UNIVERSITE CATHOLIQUE DE LOUVAIN FACULTE DES SCIENCES ECONOMIQUES, SOCIALES ET POLITIQUES DEPARTEMENT DE COMMUNICATION

LES NOUVELLES TECHNOLOGIES DE LA COMMUNICATION, UN DÉFI POUR LA COMMUNICATION RELIGIEUSE

Éléments pour une approche prospective de la problématique

Promoteur: ALAIN REYNIERS

Mémoire de fin d’études présenté en vue de l’obtention du grade de Diplômé d’études approfondies en communication par PIOTR JAN KARP

AOÛT 2003

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Merci à Tous ceux qui m’ont guidé et aidé dans la réalisation de ce projet!…

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«Quel profit y a-t-il pour l’homme de tout le travail qu’il fait sous le soleil? Un âge s’en va, un autre vient, et la terre subsiste toujours. Le soleil se lève et le soleil se couche, il aspire à ce lieu d’où il se lève. Le vent va vers le midi et tourne vers le nord, le vent reprend ses tours. Tous les torrents vont vers la mer, et la mer n’est pas remplie; vers le lieu où vont les torrents, là-bas, ils s’en vont de nouveau. Tous les mots sont usés, on ne peut plus les dire, l’œil ne se contente pas de ce qu’il voit, et l’oreille ne se remplit pas de ce qu’elle entend. Ce qui a été, c’est ce qui sera, ce qui s’est fait, c’est ce qui se fera: rien de nouveau sous le soleil! S’il est une chose dont on puisse dire: “Voyez, c’est nouveau, cela!” – cela existe déjà depuis les siècles qui nous ont précédés. Il n’y a aucun souvenir des temps anciens; quant aux suivants qui viendront, il ne restera d’eux aucun souvenir chez ceux qui viendront après.» QOHELETH 1, 3-11

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Sommaire

INTRODUCTION ................................................................................................................................ ........ 6 PREMIER CHAPITRE LA COMMUNICATION RELIGIEUSE – FILIERE DE LA

TRADITION .................................................................................................................................................... 10 1.1. UNION DES CONCEPTS .......................................................................................... 11

1.1.1. Langage ................................................................................................... 11 1.1.2. Communication ....................................................................................... 13

1.3. LANGAGE RELIGIEUX ............................................................................................. 22

1.2. COMMUNICATION RELIGIEUSE ................................................................................. 18

1.1.3. Religion ................................................................................................... 15

1.3.1. Le caractère symbolique .......................................................................... 22 1.3.3. La dimension rituelle ............................................................................... 25

1.3.2. L’aspect mythologique ............................................................................. 24

1.4. DISCOURS RELIGIEUX ............................................................................................ 28

1.4.1. Discours verbal et écrit ............................................................................ 28

1.5. RENDEZ-VOUS: MEDIAS – RELIGION .......................................................................... 33

1.4.2. Les types du discours religieux ................................................................ 30

1.5.2. Le temps de l’écrit ................................................................................... 34 1.5.3. Religions de la Coutume et du Livre ......................................................... 38
DEUXIÈME CHAPITRE CHOC ENTRE LA TRADITION ET LA MODERNITE.................... 41 2.1. TRADITION D’ABORD ............................................................................................ 41 2.3. NOUVEAUX MEDIAS: NOUVEAU DANGER OU NOUVEL ESPOIR? ........................................... 51 2.4. RELIGION: RETOUR SUR LE “MARCHE DU MONDE”.......................................................... 54 TROISIÈME CHAPITRE RELIGION – NTC: POUR OU CONTRE?.......................................... 56 3.1. INTERNET: NOUVEL OUTIL OU NOUVEAU “MARCHE DU MONDE”? ....................................... 57 2.2. NAISSANCE DES IDEES NOUVELLES… ......................................................................... 46

1.5.1. Le temps de le parole............................................................................... 33

3.2.1. Internet est un lieu ludique… ................................................................... 61 3.2.2. Produit intéressant… ............................................................................... 62

3.2.3. Source de connaissances et d’informations… ........................................... 63

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3.2.4. Échanges interactifs ................................................................................. 64
3.2. SE RETROUVER DANS UN MONDE VIRTUEL ................................................................... 68

3.2.5. Écriture hypertextuelle et multimédiale .................................................... 65

3.2.1. Question du langage ................................................................................ 69

3.3. REJET… RETOUR… OU TRANSFORMATION? ................................................................ 75

3.2.2.Question des communautés virtuelles ....................................................... 72

3.3.1. Le rejet… ................................................................................................. 76 3.3.2. Le retour… .............................................................................................. 77

3.3.3. La réinvention .......................................................................................... 79
CONCLUSION VOIE INCERTAINE… VOIE POSSIBLE! .......................................................... 91

3.3.4. Un peu de futurisme… ............................................................................. 83

ANNEXE LISTE DES SITES INTERNET EN LIEN AVEC LES QUESTIONS RELIGIEUSES95 BIBLIOGRAPHIE ...................................................................................................................................... 99

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«Alors que tout avait été prévu pour que “ça marche”, et que ça marche toujours, depuis l’origine des temps, nous sommes confrontés au même dilemme: tout serait si simple si nous savions dire, expliquer, raconter écouter, aller de l’Homme à l’Homme. Pour que la communication communique.» BRUNO DARDELET

INTRODUCTION

L’étude des rapports entre les médias et les religions est rarement traitée. La sociologie des médias a consacré très peu de travaux à cette question, préférant d’autres sujets, dont, entre autres, la violence et le sexe à la télévision, ou encore la communication politique 1. Quant aux sciences des religions, particulièrement la théologie, elles s’intéressent plus à la question du langage de la foi religieuse qu’à la communication de l’expérience religieuse à travers les différents médias. Notre objectif est donc d’apporter notre modeste contribution visant à combler cette lacune. Nous envisageons de le réaliser sous un angle nouveau, en étudiant l’impact du progrès technologique et de la révolution numérique sur la religion, considérée souvent comme garante de la tradition et de la cohésion sociale. À première vue, il semble que les deux réalités, celle de la religion et celle du progrès technologique, n’ont pas beaucoup de points communs, tant leurs objectifs restent différents. La religion regarde l’esprit et vise le surnaturel; le progrès technologique se tourne vers la matière et explore les phénomènes naturels. Cette distribution nous paraît simpliste et nous essaierons de démontrer que les points communs – entre les deux – existent (non sans conflits!) et sont nombreux, tant au niveau des influences réciproques, qu’au niveau des principes. Une telle démarche suppose, bien entendu, que soit définie et analysée, dans un premier temps, la nature des manifestations et des expériences religieuses. Par la suite,
Cf. P. BRECHON, Médias et religions: une question trop occultée, des problématiques en débat; dans: Médias et religions en miroir, sous la dir. de P. Bréchon et J.-P. Willaime, PUF, Paris, 2000, p. 3.
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nous aborderons le sujet du progrès de la croissance des Nouvelles Technologies de la Communication (NTC 2), symbole de la modernité et du progrès social à l’échelle mondiale. Il faut dire que nous plongerons dans l’univers des nouvelles technologies, non pas en qualité d’expert mais en tant qu’utilisateur parmi d’autres, qui sont aujourd’hui confrontés au monde des techniques à chaque instant de leur vie. Nous n’aspirerons donc pas à donner une explication technique du fonctionnement des NTC. Notre but sera plutôt d’approcher son univers et ceci pour mieux comprendre son impact sur les croyances et les habitudes spirituelles et religieuses des gens, car notre hypothèse de départ est qu’il existe entre la religion et la communication une influence réciproque. La religion a développé la communication entre les gens vivant en communautés. Et à l’inverse aussi, la communication, modelée et développée par le progrès technologique, tente maintenant de donner à la religion son influence nouvelle. Doit-on alors envisager que de nouvelles formes d’expression religieuse vont apparaître dans une société dont la structure, le langage et la mentalité sont en constante évolution? Une autre question, qui nous préoccupera, sera celle d’une possible émergence d’une nouvelle religion dans une société hautement dominée par les NTC. Si nous acceptons le principe qu’aucune culture n’est indifférente à la question religieuse, pouvons-nous entrevoir qu’une nouvelle forme de croyance (ou de spiritualité) apparaîtra dans la nouvelle culture “high-tech”, propagée par les nouveaux médias? Du point de vue méthodologique, nous situons notre travail dans un cadre général de l’anthropo-sociologie des religions et des médias, avec l’aide de la méthode phénoménologique. En s’appuyant sur les résultats des nombreuses recherches, effectuées dans ces domaines, et à travers une relecture critique des grands auteurs, ainsi qu’un réexamen de certains concepts-clés, nous tenterons de développer la compréhension des phénomènes qui relient à la fois la religion, le langage, la communication et les nouvelles technologies. Afin de cerner un peu plus précisément une matière si vaste, nous avons renoncé à un corpus de lectures bien déterminé. Nos recherches se sont poursuivies aussi bien dans les bibliothèques que dans les librairies. Les premières proposent de la littérature classique, relative à la problématique. Nous avons pu constater que, si la littérature sur la religion en
2 Par cette expression nous entendrons l’ensemble des médias qui sont nés du rapprochement entre l’audiovisuel et les télécommunications, donnant naissance à l’informatique, Internet et multimédias. Aussi, tout au long de notre travail, nous utiliserons cette abréviation “NTC” faisant référence aux Nouvelles Technologies de la Communication. Cependant, certains auteurs utilisent plutôt le dénominatif: Nouvelles Technologies de l’Information et de la Communication dont l’abréviation est “NTIC”; ou de Technologies de l’Information (“TIC”). Nous considérons qu’en fin de compte, il s’agit du même phénomène, qui converge vers l’audiovisuel, l’informatique et les télécommunications, reliés en réseau ou non. (Cf. Dictionnaire des Médias, sous la dir. de F. Balle, Larousse-Bordas, 1998, pp. 165-166.)

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général est très abondante, celle, qui traiterait des connexions entre la religion et les médias, reste assez restreinte. Quant au nombre d’études se situant dans le domaine des sciences de la communication, il est en constante progression. C’est pour cela qu’il est impossible de trouver certains ouvrages, neufs et innovateurs, dans les rayons des bibliothèques. Il faut donc les chercher dans les librairies. Le champs de nos recherches ne s’est pas limité seulement dans ces deux endroits. Puisque nous considérons Internet comme exemple par excellence du développement des NTC, nous avons passé beaucoup de temps à consulter les sites consacrés aux religions, à la communication religieuse et aux NTC. De fil en aiguille, nous avons recensé plusieurs sites traitant des religions, des sujets approximatifs (symboles, mythes, etc.) et du progrès technologique. Cette recherche nous a permis de mieux cerner l’ampleur de la problématique et d’approfondir notre connaissance du fonctionnement des NTC. En même temps, nous nous sommes rendu compte qu’il est impossible d’épuiser un sujet si vaste. Nous avons donc choisi de développer seulement certains de ses aspects, en espérant qu’ils nous serviront de balises pour une recherche plus approfondie et plus complète. Ainsi, nous avons développé notre réflexion en trois chapitres. Dans le premier, nous aborderons la problématique de la corrélation “religion-langagecommunication”, en nous laissant un peu guider par notre intérêt porté à ce sujet. En effet, après avoir terminé la formation de base en philosophie et théologie chrétienne, nous avons effectué des études en théorie de la communication. Cette démarche nous a permis de constater qu’il existe beaucoup de relations entre la “noble science” de théologie et ses multiples éclats connus sous le nom des sciences de la communication. Le point de départ est évidemment lié au langage, «la plus ancienne couche archéologique de toutes les techniques d’expression» 3, qui a permis à l’homme de communiquer avec Autrui. La question de cette filiation entre la religion et la communication reste toujours ouverte et – à notre avis – mérite d’être abordée d’une manière systématique et approfondie. Le second chapitre, nous le consacrerons aux principes, à la fois religieux et civilisationnels, qui ont opposé la Tradition à la Modernité, la religion à l’idée du progrès scientifique. De cette confrontation, est née la “croyance” que l’homme peut outrepasser tout héritage religieux et construire un monde nouveau où la science et la technique auraient le dernier mot dans la résolution des problèmes et des conflits, liés soit à l’individu (santé, bien-être), soit à la société (famine, discrimination, guerres, etc.). Nous explorons aussi comment la tradition religieuse a réagi à l’épanouissement de l’idéologie
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P. BRETON, S. PROULX, L’explosion de la communication. La naissance d’une nouvelle idéologie, La Découverte-Boréal, Paris-Montréal, 1989, p. 17.

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du progrès, en essayant de se ressaisir et de s’emparer à nouveaux des moyens de la communication, pourtant fruits du développement technologique. Enfin, dans le troisième chapitre, nous confronterons les principes de la communication religieuse aux apports des NTC. Nous essaierons de donner une réponse aux questions que nous nous sommes préalablement posées, tout en gardant à l’esprit que l’objectif de nos recherches est de ne pas faire œuvre d’expert, mais simplement de faire partager un regard nouveau sur la religion, les NTC et la société en pleine mutation. Nous ne partirons donc pas d’un a priori ou d’un modèle théorique préconçu. Notre intuition, basée sur une observation et une réflexion quotidienne, nous dit qu’un processus de changement radical de vie de nos sociétés est irréversible. Il est causé entre autres par le développement “démesuré” des NTC qui, de jour en jour, gagne de plus en plus de terrain dans l’esprit des gens. Dans l’état actuel des choses, nous ne pouvons pas dire avec certitude comment il influencera leur vie religieuse. Néanmoins, un choc de deux réalités nous paraît inévitable et c’est pour cette raison que nous voulons y consacrer notre réflexion.

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«Ce qui rend ce domaine particulièrement délicat, c’est qu’il existe deux voies qui mènent à Dieu: celle de la religion et celle de la philosophie. Mais l’homme est un et il n’est pas facile de séparer en lui le croyant du penseur.» JAN MARIA BOCHENSKI

PREMIER CHAPITRE

La communication religieuse – filière de la Tradition

La question n’étant pas directement liée au sujet, mais qui se pose automatiquement, lorsqu’on veut aborder le sujet reliant la religion avec le monde contemporain, le langage humain et la communication religieuse, est celle-ci: comment exprimer en quelques lignes ce qui couvre des rayons entiers de toutes les bibliothèques? Pourtant, il faut au moins essayer de poser quelques jalons permettant d’approcher la problématique de la communication religieuse qui doit aujourd’hui répondre au défi de la révolution médiatique, cause et moyen de l’évolution de nos sociétés et de nos mentalités contemporaines. Conscient que la surabondance d’informations ne produit pas forcément des idées claires, nous n’aspirons pas à une réalisation exhaustive et savante, mais plutôt à un outil de travail et de réflexion. En approchant les éléments essentiels qui, selon nous, composent et caractérisent le mieux la communication religieuse et le langage religieux, nous voulons tracer des pistes d’analyse et de compréhension plutôt que de chercher des réponses toutes faites. Avant de cerner un peu plus en détails une matière si vaste, il nous faudra néanmoins revenir à des notions aussi fondamentales que le langage, la communication et,

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évidemment, la religion. À chacune de ces questions, nous consacrerons quelques lignes d’analyse pour mieux approcher la problématique qui nous préoccupe.

1.1. Union des concepts

«Ces points fixes où l’on reprend haleine, et que les marins appelaient jadis atterrages, ne sont les mêmes pour personne, et cependant sont communs à tous. Chacun y reconnaît quelque chose d’essentiel, mais aussi de fraternel.» DOMINIQUE AURY

1.1.1. Langage

«Le langage humain n’est pas assez clair. Dieu lui-même, s’il daignait nous parler dans nos langues, ne nous dirait rien sur quoi l’on ne pût disputer.» JEAN-JACQUES ROUSSEAU

La notion de “langage” peut être considérée dans le sens large ou restreint du terme. Le sens restreint a été, d’une certaine manière, imposé au début du XXe siècle par l’émergence de la linguistique. F. DE SAUSSURE (1857-1913), considéré comme le père fondateur de cette nouvelle discipline des sciences humaines, a clairement indiqué qu’il s’agissait d’une faculté spécifique de l’humanité à s’exprimer et communiquer au moyen d’un système de signes conventionnels vocaux constituant une langue. «Il n’y a, selon nous, qu’une solution à toutes ces difficultés: il faut se placer de prime abord sur le terrain de la langue et la prendre pour norme de toutes les autres manifestations du langage 4.» En parlant des “difficultés”, F. DE SAUSSURE s’interroge sur la question de l’objet «à la fois intégral et concret de la linguistique». En même temps, il rejette l’analyse du langage proprement dit, car «dans le langage, pas plus que dans le monde physique, les lois ne sont perceptibles pour l’observation immédiate» 5. F. DE SAUSSURE fera alors la distinction
4 5

F. DE SAUSSURE, Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1972, p. 25. F. FARAGO, Le langage, Armand-Colin, Paris, 1999, p. 26.

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entre la langue, comme fait social, et la parole, comme exécution individuelle de celui qui parle ou qui écrit. La seule manière de dégager l’unité signifiante du langage, c’est de considérer la langue comme l’unique et véritable objet de la linguistique. Cette langue est définie comme un système («un ensemble où tout se tient»), qui repose sur les unités élémentaires, c’est-à-dire les signes linguistiques que F. DE SAUSSURE définit comme des associations (arbitraires) d’images acoustiques (ensemble de sons, signifiants) et de concepts (signifiés). Selon lui, ce sont ces unités qui composent le système de la langue et qui rendent effectivement possible la communication humaine 6. Mais il n’y a pas que des signes linguistiques. L’emploi le plus courant du mot “signe” renvoie à «quelque chose de perceptible qui rend manifeste autre chose qui, autrement, ne le serait pas» 7. Ainsi, dans la galerie des signes, il faut inclure toute réalité physique et perceptible qui, directement par la perception sensuelle ou grâce à l’intervention de divers instruments (écran cathodique, amplificateurs), devient porteuse d’un sens qui n’est pas immédiatement donné. Autrement dit, un signe est un médiateur ou mieux encore est véhiculaire d’un sens (une signifiance), renvoyant au réel et à la compréhension du réel 8. En admettant une compréhension si large du signe, nous élargissons en même temps notre compréhension du langage. Celui-ci s’étend à tout système ou ensemble de signes permettant l’expression ou la communication. En ce sens, on peut parler aussi bien du “langage informatique” que du “langage de la machine”. Les animaux, eux aussi, disposeraient de langages leur permettant de communiquer. «Chacun de ces systèmes de communication dispose de mécanismes propres qui lui donnent sa valeur communicative particulière et qui organisent la signification de manière chaque fois originale. Mais il y a un concept commun à toutes ces descriptions: celui de signe 9.» Qu’en est-il alors du langage humain? Selon E. BENVENISTE, ce qui fait la spécificité du langage humain, c’est la faculté de symboliser: «Le langage représente la forme la plus haute d’une faculté qui est inhérente à la condition humaine, la faculté de symboliser. Entendons par là, très largement, la faculté de représenter le réel par un “signe” et de comprendre le “signe” comme représentant le réel, donc d’établir un rapport de “signification” entre quelque chose et quelque chose d’autre 10.»
6 7

Cf. ibidem, p. 28. J. MARTINET, La Sémiologie, Seghers, Paris, 1973/1975, p.54.

8 Nous laissons de côté toute la grande discussion qui a opposé la linguistique saussurienne à la pragmatique peircienne. Nous considérons que le coup d’envoi a été donné pour permettre la compréhension du sujet. 9

J.-M. KLINKENBERG, Précis de sémiotique générale, De Boeck Université, Bruxelles 1996, p. 16. E. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale, Gallimard, Paris, 1966, p. 28.

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Le langage pose selon lui une question fondamentale de la condition humaine, celle de la grande médiation entre l’homme et le monde et entre l’homme et l’homme, car «il n’y a pas de relation naturelle, immédiate et directe entre l’homme et le monde, ni entre l’homme et l’homme; il faut un intermédiaire, cet appareil symbolique, qui a rendu possible la pensée. Hors de la sphère biologique, la capacité symbolique est la plus spécifique de l’être humain» 11. Ce problème de médiation reviendra sans doute dans la suite de notre travail, car le problème de la médiation est particulièrement important dans la constitution d’une communication religieuse.

1.1.2. Communication

«“Comment allez-vous?”, dit aveugle au paralytique. – “Comme vous le voyez”, répond ce dernier à l’aveugle.» SIGMUND FREUD

À côté de la notion de “langage“ et de “signe”, a surgit une autre notion-clé, celle de la “communication”. Les dictionnaires historiques situent les premières occurrences de ce mot au XIVe siècle où, dans le vocabulaire ecclésiastique “communication” était interchangeable avec “communion” et signifiait “partage, mise en commun”. Nous pouvons encore découvrire ce sens ancien dans l’“excommunication” qui est “une exclusion de la communion, une mise à l’écart”. À partir du XVIe siècle, le terme de “ communion” reste privilégié par le vocabulaire religieux, et celui de “communication” devient de plus en plus technique, en s’appropriant l’idée de partage et de transmission. Ainsi, elle recouvre les différentes formes de l’échange. Désignant le plus souvent l’acte de transmettre et d’échanger des signes et des messages, elle peut renvoyer aux formes les plus variées de circulation de biens, de personnes, de quantités matérielles de bits d’information, etc. 12. Ceci découle d’un modèle de C. SHANNON et W. WEAVER qui s’est répandu dans les sciences sociales dès le début des années 50. Son succès est dû à l’introduction, écrite par W. WEAVER, généralisant la théorie mathématique de l’information, formulée en 1949 par

11 12

Idem.

Cf. Y. WINKIN, Communication, culture et société: de l’histoire des idées au travail de terrain; dans: Communication et espace public. Univers créoles 1, Anthropos, Paris, 2002, p. 6.

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C. SHANNON. La définition célèbre de la communication, donnée par W. WEAVER, est celleci: «Le mot communication sera utilisé ici dans un sens très large incluant tous les procédés par lesquels un esprit peut en influencer un autre. Cela, bien sûr, comprend non seulement le langage écrit ou parlé, mais aussi la musique, les arts plastiques, le théâtre, la danse et, en fait, tout comportement humain 13.» Ce modèle de communication va connaître un énorme succès en psychologie sociale expérimentale, en sociologie des organisations, en linguistique et en anthropologie. Il faudra presqu’un quart de siècle pour qu’une proposition alternative puisse naître. Cette dernière vient du milieu des anthropologues (G. BATESON, R. BIRDWHISTELL, E. T. HALL) et des psychiatres (F. FROMM-REICHMANN) anglo-saxons et américains qui ont formé à Palo Alto, aux États-Unis, un groupe de chercheurs, appelé “collège invisible”. Leur proposition vient compléter (sinon remplacer!) le modèle de transmission et d’échange, par un modèle orchestral qui met en évidence la relation. La communication, avant de mener à un échange quelconque, instaure d’abord la relation entre les sujets communiquants. Pour T. HALL, comme pour les autres membres du “collège invisible”, «nous participons à la communication comme si nous étions des musiciens d’un orchestre sans chef» 14. Ici, la communication est envisagée comme une activité sociale permanente, à laquelle les membres d’une société ne peuvent pas ne pas participer. Et si les membres doivent y participer, cette participation s’opère à différents niveaux et selon de multiples modalités verbales et non verbales 15. Par la suite et au cours du développement des sciences de la communication, d’autres modèles viendront s’ajouter à ces modèles. D’autres chercheurs, comme par exemple D. WOLTON ou PH. BRETON, viendront enrichir le domaine avec leurs analyses, leurs critiques et leurs propositions des rapports mutuels entre communication et sociétés. D. WOLTON, par exemple, met en évidence trois sens principaux du mot “communication”: – la communication est d’abord une expérience anthropologique fondamentale et inscrite dans un modèle culturel; – elle est aussi l’ensemble des techniques qui à travers les siècles ont favorisé la communication à distance au détriment de la communication directe;

13 14 15

Citation d’après: Y. WINKIN, op. cit., p. 8. Ibidem, p. 14. Cf. idem.

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enfin, la communication est devenue une nécessité sociale fonctionnelle qui assure les échanges commerciaux et institutionnels à travers le monde 16.

Le point commun entre ces trois niveaux de communication est l’interaction qui s’accroît «au fur et à mesure que l’on passe de la communication directe à la communication technique, puis à la communication sociale fonctionnelle» 17. Une autre distinction que fait D. WOLTON concerne les sources de la communication. Ainsi, distingue-il la communication normative (c’est-à-dire la volonté d’échanger, pour partager quelque chose en commun et se comprendre); et la communication fonctionnelle qui est un besoin de transmission et de diffusion lié à la vie économique des sociétés. Le champ de la communication nous apparaît donc bien vaste. D’un côté, on trouve la communication interpersonnelle, qui recouvre tout le domaine de la communication directe entre les personnes; de l’autre, la communication au sens des moyens de transport physique des individus. On peut situer, entre ces deux pôles, la communication sociale (“noyau dur” de la communication), impliquant à la fois les personnes et les techniques qui permettent de véhiculer les messages entre ces personnes 18. Toutes ces distinctions nous servent pour tracer un cadre dans lequel nous aborderons le sujet du langage religieux et de la communication religieuse. Mais avant d’y arriver, il nous faut encore nous pencher sur le phénomène de la religion.

1.1.3. Religion

«…avant de surprendre l’Éternel in statu nascendi, stimulé par son milieu et libéré par son médium, commençons par voir à quelle place Il est venu prendre rang dans l’interminable cortège des croyances humaines.» REGIS DEBRAY

Qu’est-ce que donc la “religion”? La recherche de ce qu’est la religion est un véritable casse-tête. Il n’y a pas qu’une seule définition qui permettrait de comprendre le phénomène de la religion. Dans son étude sur la religion en Occident, M. DESPLAND recense un nombre important de sa définition 19. A.
16 17 18 19

Cf. D. WOLTON, Penser la communication, Flammarion, Paris, 1997, pp. 15-16. Ibidem, p. 16. Cf. P. BRETON, S. PROULX, op. cit., p. 10-11.

Cf. M. DESPLAND, La religion en occident. Évolution des idées et du vécu, Fides-Cerf, Montréal-Paris, 1979.

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LALANDE, dans son Vocabulaire technique et critique de la philosophie 20 constate aussi que l’étymologie du mot reste très discutée. La plupart des anciens rattachent la signification de “religio” à celle du verbe “religare” en y voyant l’idée d’un lien: «soit un lien d’obligation à l’égard de certaines pratiques… soit un lien d’union entre les hommes, ou entre les hommes et les dieux». CICERON, pour sa part, fait venir le terme de “religion” de “relegere” qui signifie “relire, revoir avec soin”. Selon A. LALANDE, «cette explication est évidemment artificielle et forcée; on croit cependant aujourd’hui en général que religio se rattache à relegere, mais non pas au sens que Cicéron donne à ce mot». Il y encore le verbe “reeligere” qui renvoie à un choix répétitif et renouvelable. Quoi qu’il en soit, le préfixe “re–” fait penser soit à une répétition, soit à un rapprochement dans le sens d’un recueillement ou d’un rassemblement. Ajoutons encore que la réflexion sur le sens étymologique du terme de “religion” n’est venue que tardivement. Jusqu’à la fin du Moyen Âge “religio” ne faisait pas partie du vocabulaire usuel. «Il est important de rappeler qu’aucune langue des peuples primitifs, aucune des civilisations supérieures archaïques, ni même le grec et le latin plus proches de nous, ne possèdent un terme correspondant à ce concept qui s’est historiquement défini à une époque et dans un milieu particulier. […] Vouloir définir la “religion”, c’est vouloir donner une signification bien précise à un terme forgé par nous-mêmes et que nous employons normalement dans les sens les plus vagues et les plus incertains 21.» La difficulté s’applique aussi au fait que le concept de “religion” s’est formé tout au long de l’histoire de la civilisation occidentale, comme le démontre M. DESPLAND 22. C’est au sein de cette société que sont développées plusieurs théories de la religion (psychologique, sociologique, anthropologique, philosophique, etc.). Toutes tentent de définir le concept général de “religion” à partir de leurs principes respectifs et de leurs propres méthodes. Cependant, le tournant le plus important – à notre avis! – dans l’interprétation du phénomène de religion est dû aux phénoménologues et anthropologues, tels G. VAN DER LEEUW, R. OTTO, M. ELIADE, G. DUMEZIL, J. GOODY, J. RIES ou encore P. RICŒUR 23. G. VAN DER LEEUW, par exemple, a tranché avec le problème de la définition unique de la religion, en constatant que «la religion n’est réelle que dans les religions […]. En d’autres termes, la religion ne se montre pas à nous; ce que pouvons voir, c’est toujours

20 21

Cf. A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 1947.

