ΕΜΦΥΛΟΙ ΜΕΤΑΣΧΗΜΑΤΙΣΜΟΙ

GENDERING TRANSFORMATIONS

ΈΜΦΥΛΟΙ ΜΕΤΑΣΧΗΜΑΤΙΣΜΟΙ
GENDERING TRANSFORMATIONS

Επιμέλεια
ΓΙΩΤΑ ΠΑΠΑΓΕΩΡΓΙΟΥ
Πανεπιστήμιο Κρήτης

ΡΕΘΥΜΝΟ 2007

Το Συνέδριο «Έμφυλοι Μετασχηματισμοί – Gendering Transformations» διοργανώθηκε από
το Π.Π.Σ. «Το Φύλο στις Κοινωνικές Επιστήμες. Σύγχρονες Διεπιστημονικές Προσεγγίσεις
και Προοπτικές στην Έρευνα και την Πανεπιστημιακή Εκπαίδευση», στο πλαίσιο του έργου
«Προπτυχιακών Προγραμμάτων Σπουδών για Θέματα Φύλου και Ισότητας» (Κατηγορία
Πράξης 4.2.1.β).

Επιστημονική Επιτροπή:
Γιώτα Παπαγεωργίου (Αναπληρώτρια Καθηγήτρια, Τμήμα Κοινωνιολογίας)
Κατερίνα Κόπακα (Αναπληρώτρια Καθηγήτρια, Τμήμα Ιστορίας και Αρχαιολογίας)
Ζαχαρίας Παληός (Επίκουρος Καθηγητής, Τμήμα Φιλοσοφικών και Κοινωνικών Σπουδών)
Βασιλική Πετούση (Λέκτορας, Τμήμα Κοινωνιολογίας)

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί – Gendering Transformations
Πρακτικά Συνεδρίου – Conference Proceedings

Επιστημονική Επιμέλεια: Γιώτα Παπαγεωργίου
Γλωσσική Επιμέλεια (Αγγλικά): Αγάπη Αμανατίδου
Γλωσσική Επιμέλεια (Ελληνικά) – Διορθώσεις: Μαρία Ηλβανίδου
Σελιδοποίηση – Τεχνική Επιμέλεια: Μαρία Ηλβανίδου
ISBN: 978-960-89758-1-1
Εκτύπωση:

Ψηφιακό Κέντρο Εκπαιδευτικών Μέσων Πανεπιστημίου Κρήτης (www.uoc.gr/emedia)
Απαγορεύεται η μερική ή ολική αναδημοσίευση του έργου αυτού, καθώς και η αναπαραγωγή
του με οποιοδήποτε μέσο χωρίς σχετική άδεια του Εκδότη.
Copyright © Πανεπιστήμιο Κρήτης

Περιεχόμενα
Εισαγωγή
Introduction

ix
xix

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ: ΘΕΩΡΗΤΙΚΟΠΟΙΩΝΤΑΣ ΤΟ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΦΥΛΟ
1

2

3

The Gender of Social Class: Theoretical and Methodological Discussion
for a Feminist Sociology
Ayse Durakbaşa

3

The Reaction of the Greek Orthodox Theology to the Challenges of
Feminist Theologies
Spyridoula Athanasopoulou-Kypriou

10

Η Πρόσληψη των Θέσεων του M. Foucault από τη Σύγχρονη
(Μεταμοντέρνα) Φεμινιστική Σκέψη
Κώστας Κοκογιάννης

19

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ: ΕΜΦΥΛΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ
4
5

Μνήμες και Αφηγήσεις Παιχνιδιών
Άννα Βιδάλη

35

“Re-Constructing” Boys and Girls in the Primary Classroom: Making
12-year-old Pupils Sensitive to Gender Symmetry Issues
through a Project
Eleni Daraki

46

6

(Hetero)Sexuality and Masculinities: Constructing Masculine “Identities”
in the Context of a Single-Class Primary School
Photis Politis
58

7

Μουσουλμάνες στην Ελλάδα και το Ζήτημα της Μαντίλας
Κατερίνα Μάρκου

8

69

Private Lives and Public Roles of Syrian-Jewish Women in Mexico City:
A Paradigm
Paulette Kershenovich Schuster
80

vi

Gendering Transformations

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ: ΦΥΛΟ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ
9
10

11

12

13

14

15
16

The Biological Body: A Gendered Children’s Tale?
Christine Détrez

89

Crossing B-Orders: From Georgia to Greece. Female Migration
and Female Transformations
Eleni Sideri

98

Μαγειρεύοντας τις Έμφυλες Σχέσεις: Φαγητό και Αντίσταση στον
Ορεινό Μυλοπόταμο
Έλια Βαρδάκη

109

Αποτυπώσεις της Βίας κατά των Γυναικών σε δύο Ταινίες του
Ελληνικού Κινηματογράφου: «Μέχρι το Πλοίο» (1966), του Αλέξη
Δαμιανού, και «Ζωή» (1995), του Γιώργου Κατακουζηνού
Θεοδώρα Αδαμάκη

116

Ταυτότητες Φύλου και Αναπαραστάσεις. Από τη Συγκρότηση
των Σημείων της Αυτονομίας στη μη Διχοτομική Ταυτότητα
Γιάννα Αθανασάτου

126

Το Κοινωνικό Φύλο στο Περιοδικό «Έψιλον» της Κυριακάτικης
Ελευθεροτυπίας
Χριστίνα Κωνσταντινίδου

135

Ανιχνεύοντας το Φύλο στο Χώρο
Βάνα Τεντοκάλη

152

Μαγικές Τελετουργίες και Φύλο
Μαρία Γκασούκα

165

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ: ΦΥΛΟ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ STATUS
16

17

18

The Position of Women in the Public Sphere in Turkey after the
1980s
Nilay Çabuk Kaya

177

Women’s Social Identity from an Armenian Perspective:
Armenian Woman, Soviet Woman, Post-Soviet Woman
Svetlana A. Aslanyan

192

East Wind Vs West Wind: Resistance through Buyi Women’s Weaving
Lihua Wang

203

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

20
21
22
23

vii

Gender in Greek Media
Roy Panagiotopoulou

216

The Private Sphere and Gender Differentiation
Laura Maratou-Alipranti

223

Βία και Παρενόχληση στους Χώρους Εργασίας
Χριστίνα Καρακιουλάφη

235

Η Προβληματική της Εκθήλυνσης της Περίθαλψης στις Κοινοτικού
Τύπου Ψυχιατρικές Δομές Αποκατάστασης
Μανόλης Τζανάκης

249

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΕΜΠΤΟ: ΦΥΛΟ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗ
24

25

26

27
28
29

30

Gendering on down Reflections on Gender, Equality, and Politics
in Ireland
Ailbhe Smyth

267

Framing Equality: The Politics of Race, Class, Gender in the United
States, Germany, and the Expanding European Union
Myra Marx Ferree

283

Conservative Parties and the Political Decision-Making Participation
of Women in Southern European Countries
Antonia Ruiz Jiménez

302

Engendering Political Spaces: The National and the Transnational
Hilary Footitt

317

Gender and the Law: Notes for a Conversation
Philomila Tsoukala

327

The Role of Gender in the Legal Profession: Findings from Simulated
Bargaining Games
Aspasia Tsaoussi

338

Feminist Voices in the Law: Debating Equality, Neutrality, and
Objectivity
Vassiliki Petoussi

351

Εισαγωγή
Γιώτα Παπαγεωργίου
Πανεπιστήμιο Κρήτης

Ο παρόν τόμος συγκεντρώνει τα πρακτικά του συνεδρίου «Έμφυλοι
Μετασχηματισμοί», που πραγματοποιήθηκε στις 13-15 Μαΐου του 2005 στο
Πανεπιστήμιο Κρήτης (Ρέθυμνο). Το συνέδριο αυτό είχε σκοπό να ξεκινήσει μια
διεθνή συζήτηση γύρω από την ανάλυση των έμφυλων σχέσεων στο πεδίο των
κοινωνικών επιστημών. Έτσι, παρουσιάστηκαν από διάφορους μελετητές ειδικά
θέματα, θεματικές περιοχές ή ζητήματα, με στόχο να διαπιστωθεί και να
κοινοποιηθεί ο τρόπος με τον οποίο δομούνται οι έμφυλες ταυτότητες.
Η μελέτη της έμφυλης διάστασης, σε πολλές χώρες, έχει εδώ και δεκαετίες
αυτονομηθεί ως γνωστικό πεδίο και ενσωματωθεί στα ακαδημαϊκά προγράμματα
πολλών Πανεπιστημίων, κυρίως δυτικών χωρών. Στην Ελλάδα, αντίθετα, δεν έχουν
θεσμοθετηθεί ακόμη στην τριτοβάθμια εκπαίδευση αυτόνομα τμήματα με
αντικείμενο τις Σπουδές Φύλου1. Από τα τέλη της δεκαετίας του 1990, με την
αρωγή των Ευρωπαϊκών Προγραμμάτων Εκπαίδευσης και Αρχικής Επαγγελματικής
Κατάρτισης (Ε.Π.Ε.Α.Ε.Κ.), που συγχρηματοδοτούνται από την Ευρωπαϊκή Ένωση
(75%) και το Υπουργείο Παιδείας της Ελλάδας (25%), αρκετά ελληνικά
πανεπιστήμια εισήγαγαν προγράμματα σπουδών με αντικείμενο το κοινωνικό φύλο,
σε προπτυχιακό και μεταπτυχιακό επίπεδο2. Έτσι, στο πλαίσιο των «Προπτυχιακών
Προγραμμάτων Σπουδών για Θέματα Φύλου και Ισότητας» (Κατηγορία Πράξης
4.2.1.β), ξεκίνησε στο Πανεπιστήμιο Κρήτης το 2003 διατμηματικό προπτυχιακό
πρόγραμμα, με τίτλο «Το Φύλο στις Κοινωνικές Επιστήμες. Σύγχρονες
Διεπιστημονικές Προσεγγίσεις και Προοπτικές στην Έρευνα και την
Πανεπιστημιακή Εκπαίδευση». Το πρόγραμμα, που συντονίζεται από το Τμήμα
Κοινωνιολογίας και προσφέρεται σε συνεργασία με τα Τμήματα Ιστορίας και
Αρχαιολογίας, και Φιλοσοφικών και Κοινωνικών Σπουδών, έχει σκοπό τον
εμπλουτισμό της προπτυχιακής εκπαίδευσης, με την εισαγωγή της οπτικής του
κοινωνικού φύλου στη διδασκαλία και την έρευνα.
Το πρόγραμμα αναπτύχθηκε πάνω σε πέντε διαφορετικές δράσεις: εισαγωγικά
μαθήματα και σεμινάρια· εργαστήριο για την τεχνική και ερευνητική υποστήριξη
του προγράμματος· διαρκές σεμινάριο διδασκόντων για ζητήματα κοινωνικού
φύλου· ανοιχτές διαλέξεις από Έλληνες και ξένους ειδικούς, που καλύπτουν ένα
ευρύ φάσμα στη θεματική του φύλου· και επιστημονικές συναντήσεις, με στόχο τη
σύγκριση-διάκριση πληθώρας θεμάτων σχετικών προς το φύλο. Μέσα από αυτές,
γίνεται προσπάθεια ενίσχυσης της επιστημονικής ανταλλαγής, καθώς και της
εμπειρίας διδασκόντων και φοιτητών σε θέματα φύλου και ισότητας. Παράλληλα, οι
δράσεις αυτές επιχειρούν να συμβάλλουν στην ευαισθητοποίηση σε θέματα φύλου,
τόσο του συνόλου της πανεπιστημιακής κοινότητας, όσο και των αρμόδιων φορέων
και της τοπικής κοινωνίας.

x

Gendering Transformations

Στις παραπάνω δράσεις εντάσσεται και το συνέδριο, του οποίου τα
αποτελέσματα συγκεντρώνουμε σε αυτόν εδώ τον τόμο και το οποίο κάλυψε
σημαντικές αναλυτικές περιοχές του κοινωνικού φύλου, μέσω ποικίλων
ανακοινώσεων συναδέλφων, γυναικών και ανδρών, από την Ελλάδα και το
εξωτερικό. Η συνεργασία των διαφορετικών τμημάτων του Πανεπιστημίου Κρήτης,
που συμβάλλουν το καθένα με τη δική του οπτική στη μελέτη του κοινωνικού
φύλου, υπήρξε πόλος έλξης συνέδρων από διαφορετικές επιστημονικές και
γνωστικές περιοχές. Κατά τη δημοσίευση του παρόντος τόμου ακολουθήσαμε τις
θεματικές ενότητες του συνεδρίου, το οποίο είχε ως στόχο μία πρώτη
χαρτογράφηση του πεδίου. Κάποιες ανακοινώσεις δε συμπίπτουν απόλυτα με τον
τίτλο του κεφαλαίου στο οποίο εντάσσονται, βρίσκονται όμως εντός της γενικής
θεματικής περιοχής που αυτό αντιπροσωπεύει. Πρέπει να τονίσουμε ότι οι
θεματικές του τόμου αυτού δεν εξαντλούν ούτε εμβαθύνουν σε όλο το φάσμα των
κοινωνικών τάσεων και μεταβολών που συναρθρώνονται στενά με το κοινωνικό
φύλο. Χωρίς αμφιβολία, υπάρχουν ακόμη πολλές πτυχές του κοινωνικού φύλου που
μένουν ανεξερεύνητες. Πιστεύουμε, όμως, ότι τουλάχιστον κάνουμε, εδώ, μία
σεμνή αρχή.
Ο παρόν τόμος, με τον τίτλο «Gendering Transformations – Έμφυλοι
Μετασχηματισμοί» αποτελείται από πέντε κεφάλαια. Το πρώτο κεφάλαιο
τιτλοφορείται Θεωρητικοποιώντας το Κοινωνικό Φύλο και περιλαμβάνει τις
εργασίες δύο μελετητριών και ενός μελετητή. Ειδικότερα, η Ayse Durakbaşa,
βασισμένη σε εμπειρικά στοιχεία που συνέλεξε από την περιοχή Mugla της
Τουρκίας, επικεντρώνεται στο ρόλο που οι γυναίκες διαδραματίζουν στη
δημιουργία της κοινωνικής τάξης και στον τρόπο που η φεμινιστική εθνογραφία
μπορεί να συμβάλει στην περιγραφή των γυναικών και των σχέσεών τους με
υποκείμενα, άτομα, και χώρους εντός και εκτός των κοινωνικών τάξεων και
πρακτικών.
Η Σπυριδούλα Αθανασοπούλου-Κυπρίου αναφέρεται στην πρόσληψη του
φεμινιστικού θεολογικού λόγου (discourse) και στη στάση του κλήρου ως προς το
απελευθερωτικό ήθος της φεμινιστικής ιδεολογίας. Ισχυρίζεται ότι οι «προκλήσεις
της φεμινιστικής θεολογίας», που προκαλούν την πατριαρχία και το σεξισμό,
απασχόλησαν τελευταία ορισμένους Ελληνορθόδοξους θεολόγους. Ωστόσο, η
συγγραφέας υποψιάζεται ότι αυτό το όψιμο ενδιαφέρον, είναι μάλλον απόρροια
φόβου για μια επερχόμενη μείωση του θρησκευτικού αισθήματος, παρά της γνήσιας
πίστης στους σκοπούς του φεμινισμού.
Ο Κώστας Κοκογιάννης αναφέρεται στις έμφυλες σχέσεις εξουσίας, όπως τις
βλέπει ο Γάλλος μελετητής Foucault. Ο τελευταίος παροτρύνει τις φεμινίστριες να
μην αποκτούν δοσοληψίες με οποιαδήποτε δομή ανδρικής εξουσίας, αλλά να
«διεκδικήσουν μόνο φεμινιστικά ζητήματα», χρησιμοποιώντας το δικό τους
υποκειμενικό, μεταμοντέρνο λόγο. Έτσι, σύμφωνα με το Foucault, για τις
φεμινίστριες μονάδα ανάλυσης των στρατηγικών τακτικών και της μεθοδολογίας
τους πρέπει να είναι η γυναίκα, όπως αυτή βλέπει και αντιλαμβάνεται τον εαυτό της
και τον κόσμο γύρω της.
Το δεύτερο κεφάλαιο αναφέρεται στις Έμφυλες Ταυτότητες. Η Άννα Βιδάλη
εξετάζει τις επιπτώσεις που έχουν στο συμβολικό παιχνίδι των παιδιών ορισμένα
παιχνίδια της παγκόσμιας αγοράς, όπως οι κούκλες δράσης και οι κούκλες-μοντέλα.
Συγκεντρώνει αφηγήσεις για το παιχνίδι με τις κούκλες από σημερινά παιδιά και

