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Autor PAUL TIHON

Coautor Volumen Revista 45 179

Fecha Julio Septiembre

CARLOS PALCIO

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Julio Septiembre

FERDINAND HAHN YVES LEDURE NORBERT LOHFINK WOLFGANG BEINERT JOSEPH MATTAM

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Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre Julio Septiembre

Articulo Creer gracias a la iglesia? Creer 2006 a pesar de la iglesia? El cristianismo en Amrica Latina: 2006 discernir el presente para preparar el futuro La fe cristiana en 2006 Dios desde la perspectiva bblica Religin y 2006 democracia Violencia y 2006 monotesmo. Un ejemplo: el AT Qu es un 2006 milagro? Sacerdotes para 2006 hoy

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PAUL TIHON

CREER GRACIAS A LA IGLESIA? CREER A PESAR DE LA IGLESIA?


Para algunos que atestiguan una veneracin total por el Papa y su enseanza, la iglesia catlica romana es el escudo de la verdad y un faro que ilumina sus caminos: creen gracias a la iglesia. Para otros, es una fra fortaleza dogmtica que lanza miradas de desprecio hacia el mundo moderno: creen a pesar de la iglesia. Conviene preguntarse sobre lo que, ms all de las apariencias, parece limitar su audiencia en el mundo actual, hasta el punto de hacer fracasar su misin de anunciar la buena nueva a todas las naciones. Croire grce lglise? Croire malgr lglise?, Lumen Vitae 49 (2004) 403-414.
HAY ALGO QUE NO FUNCIONA

Lo que aqu nos preocupa no es, ante todo, la pertenencia a la Iglesia, sino la fe en Jesucristo y la adhesin a su mensaje. Se puede aceptar que numerosos fieles (una palabra que supone que tienen fe) no se planteen demasiadas preguntas sobre este tema. Bautizados poco despus de nacer, han crecido en ambiente cristiano. El cristianismo es su religin, como el hinduismo o el Islam lo es para otros grupos humanos. No quiero decir con esto que su adhesin al evangelio sea puramente sociolgica, pues no podemos leer en el fondo de los corazones. Es preciso, sin embargo, constatar que esta adhesin, a veces se muestra frgil, si se trata de pases occidentales o de iglesias jvenes.

Los pases occidentales estn entre los ms marcados por la secularizacin. Es aqu donde se oye muy a menudo una crtica severa de la iglesia, ms exactamente de la iglesia catlica romana. Desde fuera, sta puede aparecer como un conjunto prestigioso de edificios, instituciones, manifestaciones peridicas, pero este conjunto es cada vez menos portador del evangelio. Cuntos bautizados se sienten espontneamente de acuerdo con expresiones como Jess y el evangelio, s; la iglesia, no? Este eslogan es bastante superficial: muchos de estos cristianos, incluso los decepcionados del postconcilio, estn lejos de negar su pertenencia a la comunidad creyente y apuntan al aparato eclesistico que hace funcionar la mquina.
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No niego que en estos mismos pases se haga un trabajo intenso de reflexin y de adaptacin a la modernidad que les invade. Pero muchos padres constatan que sus adolescentes se han distanciado de la religin de sus progenitores. Es cierto que el xito meditico de las Jornadas Mundiales de la Juventud (JMJ) no proporciona para nada una imagen fiel de la joven generacin. En medio de estos miles de chicos y chicas, una minora convencida estar sin duda marcada por el evangelio. Pero estn perdidos entre la masa de los que, acabada la fiesta, continuarn hacindose su religin a la carta, que slo tiene una relacin lejana con el evangelio. Aparentemente, prefieren la msica a las palabras. Y, adems, en referencia a los jvenes del planeta, los de las JMJ son como una gota de agua en el mar. Pero, hasta ahora, toda la creatividad desplegada en la pastoral y en la catequesis no ha invertido la tendencia a la desercin, y el discurso repetitivo sobre la nueva evangelizacin ha influido poco en ella.

Algunos se consuelan viendo el porvenir de la iglesia en las distintas partes del mundo donde una poblacin joven no comparte nuestras crticas occidentales a la iglesia como institucin. All estara el porvenir de la iglesia, de la fe en Jesucristo. Ojal su esperanza se vea realizada! Pero seamos realistas. Amrica Latina, este continente catlico, ve cada ao cientos de miles de fieles catlicos pasarse al lado de las iglesias libres, generalmente de origen pentecostal. frica, tan prometedora, est invadida por un sinfn de sectas, menos clericales o ms enraizadas en las culturas ancestrales. En cuanto a Asia, tras tantos siglos de evangelizacin, no ha logrado nunca sobrepasar el 3% de bautizados. Esto, estadsticamente, suma unos cientos de millones de cristianos, con lo que la religin cristiana tiene la oportunidad de no desaparecer tan rpido del planeta. Pero las mismas estadsticas dicen que si el nmero de cristianos aumenta en cifras absolutas, su proporcin en referencia a la poblacin mundial est en lenta regresin.

EL DISCURSO ACTUAL Y SUS VALORES

Hoy manda el discurso de la economa liberal regida por la ley del beneficio. Este sistema no tiene nada que ver con un mundo de justicia, ya que desemboca en hacer que una minora de ricos sean cada vez ms ricos, a expensas de pobres, cada vez ms pobres por
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citar a Juan Pablo II. Y cuando se oye invocar a Dios en los discursos polticos, incluso del lado cristiano, se debe reconocer que esta referencia religiosa no sirve para justificar decisiones inspiradas por el evangelio. Evidentemente, del evangelio no puede

deducirse una poltica de una manera inmediata. Pero me molesta or referencias al cristianismo por parte de polticos que no tienen nada que ver con el mensaje de Jesucristo. Habr perdido la levadura evanglica su capacidad de cambiar la vida e influir en la marcha del mundo? Habr dejado de ser una buena nueva para nuestro tiempo, para los individuos y para la vida en sociedad? En sus comienzos este mensaje haba conocido una expansin espectacular, y en algunos siglos, haba conquistado el conjunto de todo el Mediterrneo. Las invasiones brbaras no frenaron su progresin, salvo en frica del norte. Los brbaros en cuestin fueron conquistados, e incluso se convirtieron en misioneros. La cristiandad

de la Edad Media produjo frutos que todos deben reconocer. Las grandes epopeyas coloniales de los siglos XVI y XIX, multiplicaron el nmero de bautizados. Y hoy? En la era del pluralismo de las religiones, hemos sobrepasado el tiempo -no tan lejano- en el que se preguntaba sobre la salvacin de los infieles y se inventaba el limbo para salir de apuros. Pero, si se cree en el alcance universal del mensaje evanglico y en su poder liberador, podemos renunciar a compartir con otros lo que nos ha liberado y nos hace vivir? A pesar del individualismo que caracteriza la modernidad, podemos reducir el alcance de este mensaje al dominio privado? En todo caso, nuestra iglesia no lo ha credo jams. Algo no funciona.

CMO COMPRENDER LO QUE PASA?

En el centro de la carta a los Romanos, el apstol Pablo se pregunta sobre lo que constata y le atormenta: la negativa a creer de sus correligionarios judos. Es que no han odo? Cierto que si! Por toda la tierra se ha difundido su voz y hasta los confines de la tierra sus palabras. Como esta cita del Sal 19,5 no le consuela, Pablo contina: Pero pregunto: Es que Israel no comprendi? (Rm 10, 18-19) Tambin para nosotros sta es la cuestin: la gente de hoy, en lo que ven y oyen del cristianismo,

perciben alguna cosa, como una Buena Nueva para ellos y para nuestro mundo? O es que el mensaje ha sufrido tantas interferencias que se ha vuelto casi ininteligible? Y digo casi, para que no se me acuse de desconfiar de los frutos que sigue produciendo el compromiso cristiano hoy, o de olvidar que nuestra poca es aquella que ha conocido el mayor nmero de mrtires. Propongo una explicacin. En el mundo actual, sean las que sean las apariencias, el cristianismo sobre todo el catlico ha que165

Creer gracias a la Iglesia? Creer a pesar de la Iglesia?

dado como la religin del Occidente antiguo y medieval. A pesar de sus esfuerzos de adaptacin al mundo actual, no ha conseguido inculturarse realmente ni en otras

culturas, ni en la modernidad. Probar detalladamente esta hiptesis sera pedir largos desarrollos. Me limito a esbozarlos.

UNA INSTITUCIN PETRIFICADA DESDE EL FINAL DE LA EDAD MEDIA

El cristianismo actual sigue profundamente impregnado por lo que, segn algunos, ha sido su xito durante los quince primeros siglos: su inculturacin en el mundo greco-latino, con prolongaciones en la Europa medieval. Esto es una evidencia, tanto por lo que concierne a los contenidos de la fe, como en lo que ataen a la disciplina, los ritos, la jerarqua, as como al centralismo romano heredado de la historia. La doctrina oficial concerniente a la persona de Jess, la de los cuatro primeros grandes concilios (Nicea, Efeso, Calcedonia, Constantinopla), base del consenso ecumnico, est codificada con la ayuda de un aparato conceptual propio de los primeros siglos de nuestra era en el espacio mediterrneo. Es decir, se trata de mentalidades muy diferentes de las mentalidades que impregnan otras culturas (p. ej., las culturas del hinduismo, budismo o taosmo) y que se han vuelto ajenas a nuestra modernidad. Conceptos utilizados en el credo de Nicea-Constantinopla, como el de naturaleza, o el de persona, que cierra los debates sobre la Trinidad, no tienen el sen166 Paul Tihon

tido que tenan en su poca, y para los no entendidos son fuente de equvocos. No se puede reprochar a los grandes telogos de los primeros siglos haber expresado el misterio de la persona de Jess en las categoras de su tiempo y de su cultura. He aqu un ejemplo de inculturacin lograda. Se encontraban, como nosotros, delante de una fuente de agua viva, capaz de transformar la vida de las gentes ms sencillas, ponerlas en pie, y darles sentido y gusto por la vida. Al mismo tiempo, estaban confrontados ante el enigma de aquel hombre inolvidable que fue Jess. Sus respuestas han sido objeto de inmensos debates que han dividido a la iglesia y han sido canonizadas por los concilios y nosotros estaramos abocados a repetirlas hasta el fin de los siglos! Lentitud de la institucin? Sin duda. Prudencia ante las investigaciones todava tmidas que podran comprometer valores inestimables? Sin duda. En materia de fe y de sacramentos, la doctrina oficial de la Iglesia catlica ha sido siempre la de escoger la va mas segura, la de no innovar nada.