A. BRELICH, Prolégomènes à une histoire des religions; dans: Encyclopédie de la Pléiade: Histoire des religions, v. I, sous la dir. de H.-Ch. Puech, Gallimard, 1970, p. 7. Cf. M. DESPLAND, op. cit..

22 23

Nous n’en nommons ici que quelques-uns à titre représentatif, tout en gardant conscience que la liste aurait pu être beaucoup plus longue.

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une religion concrète» 24. Autrement dit, la réalité historique ne connaît qu’une pluralité de religions et non pas la religion tout court. La religion n’est donc présente que dans ses manifestations concrètes où l’homme fait l’expérience d’une autre réalité en tant que puissance et sens absolus 25. À la suite de ce phénoménologue hollandais et grâce à ses nombreuses observations de la culture orientale aussi bien qu’occidentale, M. ELIADE a élaboré la théorie de la religion qui relie l’homme avec le sacré (sacrum). Au niveau le plus archaïque, ce seront donc les hiérophanies (manifestations du sacré [sacrum]) qui constitueront la base de l’expérience religieuse de l’homme. Pour les religions monothéistes, dites de révélation, ce seront les théophanies, c’est-à-dire les manifestations d’un Dieu personnel, rapportées par l’homme et transmises définitivement sous forme écrite 26. Quelles que soient les conclusions des nombreuses études dans ce domaine, il est important pour nous de posséder un concept unique de la religion, qui permettra d’avancer dans nos recherches. Pour cela nous allons faire appel à une analogie. Tout le monde a une intuition de ce qu’est un arbre. Pourtant, dans la réalité il n’existe aucun arbre qui ne soit un arbre particulier. De même, le concept de “religion”, même s’il est abstrait et intuitif, tout le monde en possède un. Ceci est dû au fait que dans chaque civilisation, ce que nous appelons “religion” se manifeste jusque dans les moindres détails de la vie humaine, mais elle ne pas un simple fait humain. Elle est la «reconnaissance consciente et réelle d’une réalité absolue, du sacré ou du divin, dont l’homme sait qu’il dépend existentiellement, soit en s’y soumettant, soit en s’identifiant entièrement ou en partie avec elle» 27. En effet, c’est cette dimension de manifestation du divin, du sacré, dans la vie quotidienne qui relie l’homme à quelque chose qui est perçu par lui comme étant “absolument l’autre” et qui peut être présenté de bien des manières: comme une puissance, une personne, une réalité absolue, etc. En fonction de cette représentation, que l’homme se fait de cet “Autre”, il essaie d’entrer avec lui en relation (et donc en communication!), grâce aux moyens qui lui sont disponibles et au langage qui lui est propre. Ceci explique pourquoi ce que nous pouvons voir, c’est toujours la figure historique d’une religion concrète et c’est à la base de ces manifestations concrètes (à

24 G. VAN DER LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations: phénoménologie de la religion, Payot, Paris, 1948, p. 573. 25 26 27

Cf. ibidem, pp. 662-663. M. ELIADE, Le sacré et le profane, Gallimard, 1965 (réimprimé en 2001), pp. 25-32.

M. DHAVAMONY, Religion; dans: Dictionnaire de théologie fondamentale, , Bellarmin, Montréal, 1992, p. 1032.

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dimension relationnelle et communicationnelle, voire rituelle) que nous pouvons nous forger l’idée de ce qu’est la religion.

1.2. Communication religieuse

«Qu’on interprète la religion d’une manière ou d’une autre, qu’elle soit sociale par essence ou par accident, un point est certain, c’est qu’elle a toujours joué un rôle social. Henri BERGSON

Il faut reconnaître que, dans nos recherches, nous n’avons pas trouvé beaucoup de sources qui traiteraient de la question du langage religieux de manière exhaustive. C’est un sujet qui reste très dispersé dans la littérature car, dans la religion, tout peut être considéré comme langage. La signification que nous avons donnée au langage comme système permettant la communication, inclut aussi bien la parole que la perception sensorielle et le mouvement corporel. Le vrai problème à résoudre concernerait donc la distinction formelle entre la “communication religieuse”, qui existe au sein de telle ou telle religion, et la “communication-relation” entre le divin (Réalité Absolue, Être suprême, Sacré) et l’homme. Ici, les choses se compliquent, car si nous sommes en mesure de décrire les moyens et les formes de communication religieuse à l’intérieur d’une religion, nous ne sommes pratiquement pas capables de faire une analyse pertinente de ce qui se passe dans l’acte de foi personnelle ou communautaire, autrement dit, au sein d’une expérience religieuse particulière. Pourtant c’est là que la communication entre le divin et l’homme commence à se propager et se développer dans ses applications concrètes au cœur de la vie quotidienne. Nous avons déjà dit, que selon G. VAN DER LEEUW, la religion commence là où a lieu une rencontre de l’être humain avec la puissance. En d’autres termes, l’homme et Dieu (Dieu et l’homme) commencent par se rencontrer, et donc par communiquer, car il n’y a pas de rencontre sans communication, de même il n’y pas de communication sans rencontre. L’auteur va encore plus loin et considère que la religion peut être comprise du point de vue horizontal qui engage l’homme et son expérience de la rencontre avec la puissance; et du point de vue vertical qui présuppose au préalable l’intervention de Dieu qui se révèle à l’homme. «On peut chercher à comprendre la religion sur une surface plane, en partant de nous. On peut aussi se représenter comment l’essence de la

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religion ne se laisserait comprendre que comme descendant d’en haut, de Dieu. En d’autres termes, on peut considérer la religion comme expérience vécue compréhensible, – de la manière indiquée ci-dessus; ou la faire valoir comme révélation non compréhensible. L’expérience vécue (dans sa “reconstruction”) est un phénomène. La révélation n’en est pas un; mais la réponse que l’homme donne à la révélation, ce qu’il dit de ce qui est révélé, cela aussi est un phénomène, permettant de conclure indirectement qu’il y a révélation (per viam negationis) 28.» Quant à l’organisation historique, sociale, et institutionnelle, pour G. VAN DER LEEUW, elle ne vient que par après: «L’homme qui n’accepte pas simplement la vie mais demande d’elle quelque chose, – la puissance, – essaie de trouver dans la vie un sens. Il organise la vie en vue d’un ensemble significatif: ainsi prend naissance la culture. Au-dessus de la bigarrure du donné, l’homme déploie son filet régulièrement fabriqué; là apparaissent des figures variées: une œuvre d’art, une coutume, une économie. De la pierre l’homme se fait une statue, de l’impulsion un commandement, de la solitude inculte un champ. Ainsi déploie-t-il de la puissance. Mais il ne s’arrête pas; il persiste à chercher, toujours plus outre, un sens toujours plus profond, plus large. Quand il sait qu’une fleur est belle et qu’elle produit un fruit, il demande quel en est le sens ultérieur, le sens dernier. Quand il sait que sa femme est belle, qu’elle peut travailler et mettre des enfants au monde, quand il reconnaît qu’il lui faut respecter la femme d’un autre, de même qu’il veut que la sienne soit respectée, – il cherche plus loin et s’enquiert du sens dernier. Il découvre leur signification religieuse. Le sens religieux de la chose est celui auquel ne peut succéder aucun autre sens plus large ou plus profond. C’est le sens du tout. C’est le dernier mot 29.» Y a-t-il donc un langage direct qui permette ce genre de rencontre et d’expression du sens ultime de toute chose? La question devient particulièrement intéressante pour les croyants d’une religion construite sur l’axe vertical d’une révélation et donc d’une intervention directe de Dieu qui se communique à l’homme. Car en cette situation, on peut se poser la question: quelle langue Dieu parle-il? A-t-il utilisé seulement le langage parlé ou bien aussi d’autres formes d’expression? Ce sont des questions auxquelles nous ne pouvons apporter de réponse. Du point de vue de la théologie chrétienne «la révélation est communication entre Dieu qui sort de son mystère et l’homme qui, dans un dialogue d’amour, est sauvé et transformé». Mais, il s’agit ici d’un processus communicatif très complexe et tellement structuré qu’aucune mesure ne peut adéquatement expliquer:

28 29

G. VAN DER LEEUW, op.cit., p. 662. Ibidem, p. 663.

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«Au moment où l’on parle de communication, on devrait dire que du point de vue technique une communication entre Dieu et l’homme n’est pas possible, dans la mesure où il s’agit de deux niveaux non seulement complètement distincts, mais aussi infiniment lointains. Pourtant, Dieu surmonte cette difficulté: non seulement il s’adresse à l’homme, mais il le fait en utilisant toutes les voies possibles offertes par les stratégies humaines de communication 30.» La question de la médiation dans la communication religieuse s’impose alors avec force. Les diverses religions ont proposé de diverses solutions pour résoudre ce problème de médiation. À titre d’illustration, dans la Bible de l’Ancien Testament, le rôle des médiateurs était rempli par “hommes de Dieu”, c’est-à-dire les patriarches, les prophètes et d’autres personnes, chargées de transmettre le message de Dieu et d’accomplir sa volonté. Dans le Nouveau Testament, c’est le CHRIST, lui seul, qui est l’“envoyé du Père” et l’unique Médiateur. Le Coran encore, nous est transmis par MAHOMET, le Prophète. Quant aux religions non-révélées, elles possèdent, elles aussi, leurs médiateurs de la “volonté de Dieu” en la personne des devins, des chamans ou des gourous (“maîtres spirituels”). En simplifiant, nous pouvons dire que le rôle des médiateurs consistait à convaincre, par les paroles et par les actes miraculeux, que la voie du salut, choisie par Dieu, et proposée à l’homme était la voie unique. Entrer dans cette voie, demandait (et demande toujours!) de prendre certaines responsabilités tant au niveau des croyances et des mœurs, qu’au niveau de l’organisation sociale. Ainsi, les différentes traditions religieuses se sont mises en place. Après la “disparition” des médiateurs, c’est justement la tradition qui a pris fonction de médiation, c’est-à-dire de transmission du dépôt originel de telle ou telle religion ou croyance. Mais ce n’est pas l’aspect d’appartenance à une tradition bien particulière qui décide de l’intégralité de l’expérience religieuse et de ses principes. C’est plutôt la rencontre personnelle et la reconnaissance assumée, selon l’expression de R. OTTO: «Autre chose est de croire à l’existence du suprasensible, autre chose est d’en faire l’expérience vécue, autre chose est d’avoir l’idée du sacré, autre chose est de le percevoir et de le découvrir comme un facteur actif et opérant qui se manifeste par son action 31.» Dans l’expérience religieuse, chaque personne est donc concernée de manière individuelle et personnelle, même si elle reste rattachée à sa tradition ancestrale. C’est ce qu’on appelle tout court: “acte de foi”. Celui-ci devient une démarche personnelle et ensuite, par la force des choses, s’inscrit dans une tradition culturelle ou religieuse donnée.

30 31

M. C. CARNICELLA, Communication; dans: Dictionnaire de théologie fondamentale, p. 197.

R. OTTO, Le Sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel, Payot, Paris, p. 194.

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Comment cela se fait-il exactement? Nous ne serons probablement jamais en mesure de le savoir, même avec l’aide de la psychologie religieuse et d’autres sciences cognitives. Mais à la base des données de l’histoire des religions, nous pouvons constater que l’homme trouve les moyens pour communiquer avec cet Autre qui est la référence de son acte de foi religieuse. En plus, cette communication doit forcement reposer sur les moyens et le langage propres à l’être humain, ce que constate M. MESLIN: «Toute communication d’une expérience religieuse – qu’elle soit le fait d’une communauté ou qu’elle relève de l’union mystique – ne peut reposer que sur le langage. Même dans le cas de religions qui s’affirment comme révélées, la Révélation divine est faite pour l’homme et formulée en son langage; elle est conditionnée par sa nécessaire appréhension par une conscience humaine. Chaque fois, donc, que l’homme veut exprimer la nature des relations qui l’unissent au divin, chaque fois qu’il s’interroge sur la nature des êtres supérieurs, il utilise un langage symbolique, quasi de manière spontanée 32.» La même idée de médiation développe aussi P. RICOEUR: «L’expérience religieuse ne se réduit certainement pas au langage religieux. Toutefois, qu’on mette l’accent sur le sentiment de dépendance absolue, sur la confiance illimitée, sur l’espérance sans garantie, sur la conscience d’appartenir à une tradition vivante, sur l’engagement total au plan éthique et politique, tous les “moments” de l’expérience religieuse trouvent dans le langage une médiation indispensable, non seulement pour l’exprimer, mais pour l’articuler au niveau même où elle prend naissance et croissance. Une expérience qui n’est pas portée au langage demeure aveugle, confuse et incommunicable. Tout n’est donc pas langage dans l’expérience religieuse, mais l’expérience religieuse n’est pas sans langage 33.» La communication religieuse relève donc de ce que nous avons appelé le “noyau dur” de la communication. Elle s’inscrit dans l’ensemble des moyens de la communication sociale, mais en même temps elle introduit dans ce vaste champ un aspect nouveau: la relation qui s’instaure entre un croyant et le point de référence de sa foi religieuse (Dieu, Être suprême, forces surnaturelles, etc.). Ce qui découle de cette union s’étend sur les relations entre les gens et modèle la vie sociale, qu’il s’agisse des mœurs, des expressions esthétiques (art, architecture, musique) ou du style de vie en général avec lequel reste liée la culture matérielle que l’homme fabrique, possède ou acquiert. De cette façon, nous pouvons aussi expliquer la diversité culturelle et réconcilier la religion et la culture, qui restent toujours en étroite “communion”.

32

M. MESLIN, L’expérience humaine du divin, Cerf, Paris, 1988, p. 198.

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Nous sommes conscient que c’est à peine le sommet d’un glacier que nous avons pu ici toucher. Mais rappelons-le encore une fois, nous ne cherchons pas des réponses toutes faites, nous voulons poser les fondements d’une recherche beaucoup plus approfondie. Celle-ci nous conduit à détailler quelques principes rudimentaires du langage religieux.

1.3. Langage religieux

«Tout le monde se servait d’une langue et des mêmes mots.» LA GENESE 11, 1

La compréhension au sens large du “langage”, que nous avons introduite au début de ce chapitre, permet de constater que tout acte religieux authentique peut être communiqué aussi bien par l’intermédiaire des paroles que par les facultés sensori-motrices de la nature humaine. Ainsi, la vue, l’odorat, le goût, la touche et l’ouï sont aussi importants que la gesticulation et/ou les mouvements corporels. Le langage religieux reste donc lié non seulement au langage verbal, mais à la notion plus générale de signe. Celui-ci, étant élément profane, peut être transposé dans le “sacré” et exprimer le sentiment religieux d’un croyant (ou d’une communauté croyante) 34. Mais que permet-il d’authentifier cette transposition des éléments profanes dans le “sacré” et par là même d’identifier le langage religieux? Les propositions sont encore très variées, mais là où les chercheurs (philosophes, anthropologues, historiens de religions) sont pratiquement tous d’accord, c’est à propos de la dimension symbolique, mythique et rituelle du langage religieux. D’une certaine manière, ces trois aspects du langage religieux ont la force d’épuiser toute la problématique, mais – comme nous le verrons – plus on y plonge, plus les choses se compliquent et deviennent complexes.

1.3.1. Le caractère symbolique

33

P. RICOEUR, Poétique et symbolique; dans: Initiation à la pratique de la théologie, sous la dir. de B. Laurent et F. Refoulé, t. I, Cerf, Paris, 1982, p. 37.

Cf. R. GUARDINI, Langage, littérature, interprétation; cité dans: Points de vue sur le langage. Textes choisis et présentés par André Jacob, Klincksieck, Paris-Nanterre, 1969, pp. 150-151.

34

- 23 «C’est trop peu de dire que nous vivons dans un monde de symboles, un monde de symboles vit en nous.» JEAN CHEVALIER

L’aspect symbolique du langage humain ne concerne pas seulement le domaine de la religion, mais on peut admettre que c’est surtout dans la religion qu’il trouve son épanouissement à cause de son omniprésence aussi bien dans les énoncés verbaux (parlés ou écrits) que dans les formes graphiques et plastiques (art sacré, graphique, musique, etc.), dans les objets (arbre, pierre, montagne, etc.) et dans les mouvements corporels (gestes) auxquels on assigne la représentation d’une dimension autre qu’eux-mêmes. Selon P. RICŒUR, le symbole est un signe particulier, composé d’un sens primaire et d’un sens intentionnel qui, en fin de compte, renvoie à un lien entre l’homme et le sacré: «Le symbole est un signe, en ceci que, comme tout signe, il vise au-delà de quelque chose et vaut pour ce quelque chose; mais tout signe n’est pas symbole; le symbole recèle dans sa visée une intentionnalité double: il y a d’abord l’intentionnalité première ou littérale, qui, comme toute intentionnalité signifiante, suppose le triomphe du signe conventionnel sur le signe naturel: ce sera la tache, la déviation, le poids; mots qui ne ressemblent pas à la chose signifiée; mais sur cette intentionnalité première s’édifie une intentionnalité seconde qui, à travers la tache matérielle, la déviation d’espace, l’expérience de la charge, vise une certaine situation de l’homme dans le Sacré… 35» Le langage symbolique est donc toujours plurivoque et son analyse exige le recours à des disciplines aussi variées que la sociologie, la psychanalyse, l’histoire, la phénoménologie, l’esthétique, etc. Pour M. MESLIN encore, la fonction symbolique du langage religieux consiste en cette «capacité que possède l’homme de dépasser l’apparence matérielle des choses en la lestant d’une signification particulière, en la surdéterminant, grâce à l’élaboration d’un langage qui le relie en même temps à une communauté, civique, sociale ou religieuse» 36. Cette opération symbolique, qui transfigure la réalité matérielle et immédiate en une réalité du second sens, fonctionne toujours analogiquement, car la force du symbolisme religieux s’appuie sur une certaine absence, ou plus exactement sur l’indication de cette absence. En manifestant cette absence, il indique “en creux” que quelque chose existe dont on n’aurait guère eu le pressentiment autrement. Ce “quelque chose” introduit l’homme croyant dans un autre ordre et dans une autre dimension auxquels manquent les

35 36

P. RICŒUR, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, Paris, 1969, p. 285. M. MESLIN, L’expérience humaine du divin, p. 197.

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références sensorielles appropriées lui permettant de communiquer avec la puissance, avec le sacré, avec le divin tout court 37.

1.3.2. L’aspect mythologique

«Les mythes rappellent continuellement que des événements grandioses ont eu lieu sur la Terre, et que ce “passé glorieux” est en partie récupérable.» MIRCEA ELIADE

Le problème des mythes se situe dans la ligne droite de celui des symboles, dont on peut dire «qu’ils constituent, de manière autonome ou reliés en constellations, les unités constitutives des mythes. Ces deux domaines sont donc étroitement solidaires; leurs bibliographies se recoupent d’ailleurs sans cesse, car les mêmes herméneutes ont travaillé sur l’un et sur l’autre» 38. La compréhension du mythe nécessite cependant une démarche historique particulière. Il se transmet oralement ou par l’écriture, en forme de récits et non pas de discours. Ensuite il se réactualise en forme de célébrations et/ou commémorations rituelles qui ressemblent à un jeu d’improvisations. Pour A. GODIN, «toute religion qui, remontant à ses sources, produit des récits en forme mythique, par exemple à propos des “origines” ou encore expressifs de la personnalité de son (ou ses) fondateur(s) affronte inévitablement la question du passage de mythes, culturellement intégrés et passivement reçus (dans l’imaginaire des enfants, par exemple) à leur transformation active en symboles à signification religieuse» 39. Autrement dit, le langage mythique serait inscrit sous la forme originaire de toute expérience religieuse. Quant à l’analyse de ces récits, il faut reconnaître que l’évolution du mot “mythe” met en perspective quelques-uns des grands “tournants sémantiques” de la pensée occidentale: la confrontation avec la rationalité grecque, avec l’irréversibilité du temps judéo-chrétien, avec la critique scientifique et avec la découverte des “univers primitifs”. Chacun de ces moments est significatif en ce qu’il introduit, malgré la démythisation qu’il opère parfois, ou à cause d’elle, de nouvelles perspectives sur le mythe et ses fonctions. C’est pour cela que – selon M. ELIADE – il devient difficile de trouver une définition du mythe qui soit
37 38

Cf. ibidem, p. 199.

Les langages religieux (introduction); dans: Encyclopédie des religions, dir. F. LENOIR, Y. TARDANMASQUELIER, v. II, Bayard, Paris, 1997, p. 2144. A. GODIN, Religion: Psychologie de la religion; dans: Dictionnaire de théologie fondamentale, p. 1109-1110.
39

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acceptée par les savants et accessible aux non-spécialistes. Il est néanmoins possible d’approcher cette réalité ayant pour fonction de donner une représentation organisée du monde et une signification à l’existence humaine 40. Selon M. MESLIN encore, le mode de cette représentation mythique n’est pas une étape inférieure de la rationalité, mais le lieu où les valeurs considérées par l’homme comme fondamentales et transcendantes à sa propre condition lui apparaissent comme immanentes et humanisées: «Fruit de la pensée et des interrogations de l’homme, le mythe renvoie toujours à son auteur, car tout langage est l’être lui-même parlant. Mais dans cette aube des sociétés humaines, sans devenir, à laquelle se réfèrent les mythes, le sacré est précisément cette réalité conjointe d’une nature et d’une culture: c’est le monde où vit l’homme, en tant qu’il l’appréhende et qu’il s’y définit. La rencontre avec l’Autre, à laquelle nous invite toute recherche mythologique, n’est jamais la rencontre d’un être isolé dans son univers quotidien; mais d’un homme qui se situe toujours en face d’un monde de valeurs et d’une réalité plus vaste et plus haute que sa propre expérience. Il ne peut jamais définir totalement, ni de façon parfaite cette réalité, à laquelle pourtant il se réfère, car l’homme est marqué par la finitude. Mais ces mythes nous apprennent que chaque fois qu’un homme s’aperçoit qu’il constitue, parce qu’il existe, une interrogation posée à soi-même et que chaque fois qu’il prend conscience qu’il ne possède pas totalement la réponse, il se heurte, en quelque sorte, à ce qu’il définit comme Sacré 41.»

1.3.3. La dimension rituelle

«Je recommande donc, avant tout, qu’on fasse des demandes des prières, des supplications, des actions de grâces pour tous les hommes, pour les rois et tous les dépositaires de l’autorité, afin que nous puissions mener une vie cale et paisible en toute piété et dignité.» PREMIERE ÉPITRE A TIMOTHEE 2, 1-2

La dimension rituelle reste le plus souvent abordée dans toutes les recherches sur la religion. Un simple constat est tel qu’une religion s’exerce toujours en communauté. La communauté se forme dans l’espace et dans le temps. Le moment fort pour chaque communauté religieuse est une célébration qui s’inscrit dans l’ensemble des pratiques religieuses. «Par l’expression “pratique religieuse”, on entend l’ensemble de rites organisés et proposés par la communauté (gestes, paroles, symboles), à
40 41

Cf. M. ELIADE, Aspects du mythe, Gallimard, Paris, 1963, pp. 16-20.

M. MESLIN, Mythe et Sacré; dans: Initiation à la pratique de la théologie, sous la dir. de B. Laurent et F. Refoulé, t. I, Cerf, Paris, 1982, p. 77.

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travers lesquels l’homme, en y participant, manifeste son rapport avec Dieu et trouve en eux un accroissement de sa religiosité. On peut distinguer trois fonctions principales des rites religieux: expressive, instrumentale, communautaire. L’ensemble des rites enregistre en outre une série de distinction internes qui sont devenues plus ou moins notoires et courantes dans la littérature. On trouve des rites répétitifs et non-répétitifs, selon leur nature intime et les effets qu’ils produisent; des rites qui peuvent être pratiqués de façon communautaire et d’autres que l’on exécute au niveau individuel, etc. 42» Au sein de la communauté religieuse, existe une hiérarchie de fonctions qui permet d’organiser et d’harmoniser cet ensemble de pratiques rituelles. Le haut de l’échelle est occupé par les personnes ayant des fonctions sacerdotales et pastorales permanentes (prêtre, imam, brahmane, etc.) ou par des individus qui agissent dans des circonstances particulières (prophète, devin, guérisseur, etc.). Tous ont pour tâche de mettre l’homme croyant en relation avec le surnaturel qu’il soit personnifié ou non. Parmi les fonctions du rite les plus souvent citées, on trouve la fonction médiatrice et pédagogique, intégrative et ordonnatrice, sécurisante et dynamogénique. En plus, chaque rite définit, dans une culture donnée, la séquence temporelle des actions (liturgiques, commémoratives, cultuelles, etc.), des rôles, des valeurs, des fins à réaliser. Mais le rite, c’est aussi un système ordonné de communication de type cérémoniel, festif ou ludique: «Exercice de transmission de messages selon une rhétorique définie, le rite a les fonctions qu’attribue Jakobson au langage, dénotative dans le message, expressive chez le locuteur, conative, c’est-à-dire d’action sur le destinataire, phatique par un effet de contact avec les dieux et les hommes, esthétique dans le décor du temple, le style, le protocole, les couleurs liturgiques, et métalinguistique par l’encodage silencieux, rythmé, musical, gestuel 43.» L’aspect rituel reste étroitement lié au symbolisme et au mythe. Car si, selon E. KANT, les symboles donnent à penser, le rite donne à vivre et à penser par l’action accomplie à l’intérieur du système symbolique 44. De cette insertion dans l’ordre symbolique, le rite tient sa performativité qui requiert les mêmes conditions que J. L. AUSTIN indique pour qu’une parole soit réellement performative, c’est-à-dire pour qu’elle entraîne son effet. «L’officiant du rite doit avoir la compétence et l’intention. La compétence consiste ici dans le pouvoir qui lui confère l’ordre symbolique, en dernière instance: le surnaturel. Généralement des signes – vêtement, masque, emblème – manifestent que l’actant du rite

42

G. SCARVAGLIERI, Religion: Sociologie de la religion; dans: Dictionnaire de théologie fondamentale, p. 1118. C. RIVIERE, Socio-anthropologie des religions, Armand-Colin, Paris, 1997, p. 84. D’après: A. VERGOTE, Religion, foi, incroyance, Mardaga, Bruxelles, p. 284. Cf. aussi P. RICŒUR, Le conflit des interprétations, p. 284.

43 44

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n’agit pas en individu qui s’autorise de lui-même, mais qu’il remplit une fonction qui lui est déléguée par l’instance surnaturelle 45.» Au cœur d’une action rituelle, on retrouve presque toujours le corps car il joue un rôle d’archi-symbole 46. C’est en lui que s’articulent le dedans et le dehors, le moi et l’autre, la nature et la culture, le besoin et la demande, le désir et la parole. Baptiser, manger, boire, oindre ou imposer les mains sollicitent une action corporelle. C’est sur le corps et par le corps que se joue la foi religieuse au sein d’une mise en scène rituelle. Le corps propre de chacun devient le lieu d’articulation symbolique, à travers les gestes, changements des postures, les paroles (dites et chantées) et même à travers le silence 47. Le rite traduit donc et englobe toutes sortes d’expressions de sentiments religieux, les rendant accessibles aux croyants. Si nous voulions approfondir encore la compréhension d’une action rituelle, il nous faudrait également interroger l’art dans le sens large du mot. L’expression poétique, iconique, graphique et, aujourd’hui, aussi cinématographique joue un rôle incontournable dans la formation du langage religieux. Selon D. BONINI, «le langage de l’art favorise la connaissance intuitive de l’incommunicable. Il fournit la clef du mystère; il permet de capter plus parfaitement que par la lecture et la simple vision des choses, plus profondément que par le raisonnement et de manière instantanée, la réalité substantielle de l’univers. […] Hegel, dans son Esthétique, indiquait que l’art était le premier interprète des représentations religieuses, celui qui leur donne plus directement une forme» 48. En guise de récapitulation, citons encore G. DUMEZIL, dont les travaux sur la civilisation indo-européenne ont permis de comprendre que le phénomène des religions n’est pas inventé et isolé ni dans le temps, ni dans l’espace, mais qu’il traverse les civilisations, en s’exprimant toujours de façon similaire: «Le système religieux d’un groupe humain s’exprime à la fois sur plusieurs plans: dans une structure conceptuelle d’abord, plus ou moins explicite, parfois presque inconsciente, mais toujours présente, qui est comme le champ de force sur lequel tout le reste se dispose et s’oriente; puis dans des mythes qui figurent et mettent en scène ces rapports conceptuels fondamentaux; puis encore dans des rites qui actualisent, mobilisent, utilisent ces mêmes rapports; enfin souvent dans une organisation sociale, ou dans une distribution du travail social, ou dans
45 46

A. VERGOTE, op. cit., p. 284.

Cette expression nous provient de D. DUBARLE pour qui le corps est «l’archi-symbole de tout l’ordre symbolique». Cf. D. DUBARLE, Pratique du symbole et connaissance de Dieu; dans: Le Mythe et le symbole, Beauchesne, 1977, p. 243.