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

xi

μνήμες πάνω στο ίδιο θέμα από μεγαλύτερες γυναίκες. Η συγγραφέας υποστηρίζει
ότι οι αξίες που αναδύονται μέσα από τη διαδικασία του συμβολικού παιχνιδιού, για
τη μεγαλύτερη ηλικιακά ομάδα, είναι παραδοσιακές και ενέχουν βαθιά αισθήματα
για την οικογένεια και τη θρησκεία. Στην περίπτωση της ομάδας των σύγχρονων
παιδιών, όμως, παρατηρείται μία έλλειψη συναισθημάτων, ενώ οι αξίες που
αναφαίνονται είναι επιφανειακές.
Η Ελένη Δαράκη ισχυρίζεται ότι το σχολείο είναι ένας τομέας όπου ο
(ετερο)σεξουαλικός λόγος παράγει, αναπαράγει και διαπραγματεύεται τις έμφυλες
υποκειμενικότητες των μαθητών. Ως αποτέλεσμα, οι μαθητές συχνά παγιδεύονται
στον απαγορευτικό και καταπιεστικό λόγο (discourse) της διπολικής
κατηγοριοποίησης των φύλων. Για τη συγγραφέα, η εξάλειψη των σεξιστικών
στερεοτύπων προϋποθέτει από πλευράς κυβέρνησης την εισαγωγή στην
πρωτοβάθμια εκπαίδευση μιας εκπαιδευτικής πολιτικής που θα αντιμάχεται τη
διάκριση αρσενικού-θηλυκού και θα επιτρέπει στα παιδιά να σκέφτονται και να
δρουν ελεύθερα, μακριά από αυτήν την αυστηρή διχοτόμηση.
Ο Φώτης Πολίτης ασχολείται, επίσης, με το ρόλο της (ετερο)-σεξουαλικότητας,
της ομοφυλοφοβίας και του μισογυνισμού στη δόμηση της ανδρικής ταυτότητας,
όπως διαμορφώνεται σε ένα μονοθέσιο δημοτικό σχολείο. Ο συγγραφέας
διαπιστώνει ότι ανδρικός λόγος επηρέασε σημαντικά τα αγόρια στο να υιοθετήσουν
μία διακριτή, παραδοσιακή, σεξιστική ανδρική συμπεριφορά. Ακόμη, αναγνωρίζει
ότι η μεταμοντέρνα φεμινιστική κριτική, που προτάσσει την εξάλειψη των
δομημένων, παραδοσιακών ανδρικών στερεοτύπων στην εκπαίδευση, είναι πολύ
σημαντική.
Η Κατερίνα Μάρκου εξετάζει την πρόσφατη διαμάχη γύρω από το ζήτημα της
απαγόρευσης της μαντιλοφορίας σε σχολεία της Γαλλίας. Στη συνέχεια, μελετά την
ελληνική εκδοχή του ζητήματος, με την περίπτωση των μουσουλμάνων γυναικών
στην Ελλάδα (Θράκη). Θεωρεί ότι ο νόμος που απαγορεύει τη μαντίλα στα γαλλικά
σχολεία περιθωριοποιεί τους Γάλλους αραβικής καταγωγής, μουσουλμάνους στο
θρήσκευμα. Στην Ελλάδα, το καθεστώς δείχνει ανεκτικότητα, επιτρέποντας στις
μουσουλμάνες να κυκλοφορούν με μαντίλες ελεύθερα στα σχολεία και τους
δημόσιους χώρους. Η συγγραφέας, ωστόσο, υποστηρίζει ότι η επιφανειακή αυτή
αδιαφορία της ελληνικής κυβέρνησης σχετικά με τις ενδυματολογικές συνήθειες
των μουσουλμάνων γυναικών δε συνιστά απόρροια ανεκτικότητας, αλλά
εθνοκεντρισμού.
Η Paulette Kershenovich Schuster εξετάζει τον τρόπο με τον οποίο
κατασκευάζεται η ταυτότητα των Σύρων γυναικών εβραϊκής καταγωγής που ζουν
στην Πόλη του Μεξικού. Διερευνά πώς οι δύο κουλτούρες αναμειγνύονται και
δημιουργούν μία τρίτη «πολιτισμική κατάσταση», η οποία επιτρέπει στις Εβραίες
γυναίκες να λειτουργούν ως Εβραίες στο σπίτι και ως Μεξικανές στη δημόσια
σφαίρα. Διαπιστώνει ότι στις πρώτες γενιές μεταναστών οι έμφυλοι ρόλοι ήταν
διακριτοί και ιεραρχημένοι, ενώ τα κορίτσια της σύγχρονης γενιάς είναι πιο
διεκδικητικά. Από πλευράς αφομοίωσης, όμως, συμπεραίνει ότι ο θρησκευτικός
προσδιορισμός είναι εκείνος που παρέχει μιαν ασπίδα εθνικής προστασίας και
εθνικής συνέχειας και αποτελεί έναν ισχυρό φραγμό για την απόλυτη πολιτισμική
αφομοίωση και ενσωμάτωση.
Το τρίτο κεφάλαιο τιτλοφορείται Φύλο και Πολιτισμός. Τη θεματική αυτή
ενότητα ανοίγει η Christine Détrez, η οποία εξηγεί πώς οι δομικές διαφορές σε

xii

Gendering Transformations

επίπεδο βιολογικού φύλου μετατρέπονται σε διαφορές κοινωνικού φύλου. Ως
παράδειγμα χρησιμοποιεί την περίπτωση ορισμένων εγκυκλοπαιδειών για παιδιά,
που υποτίθεται τους εξηγούν τις ανατομικές διαφορές των δύο φύλων. Παρατηρεί
ότι η βιολογία χρησιμοποιείται ως βάση για να ερμηνευτούν κοινωνικές αξίες ή
έμφυλες διαφορές. Μια τέτοια επιστημονική υπεραπλούστευση εκ μέρους των
συγγραφέων των παιδικών εγκυκλοπαιδειών, καταλήγει η Détrez, όχι μόνο
δημιουργεί μια έμφυλη ιεραρχία, αλλά και τη δικαιώνει.
Η Ελένη Σιδέρη καταγράφει τις συμπεριφορές των οικονομικών μεταναστριών
της ελληνικής διασποράς που επαναπατρίζονται (από τη Γεωργία στην Ελλάδα),
καθώς και τις αξίες και το πολιτισμικό σοκ που οι μετανάστριες βιώνουν κάτω από
το πρίσμα της οικονομικής παγκοσμιοποίησης. Επισημαίνει ότι οι γυναίκες της
διασποράς αντιμετωπίζουν ένα διπλό πρόβλημα. Από τη μια πλευρά, στην Ελλάδα,
θεωρούνται Ρωσοπόντιοι, δηλαδή όχι αμιγώς Έλληνες, και από την άλλη, όταν
επιστρέφουν στη γενέτειρα τους, αντιμετωπίζουν δυσκολίες προσαρμογής.
Κλείνοντας, η συγγραφέας υποστηρίζει ότι υπεύθυνες για αυτή τη διχοτόμηση δεν
είναι ιδεολογίες (όπως ο καπιταλισμός ή ο σοσιαλισμός), αλλά η αποτυχία των
εθνικών εκπαιδευτικών πολιτικών.
Η Έλια Βαρδάκη διερευνά την επιρροή του φαγητού (την επιλογή, προετοιμασία
και κατανάλωσή του) σε μία επαρχία της Κρήτης (Μυλοπόταμος). Εξετάζει τις
έμφυλες, αλλά και τις διαγενεϊκές σχέσεις, βασισμένη σε ένα αναλυτικό εργαλείο:
το φαγητό. Ισχυρίζεται ότι μέσα από τη διαδικασία της επιλογής γευμάτων που δεν
είναι αμιγώς τοπικά και παραδοσιακά, οι νεότερες γυναίκες δημιουργούν μία ρήξη
με τις γηραιότερες, και –το πιο ενδιαφέρον– με τους νεότερους άνδρες, που
αρνούνται να δεχθούν την αλλαγή.
Η Θεοδώρα Αδαμάκη αναλύει το θέμα της βίας και της κακοποίησης των
γυναικών στον κινηματογράφο. Εξετάζει την περίπτωση δύο ταινιών Ελλήνων
κινηματογραφιστών, προκειμένου
να διαπιστώσει
τα κοινωνιολογικά
χαρακτηριστικά των γυναικών-θυμάτων βίας και να κατανοήσει τις κοινωνικές
συμπεριφορές και στάσεις τέτοιων κινηματογραφικών ενεργειών. Ο
κινηματογράφος, σύμφωνα με τη συγγραφέα, είναι ένα πολύ σημαντικό
επικοινωνιακό μέσο, που δέχεται επιρροές και με τη σειρά του επηρεάζει τα
κοινωνικά πιστεύω και συμπεριφορές.
Στο ίδιο πνεύμα με την Αδαμάκη, η Γιάννα Αθανασάτου επιχειρεί να εξηγήσει
την επιρροή των έξεων στην καθιέρωση των έμφυλων στερεοτύπων. Με όχημα τον
κινηματογράφο, καταδεικνύει πώς η ανδρική βία στις ταινίες εσωτερικεύεται και
μάλιστα με θετικό τρόπο. Επιστρατεύοντας τη θεωρία του Bourdieu για την
κοινωνική δομή, εξηγεί πώς ένας συμβολισμός γίνεται πραγματικότητα. Η
συγγραφέας εφαρμόζει τη θεωρία της σε δύο «πρωτοποριακές» Ελληνίδες
κινηματογραφίστριες, το έργο των οποίων επιχειρεί να αποδομήσει το ανδρικό
στερεότυπο.
Η Χριστίνα Κωνσταντινίδου, έχοντας ως αφετηρία, απ’ τη μια, τη θεωρητική
συζήτηση γύρω από τις έμφυλες ταυτότητες και, απ’ την άλλη, τη θεωρία για τον
κοινωνικό κονστρουκτιβισμό ως προς το ρόλο των ΜΜΕ στην κατασκευή της
πραγματικότητας, αναλύει τις σημασιοδοτικές πρακτικές του ένθετου περιοδικού
«Έψιλον» της Κυριακάτικης Ελευθεροτυπίας. Από τη σημειωτική ανάλυση του
περιοδικού και του συγκειμένου του προκύπτει ότι φαινομενικά η «πολυσημία» του
Έψιλον και οι διάφορες κατασκευές της θηλυκότητας και της αρρενωπότητας θα

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

xiii

μπορούσαν να θεωρηθούν μια παραγωγική βάση αμφισβήτησης του ηγεμονικού
λόγου γύρω από τη φυσικότητα των έμφυλων διαφορών. Στην πραγματικότητα,
όμως, κυριαρχεί μια θεμελιώδης αφηγηματική δομή, που συντελεί στην κοινωνική
κατασκευή της πιο κοινότοπης και συντηρητικής εκδοχής του νοήματος των
έμφυλων ταυτοτήτων ως φυσικής διχοτομίας. Σύμφωνα με τη συγγραφέα, ο
παιγνιώδης λόγος του περιοδικού ουσιαστικά συνυπογράφει τις σχέσεις εξουσίας
που παράγουν την έμφυλη ανισότητα, χωρίς να υπονομεύει την ηγεμονία των
κυρίαρχων λόγων για το φύλο.
Η Βάνα Τεντοκάλη διερευνά τον τρόπο με τον οποίο η αρχιτεκτονική πρέπει να
ενσωματώσει την οπτική του φύλου στη θεωρία και την πρακτική του
αρχιτεκτονικού σχεδιασμού. Προτείνει μια μεταμοντέρνα αποδόμηση της
αρχιτεκτονικής και μια διεπιστημονική προσέγγιση και αναδόμησή της, που θα
λαμβάνει υπόψη τις αντιλήψεις και οπτικές και των δύο φύλων. Γιατί, υπό τις
παρούσες συνθήκες, οι γυναίκες δεν έχουν άλλη επιλογή από το να ακολουθούν την
ανδρική αντίληψη σχετικά με τα κριτήρια αισθητικής αξιολόγησης της
αρχιτεκτονικής.
Η Μαρία Γκασούκα εξετάζει τη μαγεία, το συμβολισμό και τις ρίζες της. Θεωρεί
ότι η μελέτη της μαγείας μπορεί να μας διαφωτίσει για τους συμβολισμούς και τις
ερμηνείες ορισμένων τελετουργιών που δημιουργούν κοινωνικά στερεότυπα, τα
οποία αποδίδουν κυρίως, αν όχι πάντοτε, στις γυναίκες αρνητικούς ρόλους.
Διαπιστώνει ότι τέτοιου είδους στερεοτυπικές αντιλήψεις εμποδίζουν τις γυναίκες
να συμβάλλουν με θετικό τρόπο στην παραγωγή και ανάπτυξη της κοινωνίας και
του πολιτισμού.
Το τέταρτο κεφάλαιο ανοίγει μία ευρεία συζήτηση για το Φύλο και το Κοινωνικό
Status. Πρώτη η Nilay Çabuk Kaya εξετάζει το κοινωνικό status των γυναικών στην
Τουρκία, χρησιμοποιώντας στατιστικά στοιχεία των τελευταίων ετών. Πρόκειται για
ένα φιλόδοξο εγχείρημα, αφού προσπαθεί να διερευνήσει όχι μία ή δύο, αλλά
πολλαπλές πτυχές της δημόσιας ζωής των γυναικών, εξετάζοντας το μορφωτικό
επίπεδο, την εργασία και την πολιτική συμμετοχή. Η συγγραφέας συμπεραίνει ότι οι
γυναίκες στην Τουρκία έχουν αποκτήσει μεγαλύτερη γνώση για ζητήματα
κοινωνικού φύλου και δημιουργούν τις δικές τους οργανώσεις. Θεωρεί ότι η
επιτυχία αυτή οφείλεται και στην κρατική αρωγή και τη θέσπιση σημαντικών νόμων
τα τελευταία 10-15 χρόνια, αλλά και στην αποφασιστική επιρροή της Ε.Ε.
Η Svetlana A. Aslanyan εξετάζει τη θέση των γυναικών στη σύγχρονη Αρμενία,
συμπεριλαμβανομένων και των τελευταίων χρόνων της σοβιετικής διακυβέρνησης.
Υποστηρίζει ότι, με την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης, οι γυναίκες στην
Αρμενία βρέθηκαν στη βάση της κοινωνικής πυραμίδας. Ισχυρίζεται ότι η σοβιετική
νομοθεσία (τουλάχιστον στη θεωρία) παρείχε στις γυναίκες ισότητα σε πολλούς
κοινωνικούς τομείς. Στο νέο κράτος, όμως, κυριάρχησε το σχήμα της ανδρικής
υπεροχής-γυναικείας υποτέλειας. Ωστόσο, όλες οι γυναίκες στην Αρμενία,
συμπληρώνει με υπερηφάνεια η συγγραφέας, επιθυμούν ίσες ευκαιρίες και όχι
κυβερνητική ελεημοσύνη, ενώ οι αρμενικές γυναικείες οργανώσεις φαίνεται να
είναι επιθετικές και κατηγορηματικές.
Η Lihua Wang εξετάζει την περίπτωση εργατριών κλωστοϋφαντουργίας σε ένα
κινεζικό χωριό. Διαπιστώνει ότι, εξαιτίας της παγκοσμιοποίησης, η βιομηχανία
ένδυσης τους προσφέρει τη χαμηλότερη δυνατή αμοιβή και ασφάλεια. Η
συγγραφέας υποστηρίζει ότι στην καρδιά της αντιπαράθεσης εξουσίας και