En realidad, felizmente la iglesia del pasado, no ha dejado nunca de innovar para que la Buena Nueva llegue a todos, pero esta voluntad de responder a los desafos de ahora parece que se encuentra fuertemente frenada. Por qu? En un libro estimulante, Ghislain Lafont muestra que, desde la ilustracin, nuestra iglesia ha fracasado ante el desafo de la modernidad. Atacada por el racionalismo, consciente de los riesgos (reales) que corra, la iglesia catlica se ha

atrincherado en su pasado como una ciudadela asediada y se ha envarado en su doctrina y en sus prcticas bajo formas heredadas del pasado, consideradas intocables. De esta manera se cerraba a todo un conjunto de valores que habran podido ser considerados como frutos legtimos de la cultura cristiana. Al encontrarse con otras culturas, conservaba sus hbitos occidentales, antiguos o medievales.

EL CRISTIANISMO, RELIGIN TRIBAL DEL OCCIDENTE ANTIGUOY MEDIEVAL?

Estamos lejos de haber medido el carcter provinciano y desfasado del cristianismo en relacin con el mundo contemporneo. El cristianismo es en nuestro mundo una religin de pleno derecho, al lado de otras y en competencia con las otras, porque se trata de una de las grandes religiones universales del planeta. Para un indio, el cristianismo, es la religin de los occidentales, como para nosotros el hinduismo es la de la India. Para un occidental que se pregunta qu cree realmente, su propia religin es una herencia de la que no sabe qu pensar. Cuantas veces he odo a buenos catlicos practicantes, plantearse grandes interrogantes sobre temas como nacimiento virginal, pecado original, redencin, resurreccin, divinidad de Cristo o la Trinidad?

Cada vez somos ms conscientes de que el cristianismo, como religin distinta, ha tomado su forma actual de una regin limitada del planeta, que le ha dado numerosos rasgos que no tienen nada de universal. Hasta el punto de que la coexistencia de las religiones en la aldea mundial le da hoy la figura de una de una mitologa tribal, por ms que su implantacin en la cultura dominante le da apariencias de universalidad. Vale la pena reflexionar un instante sobre la importancia y la extensin de este proceso de transformacin del mensaje evanglico en religin de Occidente. Muy pronto, cortadas sus races de religin juda y vctima de su xito en el imperio romano, el cristianismo tuvo que tomar los rasgos de una religin nueva. Segn los exegetas, era una perspec167

Creer gracias a la Iglesia? Creer a pesar de la Iglesia?

tiva totalmente ajena a lo que sabemos de Jess. Si es cierto que su experiencia innovadora de Dios no poda ms que transformar todo lo que tocaba, tambin lo es que no se le pas por la cabeza crear una religin distinta de aquella en la que naci. Nacido como un movimiento renovador en el seno de la religin juda, el mensaje evanglico manifest rpidamente unas virtualidades liberadoras que le hicieron desbordar las fronteras del judasmo, y de ello hay huellas en los Evangelios. Se sabe tambin hasta qu punto esta trasgresin de las fronteras fue causa de conflictos en las primeras comunidades y cul fue el papel decisivo del apstol Pablo. En el mundo mediterrneo lleno de diversas corrientes religiosas, las pequeas comunidades de los discpulos de Jess, una vez apartados de las sinagogas y formadas por miembros provenientes en nmero creciente del paganismo, debieron definirse. Acaso no eran ateas? Reivindicaron ser ateas de todos los falsos dioses. Pero hubieron de responder a muchas otras cuestiones. Cmo hacerlo sino a base de situarse como un movimiento religioso diferente de los dems? Sus asambleas se convirtieron en un culto; la particin del pan y de la copa, en un sacrificio; la mesa de las comidas fraternales, en un altar. La autoridad de los jefes se convirti en un poder sagrado, la transgresin de la disciplina, fue tenida como un sacrilegio. El vosotros sois todos hermanos (Mat
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23,8), fue sustituido por una distincin cada vez ms marcada entre una minora de clrigos (consagrados por el sacramento del Orden sagrado, como los designa la Instruccin sobre algunas cuestiones referentes a la colaboracin de los fieles laicos con el ministerio de los presbteros, de 1997, art. 3, prrafo 1) y la inmensa muchedumbre de bautizados reducidos al estado laical. Este proceso empez muy pronto: la ruptura con la sinagoga es ya muy clara al final del primer siglo. Se aceler cuando el emperador apost por este nuevo movimiento religioso tan prometedor con el edicto de tolerancia de Constantino (313) y la decisin de Teodosio (395) de hacer de este movimiento la religin de Estado. El precio a pagar: en el seno de lo que apareca como una institucin rica y poderosa era cada vez ms difcil percibir la pureza de su origen evanglico. Los signos de alarma no faltaron. Al final de la Edad Media, al comienzo del Renacimiento, eran numerosos los creyentes que aspiraban a las reformas. A causa de su vuelta a la Escritura (sola scriptura) y la salvacin por la fe (sola fides), la Reforma del siglo XVI apunt a un retorno a lo esencial del evangelio, pero no sali del entorno cultural de aquel tiempo. La reforma catlica pudo dar pruebas de creatividad en el terreno de las artes y de la aventura misionera, pero no capt de manera adecuada el mundo nuevo que se

anunciaba. En cuanto a los conflictos del siglo de las luces, su carcter anticlerical y antidogmtico no favoreci la adopcin de los valores que podan aportar. El centralismo romano se dedic a salvaguardar la unidad de la fe pero al precio de un endurecimiento que culmin en la definicin solemne del primado de jurisdiccin y de la infalibilidad del Papa en el Vaticano I en 1870. Y todava no hemos salido de ah. Los ltimos documentos salidos del Vaticano son la prueba. El cristianismo no consigue enraizar cuando el terreno ya est ocupado por alguna de las otras grandes religiones universalistas, hinduismo, budismo, taosmo o Islam. En Amrica y en frica, el cristianismo slo se instal con la dominacin colonial de un occidente que se impuso destruyendo las culturas existentes. All donde el Islam arraig, el cristianismo se detuvo. All donde compite con el Islam, como en ciertas regiones de frica, este ltimo se muestra ms conquistador, no solo gracias a los petrodlares (explicacin demasiado fcil), sino porque se adapta mejor a las culturas locales integrando elementos de las religiones tradicionales En todos estos contextos, las misiones cristianas han tenido cierto xito cuando el cristianismo apareca como la religin de los vencedores y, por tanto, resultaba seductora. Pero, adoptando as una religin extranjera en su lenguaje, en sus dogmas, en sus

formas y en su organizacin, las comunidades nuevas no accedan de golpe a la savia evanglica. En muchos casos -como Pablo VI lo reconoci en frica- la evangelizacin qued como un barniz superficial. Ha quedado muy lejos de alcanzar y transformar, por la fuerza del Evangelio, los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que contrastan con la Palabra de Dios y el designio de salvacin (Pablo VI). Lo que nos debe maravillar es que, a pesar de este contexto tan poco favorable al Evangelio, haya podido fructificar. La misma extranjeridad subsiste respecto a nuestra modernidad. sta ha impulsado algunos grandes valores de los cuales es difcil negar su afinidad con el mensaje evanglico: democracia, autonoma del individuo, igualdad entre sexos, etc. Ahora bien, estos son los valores a los que les cuesta encontrar su sitio en el mundo catlico. Por qu? No solamente a causa de su origen en los ambientes que se distanciaban del aparato eclesistico, ni tampoco a causa del carcter, a menudo anticlerical o anticristiano, de su difusin, sino porque las estructuras heredadas del pasado son tales, que les es difcil adoptar una representacin tan distinta del individuo y de la sociedad. Esta rigidez de las estructuras heredadas se puede demostrar de169

Creer gracias a la Iglesia? Creer a pesar de la Iglesia?

talladamente. A pesar del adagio tradicional, tan a menudo repetido por el P. Congar: lo que concierne a todo el mundo debe ser tratado y discutido por todo el mundo, la concepcin jerrquica romana siente aversin a toda idea democrtica. A pesar del recordatorio que hace el Vaticano II del sentido de la fe de todo el Pueblo de Dios (LG 12), una idea muy vertical de la verdad revelada contribuye a confiar, no slo la supervisin, sino el monopolio, al magisterio episcopal, principalmente al magisterio del nico obispo de Roma. En cuanto a la introduccin masiva en el movimiento de Jess de las categoras de lo sagrado, que se encuentran en todas las religiones, tiene como

efecto hacer intocable -o, en todo caso, difcilmente reformable- la organizacin existente, su doctrina, su jerarqua, su disciplina y su derecho. El reto actual del anuncio evanglico requiere una buena dosis de radicalidad. Se necesita una fuerza innovadora y mucho trabajo selectivo para separar la perla evanglica de su concha antigua y medieval y hacerla brillar a los ojos de nuestros contemporneos. Despus de todo, el mismo Jess no se hizo muchas ilusiones sobre la aceptacin de su mensaje. Pero, cuando el Hijo del hombre venga, encontrar la fe sobre la tierra? (Lc 18,8).

QU HACER?