Cf. A. VERGOTE, op. cit., p. 287; L. M. CHAUVET, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Cerf, Paris, 1987, pp. 158-159.
48

47

Dans: Encyclopédie des religions, v. II, p. 2204.

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un corps sacerdotal qui administre concepts, mythes et rites. Pratiquement, si l’on compare un fragment du système religieux romain, par exemple, à un fragment du système religieux védique, il faut tenir sous ses yeux, à la fois, solidairement parce qu’ils sont solidaires, ces cinq secteurs: concepts, mythes, rites, divisions sociales, sacerdoces 49.»

1.4. Discours religieux

«On ne joue pas avec le langage. Et, en ce sens, il n’y a pas de jeux de langage. Il y a des enjeux liés à des genres de discours.» JEAN-FRANÇOIS LYOTARD

Après avoir examiné les aspects significatifs du langage religieux, nous voudrions à présent nous pencher sur la nature du discours religieux, et donc d’une expression (verbale ou écrite) très répandue dans toutes les religions.

1.4.1. Discours verbal et écrit

«Verba volant, scripta manent.» (Les paroles s’envolent, les écrits restent.)

Il convient tout d’abord de préciser ce que nous entendons par “discours”. Dans l’usage courant, on identifie le “discours” aux propos que l’on tient, avec un développement oratoire fait devant un public (“le discours présidentiel”). Dans ce sens, le discours ne serait qu’une expression verbale de la pensée dont le synonyme serait la parole prononcée en public. Il peut aussi désigner les paroles sans effet (“tout ça, c’est des discours”) ou n’importe quel autre usage restreint de la langue (“le discours politique, le discours islamiste, le discours polémique, le discours des jeunes…”). Dans cette perspective, l’emploi du mot “discours” se rapporte aussi bien au système qui permet de produire un ensemble de textes qu’à cet ensemble lui-même: «le “discours communiste”, c’est aussi bien l’ensemble des textes produits par les communistes que le système qui permet de les produire, eux et d’autres textes qualifiés de communistes» 50.

49 50

Citation d’après: E. ORTIGUES, Le discours et le symbole, Aubier-Montaigne, 1962, p. 199. D. MAINGUENEAU, Analyser les textes de communication, Nathan, Paris, 2000, p. 37.

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On voit aujourd’hui proliférer cette compréhension du terme “discours” dans les sciences du langage. Selon que ce terme se réfère à l’activité verbale en général ou à chaque événement de parole, il s’emploie au singulier (“l’analyse du discours”) ou au pluriel (“chaque discours est particulier” et tous “s’inscrivent dans des contextes”) 51. Une autre signification de ce terme, empruntée à E. BENVENISTE, est celle qui oppose le “discours” au “récit historique”. Le discours représente ici le type d’énonciation qui est ancré dans la situation d’énonciation (par exemple: «Mets par écrit ces paroles car selon les clauses, j’ai conclu mon alliance avec toi et avec Israël»). Quant au récit, il est coupé de la situation d’énonciation (par exemple: «Il ne mangea ni ne but, et il écrivit sur les tables les paroles de l’alliance, les dix paroles») 52. Dans la pratique – nous dit E. BENVENISTE – on passe instantanément d’une forme d’expression à l’autre: «Chaque fois qu’au sein d’un récit historique apparaît un discours, quand l’historien par exemple reproduit les paroles d’un personnage ou qu’il intervient lui-même pour juger les événements rapportés, on passe à un autre système temporel, celui du discours 53.» En ce qui concerne notre sujet, nous considérons qu’un discours peut être aussi bien verbal qu’écrit. Dans la perspective anthropo-sociologique, le discours religieux dans sa première phase était toujours de nature verbale avant d’être retranscrit: «Toutes les grandes religions présentent le même parallèle d’un temps de tradition orale, qui se situe entre la révélation et la fixation par écrit du message. Qu’il s’agisse de l’ancien Israël, du christianisme primitif, du bouddhisme, des Veda, ou de l’islam, les périodes fondatrices reposent toutes sur une transmission orale et mémorielle 54.» L’oralité et l’écriture 55 ne s’excluent pas, car il n’y a jamais de type pur. La prédominance de l’une ou de l’autre forme de communication est question de ce qu’on privilégie dans une culture donnée. Selon M. HOUIS, l’oralité est le fait «d’une communication réalisée sur la base privilégiée d’une perception auditive du message», à

51

Cf. ibidem, p. 38.

52 Cf. E. BENVENISTE, Problèmes de la linguistique générale, pp. 24o-242. Les exemples ont été choisi par nous-même dans la Bible de Jérusalem (Exode 34, 27-28). 53 54

E. BENVENISTE, op. cit., 242.

M. MESLIN, L’oral et l’écrit: Fonction religieuse de l’oralité dans les sociétés traditionnelles; dans: Encyclopédie des religions, v. II, p. 2213.
55

Certains auteurs, comme par exemple J. LOHISSE, font la distinction entre l’écriture et la scribalité (mais on trouve aussi le terme de “scripturalité”), qui est une étape ultérieure dans l’émergence de l’écrit et de l’imprimé. (Cf. J. LOHISSE, Les systèmes de communication. Approche socio-anthropologique, ArmandColin, Paris, 1998) Pour nous il s’agit ici plutôt du phénomène qui dévoilerait la différence entre les deux systèmes de communication.

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quoi s’oppose l’écriture, qui est «la communication réalisée sur la base privilégiée d’une perception visuelle du langage» 56. L’un des traits caractéristiques de l’oralité (et donc de tout un discours verbal) est sa limitation dans le temps et dans l’espace. Les sujets d’une communication verbale sont soumis à la contrainte d’un espace et d’un temps donnés. De plus, l’échange communicationnel ne peut être assuré sans un effort nécessaire de mémorisation. Le seul critère de son authenticité et de sa véracité reste alors lié à l’autorité ancestrale. L’écriture, au contraire, est libérée de ces contraintes. Le texte écrit devient lui-même une référence et un critère d’authenticité du message. Mais encore, seul l’écrit rend possible le prosélytisme d’une religion, en dépassant les limites culturelles et territoriales 57. La prédominance accordée soit à la parole dite, soit à la parole écrite ne reste pas sans importance pour les types du discours religieux.

1.4.2. Les types du discours religieux

«Que voulons nous faire lorsque nous parlons.» SAINT AUGUSTIN

Le discours religieux, qu’il soit verbal ou retranscrit, reste un instrument d’échange à l’intérieur des communautés religieuses ou entre elles. Et même si toutes n’accordent pas la même place au discours, toutes – d’une manière ou d’une autre – tiennent un discours. Il nous semble donc propice de proposer la distinction suivante: – le discours de la religion: il peut désigner, par exemple, la religion chrétienne (ou bouddhiste!) comme système permettant de produire un ensemble de textes ou cet ensemble en lui-même (la Bible est un ensemble de textes qui composent ou qui contiennent le discours chrétien; même chose en est pour le Coran (ensemble de textes qui composent ou qui contiennent l’essentiel de la religion musulmane); – le discours sur la religion: c’est ce qu’on dit de telle ou telle religion, de ses manifestations et ses apparences (dans les médias ou dans les propos de tiers); – le discours religieux (au sens propre du terme): tout discours tenu à l’intérieur d’une religion concrète, faisant référence à ses principes doctrinaux ou moraux;
56

Citation d’après: M. MESLIN, L’oral et l’écrit: Fonction religieuse de l’oralité dans les sociétés traditionnelles; p. 2211. Cf. ibidem, pp. 2213-2214.

57

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c’est aussi une réflexion développée dans le cadre d’une théologie (par exemple: discours inspirés par la foi chrétienne, musulmane ou bouddhiste). Une autre distinction permet de discerner les discours spontanés des discours savants: «Spontanées sont les paroles qui viennent aux lèvres du fidèle dans la prière, mais aussi les mille expressions quotidiennes mêlant la vie des dieux à celle des hommes. Dans nos sociétés séculières certains proverbes, salutations, voire jurons, en manifestent la trace qui perdure dans le langage 58.» Les discours savants viennent en seconde place par rapport à l’expérience et l’échange spontané. Ce sont les discours des sciences religieuses et particulièrement de la théologie 59. Ils se caractérisent par la systématisation et la conceptualisation du vocabulaire. Ils gagnent en cohérence et clarté, mais perdent en immédiateté et spontanéité. Leur rôle consiste à donner une explication, un commentaire, une réflexion par rapport au contenu de la foi religieuse (quelle que soit la religion!). Sans oublier que «la religion est d’abord celle des croyants et non celle des savants» 60, il faut reconnaître que les contenus de ces deux discours naviguent d’une forme à l’autre. Le discours spontané est imprégné d’éléments venus de la culture savante des siècles passés, tandis que le langage savant tente de rejoindre l’expérience religieuse dans son essence 61. Le discours savant, c’est-à-dire théologique, reste toujours religieux; il est à la fois: discours de la religion et discours religieux. Mais ce ne sont pas seulement les gens croyants qui abordent le sujet des religions et en parlent. Il existe aussi une forme de discours non religieux sur la religion. Dans ce cas de figure nous pouvons parler d’un discours critique (s’il aborde le sujet d’une manière systématique et scientifique ou quasiscientifique) ou d’un discours profane (moins cohérent et plus popularisant). Cet écart entre le discours religieux et le discours scientifique sur la religion a été décrit avec rigueur par E. DURKHEIM dans la conclusion des Formes élémentaires de la vie religieuse: «Voilà en quoi consiste le conflit de la science et de la religion. On s’en fait souvent une idée inexacte. On dit que la science nie la religion en principe. Mais la religion existe; c’est un système de faits donnés; en un mot, c’est une réalité. Comment la science pourrait-elle nier une réalité? De plus, en tant que la religion est action, en tant qu’elle est un moyen de faire vivre les hommes, la science ne saurait en tenir lieu, car si elle
58 59

J. AUDINET, Les types de discours religieux; dans: Encyclopédie des religions, v. II., p. 2238.

Cette discipline, dont le statut scientifique reste discutée, peut être définie de bien des manières. Nous privilégions celle qui met en avant la réflexion de l’homme croyant sur le contenu de sa foi religieuse dans un temps et une culture déterminés. (Cf. L’avenir de l’Église. Congrès de Bruxelles (12-17 septembre 1970); dans: Concilium (supplément au n° 60), décembre 1970, pp. 159-160.
60 61

J. AUDINET, op. cit., p. 2238. Cf. ibidem, p. 2239.

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exprime la vie, elle ne la crée pas; elle peut bien chercher à expliquer la foi, mais, par cela même, elle la suppose. Il n’y a donc de conflit que sur un point limité. Des deux fonctions que remplissait primitivement la religion, il en existe une, mais une seule, qui tend de plus en plus à lui échapper: c’est la fonction spéculative. Ce que la science conteste à la religion, ce n’est pas le droit d’être, c’est le droit de dogmatiser sur la nature des choses, c’est l’espèce de compétence spéciale qu’elle s’attribuait pour connaître l’homme et le monde. En fait, elle ne se connaît pas elle-même. Elle ne sait ni de quoi elle est faite ni à quels besoins elle répond. Elle est elle-même objet de science; tant s’en faut qu’elle puisse faire la loi à la science! Et comme, d’un autre côté, en dehors du réel à quoi s’applique la réflexion scientifique, il n’existe pas d’objet propre sur lequel porte la spéculation religieuse, il est évident que celle-ci ne saurait jouer dans l’avenir le même rôle que dans le passé 62.» En effet, nous sommes censé comprendre que le discours religieux et le discours critique de la religion poursuivent deux objectifs différents. L’objectif scientifique est d’élaborer une connaissance de la religion. La finalité d’un discours religieux est tout autre: «Le discours religieux se propose de faire vivre et, au départ, de la manière le plus réaliste qui soit, c’est-à-dire qu’il est une parole qui donne la santé et exorcise la mort. Religion et guérison vont de pair. Une longue trajectoire conduit de la santé au salut et du pouvoir de guérir au savoir religieux. Mais le discours religieux demeure un discours destiné aux croyants et dont la vérité est celle du mystère d’un dieu qui sauve et fait vivre, et face à lui du mystère de la vie et de la mort de l’être humain. Il est ultimement parole de vie pour l’être humain. Il suscite l’adhésion ou le refus, entraîne la conviction ou le rejet 63.» Comme nous l’avons remarqué tout au début de notre travail, il est impossible d’épuiser en quelques lignes toute la problématique liée au langage religieux et à la communication religieuse. Nous avons tout de même essayé d’approcher cette problématique en vue de poser quelques balises qui pourront nous servir dans l’élaboration et dans l’approfondissement futur du sujet des relations réciproques entre le monde de la Tradition religieuse et celui de la Modernité technologique et informatique. Pour conclure ces réflexions fragmentaires sur le langage religieux, rappelons qu’à la base de tout langage se trouve le désir de communiquer, c’est-à-dire d’entrer en relation avec autrui. Et, même si parfois ce désir n’est pas directement formulé (par exemple: le sujet communiquant n’a pas l’intention de communiquer), le fait de communiquer s’impose de lui-même, comme une réalité évidente dès que l’on pense que le propre de l’homme est de vivre en relation avec son semblable et avec l’Autre.

62 63

E. DURKHEIM, Formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, Paris, 1912/1960, p. 614. J. AUDINET, op. cit., p. 2240.

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1.5. Rendez- vous: médias – religion

«Les premières langues furent chantantes et passionnées avant d’être simples et méthodiques.» J. J. ROUSSEAU

L’histoire des connexions entre les religions et les moyens de communication est aussi vieille que l’humanité. Si l’on peut aujourd’hui envisager l’existence d’une société sans Dieu, on ne peut pas admettre l’existence d’une société sans religion 64. La religion est inscrite dans la nature humaine et, par cela, dans le tissu social. Tant bien que mal, elle suit donc l’évolution des sociétés tant au niveau des mentalités, qu’au niveau des techniques, y comprit les techniques de communication. Malheureusement, nous n’avons pas la possibilité de développer ici tout le parcours des connexions existantes entre la religion et les médias, car il s’agit d’un sujet si vaste qu’il dépasse le cadre de notre travail. Nous nous contenterons plutôt de mettre en évidence quelques moments importants qui ont marqué de façon particulière le rapport entre la religion et les médias.

1.5.1. Le temps de la parole

«In principio erat Verbum.» JEAN 1, 1

«Au commencement était le Verbe», cette phrase célèbre qui commence l’évangile selon Saint Jean, laisse supposer que – quelle que soit l’origine de la religion – la relation, qui s’instaure entre l’homme croyant et l’objet de sa croyance, repose sur la parole. Avant d’être saisie par écrit, cette parole-là se répandait dans les diverses cultures religieuses, de bouche à oreille, sous la forme des mythes, des récits quasi historiques, quasi légendaires, et des célébrations répétitives dont le rythme était réglé par le temps cyclique de la nature. L’essentiel de la communication religieuse des sociétés d’avant l’écriture, dites
64

Nous voulons dire par là que d’autres formes de religiosité (ou de substituts de la religion) émergent dans une société sécularisée comme l’exprime cette citation: «La religion actuelle de l’occident se ramène à un polythéisme qui vénère l’argent, le pouvoir, la consommation, le sexe, le sport, la nation, la race, un panthéon hétéroclite de divinités dérisoires, grouillant autour de deux déesses prestigieuses et jumelles, la Science et la Technique.» (PH. BAUD, J. NEIRYNCK, Première épître aux techniciens, Lausanne, 1990, p. 21.)

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traditionnelles, avait été gardé dans la mémoire collective et individuelle de ceux qui représentaient l’autorité religieuse. Ceux-ci, en tant que garants de la tradition ancestrale, veillent à ce que soient maintenues la cohésion du groupe, qui adhérait à la même croyance, et l’exactitude de cette tradition. Le moyen privilégié de la transmission de cette dernière était la parole prononcée en public et en face à face avec les membres de la communauté croyante. Mais la “parole” ne s’exprimait pas seulement au moyen des mots. Les gestes, les danses et la musique apportaient efficacement un appui et renforçaient l’importance de l’histoire racontée. C’est ainsi que, encore aujourd’hui, tous les événements importants dans la vie sociale de certaines communautés traditionnelles africaines sont aussitôt retransmis par les sons des tambours et par la danse d’un ou des initié(s) dont les mouvements corporels doivent être précis et cultivés 65. La parole dite, soutenue (ou même précédée!) par le geste et l’expression sonore, serait donc le premier moyen utilisé dans la communication religieuse. À cette étape-ci, il est encore difficile de parler du support de cette communication, car l’art oratoire reste sans support matériel, sans traces.

1.5.2. Le temps de l’écrit

«Nous pouvons, par la lecture, prolonger et renforcer le suspens qui affecte la référence du texte à l’ambiance d’un monde et à l’audience des sujets parlants, c’est l’attitude explicative. Mais nous pouvons aussi lever ce suspens et achever le texte en parole actuelle. C’est cette seconde attitude qui est la véritable destination de la lecture.» PAUL RICŒUR

Les premières prémisses d’un grand changement civilisationnel et communicationnel apparaissent dès le VIe millénaire av. J.-C.. Selon les sources archéologiques, c’est à cette époque qu’apparaît la poterie peinte. Les dessins aux motifs d’ornementation peut-être religieuse et certainement symbolique commencent à habituer les esprits. Au Ve millénaire, on peut déjà parler de systèmes d’expression graphique qui s’attachent à dessiner le monde à partir de signes symboliques, pictogrammes et idéogrammes 66. Il ne s’agit pas encore d’une véritable “écriture”. Ce moyen d’expression a une valeur
65

Nous pensons ici particulièrement aux ethnies baoulé et agni de la Côte d’Ivoire, faisant partie d’une grande famille Akan, issue des Achanti, et dont nous avons pu observer certains rites au cours de notre passage dans cette région de l’Afrique. Quant à la caractéristique de ce type de communication, cf. J. LOHISSE, Communication tribale, Éditions universitaires, Paris, 1974. Pictogramme = signe représentant une chose ou un être; idéogramme = signe représentant une idée, un concept.

66

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d’évocation plutôt que de traduction de la pensée humaine. Cependant on doit le considérer comme un pas important vers l’invention d’un autre système de fixation du langage parlé. Celui-ci, dessinant la parole, fait une alliance singulière entre l’image et la parole. Cette dernière, étant «l’exploitation par les membres d’une communauté d’un système de signes vocaux dont cette communauté est l’auteur», s’associe à l’image, existante jusque-là dans la nature et dans les gestes qui dessinaient, imitaient et actualisaient. «L’image est une proposition visuelle faite à l’ensemble du groupe et qui combine deux données hétérogènes: une surface, prélevée artificiellement ou symboliquement sur le réel (une paroi que l’on privilégie, mais aussi bien une portion du ciel, ou du sol), et des “figures”, traces ou taches, produites ou non de main d’homme, qui se trouvent réunies sur cette surface. L’image n’est pas un système, à la différence de la langue. Elle n’exige pas non plus la coprésence d’un émetteur et d’un récepteur: il lui suffit d’un observateur. Aussi sa fonction sociale est-elle autre que celle de la parole: elle sert à poser une relation entre les individus du groupe et un monde extérieur à ce groupe, où sa langue est ignorée ou sans pouvoir 67.» L’étape suivante est l’invention de l’écriture. Celle-ci est née – selon certaines sources – simultanément en Égypte et en Mésopotamie dans la seconde moitié du IVe millénaire av. J.-C.. En simplifiant, elle a répondu au développement des sociétés traditionnelles en pleine transformation vers le modèle de la vie sociale urbaine et structurée. L’essor du commerce et le passage du village à la ville ont fait naître de nouveaux besoins: besoin de listes comptables, de répertoires, de traces administratives, de marques de propriétés. Il est intéressant de constater que les premiers à se saisir de l’“art d’écrire” étaient les devins, sorte de clergé de l’époque. «Techniquement, la consultation divinatoire impliquait, dans la plupart des cas, une récitation de prières ou de formules adressées aux dieux ou aux génies qui pouvaient favoriser l’observation, la recherche et l’interprétation des signes, selon un code traditionnel. L’importance attachée à l’écriture par les civilisations mésopotamiennes explique assez clairement la formation d’un système déchiffrable de l’univers dans lequel tout ordre, en principe, répondait à une cohérence des signes entre eux, à des messages analogiques qui pouvaient être lus et, par là, découverts et compris par le devin, selon des méthodes éprouvées par l’expérience des scribes chargés de conserver “les paroles sacrées des dieux” 68.» L’apparition de la divination en Mésopotamie et en Chine constitue, selon J.-M. DURAND et L. VANDERMEERSCH, l’étape immédiatement préliminaire à l’invention de l’écriture. Elle témoigne aussi «d’une première forme de rationalisation de l’image, dans la mesure où la finalité vague qu’on lui avait attribuée d’abord – permettre de
67 68

Écriture; dans: Encyclopaedia Universalis, version multimédiatique 4. Divination, dans: idem.

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communiquer avec les dieux – est devenue beaucoup plus précise et contraignante». «Le support élu par le devin concentre en lui certaines des valeurs symboliques essentielles à sa culture: carapaces de tortues en Chine, foies d’animaux en Mésopotamie. Les figures visibles sur ce support sont conçues comme formant système entre elles et elles sont désormais perçues comme des signes. Quant au devin, il n’a plus pour fonction, comme le mage, de manifester le pouvoir des dieux en agissant directement en leur nom sur des substances: son ministère consiste strictement à observer des ensembles de traces reconnus comme leurs messages et à tenter de les interpréter – c’est-à-dire, en fait, de les lire. Il est remarquable que cette fonction soit toujours nettement distinguée de celle du prophète: le devin estime, suppute, il ne décide jamais. C’est au prophète de traduire verbalement ses hypothèses, et d’affirmer une éventuelle vérité 69.» L’invention de l’écriture a donc permis le passage de la mythographie à la pictographie. Ce qui était considéré comme messages venus des dieux est devenu le support des hommes, comme l’exprime avec finesse R. DEBRAY: «Le passage du mythos oral à un logos écrit fait entrer la divinité dans la logique infernale de l’argumentation, du principe d’identité et de noncontradiction. Envoûtant est un Dieu récité et martelé. Obsédant, un dieu transcrit mais aussi visuellement examinable, donc un objet d’étude et non plus une affaire entendue 70.» Les systèmes d’écriture syllabique et alphabétique, avec un nombre réduit de signes (de 20 à 40 selon la richesse phonétique de la langue), s’y sont tour à tour succédés. Mais plus que tout autre, c’est l’invention de l’écriture alphabétique qui représente pour la civilisation occidentale un tournant culturel. Inventée par les Phéniciens au IIe millénaire av. J.-C., elle a été reprise par les Grecs entre la fin du Xe et la fin du IXe siècle avant notre ère. Ceux-ci y ont ajouté les voyelles, ils l’ont épurée, simplifiée (25 signes seulement!) et élaborée en un véritable système phonétique permettant d’écrire une langue accessible, de fixer la parole, de structurer la pensée et de fournir le support à la mémoire. C’est surtout ce dernier support qui a subit une évolution éminente en commençant par la pierre, l’argile, et les ossements; en passant par le papyrus, la cire, la peau d’animaux et le papier; et en terminant par le microfilm, l’écran d’ordinateur et tout le système d’enregistrement informatique. Il est difficile d’élaborer la liste exhaustive des conséquences provoquées par l’invention et l’application de l’écriture. Plusieurs auteurs ont cherché à approfondir les relations réciproques entre l’oralité et l’écriture (ou la scribalité). Certaines de leurs conclusions nous intéressent particulièrement, car elles semblent expliquer comment le passage de la parole dite à la parole écrite a imprégné la nature de la communication religieuse.

69

Écriture; dans: idem.

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J. FEDRY, par exemple, dans l’article L’Afrique entre l’écriture et l’oralité 71, dresse un bref bilan du déchirement que subit la vie traditionnelle des membres des sociétés africaines, attachées encore à leurs coutumes ancestrales et en même temps exposées à la pression de l’écrit. Il le fait par une mise en opposition des traits (les motsclés) caractéristiques pour chacun des systèmes de communication:

ORAL: Expérience communautaire Sagesse Vision du monde Éducation permanente avec temps forts Démarche et visée globale

ÉCRIT: Expérience collective Savoir – Science Éducation sélective avec spécialisations Idéaux individuels et pluralisme

Modèle répétitif traditionnel Modèle cumulatif avec processus de changement Communication directe, immédiate, globale et Communication indirecte, individuelle, morcelée communautaire

Ce tableau comparatif, très simple et très compact, n’épuise cependant pas – à notre goût – tous les effets importants causés par l’invention de l’écriture. Nous voulons donc le compléter par quelques propositions que nous tirons de l’article de P. HORSFIELD 72, qui, selon nous, a fait une bonne synthèse de nombreux travaux consacrés à ce sujet: – tout d’abord, l’écriture fournit des moyens de stocker l’information en dehors du cerveau humain ce qui libère les capacités limitées de l’esprit humain du devoir de stocker de l’information; – elle change la nature de la pensée humaine en lui permettant de traiter plusieurs choses (informations) à la fois, ce qui a créé le besoin de segmenter et de classer la pensée selon des catégories; – grâce aux différents supports de fixation, elle crée la distance entre le penseur et ses idées et provoque l’impression que les idées ont une existence objective, une vérité objective; – elle introduit un processus d’intériorisation du contenu lu qui en réalité reste externe, et dans le sens contraire elle n’exprime pas toute la richesse de la pensée humaine;

70

R. DEBRAY, Dieu, un itinéraire. Matériaux pour l’histoire de l’Éternel en Occident, Odile Jacob, Paris, 2001, p. 111. J. FEDRY, L’Afrique entre l’écriture et l’oralité; dans: Études, Mai 1977, pp. 584-585.

71 72

Cf. P. HORSFIELD, The media: the major source and centre of religious activity and ritual in contemporary society; sur le site: http://vic.uca.org.au/ecrp/papers.html .

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le processus de production de l’écrit introduit un modèle linéaire du temps qui inclut la capacité de pouvoir retourner en arrière et vérifier ce qui a été écrit;

le support de l’écrit et le temps de la lecture (étant limités d’une certaine manière) créent la nécessité d’être le plus bref possible et non-répétitif;

l’écriture supprime la présence personnelle de l’émetteur et du récepteur dans la communication et permet la communication à distance;

puisque la vérité de ce qui est écrit ne peut pas être vérifiée en temps réel, l’écriture développe une logique différente de la vérité, plus proche de la subjectivité que de la véracité des propos;

en conséquence, l’écriture introduit une dose importante de généralités et d’abstractions;

le système d’argumentation et de persuasion change aussi, car la parole écrite perd sa richesse multi-sensorielle et sa signification marquée par le caractère personnel de l’émetteur (le scribe restant en principe anonyme ou peu connu du public);

et enfin, l’écriture provoque la séparation entre le présent et le passé.

Cette liste aurait pu sans doute être plus longue et complétée par d’autres travaux remarquables. Terminons-la néanmoins par le constat que fait J. GOODY, dont une grande partie de ses recherches a été consacrée aux effets cognitifs provoqués par l’émergence de l’écriture 73. «La fonction de l’écriture est de donner une information auditive sur un support visuel et donc spatial. Le canal de la communication passe ainsi de l’état auditif à l’état visuel. On entend la parole et on voit l’écriture; on parle avec la bouche et on écoute avec les oreilles; on écrit avec la main et on lit avec les yeux. Ainsi, au canal bouche-oreille se superpose le canal main-œil. Un bon nombre d’implications culturelles découle de ce processus. Il permet l’étude de la grammaire, des structures du langage, puisqu’il est désormais possible d’organiser des stimuli auditifs en structure simultanée plutôt que successive; ainsi, une phrase peut présenter à la fois un caractère synchronique et diachronique. Il en est de même pour l’argumentation, ceci conduisant au développement de la “logique” 74.»