xiv

Gendering Transformations

εκμετάλλευσης βρίσκονται κοινωνικές αξίες· εκεί όπου η Δύση αντιπροσωπεύει μια
κουλτούρα κατανάλωσης και εφήμερων σχέσεων, η Ανατολή αντιπροσωπεύει τη
συνέχεια και τις σταθερές αξίες. Για το λόγο αυτό πιστεύει ότι οι Κινέζες εργάτριες
αντιστέκονται σε αυτήν την παγκόσμια αναγωγή των πάντων σε επίπεδο παραγωγής
και κατανάλωσης, με το να λειτουργούν με τον κινεζικό παραδοσιακό τρόπο.
Η Ρόη Παναγιωτοπούλου ασχολείται με τις εργαζόμενες σε ηλεκτρονικά και
έντυπα Μ.Μ.Ε. και διερευνά τη δυνατότητα των γυναικών να εισέλθουν σε αυτά.
Διαπιστώνει ότι οι γυναίκες είναι οι τελευταίες που καταλαμβάνουν μία θέση και οι
πρώτες που φεύγουν. Σημειώνει ότι, επιπλέον, οι γυναίκες, σε κάθε επίπεδο της
ιεραρχίας, πρέπει να προσαρμόζονται στην ανδρική οπτική, εάν θέλουν να γράψουν
ή να παρουσιάσουν ένα κείμενο. Καταλήγει υποστηρίζοντας ότι οι γυναίκες
δημοσιογράφοι, που αποτελούν το μισό των εργαζόμενων στα Μ.Μ.Ε., δεν έχουν
καταφέρει να επιβάλουν μία νέα άποψη σχετικά με την εικόνα των γυναικών που
προβάλλεται από αυτά ή να υιοθετήσουν ένα μοντέλο εργασιακής συμπεριφοράς
που να τους διαφοροποιεί από τους άνδρες συναδέλφους τους.
Η Λάουρα Μαράτου-Αλιπράντη καταγράφει τους έμφυλους ρόλους στην
οικογένεια. Υποστηρίζει ότι ενώ η εκβιομηχάνιση βοηθά στην κατάλυση των
παραδοσιακών πρακτικών στην εργασία, στη σφαίρα της ιδιωτικής ζωής οι γυναίκες
υφίστανται ακόμη διπλό ζυγό: πληρωμένη εργασία στη δημόσια ζωή και απλήρωτη
στην ιδιωτική. Η συγγραφέας σημειώνει ότι οι γυναίκες έχουν αρκετές πιθανότητες
να πετύχουν ισότητα στην αγορά εργασίας. Στο σπίτι, όμως, μόνο με συνεννόηση
του ίδιου του ζευγαριού μπορούν να γεφυρωθούν οι διαφορές των ρόλων·
οποιαδήποτε νομική ή κρατική επιβολή είναι άχρηστη.
Η Χριστίνα Καρακιουλάφη εξετάζει δύο μορφές παρενόχλησης στο χώρο
εργασίας, την παρενόχληση με βάση το φύλο και την ψυχολογική. Σκιαγραφεί το
προφίλ και των δύο πλευρών, τόσο του ατόμου που την ασκεί όσο και εκείνου που
την υφίσταται, και εξετάζει τις συνέπειες τέτοιων ενεργειών. Διαπιστώνει τη
δυσκολία ορισμού της παρενόχλησης και της επιβολής ποινών και συμπεραίνει ότι
τα νομικά μέτρα δεν αρκούν για να αποτρέψουν απόλυτα τέτοιου είδους
συμπεριφορές .
Ο Μανόλης Τζανάκης υποστηρίζει ότι η μετάβαση από το ασυλιακό στο
κοινοτικό μοντέλο ψυχιατρικής περίθαλψης έχει ως αποτέλεσμα την εκθήλυνση της
φροντίδας στις στεγαστικές δομές ψυχοκοινωνικής αποκατάστασης στην Ελλάδα.
Υποστηρίζει ότι η πλειοψηφία των θεραπευτικών κέντρων στελεχώνεται κατά κύριο
λόγο από γυναίκες, τυποποιώντας έτσι την απασχόληση των γυναικών μόνο σε
βοηθητικές θέσεις, ενώ οι ανώτερες ιεραρχικά προορίζονται κυρίως για άνδρες.
Αυτή η κατανομή της εργασίας, ηθελημένα ή όχι, απηχεί την παραδοσιακή
διχοτομία σε αρσενικούς και θηλυκούς ρόλους.
Το τελευταίο κεφάλαιο εξετάζει τη σχέση ανάμεσα σε Φύλο και Πολιτική. Η
Ailbhe Smyth αναλύει μερικές από τις πραγματικότητες, τα διλήμματα, και τις
προκλήσεις της φεμινιστικής πολιτικής στη σύγχρονη Ιρλανδία, επικεντρώνοντας
κυρίως στους ομοφυλόφιλους. Υποστηρίζει ότι οι νεο-φιλελεύθερες πολιτικές έχουν
αμβλύνει την παραδοσιακή μορφή εννοιών-κλειδιά, όπως «φύλο» και «ισότητα»,
και έχουν καταφέρει να μετριάσουν το μαχητικό οίστρο των γυναικών καθιστώντας
τες ρεφορμίστριες. Αυτή η υποτιθέμενη εκτόνωση μεταξύ των φύλων οφείλεται εν
μέρει και στο νομικό σύστημα, το οποίο ψηφίζει νόμους που δείχνουν να προωθούν

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

xv

την απελευθέρωση. Η συγγραφέας υποστηρίζει ότι ο ακτιβισμός μπορεί να
αναζωπυρωθεί και να οδηγήσει στην «επανάσταση».
Η Myra Marx Ferree εξετάζει τις πολιτικές του φύλου στις Η.Π.Α. και τη
Γερμανία, κυρίως, κάνοντας και μία σύντομη αναφορά στη διευρυμένη Ε.Ε.
Υποστηρίζει ότι, επειδή η νομοθεσία των Η.Π.Α. οικοδομήθηκε στη βάση του
φιλελεύθερου ατομικισμού, σημαντικές αξίες, όπως της αυτοδιάθεσης και της
ανεξαρτησίας, θεσμοθετήθηκαν και έγιναν κομμάτι της αμερικανικής ψυχής. Κατά
συνέπεια, οι Αμερικανίδες φεμινίστριες δυσκολεύτηκαν να οργανώσουν και να
προτάξουν τις διεκδικήσεις τους με τρόπο συλλογικό. Στη Γερμανία και στην Ε.Ε.,
από την άλλη πλευρά, το φύλο γίνεται αντιληπτό ως κοινωνική τάξη, γεγονός που
παρέχει στις γυναίκες αρκετά μεγαλύτερο περιθώριο να οργανωθούν με αυτούς τους
όρους. Η μακρά παράδοση του σοσιαλισμού και της σοσιαλδημοκρατίας στην
Ευρώπη γενικά βοήθησε τις Ευρωπαίες να έχουν μια περισσότερο συλλογική οπτική
από τις Αμερικανίδες. Έτσι, οι Ευρωπαίες φεμινίστριες, χρησιμοποιώντας την
προμετωπίδα της «τάξης», προβάλλουν ισχυρές αξιώσεις και διεκδικούν πολιτική
δύναμη και αντιπροσώπευση στη βάση της ισοτιμίας.
Η Antonia M. Ruiz Jiménez εξετάζει την πολιτική συμμετοχή των γυναικών σε
τέσσερις μεσογειακές χώρες – Ισπανία, Πορτογαλία, Ιταλία και Ελλάδα. Από την
έρευνά της προέκυψε ότι η γυναικεία συμμετοχή στην Ισπανία ξεπερνά το 25% του
συνόλου, αφήνοντας αρκετά πίσω τις άλλες τρεις χώρες. Το χάσμα αυτό η
συγγραφέας το αποδίδει εν μέρει στα διαφορετικά εκλογικά συστήματα.
Διαπιστώνει ότι οι γυναίκες της Μεσογείου διεκδικούν σταδιακά για τους εαυτούς
τους θέση στην πολιτική σφαίρα και, από τις αρχές της δεκαετίας του ’90 και εξής,
η συμμετοχή τους σταθερά αυξάνει.
Η Hilary Footitt, πραγματοποιώντας ανάλυση πολιτικού λόγου, συγκρίνει τις
εθνικές πολιτικές των ευρωπαϊκών κρατών με τις κοινοβουλευτικές πολιτικές της
Ε.Ε., όσον αφορά στο γυναικείο λόγο και το βαθμό επιρροής του. Διαπιστώνει ότι
σε εθνικό επίπεδο οι άνδρες αδιαφορούν για την αναθεώρηση της πολιτικής και την
ενσωμάτωση της φεμινιστικής αντίληψης του τι συνιστά «πολιτικό». Σύμφωνα με
τη συγγραφέα, οι γυναίκες είναι πιο επιτυχημένες στο Ευρωπαϊκό Κοινοβούλιο,
όπου μπορούν να αρθρώσουν έναν αμιγώς γυναικείο πολιτικό λόγο. Επιπλέον,
εμφανίζονται πιο δημιουργικές και ανοικτές σε διάφορες ιδέες, αντιλήψεις και
πολιτικές γλώσσες, σε σύγκριση με τους άνδρες.
Η Φιλομίλα Τσουκαλά εξετάζει κατά πόσο η «νομική φεμινιστική αντίληψη»
έχει επηρεάσει το ελληνικό νομικό σύστημα. Ισχυρίζεται ότι η φεμινιστική σκέψη
δεν έχει διαπεράσει το πνεύμα των νομικών επιστημόνων. Η συγγραφέας
υποστηρίζει ότι οι νόμοι που καταργούσαν τις παραδοσιακές πρακτικές,
ψηφίστηκαν προκειμένου να ικανοποιηθούν οι απαιτήσεις της Ε.Ε., χωρίς να γίνουν
αντικείμενο διαπραγμάτευσης και από τα δύο φύλα. Για την Τσουκαλά, η ελληνική
νομοθεσία είναι ανάγκη να επανακαθοριστεί, λαμβάνοντας υπόψη της σύγχρονες
ανάγκες και αξίες και των δύο φύλων από κοινού.
Η Ασπασία Τσαούση αναφέρει ότι η εμπειρική έρευνα σε μεγάλο βαθμό δείχνει
πως οι άνδρες διαμεσολαβητές είναι πιο πετυχημένοι από τις γυναίκες. Αυτή η
ασυμμετρία ερμηνεύεται συνήθως στη βάση του ότι οι γυναίκες δεν είναι τόσο
αποτελεσματικές, όσο οι άνδρες, σε διάφορες διαπραγματευτικές προσπάθειες.
Πιστεύει ότι η οπτική αυτή είναι σεξιστική και στοχεύει στη διατήρηση της εικόνας
των γυναικών. Για να το καταδείξει, επιλέγει τη θεωρία του ορθολογικού μοντέλου

xvi

Gendering Transformations

(rational model theory). Έτσι, διαπιστώνει ότι το φύλο των διαμεσολαβητών που
ανταγωνίζονται δε διαδραματίζει τόσο σημαντικό ρόλο, όσο τα ατομικά
χαρακτηριστικά.
Η Βασιλική Πετούση εφαρμόζει τη φεμινιστική προσέγγιση, προκειμένου να
αναλύσει κεντρικές αρχές του δικαίου και τους τρόπους αλληλεπίδρασής τους με τις
έμφυλες ιεραρχίες. Ανατρέχει στην ιστορική εξέλιξη της φεμινιστικής θεωρίας και
διερευνά τον τρόπο με τον οποίο οι φεμινίστριες ερευνήτριες «αποδομούν» το
νομικό θετικισμό. Αναλύοντας κομβικούς ελληνικούς νόμους, καταδεικνύει
ασάφειες και πολλαπλές νομικές ερμηνείες, που εγγράφουν και αναπαράγουν
έμφυλες κοινωνικές ιεραρχήσεις. Υποστηρίζει ότι η φεμινιστική θεώρηση του
δικαίου αποκαλύπτει την έμφυλη, αρνητική για τις γυναίκες, προκατάληψη του
δικαίου και προτείνει νέες στρατηγικές έμφυλης ισότητας.
Εν κατακλείδι, τα συμπεράσματα των συγγραφέων συγκλίνουν στην άποψη πως
σε όλους τους υπό εξέταση τομείς παρατηρείται μία άνιση κατανομή δύναμης και
διακρίσεις που βασίζονται στο φύλο, άλλοτε άμεσες και άλλοτε έμμεσες.
Παράλληλα, τονίζεται η σημασία και αναγκαιότητα της έκθεσης και αντίκρουσης
αυτών των διακρίσεων, προκειμένου να μειωθούν και σταδιακά να εξαλειφθούν.
Όπως και να έχει, πάντως, όλοι οι συγγραφείς που έλαβαν μέρος στο συνέδριο, και
των οποίων η δουλειά περιλαμβάνεται σε αυτόν εδώ τον τόμο, θεωρούμε ότι
ρίχνουν φως στην έρευνα του κοινωνικού φύλου και συμβάλλουν στον εμπλουτισμό
της σχετικής βιβλιογραφίας, ο κάθε ένας/μία στον επιστημονικό του/της τομέα.
Χωρίς καμία αμφιβολία, υπάρχουν ακόμη πολλές πτυχές του κοινωνικού φύλου που
χρειάζεται να ερευνηθούν· ελπίζουμε, όμως, ότι τουλάχιστον κάναμε μία σεμνή
αρχή.
Θα κλείσουμε τον πρόλογο αυτό αναφερόμενοι πρώτα στους ίδιους τους
συγγραφείς, των οποίων τις αναλύσεις συγκεντρώνουμε εδώ. Τους ευχαριστούμε
όλους θερμά για τη συμμετοχή τους και για την υπομονή που επέδειξαν κατά τη
διάρκεια της προετοιμασίας της παρούσας έκδοσης. Η τελευταία θα ήταν αδύνατη
χωρίς τη συνδρομή του Ε.Π.Ε.Α.Ε.Κ., το οποίο στηρίζει το πρόγραμμα «Το Φύλο
στις Κοινωνικές Επιστήμες» καθ’ όλη τη διάρκειά του. Είχα την τιμή να οριστώ
επικεφαλής του διατμηματικού αυτού προγράμματος και να συνεργαστώ με τις και
τους συναδέλφους-μέλη της ομάδας έργου, Κατερίνα Κόπακα, από το Τμήμα
Ιστορίας και Αρχαιολογίας, Ζαχαρία Παληό, από το Τμήμα Φιλοσοφικών και
Κοινωνικών Σπουδών και Βασιλική Πετούση, από το Τμήμα Κοινωνιολογίας, οι
οποίοι συνέβαλαν αποφασιστικά με τις ιδέες τους στην υλοποίηση του συνεδρίου.
Επίσης θα ήθελα να ευχαριστήσω τη Γαλάτεια Νταναλάκη, που ακούραστα και με
προθυμία εργάστηκε για την οργάνωση και επιτυχή διεξαγωγή του συνεδρίου,
καθώς και τη μεταπτυχιακή φοιτήτρια Εβίτα Καλογηροπούλου για την προσφορά
της. Ιδιαιτέρως θα ήθελα να ευχαριστήσω την Αγάπη Αμανατίδου και τη Μαρία
Ηλβανίδου για τις ατέλειωτες ώρες που αφιέρωσαν στη γλωσσική και καλλιτεχνική
επιμέλεια των κειμένων στα Αγγλικά και Ελληνικά αντίστοιχα και την ευσυνειδησία
με την οποία εργάστηκαν. Ακόμη, πολλούς συναδέλφους, και κυρίως τη Χριστίνα
Κωνσταντινίδου, για τις πολύτιμες συμβουλές της στη φάση της επεξεργασίας των
κειμένων. Τέλος, με την ευκαιρία αυτή, θα ήθελα να ευχαριστήσω την Αλίκη
Βίτυμα, από τα γραφεία του Ε.Π.Ε.Α.Ε.Κ., και τη Μαρία Πετρουλάκη, διοικητική
υπάλληλο του Ειδικού Λογαριασμού Κονδυλίων Έρευνας (Ε.Λ.Κ.Ε.)
Πανεπιστημίου Κρήτης, για την ακούραστη βοήθειά τους καθ’ όλη τη διάρκεια του