No hemos de reinventar la iglesia. Forma parte de nuestra fe confiar en el Espritu que no deja de actuar, tanto en la Iglesia como en el mundo. La historia ensea que las rigideces paralizantes de las instituciones son el preludio de cambios indispensables. La historia reciente del catolicismo est llena de llamadas a la reforma. El no categrico de Roma a estas llamadas no debera sorprendernos ni inquietarnos. La convergencia de las esperas no es menos significativa. Enumerar algunas caractersticas. Una condicin previa a toda evolucin: descentralizar. Es intil
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pretender adaptarse a las diversas culturas haciendo pasar toda pretensin de cambio por la criba de la curia romana. Esta necesidad de descentralizacin se expresa en todos los niveles: se desea ver a la iglesia aplicar en su funcionamiento interno el principio de subsidiariedad que preconiza para la sociedad civil, no reservando a una instancia superior ms que las cuestiones que no puedan ser reguladas por la instancia ms cercana a la base. Una de las opiniones ms recogidas sobre este tema es la de monseor John R. Quinn, que fue arzobispo de San Francisco. Desde su punto de

vista pastoral, numerosas exigencias de la curia romana son abusivas y reducen a los obispos a meros ejecutores. Se puede descentralizar de muchas formas. Las sugerencias no faltan: reconocer mejor la autoridad tradicional de las asambleas de los obispos (conferencias episcopales, concilios continentales); reinstaurar en la iglesia romana la antigua institucin de los patriarcados; multiplicar los snodos diocesanos; abrir ms la puerta a la libertad para experimentar las nuevas formas segn las diferentes culturas Una descentralizacin as supone un cambio tan grande que slo un nuevo concilio podra abrir esta puerta. Esta espera de un concilio se ha propuesto varias veces, incluso por boca del cardenal Martini, que fue arzobispo de Miln. Se han hecho varios sondeos, para esbozar el orden del da de un futuro concilio, que sera el Vaticano III o Jerusaln II. La decisin de convocarlo se reserva al mismo papa. Si Juan Pablo II no abri la puerta, por lo menos la entreabri con una clebre fra-

se de su encclica Ut unum sint sobre el ecumenismo. Slo podemos rezar para que llegue un nuevo Juan XXIII.... Dicho esto, las iglesias locales no tienen que esperar que todo se desbloquee en las altas esferas, ni lo han hecho, por ms que de vez en cuando se les ponga el freno. En todo caso, basta mirar lo que se va haciendo en todas partes. La tendencia actual al bloqueo no ha impedido jams la inventiva de las comunidades cristianas. Recuerdo los sabios consejos dados un da en Taiz por el hermano Roger Schutz a un grupo de jvenes religiosos que soportaban mal las rigideces de su iglesia. De momento, deca, no os rompis la cabeza contra las paredes, actuad en los mrgenes de libertad que siempre existen (si no los hubiese, ya no sera una institucin cristiana). En otras palabras, es preciso recordar la regla que dice: todo lo que no est prohibido, est permitido. Y aada: No actuis solos, cultivad las alianzas con los y las que buscan en la misma direccin. Sabios consejos, vlidos tambin para la actualidad.

Tradujo y condens: DOLORS SARR

Creer gracias a la Iglesia? Creer a pesar de la Iglesia?

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CARLOS PALCIO

EL CRISTIANISMO EN AMERICA LATINA: DISCERNIR EL PRESENTE PARA PREPARAR EL FUTURO


Las dos grandes transformaciones que caracterizan el momento presente de la sociedad occidental una mutacin cultural y una mutacin religiosa repercuten profundamente en el cristianismo. Su anlisis permite tomar conciencia de los verdaderos desafos que el cristianismo deber afrontar en el futuro. El ncleo de la crisis actual es, en efecto, el fin de un modelo histrico de cristianismo. Para construir un nuevo modelo es preciso volver a lo que constituye la originalidad del hecho cristiano. Slo as, y desde el concepto liberador de esperanza cristiana, se puede pensar el futuro del cristianismo en Amrica Latina. O Cristianismo na Amrica Latina. Discernir o presente para preparar o futuro, Perspectiva Teolgica 99 (2004) 173-197.

Abordar el problema del futuro del cristianismo en Amrica Latina parece difcil cuando se es consciente de la complejidad del actual momento histrico. Hay

que empezar por un anlisis de la situacin actual del cristianismo en general. La herencia del cristianismo colonial nos condiciona.

EL CRISTIANISMO Y LA SITUACIN CULTURAL Y RELIGIOSA DEL MUNDO ACTUAL

Hace tiempo que el pensamiento contemporneo, incluso el no cristiano, se preocupa por la situacin actual del cristianismo. Dos grandes transformaciones lo caracterizan y repercuten en el cristianismo: una mutacin cultural de dimensiones mundiales y una mutacin religiosa de proporciones nunca antes conocidas.
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La mutacin cultural

La actual crisis de la cultura occidental, a partir de la modernidad, revela un cambio radical de cosmovisin, inseparablemente unido a una manera nueva de relacionarse con la trascendencia. Se han modificado instituciones, hbitos, costumbres, valores,

FERDINAND HAHN

LA FE CRISTIANA EN DIOS DESDE LA PERSPECTIVA BBLICA


Revelacin y conocimiento humano de Dios se relacionan mutuamente. El conocimiento de Dios puede crecer a travs de la historia y/o eclipsarse. De hecho se ha enriquecido, paso a paso, desde los patriarcas y a travs de Moiss y los profetas. Alcanz su perfeccin en Cristo Jess: Dios ha manifestado en l su amor sin reserva y su voluntad de salvar al hombre. Der christliche Gottesglaube in biblischer Sicht, Mnchener Theologische Zeitschrift 55 (2004) 27-41
Dedicado a Eugen Biser en sus 85 aos. Pocos telogos, en los ltimos aos, se han esforzado tanto como l por descubrir la autntica imagen cristiana de Dios.

CONSIDERACIONES PREVIAS

Hablar de o sobre Dios, en su esencia divina, no est a nuestro alcance. Debemos limitarnos a hablar de l en la medida de nuestros conocimientos. Se presupone, pues, la revelacin y nuestra capacidad de conocerla. Todo conocimiento humano tiene sus lmites; la ciencia no puede alcanzar las ltimas y ms profundas causas de la realidad. Igual pasa en los misterios de la fe. Los conocemos fragmentariamente; lo afirma Pablo: Porque imperfecta es nuestra ciencia e imperfecta nuestra profeca.... Ahora vemos en un espejo, confusamente. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero entonces conocer como soy conocido (1 Co 13, 9.12).

Por ser limitado y condicionado, el saber humano se ramifica en mltiples saberes y tiene tambin la posibilidad de crecer. A lo largo de la historia han crecido nuestros conocimientos experimentales. Tambin nuestro conocimiento de Dios se ha hecho ms rico y ms profundo. Esto no excluye que el conocimiento de Dios pueda perderse, que haya pocas de eclipse de Dios, en las que se niega su existencia o en las que andamos buscando nuevos caminos para llegar a su conocimiento. El NT es un testimonio de un conocimiento ms rico de Dios y a lo largo del tiempo ha seguido siendo una gua para encontrar las huellas que conducen a una cer189

YVES LEDURE

RELIGIN Y DEMOCRACIA
El individualismo que tanto marca nuestra poca puede ser una oportunidad. El acto de fe es, en efecto, un acto muy personal. Pero, no corre el peligro de quedar encerrado en el dominio de lo privado? Esta pregunta es ms urgente desde que la laicidad ha echado las realidades religiosas fuera del espacio pblico. El presente artculo quiere ser una ayuda para reflexionar sobre el lugar que la religin ocupa en la sociedad actual. Religion et dmocratie, Esprit et vie 124 (2005) 10-16 Si la religin esencialmente implica una eleccin de la conciencia individual, no por ello deja de pertenecer al dominio pblico, pues el ritual religioso tiene una dimensin social e interfiere en el dominio pblico. Por otra parte, la eleccin religiosa de los individuos genera comportamientos cuyas consecuencias sociopolticas pueden evaluarse. El hombre es un todo y no puede hacer abstraccin de sus convicciones religiosas en su comportamiento como ciudadano. Adems, la actualidad, sea nacional o mundial, nos recuerda con regularidad los conflictos entre religin y poltica o al menos sus interferencias. Parece necesario analizar los trminos de esta relacin, especialmente desde el punto de vista de nuestros regmenes democrticos occidentales.
Tiene la religin un lugar en la democracia?

la democracia? Cuando vemos el estado del mundo, constatamos que, en los regmenes poco o nada democrticos, la religin juega un papel considerable en la vida de sus habitantes. En muchos casos, la religin ocupa una posicin estratgica desde el punto de vista poltico, sobre todo en los pases musulmanes. En cambio, donde hay un rgimen democrtico firme, la religin se diluye cada vez ms, tanto en los individuos, masivamente indiferentes frente a ella, como a nivel de los poderes polticos, que la consideran insignificante o nefasta. Hay una excepcin: los Estados Unidos. Ya en 1835, en De la dmocratie en Amrique, Tocqueville subrayaba esta excepcin haciendo notar que all religin y democracia eran algo distinto y diferenciado, pero con relaciones armnicas en una configuracin original. La llegada de la democracia en el siglo XVIII pone en cuestin los cimientos de la cristiandad, que vincula muy estrechamente la re-

Es compatible la religin con


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NORBERT LOHFINK

VIOLENCIA Y MONOTESMO. UN EJEMPLO: EL AT


En los ltimos tiempos se suele mantener la tesis de que una religin monotesta, a causa de su pretensin exclusiva de verdad, tiende ms fcilmente a la violencia. Quiz en primer lugar, convendra constatar lo inapropiado de los trminos monotesmo y politesmo. Pero, aceptando su uso comn, y puesto que se suele relacionar el desarrollo y la expansin del monotesmo con el AT, la pregunta es si la implantacin y el desarrollo del monotesmo en Israel coincide con un incremento de la violencia. Gewalt und Monotheismus. Beispiel Altes Testament, TheologischPraktische Quartalschrift 153 (2005) 149-162 La idea de una estrecha relacin entre monotesmo y violencia viene de mucho antes de los acontecimientos del 11-S. Ya David Hume escriba: La intolerancia de casi todas las religiones que afirman la unicidad de Dios es tan asombrosa como el principio opuesto del politesmo. Desde hace aos los peridicos van a la busca intensa de un politesmo pacfico. Entonces haba en cada rbol, en cada fuente y en cada arroyo un dios diferente. Resulta inimaginable que bajo la gida de un politesmo extendido sobre prados y bosques pudiera haber un peligro para el planeta (Martin Walser). En 1999, el egiptlogo Jan Assman afirmaba: Si se quiere salvar la idea monotesta, se la ha de despojar necesariamente de su violencia inherente. Considero que esta ltima frase es, en s misma, violencia verbal.
Monotesmo y politesmo

La palabra monotesmo surgi por primera vez en el siglo XVII. En el trmino se esconde una buena dosis de desprecio y de desconocimiento de las religiones no monotestas, denominadas por contraposicin politestas. Ambos trminos han demostrado ser inapropiados. El Dios uno del monotesmo puede ser experimentado de muchsimas maneras diferentes. En el politesmo juega un papel importante la experiencia de la unidad de lo divino. El concepto de monotesmo es un tpico producto del pensamiento racionalista. Pero en la reflexin actual sobre el tema resulta muy til porque sta se contenta con una simplificacin numrica del problema de Dios y lo relaciona con el binomio verdadero-falso. As se puede poner en conexin con la
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idea de intolerancia, identificando despus intolerancia con violencia. La eleccin de los trminos es intencionada. Concretamente, se piensa en el judasmo, el islam y cristianismo. Son las tres religiones de la violencia, histricamente conectadas por su referencia a Abraham. Por eso pueden llamarse religiones abrahamticas. Estas religiones abrahamticas comenzaron con Israel. El AT es el libro sagrado ms antiguo de estas religiones. La discusin hoy en da se concentra en torno al trmino monotesmo. Assmann utiliza tambin otra expresin: la diferencia mosaica. Con ella hace alu-

sin a la diferencia entre la verdadera y la falsa religin. Sin embargo, segn l, todava tienen importancia los monotesmos, aunque stos slo se hicieron realidad histrica en unos pocos momentos monotestas. Todas las utopas que han anunciado la existencia de un paraso donde no hay violencia han demostrados ser falsas. Hay violencia en todas las sociedades humanas. La cuestin es dnde se convierte esta violencia en desmesurada, y si va asociada al monotesmo. Si se demuestra la conexin objetiva de estos dos datos, entonces se podra plantear la cuestin de si tambin existe una conexin causal entre ambos.