1.5.3. Religions de la Coutume et du Livre

Cf. J.-P. MEUNIER, Approches systémiques de la communication. Systémisme, mimétisme, cognition, De Boeck, Bruxelles, 2003, p. 229-230.
74

73

J. GOODY, Entre l’oralité et l’écriture, PUF, Paris, 1994, p. 195.

- 39 «D’où vient que la pensée religieuse est inséparablement liée à des formes institutionnelles et rituelles de transmission et de tradition?» EDMOND ORTIGUES

Si nous nous sommes si longuement attardé sur la question de l’écriture, c’est parce que nous considérons qu’aucun autre changement de paradigme communicationnel n’a autant marqué les esprits que le passage de l’oralité à l’écriture. Il a provoqué une véritable révolution tant au niveau de l’organisation civile de la société humaine qu’au niveau des systèmes de croyances. En établissant une certaine distance entre le temps réel et le temps de la lecture, entre le scribe et le lecteur, il a aussi établit une distance entre l’homme croyant et l’objet de sa croyance, entre l’immanence des rites et la transcendance de leurs références. Plus encore, il a permis la naissance des religions écrites pouvant faire du prosélytisme grâce au support matériel. Cette dernière conséquence a été explorée par E. ORTIGUES qui propose une simple classification des religions «d’après la façon dont elles se communiquent ou se transmettent», donc selon leurs modes de transmission. Ainsi, il distingue les religions ancestrales, «qui se transmettent par voie de coutume ancestrale» et les religions de salut, «qui se transmettent par voie de prédication doctrinale à vocation universelle». «En effet, il n’existe pas de religion universellement admise mais seulement des religions missionnaires et d’autres qui mettent leur confiance in aris et focis, dans le foyer et son double, l’autel. Les religions mystiques elles-mêmes se transmettent par l’autorité d’un Guru. Ne faut-il pas chercher dans le contenu des croyances religieuses ce qui les rend inséparables des formes rituelles de la communication? 75» Pour E. ORTIGUES, il n’existe finalement que deux types de religiosités: la coutumière et la scripturale. La première obéit au culte ancestral des origines et donc peut donc être appelée: “religion de la Coutume”. La deuxième, à vocation missionnaire et donc universelle, est devenue “scripturaire” grâce à l’«obéissance confiante à Dieu révélé dans les saintes Écritures» 76. Celle-ci peut être appelée: “religion du Livre”. À ce stade, il est cependant trop tôt de parler du “livre”, car celui-ci a dû pendant des siècles subir toute une évolution avant de prendre la forme d’un “codex” grâce au découpage des pages et à la reliure. Nous y reviendrons dans la seconde partie de notre travail où nous accorderons de l’attention aux conséquences de l’invention de l’imprimerie pour l’avenir de la religion.

75 76

E. ORTIGUES, Religion du Livre et de la Coutume, Le Sycomore, Paris, 1981, p. II. Ibidem, p. IV.

- 40 -

En guise de conclusion de ce chapitre, nous pouvons affirmer que la civilisation de l’écriture a joué le rôle “clef de voûte” entre le temps de l’oralité et celui du progrès des techniques de communication. D’un côté, elle a révolutionné le système de communication, d’un autre, elle a contribué à la mise en place et la confirmation de l’institution du pouvoir traditionnel (qu’il soit laïque ou religieux), mais elle a aussi permis le développement des idées nouvelles donnant place à la Modernité et les Nouvelles Technologies de la Communication. «Instrument d’enregistrement comptable, outil administratif au service du pouvoir, véhicule de la pensée mais aussi dépôt de la parole divine ou support d’un dialogue avec l’invisible, l’écriture note le prosaïque ou l’éphémère aussi bien que l’essentiel ou le sacré» 77; elle nous introduit dans une nouvelle ère. Cette ère nouvelle, sera-t-elle aussi l’ère d’une nouvelle religiosité?

77

L’Aventure des écritures; sur le site promu par la Bibliothèque nationale de France, http://classes.bnf.fr/dossiecr/in-signe.htm .

- 41 -

«Dieu a tout fait de rien. Mais le rien perce.» PAUL VALERY

DEUXIÈME CHAPITRE Choc entre la Tradition et la Modernité

Nous avons délibérément choisi de commencer ce chapitre par une présentation de l’opposition entre la Tradition et la Modernité. Pour quelle raison? La même que celle qui a inspiré la réflexion d’E. ORTIGUES sur la question: «d’où vient que la pensée religieuse est inséparablement liée à des formes institutionnelles et rituelles de transmission ou de tradition?» 78. Dans ce contexte, nous pouvons parler de telle ou telle tradition religieuse ou de la Tradition qui engloberait tout ce qui est lié au phénomène religieux. La Modernité, par contre, serait alors une réaction à ce système de transmission qui, en quelque sorte, était considéré comme empêchement à l’idée du progrès. Avant de réfléchir sur les premières conséquences de la rencontre de la Tradition avec la Modernité, nous essaierons d’abord de donner quelques traits caractéristiques de ces deux courants de pensée.

2.1. Tradition d’abord

«Ce que nous sommes en fait de science et plus particulièrement de philosophie, nous le devons à la tradition qui enlace tout ce qui est passager et qui est par suite passé, pareille à une chaîne sacrée […], et qui
78

E. ORTIGUES, Religion du Livre et de la Coutume, p. I.

- 42 nous a conservé et transmis tout ce qu’a créé le temps passé […]. Elle est vivante et grossit comme un fleuve puissant qui s’amplifie à mesure qu’il s’éloigne de sa source.» FRIEDRICH HEGEL

Le terme “tradition” (traditio, en latin), vient de “trado” (transdo), qui signifie: “transmettre à quelqu’un un héritage”, “confier quelque chose à quelqu’un”, “donner sa fille en mariage”, puis “transmettre” au sens d’“enseigner” 79. À partir de cette étymologie, on voit mieux les sens se situant dans les deux lignes sémantiques: «L’une met l’accent sur l’ensemble des contenus que l’on reçoit; l’autre sur l’acte même de transmettre, le don et la réception. L’une appelle la définition et le recensement des expériences et des savoirs accumulés; l’autre évoque les êtres humains qui, de génération en génération, constituent des relais personnalisés. Une tradition présente ainsi deux versants qui vont se conjuguer différemment dans l’histoire de chaque culture et des courants qui la composent. C’est pourquoi il est si difficile de donner une définition précise; toujours quelque chose échappe à la fixation, car une tradition est d’abord mouvement continuel entre ces deux pôles: l’impératif de préserver un dépôt stable, et la nécessité de faire droit à l’expérience des transmetteurs 80.» Au croisement de ces deux lignes sémantiques, on peut saisir la “tradition” comme processus vivant qui est en train de s’accomplir. D. WOLTON arrive à la même conclusion soulignant tout d’abord que la tradition a, à l’origine, un sens religieux. Dans Le Petit Robert en effet, elle est définie comme «une doctrine ou une pratique, religieuse ou morale, transmise de siècle en siècle, par la parole ou par l’exemple». Puis, dans le domaine de la connaissance, des mœurs, des arts, etc., c’est «une manière, ou un ensemble de manières, de penser, de faire ou d’agir, qui est un héritage du passé» 81. La tradition est donc un produit passé mais qui a une actualité. Elle crée une part de l’identité culturelle et personnelle qui se prolonge. Elle n’est pas seulement un “paquet” d’attitudes et de coutumes qu’on fait passer d’une époque à l’autre; elle est un signe de continuité. Mais D. WOLTON ne s’arrête pas là; il développe encore l’idée suivante de “tradition”, définie par le Dictionnaire ethnologique: la “tradition” est «ce qui d’un passé persiste

79 80 81

Cf. Les traditions religieuses (introduction); dans: Encyclopédie des religions, v. II, p. 1331. Idem. Cf. D. WOLTON, Penser la communication, p. 387.

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dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent» 82. On ne peut donc pas considérer la tradition dans les sciences sociales comme un archaïsme qui s’imposerait aux individus et aux sociétés. Elle apparaît plutôt comme un apprentissage, une réappropriation de ce qui était: «La tradition n’est pas un passé irréductible à la raison et à la réflexion, qui nous contraint de tout son poids, c’est un processus par lequel se constitue une expérience vivante et adaptable. […] L’inculcation ne peut être tenue pour un processus d’ajustement strictement mécanique. […] Le moins qu’on puisse faire ici, c’est, avec Piaget, de parler non seulement d’adaptation à un modèle, mais d’assimilation dudit modèle, qui se trouve ainsi affecté, et éventuellement redéfini, dans tels ou tels cas de ses traits, par l’effort de l’apprenti 83.» La tradition apparaît donc comme un support inévitable dans la transformation des mentalités et dans les changements sociaux qui ne se déroulent jamais de façon radicale mais évolutive. Ainsi, chaque phase d’un changement comporte des éléments de stabilité (politique, culturelle, sociale), sur lesquels ils s’appuient pour initier les mouvements nouveaux 84: «En redécouvrant ces éléments de permanence, la sociologie historique réévalue le concept de tradition pour en faire ainsi une composante active de la modernisation, structurant la stratégie des élites et organisant la modernité en fonction d’une reprise ou d’une conservation des structures professionnelles 85.» Concernant le domaine du religieux, la transmission de ces éléments de stabilité reste jusqu’à présent dominée par les modes les plus courants de communication. Ainsi, dans les sociétés traditionnelles à religiosité coutumière – telle qu’on peut l’observer quelquefois en Afrique, en Australie ou en Amérique du Sud –, où il n’y a pas de sources écrites, ni de moyens de communication à distance, prédomine la forme orale ayant pour but de transmettre l’essentiel de la vie et des croyances ancestrales. Dans ces sociétés, la tradition et les coutumes sont “stockées” dans la mémoire collective de leurs membres et se mettent en évidence à chaque instant, dans les conversations – avec un rôle très important des proverbes et des dictons –, dans les danses et les chants, ainsi que dans la façon de s’habiller et même de se nourrir. Les lieux privilégiés des échanges entre les membres sont ceux où la communauté se retrouve facilement; tout d’abord la place du
82 83

Idem.

R. BOUDON, F. BOURRICAUD, Traditions; dans: Dictionnaire critique de la sociologie, PUF, Paris, 1982, p. 576. Cf. D. WOLTON, Penser Communication, p. 387.

84 85

B. BADIE, Traditions; dans Encyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques, v. II, PUF, Paris, 1990.

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village (décorée par l’“arbre à palabre”), puis le marché, les parvis et les places publiques. Ainsi, la vie de ces sociétés est, du levé au couché du soleil, marquée par les traditions ancestrales et rien ne peut changer ce rythme, même pas la politique, les mouvements sociaux ou le développement technologique qui y font irruption. Le fait marquant est que cette mentalité fait fréquemment référence au passé sacré (ou sacralisé) de la vie de la communauté: dans les médias, les discours, les débats et les déclarations solennelles. Dans les premiers jours de la récente crise en Côte d’Ivoire, par exemple, on pouvait être surpris par le discours, à la fois, guerrier que religieux de tous les belligérants du conflit. Ce type de mélange ou de confusion est connu depuis bien longtemps et reste très ancré dans la vie des sociétés où la séparation des domaines religieux et profane (laïque) n’a pratiquement jamais eu lieu. On peut appliquer la même réflexion à d’autres religions dans lesquelles restent d’application les pratiques de la religion (ou plutôt de la religiosité!) populaire, une variable structurante le social et l’homme lui-même. H. COX considère celle-ci comme une histoire collective d’un peuple tout entier. «Comme la musique et la médecine populaires, la religion populaire est généralement mêlée de superstition, de tradition, de kitsch. Spécialistes et experts la regardent avec méfiance. Néanmoins elle est, tout comme l’autobiographie, un aspect essentiel de l’art de raconter des histoires, une sorte de témoignage collectif. La religion populaire comprend à la fois ce qui relève du folklore, la religion des gens simples sous une forme rudimentaire, et ce qui se passe en marge des institutions officielles de l’Église, avec les rites et les liturgies “sauvages”. Je réunis sous le nom de “religion populaire” ces deux variétés de religion parce qu’elles sont l’une et l’autre des variantes de l’expression d’une authentique intériorité collective. La religion populaire, c’est notre histoire 86.» Pour illustrer ces propos, nous pouvons faire appel à notre expérience personnelle de la religiosité populaire en Pologne où le nombre de catholiques pratiquants est estimé à environ 90% de la population. Malgré les signes d’un changement radical, une grande majorité reste attachée au catholicisme encore très traditionnel, comportant les pratiques quasi disparues dans des pays occidentaux, à savoir les processions, les pèlerinages, le culte des saints et des reliques, les récitations communautaires du chapelet ou des litanies, etc. Ce sont, sans aucun doute, des moyens pour “construire l’esprit”. Cependant, les croyants leur accordent souvent une importance plus grande que celle qui découle de la doctrine elle-même. Nous pouvons assurément retrouver des comportements semblables non seulement au sein du catholicisme ou du christianisme, mais dans toutes les religions

H. COX, La séduction de l’esprit. Bon et mauvais usage de la religion populaire, trad. J. Henri-Marrou, Seuil, Paris, p. 8.

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du monde. Ils répondent au réel besoin du croyant qui comprend mal le discours savant des théologiens et s’approprient facilement ce qui exprime l’identité du groupe social enraciné dans le passé ou en train de se former. Et c’est sur ce point que la religion traditionnelle et la religion populaire se rejoignent 87. Ce type de religiosité s’appuie néanmoins toujours sur un message codifié ou écrit par la transmission orale de la tradition coutumière. Il reste alors lié à l’événement fondateur qui devient chaque fois un point de référence. Il est vrai que pour les religions de la révélation, dites du Livre, trouver ce point d’appui reste toujours plus facile, car leur support était beaucoup plus facilement transmissible et dès lors elles ont réussi à s’imposer, que ce soit dans l’Occident chrétien, l’Orient à prédominance musulmane ou l’Asie. Dans ce contexte, nous pouvons dire que la “petite tradition” est devenue une véritable “Tradition” qui reste considérée comme «un complément indispensable de la révélation» 88. En tant que “complément indispensable”, la Tradition a successivement acquis certaines fonctions grâce auxquelles elle a commencé à jouer un rôle plus important que le message originel. Les défauts de la transmission et de l’interprétation ont provoqué de nombreuses scissions et divisions au sein de chaque grande tradition religieuse. En même temps, on assiste à une institutionnalisation de la religion, ce qui ne se produit pas sans conflits ni contestations. La seule façon pour maintenir l’unité est de renforcer l’autorité de la Tradition qui cesse d’être un simple (mais indispensable!) complément et support de la Révélation, pour devenir un véritable pouvoir, organisant la vie des gens, ainsi qu’une instance qui édicte la norme tant dans le domaine doctrinal que moral. C’est ainsi encore que les grandes traditions religieuses ont réussi à imposer leur lecture du monde et de l’homme, lecture qui prétendait avoir toutes les bonnes réponses, même aux questions d’ordre scientifique. Dans cette vision du monde, «tout était religieux ou du moins y trouvait son sens: fêtes, danses et théâtres sur les parvis d’églises, arts (peinture, sculpture, vitraux, architecture) orientés vers des sujets religieux, mais aussi vers l’expression d’enjeux sociaux, politiques, économiques» 89. Contre cette tendance s’est dressé le courant de la pensée qui, privilégiant une vision autre que religieuse, a donné naissance à la Modernité.

87 88

Cf. ibidem, p. 155.

R. GOETSCHEL, La conservation institutionnelle de la révélation et l’élaboration des Canons; dans: Encyclopédie des religions, v. II, p. 1341. G. MARCHESSAULT, Média et foi chrétienne: deux univers à concilier. Divergences et convergences, Fides-Québec, 2002, p. 33.

89

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2.2. Naissance des idées nouvelles…

«Pour prendre la métaphore religieuse, Science et Technique sont deux déesses jumelles associées dans un culte commun: la première bénéficie de son aura de mystère, tandis que la seconde facilite la vie de tous les jours.» PHILIPPE BAUD

La Modernité n’est pas apparue un jour pour s’imposer à la plus grande joie des esprits éclairés. Elle fut le résultat d’un long cheminement intellectuel dont les origines remontent aux racines de la culture occidentale. Pour J. A. WOJCIEKOWSKI, les racines de la modernité se trouvent dans la notion du temps linéaire qui remonte aux systèmes logiques aristotéliciens et stoïciens. Nous pouvons retrouver les traces de la même logique dans la Bible de l’Ancien Testament, où Dieu se révèle, étape par étape, dans l’histoire d’un peuple. L’origine de la Modernité, contrairement à ce qu’on pense, serait donc religieuse comme le constate J. A. WOJCIEKOWSKI: «À son origine, la notion du temps linéaire est toute religieuse, exprimant la dimension de l’histoire humaine, commençant par l’expulsion du Paradis de nos premiers parents et se terminant avec le Jugement dernier. Dans l’optique de l’Ancien Testament, le temps est une étape bornée, émanant de la non-temporalité de la durée spirituelle et se résorbant en elle. C’est donc un temps homocentrique, chargé de signification surnaturelle fort peu utile à la science, mais, comme nous essayerons de l’expliquer plus loin, nécessaire à la notion de progrès. Par le truchement de la chrétienté, le temps linéaire devient le temps de la culture occidentale et entre dans le cadre explicatif de la physique moderne 90.» Il n’est donc pas facile de situer exactement la période historique où la Modernité a commencé, mais on peut dire que ce qui a accéléré le cours des choses ce sont les découvertes et les explorations géographiques du XVe siècle, l’ouverture d’esprit des artistes et des philosophes, et enfin la révolution copernicienne et le progrès scientifique donnant naissance à de nombreuses inventions techniques, entre autres celle de l’imprimerie qui aurait joué, selon M. MCLUHAN, un rôle décisif dans l’histoire de l’humanité 91.

90

J. A. WOJCIEKOWSKI, La modernité et le progrès du savoir; sur le site: http://agora.qc.ca/reftext.nsf/Documents/Modernite-La_modernite_et_le_progres_du_savoir_par_Jerzy_A_Wojciekowski La thèse fondamentale de M. MCLUHAN, largement développée dans La Galaxie de Gutenberg (vol. I et II, Gallimard, Paris, 1977), consiste à démontrer que le plus déterminant dans l’histoire des cultures et des civilisations est la découverte et l’emploi d’une nouvelle technologie pour la communication. Selon lui, c’est surtout l’imprimerie qui a radicalement modifié la façon de communiquer, en accordant la prédominance à l’œil en activant l’hémisphère gauche du cerveau humain. Ceci paraît paradoxal, car nous pensons que c’est
91

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La modernité, au niveau socio-historique, désignerait donc «le fait historique majeur qui affecte, à la fin du Moyen Âge et à l’origine de la Renaissance, toutes les formes de culture et toutes les formes d’existence en Europe. L’homme européen y fond – par opposition à l’homme et à l’homme médiéval – ses formes de vie propres, en un nouveau partage de la référence à la tradition. Ce partage est rendu possible par la construction d’une mémoire historique, philologique et herméneutique, et la référence au progrès, que rendent possible l’essor des sciences et des techniques, l’évolution accélérée du mouvement des forces productives au service d’une maîtrise sans précédent des processus naturels. Il est aussi rendu possible par l’édification politique de l’État moderne, la référence philosophique aux valeurs de l’humanisme et de la raison» 92. En pratique, le passage de la Tradition à la Modernité a mis fin aux monopoles idéologiques, moraux, doctrinaux et religieux. Il a aussi fait éclater la “place du village”: «La modernité, comme on peut facilement l’imaginer, a voulu s’opposer à l’“ancien” régime. L’ancien, en Europe, c’était le village, la société rurale, le roi, la foi religieuse qui explique tout 93.» Mais cette naissance de la pensée moderne et de la culture humaniste s’est tragiquement achevée par les guerres de religions qui ont opposé dans un premier temps l’institution de l’Église catholique et les mouvements issus de la Réforme, initiée par MARTIN LUTHER. Il est important de souligner le rôle des médias de l’époque, car le conflit a effectivement opposé deux cultures et deux mentalités. La première, médiévale, était basée principalement sur la transmission orale. La deuxième était en train de naître tant au niveau psychique que technique. Il s’agit de l’imprimé qui permit à la Réforme et par conséquent à la Modernité de triompher en offrant une large diffusion d’idées nouvelles dans toute l’Europe occidentale. Le premier paradoxe est tel que le premier livre imprimé fut la Bible, restant une base d’au moins deux religions, dites du Livre. Mais jusqu’à la fin du Moyen Âge, nous sommes encore en pleine culture orale, car peu de gens savaient lire et écrire. La transmission du contenu religieux s’est effectuée oralement ou grâce aux représentations iconiques, toujours oralement commentées. Avec l’invention de l’imprimerie par GUTENBERG, vers 1456, la Bible est devenue véritablement un “Livre”. Mais curieusement, ce n’est pas la
l’invention de l’écriture qui aurait pu avant tout provoquer un tel effet. En plus, nous constatons que c’est surtout la “civilisation” des Temps modernes qui devient “visuelle”, en préférant l’image vidéo ou numérique plutôt que le texte écrit. En fin de compte, nous accordons une égale importance tant à la théorie de MCLUHAN, qu’à la thèse que l’invention de l’imprimerie a ouvert une nouvelle voie dans l’évolution des sociétés modernes.
92

G. GUEST, Modernité; dans Encyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques, v. II, PUF, Paris, p. 1655. G. MARCHESSAULT, op. cit., p. 53.

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Bible qui a été largement divulguée comme premier livre… c’est le catéchisme! Il a donné naissance à une nouvelle pédagogie et une nouvelle méthode de transmission du contenu religieux au sein de la chrétienté. Il est aussi paradoxal que le premier catéchisme ait été écrit de la main de MARTIN LUTHER, lui-même. Paru en 1529, ce petit livre contenait une synthèse de la foi chrétienne. Quarante ans après, il était répandu à 100.000 exemplaires. Du côté des catholiques, c’est seulement vers 1555 qu’apparaissent les premiers catéchismes de PIERRE CANISIUS, produit et résultat du Concile de Trente (1545-1563) 94. P. BABIN explique le “pourquoi” du catéchisme en citant Martin Luther qui, dans la préface de son Petit Catéchisme à l’usage des prédicateurs et pasteurs, avait écrit: «Ce qui m’engage à réduire le catéchisme, c’est-à-dire la doctrine chrétienne, à une forme si petite et si simple, c’est l’état désolé de l’Église tel qu’il s’est révélé à moi lorsque j’ai pris part à l’inspection des paroisses. Grand Dieu! De quelles misères n’ai-je pas été témoin! Le peuple des campagnes, surtout, ne sait plus rien de la doctrine chrétienne; un grand nombre de pasteurs, hélas! Sont eux-mêmes incapables de l’enseigner. Tous s’appellent chrétiens, sont baptisés et reçoivent le Sacrement; ils ne connaissent ni le “Notre Père” ni le Symbole, ni les Dix Commandements. Ils vivent comme des brutes et des pourceaux 95.» Grâce à ce petit livre, qui – grâce à l’imprimerie! – s’est très vite répandu dans le monde occidental, la Réforme a en quelque sorte emporté la première guerre des médias et a fondé une bonne base pour la naissance de la Modernité. Celle-ci est devenue synonyme du progrès technologique et de l’esprit scientifique. Les siècles qui vont suivre et particulièrement le Siècle des Lumières ne font que creuser l’écart entre le discours de la religion et celui de la science. Ce qui peut paraître particulièrement surprenant, voire même ironique, c’est le sort de la Réforme qui est devenue la victime de sa propre méthode. Centrée sur l’imprimé qui lui a permis sa croissance, le protestantisme vit aujourd’hui une profonde crise d’identité, car d’autres médias ont pris de l’importance. Nous pensons particulièrement à l’audiovisuel qui est plus proche de la transmission orale et visuelle 96. Mais l’effet de l’imprimerie va beaucoup plus loin que le domaine du religieux. L’invention de l’imprimerie a déclenché une nouvelle époque, industrielle, dans laquelle la religion a encore plus reculé. Le terrain a été solidement préparé par les XVIIe et XVIIIe siècles qui ont vu la naissance du culte de la Raison prôné par les Lumières, l’éclatement

94

Cf. P. BABIN, M. MCLUHAN, Autre homme autre chrétien à l’âge électronique, Chalet, Lyon, 1977, p. 103. Idem. Cf. ibidem, p. 102.

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des états ou des pouvoirs “de droit divin” 97, et enfin la mise en avant de l’idée de l’individualisme et du progrès. Une excellente analyse de ces phénomènes nous est fournie par A. TOURAINE dans la Critique de la modernité. Il y montre que «la modernité est conçue comme le refus du poids du passé et comme une période où l’humanité entre dans un processus de recherche d’un progrès incessant en utilisant la raison scientifique pour transformer le réel» 98. Il a aussi démontré comment la Modernité, au départ non ciblée contre la religion, est finalement arrivée à une scission profonde, favorisant la naissance d’une société rationnelle, dans laquelle la raison impose le primat de la Science; et celle-ci tend à remplacer la religion: «Cette conception classique, à la fois philosophique et économique, de la modernité définit celle-ci comme triomphe de la raison, comme libération et comme révolution, et la modernisation comme modernité en acte, comme un processus entièrement endogène. Les manuels d’histoire parlent avec raison de la période moderne comme celle qui va de la Renaissance à la Révolution française et aux débuts de l’industrialisation massive de la Grande Bretagne. Car les sociétés où se développèrent l’esprit et les pratiques de la modernité cherchaient une mise en ordre plus qu’un mise en mouvement: organisation du commerce et des règles de l’échange, création d’une administration publique et de l’état de droit, diffusion du livre, critique des traditions, des interdits et des privilèges. C’est bien la raison plus que le capital et le travail qui joue alors le rôle central. Ces siècles sont dominés par les légistes, les philosophes, les écrivains, tous hommes du livre, et les sciences observent, classent, ordonnent pour découvrir l’ordre des choses. Pendant cette période, l’idée de modernité – présente, même si le mot ne l’est pas encore – donne aux conflits sociaux la forme d’une lutte de la raison et de la nature contre les pouvoirs établis. Ce ne sont pas seulement les Modernes qui s’opposent aux Anciens; c’est tout autant la nature ou même la parole de Dieu qui se dégagent de formes de domination appuyées sur la tradition plus que sur l’histoire et répandant les ténèbres que devront dissiper les Lumières 99.» Et citons encore ce passage qui résume parfaitement l’idéologie moderniste: «Cette conception classique de la modernité, qui a dominé l’Europe puis l’ensemble du monde occidentalisé avant de reculer devant les critiques et la transformation des pratiques sociales, a pour thème central l’identification de l’acteur social avec ses œuvres, sa production, que ce
97

Rappelons quelques faits importants. En 1776 est proclamée la Déclaration qui donne la naissance aux États Unis d’Amérique. En France, en 1789, le symbole de la continuité du pouvoir traditionnel tombe et un nouveau régime républicain est instauré. Et le 3 mai 1791, en Pologne, est proclamée la première Constitution européenne, contenant une distinction claire entre le pouvoir législatif, exécutif et judiciaire. Les autres pays du monde occidental ne sont pas épargnés non plus par les grands bouleversements traduisant une révolte contre les institutions, entre autres l’institution la plus puissante de l’époque, l’Église. Un peu partout en Europe, on insiste sur le droit à la liberté dans divers domaines (pensée, discours, recherche…) qui échappent de plus en plus au contrôle religieux.

98

Cf. J. BLAMPAIN, L. PALUT, Résistance sur Internet. Utopie technologie contre logique marchande, Contradiction-L’Harmatan, Bruxelles-Paris, p. 37. A. TOURAINE, Critique de la Modernité, Fayard, 1992, p. 44.