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

xvii

προγράμματος, και το Μάριο Καραγιαννάκη για τη διοικητική υποστήριξη του
προγράμματος.

1

Προσπάθειες για την ίδρυση Τμήματος Γυναικείων Σπουδών άρχισαν το 1983 από την
Ομάδα Γυναικείων Σπουδών του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου της Θεσσαλονίκης. Η
Σύγκλητος του Α.Π.Θ., σε ειδική συνεδρίασή της το 1988, αναγνώρισε την Ομάδα
Γυναικείων Σπουδών ως «Διατμηματικό Ερευνητικό Πρόγραμμα Γυναικείων Σπουδών».
2
Ενδεικτικά αναφέρουμε ότι σε προπτυχιακό επίπεδο λειτουργούν προγράμματα σπουδών
φύλου (Ε.Π.Ε.Α.Ε.Κ.) στα: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης (Π.Π.Σ. «Φύλο και
Ισότητα»), Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών ( Π.Π.Σ. για Θέματα Φύλου και Ισότητας),
Εθνικό Μετσόβειο Πολυτεχνείο (Π.Π.Σ. «Φύλο και Χώρος»), Πάντειο Πανεπιστήμιο
(Π.Π.Σ. «Σπουδές Φύλου και Ισότητας στις Πολιτικές και Κοινωνικές Επιστήμες»),
Πανεπιστήμιο Αιγαίου (Π.Π.Σ. «Κύκλος Διεπιστημονικών Μαθημάτων σε Θέματα Φύλου
και Ισότητας»), Πανεπιστήμιο Πειραιά (Π.Π.Σ. για Θέματα Ισότητας των Φύλων),
Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας (Π.Π.Σ. για Θέματα Φύλου και Ισότητας) και Τ.Ε.Ι. Αθήνας
(Π.Π.Σ. για Θέματα Φύλου και Ισότητας). Σε μεταπτυχιακό επίπεδο λειτουργούν
προγράμματα σπουδών φύλου στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης (Π.Μ.Σ.
«Ειδίκευση Εκπαιδευτικών/ Σχολικών Ψυχολόγων στην Παιδαγωγική της Ισότητας των
Φύλων») και στο Πανεπιστήμιο Αιγαίου – στη Μυτιλήνη (Π.Μ.Σ. «Γυναίκες και Φύλα.
Ανθρωπολογικές και Ιστορικές προσεγγίσεις») και τη Ρόδο (Π.Μ.Σ. «Φύλο και Νέα
Εκπαιδευτικά Περιβάλλοντα στην Κοινωνία της Πληροφορίας», που δεν είναι
χρηματοδοτούμενο από το Ε.Π.Ε.Α.Ε.Κ).

Introduction
Yota Papageorgiou
University of Crete

This volume contains the proceedings from the conference, “Gendering
Transformations” which took place at the University of Crete, Rethymno campus
from the 12th to the 15th of May in 2005. The intention of the conference was to
instigate discussion on the analysis of gender relations in the social sciences in an
international forum. Thus, researchers from different countries presented issues on
specific fields to inform the wider public on how gender relations are constructed.
Since the 1960s, the study of gender relations has developed as an independent
field of study within the university curricula in many, and in particular, western
countries. In Greece, we are not as fortunate to have gender studies departments to
date. In this respect, we are lagging behind other western nations1. By the late 1990s,
with the aid of the Operational Program for Education and Initial Vocational
Training (E.P.E.A.E.K.), jointly funded by the E.U. and Greece at the proportion of
75% to 25% respectively, several Greek universities started to offer intramural
Gender Studies Programs, both at an undergraduate and a graduate level2. Thus,
within the framework of “Undergraduate Programs on Ιssues of Gender and
Equality” (Αction 4.2.1b), the University of Crete at Rethymno also offers an
E.P.E.A.E.K. program on gender, titled “Gender in Social Sciences”. The program is
coordinated by the Sociology Department and it is offered with the cooperation of
History and Archeology Department and the Philosophical and Social Studies of the
University of Crete..
Towards ameliorating the lack of gender studies, the University of Crete at
Rethymno thankfully welcomed the E.P.E.A.E.K. subsidy and created a program on
gender with the hope of enriching undergraduate education by introducing the
gender perspective both in teaching and research. We have streamlined the program
into five different activities, namely: 1. Introductory courses and seminars; 2.
Laboratory assistance to support technical and research programs; 3. Continuous
staff seminars on gender issues; 4. Open lectures delivered by Greek and
international specialist, covering a wide range of gender issues; 5. Scientific
conferences and meetings whose purpose is to compare and contrast a wide array of
gender issues. These programs give us the opportunity to teach and study gender
issues, and to examine its history from a female perspective and ultimately to raise
consciousness of both sexes in the scientific community and the local society.
The “Gendering Transformations” conference is a product of the above actions,
and the results are compiled in this volume with the hope that we will be able to
cover important fields of gender through the presentations of colleagues, women and
men from Greece and abroad. The purpose of this volume therefore aims towards
the promotion of Gender Studies. Consequently, specific themes or issues are
examined by various scholars to see and to learn how they are presented, promoted,

xx

Gendering Transformations

handled, acted upon, and reacted to by governmental and non governmental groups
and organizations. In addition, there are certain issues that are of national or regional
concern and interest, such as the wearing of the headscarf by Muslim women. Such
issues are also presented in order for us to observe and understand how in some
regions male domination is cloaked with deeply decayed and male-created values
and simultaneously pose important questions, such as what we can do to eradicate
such beliefs and practices. The joint effort of the three departments of the University
of Crete, while each having its own outlook on the issue of gender, attracted a
number of participants on varying subjects and thereby offered a broad spectrum of
themes. The ultimate purpose of the conference was to cover as many aspects of
Gender issues as possible. In this volume we followed the thematic divisions of the
conference, with the aim of presenting a general outline of the field. To be sure, all
articles are not so streamlined as to fit the heading of a course, but they still remain
within the thematic outlook of each chapter.
This volume is divided into five chapters. Chapter one, titled Theorizing Gender,
is covered by three contributors. We begin with Ayse Durakbaşa who concentrates
on the role of women in the making of habitus of social classes in Turkish society.
She also explores how feminist ethnography can provide a more accurate description
of women in their multiple relationships within and outside social classes and
practices. Spyridoula Athanasopoulou-Kypriou examines the discourse of feminist
theology and how its liberating attitude which provokes patriarchy and “sexism” is
received by the Greek Orthodox hierarchy. She explains that after a long period of
silence, the Greek Orthodox Church suddenly became actively involved in the
introduction of books on various issues of feminist theology. She suspects that the
sudden interest in the feminist theology by the Orthodox clergy emanates perhaps
more out of fear and suspicion for a possible forthcoming religious decline than any
genuine belief in understanding the feminist cause. Finally, Kostas Kokogiannis
discusses the power difference in society in regard to gender as seen through the
perspective of French scholar Foucault. Kokogiannis states that Foucault advises
feminists not to deal with any male power structure, but to “pursue feminist issues”
by using their own subjective postmodern discourse. Hence, as Foucault sees it, for
feminists the unit of analysis of their strategy tactics and methodology should be the
woman, as she perceives and understands herself and the world around her.
Chapter two discusses Gender Identities. It starts with Anna Vidali who has
conducted a very interesting study on the symbolism of doll-playing in different age
groups of girls, and its subsequent effects when they grow up. In the memories of
the older group, doll playing was connected with socialization into traditional malefemale values, all within a strictly male traditional society. The author tells us that
the values emanating from the doll-playing situation or day-dreaming for the old
group are traditional, revolving around deep feelings for family and religion, while
in the values formed in the modern group there is a lack of feelings, with the
forwarding of superficial values, such as modeling, but also the generation of
feelings of conflict and war. Eleni Daraki continues with the identity issue and states
that school is an area where (hetero)sexist discourses produce, re-produce, and
negotiate pupils’ gender subjectivities during the education procedure. As a result,
within the school context, pupils will often find themselves caught in constraining
and oppressive discourses of binary gender categorization. She concludes that in

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

xxi

order to eliminate future sex stereotypes, the government must include an anti
male/female educational policy in the early formal education and allow children to
think and act freely, away from a rigid male/female dichotomy. Photis Politis also
examines the role of (hetero)sexuality, homophobia, and misogyny in constructing
masculine “identities” in the context of a single-class primary school. The author
found that manmade terminology greatly influenced the school boys in acquiring a
distinct traditional sexist male attitude. He acknowledged that the post modern
feminist critique of eliminating structured traditional male stereotypes in teaching is
crucial to education. Katerina Markou ventures further and examines the recent
controversy of girls wearing headscarves in French schools and its prohibition by the
French government. She raises the issue in Greece (in the region of Thrace) and
highlights the religious ramifications of headscarf wearing by Moslem women in
Greece. She reveals that the anti-scarf wearing law in French schools is alienating
French Arabs of Muslim religion. In contrast to the French situation, in Greece the
regime is tolerant and allows Moslem women to freely wear the headscarf in public
schools and places. She contends that the superficial indifference by the Greek
government toward Muslim women’s dress habits is not one of tolerance but of
Greek ethnocentrism. Finally, Paulette Kershenovich Schuster examines the
construction of identity of Syrian women of Jewish decent living in Mexico City.
She explores how the two cultures (Jewish and Mexican) blend and create a third
‘cultural situation’ in which both cultures are intertwined, thereby allowing the
Jewish women to be Jewish at home and Mexican in the public sphere. She
discovered that in the early generations of immigrant groups, sex roles were distinct
and hierarchical, while the present generation of girls is more outspoken and
demanding. However, in terms of assimilation she found that while the new
generation of Jewish Mexicans are more assimilated and can identify more with
Mexican values and culture, their religiosity offers a shield of ethnic protection and
continuity and a strong barrier to total acculturation and assimilation.
In chapter three, Gender and Culture, Christine Détrez explains how structured
sex differences, wittingly or unwittingly, are transformed into gender differences.
She uses the example of children’s encyclopedias to demonstrate how they use
gender biased assumptions to explain the anatomical differences between the two
sexes. Biology is used as a base to explain social gender values or differentiation.
Détrez concludes that such scientific over simplification by the authors of children’s
encyclopedias not only creates, but also justifies gender hierarchy. Eleni Sideri
records the attitudes of female economic émigrés of the Greek Diaspora (in this case
from Georgia to Greece), focusing on the values and culture-shock the émigrés
experience under the prism of economic globalization. She found that Greek women
of the diaspora face a double burden. On one hand, in Greece they are regarded as
Russian from Pontos and they are prejudiced against. On the other hand, when they
return to their birthplace their reunion with their family is also uneasy. She
concludes by arguing that ideologies, such as capitalism or socialism, are not
responsible for this dichotomy, but the failure of social policies. Elia Vardaki
examines the significance of food (i.e., its selection, preparation and consumption)
in a province in Crete (Mylopotamo). She probes into gender relations as well as
generational relations based on one analytical tool - food. She has found that through
the process of choosing meals that are not genuinely local and traditional, younger

xxii

Gendering Transformations

women create a chasm between themselves and the older women and men, but most
interestingly with younger men who refuse to accept change. Theodora Adamaki
provides a compelling analysis on the issue of women and violence, by viewing the
themes of battering and and abuse of women in cinema. She examines two films by
two Greek movie-makers to see what the sociological make up or characteristics of
the battered women’s values are, and secondly, to understand the social attitudes and
position of such cinema activities. She concludes that the cinema is a very important
communication medium which is influenced and also influences social beliefs and
behavior. Yanna Athanassatou, in the same spirit as Adamaki, attempts to explain
the influence of habits on the socialization of stereotypes of both sexes. She uses
cinema to show that even sympathetic male violence in movies becomes internalized
as reality itself. She employs Bourdieu’s theory of social structure to explain how
such symbolism becomes reality. She applies her theory to two Greek ‘avante
guarde’ cinematographers, whose work attempts to deconstruct the male stereotype.
Christina Konstantinidou has as a point of departure the theoretical discussion
surrounding gender identities, and on the other, the theory of social constructivism
on the decisive role of the Mass Media in the construction of reality. She analyzes
the signifying practices on issues related to the social construction of gender identity
of the newspaper magazine “Epsilon” (which is distributed by the Sunday edition of
the Greek newspaper “Eleftehrotypia”). From the socio-semiotic analysis of the
journal and its specific context, it appears that what dominates is a totalizing
narrative or an over-determined structure that contributes to the social construction
of the most conventional and conservative version of the meaning of gender identity
as a natural difference. According to the author, the playful discourse of the journal,
based on the commonsensical assumptions for gender differences, the meaning of
femininity, etc, resorts to the most secure and global invocations and it contributes
to the “naturalization” of gender and in essence consents to the power relations that
produce gender inequality. Vana Tentokali explores how architecture should
incorporate the gender perspective in the theory and practice of architectural design.
She proposes the post modern deconstruction of architecture and an interdisciplinary
(science and art) examination and reconstruction of architecture, which will take into
account the view points and outlooks of both sexes. In the existing state of things,
women have no other choice but to go along with the male viewpoint on evaluating
criteria of architectural aesthetics. Finally, Maria Gasouka examines witchcraft
focusing on its symbolism and roots. She argues that through the study of witchcraft,
we can learn the symbolic meanings of certain rituals that create social stereotypes,
in which women mostly, if not always, are ascribed negative roles; She concludes
that such stereotyping prevents women from positively contributing to the
production and development of society and culture.
Chapter four offers a broad discussion on Gender and Status. First, Nilay ÇabukKaya attempts to show the social status of Turkish women, using factual and
statistical data, laws and ordinances. Her research spans from 1980 to the present,
and it is an ambitious undertaking for she examines multiple aspects of women in
public life by looking at literacy achievement, work, and political involvement. She
concludes that Turkish women are more aware of gender issues, and lately are
establishing their own institutions. She believes that this success was also aided by
the state through the passing of important legislation in the past 10-15 years, as well