LA CUESTIN HISTRICA SOBRE EL MONOTESMO Y LA VIOLENCIA EN EL ANTIGUO ISRAEL

Un historiador que se acerque al mundo del antiguo Israel con este plan de trabajo slo puede sucumbir a la desesperacin, especialmente por las recientes investigaciones acerca de la historia de Israel. Y esto vale tanto para la historia del monotesmo de Israel como para la historia de la propensin violenta en Israel. En potencia, vale tambin para la posibilidad de relacionar ambos temas.
Acerca del monotesmo

monotesmo terico en las capas tardas del Deuteronomio y en el Deuteroisaas, en la poca del exilio babilnico. El mismo Deuteroisaas trabaja con la ayuda de representaciones politestas. Los dioses son invocados a presentarse ante una especie de juicio csmico. No acuden. Luego no existen. Israel slo conoce un monotesmo terico en los ltimos siglos antes de Cristo. Antes las cosas eran diferentes. De los muchos dioses, slo uno era el Dios de Israel. Slo l era adorado. En este sentido ya exista un nico Dios antes del monotesmo.

Como muy pronto, existi un


210 Norbert Lohfink

A lo largo de los libros histricos del AT, de hecho, en Israel eran adorados otros dioses. Las leyes de Israel lo prohiban. Los profetas predicaban contra esto. La Biblia lo califica como apostasa. Pero, si se entiende por Israel todo el pueblo, hay que preguntar si el Israel fctico no fue en gran parte y durante mucho tiempo politesta. La arqueologa ha desenterrado testimonios politestas, como inscripciones, de las que se podra deducir la existencia de una diosa junto a JHWH, y figuras de dioses, cuyos lugares de emplazamiento estaban tan repartidos, que muchos historiadores se preguntan si la adoracin de otros dioses en la poca de los reyes era realmente un caso de apostasa o se traba de la normalidad. Acaso no tenan los israelitas dioses familiares, divinidades locales y, finalmente, un Dios nacional? Esto puede ser considerado como una forma normal de politesmo. Naturalmente, el cuadro habra ido cambiando con el tiempo. En tiempo de Jess no exista ya nada de todo esto. Se discute mucho sobre si toda esta interpretacin se corresponde con la realidad. Tengo mis reservas. Pero no puede excluirse con mtodos puramente histricos. El judasmo postexlico, a excepcin de la poca de los Macabeos, no tuvo muchas oportunidades para mostrarse especialmente violento. La cuestin de la violencia se plantea a propsito de la

poca de los reyes, cuando Israel y Jud eran naciones independientes. Si por entonces el barmetro de la violencia subi desproporcionadamente, no por ello se ha de deducir que la religin de la poca fuera monotesta. Segn las sagas de Elas, el profeta Elas no slo hizo matar a los profetas de Baal. Antes de l, todos los profetas del Dios de Israel haban sido asesinados en nombre del dios Baal. Slo Elas haba sobrevivido (1 R 18-19). Ciertamente, hubo violencia en el mbito de lo religioso. No sabemos con seguridad si las sagas de Elas son histricas o slo legendarias. No hubo un monotesmo violento en contraposicin a la tolerancia del politesmo. La violencia domina en todas partes en estas sagas.
Sobre la violencia

Tomo un caso que sale como ejemplo de la violencia de Israel: la aniquilacin de toda la poblacin del lugar tras su conquista. Las guerras de la antigedad iban acompaadas del exterminio de la poblacin de la ciudad conquistada, como ofrenda a la propia divinidad. Tambin los germanos conocan esta costumbre. En la Biblia se le denomina cherem (consagracin aniquiladora). La Biblia habla del cherem en la conquista de la tierra prometida por Moiss y Josu (Dt 1-3 y Jos), textos que fueron redactados medio milenio despus como propaganda contra la masiva amenaza de los asirios.
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Violencia y monotesmo. Un ejemplo: el AT

El cherem no era especfico de Israel. La inscripcin del rey moabita Mescha del siglo IX a.C. contiene la noticia de que Mescha conquist la ciudad israelita de Nebo y extermin la poblacin de 7.000 habitantes como cherem para su dios Astar-Kamosch. Se trata de un tipo de violencia atribuible a una amplia capa de culturas, no especficamente a la religin de Israel, y menos precisamente a un monotesmo que no exista en este perodo. Para el historiador, una inscripcin contempornea que se encuentra bajo tierra es una fuente mucho ms fiable que una narracin de un libro de la Biblia que, de acuerdo con su gnero literario, fue redactada siglos despus de los acontecimientos y slo se ha conservado en documentos muy posteriores. Tenemos certeza histrica acerca de la consagracin aniquiladora de una ciudad israelita por el rey moabita en el siglo IX a. C., pero sobre el cherem israelita con ciudades no israelitas slo tenemos una serie de narraciones bblicas de cuya historicidad se puede dudar ampliamente. Esto no quiere decir que Israel no haya practicado antes tambin el cherem. Cmo se explicara la existencia de estos recuerdos? Cmo habra podido ejercer su influencia la idea del cherem sobre los profetas posteriores? El historiador no puede decir nada preciso acerca de ello. Cmo mantener la tesis de que en una determinada poca la disposicin a la violencia creci o
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disminuy? sta sera la base sobre la que se podra afirmar que en Israel el monotesmo produjo ms violencia que cualquier politesmo anterior.

Ocultacin y ostentacin de la violencia

Existe otro problema: la supresin u ocultacin de la violencia. Ren Girard ha mostrado con qu desmesura las culturas arcaicas intentaron tapar la violencia con el velo del silencio o simplemente intentaron exponer los hechos violentos transformndolos de forma indirecta en mitos. Para clarificar las cosas, distinguira tres posibilidades de discurso sobre la violencia. La primera es la ocultacin. Por ello sabemos tan poco acerca de la violencia en la literatura antigua, por ms que dicha violencia fuera poderosa en aquella poca. La otra posibilidad es la contraria: hacer ostentacin de la violencia. Esta era la tcnica imperialista. Con la propaganda del terror se desmoralizaba a los pueblos vecinos. El imperio asirio us esta tcnica con sus terribles inscripciones reales y sus relieves de palacio. Se presentaba ante los pueblos sometidos y ante los que quera someter como el imperio ms violento, a menudo enmascarando una praxis poltica ms prudente. Una tercera posibilidad de discurso sobre la violencia es la que se encuentra en los escritos sagrados de Israel.

En ellos se muestra una sociedad sensible a la violencia. Es el comienzo de una forma de tratar la violencia, contrapuesta a la anterior de ocultarla o proyectarla sobre chivos expiatorios y contrapuesta tambin a la amenaza de la violencia como medio poltico. La puesta al descubierto de acontecimientos y estructuras violentos tiene como consecuencia que los libros sagrados de Israel estn ms llenos de sangre y violencia que las obras literarias de los pueblos contemporneos. Dado que todava nos dominan los mecanismos de ocultacin de la violencia, esta nueva situacin de no-encubrimiento de la misma podra llevarnos a la conclusin errnea de que la religin de Israel estaba poseda por la violencia. Todo esto debe tener el historiador en la mente cuando investiga el antiguo Israel en busca de una conexin entre el punto lgido de la violencia y el surgimiento del monotesmo. No encontrar ninguna respuesta a esta cuestin. Nada en la historia de Israel habla de una conexin especial entre el surgimiento del monotesmo y una creciente tendencia a la violencia. Ms bien, se llega a la conclusin contraria. El antiguo Oriente estaba lleno de violencia. Israel, uno de los pequeos pueblos sobre el delgado puente entre Egipto y Mesopotamia, estaba casi siempre del lado de las vctimas, no del de los opresores. Sus ciudades fueron una y otra vez destruidas, saqueadas, sus habi-

tantes asesinados, decapitados, deportados, vendidos como esclavos. El pueblo fue extorsionado con duros impuestos y tributos. Si es cierto que la violencia slo puede ser percibida por las vctimas, entonces no tenemos que asombrarnos de que precisamente en la biblia de Israel la violencia se vuelva tema predominante. Pero no porque Israel fuera ms opresor que los dems pueblos. No se debe pasar por alto lo que Israel debi sufrir en carne propia. Israel lleg despus de un largo proceso a hacerse consciente de la violencia y tambin a menudo recay en sus mecanismos. Sobre todo, Egipto y Assur, con sus ideologas imperialistas fundamentadas en el politesmo, deslumbraron a Israel. Assmann nos presenta un Egipto politesta cuya cspide es el cosmotesmo. Simn Papola, un asirilogo dans, ha intentado recientemente ver en la religin asiria una temprana forma de gnosis, pero eso slo ha despertado escepticismo entre sus colegas. En la medida en que la relacin de Israel con su Dios toma la forma de monotesmo surge una nueva concepcin de la violencia humana.
De la cuestin de los hechos a la cuestin cannica

Qu nos queda, si en la cuestin de la relacin entre monotesmo y violencia, tal como hoy se plantea, al menos para el Israel an213

Violencia y monotesmo. Un ejemplo: el AT

tiguo, no llega la respuesta esperada? Assmann deja abierta la cuestin de la poca bblica y pregunta por los efectos histricos posteriores. Las tres religiones monotestas son religiones del libro. Assmann nos ha mostrado el significado del canon escriturstico en estas religiones. En el antiguo Israel, el canon de las sagradas escrituras tom su forma definitiva al final de la poca histrica que estamos investigando y slo cuando estuvo acabado fue reconocido como tal. Desde entonces, el AT es el texto mediante el cual se determina la identidad juda, junto con la Torah oral, que le sirve de proteccin. Quizs podremos solucionar el problema si investigamos el modo en que el AT cannico, como sistema de expresin literaria, se enfrenta a la cuestin de la violencia, independientemente de todo lo que histrica y literariamente puede adivinarse en sus textos. No debemos ignorar que, aunque nosotros rechacemos explcitamente la violencia, sta emerge una y otra vez, tanto en el seno del judasmo como del cristianismo, individual o grupalmente. Pero esto debe ser considerado como un alejamiento explcito del ncleo de una religin que niega la violencia desde su ms honda

esencia. Es un pecado, y tanto el judasmo como el cristianismo conocen la conversin y la vuelta al origen. La violencia en nombre de Dios ha de ser cargada, no en la cuenta de la religin, sino en la de sus malos defensores. Pero la sospecha a la que nos enfrentamos no recae sobre los defensores del monotesmo, sino sobre las religiones monotestas en su principio interior. De ah que, en el caso de Israel, sea el canon de sus libros santos el destinatario de nuestra pregunta. Los libros sagrados se han de leer de la misma manera en que fueron y son ledos por la comunidad de recepcin. El AT, una vez convertido en canon sagrado, se ha de leer como una unidad. Sus libros proceden de diferentes pocas y representan diferentes cosmovisiones. Pero, en cuanto parte del canon, forman una unidad, dialogan entre s y armonizan sus afirmaciones. En el plano cannico, la religin de Israel es estrictamente monotesta. Incluso aquellos textos que proceden de estratos de pensamiento politesta contribuyen, a su manera, a la afirmacin monotesta del conjunto. Cmo se plantea este canon de escrituras, indudablemente monotesta, la cuestin de la violencia?