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soit par le triomphe de la raison scientifique et technique ou par les réponses apportés rationnellement par la société aux besoins et aux désirs des individus. C’est pourquoi l’idéologie moderniste affirme avant tout la mort du Sujet. Le courant dominant de la pensée occidentale, du XVIe siècle à nos jours, a été matérialiste. Le recours à Dieu, la référence à l’âme ont été constamment considérés comme des héritages d’une pensée traditionnelle qu’il fallait détruire. La lutte contre la religion, si vive en France, en Italie et en Espagne, si centrale dans la pensée de Machiavel, de Hobbes et des Encyclopédistes français, n’a pas seulement été le refus de la monarchie de droit divin, de l’absolutisme renforcé par la Contre-Réforme, de la soumission de la société civile à l’alliance du trône et de l’autel; elle fut refus de la transcendance et, plus concrètement, de la séparation de l’âme et du corps, appel à l’unité du monde et de la pensée dominée par la raison ou par la recherche de l’intérêt et du plaisir 100.» Il découle de ces citations que le divorce entre la Tradition et la Modernité a été conclu au cours du siècle des Lumières. Il a donné corps à la Modernité, à caractère rationnel, scientifique et athée, au détriment de la Tradition, à caractère religieux et coutumier. Mais les vrais changements, au sens des conséquences, sont venus plus tard. Tout d’abord, au XIXe siècle, la révolution industrielle et le développement de la logique marchande sont venus «enfoncer davantage le fer dans la plaie: capitalisme sauvage, urbanisation (l’Église se méfie encore des villes), modernisation, nouvelles méthodes de production, chemin de fer, société de masse. Les modèles du travail changent complètement, ce qui cause problème aux traditions familiales. On entre dans une culture des produits de masse qui érode les anciennes formes de communauté et soulève des objections aux façons de faire d’une foi religieuse plus traditionnelle et rurale» 101. Le résultat de cette révolution est la société industrielle dominée par un capitalisme presque sans limites dont l’essentiel se traduit dans la production des biens de consommation pour satisfaire les besoins – réels ou générés – de l’individu. Le XXe siècle accélérera encore cette évolution en apportant l’électricité, l’électronique et surtout les médias qui vont jouer un rôle essentiel dans la formation de la société de masse. Au cœur de cette société se sont retrouvées deux idées: consommation et progrès, signes d’un “mieux-être”. La consommation restera liée à la logique marchande de l’offre et de la demande. En ce qui concerne le progrès, il va pousser à l’innovation et l’invention technologiques, de plus en plus avancées: «En conséquence, d’un point de vue “religieux”, on assiste à une destruction de la synthèse établie auparavant entre nature, humain et divinité. Par contre, à partir d’une approche séculière, les mêmes
100 101

Ibidem, pp. 45-46. G. MARCHESSAULT, op. cit., pp. 53-54.

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phénomènes signifiaient des gains nombreux: émergence de la confiance humaine en soi, capacité d’expérimenter, de comprendre et d’être responsable du monde d’une façon nouvelle et stimulante 102.» Mais l’idéologie de la Modernité ne s’est pas arrêtée là. Avec le progrès technologique incontestable, sont nés de nouveaux espoirs pour l’humanité, mais aussi de nouvelles idéologies et de nouveaux dangers. Il est vrai que même si la Modernité a été construite autour de l’idée du progrès technologique pour le bien de l’humanité, curieusement celle-ci n’a pas toujours correspondu à un réel et effectif progrès de l’humanité. Comme le passage dominant de l’époque médiévale vers les temps modernes s’est achevé dans le sang, l’idéologie moderne a échoué, elle aussi: deux guerres mondiales, nombreux conflits ayant pour fond le nationalisme, le racisme et la xénophobie, la mise en place des idéologies et des états totalitaires, la naissance du terrorisme international. En fin de compte, ce n’est pas seulement la Modernité en tant qu’idéologie qui a échoué, c’est également l’homme dans son humanité qui a été touché, dépersonnalisé et subordonné au produit de son imagination… à la Machine.

2.3. Nouveaux Médias: nouveau danger ou nouvel espoir?

«L’“explosion des médias” que nous vivons est ressentie à la fois comme un bienfait et comme une menace…» ANGELA ANN ZUKOWSKI

J. BLAMPAIN et L. PALUT, dans leur livre consacré à la lutte des utopies technologiques contre la logique marchande, montrent comment Internet, symbole par excellence de la Modernité, est devenu l’enjeu d’une guerre d’appropriation de son espace de communication qui repose sur deux conceptions de type utopique: «D’un côté, les acteurs qui ont présidé à son développement y voient le moteur privilégié de la transformation de la société dans le sens d’une plus grande liberté d’expression. De l’autre côté, les acteurs économiques cherchent à s’emparer de ce réseau qui offre, à leurs yeux, une possibilité inouïe de nouveaux profits et de renforcement de la puissance de l’économie capitaliste au niveau mondial 103.» C’est en principe ces deux logiques qui vont d’abord s’affronter, au sein de la société de consommation, en provoquant l’éclatement du lien social et du sens de la collectivité. La
102 103

Ibidem, p. 54. Cf. J. BLAMPAIN, L. PALUT, op. cit., p. 37.

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Modernité, construite autour d’une utopie machiniste, au lieu de créer un nouveau paradis où le progrès technologique mesurerait le niveau élevé du progrès social, a finalement fabriqué une société technicienne, matérialiste, dans laquelle l’homme est aliéné par la machine, de plus en plus sophistiquée 104. J. LOHISSE, réfléchit longuement sur cette question de savoir si l’on peut remplacer l’homme par la machine? Il y consacre son livre L’homme et le Cyborg, dans lequel il dénonce certains indices d’un tel danger: «Des manipulations génétiques aux gestes les plus quotidiens, l’homme s’enfonce lentement dans l’univers froid de l’ordinateur. Décomposé, reconstruit par la technique, deviendra-t-on mutant biologique ou cyborg? Point de basculement ultime de l’espèce humaine? Victoire finale de la machine sur l’homme? 105» Mais d’autres réponses et propositions se dressent également à l’horizon. G. LIPOVETSKY, par exemple, prédit un scénario plutôt pessimiste, en défendant l’idée d’une post-modernité marquée par le vide du sens, dans laquelle, les individus construisent des identités éphémères sur le modèle de la mode. A. TOURAINE souhaite un renouveau de l’agir social, tandis que C. TAYLOR croit pour sa part que l’espoir se trouve dans les dimensions religieuses de la culture et donc dans le retour aux valeurs traditionnelles. Pour E. MOUNIER encore, le retour de l’homme-personne à la communauté ouvre une voie possible pour dépasser la science 106. Une autre proposition – assez inattendue! – nous provient de la part de P. HORSFIELD qui croit que ce sont les médias qui sont devenus un moyen neuf et efficace pour “réenchanter” l’Univers. Pourquoi “ré-enchanter”? Car P. HORSFIELD estime que l’effet le plus significatif de la Modernité est le désenchantement du monde: «Ce désenchantement qu’exigeait le rationalisme scientifique fut acceptable jusqu’à un certain point parce qu’il apportait lui-même son propre enchantement: il fournissait un cadre supposément global à l’interprétation et au contrôle qu’ont constamment généré les nouvelles découvertes et solutions aux très anciens problèmes et mystères, tout en générant en même temps de substantiels bénéfices matériels 107.» Mais ce nouvel enchantement de la modernité s’est bientôt heurté aux limites de ses propres idéologies. Tout d’abord l’idée centrale du progrès a été compromise quand les solutions technologiques n’ont pu ni empêcher de nombreuses guerres et conflits, ni
104 105 106

Cf. L. SFEZ, Critique de la communication, Seuil, Paris, 1988, pp. 31-33. J. LOHISSE, L’Homme et le Cyborg, De Boeck-Wesmael, Bruxelles, 1991, (sur la couverture).

Cf. J. BLAMPAIN, L. PALUT, op. cit., p. 40; G. MARCHESSAULT, op. cit., p. 57; J. LOHISSE, L’Homme et le Cyborg, p. 183.

107

P. HORSFIELD, The Media: The Major Source and Centre of Religious Activity and Ritual in Contemporary Society, sur le site: http://vic.uca.org.au/ecrp/mediaritual.html; trad. fr. d’après: G. MARCHESSAULT, op. cit., p. 56.

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résoudre les problèmes de famine, de pauvreté et les cataclysmes naturels. Ensuite, les institutions de la Modernité ont perdu leur crédibilité en se plongeant dans la bureaucratie. Les gens se sont à leur tour perdus dans la surconsommation des biens et des services, stimulée par la publicité. Pour beaucoup la vie, dépourvue de relations humaines, est devenue vide et privée de sens. Le monde moderne s’est donc retrouvé dans ce que BAR HAÏM appelle un état d’«épuisement historique des idéologies et des utopies sociales» 108. Il n’est donc pas étonnant que l’homme désavoué par la raison scientifique et la technologie recherche aujourd’hui intensément de nouvelles sources d’enchantement. Il se tourne alors vers les croyances, les religions, les sectes et tout ce qui porte une marque de mystère, de magique et de fantasmagorique. Selon P. HORSFIELD, «l’un des principaux lieux de cette réémergence, ce sont les médias de masse – les galeries d’art populaires de nos cultures» 109. Les médias de masse sont aujourd’hui devenus des places publiques où les différentes personnes se réunissent, conversent, obtiennent les informations et partagent ce qu’ils éprouvent, leurs soucis communs, leurs stratégies de vie. De ce “marché commun” ils reviennent à leurs activités quotidiennes, y compris leur lieu de travail, leurs familles, églises et loisirs, en portant avec eux l’appréhension du monde, acquise grâce à cet énorme “marché”. Selon J. MARTIN-BARBERO, cité par P. HORSFIELD, «ce dont nous sommes témoins, alors, ce n’est plus du conflit entre religion et modernité, mais de la transformation de la modernité vers l’enchantement, grâce aux liens qu’offrent les nouvelles technologies de communication avec la logique de la religiosité populaire» 110, immergée dans l’affectivité et les émotions. Les médias, et entre autres les NTC, possèdent alors un grand intérêt pour la religion, car ils sont devenus de facto la principale source – efficace et autorisée – vers laquelle les gens se tournent dorénavant quand ils recherchent des institutions neuves, des explications, de nouvelles assurances ainsi que des orientations. Dans le domaine du religieux, P. HORSFIELD propose alors quelques occurrences dont entre autres: – – – les médias comme source majeure de l’information religieuse; les médias comme nouveau centre du rituel religieux; les médias comme source d’un mythe universel et ses conséquences éthiques;

108 109 110

Idem. Idem. Idem.

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les médias comme lieu d’une expérience religieuse et d’un re-enchantement en pratique 111.

En conclusion, P. HORSFIELD voit un grand intérêt pour l’avenir des églises, et donc des religions, dans le fait de se préoccuper et d’observer l’impact de la religiosité médiatique grâce à laquelle la religion retrouve sa juste position sur les places publiques, sur l’“agora contemporaine”. Par la suite, nous envisagerons donc de nous avancer sur cette voie pour découvrir comment la religion réagit à l’avènement des nouveaux médias avec tout ce qu’ils apportent comme solution ou embarras.

2.4. Religion: retour sur le “marché du monde”

«C’est de la navigation que nous est venue cette idée paradoxale que pour savoir où l’on est, il faut regarder le ciel.» ALAIN

Après des années d’une présence plutôt timide et passive, la religion semble marquer un retour assez important dans la panoplie médiatique contemporaine. Sur le marché des médias traditionnels, on entend de plus en plus parler de la religion. Il y a plus d’informations sur les sujets religieux, plus de publications et plus d’explications d’idées religieuses et spirituelles. Dans l’audiovisuel, sont apparus des émissions et des débats popularisant les cultures religieuses (spiritualités, concepts de vie, actions rituelles). En dehors de la présence des émissions religieuses dans les médias non-confessionnel 112, ont été fondés les médias confessionnels appartenant à quelque confession ou association religieuse. À titre d’exemple, en France existe déjà une première chaîne de télévision catholique “KTO”, fondée par le card. JEAN-MARIE LUSTIGER, archevêque de Paris, «afin de doter l’Église d’un instrument de plus pour témoigner de l’Évangile sur “la place publique des temps modernes” que sont les médias actuels et tout particulièrement la télévision et Internet. Clairement identifiée comme une chaîne catholique, KTO entend répondre à la soif de spiritualité de son époque. KTO ne s’adresse pas qu’aux catholiques, mais

111 112

P. HORSFIELD, The Media, sur le site: http://vic.uca.org.au/ecrp/mediaritual.html.

L’émission la plus populaire et la plus ancienne, existant en télévision publique française depuis 1948, est sans aucun doute Le jour du Seigneur.

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également à tous les “chercheurs de sens”, cela par la diffusion de temps de prières, la retransmission d’événements exceptionnels liés à l’actualité, en débattant des grandes questions de la société et de la vie de l’Église, par la production et la diffusion de Documentaires et Grands Entretiens et de magazines» 113. En plus de la télévision, le diocèse de Paris possède depuis déjà bien longtemps sa propre radio, “Notre-Dame” 114. Et ce n’est pas tout, car en 1986, sur l’initiative des évêques de France, a été créé à Lyon le réseau “RCF” qui s’impose aujourd’hui comme un acteur majeur de l’information et de la communication en regroupant 50 radios diocésaines reliées par satellite et fédérées par un même projet pastoral. Dans un esprit de coopération et d’interactivité, les radios “RCF” diffusent 24 heures sur 24 un programme généraliste, grand public, chrétien, ouvert et œcuménique 115. Dans d’autres pays du monde et même du “Tiers monde”, il existe également des chaînes de radio et de télévisions confessionnelles, mais leur nombre n’augmente pas très vite. La contrainte principale reste toujours de nature économique: l’appareillage, la maintenance technique, le personnel et même la production coûtent cher, parfois trop cher pour les institutions religieuses et les simples fidèles, qui entretiennent la présence religieuse dans le paysage audiovisuel de leurs propres poches, par les dons et les offrandes 116. Dans cette situation, le regard des responsables et des croyants se tourne de plus en plus vers le nouvel espace de communication ouvert par les NTC et particulièrement par Internet. Cet espace, relativement libre et bon marché, se gouverne par ses propres règles de fonctionnement et de communication. Dans les lignes suivantes nous allons donc réfléchir sur quelques questions découlant de l’intérêt avec lequel les religions se sont tournées vers ce nouvel outil de communication.

113 114 115 116

http://www.ktotv.com/presentation.html . http://www.radionotredame.com . http://radiorcf.cef.fr .

Les contraintes d’ordre éthique et morales rendent souvent impossible de pratiquer le véritable showbusiness qui, grâce à la publicité et aux émissions grand-public, réalise les objectifs économiques et apporte les bénéfices grâce auxquels vivent les médias commerciales.

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«Certes, les prophètes de l’antiquité, les chefs religieux et politiques de tous les temps ont utilisé des techniques de communication de masse pour obtenir une adhésion collective. Mais ces techniques étaient artisanales.» PIERRE BABIN

TROISIÈME CHAPITRE Religion – NTC: pour ou contre?

Nous avons déjà vu, comment le XXe siècle a été marqué par un progrès technologique rapide et conquérant. Dans les années 80 et 90, il a même réussi à imposer l’implantation de Nouvelles Technologies de la Communication dans tous les domaines de la vie humaine. Ces quelques mots “Nouvelles Technologies de la Communication” (qui pour beaucoup ont un aspect quasi magique!) cachent en effet un nouveau type de transmission numérique. Celle-ci permet en un clin d’œil d’envoyer et de recevoir des textes, des images et des sons par le câble, la fibre optique ou les satellites. Le tout est organisé en un gigantesque réseau d’échanges et d’interactions dont les mots-clés sont: information et communication. L’explication la plus courante veut que grâce à ce réseau , appelé aussi “La Toile”, les gens puissent communiquer, c’est-à-dire échanger les informations, instantanément de n’importe quel coin de la planète, en développant une nouvelle façon interactive d’entrer en relation. C’est ainsi alors qu’un nouveau monde est en train de naître, un monde couramment appelé “société de communication”. Celle-ci, comme l’explique A. MUCCHIELLI, «ne consiste pas seulement en une large diffusion et utilisations des technologies de la communication, une omniprésence des médias, une saturation d’informations et d’images, une utilisation par tous les acteurs sociaux des diverses formes de la communication publicitaire. C’est aussi une transformation des représentations du monde de tous les acteurs, qui intègrent, de manière psychologique et

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pratique, les formes nouvelles des moyens d’information et de communication dont ils disposent» 117. La plus spectaculaire illustration de cette révolution des mentalités est sans doute le réseau Internet, considéré comme “colonne vertébrale” des nouvelles technologies et symbole de la “cyberculture” au sein de la société de communication. L’expansion de ce réseau a pris une telle ampleur que désormais nul ne peut y échapper et chacun, avec ses convictions religieuses ou laïques, doit se préparer à une confrontation avec l’univers des NTC. C’est dans cet esprit que nous tenterons à présent de rapprocher le monde de la religion et celui des nouvelles technologies, en prenant surtout comme exemple les traits les plus caractéristiques d’Internet et les spécificités de son usage.

3.1. Internet: nouvel outil ou nouveau “marché du monde”?

«Un jour, nous nous éveillons et nous nous apercevons que le monde a changé. Nous nous trouvons face à une culture nouvelle, avec un langage, une psychologie et des techniques d’information et de communication de nature originale. Des mots que nous comprenions parfaitement bien auparavant ont acquis un sens nouveau…» ANGELA ANN ZUKOWSKI

Après avoir fait son irruption dans le monde scientifique et militaire, Internet occupe aujourd’hui de plus en plus de place dans la vie quotidienne des gens, qu’ils soient croyants ou non, pratiquants ou non, fidèles ou adeptes de telle ou telle religion ou spiritualité. Ce qui était réservé aux élites, il y a à peine 10 ans, est aujourd’hui accessible au grand public sans exclure les enfants et les personnes du troisième âge. En ce qui concerne l’usage d’Internet à des fins religieuses, même si les conditions techniques ont été déjà remplies au début des années 80, les premiers sites WEB à caractère religieux ne sont apparus que dans la deuxième moitié des années 90. Les premiers sites venaient le plus souvent d’initiatives personnelles. Ils étaient suivis immédiatement par des sites institutionnels, du moins en ce qui concerne le catholicisme. Depuis cette période, le nombre de sites a beaucoup augmenté et ne cesse de croître. Selon les recherches de B. MALPHETTES en 2001, le mot “Dieu” avait 118.386 références sur le moteur de recherche Altavista 118. Aujourd’hui, le même mot, mais recherché par un
117

A. MUCCHIELLI, Les sciences de l’infomation et de la communication, Hachette Livre, Paris, 1995, p. 47.

118

B. MALPHETTES, L’Église catholique sur Internet: la foi en libre accès. Un média au service du renouvellement du religieux?, travail de maîtrise sous la dir. de J-B. Carpentier, CELSA, Paris IV, 2001, p. 6.

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autre moteur, Google, montre un total d’environ 2.030.000 références dans tout le Web, environ 861.000 références pour les pages francophones et 552.000 références pour la France. Il est clair qu’au cours des deux dernières années, le nombre de pages que contient ce concept-clé de chaque religion a doublé et même triplé. Pour le mot “religion”, le même moteur de recherche montre qu’en moins d’une demi-seconde un total d’environ 1.030.000 résultas dont 379.000 sites et pages francophones sont obtenus. Si l’on applique la même logique de recherche à des religions particulières, les résultats sont aussi impressionnants. Bien sûr, on ne peut pas les comparer avec le nombre de sites commerciaux ou pornographiques, mais notre intérêt n’est pas ici d’entrer ni en compétition, ni en comparaison avec ceux-ci. Il apparaît clair que dresser un paysage religieux dans cette jungle de résultas n’est pas une chose facile et nous pouvons seulement conclure à l’expansion très rapide de la problématique religieuse sur Internet, beaucoup plus rapide que dans d’autres médias. Augmente alors considérablement le nombre de pages WEB, faisant la promotion de conceptions religieuses et spirituelles. La question se pose de savoir si cette augmentation répond réellement à la demande, c’est-à-dire si le nombre de consultations s’accroît proportionnellement à cette expansion? À ce stade de notre recherche, nous ne pouvons malheureusement pas formuler de réponse à cette interrogation, car y répondre demande une autre méthode de recherche que la nôtre. En plus, il est difficile de savoir si tel ou tel site est visité et par quel nombre de personnes, car l’outillage mis à la disposition des internautes (compteurs, statistiques, etc.) reste imparfait, souvent mal intégré et toujours quasi confidentiel. Cela n’exclut pas que c’est un sujet qui reste à approfondir. Ajoutons encore que la production des sites religieux n’est pas uniforme et cohérente. Comme dans d’autres domaines, il y a beaucoup de sites personnels, créés par des passionnés ou des quasi professionnels qui veulent partager leur savoir avec un grand public, mais qui ne sont ni sous contrôle des autorités religieuses, ni référencés sur les moteurs de recherche. Une autre question concerne le type et le caractère du contenu des sites religieux. Dans l’Annexe nous proposons, d’après une recherche de F. GLOUTNAY 119 et ses collaborateurs, une liste non exhaustive des sites Internet qui restent en lien avec les questions religieuses. On peut les regrouper selon la catégorisation proposée par l’auteur. Ainsi nous disposons de: – sites officiels et représentatifs pour chaque religion, institution religieuse ou mouvement religieux;
Cf. F. GLOUTNAY, T. LAMBOLEY et C. SESBOUË, Le guide du Web chrétien (Hors série de Panorama), Bayard Presse, Paris, 2001, p. 124.
119

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– – –

sites personnels; sites d’informations religieuses; sites de promotion des spiritualités.

Selon nous, ce classement reste imparfait, car il ne permet pas de définir pleinement le contenu des sites. Nous proposerons donc une autre typologie complémentaire, qui ne restera pas non plus sans défauts. Dans le premier chapitre, nous avons introduit une classification générale des discours religieux. En nous appuyant sur notre schéma, nous pouvons donc distinguer: – les sites de la religion, officiels ou personnels, qui proposent un ensemble d’informations sur cette religion à tout internaute qui voudrait prendre connaissance de son système de croyances; ce type de sites prévoit donc des informations générales sur la doctrine théologique, les pratiques rituelles, la spiritualité et les mœurs; – les sites sur la ou les religions, qui proposent un contenu varié, descriptif ou informatif, provenant principalement de ceux qui veulent partager leur savoir sur une religion qui n’est pas forcément la leur; on y trouve des sites faits aussi bien par des croyants que par des non croyants; on y trouve la critique positive ou négative des croyances et des idées religieuses; – les sites religieux qui s’adressent principalement aux croyants ou aux adeptes d’une même religion ou croyance; on y trouve surtout le contenu explicatif ou informatif sur certains sujets et événements doctrinaux, moraux ou pastoraux liés au vécu et aux pratiques religieuses; la réflexion qui y est développée a pour but d’“évangéliser”, de convaincre, de faire du prosélytisme par voie électronique. À notre avis, cette typologie permet de constater que le contenu de certains sites est si varié qu’il est impossible de les classer dans une seule et unique catégorie. Que ce soit le site personnel ou officiel, on y trouve aussi bien la doctrine, que la morale et la spiritualité. Aussi, les sites de différentes religions ou confessions religieuses “se renvoient” de plus en plus les uns aux autres, tout en gardant ses principes doctrinaux. Ainsi, les créateurs des sites religieux les adaptent de mieux en mieux à l’interactivité et l’interaction, ce qui atténue quelque peu les antagonismes qui opposaient les religions dans le passé. Nous pouvons alors en déduire, au fur à mesure du progrès technologique, que la communication religieuse s’adapte, elle aussi, aux nouveautés qu’apporte la Toile, c’est-àdire la communication par “réseau”. Mais en quoi consiste cette évolution?

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Dans le chapitre Internet et l’éducation de la foi de son livre Médias et foi chrétienne, G. MARCHESSAULT constate d’abord le fait qu’Internet ouvre de nouveaux espaces d’expression même s’il est principalement bâti sur les expressions médiatiques déjà existantes: textuel (adapté à l’écran), audiovisuel (vidéo, cinéma, diaporama) et animation visuelle qui, combinés, se transforment en multimédia. De ce point de vue, Internet n’est pas un nouveau média, mais d’autre part il a ses propres caractéristiques le rendant différent des médias classiques. Les analyses et les propositions de G. MARCHESSAULT reprennent presque, point par point, toutes les particularités d’Internet qui soulèvent à la fois les préoccupations pratiques et les questions doctrinales. Nous allons suivre à peu près sa ligne d’analyse. 1) Dans un premier temps, G. MARCHESSAULT constate qu’Internet est un lieu ludique qui permet aux utilisateurs une “navigation” presqu’en toute liberté («contrairement aux autres médias, où ils sont soumis au diktat des programmeurs»). La possibilité d’aller là où l’on veut reste une sorte de loisir assez facilement accessible à tout utilisateur, se pliant à ses caprices 120. 2) Internet répond avant tout aux volontés individuelles et aux choix

continuellement changeants de l’internaute qui exige «un produit intéressant sur son écran, faute de quoi il ira voir ailleurs. Cela sous-entend à la fois la pertinence du contenu, mais tout particulièrement l’attrait de la mise en forme. Le meilleur contenu, s’il est mal ficelé ou trop lent à télécharger, sera très tôt abandonné» 121. 3) Internet sollicite et alimente la curiosité de ceux qui y voient une source inépuisable de connaissances et d’informations, une sorte de “bibliothèque virtuelle”; son contenu a cependant ses bons et ses mauvais côtés: «beaucoup de données non vérifiées et non vérifiables, des sites racoleurs ou narcissiques (son site personnel, des sites pornographiques), du bla-bla et des pertes de temps» 122. 4) L’espace virtuel et la communication en temps réel créent un nouveau mode d’échanges interactifs dont quelques-uns sont considérés comme classiques: courrier électronique, forums de discussion, chatrooms, FTP et autres logiciels permettant d’envoyer et de recevoir toute sorte de fichiers numériques (images, sons, logiciels, etc.) 123.

120 121 122 123

Cf. G. MARCHESSAULT, op. cit., p. 128. Idem. Idem. Cf. idem.

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5)

Internet introduit un nouveau type d’écriture hypertextuelle et multimédiale. Grâce aux multiples liens interactifs, l’hypertexte permet de rompre avec la lecture linéaire des documents imprimés et de lier une page électronique avec une infinité d’autres. L’expression multimédiale se veut à la fois numérique et artistique, en compilant les textes, les images, les sons et les animations 124.

Somme toute, l’interaction devient cruciale dans les échanges que propose et permet Internet. Elle introduit les utilisateurs dans un monde virtuel dans lequel: – le temps cesse d’être linéaire: on peut agir, réagir et rétroagir presque dans l’immédiateté; – l’espace n’est qu’un réseau de multiples liens: elle n’a pas de sphère externe, ni de centre bien précis 125; – et le langage devient multimédial et numérique, c’est-à-dire que tout contenu textuel, iconographique et sonore est transformé et transmis en un seul format composé de “0” et “1”. Toutes ces caractéristiques principales d’Internet constituent un ensemble de défis pour la religion qui essaie de trouver sa place dans ce nouveau monde des hautes technologies de la communication. Dès lors il est nécessaire de voir comment la religion essaie de répondre à ces défis. Ce sujet étant très large, nous avons décidé de restreindre la problématique en nous focalisant principalement sur le point de vue présenté par la religion chrétienne catholique. De manière générale, il nous semble possible de l’extrapoler à d’autres religions ou croyances religieuses, mais nous sommes conscient de la faiblesse d’une telle analyse, car chaque religion a ses particularités. Nous allons tout de même essayer d’emprunter cette piste, en recherchant, point par point, des indices de la présence de la religion dans la Toile ainsi que sur l’existence ou non de son impact sur les internautes.

3.2.1. Internet est un lieu ludique…

«Internet est un grand jeu de piste. Son terrain n’est pas la forêt mais cet écran d’ordinateur, mouvant, chatoyant, haut en couleurs et en sons. Fascinant!» PIERRE BABIN
124 125

Cf. ibidem, pp. 129-130.

Cette expression, utilisée par P. LEVY (cf. Qu’est-ce que le virtuel?, La Découverte, Paris, 1995, p. 45) est en effet une paraphrase d’une célèbre définition scolastique de Dieu: Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia vero nusquam (cf. http://www.ritmanlibrary.nl/patercat08.html ). La coïncidence ne nous semble pas être accidentelle!

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Sans aucun doute, beaucoup de gens ouvrent la “fenêtre sur le monde” dans un but précis, en recherchant soit des informations sur un sujet donné, soit les dernières nouvelles politiques, économiques, commerciales, technologiques, etc. Mais nombreux sont également ceux qui ouvrent la même “fenêtre” juste pour passer leur temps, en naviguant et en plongeant dans l’espace virtuel. Ils recherchent alors ce qui peut les amuser (jeux, distractions, etc.). Ils ont leurs sites privilégiés ou ils les trouvent par hasard. Consciemment ou inconsciemment, ils entrent dans un autre type de jeu – le jeu de la Toile. Ils le font avec la liberté qui répond à leurs désirs, leurs affectivités, leurs émotions. La religion quelle qu’elle soit, porte en elle-même des éléments émotifs, sentimentaux, affectifs. Les internautes, utilisateurs conscients ou hasardeux du réseau, attendent des concepteurs des sites religieux, que ceux-ci leur permettent de s’imprégner de cette ambiance communautaire, affective et conviviale. Répondre à ce besoin ne demande – à notre avis! – pas seulement une bonne connaissance de l’objet qu’on “manipule” (ordinateurs, logiciels, images, contenu textuel, etc.), mais aussi un bon “encrage” dans les principes doctrinaux et climat ludique de la religion en général et d’une religion particulière à laquelle le contenu du site est consacré.