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

xxiii

as the instrumental role of the E.U. Svetlana A. Aslanyan continues on the issue of
status, by concentrating on the position of contemporary Armenian women.
Additionally, she delineates a brief historical background of the last years of Soviet
rule and Soviet type of Socialism, to provide a better understanding of the context of
changes. She claims that when the Soviet Union collapsed, Armenian women were
found at the bottom of the social hierarchy. However, with the return to national
government in the early 1990s, the Armenian government and practices in general,
had as a consequence the return to traditional Armenian male domination and female
diminution. Nonetheless, she proudly states that all Armenian women want equal
opportunities and not government handouts; women’s groups in Armenia are quite
aggressive, affirmative, and successful. Lihua Wang focuses on weavers in a
Chinese village. She found that the garment industry offers the lowest pay and
security to women due to globalization and acculturation. She claims that at the
center of this power versus exploitation struggle are cultural values. Whereas the
West represents a consumer culture and ephemeral relationships, the East represents
continuity and strong values. Therefore, she believes that Chinese women weavers
resist this global leveling of everything based on production and consumption,
continuing their traditional economic practices. Roy Panagiotopoulou examines
women working in both the electronic and print media. Commencing with an
overview of the deregulation of the electronic public media and the subsequent
mushrooming of radio and TV stations, she examines how effective women are in
securing position. She found that women are the last to obtain employment and the
first to be dismissed. But the peculiar aspect of this hidden male bias is that women
at all levels of the hierarchy have to conform to the male viewpoint in order to write
or broadcast a certain piece of work. She concludes that women journalists, who
make up almost half of the total of the Greek media workers, have not managed to
develop new views concerning the representation of women by the media, which
would differentiate them from their male colleagues. Laura Maratou-Alipranti
sketches the changing sex roles in the household during two periods of the 19th
century and the present, demonstrating how industrialization has aided in dissolving
traditional work practices. The problem, in her view, is the private sector, where
women still carry a double burden –paid work in the public sphere, unpaid work in
the private sphere. She concludes that in the labor market, women have a fair chance
of equality while at home only the couple can reconcile and bridge the role
differences, rendering any legal or state role impositions useless. Christina
Karakioulafi examines two types of harassment in the work place - gender and
psychological harassment. She outlines the regulation demands by the E.U., but she
also attempts to discover the background of both the abuser and the abused. She
found that the majority of the victims are newly employed women, younger,
unmarried or divorced women. The author concludes that legal measures cannot
fully prevent such abuses. In addition, she cites the difficulty in deciding what type
of behavior constitutes harassment, and how it can be penalized. Centering on the
city of Hania, Crete, Manolis Tzanakis’ case study focuses on the consequences
arising from methods of therapy for psychiatric patients in traditional large
psychiatric hospitals as well as the more streamlined therapy centers. The author
argues that there is a proliferation of therapy centers that are staffed mainly by
women, thereby stereotyping women into semi-professional work, while most of the

xxiv

Gendering Transformations

high level positions are reserved for men. This division of labor, intentionally or not,
echoes the traditional dichotomy of male/female roles.
The last chapter examines the relations between Gender and Politics. Ailbhe
Smyth analyses some of the key realities, dilemmas and challenges for feminist
politics in Ireland at the present time, focusing mainly on the lesbians/gay/queer
politics. She claims that the new-liberal politics have diluted the traditional forms of
key concepts such as ‘gender’ and ‘equality’ and thereby manage to defuse the
combative fervor of women and turn them into reformists. Partly responsible for this
sex appeasing success is the legal system which passes laws that do not promote
liberation. She claims that activist women’s politics can be revitalized and can
stimulate women to join the ‘revolution’. Myra Marx Ferree examines the policies
of gender along with other types of activities primarily in the US and Germany but
also surveys the expanding E.U. of 25 members. She claims that in the US, law was
built on liberal individualism; important values such as self-determination and
independence were institutionalized and became part of the American psyche.
Consequently, American feminists had difficulties in organizing and presenting their
grievances in a clear and concerted way. In Germany and in the E.U., however,
gender is generally regarded as a class, and therefore, offers women much more
latitude to organize themselves along such lines. The long tradition of socialism and
social democracy in Europe in general (unlike the US) has aided European women
in having a more collective outlook than American women. Thus, using ‘class’ as a
front, European feminists have strong claims to political power and representation
on the grounds of parity. Antonia M. Ruiz Jiménez conducted a longitudinal study
of parliamentary female participation of four Mediterranean states (Spain, Portugal,
Italy, and Greece). She found that female participation in Spain represents over 25%
of the total Spanish political representation, while the participation of the other three
nations is far behind. She attributes this cleavage partly to different electoral systems
and political parties. She found that Mediterranean women are gradually asserting
themselves in the political sphere, and from the 1990s their participation has steadily
been increasing, while the participation of Spanish women tends to lead the way.
Hilary Footitt compares national European politics with the E.U. parliamentary
politics in relation to the degree of women’s discourse and influence. She found that
at the nation-state level men are indifferent to reformulating politics, thereby
incorporating the feminist’ viewpoint as to what is ‘political’. In the European
parliament, the author found that women have been more successful and are able to
raise voice politics in a uniquely female way. In addition, women are found to be
more creative and receptive to various ideas, viewpoints, and language of politics
than men. Philomila Tsoukala concentrates on the influence of ‘feminist legal
thought’ in the Greek legal system, revealing that the feminist viewpoint was not
making substantial inroads. The author claims that laws were passed without prior
negotiation between the two sexes. She concludes by stating that the formality of
Greek law needs to be reconceptualized, taking into consideration the needs and
values of the present situation of both sexes. Greek laws pertaining to education
must also be broadened and gender inclusive. Finally, she believes there is a need
for a dialogue on what is just, equitable, plural, and applicable to both sexes.
Aspasia Tsaoussi found that a great deal of empirical research shows that male
negotiators are more successful than female negotiators. The reasons given for this

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

xxv

asymmetry are that women are not as effective in many endeavors of negotiation as
men are (be it economic, social, labor, etc.). She feels this viewpoint is sexist and is
aimed at keeping women in an inferior status. Thus, she demonstrates how a rational
choice model uses variables that are not gender related. She concludes that it is
individual characteristics and not the gender of the negotiators that are important.
Vassιliki Petoussi applies a feminist perspective in order to analyze central legal
principles and the ways in which they interact with gendered hierarchies. She
addresses the development of feminist theory and examines how feminist scholars
deconstruct legal positivism. She reveals the failure of legal ‘objectivity’ and
‘neutrality’ to ensure the promised gendered equality and suggests new ways of
looking into legal constructs of ‘normality’. Analyzing key Greek laws, the author
uncovers ambiguities and multiple interpretations, which produce and reproduce
gendered social hierarchies. She concludes that feminist legal theory reveals legal
biases against women and suggests new strategies of gender equality which negate
prototypical normalities of mainstream legal theory.
All authors’ findings converge on the view that there are unequal power
relationships and discrimination based on gender, sometimes covert, sometimes
overt, in all areas they researched. Yet, most of them claim that there is a need for
constantly exposing and attacking discrimination and thereby eliminating it, or at
least reducing it. Finally, it is fair to say that all individual authors who took part in
this conference and whose work is included in the present volume, certainly, shed
light on gender research and contribute towards the enrichment of gender literature,
each one in his/her own field. No doubt, there are many more aspects that need to be
researched that go beyond the five headings of this book, but we hope that we have
made a modest start.
We will close this preface by acknowledging first the authors themselves. We
thank them all for their participation and their patience while this volume was
compiling. This publication would not have been possible without the Operational
Program for Education and Initial Vocational Training (E.P.E.A.E.K.), which
financially supports the program “Gender in Social Sciences”. I feel honored to be
chosen as the head of the interdepartmental program and to work along with my
colleagues of the working group; namely Katerina Kopaka, associate professor in
the department of History and Archeology, Zachary Palios, assistant professor in the
department of Philosophical and Social Studies, and Vassiliki Petoussi, lecturer in
the department of Sociology, whose contribution was decisive in the above
conference. Also I would like to thank my secretary, Galateia Ntantalaki, who spent
many hours working for the successful organization of the conference, and the
graduate student from the department of Archaeology, Evita Kalogeropoulou, for
her valuable help.
I would also like to thank my English and Greek editors, Agapi Amanatidou and
Maria Ilvanidou, for their meticulous, tireless and artistic work. Also several good
colleagues, especially Christina Konstantinidou, contributed with their valuable
comments about the form of this volume. Finally, I would very much like to thank
Aliki Vityma administrative officer from the central offices of Operational Program
for Education and Initial Vocational Training (E.P.E.A.E.K.), Maria Petroulaki,
administrative officer from the Secretariat of the Research Committee (E.L.K.E.) of
the University of Crete, for their tireless and invaluable assistance throughout the

xxvi

Gendering Transformations

duration of this program, and Marios Karagiannakis who offered me valuable
assistance in compiling this volume.
1
In 1983, efforts were made by a group of women academics at the Aristotelian University of
Thessaloniki to create a women’s studies department. In 1988, the senate of the same
university recognized the Women’s Studies Group as a “Interdepartmental Research Program
on Women’s Studies”.
2
For instance at the undergraduate level gender programs are operating at: Aristotelian
University of Thessaloniki, National and Kapodistrian University of Athens, National
Technical University of Athens, Panteion University, University of the Aegean , Piraeus
University, University of Thessaly and Technological Educational Institute of Athens (TEI).
At the graduate level 3 programs of gender studies are also operating, one at the Aristotelian
University of Thessaloniki and two at the University of the Aegean (Mytilene and Rhodes).

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΠΡΩΤΟ

ΘΕΩΡΗΤΙΚΟΠΟΙΩΝΤΑΣ ΤΟ
ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ ΦΥΛΟ

The Gender of Social Class: Theoretical
and Methodological Discussion for a
Feminist Sociology
Ayse Durakbaşa
Mugla University, Turkey

Gendering social class formations
The entrance of “gender” into various areas of social sciences as a concept
necessitated the analysis of all social processes from a gender conscious perspective
and challenged most mainstream sociological theory for being gender blind. Studies
in the area of feminist history brought forth the writing of “her story”, of women’s
past experiences, and the history of the “other” or the “suppressed” as well as the
social class, and racial and ethnic differences among women.
Indicators of inequality related to gender position and social class position
sometimes reinforce each other as multiple effects of disadvantage and sometimes
create contradictory social positions. Women’s studies have shown that neither
gender groups nor social class groups are homogeneous and that experiences of
social class differ for men and women.
Empirical studies related to social stratification in current societies show that
well-accepted definitions of social class and related assumptions have to be critically
reviewed when gendered social positions are taken into account or gender as a
defining dimension of social standing is considered (Crompton, 1998:96-97).
Goldthorpe has tried to modify his research in defining the positioning of the
“household”, that is, what he chooses to be the unit of analysis for stratification
studies, not automatically according to the male head of household but according to
the occupational standing and income of both partners within the household (as cited
by Savage, 1997:310).
Women are a forgotten category in the analysis of social class. Once we start
asking questions about social class from a women’s point of view, we see that there
is an overriding and an underlying androcentricism in most of the analytical
frameworks in which social class is defined as intrinsically male and male-dominant.
Women’s and men’s class positions are defined according to different criteria:
Social class is defined according to wealth, production, market, work, and
occupation for men, whereas it is usually defined as a derivative of family status for
women; that is, either according to the family of origin, in which case, the father’s
social class position is the determinant, or the marital family, in which it is the
husband’s social class position that defines the wife’s.
As Delphy (1988:122) asserts, the concept of woman’s position does not exist as
an operational category; in social class theory in general, and specifically in classical

4

Gendering Transformations

Marxist theory, women do not exist as subjects of class analysis. According to
Delphy (1998:125), women’s position in sociology is defined within a personal
relationship in the social stratification system. In a society and a social stratification
system mainly defined according to the social standing of occupations within the
industrial (mainly male-dominated) relations, there is a tendency to insert women
into the stratification system only through the men whom they are dependent upon.
Delphy maintains that most (married) women’s position to the production relations
can be defined according to a different mode of production, namely the “domestic
mode of production”, as she states. Those women who are not in paid work and not
placed within an occupation also have a means of subsistence, and that is “domestic
labor”; they are placed within a “domestic mode of production” not recognized by
classical economics and their productive activity is not placed within the
“economic” field (Delphy, 1998:125).
Especially in a society like Turkey, in which being a housewife is still praised,
women themselves do not tend to define their income-producing activities within the
household as “work” and place themselves as housewives rather than “home-based
workers” (Kümbetoğlu, 1994:303-312). Recent research in the area of women and
work in Turkey has revealed forms of women’s work that are not qualified as
“work” within the capitalist market (Hattatoğlu, et al. 2002:48-53). Sociological
study of housework and housewives has shown that the category of housewives
itself is not a homogeneous category and that there is a connection between social
class experience and different categories of housewives according to the way
domestic labor is carried out; those women who hire domestic service and those who
do not, cannot be placed in the same category.
New questions arise with the growing proportion of women in paid work in
almost all societies. The gendered structure of the labor market, sexual segregation
in employment patterns, sex-typing of jobs, etc, have been topics of feminist
discussion. It has also been stressed that men and women placed in the same social
class according to “objective occupational” criteria do not benefit from the resources
of their position equally (Crompton, 1998:93-94). Even when household or family is
chosen as the unit of analysis, it is usually assumed that the relationship between
husband and wife is a relation of equals, and therefore inequalities between the
partners in relation to the control over the household income and consumption and
domestic labor are not taken into account (Delphy, 1999:95-96).
Within these critical feminist perspectives, when we try to think of the gender
dimension and social class together, we might position women and men from the
same household in different social class positions; in quantitative studies, they might
be coded in different social classes. When women are in paid work within an
occupation, because it is usually the occupation that is taken as determinant of social
class in most stratification studies of the empirical type, women can be placed within
the system of social stratification as independent individuals. However, the class
benefits of various occupations are usually different for the male and female
occupants of those occupations. For example, men who work in office work are
usually promoted more easily and quickly than women in this category, because they
are motivated to get management positions, etc., whereas women usually end up
working in positions not seeking promotion till retirement (Crompton, 1998:95).