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EL CANON DEL AT Y LA VIOLENCIA Dominio de la violencia mediante la legtima violencia

la violencia por la propia mano. En la poca de la historia primitiva existe un espacio de violencia latente, pero domeada necesariamente por formas primitivas del derecho. La biblia pone en este espacio el nacimiento de la cultura. Can y su descendencia construyen la primera ciudad, organizan la cra de ganado, inventan la msica y el trabajo con los metales. El hombre desarrolla su cultura en conexin con el elemento primitivo de derecho: la amenaza de venganza para todo asesinato. La cultura ha de ayudar al dominio de la violencia. Nada en el desarrollo cultural del hombre es inocente: ni la diferenciacin de la sociedad en la multiplicidad funcional de la ciudad, ni la cra de ganado, ni el arte, ni la industria. Todo ayuda a unificar y dulcificar la presin de la violencia. Pero todo es ambivalente. La violencia tambin puede crecer, y entonces la contraviolencia debe tambin aumentar. En la sexta generacin humana Lamec se ufana de que, si alguien le mata, deber ser vengado 77 veces (Gn 4,24). La primitiva institucin jurdica de la venganza sale reforzada y multiplicada. La cuestin se retoma narrativamente en el diluvio universal (Gn 6, 11-13). En el mundo contemporneo a Israel haba otros relatos semejantes al del diluvio universal, reflejos de nuestro miedo primitivo a una destruccin radi215

En los orgenes de la historia bblica se encuentran declaraciones de carcter humanitario acerca del problema de la violencia. El paisaje de esta historia primitiva viene marcado por la tendencia humana a la violencia. La historia bblica de los comienzos representa en imgenes del comienzo lo que se da siempre y en todo momento. Junto a la desconfianza frente a Dios (Gn 3), el pecado original implica tambin la destruccin de la armona entre los hombres. Can asesina a su hermano Abel por rivalidad (Gn 4). El modelo original del pecado interhumano es la violencia. El paraso estaba en Edn (delicias). Can huye al pas de Nod (nomadismo). Pero incluso aqu Dios da a Can una seal, que lo protege mientras le amenaza la venganza. La venganza es violencia. Pero aqu aparece como algo positivo, como lo era en aquella poca histrica, antes de que fuera transferida a los tribunales de justicia. La venganza de sangre es una institucin jurdica pre-estatal. Quin la practica y cmo se mide y, adems, con una dimensin esencialmente preventiva: he ah una cuestin fijada en las sociedades primitivas. Al amenazar a quien ejerce la violencia, consigue debilitar las caticas irrupciones de

Violencia y monotesmo. Un ejemplo: el AT

cal del planeta. Pero slo la biblia fundamenta el diluvio en la violencia de la criatura. La tendencia a la violencia pone en cuestin la convivencia humana y amenaza a la creacin como un todo. Quizs slo hoy podemos comprender este fenmeno plenamente. Lo decisivo en este relato es la salvacin del justo No y el nuevo comienzo que Dios hace con l. El nuevo orden csmico instaurado tras el diluvio no es idntico al anterior. Dios se contenta con un segundo mejor de los mundos posibles, en el que inserta la violencia en una medida limitada. Este es el precio de la libertad. Dios da a los hombres que salen del arca de No nuevas indicaciones para su vida (Gn 9, 2-6). La biblia haba expresado su ideal de ausencia de violencia en el relato de la creacin con la indicacin de que hombres y animales deban alimentarse slo de plantas. En el acto ms fundamentalmente animal, la alimentacin, no deba haber violencia. Para esta segunda humanidad, en cambio, Dios otorga, junto a las plantas, tambin los animales como alimento. Esto implica una especie de estado de guerra permanente entre los animales y el hombre. Sin embargo, la vida del hombre es protegida. Quien derrame sangre humana, ser aniquilado de la misma manera, pues el hombre ha sido creado a imagen de Dios (Gn 9,6). Aqu se encuentran el relato del diluvio y la historia de Can. Dios inventa la amenaza de sanciones
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mediante la violencia instituida jurdicamente para evitar la violencia contra los congneres. Nuestra creacin, tal como es, y no como Dios la quera, conoce la violencia, pero Dios exige a los hombres que la eviten en lo posible mediante sanciones jurdicas. La tradicin juda tarda ha hecho de este texto el mandamiento principal de toda la creacin post-noaquita: la obligacin de instaurar un orden jurdico justo. La violencia legtima en las sociedades humanas est fundamentada e incluso exigida bblicamente. Esto vale tambin para la forma ms importante de sociedad de nuestro mundo, el estado, y para la comunidad institucionalizada de estados, que va surgiendo con dificultad, que percibe lo que implica la violencia y consiguientemente se defiende de ella. Estas afirmaciones de la historia bblica estn llenas de nostalgia. Pero tienen pretensin de validez actual. Para dominar la violencia es necesario instaurar una violencia legtima. Slo sobre esta base se entiende el verdadero mensaje de la biblia, destinado a superar la violencia.
Un pueblo alternativo libre de violencia

En los relatos del diluvio Dios escoge a No de entre una humanidad degradada para recomenzar la historia con l. Con Abraham vuelve a escoger a un hombre jus-

to, nico, y con l, a una familia y un pueblo, para empezar de nuevo con ellos la historia de la humanidad. Dios escoge una especie de sociedad alternativa en medio de una sociedad destruida por la violencia. El sentido de la historia del pueblo elegido no es slo la felicidad de este pueblo. Su destino alcanza a la humanidad entera. A una tal concepcin universal de la historia, a pesar de la eleccin particular de Israel, corresponde el conocido texto acerca del fin de los tiempos que en las ltimas dcadas ha sido ensea de los movimientos pacifistas: el texto de las espadas que son convertidas en arados (Is 2,2-4; Mi 4,1-4). Antes de dicho texto, se acusa a Israel de haber fracasado en el cumplimiento de las leyes de Dios para vivir de acuerdo con l. Por ello se anuncia el ocaso de Jerusaln, su ciudad principal. Pero, como contraposicin a este futuro prximo, ambos profetas alzan la vista hacia el futuro ms lejano, que ya est en la mente de Dios. La montaa de Sin supera a todas las dems montaas del mundo. En comparacin con ella, todos los pueblos se convierten en colinas. Es decir: los habitantes de Sin superan ahora, como sociedad justa y pacfica, a todos los pueblos destruidos de la tierra. Los pueblos se ponen en movimiento, fascinados, hacia el pueblo de la paz, hacia el Dios que en ella da consejo, para aprender de ellos la paz. Todo sucede en libertad, no

existe ninguna coaccin. La victoria de Dios sobre la violencia afecta a su pueblo, transformndolo. Dios hace suyo un pueblo en la historia con el cual consigue acabar con la violencia en la tierra, y no precisamente mediante misiones violentas, sino mediante la fascinacin que ejerce sobre los otros pueblos la constitucin social de Israel. Slo partiendo de esta concepcin fundamental se puede definir correctamente la ms antigua de las religiones abrahamticas. Si se quiere hablar en este contexto de la introduccin de una diferencia mosaica entre religin verdadera y falsa, ello no quiere decir que por ello deba imponerse por la violencia la fe verdadera. Naturalmente, segn el AT, se trata de la ltima fase de la historia de la violencia y de la renuncia a la violencia, que todava no se ha dado.
El camino sealado por Israel para salir de la violencia

El AT no slo muestra el resultado sino el camino que conduce hacia l. Israel era al principio de este camino un mundo de violencia, de la legtima y tambin de la que se desbordaba. Esto era ocultado y reprimido en el propio Israel. Lo primero que tuvo que hacer Israel fue poner de manifiesto la omnipresencia de la violencia en su entorno. Un segundo paso es la denuncia de la violencia, llevada a cabo, sobre todo, por los profetas. La
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Violencia y monotesmo. Un ejemplo: el AT

violencia slo se puede denominar pecado cuando a la vez se subraya la justicia. Es la imagen de una justicia que abarca la misericordia con los dbiles. Esta imagen aparece en la Torah y tambin en los profetas. Caracterstico de ella es que, frente a la imposicin del derecho, siempre se acaba enfocando la reconciliacin. El tercer paso es ms decisivo: vale ms ser vctima que vencedor violento. Aparece en los salmos y se despliega ampliamente en las historias de los profetas. Culmina en el cuarto cntico del Siervo de Yahvh (Is 52,13-53,12). La primitiva comunidad cristiana entendi este pasaje de modo mesinico. Originariamente, se aplic al pueblo de Israel. Ambas interpretaciones son correctas. Este siervo de Yahvh ya no se defien-

de contra la violencia. Es aniquilado y en su muerte es salvado por Dios y convertido en fuente de salvacin para todos los pueblos. Hemos llegado al punto en que comienza el sermn de la montaa de Jess y la interpretacin neotestamentaria de su muerte. Si la historia de los orgenes domina la violencia mediante la instauracin de una violencia legtima, ya el AT supera esta posicin mediante la visin de una sociedad sin violencia que al final de los tiempos reunir a todas las naciones de la tierra. Esta sociedad aparece a los ojos de las naciones como fascinante. Pero la seriedad de dicha visin se muestra en la figura del Siervo de Yahvh, dispuesto a entregarse a la violencia sin abandonar la fe en que Dios se impondr de este modo sobre ella.