3.2.2. Produit intéressant…

«Plus profond est le désir, et plus grand sera le plaisir.» PIERRE BABIN

Répondre aux besoins affectifs des internautes nécessite forcement une composition esthétique qui concorde à leur goût. Au cours de nos recherches, nous avons constaté qu’il y a beaucoup de sites religieux qui utilisent toutes sortes de “trucs et astuces”. C’est un problème courant surtout pour les sites personnels. J. POYETON, qui a consacré son mémoire à la recherche dans ce domaine, conseille que les sites ne soient ni surchargés, ni trop développés. Sémantiquement pertinents et visuellement agréables, ils seront mieux accueillis et un visiteur potentiel consacrera plus de temps à les visiter et à approcher leur contenu 126. À côté de ce problème surgit un autre. L’expression artistique a été depuis toujours inséparablement liée à la communication religieuse. Les moyens de cette communication changeaient, les temps aussi, mais la religion est restée considérée comme un mécénat de
126

J. POYETON, Hypertexte – étude théorique; sur le site: http://cv.com1reve.com/memoire/default.htm .

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l’art et de la culture. Mais à l’ère de la domination de nouveaux médias, on voit, surtout dans le monde occidental, les églises vidées des fidèles et parfois laissées à l’abandon et la destruction. Nous pouvons donc nous poser la question de savoir si la religion en tant que telle suscite encore un intérêt chez les gens et si son produit sur Internet peut devenir un produit intéressant? Ou peut-être, est-ce l’originalité d’Internet qui suscite l’intérêt et la curiosité des religions?!

3.2.3. Source de connaissances et d’informations…

«Un monde ouvert accessible à tous, et qui finalement donne une chance à chacun, quels que soient son itinéraire professionnel et ses diplômes.» DOMINIQUE WOLTON

Si beaucoup de gens cherchent aujourd’hui diverses informations dans cette “bibliothèque virtuelle” qu’est Internet, c’est parce qu’ils veulent obtenir les réponses aux questions qui les hantent. En plus, ils veulent les avoir – ce qui est l’une des caractéristiques de la mentalité contemporaine! – “Tout… Toujours… et Tout-de-suite” (“TTT”). L’homme contemporain, affecté par les nouvelles technologies, ne veut plus prendre de temps pour attendre les réponses, ce qui provoque un certain stress, voire même une certaine agressivité chez lui lorsqu’il doit attendre le chargement des pages trop “lourdes”. Malheureusement, nous pouvons constater que le contenu proposé aux internautes par les créateurs de sites religieux sur l’une ou l’autre religion ne répond pas toujours à ces demandes. Au lieu d’être “sûr”, c’est-à-dire basé sur des sources bien fondées, cohérentes et non pas repliées sur soi, il propose des informations généralisantes, non-vérifiables. Pourtant le principe éthique et moral – si cher à toutes les religions! –exige l’honnêteté, la recherche de la vérité, et exclue toute manipulation ou incompétence dans l’exercice des fonctions, qu’elles soient sacrées ou explicatives. La solution à ce problème se trouve peut-être dans la meilleure vérification du contenu des sites religieux, mais qui et comment peut le faire? À l’ère de nouveaux médias, aucune religion n’est plus à l’abri de son pouvoir autoritaire. Tout le monde aujourd’hui peut faire son site et exprimer ses pensées dans chaque domaine qu’il soit pour ou contre la religion. Il relève alors des compétences des responsables religieux et de l’honnêteté des créateurs des sites de fournir l’information qu’ils souhaitent… à qui ils le souhaitent… et comment ils le souhaitent, mais bien sûr avec tous les impératifs éthiques qu’exige leur système de croyances.

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3.2.4. Échanges interactifs

«Devant l’ordinateur, tout le monde est à égalité.»

Sans exagérer, nous pouvons affirmer que les sites à caractère religieux se “méfient” de ce type d’échanges. La raison est que grâce aux échanges interactifs, le récepteur «acquiert de fait un rôle actif dans la construction du message. “Son statut glisse de façon significative de la position d’observateur ’neutre’ à celle d’agent ’actif’ qui interfère dans les déroulements en cours.” On ne peut donc pas imposer à l’internaute un voyage, il écrit son propre texte. C’est la définition même de l’interactivité. “Dans les arts de l’interactivité, le destinataire potentiel n’est plus un simple spectateur de l’objet proposé, il en devient co-auteur”» 127. Bref, les échanges interactifs rendent le récepteur «coproducteur du discours», ce dont se méfient la plupart des religions qui restent dans la logique de la transmission du message originel. Celui-ci risque d’être déformé, voire profané, si l’on permet sa libre interprétation dans le cadre de libres échanges interactifs. Un autre danger, de nature morale, guette les “gardiens de la tradition”. Internet, avec tout ce qu’il propose, crée un espace de liberté d’expression sans précédant. Depuis, les forums de discussion ne manquent pas d’insultes, de grossièretés, d’expressions vulgaires et obscènes, etc., ce qui du point de vue moral est inadmissible pour les autorités religieuses. Malgré ces difficultés, certains sites à caractère religieux proposent des forums de discussion sur la religion en général, sur la foi en Dieu, et même sur les divers contenus doctrinaux, moraux ou pastoraux. Le site de la Conférence des évêques de France propose par exemple une liste d’une dizaine de sujets “à discuter” 128. Sur le site de la Porte St Nicolas, on peut toujours s’adresser au “Sacristain” – un être virtuel! – qui “connaît” toutes les réponses aux questions qu’un “simple croyant” peut se poser et il est toujours prêt à y répondre 129. On trouve aussi un “counselling” spirituel qui permet de faire un échange direct avec un directeur ou un guide spirituel, ou même de faire une “retraite online” 130. Rares sont, par contre, sur les sites à caractère religieux, les chatrooms. Mais il est possible de trouver les propositions de “chater” à propos des sujets religieux sur presque
127 128 129 130

B. MALPHETTES, op. cit., p. 9. Cf. http://forums.cef.fr . Cf. http://www.portstnicolas.org : Le Bar de la Marine: Points du sacristain. Cf. http://www.ndweb.org/retraite/comment.html .

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tous les portails non-confessionnels. Ce qui signifie que ce genre de sujets reste accessible aux internautes. En somme, s’il y a un conflit ou une brouille d’opinion au sujet de l’interactivité dans la communication religieuse, cela ne peut que confirmer la divergence entre les attentes d’un simple croyant et des autorités hiérarchiques. Rappelons que les premiers sites Internet à caractère religieux ont été lancés par des particuliers qui n’ont pas attendu le “nihil obstat” de leurs autorités religieuses respectives 131. Une réflexion de la part de l’institution religieuse, sur l’opportunité de parler de religion sur Internet, n’est venue que plus tard. Il fallait prendre en compte ce qui existait déjà et qui illustrait les attentes du public en terme de religieux. Ainsi, ont été lancés les sites dits officiels, “contrôlés” par les autorités religieuses. Le lancement le plus spectaculaire, pour les pays francophones, a eu lieu en 1996, lorsque le pape Jean-Paul II – en visite officielle en France – a inauguré le portail de la Conférence des évêques de France. Ce site, comme beaucoup d’autres, a subi une énorme évolution et transformation vers l’élargissement de son interactivité et il est déjà à sa quatrième version. Selon B. MALPHETTES, «cette version est significative de sa volonté d’entrer dans le média, au sens de profiter au mieux de ses potentialités, de coller à la demande du public, tant en terme de contenu que de navigabilité» 132. L’interactivité devient donc, pour la communication religieuse, un enjeu de taille. Surtout que l’on ne peut plus parler aujourd’hui d’un média à part qui fonctionnerait séparément sans aide ou sans influence d’autres médias.

3.2.5. Écriture hypertextuelle et multimédiale

«Lorsque l’on considère la masse formidable de texte que l’Occident a composés et qui se rapportent d’une manière ou d’un autre à sa propre notion de religion, il est tentant de considérer cette masse comme un immense hypertexte.» DANIEL DUBUISSON

Le “nihil obstat” est souvent considéré comme une restriction imposée à la liberté de la parole. En réalité, c’est une forme de défense de la “pureté” de la foi religieuse plutôt que de restriction. Toutes les religions pratiquent ce genre de défense. Dans la pratique de l’Église catholique, par exemple, elle signifie qu’une publication ne contient pas de contenus contraires aux principes doctrinaux et moraux définis par le Magistère, c’est-à-dire les plus hautes autorités religieuses avec le Pape à la tête. La pratique d’accorder ou non le “nihil obstat” à un livre a joué un rôle très important dans les pays de l’Est, qui au temps du totalitarisme communiste ont été confrontés à une sévère censure et une propagande antireligieuse. Le “nihil obstat” assurait alors que la publication est “digne de confiance”.
132

131

B. MALPHETTES, op. cit., p. 29.

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Ce type d’écriture pose principalement la question de l’avenir du livre qui, dans beaucoup de traditions religieuses, a joué un rôle-clé. D’abord, grâce à l’écriture le message révélé a pris corps et a pu être codifié (codex = livre). C’est ainsi que sont nées les religions dites du Livre. Ensuite, dans l’histoire occidentale (nous l’avons vu!), le livre imprimé est devenu une véritable mémoire vivante et le moyen le plus efficace pour répandre et fixer toutes sortes d’idées. Le livre a soutenu la Renaissance et la Réforme. Il a assuré le triomphe de la Révolution française et de toutes celles qui s’en sont inspirées par la suite. Il a porté le grand mouvement de la libération de l’individu et des sociétés. Enfin, il a permis la naissance, ainsi que l’expansion, de la civilisation technologique. Mais aujourd’hui, à l’ère numérique, ne risque-t-il pas d’être mis au placard? S. STAPINSKY, dans l’article Le destin numérique des vieux livres, est loin d’être de cet avis. Tout en constatant l’effort de certains concepteurs de sites Web, il s’oppose au simple passéisme: «On pourrait parler de passéisme si les concepteurs des sites Web ne faisaient qu’exhumer des écrits anciens sans aller plus loin, s’ils ne se livraient qu’à de la pure érudition. Au contraire, ce qu’on observe le plus souvent, c’est la volonté de mettre en perspective le présent et le passé, ce qui s’exprime, c’est le souhait d’un dialogue avec ces pensées d’autrefois afin de mieux comprendre le passé et de mieux nous comprendre. Ce qu’on cherche à faire, c’est à mettre en valeur les textes d’autrefois qui nous apparaissent vrais et beaux, c’est extraire, de ces écrits poussiéreux, les pépites d’or qu’ils contiennent et qui autrement resteraient enfouies 133.» La littérature religieuse connaîtra-t-elle un tel destin? Il semble que oui, car les premiers pas en ce sens ont déjà été faits. Plusieurs sites sont nés proposant la version numérique de la Bible, en plusieurs langues et différentes traductions 134. On trouve aussi les sites et les CD-roms se spécialisant dans la production hypertextuelle des anciens documents aussi bien religieux qu’appartenant à l’héritage classique de l’humanité 135. On peut dire que ce qui était difficile à réaliser dans le passé 136 devient aujourd’hui disponible par un simple clic de “souris”. Il existe bien entendu beaucoup de problèmes avec ce genre d’éditions. Tout d’abord, le problème de droit d’auteur. À ce sujet, il existe sur le site du Forum des Droits sur

133

Cf. S. STAPINSKY, Le destin numérique des vieux livres; sur le site: http://agora.qc.ca/reftext.nsf/Documents/Livre-Le_destin_numerique_des_vieux_livres_par_Stephane_Stapinsky . Il suffit de consulter le moteur de recherche Google pour obtenir 14.300.000 références! Il ne s’agit bien sûr pas du nombre de sites qui proposent tout le contenu de la Bible. Néanmoins, le chiffre si important de sites qui contient le mot “bible” nous informe de l’ampleur du phénomène.
135 136 134

Cf. http://www.intratext.com . Nous pensons ici particulièrement aux synopsis et aux concordances.

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Internet une recommandation qui explique le statut juridique des hyperliens 137. L’essentiel de cette recommandation se résume ainsi: «Les conclusions du groupe de travail sont fondées d’une part sur le mode de fonctionnement du web – indissociable de l’établissement de liens hypertextes –, la culture de partage sur lequel il a été conçu, la nécessité de ne pas nuire à la circulation de l’information, mais aussi sur la défense d’intérêts économiques légitimes. Celles-ci consistent à déclarer que l’acte d’établissement d’un lien est libre, sous réserve du respect du droit des tiers. Ceci a notamment pour conséquence de dire que l’établissement de liens simples ou profonds vers des pages web peut être librement accompli, sauf dans certains cas particuliers évoqués dans la Recommandation 138.» Mais plus que l’aspect juridique, c’est la conception elle-même de l’hypertexte qui constitue un véritable enjeu pour la communication religieuse. Grâce aux multiples liens, on rompt avec le système de l’écriture linéaire, avec le “tourne-page” et avec la conception linéaire du temps de la lecture. La mise en réseau de la Bible ou d’autres documents religieux introduit le lecteur dans le cyberespace où toutes les informations sont sur le même plan. Le livre imprimé mis en réseau perd donc son caractère quasi magique et devient un texte qui ressemble à un autre. Il est donc facile de l’abandonner en un quart de seconde et de changer complètement le sujet de consultation. De cette façon le livre, quel qu’il soit, perd son “caractère sacré”. Il n’est plus “vénéré”, on ne sent plus l’odeur de ses pages jaunies! On ne le touche plus et ne sent plus non plus ni son poids réel, ni son “poids” symbolique pour la vie, quelle soit religieuse ou laïque cultivée. Nous pouvons donc tirer la conclusion que, même numérisé, le livre ne saura plus jamais être ce qu’il était et que le contenu qu’il véhicule ne pourra plus jamais toucher le lecteur de façon semblable à celui du temps où le livre et/ou l’imprimé était le seul moyen pour transmettre tels quels et de manière durable les concepts traditionnels ou nouveaux 139. Mais d’autre part, l’hypertexte donne la possibilité indéfinie de créer de nouveaux textes selon la logique et l’ordre textuel. On peut y associer l’image, le son, le graphique, l’animation, tout en respectant le principe de connexion des nœuds par des hyperliens. Tous ces éléments forment un immense réseau, un espace virtuel appelé aussi le “cyberespace”. Selon P. LEVY, cette gigantesque construction n’a pas seulement un aspect technique, elle relie la technique avec le social. «L’ensemble des messages et des représentations circulant dans une société peut être considéré comme un grand hypertexte mouvant,
137 138 139

http://www.foruminternet.org/telechargement/documents/reco-hyli-20030303.htm#_Toc34442568 . L’Encyclopédie de l’Agora, http://agora.qc.ca/mot.nsf/Dossiers/Hyperlien . Cf. P. LEVY, Qu’est-ce que le virtuel?, p. 40.

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labyrinthique, aux cent formats, aux mille voies et canaux. Les membres de la même cité partage nombre d’éléments et de connexions du mégaréseau commun. Pourtant, chacun n’en a qu’une vision personnelle, terriblement partielle, déformée par d’innombrables traductions et interprétations. Ce sont justement ces associations indues, ces métamorphoses, ces torsions opérées par des machines locales, singulières, subjectives, connectées sur un extérieur, qui réinjectent du mouvement, de la vie, dans le grand hypertexte social: dans la “culture” 140.» D. DUBUISSON pousse la réflexion encore plus loin, en affirmant que même l’homme «qui croit s’être définitivement débarrassé de tout scrupule religieux», lorsqu’il plonge dans cette masse des textes, qui restent reliés par les nouvelles technologies n’échappe pas à rencontrer la tradition religieuse de sa propre culture: «Si l’on considère avec le moindre recul notre propre tradition (ou mémoire) textuelle, on constate, sans grand étonnement, que l’hypertexte sur lequel nous naviguons quotidiennement, dans lequel nous puisons nos références et nos arguments, par rapport auquel nous tentons d’élaborer un projet intellectuel un tout petit peu original est principalement constitué de références qui d’une manière ou d’une autre (quand ce n’est pas simultanément de plusieurs) ont presque toujours quelque chose à voir avec la religion 141.» L’avenir des “textes sacrés” serait donc assuré grâce aux mêmes racines et mêmes traditions culturelles que l’hypertexte relie en un tout dont la notion centrale (on dirait le mot-clé) est la religion 142. Nous pouvons encore y ajouter que ce qui est frappant, est que les deux mots: “relier” et “religion”, partage la même racine, comme si dans la construction de l’hypertexte il s’agissait vraiment de relier deux réalités tout à fait différentes, mais reliées par le passé et projetées dans le futur.

3.2. Se retrouver dans un monde virtuel

«Il reste que les nouveaux moyens technologiques introduisent une nuance importante: le virtuel.» DOMINIQUE WOLTON

140

P. LEVY, Les technologies de l’intelligence, L’avenir de la pensée à l’ère informatique, La Découverte, Paris, 1990, p. 209. D. DUBUISSON, L’Occident et la religion. Mythes, science et idéologie, Complexe, Bruxelles, 1998, p. 57. Cf. idem.

141 142

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L’impact des NTC pose finalement la question très complexe du langage et de la réalité virtuelle. Qu’adviendrait-il du langage religieux dans un monde informatisé? Quelle sera la portée de la communication religieuse dans une réalité où tout est virtuel 143?

3.2.1. Question du langage

«Il n’y a pas la pensée et le langage, chacun des deux ordres à l’examen se dédouble et envoie un rameau dans l’autre.» MAURICE MERLEAU-PONTY

Dans le premier chapitre de notre travail, nous avons introduit la compréhension du langage dans le sens restreint du terme et dans son sens large. Le sens restreint est celui des linguistes qui réservent l’usage du terme au seul verbal, articulé ou écrit. Dans le sens large, introduit par les anthropologues, le langage englobe «toutes les manifestations observables d’expression de la pensée et des relations entre les hommes dans un contexte civilisationnel déterminé» et il couvre «tous les emplois de signes, verbaux, gestuels, olfactifs ou autres, mais aussi, par exemple, les rites, les attitudes, les comportements» 144. Sur cette base nous avons développé trois caractéristiques principales du langage religieux: symbolique, rituelle et mythique. Le langage inauguré par la pratique informatique et répandu par les NTC tranche nettement avec ces caractéristiques et avec les grands types de langage, élaborés dans le passé. Dans le sens restreint, il ne serait qu’une suite de séquences numériques (0-1) que seule la machine peut comprendre sous forme de commande. Selon J. LOHISSE, «si la formalisation digitale de l’informatique venait à servir de modèle pour le signe dans le langage des hommes de demain, au semblable, au convenu et au simili s’opposerait alors… le machiné». Et il l’explique: «J’entends par là que le fondement du signe ne se trouve plus ni dans le monde, ni dans l’esprit, ni dans la transposition médiatique; il repose dans la formalisation des données par la machine et leur traitement par elle, sans autre référence qu’à ces signes eux-mêmes. On peut dire que le signe n’est plus pour l’objet ou en connivence avec lui; l’objet devient

Selon P. LEVY, «le mot virtuel vient du latin médiéval virtualis, lui-même issu de virtus, force, puissance. Dans la philosophie scolastique, est virtuel ce qui existe en puissance et non en acte. Le virtuel tend à s’actualiser, sans être passé cependant à la concrétisation effective ou formelle. L’arbre est virtuellement présent dans la graine. En toute rigueur philosophique, le virtuel ne s’oppose pas au réel mais à l’actuel: virtualité et actualité sont seulement deux manières d’être différent». (Qu’est-ce que le virtuel?, p. 13.)
144

143

J. LOHISSE, Les systèmes de communication, p. 9.

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pour le signe, auquel on ne peut accéder qu’à travers la manipulation technicienne des claviers, disquettes et écrans 145.» Cela signifie que ce qui jusque là était une «part du corps expressif de la pensée» humaine doit se plier maintenant «à des conditions foncièrement nouvelles qui sont celles du langage “exact”» 146 et de l’action mécanique. En pratique les trois caractéristiques (symbolique, mythique et rituelle) du langage religieux risquent d’être refoulées au second plan car elles sont hors d’atteinte de la machine. L’auteur soulève trois objections: 1) Tout d’abord, le langage de la machine et de toute la techno-science reposent sur «un codage uniforme et univoque des données et leur traitement selon un ensemble de règles rigides d’ordre logico-mathématique», ce qui élimine la relation symbolique d’échange où «il n'y a pas de corpus d’information à décrypter de façon univoque sous l’égide d’un code». Si l’accès au symbolique est possible grâce au langage poétique qui brise l’univocité du message et l’instance du code, en permettant à l’homme d’“être-au-monde” ne le permet pas. 2) Ensuite, vient l’antinomie objectivité-subjectivité qui, elle aussi, fait une distinction entre l’opératoire (numérique) et le symbolique. L’interface ou dialogue homme-machine ne permet pas aux partenaires d’être sujets de la communication: «Le discours opératoire peut être qualifié d’objectif au sens où il manipule des objets. Dans le dialogue homme-machine, l’ordinateur et l’utilisateur sont tour à tour ordonnateur et exécutant: en émettant ses questions, la machine appelle l’homme à s’exécuter en répondant correctement, dans les formes prescrites, à la demande formulée; devenu émetteur, l’homme intime ses ordres à la machine qui, à son tour, est mise en demeure de répondre. Il y a communication objective; dans cet échange, aucun des partenaires n’est à aucun moment sujet de la communication 148.» La communication symbolique, présente partout dans la religion, implique au contraire la présence des partenaires-sujets communicants. On peut parler d’une présence communiante, car «chaque personne est sujet de ce qui se passe et doit s’y impliquer totalement soi-même pour la réussite d’un instant de communauté en communion» 149.
145 146 147 148 149

147

, le langage numérique

Ibidem, p. 171. Idem. J. LOHISSE, L’Homme et le Cyborg, p. 125. Ibidem, p. 126.

D. PECCOUD, Discours scientifique et parole poétique: deux types de communication?; dans: Économie et Humanisme, n° 281, janv.-fév. 1985, pp. 24-36.

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3)

Enfin, l’auteur constate que le discours opératoire est fermé, c’est-à-dire qu’il peut être entièrement contrôlé et «aucun effet non prévu ne peut s’y manifester. Il n’est pas admissible qu’une manipulation technique vienne perturber par inadvertance ou interférer dans un autre dispositif, programme ou domaine visés. Si la chose se produit, il s’agit alors d’un dysfonctionnement qu’il importe de corriger au plus tôt» 150. Dans cette perspective, il n’y a de place ni pour un événement “miraculé”, ni pour l’expérience du sacré, ni surtout pour une révélation personnelle ou communautaire. Ajoutons que le problème ne se situe pas dans le domaine des croyances, mais dans les possibilités techniques. Le langage numérisé, opérationnel, ne permet en aucun cas d’introduire une autre dimension que celle qui est gérée par elle-même, et celle-là est de nature strictement “mesurable”, mais occultante pour la liberté.

Quant à l’aspect relationnel, si important pour l’expérience du sacré, la seule relation qui s’instaure concerne l’homme et la machine que celui-ci manipule et qui lui permet d’être en interconnexion avec un nombre infini d’autres utilisateurs d’un même réseau. Comme l’exprime bien J. LOHISSE, «la communication, dans l’optique nouvelle, cesse d’être rapprochements entre sujets pour devenir translation et interconnexion de concepts machinés» 151. Ainsi le concept de la communion (si cher à la religion qui ne se pratique que dans la communauté) prend une autre dimension, celle de la commutation. Pour confirmer son hypothèse, J. LOHISSE s’inspire de E. COUCHOT: «L’énonciation ne provient pas d’un autre locuteur mais d’une machine, ou plutôt de l’hybridation de l’un et de l’autre. Dans cette culture naissante de la commutation… l’essentiel n’est plus d’émettre et de recevoir, de réunir deux sujets à travers la communication. L’essentiel n’est plus d’avoir quelque chose en commun ni de s’exprimer. L’essentiel est de commuter ou comme on dit maintenant de se brancher. “Se brancher sur la machine, sur les réseaux, sur les autres, sur soi-même, sur ailleurs, sur tout et sur rien. Se brancher et se débrancher, c’est-à-dire s’absenter aussi quand le souhaite, ce que la communication interdit car elle exige l’expression permanente de messages” 152.» Peut-on alors toucher la sphère des émotions, des sensations, de l’expérience religieuse avec le langage qui donne la priorité à ce qui relève des possibilités de la machine? La réponse de l’auteur semble être négative, et pourtant on prend en compte la perception des images défilant sur l’écran de l’ordinateur serait différente de celle qui suit les images
150 151 152

J. LOHISSE, L’Homme et le Cyborg, p. 126. Ibidem, p. 129.

J. LOHISSE, L’Homme et le Cyborg, p. 129. Cf. également: E. COUCHOT, À la recherche du “temps réel”; dans: Traverses, n° 35, 1985, pp. 41-45.

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vidéo à la TV; ou encore les sons qui parviennent grâce à la transmission numérique sontils si différents de ceux qu’on entend à la radio? L’interface “homme-machine” ne remplace-t-elle pas tout simplement l’interface “homme-livre” ou “homme-imprimé”? Il est évident que chaque média provoque des effets différents chez le récepteur, mais l’impact des médias, qu’ils soient traditionnels ou électroniques, reste toujours imprégné – à des degrés différents – soit par la rationalité textuelle, soit par l’affectivité des images et des sons. En fin de compte, la perception stimulée par les nouvelles technologies reste toujours psychologique. Ce qui change plutôt, c’est le degré de dépendance de l’homme moderne au produit de sa propre invention technique. Ce qui change également, c’est le type de médiation et ceci constitue sans aucun doute un grand défi pour la communication religieuse qui, par la force des choses, est obligée d’adapter le message initial à de nouvelles formes de transmissions pour obtenir les mêmes résultats que par le passé, c’est-à-dire la conversion et l’adhésion de nouveaux membres à la communauté de croyants. Ceci pose aussi un nouveau problème aux yeux des chercheurs. Nous avons dit qu’une vraie religion ne se pratique qu’en communauté. Qu’en est-il alors des “communautés virtuelles”?