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

5

In the empirical studies that deal with the subcategories of social class, we see
that certain forms of work, such as secretarial work, which go through a process of
deskilling, become “feminized”, that is, they become women populated, especially
in the lower ranks, and lose status within the occupational hierarchy.
These questions have revealed the gendered nature of social class theory, as well
as the genderedness of social class processes, experience and perceptions. As
Delphy (1999) and others have stated (Davidoff, 2002), while men’s class positions
are usually defined according to “objective” class positions in the job market,
usually in relation to occupation, women’s positions are in some way linked with
“status” factors, such as “class honour” defined in terms of social background,
family origin, respectability, good manners, etc. When women are considered, their
social positions are more likely to be defined according to these “status” factors
which are usually rendered more important than occupational standing.
For my purposes, I would rather read these discussions from a different angle
and try to incorporate the social class experience for both men and women into class
analysis. This is also based on a preference for dealing with social class not as an
“objective position” but to engage in the processes of the making of social classes by
men and women. What was counted as “social status” factors in social theory can
now be incorporated as an important aspect marking “social distinction” into class
analysis (Davidoff, 2002); because human groups perceive and feel themselves as
distinct from others in this area of lived (bodily) experience.
Habitus and women’s role in the making of social class
Pierre Bourdieu’s concept of habitus is useful for such an analysis of social class.
The concept of habitus brings the social-cultural dimensions of social class into the
foreground. Bourdieu’s theory of social class is based upon the recognition of
different ways of being located within and occupying social space. Social class is
determined by the workings of a social geometry. From such a perspective, social
groups are differentiated according to life styles and cultures of living, the way those
groups perceive themselves and others, and the symbols and practices of social
distinction which both map and locate them vis à vis each other in social space.
Bourdieu places different groups on his diagram “La Distinction” according to the
relative significance of various forms of capital, basically the relative weight of
economic and cultural capital in the total capital (Bourdieu, 1989, 1995:21).
Bourdieu’s emphasis on bodily practices and one’s relationship to his or her
body in the definition of habitus and “bodily sites” in people’s “everyday and
everynight living” are helpful concepts in line with Dorothy Smith’s attempt to
reconstruct a sociology for women:
The sociology for women I propose begins in the actualities of women’s lived experience.
Its aim is to discover the social as it comes into view from an experiencing of life that is
not already defined within the ruling relations. It does not only speak of women. Rather, it
seeks a sociology, a method of inquiry, that extends and expands what we can discover
from the local settings of our “everyday-everynight living” (1999:74).

6

Gendering Transformations

In a study about the notable families in the provinces of Turkey, one of our firsthand observations is the significant role of women and their activities in the making
of the habitus of “local notables”. Locally notable families, in Ottoman history,
especially after the dissolution of the tımar (fief system on state-owned land) system
in the seventeenth century, became influential in the provinces as the fiefs and
certain control functions were handed over to these families, while they gradually
transformed into private owners of çiftliks (large landholdings) and commercial
business. Part of the provincial bourgeoisie today can be traced back to such
provincially notable families who have benefited from their role as mediators
between common people and the state.
Provincial elite as a social class and women
Provincial elite families, eşraf, in Turkey, usually have a history that can be dated
back to the Ottoman Empire. Therefore, research on these families entails both the
search for traces in the past and at present. This kind of social-historical research can
also highlight the social processes of the formation of a provincial bourgeoisie in
Turkey.
Local notables, eşraf, were an influential group in the administration of local
government together with the local representatives of the central government.
Traditionally, eşraf families have wealth that comes from land and agricultural
activities, and political influence that comes from their social status and connections
with the state. During the Republican era, these families were engaged in commerce
and industry, and became wealthy and influential in the provinces. When we talk
about eşraf today, we are talking about a social stratum that has been gradually
losing its importance. These families, which can be traced back to earlier
generations, are losing their social, economic and political influence in Anatolia,
where new social classes with new means of accumulating wealth and sources of
social respectability arise, are sometimes referred to as the nouveaux riches both by
the informants and the sociologists themselves (Durakbaşa, 2001; Karadağ, M.
2004).
Eşraf is a class that boasts about its origins. Therefore, the provincial elite gives
support to the writing of family histories. It is important to ask men questions we are
inclined to ask women about the so-called “private sphere”. Feminist critical
perspectives have adequately questioned the common-place treatment of the private
sphere as women’s and public space as men’s, which has caused a distorted
understanding of these domains and their interrelationship. The nature of this social
class, eşraf, marked with its social, cultural, and symbolic capital apart from its
economic capital, necessitates a review of the interrelationship of the private, the
domestic, and the familial with the public, as well as the social and the political for
both men and women. What kind of a man is “the man from locally notable
families”? What social or political networks do men and women in these families
have to manage in order to sustain their superior class status in the eyes of the
common people and in comparison to the other locally notable families or the
nouveaux riches? What kind of networks do men from such families have among
themselves? What are some marriage patterns that maintain a form of class

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

7

endogamy? How do they perceive themselves and define social distinction from
other social classes? How is class experience different for men and women from
eşraf families?
Meltem Karadağ (1998), in her study of eşraf families in Gaziantep, a
southeastern province, concludes that women from such families are more sensitive
to social class distinctions than men are, and often also define their own position
within the marital relationship according to their status due to family origin. My own
study of family history in Maraş, another southeastern province, also supports this
observation. Men talk about property, income, and ways of earning money and tend
to be more egalitarian in life style, preferences and tastes when class is asked, while
women stress such factors related to life style, consumption patterns, and manner
when they are asked about social class and how eşraf is different from other classes.
Eşraf, do not show their wealth in a spoiled, extravagant way (“zenginliğini
densizce sergilemez”) but give generously when charity is concerned. Women from
notable families are keen on differentiating themselves from the habits and manners
of the nouveaux riches. In Muğla, a province in the southwest, there is a saying for
those wealthy people who do not give generously: “Zengin olmuş da odasının kapısı
nereye açılmış?” (“Well, he might be wealthy, but tell me to whom has he opened
his door to offer hospitality?”) According to common understanding, an eşraf is the
local owner-patron of a region; hence he is responsible for building a guestroom for
visitors and providing accommodation, and to have visitors at a large table.
Certainly, it is the woman head of the household who is in full charge of the quality
of hospitality and service to the guests and visitors.
A common form of labor in Turkish society entails young girls taken from poor
peasant families at a young age to be brought up as servants in the eşraf household.
These girls are usually married when they reach the age of marriage, all marriage
expenses being paid by the eşraf family; some however, become life-long members
of the household if they do not get married or when the married couple both become
servants to the eşraf family. The woman head of the household boasts about running
the household, which basically entails the management of the servants, making the
preparations for the winter food, arranging visits and presents for occasions,
reception of guests, preparations for various ceremonial occasions, decoration of the
house, etc.
The relationship between women of eşraf families and their women servants can
help us describe women’s autonomous domain of power in such families, and the
transformations in that relationship can give us clues about transformations that
these families go through in class status. In Turkish society, intra-class relationships
as such, in the form of patron-client relationship, are very common, and this is
influential in the cultural medium in which social groups and classes interact.
Eşraf is in fact a class whose economic power is declining in the face of the
rising classes, and new forms of wealth are appropriated by contractors,
industrialists, bankers, and tradesmen. Still, it is interesting how standards of social
respectability are designed and dictated, especially by women from such families,
even more emphatically as their economic resources relatively diminish.
As the research continues, I hope to expand upon such connections. It is
important to note here that the nature of social theory and “the social” itself is
transformed once we start to pose questions about the experience of men and women

8

Gendering Transformations

vis à vis each other; hence, a description of the genderedness of social processes in
social class formation is the first step in gendering social class theory. We can also
conclude that once we think of social class from a gender perspective, our
understanding of social class has to also change and we start to think of social class
not solely as a position, but as cultural location in social space instead; at which
point we will have to talk about its construction by men and women, and their acts
and activities, economic and otherwise.
References
Akgökçe, N. and Çakır, S. (2000, June). Tell Me About Your Life! Relations of Interviewer,
Interviewee and Interpreter in Women’s Oral History. Thoughts on Ethics. In Crossroads
of History: Experience, Memory (pp. 387-391), vol. I. IX International Oral History
Conference. Istanbul: Boğaziçi University Publications.
Bourdieu, P.(1989). Distinction: A Social Critique of Judgement of Taste. London: Routledge.
——— (1995). Pratik Nedenler. Kesit yay.
——— (1997). Toplumbilim Sorunları. Kesit yay.
Callaway, H. (1992). Etnography and Experience: Gender Implications in Fieldwork and
Texts. In J. Okely and H. Callaway (Eds.), Anthropology and Autobiography. London:
Routledge.
Crompton, R. (1998). Class and Stratification, An Introduction to Current Debates.
Cambridge: Polity Press.
Curthoys, A. (2000). Adventures of Feminism: Simone de Beauvoir’s Autobiographies,
Women’s Liberation, and Self-Fashioning. Feminist Review, 64:3-18.
Çakır, S. (1995). Türkiye’de Kadın Tarihi Yazmak. In Kadın Araştırmalarında Yöntem.
Istandbul: Sel yay.
——— (1996). Kadın Araştırmaları Bilimde Neleri, Nasıl Sorguluyor? In der. Kuvvet
Lordoğlu (Ed.), İnsan, Toplum, Bilim, (4. Ulusal Sosyal Bilimler Kongresi Bildirileri
içinde). Ankara: Kavram yay.
Davidoff, L. (2002). Feminist Tarih Yazımında Sınıf ve Cinsiyet. Istanbul: İletişim yay.
Delphy, C. (1998). Women in Stratification Studies. In H. Roberts (Ed.), Doing Feminist
Research ( pp.114-128). London: Routledge & Kegan Paul.
——— (1999). Baş Düşman, Patriyarkanın Ekonomi Politiği. Istanbul: Saf yayınları.
Durakbaşa, A. (2001). Tarih Yazımının Yeni Olanakları, Aile Tarihi. In ve Yerel Tarih, Yerel
Tarihçilik, Kent, Sivil Girişim, Yerel Tarih Grupları Deneyimi (pp. 156-17). Istanbul:
Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih Vakfı.
Geertz, C. (1990). Yerli Gözüyle Antropolojik Anlamanın Doğası Üstüne. In P. Rabinow and
W. Sullivan (Eds.), Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım (pp. 45-56). Istanbul:
Hürriyet Vakfı Yayınları.
Gluck, S. B. and Patai, D. (Eds.) (1991). Women’s Words: The Feminist Practice of Oral
History. New York: Routledge.
Gray, A. (1997). Learning from Experience: Cultural Studies and Feminism. In J. McGuigan
(Ed.), Cultural Methodologies (pp. 87-105). London: Sage Publications.
Harding, S. (1987). Introduction: Is there a Feminist Method? In S. Harding (Ed.), Feminism
and Methodology (pp. 1-14). Bloomington: Indiana University Press.
——— (1993). Rethinking Standpoint Epistemology: What is ‘Strong Objectivity’? In L.
Alcoff and E. Potter (Eds.), Feminist Epistemologies (pp. 49-82). NewYork: Routledge.
——— (1995). Feminist yöntem diye bir şey var mı? In S. Çakır and N. Akgökçe, Kadın
Araştırmalarında Yöntem. Istanbul: Sel yayıncılık.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

9

Hattatoğlu, D., Işık, S. N. and Erendil-Türkün, A. (2002). Bir Ev Eksenli Çalışma
Metodolojisi: Atölye Çalışmaları Örneğinde Bilgi, Örgütlenme ve Güçlenme, İktisat
Dergisi, Sayı:430; Ekim; ss. 48-53.
İlyasoğlu, A. (1997). Kadın Çalışmalarında Sözlü Tarih Yaklaşımının Türkiye’de Kadın
Araştırmaları Alanına Getireceği Açılımlar Üzerine, ToplumBilim, Kış.
Karadağ, M. (1998). Türkiye Toplumunda bir Tabakalaşma Unsuru Olarak Eşraf ve Antep’te
Eşraf Aileleri. Unpublished Masters Dissertation, Mimar Sinan Üniversitesi, Sosyal
Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, Istanbul.
——— (2004). Class, Gender and Reproduction: Exploration of Change in a Turkish City.
Unpublished Doctoral Dissertation, University of Essex, Colchester.
Kümbetoğlu, B. (1994). Kadın, Çalışma ve Evde Üretim. In Dünyada ve Türkiye’de Güncel
Sosyolojik Gelişmeler (pp. 303-312). Sosyoloji Derneği: Ankara.
Mies, M. (1983). Towards a Methodology for Feminist Research. In G. Bowles and R. Duelli
Klein (Eds.), Theories of Women’s Studies. London: Routledge & Kegan Paul.
——— (1995). Feminist Araştırmalar için bir Metodolojiye Doğru. In S. Çakır and N.
Akgökçe, Kadın Araştırmalarında Yöntem/ Farklı Feminizmler Açısından (pp. 48-63).
Istanbul: Sel Yayıncılık.
Morgan, D. (1988). Men, Masculinity and the Process of Sociological Enquiry. In H. Roberts
(Ed.), Doing Feminist Research. London: Routledge & Kegan Paul.
Murdock, G. (1997). Thin Descriptions: Questions of Method in Cultural Analysis. In J.
McGuigan (Ed.), Cultural Methodologies (pp. 178-192). London: Sage Publications.
Oakley, A. (1988). Interviewing Women: A Contradiction in Terms. In H. Roberts (Ed.),
Doing Feminist Research (pp. 30-61). London: Routledge & Kegan Paul.
Porter, M. (1995). Second-hand Ethnography: Some Problems in Analyzing a Feminist
Project, In A. Bryman and R. G. Burgess (Eds.), Analyzing Qualitative Data (pp. 67-88).
London: Routledge.
Roberts, H. (Ed.). (1998). Doing Feminist Research. London: Routledge & Kegan Paul.
Savage, M. (1997). Social Mobility and the Survey Method: A Critical Analysis. In D.
Bertaux and P. Thompson (Eds.), Pathways to Social Class: A Qualitative Approach to
Social Mobility (pp. 299-326). Oxford: Clarendon Press.
Smith, D. (1999). Writing the Social: Critique, Theory and Investigations. Toronto:
University of Toronto Press.
Stanley, L. and Wise, S. (1979). Feminist Research, Feminist Consciousness and Experiences
of Sexism. Women’s Studies International Quarterly 2(3):359-79.
Tekeli, Ş. (1992). Bilimlerde Metodolojinin ‘Kadın Bakış Açısından’ İrdelenmesi. In Necla
Arat (Ed.), Türkiye’de Kadın Olgusu (pp. 29-50). Istanbul: Say yay.
Wolf, D. L. (1996). Situating Feminist Dilemmas in Fieldwork. In D. L. Wolf (Ed.), Feminist
Dilemmas in Fieldwork (pp. 1-55). Colorado: Westview Press/ Harper Collins.