CONCLUSION

Estamos en las antpodas de lo que el ttulo de esta aportacin y la opinin pblica podan insinuar. Slo quiero aadir una cosa para terminar. El judasmo y el cristianismo se han mostrado a lo largo de la historia como especialmente violentos, precisamente porque poseen esta visin de una sociedad que transforma por completo los esquemas de este mundo. El que no se atiene estrictamente al sermn del monte y al cuarto cntico del Siervo de Yahveh tiende

fcilmente a echar mano de la violencia para acabar con la violencia en la sociedad. Esta es la mayor perversin que se haya extendido entre los monotesmos y entre los atesmos que histricamente han surgido de los monotesmos. Todos ellos tienen la visin de una estadio final de la sociedad sin violencia, lleno de paz y felicidad. Esta perversin ha de ser desenmascarada all donde aparezca. Y, por supuesto, no es inherente al monotesmo del AT.

Tradujo y condens: MARIA JOS DE TORRES 218 Norbert Lohfink

WOLFGANG BEINERT

QU ES UN MILAGRO?
Ante los relatos de milagros de los evangelios, las preguntas que se suelen plantear son: todos los milagros que se cuentan son igualmente histricos? Hizo Jess realmente los milagros que se nos narran? Lo que se nos narra es lo que realmente sucedi? Este enfoque, metdicamente correcto, tiene respuestas. Pero despus de orlas, el evangelista Marcos nos dira:no habis entendido nada de los relatos de milagros de los evangelios. Was ist ein Wunder? Stimmen der Zeit 145 (2004) 651-664. En todas las religiones se cuentan milagros. Ante la actitud escptica de muchos, se podra oponer la tesis de que el mundo entero, incluso cada flor, es un milagro, mayor incluso que la multiplicacin de los panes y los peces. Y esto es verdad, en cierto modo, para quien cree en Dios. La creacin es admirable. Pero, es sta la respuesta a la pregunta por el sentido y la esencia del milagro? Ni el creacionista ms fundamentalista afirma que Dios es el creador inmediato de toda hierba que crece, sino que sta ha surgido de una semilla. Con ello se atiene a la validez universal de la ley de la causalidad. Slo al principio existi, en lugar de un principio evolucionista, un acto personal de creacin. Pero esto no afecta ni a la experiencia causal ni a la cadena causa-efecto. Todo efecto tiene una causa: de Y se sigue Z. O si Y, luego Z. No esperamos otra cosa. En este sentido es sorprendente y maravilloso que exista algo y no ms bien nada, pero esto no es un milagro en sentido estricto. La creacin no es algo inesperado, sino lo ms normal. En cambio, en todas las interpretaciones forma parte del milagro lo inesperado e inesperable.
El concepto de milagro

Qu es un milagro? El siguiente chiste encuadra la problemtica: Juan se ha casado con Clara. Nada sorprendente. Pero Juan tiene 80 aos y Clara, 20. En el pueblo, de moral estricta, nadie dice nada, pero lo piensa. Con el tiempo, Clara tiene un hijo, Juanito. En el pueblo, de moral estricta, nadie dice nada, pero se habla, incluso con el viejo prroco. Y ste, tras pensrselo mucho, dice: Si es de Juan, es un milagro. Y si no es de Juan, es un milagro?.
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Que un matrimonio tenga un hijo no es ningn milagro. Pero en el caso de Juanito hay dudas de que este nexo causal encaje. Se tiene a Juan por impotente, con lo que Juanito ha de agradecer su vida a otra causa. Cul? Hay varias posibilidades. 1. La suposicin de los estrictos habitantes del pueblo es infundada: Juan es potente. El caso es normal: de Y se sigue Z. 2. Clara ha cometido adulterio con Francisco. El padre no es Juan (Y) sino otro (Y). El nacimiento del hijo no es ningn milagro sino un caso normal de causalidad. Slo que Juanito no es Z (el hijo de Juan) sino que es Z (hijo de Francisco); por consiguiente, de Y se sigue Z'. 3. Juan es realmente impotente y, a pesar de todo, el padre de Juanito. Ha de haber otra cadena causal, dice el viejo prroco (y nosotros pensamos lo mismo). Cul? La desconocemos y por ello nos inclinamos a hablar de un milagro. Al hacerlo no estamos lejos del antiguo concepto de milagro que todava encontramos en el NT. Pero estamos tan profundamente convencidos de la universalidad del principio de causalidad que seguimos buscando la causa del acontecimiento extraordinario. El nmero de posibilidades aumenta: 4. Las funciones orgnicas de Juan (X) pueden haber sido alteradas por alguna causa psquica. Si no se da X, no se sigue Y ni Z. Pero, si se restablecen, se recupera la cadena normal: de X se si220 Wolfgang Beinert

gue Y y se sigue Z. Lo cual no es ningn milagro. 5. Las funciones orgnicas son activadas por un impulso psicolgico (W). Es el llamado efecto placebo. La cadena discurre as: de W se sigue X, se sigue Y, y se sigue Z. Deja de haber gato encerrado y todo resulta explicable. Pero observemos que en los casos 4 y 5 la explicacin slo aparece cuando alargamos la cadena hacia atrs (ms all de los eslabones Y y Z). 6. Existe una cadena causal compleja, pero en su inicio no hay una causa natural, sino sobrenatural: en definitiva, Dios, como causa ltima fuera de la cadena causal natural. Los piadosos habitantes del pueblo, de moral estricta, cuentan con ello y tambin los piadosos cristianos de cualquier parte deberan estar preparados para esto. Pues la fuente de su fe es la Biblia, que conoce numerosos casos parecidos. Slo ahora podemos hablar de milagro en sentido teolgico. Desde esta perspectiva, un milagro es la intervencin inesperada del Dios trascendente en el proceso causal natural, ya sea inmediatamente o por medio de un taumaturgo que las ms de las veces produce el efecto a partir de un instrumento (frmula, rito, contacto, etc.) sin ninguna aptitud para ello.
Actitud de sospecha ante los milagros

Ahora bien, en esta hiptesis debemos realmente hablar de

milagro? En la antigedad exista la expresin Deus ex machina. Cuando en la tragedia todos los hilos estaban enredados, por medio de un aparato (machina) apareca uno de los dioses olmpicos que los desenredaba. La sospecha de que en el milagro nos encontramos ante una causa desconocida, aunque natural, nos es ms cercana que a los antiguos griegos y romanos. Seguimos siendo escpticos. Slo puede hablarse de milagro cuando, ante un acontecimiento inexplicable, podemos y, sobre todo, debemos decir: Y es Dios. No tiene gran importancia que entre Y y Z haya otros eslabones de la cadena causal. Dios hace que desaparezca la alteracin del proceso normal (la procreacin en el padre, las funciones neuronales en el paraltico). En definitiva, lo que rige es: porque Dios, por esto Z. En el caso de Juanito, indirectamente a travs de Juan, milagrosamente curado de su impotencia. En el caso de la concepcin virginal de Jess, directamente a travs de la accin del Espritu de Dios. Esta tesis choca con gran oposicin por dos razones. La primera es la experiencia. Como adultos ilustrados, somos nios resabiados. De muy jvenes cremos en la magia del mago del circo hasta que comprendimos que eran trucos de prestidigitador. Pasar lo mismo con la religin? Sern los milagros una farsa? De hecho, los exegetas coinciden al afirmar

que no todas las narraciones milagrosas del NT y sobre todo del AT han de ser tenidas por histricas. Y tambin nos hemos ido haciendo precavidos ante los milagros contados por la historia de la iglesia. La mayora podramos explicarlos naturalmente, simplemente porque de la naturaleza estamos bien informados.
Objecin teolgica

Ms decisiva es una segunda objecin, procedente de la teologa, contra la intervencin de Dios en la cadena causal. Si Dios ocupa el lugar de una causa natural y corrige o sustituye su efecto (por supuesto, de forma salvadora y favorable), pasan dos cosas: 1) Dios se introduce en la causalidad intramundana, se hace parte del mundo y, 2) Dios es un dios arbitrario. Lo primero es fcil de entender. Se trata de decir: el padre del hijo de Clara no es Juan, el esposo, ni el amigo ntimo Francisco, sino Dios, que, en cierta manera, aparece como amigo ntimo nmero dos. Y, dicho as, la latente blasfemia de la hiptesis resulta iluminadora. Por lo dems, as conceban los griegos el surgimiento de los semidioses. En el caso de Jess, esto no es as: Jos y Dios no entran en competencia. La otra afirmacin necesita explicacin. Al final de la edad media, el nominalismo enseaba que Dios es absolutamente omnipoQu es un milagro? 221

tente, sin ninguna limitacin. Si quera, poda de potentia absoluta mandar al pecador al cielo y al santo, al infierno. Pero, normalmente, no acta as: de potentia ordinata modera su voluntad. Ahora bien, el concepto de milagro que hemos utilizado presupone una imagen nominalista de Dios. Si Dios puede intervenir en cualquier momento y suspender las leyes de la naturaleza, entonces o bien es un Dios arbitrario que no se toma en serio su propia obra (el mundo es cosmos, es decir, mundo ordenado) o la ha de estar corrigiendo constantemente para conseguir determinados resultados. En este caso, no se trata necesariamente de arbitrariedad, pero s de una lamentable debilidad de Dios. Tampoco esta consecuencia encaja con el concepto cristiano de Dios.
El milagro en el cristianismo

trata de un quebrantamiento de las leyes naturales llevado a cabo por el Creador. Si se demuestra que en el mbito catlico se dan tales hechos, entonces la iglesia catlica ha de ser la verdadera. Pero esta empresa fracas: ya hemos mencionado las dificultades que implica para el concepto de Dios. Adems, la demostracin implicaba que sabemos lo que es la naturaleza y lo que da de s (si no, cmo saber lo que es contra o al margen de ella?). Y este conocimiento no lo tenemos. Por lo dems, en la iglesia catlica la cuestin de los milagros se volvi a plantear con los relatos de las apariciones de Mara (en Lourdes, unidas a curaciones llamativas, y en Ftima, a fenmenos extraordinarios). 2. La iglesia catlica, as como tambin los ortodoxos, atribuyen a los milagros una gran importancia en los procesos de beatificacin. Mientras en oriente la incorruptibilidad del cuerpo juega un papel importante, en occidente lo juegan los milagros imputados a los candidatos/as. Subyace la idea de que la proclamacin de la santidad por parte de la autoridad eclesistica implica la verificacin de que tal persona es un modelo para la cristiandad. Si Dios, como causa ltima de los milagros, realiza uno por intercesin de aquella persona, entonces el Dios verdadero est de su parte. Desde la regulacin del proceso de beatificacin se necesitaban dos milagros (en algunos casos