3.2.2.Question des communautés virtuelles

«Relier des gens par des liens techniques ne suffit pas à créer une communauté.» HOWARD RHEINGOLD

Avec l’irruption des NTC dans la vie des gens, l’espace de la communication a changé. La place du village a disparu et le livre, ou l’imprimé, cède son lieu privilégié aux éditions numériques. Même les médias traditionnels reculent devant l’expansion des hautes technologies qui ne tarderait pas à les étouffer pour des raisons économiques avant tout. Dans la perspective où la société de communication subit une cellulisation, un nouveau phénomène est en train de se mettre en place: les communautés virtuelles. L’environnement propre à l’installation de ce phénomène est le cyberespace. Celui-ci a, dès le début, favorisé un certain communautarisme. Avec l’apparition des premiers réseaux informatiques dans les années 60, naissent tout de suite les idées de communautés en ligne. «Ce seront des communautés reposant non sur une localisation commune mais sur un intérêt commun. […] L’effet de cet élément sera

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important, tant sur les individus que sur la société. Tout d’abord, les individus en ligne seront plus heureux car les gens avec lesquels ils interagiront le plus fortement auront été choisis selon leurs intérêts et leurs objectifs communs, plutôt qu’en fonction des hasards de la proximité géographique. Ensuite, la communication sera plus effective et productive et donc plus agréable 153.» Mais pour les initiateurs et créateurs des réseaux, il s’agissait avant tout d’un type d’échanges entre les scientifiques et les informaticiens qui, grâce à l’interconnexion, pourraient facilement échanger les programmes et les données au sein de leur “supercommunauté” universitaire relativement repliée sur elle-même 154. Dans les années 70, apparaissent les communautés issues d’une contestation. Leur développement est rendu possible grâce aux ordinateurs personnels. Selon P. FLICHY, qui retrace d’une manière remarquable leur histoire, ce nouveau projet utopique a été initié par trois mouvements sociaux apparus indépendamment les uns des autres. «Le premier est celui d’amateurs qui entendaient créer un dispositif analogue à celui que les universitaires avaient mis en place. Le deuxième est issu de la contre-culture californienne. Pour celle-ci l’informatique de réseau associe une utopie communautaire à une technique écologique (soft et non polluante). Ces deux courants ont un point de jonction: le rôle occupé par les hackers, hobbyists brillants, souvent liés à la contre-culture. Le mouvement du développement communautaire constitue le troisième courant. Pour lui, l’informatique de réseau constitue un moyen pour organiser la prise de conscience et la structuration locales, comme l’avait été la radio dans les années vingt puis la télévision par câble et la vidéo dans les années soixante-dix. Ce mouvement est parfois lié à la contreculture dans l’une de ses facettes initiales: le militantisme politique et social, mais il a aussi des liens forts avec l’université 155.» Dans les années 80, les utopies académiques et communautaires ont pris corps et le mythe d’Internet, qui créerait un véritable lien social, s’est mis en place. Le couronnement de ce mythe fondateur se trouve dans les publications de H. RHEINGOLD, le journaliste pionnier de l’utopie communautaire, qui dans l’une d’elles s’est renchéri: «Nous avons remplacé le hall des drugstores avec leur fontaine à soda, les squares, tous ces lieux où la communauté avait l’habitude de se retrouver dans le monde réel 156.» En essence, il voulait faire une distinction claire et nette entre les communautés dites traditionnelles où l’interaction se fait face à face, et les “communautés virtuelles” qui s’installent au moyen d’un réseau de connexions. Par la suite, il développe son idée dans
153

J. C. R. LICKLIDER, R. TAYLOR, The computer as a communication device; dans: Science and Technology, avril 1968; cité dans: P. FLICHY, L’imaginaire d’Internet, Découverte, Paris 2001, p. 52. Cf. P. FLICHY, op. cit., p. 85. Ibidem, p. 109. Citation d’après P. FLICHY, op. cit., p. 114.

154 155 156

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un ouvrage qui est désormais devenu classique et qu’il intitule tout simplement: The Virtual Community 157. Selon P. FLICHY, c’est le premier livre qui parle d’Internet hors du contexte technique et pratique. H. RHEINGOLD y construit une représentation du Net associant les caractéristiques des communautés électroniques et des collèges invisibles: «Les communautés virtuelles réunissent des individus installés aux quatre coins de la planète mais qui, pour une partie d’entre eux, gardent malgré tout une insertion locale. Ils développent des conversations aussi riches intellectuellement et émotionnellement que celles de la vie réelle. C’est un monde d’échanges équilibrés entre égaux. En définitive, le Net peut permettre de refonder un lien social qui se délite de redynamiser le débat public et, plus largement, la vie politique 158.» Ce qui fonctionne dans le domaine social laisse également ses empreintes dans celui du religieux. Les premiers à vouloir se saisir du cyberespace furent les mouvements natifs de la culture New Age qui, déjà dans les années 70, ont proposé aux participants des netconférences de créer leur propre religion 159. Quant aux religions issues de grandes traditions, la réflexion est venue relativement tard. Rappelons que la communication religieuse avait déjà du mal à se retrouver dans les médias classiques. Le cyberespace, avec le surgissement des communautés virtuelles, a engendré un nouveau contexte dans lequel les religions – dites traditionnelles – doivent chercher à se repositionner, sous peine de se marginaliser. Pour A. A. ZUKOWKI, le cyberespace crée de nouveaux espaces et de nouveaux contextes où les communautés de foi virtuelles peuvent se former 160. Mais cet avis n’est pas forcément partagé par tout le monde. Si l’on se situe dans la tradition religieuse fondée sur l’expérience des siècles passés, «une véritable communauté, pour rendre justice à une communion pleine et vivante, exige un contact humain immédiat, et non seulement une communication médiatisée» 161. Mais, comme l’exprime bien B. MALPHETTES, la communauté virtuelle peut tout de même avoir une certaine valeur pour la communication religieuse: «Le virtuel présente des chances importantes pour le religieux: il permet d’ouvrir les portes vers les questions religieuses, et d’amorcer un cheminement. Par contre, le risque de se confronter aux questions religieuses seulement sur Internet, c’est justement le risque de rester dans le virtuel. Et si l’on reste dans le virtuel, il y a une nécessité impérative de repasser dans l’incarnation, au sens chrétien du terme,

157

H. RHEINGOLD, The Virtual Community. Homesteading on the Electronic Frontier, Harper Collins, New York, 1994. La position est également disponible en traduction française. P. FLICHY, op. cit., p. 115. Ibidem, p. 89. Ibidem, p. 148. G. MARCHESSAULT, op. cit., p. 147. Cf. aussi B. MALPHETTES, op. cit., p. 62 et suivantes.

158 159 160 161

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c’est-à-dire dans notre premier monde, le réel, car c’est seulement là que peut s’annoncer le deuxième monde, le discours de foi 162.» Le cyberespace et les réalités virtuelles constituent un autre enjeu de taille pour la communication religieuse. Au mode participatif et interactif s’ajoute le langage des nouvelles technologies et la “virtualisation” du temps et de l’espace. Ces fruits de l’invention humaine sont en train de révolutionner le monde et de secouer les systèmes traditionnels de croyances, de relations humaines, ainsi que le rapport à l’histoire et à la culture. Le progrès est rapide et considérable. On peut même parler d’un troisième bouleversement comparable à l’avènement de l’écriture et l’avènement de l’imprimerie, ont profondément marqué l’histoire humaine. Le premier a mis fin à la société traditionnelle d’oralité et donc fragilisé la base de la religion de la Coutume. Le second a inauguré les Temps modernes au cours desquels la lecture religieuse du monde et de l’homme a été contestée et les religions du Livre ont été refoulées dans le domaine de la vie privée. Qu’adviendra-t-il encore de la religion avec la poussée des NTC et l’essor d’un mode (ou d’une mode?) de vie hautement “cybernisé”?

3.3. Rejet… Retour… ou Transformation?

«Le Message ne peut habiter qu’une pensée vive et créatrice, intemporelle et par là même contemporaine. Or il s’étiole dans un langage fabricateur et péremptoire. La parole de la foi se confond avec les analyses et les commentaires.» JEAN SULIVAN

À première vue, il est difficile de prédire l’avenir de la religion ou plutôt des religions, dans le nouveau contexte culturel formé avec l’impact des NTC. Les changements seront, sans aucun doute, très profonds, mais dans quelle direction iront-ils? Faudra-t-il redéfinir ou repositionner le statut de la culture et de l’expérience religieuse à cause de l’accélération des interactions économico-politiques et de l’avancement dans le domaine des sciences et technologies du futur? S. ROUVILLOIS, dans l’article Crise et avenir des traditions 163, propose trois possibilités: le rejet, le retour ou la réinvention.

162 163

B. MALPHETTES, op. cit., p. 64. S. ROUVILLOIS, Crise et avenir des traditions; dans: Encyclopédie des religions, v. II., pp. 1401-1411.

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3.3.1. Le rejet…

«…le principe rationaliste du rejet de l’argument d’autorité est inséparable d’une véritable sacralisation de l’expérience vécue: c’est justement parce que la religion prétend s’imposer à moi sous la forme d’une autorité extérieure, texte “révélé” ou dignitaire clérical, c’est-à-dire sur un mode qui semble s’opposer à l’épreuve de ma conscience intime, qu’elle doit être soumise à la critique.» LUC FERRY

Le premier cas de figure, celui du rejet de la religion et du phénomène de la tradition, est analysé d’un point de vue externe au religieux, c’est-à-dire à celui de l’homme croyant. Il se manifeste particulièrement dans le monde occidental et industrialisé, pour ne pas dire informatisé. Ce rejet «peut prendre une forme radicale ou partielle, celle d’un rejet motivé ou affectif» 164. Il concerne, en premier lieu, le modèle occidental qui s’oppose à une autorité institutionnelle et au “culte” du passé, en les considérant comme démodés, rêveurs et irréalistes. Le passé religieux et traditionnel reste archéologiquement ou folkloriquement intéressant, mais il est considéré comme «incapable d’apporter quoi que ce soit à l’élaboration d’une société future ou à la construction d’une personnalité ouverte sur l’avenir» 165. Le rejet peut aussi avoir un caractère conscient et motivé. Il s’agirait ici soit d’une remise en cause de la vision religieuse du monde comme inapte pour parler à l’homme contemporain, soit d’un mouvement contestataire de type idéologique, philosophique, sociologique ou même psychologique. Nous sommes ici en face d’une attitude athée, intellectuellement structurée et marquée par la construction d’un système conceptuel plus que par une référence immédiate à l’expérience vécue. Ainsi, par exemple, la Modernité, marquée par l’esprit scientifique et rationaliste, avait considéré que seuls la connaissance scientifique et le progrès technologique étaient en mesure d’assurer l’avenir de l’humanité 166. Le rejet partiel ou total des traditions religieuses donne lieu à des situations différentes. Tout d’abord, on assiste à une sorte de substitution d’une conception philosophique ou idéologique à la tradition religieuse. On peut multiplier les exemples d’une telle substitution, en commençant par l’ethos des grandes révolutions et en terminant par la mise en place des systèmes totalitaires du siècle passé. Que cela soit la Révolution française ou soviétique en Russie, la tradition religieuse a été remplacée par une nouvelle
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Ibidem, p. 1402. Idem. Ibidem, p. 1403.

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tradition séculière, ainsi que l’autorité religieuse par l’autorité laïque ou le culte de la personnalité. Le fait de refuser “invocatio Dei” dans le projet de Préambule de la future Constitution européenne peut aussi (mais à certaines conditions bien entendu!) témoigner de la volonté de couper définitivement avec le passé chrétien de l’Europe 167. Une autre conséquence du rejet d’une tradition religieuse est l’instauration, à sa place, d’une nouvelle tradition ou d’un nouveau “paradigme spirituel”. Nous avons déjà évoqué le mouvement du New Age qui, grâce notamment aux nouveaux médias, se présente comme «une critique et, en même temps, un substitut des traditions religieuses» et cherche «à instaurer une nouvelle manière d’approcher l’homme et le monde, et à promouvoir un réseau communautaire» à travers lequel doit se développer une véritable révolution spirituelle 168. «En lui se rencontre à la fois une critique de la tradition positiviste et techno-scientifique du monde occidental, et une manière voilée de se définir précisément comme ce qui vient accomplir toutes les traditions, en se servant de manière éclectique des unes et des autres 169.» De ces mouvances syncrétiques et néo-gnostiques sont sorties la plupart des sectes contemporaines qui se projettent à l’horizon du troisième millénaire. Les nouveaux médias, et particulièrement Internet, sont pour elles une occasion fortunée de présenter leurs doctrines et de démontrer leur force d’influence sur les jeunes générations. Il faut néanmoins reconnaître que le phénomène du sectarisme ne recouvre pas celui du rejet des traditions religieuses, car il est aussi possible de vivre sans tradition, quelle qu’elle soit. Cette attitude se fait voir chez les individus ou les groupes complètement détachés de leur passé et tournés vers la nouveauté qui garantit un style de vie de type “high-life”, c’est-àdire moderne, confortable et toujours rempli d’inventions technologiques toutes fraîches.

3.3.2. Le retour…

«Les croyants ont parfois tendance à décrire le monde moderne comme un monde d’où l’expérience vécue aurait été bannie ou dévalorisée au profit de cette froide raison qui triomphe dans les sphères matérialistes La situation reste confuse, mais les faits sont significatifs. Par exemple, la première proposition de la Convention européenne, dirigé par l’ancien président français, VALERY GISCARD D’ESTAING, n’a pas mentionné Dieu dans le projet de la future Constitution européenne, mais elle a fait référence à l’Antiquité grecque et romaine, ainsi qu’à l’héritage du Siècle des Lumières. Face à la vive opposition des pays à forte majorité catholique, entre autres la Pologne, qui reprochaient au projet l’oublie de toute la tradition chrétienne depuis l’Antiquité jusqu’au Moyen Âge, la formule a été changée du jour au lendemain. Le passage faisant référence à la civilisation antique et le Siècle des Lumières et été remplacé par l’“héritage culturel, religieux et humaniste de l’Europe”, sans pourtant évoquer “Dieu“ et/ou les racines chrétiennes de culture européenne.
168 169 167

S. ROUVILLOIS , op. cit., p. 1403. Ibidem, p. 1404.

- 78 de la science et de la production mercantile.» LUC FERRY

Une deuxième proposition donnée par S. ROUVILLOIS concerne ce que nous pouvons regrouper sous le terme de “retour vers les traditions”. Il avance la thèse que c’est à la suite de la confrontation des traditions au monde moderne qu’«apparaissent, aux yeux de certains mouvements, les limites, les défauts voire le danger que représente le développement du monde capitaliste, son primat du progrès économique et sa logique d’affranchissement» 170. Le retour à la tradition peut donc avoir un caractère de contestation et de critique du monde contemporain, jugé trop matérialiste et hostile aux valeurs essentielles de l’une ou l’autre tradition religieuse. Ce retour peut également avoir un lien avec la confrontation des différentes traditions religieuses. Dans ce cas, il s’agirait d’une réaffirmation de sa propre identité religieuse et culturelle pour maintenir la cohésion et l’unité de la communauté et conserver ses pratiques du vécu rituel et quotidien. En pratique, ce retour peut apparaître comme une sauvegarde ou un repli sur soi qui, dans le domaine public, pourra s’afficher par le fondamentalisme, l’intégrisme ou la réaffirmation de l’institution et de son autorité 171. Ces attitudes peuvent apparaître dans les médias de façon directe ou être rapportées par des tiers. Dans tous les cas, l’attitude de méfiance prévaut, mais on connaît également le comportement extrêmement intégriste des Talibans qui, au temps de leur domination en Afghanistan, ont interdit tous les modes de diffusion des images, au nom d’une stricte interdiction de toute représentation iconographique par la loi coranique. Mais sans doute les raisons politiques y ont-elles joué leur rôle comme on pouvait le constater récemment, par exemple, en Chine, au Vietnam ou à Cuba, où, selon le rapport des “Reporteurs sans Frontières”, «les services de sécurité opèrent une surveillance implacable du cyberespace»; «censure des sites, interception des e-mail, contrôle des cybercafés» sont à l’ordre du jour; quant aux usagers du Net, ils risquent de lourdes peines d’emprisonnement 172. Que cela soit dans le domaine du religieux ou de la vie politique, le retour à la tradition entraîne le rejet d’une autre tradition, d’un autre style de vie, de la liberté d’expression et des moyens technologiques qui permettent cette expression. Il existe donc un lien dialectique entre l’attitude du rejet et celle du retour. S. ROUVILLOIS souligne donc l’importance des critères culturels auxquels ces deux attitudes s’attachent et sur lesquels
170 171 172

Idem. Cf. ibidem, pp. 1404-1407.

Cf. REPORTEURS SANS FRONTIERES, Internet sous surveillance. Rapport 2003; sur le site: http://www.rsf.fr/IMG/pdf/doc-2233.pdf .

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elles se replient, ou qu’elles veulent rejeter. La simple méfiance vis-à-vis des médias et/ou un mouvement de la contestation et du refus des NTC ne concernent donc pas la technique en tant que telle, mais expriment l’inquiétude de certaines autorités religieuses (ou politiques!) qui craignent qu’une nouvelle culture médiatique – qui est en train de se mettre en place sous l’impact des NTC – ait en effet de graves conséquences pour le maintien de l’ordre traditionnel 173. Mais, «le retour sur la tradition, que ce soit sous forme du fondamentalisme, du repliement sur l’institutionnel, ou de l’intégrisme, peut constituer, lui aussi, une perte de la tradition, lorsqu’il se transforme en impasse provisoire ou définitive» 174. En suivant cette ligne de pensée de S. ROUVILLOS, nous pouvons essayer d’avancer l’hypothèse, qu’un rejet total ou partiel des nouveaux médias dans la communication religieuse peut entraîner la disparition de certaines formes du culte religieux ou même des croyances entières. Ce sort menace surtout les religions de la Coutume qui se transmettent par voie de coutumes ancestrales, gardées dans la mémoire collective d’une seule communauté qui partage le même système de croyances. Quant aux religions du Livre, elles ne sont pas à l’abri, elles non plus, face à l’intrusion de nouvelles technologies dans tous les domaines de la vie personnelle et sociale. Se replier sur ces formes traditionnelles de transmission, c’est-à-dire du message originel rapporté par écrit et proclamé en communauté, serait une erreur qui pourrait mettre en danger l’avenir de la culture religieuse. Dans la situation où les églises de la chrétienté occidentale – donc celle qui a donné naissance à la société hautement remplie des nouvelles technologies – se délestent de nombre de leurs fidèles à un rythme accéléré à chaque génération…, dans l’incertitude où l’homme sera conduit par la technique…, dans l’espoir qu’un principal support, c’est-àdire le Livre, ne disparaisse jamais des mains de fidèles pour être remplacé par l’écran de l’ordinateur, la nécessité de trouver une nouvelle voie pour passer le message religieux s’impose avec toute sa gravité, interpellant aussi bien les autorités religieuses que les simples croyants. Les médias électroniques pourront-ils ré-enchanter le monde comme l’a souhaité P. HORSFIELD? Seront-ils vraiment une chance pour l’évangile, comme le souhaitent P. BABIN et A. A. ZUKOWKI? Pourront-ils assurer la survie de la religion ou plutôt des religions? Ou encore faut-il envisager le déclin des traditions religieuses existantes et l’émergence d’un autre type de spiritualité et de religiosité?

3.3.3. La réinvention
173 174

S. ROUVILLOIS, op. cit., p. 1407. Idem.

- 80 «Il n’est pas bien être partial dans les jugements…» PROVERBES 24, 23

S. ROUVILLOIS perçoit la chance pour les traditions religieuses dans ce qu’il appelle la réinvention de la tradition. «Cette réinvention de la tradition apparaît… comme intrinsèque à une authentique tradition religieuse. En cela, elle est capable d’engendrer une culture favorisant le développement de l’esprit et de sa capacité d’ouverture au monde et aux autres, comme celui du bien-être du corps d’une manière harmonieuse 175.» La réinvention relie donc l’expérience du passé avec un projet pour l’avenir. Elle tente de «rendre la tradition plus porteuse de sens pour les hommes qui en héritent et pour ceux auxquels elle veut s’adresser». Une telle position reste en vigueur depuis plusieurs siècles au sein de certains mouvements religieux qui cherchent à «s’enrichir, de l’intérieur même, par les différents regards sur l’homme, proposés par d’autres cultures et par les sciences humaines». Cette tentative de se retrouver dans une nouvelle situation culturelle et dans un nouveau cadre social doit néanmoins s’accompagner d’un discernement afin de «se réapproprier le sens authentique de la doctrine et des pratiques religieuses» et d’«éprouver la nouvelle compréhension ou les nouvelles pratiques proposées pour une avancée de la tradition elle-même» 176. «La tradition n’est plus alors envisagée comme une fin en soi, ni la religion définie par la conservation de la tradition; l’attitude personnelle n’est plus comprise comme une prise de position par rapport à la tradition, mais elle devient le moyen mis au service de l’individu pour grandir dans une attitude spirituelle ou religieuse 177.» Dans un cadre ainsi défini, rien ne s’oppose au rapprochement entre la tradition religieuse et la nouvelle culture médiatique pour deux raisons principales. Tout d’abord, on ne peut plus éviter les nouvelles technologies dans un monde où tous les utilisent de façon plus ou moins fréquente. On s’en sert, on en parle, elles sont partout dans les foyers familiaux, dans les bureaux et magasins, dans les banques et dans la rue. Elles modifient le style de vie des personnes et de la société. Elles influencent l’architecture, l’art et la musique. Désormais, tout devient – qu’on le veuille ou non, qu’on l’aime ou non! – “techno”. Selon B. DARDELET, la communication religieuse, assurant la présence de la religion dans tous ces endroits, doit répondre à ce genre de défi, car ce serait «une erreur
175 176 177

Idem. Ibidem, p. 1408. Idem.

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fondamentale que de vouloir économiser sur un conception graphique d’un document ou d’une affiche, de refuser la couleur ou de traiter Internet comme une vulgaire messagerie… à l’heure où le moindre outil de communication fait appel à une recherche certaine de présentation qui flatte le regard et soutient l’intérêt, nous avons le devoir de séduire au sens noble du mot!» 178 Partageant le même avis, G. MARCHESSAULT pense qu’Internet, cette “colonne vertébrale” des NTC, joue un rôle à mi-chemin, en ouvrant des perspectives nouvelles, nettement moins chère par rapport aux autres médias de masse et permettant une expression spontanée et libre de contrainte. Mais en même temps – estime-t-il – une mise en garde s’impose: «On doit alors rester vigilant de ne pas récupérer Internet purement à des fins de propagande religieuse ou institutionnelle; celles-ci seront vite écartées par les internautes, d’ailleurs. N’oublions pas: on n’est plus à l’heure d’imposer, mais de proposer. Et Internet n’a de l’avenir pour le religieux que s’il engage le dialogue avec les nouvelles cultures 179.» Une deuxième raison est liée à l’idée de réinvention qui favorise le dialogue entre les traditions et les cultures. Ce dialogue peut avoir de nombreux bénéfices, c’est-à-dire qu’il peut être une source d’enrichissement réciproque. Dans ce dialogue, il faut néanmoins rester ouvert et prêt à accepter une double révolution mentale, selon les paroles de B. DARDELET: «Une double révolution mentale est exigée: d’une part, dans la planète devenue “village”, comme disait McLuhan, c’est le “média” qui est devenu le “message”; autrement dit, c’est moins le contenu du message qui compte que ce qui va en être communiqué, diffusé et compris; d’autre part, la logique linéaire (ou unidimensionnelle) des médias, qui convenait tant aux religions du Livre, sera, à terme, dépassé. Non seulement les images, mais aussi les graphismes prennent déjà une place considérable dans la presse écrite. Les supports numériques permettent des échanges multimédias, associent des sources graphiques, sonores et cinétiques et sont “interactifs”, avec une possibilité de connexion avec un serveur ou de dialogue entre les sources. Autrement dit, les responsables religieux (comme les autres) doivent apprendre à communiquer sous une forme qui n’est plus forcément celle du message écrit, linéaire (document, lettre, interview, etc.). Les “autoroutes de l’information” changent non seulement les modes d’expression et de compréhension entre les hommes, mais encore tout le contexte médiatique contemporain. Investir les lieux de la communication moderne, s’adapter aux nouvelles techniques, former des spécialistes, apprendre à s’exprimer, à informer, mais également à “communiquer”, voire à écrire autrement… 180.»
178

B. DARDELET, Et Dieu créa la Communication. Petite contribution au débat sur une politique de communication de l’Église Catholique en France, Saint-Paul, Versailles, 1998, p. 62. G. MARCHESSAULT, op. cit., pp. 168-169. G. DEFOIS, H. TINCQ, Les médias et l’Église. Évangélisation et information: le conflit de deux paroles, CFPJ, Paris, pp. 132-133.

179 180

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Pour lui, ce sont autant de défis nouveaux sur lesquels il est urgent de réfléchir et de s’investir, au nom même de la fidélité propre à chaque tradition religieuse. Dans ce contexte, D. WOLTON formule une liste de conseils pour la communication religieuse de l’Église catholique
181

. Nous pouvons étendre quelques-unes de ces propositions à

l’ensemble de la communication religieuse, cherchant à trouver sa juste place dans la situation médiatique actuelle, dominée, de plus en plus, par les NTC. Cette liste, même si l’on peut avoir l’impression qu’elle est marquée par une sévère critique, mérite attention, car c’est avant tout la liste des dangers et des devoirs qu’il ne faut pas perdre de vue. Voici l’essentiel de ce qu’il propose et de ce qui semble être important pour la communication religieuse dans son sens général: – refuser de reprendre le vocabulaire de la “société de l’information et de la communication” qui est depuis vingt ans le discours des industries; – rappeler l’importance de la dimension humaine et sociale dans la communication et dénoncer l’idéologie technique, qui confond la performance de l’outil avec la communication des hommes; – se rassurer sur le fait que le progrès n’est pas Internet ni les multimédias, car il y dans le monde des millions d’individus qui n’ont pas d’ordinateurs, et qui ne sont pas moins intelligents et cultivés; – rappeler que l’enjeu de la communication n’est pas la gestion des ressemblances, mais bien celle des différences, c’est-à-dire qu’il faut gérer avant tout la question du rapport à autrui, en organisant la cohabitation sociale et culturelle des gens qui habitent le même univers; – rappeler aux gens qu’en matière culturelle le défi reste toujours du côté d’une logique de l’offre, et non pas forcément du côté de la demande comme le permettent les nouvelles techniques de communication; – créer une critique constructive de l’idéologie de la modernité, en rappelant que ce n’est pas parce que les techniques de communication sont de plus en plus performantes que l’on communique mieux; – rappeler l’importance de la tradition car il n’y a pas de communication sans tradition et elle joue un rôle essentiel pour donner un sens au présent; – – élargir la présence dans les médias généralistes; augmenter et équilibrer la présence d’autres religions dans les médias publiques;

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marquer la présence dans les médias thématiques, mais pas pour faire des médias de ghettos;

se saisir des nouvelles techniques de communication, sans angoisse, ni illusion, car l’essentiel de la communication n’est pas là;

enfin, plaider pour une réglementation internationale de ces nouvelles techniques de communication pour faire le barrage à la cybercriminalité.

Il paraît clair que, dans la situation où les médias en général et les NTC en particulier seront au XXIe siècle un véritable enjeu culturel, politique et économique, les propositions de D. WOLTON prennent l’aspect d’une mise en garde. Il n’exclut pas un engagement plus fort, mais voit la nécessité de garder la distance pour ne pas permettre aux techniques et aux “marchands du temple” (“Nouveau Temple”?!)182 d’emporter la confrontation de la tradition religieuse avec l’esprit moderne, dépourvu du sens moral et esthétique. Il voit alors «la nécessité de desserrer l’étau de l’idéologie de la modernité qui précipite les hommes dans une frénésie de performances et de vitesse». L’essentiel de la communication religieuse du futur se joue alors «à l’échelle de l’homme dans un espacetemps où la tradition est aussi importante que la modernité»183.

3.3.4. Un peu de futurisme…

«Une nouvelle vérité scientifique ne triomphe pas en convaincant les opposants et en leur faisant entrevoir la lumière, mais plutôt parce que ses opposants mourront un jour et qu’une nouvelle génération, familiarisée avec elle, paraîtra.» MAX PLANCK

Le processus de réinvention de la tradition religieuse peut avoir un caractère interne, mais il peut aussi sortir de son cadre interne et évoluer vers d’autres formes de religiosité ou de spiritualité. En ce qui concerne la réinvention interne, elle fait apparaître la tradition comme lieu de réintégration du nouveau dans l’ancien. Selon SAMUEL ROUVILLOIS, «dans la confrontation à la modernité, certaines traditions religieuses se trouvent prises au
181

Cf. D. WOLTON, L’Église face à la révolution de la communication et à la construction de l’Europe; dans: Médias et religions en miroir, dir. P. Bréchon et J.-P. Willaime, PUF, Paris, 2000, pp. 287289. Cf. MATTHIEU 21, 12-13.