The Reaction of Greek Orthodox
Theology to the Challenges of Feminist
Theologies
Spyridoula Athanasopoulou-Kypriou
University of Athens

Introduction
With the term “feminist theology” I do not refer to the fact that there are certain
women who theologize, since there have been a number of women who have done
theology without challenging the inequality, the injustice, and the patriarchal
hierarchies of the Judeo-Christian tradition. Neither can “feminist theology” be
identified with a kind of theology that deals with stereotypical “women’s issues”
(issues related to mothering, the family, and childcare) or with the holiness and
purity of the figure of the Virgin Mary.
Christian feminist theology developed out of the conviction that Christian
thought and practice radically exclude women’s experience. Although in the early
years of the women’s movement (and to some extent nowadays) it has been common
place to reject all mainstream religious traditions as inherently patriarchal (Lelwica,
1998), a small number of women, notably Mary Daly and Rosemary Radford
Ruether in the United States, and Kari Børresen and Elisabeth Gössmann in Europe,
began to challenge their churches to be more inclusive. This reform movement was
strongly influenced by the liberation theology that emerged in Latin America.
Feminists drew on liberation theology’s conviction that Christianity necessitates
political involvement and work for the oppressed groups in which women form a
major part (Parsons, 2002; Ruether, 1985).
As feminist theologians began to write women’s experience back into theology,
the diverse nature of that experience became apparent. “Feminist theology” is a
technical term that refers to a number of theologies, that is, a number of theological
approaches that challenge patriarchy and sexism and struggle for equality,
inclusivity and justice within the Christian churches. For feminist theologians,
“religion” is a term that refers to beliefs and practices through which people express
their understanding of divine powers or of the spiritual dimension of human
existence. Religion is not only about God; it is also about human beings. In the
western world where the dominant religion is Christianity, there is an emphasis on a
belief in a single, transcendent, masculine divine being. This divine being is the
creator of the universe, and people are made in his image.
Something is missing, though, from that religious idea, namely the feminine. The
Christian imagery is masculine. Men can aspire to that symbolic system, but women
are left out. What is more, not only is God associated with the masculine gender, but

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

11

also whatever is associated with woman and the feminine is devalued, marginalized,
and demonised and is considered inferior. The devaluation of woman does not
reflect the situation of all women, for there are some women who share some male
privileges. For feminist theologians, there are tension and conflict between an
understanding of the ideal Woman and the experiences, practices, and situation of
real women, that is, between Woman as symbol and women as agents who can make
a difference in the understanding of woman. Sered (1999:193-221) makes the
distinction between the image of the ideal Woman that shapes the lives of women
and men and can be oppressive, and the real women who are agents that can
transform the image of Woman. In Christianity, the image of the ideal Woman is
associated with the Virgin Mary. There is, of course, the image of Woman that is
associated with Eve but that is the image of Bad Woman because she was not
obedient, thereby causing the Fall of humankind. Focusing on the image of Woman
as represented by the Virgin Mary, we can point out that she stands for, in other
words, that she is a symbol of motherhood, family values, anti-abortion, obedience,
virginity, and purity. This is the image of the ideal Woman that is imposed on real
women. If women are not in line with that image, then they are considered impious
and bad.
The question that can be raised is whether women can escape from that religious
symbolic system and rewrite it. If women have access to social resources and are
financially independent, then they can exercise their agency and transform the
cultural symbols, whether they are religious or secular. The way that women can rewrite and change the religious symbolic system depends upon the understanding of
the problem. More analytically, there are three strategies of change that correspond
to three understandings of the problem and form the three mainstreams of what is
called “feminist theology”.
According to the first mainstream of “feminist theology”, which is the most
radical, the religious tradition is not only irredeemably patriarchal but is actually
responsible for the sustenance of secular patriarchy. The strategy of change is to
create and find new symbols and new religions which engender a more positive
spirituality for women (cf. Christ and Plaskow, 1979; Daly, 1973; 1979; Hampson,
1990, 1996). An example of feminist spirituality is the emergence of the Goddess
spirituality (cf. Christ, 1998; Goldenberg, 1979; Raphael, 1999). For the second
mainstream, which can be called “feminist”, the “problem of women” is deeply
rooted in the symbols of the religious tradition, and thus the contemporary feminist
agenda should be the creation of new women-oriented rituals and symbolic
interpretations. For example, instead of speaking of God the Father, we can change
the model and speak of God the Friend. In other words, the strategy of change is not
to abandon traditional religion altogether, but to re-interpret the religious tradition in
the light of today’s aspiration (Jantzen, 1998; McFague, 1982).
In terms of the third mainstream of “feminist theology”, the original message of
the religion’s founder is seen as liberating for women, and thus the contemporary
feminist agenda should be to strip away the historically subsequent layers of gender
discrimination. The third strategy is to reform the religious tradition so that the
original liberatory and egalitarian ethos can be re-established (Plaskow, 1990;
Ruether, 1985; Schüssler, 1984).

12

Gendering Transformations

The aforementioned strategies of change of the religious tradition (and
particularly of the Judeo-Christian tradition) constitute the challenge of “feminist
theology” and open new horizons for theological discourse. After almost twenty
years’ delay, the challenges of “feminist theology” attracted the attention of certain
Greek Orthodox theologians. Had it not been for the problem of the ordination of
women in some Christian denominations, and especially in the Anglican Church that
became an obstacle to the interdenominational dialogue, the Orthodox Church would
not have taken feminist theology’s aspirations seriously (Adamziloglou, 1997;
Karkala-Zorba, 2004:225). A number of publications on the role of women in the
Orthodox Church appeared on the shelves of bookstores and a few conferences on
the same subject were organized in Greece under the auspices of the Orthodox
Church, giving the impression that eventually feminist theology was being
introduced to Greek Orthodox theological discourse.
On this occasion, I would like to map out briefly the reaction of the Greek
Orthodox theological discourse to the challenges of feminist theology. The question
is: How do Greek Orthodox theologians respond to the strategies of changing the
Christian tradition? First, the attitude towards the radical strategy of abandoning the
Christian tradition as being irredeemably patriarchal and oppressive for women is
negative. In Greek Orthodox theological discourse, there are no radical feminists
who argue against the Orthodox tradition and for new spiritualities. There are, of
course, women who are suspicious of anyone, especially one who professes to be
feminist, who takes religion seriously. “How could a real feminist care about such
things?” the unstated question seems to be, as if religion belongs only to another era
of Western history, a period prior to women’s relative emancipation, as if religion is
so unequivocally bad for women that studying it (or, God forbid, practicing it)
threatens one’s integrity as a feminist (Lelwica, 1998). This scepticism of feminist
interest in spiritual matters is not confined to traditional religion. Although nonreligious feminists believe that traditional religious discourse and practice are
dangerous for women because they are inherently patriarchal, they also criticize the
feminist turn to alternative spiritual practices, which, they argue, not only re-inscribe
an oppressive Western association between women and irrationality, but also
involve a kind of “thought control” and undermine material struggles to change the
patriarchal conditions of this world. So there are feminists who reject any interest in
Orthodox Christian spirituality without arguing for new ways of understanding the
divine. This does not mean that there are no women who need a different
spirituality. It means that they are “invisible”, that their voices cannot be heard in
academic, public or church related circles.
Similarly, the attitude towards the so called “feminist” strategy of changing the
Christian tradition is negative. For feminist theologians of the West, the
feminization of religious symbolic is a sine qua non for women’s becoming divine.
The masculinist religious symbolic is considered a projection of a totally patriarchal
society that has taken the divine away from women. Therefore, if women want to
have a horizon so as to become divine, the masculinist language when speaking of
Christian God has to be reconsidered and changed into a feminist form. How could,
then, one object to this argument? If God belongs to people’s nature and is a human
projection, if God is an ideal of wholeness to which we aspire, it is absolutely
legitimate to create God and religious symbols, in this case religious language, in

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

13

our own image. The masculine religious language must be disrupted; the white male
God must make space for a black, female, infantile, and disabled religious symbolic.
Otherwise we (women, black people, children, and disabled people) would lack a
point of reference indispensable for our becoming divine or rather really human.
If God is just a human projection, then symbols do not refer to a transcendent
divinity; symbols are themselves the reality to which people aspire. By denying the
referential function of symbols, one can alter the symbols in order to meet their
special needs. In order to remain an effective horizon, symbols are subject to
constant changes. It is thus the construction and reconstruction of religious symbolic
the condition of people’s having a point of orientation or a divine horizon.
But what happens if God is not a human projection? What happens if God is, or
if I may venture to use the expression, exists as a transcendent reality? What if God
is ontologically different from our nature as the Christian tradition –as expressed in
the seven ecumenical councils of the church and in the writings of the Fathers of the
Church– has claimed? In terms of this tradition, the change of religious language is
not a condition of women’s becoming divine, for people’s divinization does not
depend upon the symbolic system we use. According to this tradition, the
masculinist religious language does not mean that God is male, for the image of God
as predominantly male is fundamentally idolatrous. God is genderless, for God is
incomprehensible and beyond all cosmic distinctions and dichotomies. Taking into
account that God is beyond the male and the female sex, women can use the
masculinist religious symbolic as a horizon for their becoming divine. In fact,
women can use the masculinist symbolic so far as they manage to negate it, go
beyond it, and refer to the transcendent reality of the Divinity. Nevertheless, for
Eastern Orthodox theologians not all symbols can be negated. Hopko (1992:158)
argues that although in the Orthodox tradition God’s nature can be referred to with
all possible names and images, the proper names of “Father”, “Son”, and “Spirit”
cannot change because they are not subject to apophatic qualification, and they are
never transcended or negated as are all the metaphysical properties and metaphysical
images attributed to God’s essence. Therefore, changing certain Christian symbols
and the religious language or using inclusive language when speaking of the divine
is unacceptable from an Orthodox point of view in so far as it offends and violates
what is believed to be divine revelation. God revealed Himself as God the Father.
The Holy Trinity is revealed as God the Father, God the Son, and God the Holy
Spirit. People cannot change that and speak say of God the Friend, as if the idea of
God were a human construction. According to the Orthodox Church, people are
made in the image and likeness of God and not vice versa. Thus, the Orthodox
cannot proceed with the feminization of the religious symbols and cannot change the
understanding of the divine that considers God to be God the Father.
There are also many lay and ordained Greek Orthodox theologians who claim
that the main criteria for orthodoxy can be found in the Orthodox tradition of the
past and not in contemporary discourse on human rights, social justice, and equality.
These theologians raise their eyebrows and express their suspicion about the
intentions and honesty of women who want to become priests. They ask: Why
would women want to be ordained since they can do other things in the life of the
church? Maybe, they continue, all women want is to participate in the power that is
reserved for men (Yangazoglou, 2004:269-271; Zizioulas, 2001:102-103). I agree,

14

Gendering Transformations

maybe that is all women want, but then why does nobody challenge the honesty of
the men who become priests, and why is it a problem if power and decision making
are equally shared between men and women? Or are men better qualified to be
administrators of this power? If this is the case then maybe men are more in the
image and likeness of God and thus better qualified to be saved in which case it is
pointless to baptize women and pretend they are equal members of the body of
Christ. I think that the Orthodox theologians are faced with a problem concerning
the ordination of women. Although an Orthodox theological conference that was
held in Rhodes in 1988 was dedicated to proving that the ordination of women is
precarious (Limouris, 1994), and despite the effort made to prove that the ordination
of women is theologically unacceptable, it has become apparent that there are no
theological reasons for not accepting women into priesthood (Behr-Sizel and Ware;
2000 Yocarinis, 1995). Only by appealing to the authority of tradition can one
oppose women’s ordination. Yet, tradition can change by virtue of the Holy Spirit’s
presence within it. So now the thing left to those who are against the feminist
strategy of changing the tradition is to accuse women of being arrogant, vain,
pretentious, and egoistic because they struggle for equal rights. Having run out of
arguments, some theologians regress to the discussion of women’s immorality.
Admittedly, there are quite a few, mainly lay and male, Greek Orthodox
theologians who have a very positive attitude towards the third strategy of change,
and aim at the reformation of the tradition in order to re-establish the original
egalitarian ethos of Christianity. They are also for the ordination of women and try
to focus on the liberating aspects of the Orthodox tradition and the egalitarian ethos
of the teachings of the Church Fathers. According to these theologians, the Bible has
been used as a weapon against women, but at the same time it has been a resource
for courage and hope. The Bible and tradition were written by human authors,
namely male authors who perpetuated patriarchy and tried to legitimate women’s
subordination. The biblical religion, therefore, has to be reclaimed as the heritage of
women, too, because the Bible has inspired and continues to inspire women to speak
out and struggle against injustice, exploitation, and subordination. For them, the
Orthodox tradition is a living tradition that needs to be transformed in order to
include the past, present, and future experiences of women (Matsoukas, 2001;
Petrou, 2001; Yocarinis, 1995).
There are also a number of theologians who belong to this reformist group of
theologians but who adopt a more apologetic attitude towards the aspirations of
feminist theology. Although they admit that feminist theology has contributed
enormously to the Christian theological discourse, they argue that the Orthodox
tradition does not need feminist theology’s arguments and aspirations for they are
essentially part of this tradition. In fact, they claim, that it is the Orthodox tradition
that has a lot to offer to feminist cause (Karkala-Zorba, 2004:241). For example,
Karras’s (2002) Orthodox feminist approach combines radical feminism’s rejection
of the entire social order with an eschatological focus that recognizes that human
will and action alone are incapable of transforming the human community into one
based on the loving, relational, non-egoistic model of the Trinity. She argues that the
most visible feminist theologians have not postulated a future humanity that would
exist ontologically in a different manner from the present, and many have been
explicitly agnostic on the issue of personal immortality. Thus, for Karras, feminist

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

15

eschatology has focused on the reformation of human social and political structures,
what she calls a surface approach. Eastern Orthodox Christianity, by contrast,
recognizes the eschaton as a fundamental change in the manner of created existence,
including human existence. She then argues that the main Greek tradition contends
that the physical and biological nature of the human person will be radically
transformed, to the abolition of sexual differentiation:
Yet, the essence of eschatological humanity already exists; people are microcosms created
in the image of God. Thus, the fulfilment of creation’s (and humanity’s) potential exists
not at the level of creation – but in creation’s uniting itself ever more organically to God,
through humanity’s unique role of mediator (ibid.:256-257).