Los cristianos y cristianas no lo tenemos fcil con el tema de los milagros, aunque hay diferencias confesionales. 1. En la iglesia catlica los milagros han jugado un gran papel. Hasta mediado el siglo pasado, la apologtica neoescolstica pretenda defender la verdad de la fe catlica por medio de la prueba del milagro. Segn la neoescoltica, los milagros son hechos contra o al margen de los procesos naturales, y por esta razn apuntan a Dios como causa. Se
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dudosos, hasta cuatro), que deban darse despus de la muerte del candidato/a. Desde 1983, slo se necesita uno para que el proceso llegue a buen trmino. Pero todo esto no debera ser una carga especial para nosotros, porque ningn catlico/a est obligado a aceptar y recibir los relatos de las apariciones marianas ni a dar culto a los santos. Digamos que la cuestin de la realidad de estos milagros no tiene un peso relevante ni para la fe ni para la salvacin. En todo caso, habra que decidir sobre cada uno de ellos y, al hacerlo, tener en cuenta fenmenos parapsicolgicos. 3. Catlicos, ortodoxos y, sobre todo, protestantes ven en la Escritura el fundamento de la fe cristiana. La Escritura es infalible e inspirada. En ella encontramos la figura de Jesucristo a cuyo seguimiento somos llamados. Y la base de este fundamento es un milagro: la resurreccin del crucificado. Si prescindimos de los milagros del Jess histrico, queda bien poca cosa de los evangelios. Apenas los relatos de la pasin estn libres de milagros pero acaban en el milagro de pascua. Jess fue claramente un taumaturgo: la comunidad primitiva estaba convencida de que esta cualidad era parte irrenunciable de su figura y de su misin. Dicho brevemente: sin relatos de milagros no hay NT, y sin NT no hay cristianismo. Los milagros pertenecen a la fe cristiana. Hay que ocuparse, pues, de ellos.

Los milagros de Jess

Excluimos la Pascua, porque se trata de un acontecimiento que no encaja en ninguna de las otras narraciones de milagros. En stas siempre se trata de la reposicin de una situacin anterior: salud, vida, calma del viento, satisfaccin del apetito. Pascua, en cambio, es el inicio de una nueva existencia en otro plano. El lenguaje cristiano se sirve del trmino exaltacin. Tambin excluimos los milagros atribuidos a los discpulos de Jess en los Hechos de los Apstoles. Segn los exegetas, los milagros de Jess en los evangelios se pueden agrupar en las siguientes clases: 1) Exorcismos. Entre Jess y los demonios tiene lugar una lucha por el poder, a partir de la expulsin de los demonios (Mc 1,2328). 2) Milagros teraputicos o de sanacin. Del taumaturgo sale una energa que cura al enfermo, que acaba creyendo en Jess (Mc 1,29-31). 3) Revivificaciones. La hija de Jairo (Mc 5,211-43 p.), el joven de Nam (Lc 7, 11-17) y especialmente espectacular la de Lzaro, tras cuatro das enterrado (Jn 11,116). 4) Milagros de normas. A travs de un hecho extraordinario son confirmadas y fortalecidas determinadas instrucciones de Jess
Qu es un milagro? 223

(Mc 7,24-30 o Lc 17,11-17). 5) Milagros de donacin. Jess proporciona cosas materiales de forma extraordinaria (multiplicacin de panes: Mc 6,30-44; o el milagro de Can: Jn 2,1-11). 6) Milagros de salvacin. Jess libera de una situacin de amenaza (p.e. la tempestad calmada (Mc 4,35-41). 7) Milagros de aparicin. Jess aparece y desaparece inesperadamente. Ejemplo: Jess andando sobre las aguas (Mc 6,45-52). La relacin con las epifanas pospascuales es innegable. 8) Milagros de castigo. La maldicin de la higuera (Mc 11,12) sera un ejemplo. La ciencia bblica est de acuerdo en que las narraciones se han de leer cum grano salis, y con toda seguridad puede decirse que no todas son histricas. Segn B. Kollmann, en la tradicin de los milagros de Jess se siguen ciertas reglas. Por ejemplo, se incrementa el elemento maravilloso (Mc 10,46-52: Jess cura a un hombre pero en Mt 20,29-34 son dos los curados); se forman dobletes (multiplicacin de los panes: en Mc 8,1-10 para 4.000 personas; en Mc 6,30-44, para 5.000); unas palabras de Jess son convertidas en una narracin milagrosa, o se transfieren a Jess motivos o incluso narraciones enteras del mundo del NT. Narraciones milagrosas se cuentan tambin en el mundo pagano de alrededor. Se acepta, por ejemplo, que la revivifica224 Wolfgang Beinert

cin del joven de Nam fue tomada de este entorno. En todo caso, hay que analizar rigurosamente cada narracin.
El significado del milagro en la actividad de Jess

As como se da un consenso en la necesidad de leer crticamente las narraciones, tambin coinciden los exegetas en el hecho de que Jess realiz acciones milagrosas. Con ello volvemos a la pregunta: qu hemos de pensar hoy de los milagros autnticos de Jess? Eran realmente acciones sobrenaturales de Dios? Durante siglos se respondi afirmativamente y sin problemas a esta pregunta. Las cuestiones cientficas apenas entraban en el debate. Cuando suceda algo inesperado o inesperable, se atribua ingenuamente a Dios. Con el aumento del conocimiento de la naturaleza, esta ingenuidad decreci. Y con la Ilustracin fueron muchos los intentos (algunos penosos, otros ridculos) de encontrar racionalidad y coherencia a los milagros. Para salvar la historicidad, algunos telogos del tiempo dieron interpretaciones aventuradas: Jess anda sobre las aguas? Es que anduvo sobre troncos que flotaban. Alimenta a miles? Haba mandado depositar pan en escondrijos. El vino en Can? Se haba trado vino en polvo

Todos estos esfuerzos empiezan por la pregunta: sucedi como lo cuentan? Si la respuesta es afirmativa, entonces la pregunta es: puede esto explicarse intramundanamente de forma razonable (causal)? Es un mtodo correcto. Slo que, es el nico correcto para solucionar el problema? Y, sobre todo, es sta la perspectiva de los evangelios? Pues lo que hay que interpretar son los evangelios. Analicemos una narracin milagrosa: la curacin del paraltico (Mc 2,1-12; cfr. Mt 9,1-8; Lc 5,17-26). La pregunta que nos hacemos es: puede la curacin explicarse (nicamente) por la accin de Dios (por medio del taumaturgo) o (tambin) por causalidad natural? Es probable que defendamos la segunda alternativa: Jess cura una enfermedad psicosomtica quitando las cadenas psquicas, diagnosticadas como falta de fe y pecado. Aqu no hay ningn milagro, sino slo algo extraordinario. Sin embargo, Marcos, partiendo de nuestro actual nivel de conocimiento, nos dira: cierto, es posible, pero no habis entendido nada de lo que sucedi.
La intencin de los evangelios

Jess realiz en presencia de los discpulos otras muchas seales que no estn escritas en este libro. stas lo han sido para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre (Jn 20, 30s). Estamos ante el concepto clave del NT: todo gira en torno a la fe. En primer lugar, la fe es el presupuesto en enfermos y auxiliares (no slo en esta narracin; cfr. el siervo del Centurin en Mt 8,13; los ciegos en Mt 9,28). En segundo lugar, la fe de los hombres es tambin presupuesto de la actuacin del taumaturgo mismo. Jess no dispone arbitrariamente del poder de sanar, sino que depende de la fe, no slo del paciente, sino tambin de los testigos: Y no pudo hacer all ningn milagro, a excepcin de unos pocos enfermos a quienes cur imponindoles las manos. Y se maravill de su falta de fe (Mc 6,5s.). En tercer lugar, segn el final del evangelio de Juan, la finalidad de la narracin de los milagros en los evangelios es suscitar la fe. Nosotros partimos de un planteamiento equivocado al adoptar el papel de espectadores neutrales cuando, en realidad, desde la perspectiva de los evangelios, siempre hemos estado metidos en el asunto. En la narracin del milagro siempre hay tres participantes: el taumaturgo (Jess), el objeto de la accin milagrosa (el paraltico) y el pblico (los testigos oculares, los lectores del texto de Marcos, es decir, nosotros).
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Para los evangelistas, la cuestin no es la de la causalidad natural. No son ni bigrafos ni cientficos. El eplogo del cuarto evangelio marca claramente la finalidad del gnero literario evangelio:

Segn Mc 6,5, la parte ms importante es la ltima: nosotros. Si el pblico no participa, la obra fracasa.
Un proceso de comunicacin

oyente o del testigo del milagro . Formulado en palabras evanglicas: no es el sembrar la semilla lo que garantiza la recoleccin, sino que enrace en tierra buena (Mc 4, 1-9). Ahora entendemos por qu Jess no pudo hacer milagros en Nazaret. Dice Mc 6,5: Y no pudo hacer all ningn milagro, a excepcin de unos pocos enfermos a quienes cur imponindoles las manos. Parece contradictorio: no pudo hacer milagros, pero hizo milagros. En realidad no lo es: el proceso de comunicacin se puso en marcha, pero no hubo ningn receptor. Tcnicamente hubo un milagro, pero no como signo, como mensaje con ruego de respuesta (fe, alabanza). Y esto sucede, en cambio, en el caso del paraltico: los testigos alaban a Dios, lo cual slo se puede hacer desde la fe. Y no lo hacen en abstracto, sino incluyendo al taumaturgo, en el que ellos -y, en todo caso, ms tarde, la comunidad- reconocern a Dios. La salvacin de la parlisis apunta a la obra de Dios de liberacin del pecado.

En el caso de los milagros, no estamos ante un proceso lineal, sino ante un crculo de comunicacin. Dios es el emisor que lanza un mensaje (la curacin inesperada, el milagro) con el fin llevar a los hombres (los receptores), por medio de este signo, a la salvacin. El crculo slo se cierra cuando el hombre se dirige a Dios en su fe. Ilustremos esto con un ejemplo. Un hombre llega a casa y su mujer le pregunta: Cmo fue la conferencia? Podra responder: Estupendo. Los altavoces iban muy bien, el conferenciante hablaba muy claro y he podido orlo todo. Pero si responde: Estupendo. El conferenciante ha expuesto sus ideas con claridad y sus tesis eran convincentes. Si da otra conferencia, volver, en este caso, se han cumplido las esperanzas del conferenciante. Lo que Dios pretende es la salvacin de los hombres en la fe. Y, as como el conferenciante se sirve de los altavoces para llegar, Dios se sirve del milagro como signo y ayuda de su llegada y presencia. Que la finalidad del conferenciante o de Dios se alcance depende, en ltimo trmino, de la disponibilidad receptiva del
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Sucedi as o qu significan?