182 183

D. WOLTON, L’Église face à la révolution de la communication et à la construction de l’Europe, p. 289.

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dépourvu, d’autres se trouvent en état de réflexion intense et tentent progressivement d’élaborer des réponses. D’autres enfin semblent trouver, dans ces questions et ces enjeux, voire dans la nouvelle vision proposée par les sciences, une justification ou un apport extrêmement positif à l’égard de leurs propres conceptions»184. C’est dans ce sens que vont les efforts et les espoirs des hommes croyants et des autorités religieuses qui considèrent les NTC comme une nouvelle chance de transmission de leur traditions respectives. Mais se lancer dans l’aventure des NTC n’est pas seulement une chance, c’est aussi un défi et un risque. Il semble que la meilleure évaluation et utilisation des avantages et des risques nous parviennent jusque-là de la part du christianisme et particulièrement de l’Église catholique qui – après des années de méfiance par rapport aux médias – a entrepris une sorte de reconquête de ces derniers et a beaucoup contribué au développement d’une réflexion théorique, systématique et approfondie sur le sujet. Le coup d’envoie fut donné dans l’encyclique Redemptoris Missio du pape JEANPAUL II, où il rompt avec la vision instrumentaliste de la communication et invite les croyants à monter – à la manière de PAUL DE TARSE – sur ce qu’il appelle l’«aréopage des temps modernes»: «Le premier aréopage des temps modernes est le monde de la communication, qui donne une unité à l’humanité en faisant d’elle, comme on dit, “un grand village”. Les médias ont pris une telle importance qu’ils sont, pour beaucoup de gens, le moyen principal d’information et de formation; ils guident et inspirent les comportements individuels, familiaux et sociaux. Ce sont surtout les nouvelles générations qui grandissent dans un monde conditionné par les médias. On a peut-être un peu négligé cet aréopage. On privilégie généralement d’autres moyens d’annonce évangélique et de formation, tandis que les médias sont laissés à l’initiative des particuliers ou de petits groupes et n’entrent dans la programmation pastorale que de manière secondaire. L’engagement dans les médias, toutefois, n’a pas pour seul but de démultiplier l’annonce. Il s’agit d’une réalité plus profonde car l’évangélisation même de la culture moderne dépend en grande partie de leur influence. Il ne suffit donc pas de les utiliser pour assurer la diffusion du message chrétien et de l’enseignement de l’Église, mais il faut intégrer le message dans cette “nouvelle culture” créée par les moyens de communication modernes. C’est un problème complexe car, sans même parler de son contenu, cette culture vient précisément de ce qu’il existe de nouveaux modes de communiquer avec de nouveaux langages, de nouvelles techniques, de nouveaux comportements185.» Par cette intervention, le pape JEAN PAUL II contribua à un changement de paradigme dans la communication religieuse de l’Église catholique qui a cessé (au moins en théorie!) de considérer les médias comme de purs instruments de transmission du message. Une

184 185

S. ROUVILLOIS, op. cit., p. 1410.

JEAN PAUL II, Redemptoris Missio (7 décembre 1990), n° 39. (Disponible également sur le site: http://www.vatican.va/edocs/FRA0205/_INDEX.HTM )

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réflexion sur la culture médiatique fut également initiée, en donnant suite à la publication d’autres documents qui, outre l’aspect éthique, mettent en avant d’immenses potentialités que les NTC ouvrent dans la sphère de l’éducation de la foi186. Il nous est impossible d’analyser ici tout le contenu de ces documents, mais nous considérons que ce qui s’en dégage a été synthétiquement résumé par G. MARCHESSAULT qui, tout en confirmant la mise en place d’une nouvelle culture médiatique, voit l’avenir de la communication religieuse, dans cette culture dans la dynamique d’acculturation et d’inculturation: «La foi passe par la culture pour se dire et se recevoir. La médiation culturelle est à la base même de toute communication humaine, et donc de toute transmission de foi. La foi chrétienne doit se communiquer, c’est là une de ses fonctions constitutives. Le défi d’une foi qui entend se communiquer consiste alors à ce que celle-ci devienne ou demeure acculturée, c’est-à-dire capable de comprendre une culture donnée de l’intérieur; et qu’ensuite elle puisse s’inculturer elle-même sans cesse, c’est-à-dire se montrer en mesure de prendre racine, de se développer et de s’ajuster sans cesse dans cette culture. Comme toute culture est changeante, mouvante, c’est un défi majeur et constamment renouvelé187.» Même si cette démarche d’acculturation et d’inculturation se situe dans la logique de la mission “ad gentes”, et donc propre à la religion chrétienne, nous la considérons comme significative pour toute la communication religieuse, d’autant que, depuis la grande Rencontre des religions pour la Paix à Assise en 1983, toutes les religions sont en quête d’un fondement commun, entrent en dialogue et cherchent à se faire connaître du grand public au-delà des dérives fondamentalistes et séparatistes ou syncrétistes, mais seulement en ce qui les unit et les rapproche. La rencontre avec la culture médiatique développée par les NTC peut cependant évoluer plus loin que la logique d’acculturation et d’inculturation ne le permette. La réinvention de la tradition religieuse sortirait alors de son cadre interne et contribuerait à la formation d’une nouvelle tradition religieuse ou d’une nouvelle spiritualité religieuse. Nous avons déjà vu comment le progrès technologique a été saisi par le mouvement de New Age qui aspire à donner à l’homme moderne une sorte de spiritualité au-delà de toutes les religions. Pour M. MCLUHAN, le développement des médias électroniques a créé un environnement favorable à la formation de petits groupes qui ne font pas forcément figures de sectes, mais qui tendent vers une mentalité tribale fondée sur la prédominance de l’oreille188. Quoi que l’on pense de sa théorie, basée sur la prépondérance de l’œil et de
186

Un nombre important de documents consacrés à cette problématique est disponible à consulter sur le site: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/pccs/index_fr.htm .
187 188

G. MARCHESSAULT, op. cit., p. 29. Cf. P. BABIN, M. MCLUHAN, op. cit., p. 51-55.

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l’oreille, M. MCLUHAN est considéré, dans le milieu fasciné par les NTC, comme un “saint patron” et “un grand prophète de notre temps“. L’équipe de rédaction du magazine Wired189 lui accorde même le privilège d’être l’un des premiers ayant pensé la culture à partir des médias de masse et ayant posé les fondements de la culture pop, transformée aujourd’hui en culture techno. La citation de ce “maître du futur”, qui se retrouve dans l’interview accordé à Play Boy en 1969, ne laisse pas planer les doutes quant à la mise en place d’une nouvelle culture et d’une nouvelle mentalité: «Le médium, ou la technique de notre temps, l’électricité, est en train de modifier en profondeur les formes du lien social, et chaque aspect de notre vie personnelle. […] Tout change, vous, notre gouvernement, votre relation aux autres, votre éducation, votre famille, votre voisinage, votre travail… En un mot, la nouvelle technologie engendre un homme nouveau190.» Il reste à deviner que, pour ce penseur converti au christianisme, si tout change à cause des nouvelles technologies de la communication, c’est aussi la relation de l’homme au sacré qui change. Un autre penseur-visionnaire ayant beaucoup influencé la pensée de M. MCLUHAN et des intellectuels du futurisme, est P. TEILHARD DE CHARDIN. Ce prêtre catholique, spécialiste de paléontologie, a tenté «d’élaborer une synthèse des phénomènes physiques et biologiques, affirmant qu’ils s’inscrivaient dans une évolution de l’univers aboutissant à l’union et à la fusion avec Dieu»191. Il est fort probable que la notion du “village global” lancée par M. MCLUHAN, lui a été inspirée par l’idée de la “noosphère”, proposée par P. TEILHARD DE CHARDIN. La “noosphère” serait en effet une sorte de membrane informationnelle enveloppant notre planète et unifiant la conscience humaine, ce qui correspond parfaitement à la description d’Internet. Pour les journalistes de Wired, Teilhard de Chardin a vu l’émergence de la Toile plus d’un demi-siècle avant son arrivée192. Les théories proposées par M. MCLUHAN et P. TEILHARD DE CHARDIN ont inspiré d’autres penseurs et futurologues qui dans la révolution numérique voyaient plus qu’une histoire de technologies. Pour L. ROSSETTO, c’est une histoire de connexion d’esprits. Il cite également M. MCLUHAN qui, dans une interview, fait explicitement le lien entre l’effet de réseau et «une nouvelle interprétation du corps mystique du Christ»193.

189 190 191 192 193

http://www.wired.com/wired/current.html . P. FLICHY, op. cit., p. 141. Ibidem, p. 142. Cf. idem. Ibidem, p. 143.

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Quoi qu’il en soit, force est de constater qu’une partie de l’imaginaire des NTC semble vouloir s’organiser en une sorte de croyance religieuse. Ceci rejoint la question que nous nous sommes posée au préalable: est-il possible, dans le nouveau contexte culturel, introduit sous l’impact des NTC, l’émergence d’une nouvelle religion, qu’on pourrait peutêtre appeler la “cyberreligion”? Jusqu’à présent, nous avons mené notre réflexion de façon à montrer qu’un noyau de communautés virtuelles, à caractère quasi religieux, s’était déjà installé dans le cyberespace. Il est vrai qu’au début, leur but était de former un contrepoids au développement des NTC dans un cadre strictement scientifique et militaire. Avec le temps, les hackers – car il s’agit bien d’eux! – ont développé tout un programme de résistance à la logique marchande et commerciale. Ce programme est devenu une sorte de manifeste idéologique qui – semble-t-il! – a toutes les chances de se transformer en une croyance. Les indices sont déjà là et un nombre important d’auteurs confirme cette tendance. Avant d’exposer notre point de vue, nous voudrions présenter quelques positions qui situent les propos dans le contexte. Commençons par M. MOATTI, qui dans son livre La vie caché d’Internet194, «explore avec finesse ce nouveau monde, étudie ses rites et ses pathologies, ses manières d’être ou de ne pas être ensemble». En nous entraînant au cœur des territoires cachés d’Internet, il attire notre attention sur les causes de l’“exil cybérien”. Selon lui, cet exil est un effet de rupture du lien social traditionnel, ce qui provoque, d’une part, l’isolement des “Net-surfers” et, d’autre part, la formation des “cybertribus” des “Net-addicts”, c’est-àdire des sujets dépendants du réseau. Les “Net-addicts” cherchent de nouvelles manières d’être ensemble, de dire et de faire, de vivre autrement. Sur base de ses entretiens réalisés on-line, dans des salons de discussions et sur les forums, M. MOATTI tente de démanteler cette vie cachée d’Internet qui donne lieu à des dérives criminelles, à des solitudes maladives et des états de dépendance semblables à ceux de la drogue, et/ou enfin à des pratiques quasi rituelles. «La présence et l’utilisation permanente des motifs fédérateurs que sont, d’une part, un langage…, et d’autre part des règles morales acceptées par les membres, laissent définitivement supposer que la plupart des endroits publics du Net sont formés selon les grands schémas constitutifs des communautés humaines, comme le village, la tribu, la cité, voire l’immeuble. Ces éléments – langage, éthique – en aval et en amont des utilisations ludiques ou laborieuses, qui seront faites de ces lieux de rassemblement, favorisent et participent à l’émergence des forts sentiments d’appartenance présents sur Internet, tout à fait comparables à ceux qui présidaient jadis aux communautés villageoises, tribales, claniques, ou
194

M. MOATTI, La vie caché d’Internet, Réseaux, tribus, accros, Imago, Paris, 2002.

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encore à ceux s’exerçant dans les communautés plus réduites que sont les loges, les congrégations et autres discrétoires. De même, la forme de ritualisation technologique qui préside aux processus de connexion au réseau affirme, confirme et renforce ce sentiment d’appartenance: pour être là, parmi les autres, il faut posséder un certain potentiel technique, un faisceau de dispositions acquises permettant de pratiquer la connexion, donc la reliance195.» Même si le mot-clé de “religion”, n’est pas ici évoqué explicitement, il est fort de constater que nous n’en sommes pas loin. L’auteur parle de la “reliance” qui a la même racine que la “religion”. Pour lui, comme pour tous les utilisateurs du réseau (ou du Réseau?!), il s’agirait de se relier en vue de créer une communauté. Et quand la communauté est déjà installée, le passage obligé d’y appartenir, passe par une sorte de voie initiatique: «Il y a là quelque chose aux confluences du principe de l’habitus et de celui des rituels maçonniques, où l’initiation et la maîtrise de certains mystères ignorés des profanes permettent d’accéder aux paliers plus profonds de la connaissance mais aussi, de la reconnaissance196.» Bien sûr, nous pouvons discuter la pertinence de mettre au même niveau de signification le rituel d’initiation franc-maçonnique et l’initiation religieuse telle qu’on le trouve dans le christianisme, l’islam ou même dans les religions coutumières. Mais rappelons que pour nous, il ne s’agit pas d’une prise de position, mais d’une interrogation qui passe à la fois par l’observation de ce qu’on trouve sur le Net et de ce qui est élaboré comme réflexion critique ou vulgarisatrice. Dans ce sens, la publication de N. BONNAL, Internet, la nouvelle voie initiatique, 197se montre très révélatrice. L’auteur prend la liberté de mélanger (pour ne pas dire “syncrétiser”!) toutes sortes d’anciennes croyances avec le “cybermysticisme”. Le résumé de son livre publié sur la couverture reflète parfaitement son idée qui se situe sur la frontière entre la réalité du Net et la “technognose”: «Le XXIe siècle devait être religieux… il sera plutôt initiatique, réservé à une élite d’internautes, de business angels et de hackers mystiques chargés de transférer le monde réel dans le vrai monde virtuel. En décrétant la connexion obligatoire, la communauté profane célèbre sans le savoir une nouvelle vision: la Nouvelle Économie est la renaissance immatérielle du monde. Car Internet et ses portails de lumière nous mènent dans un nouvel Éden technognostique où comme Adam et Ève nous butinons la science du jardin sacré, du cybergarden. Tout le lexique du Net (le filet…) et de la Nouvelle Économie est déjà présent dans la Bible, la mythologie, la cabale ou l’alchimie. Les maîtres des ondes et des fluides qui nous dirigent en numérisant le réel comme
195 196 197

Ibidem, p. 116. Idem. N. BONNAL, Internet, la nouvelle voie initiatique, Les Belles Lettres, Paris, 2000.

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le patriarche Jacob en sont parfaitement conscients: SFR, Lucent, Noos, Saur ou Canal… La Toile d’Araignée Mondiale (WWW: 666 en cabale numérique), symbole antique du Cosmos, constitue le nouveau carré magique du dernier voyage initiatique qui recycle la navigation primordiale. Protocoles, codes secrets, arborescences, dragons mystérieux, filets et réseaux, sont autant d’étapes ou d’obstacles qui jalonnent notre embarquement pour Cyber, et que ce livre nous invite à découvrir ou à déjouer. Car Job ne nous met-il pas en garde contre le filet?» Encore une fois, nous pouvons être d’accord ou non avec cette vision des choses. Mais nous ne faisons que le constat que de plus en plus de gens s’intéressent aux NTC de façon à leur donner une signification qui transgresse la limite science-religion, modernitétradition. La raison d’une telle démarche peut être liée à la perte des racines avec la culture religieuse du départ ou à la contestation des systèmes traditionnels de croyances, ou encore à une volonté de rupture avec la folie du monde gouverné par la technique. Cette tendance, peut-être aussi confuse que la précédente, comme nous la présente G. DUBOC dans son livre intitulé: Internet sur le divan198. Elle y développe une réflexion sur le sort de l’humanité, confrontée à l’“œil du cyclone” et enchaînée par Internet. Cet ouvrage, quasi-littérairee, quasi-publicitaire, décrit les parois de ce “cyclone” qui s’est constitué par la peur qui enfle le monde, entre autres la perte de tous les anciens repères, l’avancée technologique, la mondialisation, les “OGM”, la révolution génétique, la peur de perdre Dieu et toute autre chose qui rend le monde paranoïaque. Le remède – selon G. DUBOC – se trouverait dans la conscience collective qui contenait depuis plusieurs milliers d’années une graine du futur et qui a engendré les technologies de l’avenir. En tant que “guetteur du futur”, elle croit que «nous sommes en train de créer les conditions nécessaires pour que l’“ère industrielle de l’éveil” se réalise. L’ensemble de l’humanité atteindra la dimension spirituelle d’un Bouddha, d’un Mahomet, d’un Christ, d’un Moïse et de bien d’autres. Les prophéties seront enfin réalisées»199. Et ce qui est encore intéressant dans sa réflexion, c’est le fait qu’elle présume qu’aux moins deux concepts religieux sont «issus d’un environnement similaire à celui qui est en cours de développement»: «Bouddha est né dans un royaume où son père avait chassé la vieillesse, la mort, la souffrance, la laideur. Son fils a grandi dans ce paradis artificiel et apparemment il y était heureux. On pourrait dire qu’il vivait dans un monde virtuel. C’est le choc avec la réalité, qui l’a conduit à voyager dans les deux univers et à trouver la voie de sa spiritualité. Jésus est né dans un monde de chair, c’est sa particularité. Lui, fils de Dieu, donc issu d’un monde mythologique, s’incarne volontairement dans la matière. Dès qu’il a eu accès au langage des rêves, à la

198 199

G. DUBOC, Internet sur le divan, Laffont – LPM, 2002. Ibidem, p. 181.

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méditation, à la communication avec l’invisible, il a pu voyer entre les deux mondes et trouver celui de sa spiritualité. Ce qu’ils ont en commun c’est la rencontre avec le Tout qui ne fait qu’un. Ils ont accédé à la conscience concomitante du moindre grain de sable et de l’univers infini… Ils le disent de manière différente, mais le point commun est l’expression du multiple dans la révélation de l’unité. “Dans chaque être que tu rencontres, c’est Moi que tu trouves.”, “Sous chaque pierre que tu soulèveras, dans chaque morceau de bois que tu fendras, tu Me trouveras.” Ces propos incarnent cette dimension de l’omniprésence. “Tout est maya, illusion, il n’y a que la conscience.” C’est la force du lien entre l’invisible et la réalité terrestre qui engendre les compétences pour acquérir l’éveil200.» Sans prendre de position par rapport à ces propos, nous estimons que, quelle qu’elle soit leur exactitude (ou inexactitude) historique ou théologique, ils décrivent le scénario qui prévoit que les NTC, en général, et Internet en particulier, pourraient devenir un lieu d’installation d’une nouvelle forme de religiosité. Terminons par cette citation de L. SFEZ, qui – à notre avis! – résume parfaitement l’idéologie des NTC et dénonce le projet futuriste des “Maîtres du Réseau”: «Le réseau serait un être qui aurait sa vie propre – croissance, saturation et mort – et se situerait, comme les anges, entre le monde sensible, platement et pauvrement physique et terrien, et le ciel, univers aérien, infini et subtil. Il ferait la navette entre les deux domaines: à la fois réellement matériel et réellement divin. La comparaison des “réseaunautes” avec les astronautes est ici déterminante, ainsi que le rapport avec le fils de Dieu, aux deux natures confondus. Certes, ce n’est là qu’un aspect, un peu poussé, de la figure du réseau contemporain. Elle soutient cependant, comme en arrière-fond, cette intermédiation qui semble être l’attribut principal du Net. Si l’intermédiation assure une fonction de reliment, cette fonction, tout à fait utile et qui rejoint les fonctions traditionnelles des systèmes réticulés, est devenue substance. Une substance impalpable, qui se manifeste seulement en action201.»

200 201

Ibidem, pp. 182-183.

L. SFEZ, L’idéologie des nouvelles technologies; dans: Révolution dans la communication; cahier Manière de voir du Monde diplomatique., n° 46, Juillet-Août 1999, pp. 21-22.

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«Toutefois le soleil du soir dore ma pelouse, et le clocher voisin se nimbe de rose. Il est temps que j’aille saluer ma tortue. Tout n’est pas dans les livres, ni dans les bibliothèques…» FERDINAND CUVELIER

CONCLUSION

Voie incertaine… voie possible!

Au cours des quelques décenies du siècle passé, le profil de la société contemporaine a profondément changé. D’une société de consommation nous sommes passé à une société où prédomine une nouvelle culture de l’information et de la communication; la force de la production de biens matériels a été remplacée par la puissance des industries de l’information. Cependant, ce progrès technique a entrainé en même temps de nouveaux clivages sociaux «entre ceux qui utiliseront les nouvelles techniques et ceux qui resteront à l’écart, entre les individus et les groupes qui s’approprieront les nouveaux savoir-faires et ceux qui s’en éloigneront»202. Ceci prouve que pour l’instant il est impossible de prévoir dans quelle direction ira la révolution numérique du XXIe siècle. Et si rien n’est certain, tout reste possible! Dans quelle mesure les NTC pourront-elles encore modifier la vie quotidienne, ses traditions religieuses et ses valeurs culturelles? Nous sommes parti d’une préoccupation que le nouvel ordre numérique qui s’infiltre dans la vie sociale mettra au défi les traditionnels modes de communication religieuse, en obligeant les religions à rechercher de nouvelles formes d’expression, plus adaptées à la mentalité de l’homme contemporain.
202

P. BRETON, S. PROULX, op. cit., p. 255.

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En faisant un tour d’horizon des principales notions, nous avons mieux cerné de multiples liens, qui existent entre la religion, la communication et le langage. Ensuite, nous avons mis en avant les deux principaux modes de la communication humaine: l’oral et l’écrit. Le mode de la communication écrite a, en quelque sorte, succédé à la communication orale. Il a aussi bouleversé l’organisation sociale et accéléré son évolution, mais il n’a jamais réussi à effacer la parole dite. Celle-ci est toujours restée à la base de la communication au sein des sociétés traditionnelles, attachées à leurs coutumes ancestrales et leurs traditions religieuses. Elle a également été préservée dans les religions, dites du Livre, qui ont adopté les deux modes de communication, en les chargeant de fixer le contenu de leurs traditions religieuses et de le transmettre dans le temps et dans l’espace d’une génération à l’autre. Dans le second chapitre, nous nous sommes consacré à l’analyse d’un changement radical survenu à la fin du Moyen Âge, en opposant la Tradition à la Modernité. La première, profondément religieuse et coutumière, avait du mal à répondre au progrès technologique, né de l’invention de l’imprimerie. Même si, en Occident chrétien, les religions se sont vite saisies du produit de cette invention, c’est-à-dire du livre imprimé, en l’utilisant à ses propres fins, elles n’ont jamais réussi à s’adapter à la “logique de la Machine”. Celle-ci, une fois mise en marche, n’a cessé de développer ses capacités, en donnant naissance à l’esprit moderne et rationaliste, hanté par l’idée d’un progrès incessant, en utilisant la raison scientifique pour transformer le réel, entre autres par l’invention de nouveaux moyens de communiquer, appelés désormais “médias de masse”. L’effet de cette transformation d’esprit était tel que la religion s’est peu à peu effacée des nouvelles “places publiques”, sans pour autant renoncer à s’en servir dans la mesure de ses besoins. Quant à la technique elle n’a pas cessé de progresser, en stimulant les besoins sociaux, en développant la logique marchande et en entretenant l’utopie d’un monde où tout communique. L’impact le plus important de cet essor des techniques s’est néanmoins exercé sur la culture, la mentalité sociale et les habiletés cognitives des gens. Même l’utilisation d’un simple objet d’usage quotidien demande un minimum de maîtrise des nouvelles technologies qui «envahissent le monde de la production du savoir et celui de la créativité humaine»203. Dans cette nouvelle situation, la religion, habituellement considérée comme “gardienne de la tradition”, s’est confrontée aux nouveaux défis, tant au niveau de son organisation interne qu’au niveau de son image externe. Tout en admettant que les religions ou les spiritualités n’ont jamais perdu leur place dans le tissu social, nous avons développé trois
203

J. BLAMPAIN, L. PALUT, op. cit., p.125.

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scénarios possibles, selon lesquels des autorités religieuses ou des simples croyants pourraient réagir à l’avènement des NTC. Le premier prévoit le rejet soit de l’institution religieuse, soit de la religion en tant que telle. Le deuxième est celui de repli et de fermeture sur les principes du système de ses propres croyances. Et enfin, en troisième lieu vient l’ouverture sur la nouvelle culture d’une société hautement technicisée. Cette ouverture peut avoir un caractère plutôt restreint, c’est-à-dire la religion, quelle qu’elle soit, cherche les moyens pour s’inculturer dans la réalité soumise à l’essor des nouvelles technologies. Mais elle pourrait aussi se laisser emporter par la nouvelle culture “cybermédiatique”, ce qui peut aboutir à l’émergence d’une nouvelle forme de religiosité. Nous avons démontré que les indices sont déjà présents et qu’ils travaillent l’esprit des gens qui considèrent que le fait d’être branché au réseau correspond à une sorte de “célébration communautaire”. Sans pouvoir donner la réponse à la question de savoir si l’émergence d’une “cyberreligion” est possible ou non, si elle est proche ou utopique, nous reconnaissons que dans l’incertitude de l’avenir, la religion trouve de nouveaux rôles à jouer. Certains penseurs, entre autres D. WOLTON, estiment qu’il ne faut pas banaliser les changements provoqués par la révolution technologique, mais il ne faut pas non plus se laisser faire. C’est un enjeu pour la religion de communiquer, comme elle l’a fait depuis toujours, c’est-à-dire par tous les moyens disponibles, mais «en rappelant qu’il ne faut pas confondre les tuyaux et les contenus», car «les nouvelles techniques de communication ne serviront pas à rapprocher, si elles ne s’accompagnent pas de projets qui les transcendent. Il ne faut pas signer la modernité et il n’y a pas de communication sans réglementation et protection de la liberté de communication» 204. Autrement dit, préserver le caractère normatif de la communication rejoint le principe essentiel de la religion, celui d’apporter le salut au monde et à l’humain (image du divin!), si ceux-ci s’exposent au danger d’un quelconque “Big Brother”, qui voudrait prendre “possession” de leurs esprits. Comment pourra-t-on le faire? En préservant, dans tous les domaines de la vie sociale et face à l’impact des NTC, la dimension sacrée de la Religion, le caractère humain des activités humaines et le rôle supplétif du progrès technologique. Selon nous, au-delà des défis partiels que les religions ont toujours eu à surmonter dans les moments critiques de l’évolution des sociétés, il n’y a donc qu’un seul défi important: comment rendre à César ce qui lui appartient et à Dieu ce qu’il demande, quelles que

D. WOLTON, L’Église face à la révolution de la communication et à la construction de l’Europe, p. 294.

204

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soient la civilisation, la culture, la religion, la société avec son mode privilégié de communication?205

Pour arriver à cette conclusion, ce qui veut dire dans toute la réalisation de notre projet, nous avons sûrement omis certaines sources, certains auteurs et leurs propositions; pour d’autres, nous avons intentionnellement choisi de ne pas les explorer afin de restreindre l’ampleur de la problématique. Et comme celle-ci n’a été épuisée qu’en partie, nous espérons pouvoir y revenir avec de nouvelles pistes de réflexion.

205

Cf. Matthieu 22, 15-22.

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ANNEXE Liste des sites Internet en lien avec les questions religieuses206

206

Pour ne pas commettre des fautes de retranscription, nous avons choisi de la présentée dans sa version originale, telle qu’on trouve dans la publication de G. MARCHESSAULT, op. cit., pp. 175-178.

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Notre monde est en pleine transformation. L’ancien paradigme du progrès technologique, synonyme du bien-être de la société de consommation, se fait silencieusement remplacer par un nouveau “lubrifiant” de la cohésion sociale, les Nouvelles Technologies de la Communication. Pourtant, ce rôle a depuis toujours été attribué à la religion et aux traditions ancestrales. Qu’est-ce qui a réellement changé? L’objectif de cette étude est de chercher à répondre à la question: pourquoi la religion a-t-elle quitté les “places publiques” et comment peut-elle y revenir? Le passage de l’oralité à l’écriture a provoqué un bouleversement dans l’organisation sociale et accéléré son évolution, mais il n’a jamais réussi à effacer la parole dite. Celle-ci est toujours restée la base de la communication au sein des sociétés traditionnelles, attachées à leurs coutumes ancestrales et leurs traditions religieuses. Le nouveau changement a opposé la Tradition à la Modernité. L’invention de l’imprimerie a donné un coup d’envoi à la naissance de l’idéologie du progrès et à l’invention de nouveaux moyens de la communication. La religion, considérée comme “gardienne de la tradition”, s’est rapidement saisie du livre imprimé, elle n’a pas réussi à s’adapter à l’innovation mentale et technique que cette invention a causé. La nouvelle logique de penser a commencé à stimuler les esprits, donnant naissance à la Modernité scientifique et rationaliste, hantée par l’idée du progrès technique et de l’innovation des moyens de communication. L’effet de cette transformation d’esprit était tel que la religion s’est peu à peu effacée des nouvelles “places publiques”, appelées désormais “médias de masse”, sans pour autant renoncer à s’en servir dans la mesure de ses besoins. Mais suite au développement des Nouvelles Technologies de la

Communication, le nouvel ordre numérique s’est infiltré dans la vie sociale et a encore une fois mis au défi les traditionnels modes de communication religieuse, en obligeant les religions à rechercher de nouvelles formes d’expression, plus adaptées à la mentalité de l’homme contemporain.

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Piotr Jan Karp COMU 3 DEA

Sujet du mémoire:

LES NOUVELLES TECHNOLOGIES DE LA COMMUNICATION, UN DÉFI POUR LA COMMUNICATION RELIGIEUSE

Éléments pour une approche prospective de la problématique

Promoteur: ALAIN REYNIERS

Mots- clés:
• • • • • • religion communication langage tradition modernité technologie

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