Desde este punto de vista, los relatos de milagros se resitan en un marco totalmente nuevo. No se les hace justicia si uno pregunta si aquello sucedi as, sino preguntando qu significan. La investigacin crtica no analizar, por tanto, si el relato es exacto, sino

si es verdadero. La categora exactitud pertenece al plano emprico (y es lo que se exige de los bigrafos). La categora verdad, en cambio, es una categora personal que manifiesta si la actitud o las expresiones de una persona se acreditan en la realidad. De un escrito que quiere suscitar la fe en el taumaturgo esto es lo que hay que exigir, y no la exactitud de la presentacin. Los milagros son, sobre todo, momentos en un dilogo personal. Y ah tienen su funcin de signo. Ilustran el mensaje que ha de pasar de persona (Dios) a persona (hombre). El mismo vocabulario neotestamenario va en esta direccin. Las palabras del mundo griego profano, como thauma, thaumasion o paradoxon slo aparecen espordicamente. Las voces ms numerosas, usadas tambin en la literatura profana, pero ahora cargadas con otro sentido, son dynamis (obra hecha con poder), teras (seal divina) y, sobre todo, semeion (signo). Los milagros son referencias, flechas que apuntan a lo divino. Un signo consta siempre de un elemento material y de un elemento inmaterial, que contiene lo aludido, pero que slo nos llega a travs, en y por medio de la materia, que es su portadora. El relato del paraltico lo muestra desde el principio. La misma figura del paciente resulta significativa por todo lo que la parlisis puede implicar: inmovilidad, dependencia absoluta, en

definitiva, falta de libertad como la pulsin, la pasin, en definitiva, el pecado. Estos planteamientos eran corrientes en aquella poca. El mal fsico engendra el mal moral. Jess se opone a este esquema (ni l ni sus padres pecaron: cfr. Jn 9,3), y lo hace precisamente porque resultaba evidente a sus contemporneos. La actual medicina psicosomtica opina que no iban tan equivocados. La actividad de Jess se mueve sobre todo en el plano del signo. Propiamente, no se trata tanto de una actividad taumatrgica, sino de una manifestacin de su mesianidad, de su unin con Dios, misteriosa y nica, lo cual dar pie a que, en una reflexin posterior, la comunidad atribuya a Jess carcter divino. Los testigos tambin ven el acontecimiento en el plano de los signos: entendemos su reaccin. Lo que vieron fue sensacional. Y lo entendemos con facilidad. Pero, se nos ocurrira, como a ellos, alabar a Dios? S, en la medida en que se interprete como un signo aquello que sucedi. Los relatos de milagros de los evangelios estn total y absolutamente al servicio de la fe: de su transmisin, de su testimonio y de su despertar. Quien, por consiguiente, acepta los evangelios como fundamento de su religin, de la dogmtica, de la tica y de la espiritualidad debe confiar en estos relatos. Y, una vez ms, hemos de preguntarnos: podemos hacerlo, como hombres del siglo
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XXI, ilustrados, racionales, orientados cientficamente? En caso afirmativo, cmo?


Hay milagros realmente?

procesos qumico-fsicos, hormonales y neuronales discurran regularmente y sin perturbaciones, y caso de haberlas, un experto pueda enderezarlas. Volvamos ahora a los milagros en el NT. Hoy se puede y se debe preguntar qu pasa en el plano de la causalidad natural cuando, de repente, un paraltico echa a correr o un ciego puede ver. Y esta pregunta se hace no por curiosidad o racionalismo, sino por Dios mismo. Si es el creador de un mundo ordenado y que se rige por reglas estrictas, hay que atreverse a saber cmo actan las leyes de la naturaleza cuando un enfermo se cura imprevisiblemente. Y esta investigacin no puede bloquearse con el veredicto: hay que aceptar crdulamente los milagros ni con la resignacin: algo as no sucede. Lo primero es fundamentalismo y lo segundo, racionalismo. Los resultados ciertos de esta investigacin deben aceptarse sin prejuicios y asumir tambin que, en casos concretos, tales resultados parezcan inexistentes. La historia de la ciencia y de la tcnica es una historia de correcciones constantes. Lo declarado imposible en un momento dado, un par de aos ms tarde alguien lo hace realidad. Hoy ningn cientfico puede afirmar con seguridad (y ninguno lo hace) qu posibilidades se encuentran en la naturaleza. De entrada, no puede excluirse lo que no va contra el principio de no-contradiccin. La frase burlona de que lo imposible

Tras lo dicho debera abrirse un camino a una respuesta responsable. Para ello nos serviremos de dos experiencias: el placer musical y el amor. En musicologa es muy importante conocer las caractersticas y la construccin de una fuga. Su esencia est en su unidad esttica: el tema con sus tendencias, la elaboracin de la lnea meldica, contestada por la segunda voz en quinta, el contrapunto Pero todo el mundo coincidir al afirmar que esto es una cosa muy distinta que escuchar una fuga de Mozart, de Bach o de Brahms. El placer no es totalmente separable de la teora. Se hace realidad con la observacin de reglas y normas. Pero el oyente no tiene ninguna necesidad de saberlo para entregarse al goce esttico. Algo parecido pasa con el amor. Cuando un chico ama a una chica, se puede teorizar desde la sexologa, la androloga, la ginecologa, la neurologa, etc. Todo esto es til y enriquecedor, pero no puede sustituir de ninguna manera lo que un chico experimenta cuando ama a una chica, y viceversa. Esto es infinitamente ms interesante, maravilloso y multicolor que la gris teora. Siempre en el supuesto de que los
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se liquida rpidamente, pero los milagros duran un poco ms, no es tan extravagante como parece. Ya Agustn deca: El milagro no sucede contra la naturaleza, sino slo contra la naturaleza conocida (De civ. Dei 21,8).
El milagro es que Dios nos ama

Quien habla de milagros no ha de temer nada de la ciencia. En el mbito cristiano el tema no es una cuestin de hechos, sino de relacin personal. Se trata de personas, de Dios en su actividad salvfica, de Jess como Hijo de Dios, de los hombres, que son confrontados con ambos por medio de la atencin dedicada a lo milagroso, para que creyendo tengis vida en su nombre (Jn 20,31). El milagro es, por tanto, funcional. Suscita admiracin para, inmediatamente, dirigir la atencin al milagro de los milagros: que Dios nos ama. Esto s que es en realidad, lgica y racionalmente, inexplicable. Pensemos en el mal en el mundo y en la culpa de los hombres, de todos. La Sagrada Escritura lo sabe: T, el terrible, quin puede resistir ante tu faz, bajo el golpe de tu ira? (Sal 76,8; Sal 1,5; 101,7; 130, 3). En la Biblia, como hoy, las enfermedades no son consideradas como

averas de un aparato mecnico sino como situaciones de una persona estructurada como un todo formado por cuerpo y alma. Lo averiado es la persona (en terminologa bblica, es pecadora), que es reparada (en formulacin paulina, justificada), sin su intervencin y en todas las dimensiones de su humanidad, sin excluir la corporal. Lo nico que Dios pide es fe. Esto es verdaderamente sorprendente, incomprensible, y va ms all que todas las cadenas causales materiales, sin destruir ninguna de ellas. Existen los milagros? Existen y son infinitos: cuando algo nos remite a Dios o experimentamos su presencia; cuando en la oscuridad se hace la luz y la vemos; cuando se abre un camino y lo andamos; cuando se sacia el hambre de sentido; cuando las oleadas del mal parecen hundirnos y, sin embargo, nos salvamos entonces tienen lugar los milagros que, una vez ms, nos remiten al milagro de todos los milagros: Dios en Jesucristo, que ha amado a los hombres por medio de su Espritu. En l se fundan todos los acontecimientos y narraciones milagrosas. Cuando uno piensa en esto y lo experimenta, le suceder como a la gente de Cafarnam: se sobrecogi y alab a Dios. Tras todo lo dicho, no es esto un milagro?
Tradujo y condens: LLUS TU

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JOSEPH MATTAM

SACERDOTES PARA HOY


Los problemas de los sacerdotes se acumulan hoy. Muchos fieles sugieren una serie de quejas sobre sus sacerdotes. Adems, stos parecen formar parte de un equipo perdedor, y no hace falta decir que su formacin no parece la ms adecuada. Teolgicamente, su identidad no es evidente. Segn el autor, gran parte de estos problemas se deben a una manera errnea de entender el sacerdocio en el Nuevo Testamento y en la iglesia Por esto llama a renunciar al espritu del mundo y a centrarse en el ministerio de servicio como lo practic el Seor Jess. Priests for today, Vidyayoti 69 (2005) 104-119
LA IMAGEN DE LOS SACERDOTES EN GENERAL

Hay quejas sobre los sacerdotes: los sacerdotes no estn a la altura de la labor que se les ha confiado; incluso de los sacerdotes jvenes se dice que son arrogantes, autoritarios, reacios a compartir la autoridad; que no tienen espritu de colaboracin; el pueblo no los ve como hombres de Dios, hombres de oracin; y la mayora no parece deseosa de servir al pueblo; son ms amigos de los ricos que de los pobres. Se les considera ignorantes de la situacin socio-poltica y de las tradiciones de otras religiones; carecen de celo, generosidad, visin, de objetivo claro en la vida... Hay serias quejas de las mujeres acerca de la inmadurez de los sacerdotes, de sus actitudes infantiles, que se las explota, etc. Adems, parecen formar par230

te de un equipo perdedor. La iglesia y la cristiandad parecen irrelevantes para la mayora de la gente. Muchos cristianos piden procedimientos ms democrticos en la organizacin de la iglesia pero, de hecho, hay en ella una creciente centralizacin. En un mundo cada vez ms de expertos especializados, el sacerdote no parece tener una especfica especialidad. Incluso en su especializacin tradicional, la teologa, no estn a la altura de las preguntas que se les formulan. Su sistema de comunicacin es el menos efectivo, la predicacin. Y no est preparado para otros mtodos, Teolgicamente, su identidad no es evidente. La idea antigua de hombre de los sacramentos est en entredicho, porque no se acepta que tenga poderes especiales.