Karras’s feminist eschatology is based on a circular, Eastern Orthodox model of
doing theology: start with God, move to creation and then bring creation (including
humanity) back to God. Nevertheless, she fails both to explain the inferior position
of women in the Greek Orthodox Church and to show the way that the abstract
Orthodox model of practicing theology will bring about social change and will
guarantee social justice that will not be based on the potential personal
transformation of men, that is to say, on their good will.
Finally, I reserve a few remarks on the anti-feminist backlash and the pro-family
feminism of some Greek Orthodox theologians. Greek backlash literature contains
variants of all the following themes: that women are no longer discriminated against;
that women exaggerate(d) the extent of such discrimination; that feminism has not
represented the interests of Greek Orthodox women; that feminism and feminist
theologies ignore the social and personal importance of the family, including
women; that feminism is responsible for the moral disintegration of women, and that
feminists inaccurately portray discrimination against women as a male conspiracy. It
also argues that family is not a social but a natural unit, in the same way as the
different role women have in the church is based on the different biology of women.
It seems that the basic argument of many theologians is that women have a role
to play that is different from the role that men play because of the sexual differences
that are God-given. While women’s role, which is linked to their physiology and
their natural passivity, is to care for the family, men’s role is in the public sphere,
for they are more rational, more courageous, they are physically stronger and
naturally better qualified to be more productive (cf. Limouris, 1994; Zizioulas,
2001). This argument has can only be supported by invoking biologism for the
formation of gender identities. This argument ignores much of the evidence that
shows how social processes “make” men and women. Additionally this argument
manipulates the theological argument that people are different and they have
different qualities and God-given gifts, for it focuses only on the culturally defined
differences between the sexes and completely ignores the differences between
persons of the same sex .
While in Western Christian denominations and churches this anti-feminist
backlash is a reaction to the problems of liberalism and represents an attack on the
core beliefs and politics of the women’s liberation movement, in Greece the
situation is different. The Greek anti-feminist backlash is more of an anti-feminist
discourse that wants to prevent the development of a liberating discourse and thus

16

Gendering Transformations

the liberation of women and the equality of people, and less of a real backlash, that
is, of a reaction to an existing and flourishing liberation movement and equality
discourse. Without having established a feminist theological discourse first, one
cannot speak of an anti-feminist backlash. In Greece in the past two decades,
feminist theological discourse was not established and institutionalized in the
academia. No wonder, then, that the courses on gender issues that have appeared
very recently in the departments of theology serve apologetic purposes, that is to
say, that their aim is not to establish feminist theological thought in the Greek
Orthodox theological discourse. Rather, their objective is to respond effectively to
the challenges of feminism and feminist theologies, thus developing an anti-feminist
theological discourse before even the formation of a feminist one. In this respect, I
think that we need to examine to what extent dealing with gender and issues of
equality or introducing courses that have in their title the words “women” or
“gender” is tantamount to promoting equality and social justice, and to check
whether the contemporary Greek Orthodox theological discourse reinforces
gendered social norms and hierarchies that systematically exclude women.
Finally, if one looks at the statistics, one realizes that we are far from having
achieved equality and social justice. Women do study theology in departments of
theology that are state-funded and are appointed to teaching positions in religious
education at state-run schools. However, schools that are run by the church neither
admit female students nor appoint female theologians to teach religious education.
Moreover, in the Greek Orthodox Church women cannot be ordained, their role in
the life of church is limited to auxiliary positions, and only 11% of the academic
staff of the four theological departments in Greece are women (Koukoura, 2000:75,
2001:196-7; Youltsis, 1999).
In this paper, I hope I have explained in what sense the Orthodox Church’s
interest in feminist theology’s arguments and aspirations does not necessarily mean
that this church accepts feminist theory or that the Orthodox clergymen and the lay
theologians have turned into feminists of any kind. The reception of feminist
theology in Greek Orthodox theological discourse is an issue that needs to be
discussed thoroughly not only from within the theological circles but also from
without, developing and using a meta-language capable of discerning the political
and ethical intentions and objectives of those interested in feminist theology. To put
it differently, it would be interesting to examine, sociologically and philosophically,
the political implications of the way that feminist theory and feminist theology were
introduced to Greek Orthodox theological discourse, a discourse that in Greece is the
main and most influential religious discourse and plays a significant role in the
formation of the gendered self identity.
To conclude, I would like to state the obvious: When studying gender-related
issues in the social context of Greece, one has to take religion and in particular
Orthodox Christianity seriously. For religious teachings play a crucial role in the
formation of gendered self-identity and is often responsible for promoting inequality
and social injustice.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

17

References
Adamtziloglou, E. (1997). Einai dinati i feministi theologia stin Ellinorthodoxi paradosi. In
eisan de ekei gynaikes pollai... Vivlikes kai theologikes meletes gia ti gynaika, Paremvasis
sti sinchroni feministiki theologia. Simbo: Thessaloniki.
Behr-Sizel, E. and Ware, K. (2000). The Ordination of Women in the Orthodox Church.
Geneva: WCC Publications.
Christ, C. P. and Plaskow, J. (Eds.). (1979). Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion.
San Fransisco: Harper & Row.
Christ, C. P. (1998). Rebirth of the Goddess: Finding Meaning in Feminist Spirituality. New York
and London: Routledge.
Daly, M. (1973). Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation. Boston,
MA: Beacon Press.
Goldenberg, N. (1979). The Changing of the Gods: Feminism and the End of Traditional
Religions. Boston, MA: Beacon Press.
Hampson, D. (1990). Theology and Feminism. Oxford: Blackwell.
——— (1996). After Christianity. London: SCM.
Hopko, T. (1992). Apophatic Theology and the Naming of God in Eastern Orthodox
Tradition. In F. Alvin and Kimel, Jr. (Eds.), Speaking the Christian God: The Holy Trinity
and the Challenge of Feminism. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company.
Jantzen, G. (1998). Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion.
Manchester: Manchester University Press.
Karkala-Zorba, K. (2000). I gynaikes se igetikes theseis tis theologikis ekpaidefsis.
Epistimoniki Epetirida Theologikis Scholis Aristoteliou Panepistimiou Thessalonikis,
Tmima Theologias, 10:73-82.
——— (2004). Yparchi choros stin Orthodoxia gia mia feministiki theologia. In P. Kalaïtzidis
and Ν. Ntonos (Eds.), Fylo kai thriskeia: I thesi tis gynaikas stin ekklisia. Iera Mitropolis
Dimitriados, Akadimia Theologikon Spoudon. Athens: Indiktos.
Karras, V. A. (2002). Eschatology. In S. F. Parson (Ed.), The Cambridge Companion to
Feminist Theology (pp. 243-260). Cambridge: Cambridge University Press.
Koukoura, D. (2001). I thesi tis gynaikas stin Orthodoxi Ekklisia kai sti theologia.
Epistimoniki Epetirida Theologikis Scholis Aristoteliou Panepistimiou Thessalonikis,
Tmima Theologias, 11:191-198.
Lelwica, M. (1998). From superstition to enlightenment to the race for pure consciousness:
Antireligious currents in popular and academic discourse. Journal of Feminist Studies
14(1):108-123.
Limouris, G. (Ed.). (1994). I thesi tis gynaikas en ti Orthodoxo Ekklisia kai ta peri chirotonias
ton gynaikon. Diorthodoxon Theologikon Synedrion, Rodos (30/10 - 7/11/1988). Katerini:
Tertios.
Matsoukas, N. (2001). I Eva tis theologias kai i gynaika tis istorias. In Mistirion epi ton ieros
kekimimenon kai alla meletimata (pp. 271-288). Thessaloniki.
McFague, S. (1982). Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language. London:
SCM Press.
Parson, S. F. (Ed.). (2002). The Cambridge Companion to Feminist Theology. Cambridge:
Cambridge University Press.
Petrou, I. (2001). Fylo, koinoniki roli, Orthodoxia sti synchroni elliniki pragmatikotita.
Epistimoniki Epetirida Theologikis Scholis Aristoteliou Panepistimiou Thessalonikis,
Tmima Theologias, 11:253-263.
Plaskow, J. (1990). Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective. San
Francisco: HarperCollins.
Raphael, M. (1999). Introducing Thealogy: Discourse on the Goddess. Sheffield Academic Press.

18

Gendering Transformations

Ruether, R. R. (1985). Sexism and God-Talk: Towards a Feminist Theology. Boston, MA.:
Beacon Press.
Schüssler, F. E. (1984). Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation.
Boston, MA: Beacon Press.
Sered, S. S. (1999). Woman as Symbol and Women as Agents. In M. M. Ferree, J. Lorber and
B. Hess (Eds.), Revisioning Gender (pp. 193-221). London: Sage.
Yagazoglou, S. (2004). Feministiki theologia kai Ierosini ton gynaikon: Mia ekkosmikevmeni
Ekklisiologia. In Iera Mitropolis Dimitriados, Akadimia Theologikon Spoudon, Fylo kai
thriskeia: I thesi tis gynaikas stin ekklisia. Athens: Indiktos.
Yocarinis, K. (1995). I ierosini ton gynaikon sto plaisio tis oikoumenikis kinisis. Katerini:
Epektasi.
Youltis, V. (1999). Gynaikes theologi stin ekpedefsi. Epistimoniki Epetirida Theologikis
Scholis Aristoteliou Panepistimiou Thessalonikis, Tmima Theologias, 9:67-82.
Zizioulas, J. R. (2001). Martiria kai diakonia tis orthodoxis gynaikas mesa stin Enomeni
Evropi: Proïpothesis kai dynatotites. In Α. Haramantidis, Arhim. (Ed.), I Orthodoxi
gynaika stin Enomeni Evropi: Praktika Diorthodoxou Evropaïkou Synedriou. Iera
Mitropolis Thivon kai Livadias. Katerini: Epektasi.

Η Πρόσληψη των Θέσεων του M.
Foucault από τη Σύγχρονη
(Μεταμοντέρνα) Φεμινιστική Σκέψη
Κώστας Κοκογιάννης
Δρ Κοινωνιολογίας της Εκπαίδευσης

Εισαγωγή
Αν θέλαμε να αναρωτηθούμε κατά πόσο υπάρχει σύνδεση ανάμεσα στο φύλο και
την εξουσία, η απάντηση θα ήταν αναμφισβήτητα καταφατική: η εξουσία συνδέεται
περισσότερο με τον άνδρα και με ό, τι θεωρούμε σήμερα αρρενωπότητα (Bell,
1975:8). Για να επιχειρήσουμε να αλλάξουμε, λοιπόν, την υποβαθμισμένη θέση των
γυναικών, θα πρέπει σε ένα πρώτο επίπεδο να λάβουμε σοβαρά υπόψη τη φύση της
εξουσίας. Για να επιχειρήσουμε επιπρόσθετα να αλλάξουμε τις σχέσεις κυριαρχίας
που δομούν την κοινωνία και ορίζουν αυτή την υποβάθμιση των γυναικών, θα
πρέπει σε ένα δεύτερο επίπεδο να κατανοήσουμε πώς λειτουργεί αυτή η εξουσία.
Επομένως, χρειαζόμαστε μια πειστική και χρηστική θεωρία της εξουσίας.
Τα έργα του κοινωνικού φιλοσόφου Michel Foucault, παρά τον πολυσχιδή τους
χαρακτήρα (και ανεξάρτητα από το βαθμό πειστικότητας και χρηστικότητας που
διεκδικούν ως προς τη φεμινιστική οπτική), προβάλλουν κι ερμηνεύουν τις
διεργασίες που δημιούργησαν τις δυνατότητες για να καταστεί ο άνθρωπος των
δυτικών κοινωνιών υπο-κείμενο εξουσίας και αντι-κείμενο γνώσης. Ο κύριος άξονας
της θεματολογίας τους επικεντρώνεται σε ένα τριπλό στόχο, και ειδικότερα στη
διερεύνηση: πρώτον, του πώς οι άνθρωποι στις δυτικές κοινωνίες εγκαθιδρύουν
«λόγους αλήθειας» και «καθεστώτα αλήθειας»· δεύτερον, του ποιες είναι οι νέες
θεσμικές δομές εξουσίας κι ελέγχου που προέκυψαν από τους διαχωρισμούς των
ανθρώπων σε υγιείς, σώφρονες, νομοταγείς, τρελούς, εγκληματίες κ.τ.λ.· και τρίτον,
του πώς μπορούν να αναλυθούν οι νέες μορφές γνώσης, δηλαδή οι ανθρωπιστικές
επιστήμες που αναδύθηκαν μέσα από τους άνωθι διαχωρισμούς και παράλληλα
συνέβαλαν στην εδραίωση των διαχωρισμών αυτών και στην εμπέδωση των νέων
θεσμών (Κουράκης, 1989)1.
Σύμφωνα με τη Jana Sawicki (1994), ο Foucault επιχειρεί να αρθρώσει μία
εναλλακτική προσέγγιση στην κατανόηση ενός ριζοσπαστικού κοινωνικού
μετασχηματισμού, καθώς πιστοποιεί την αλήθεια της «εξουσίας της διαφοράς» στη
σύγχρονη κοινωνία. Η διαφορά αυτή λειτουργεί από τη μια πλευρά ως πηγή
διάσπασης της ενότητας (με άλλα λόγια της ενοποιημένης κατηγοριοποίησης των
ανθρώπων σε διαφοροποιημένα πλαίσια) και από την άλλη ως πηγή αντίστασης και
αλλαγής. Μία κεντρική θέση, βέβαια, που δεν αφορά αποκλειστικά στις γυναίκες,
αλλά χρησιμοποιήθηκε από το «μεταμοντέρνο» φεμινιστικό λόγο στην κριτική που
άσκησε αναφορικά με την έννοια της αντικειμενικότητας και της καθολικότητας.

20

Gendering Transformations

Των αρχών, δηλαδή, που εξέφραζαν οι φεμινιστικές θεωρίες τις προηγούμενες
δεκαετίες, στην προσπάθειά τους να οροθετήσουν καθολικά την «αιτία» της
γυναικείας καταπίεσης, προβάλλοντας ταυτόχρονα τον αυτόνομο-θεσμοποιημένο
εαυτό (ως κληροδότημα των ιδανικών του Διαφωτισμού). Σε αντιδιαστολή, ο
μεταμοντέρνος λόγος προβάλλει τις διαφορές ανάμεσα στις γυναίκες ως
αναπόδραστη συνέπεια της αδυναμίας να θεσμοθετήσουμε τον εαυτό με το
χαρακτηρισμό της καθολικής οντότητας (Nicholson, 1990:4-5).
Το θέμα, βέβαια, δεν είναι απλώς τι περιλαμβάνει η ριζοσπαστική φιλοσοφία
του Foucault – μια φιλοσοφία χωρίς κάποια θεωρία ιστορίας· είναι κυρίως το τι
αυτή η φιλοσοφική προσέγγιση εκφράζει εξ αντανακλάσεως και στη φεμινιστική
θεωρία σήμερα, που υιοθέτησε ορισμένες θέσεις του Foucault στο πλαίσιο της
μεθοδολογικής έρευνας για την κατανόηση του πολυδιάστατου εαυτού της γυναίκας
στους διάφορους τομείς της καθημερινής πρακτικής. Πιο συγκεκριμένα,
αναφερόμαστε ουσιαστικά στο σχετικισμό της μεθοδολογίας της κοινωνικής
έρευνας, αφού, όπως αναφέρουν οι Ramazanoglu και Holland (2002:57), κανένας
δεν μπορεί να είναι σίγουρος για τον ακριβή ορισμό της κοινωνικής
πραγματικότητας, για το πώς αυτή συνδέεται με τη γνώση και την εμπειρία, αλλά
και για την ακριβή σύνδεση γνώσης και εξουσίας. Η φεμινιστική έρευνα, λοιπόν,
εγκαταλείπει θέσεις που αξιώνουν άμεση σύνδεση των φεμινιστικών ιδεών με τις
πραγματικότητες, όπως αυτές εκφράζονται μέσα από τις ζωές των ανθρώπων ως
απόρροια του φύλου τους. Από την άλλη πλευρά, οι κοινωνικοί ερευνητές δεν
μπορούν στην πράξη να διατυπώσουν κάποια καθολικά κριτήρια με τα οποία να
επιβεβαιώνουν τι είναι αληθινό. Δεν μπορούν, με άλλα λόγια, να καθορίσουν την
εγκυρότητα των κριτηρίων της εγκυρότητας μέσα από τους περιορισμούς ενός
μονοδιάστατου θεωρητικού συστήματος (Ramazanoglu και Holland, 2002:58).
Ο M. Foucault και οι επιρροές που δέχτηκε
Όπως ισχύει για κάθε φιλοσοφικό σύστημα, έτσι και στην προκειμένη περίπτωση
δεν αναφερόμαστε σε κάποιες φιλοσοφικές θέσεις του Foucault που προέκυψαν
αυτοφυώς τις τελευταίες δεκαετίες σε ένα πολιτισμικό κενό, ούτε βέβαια η
πρόσληψη αυτών των θέσεων από τη σύγχρονη ερευνητική σκέψη έγινε τυχαία. Το
τι, πώς και γιατί των θέσεων του Foucault και της πρόσληψής τους αντίστοιχα είναι
που θα αποτελέσει το κύριο αντικείμενο του ερευνητικού μας εγχειρήματος εδώ.
Αυτό θα επιχειρηθεί μέσα στο πλαίσιο μιας κριτικής προσέγγισης, πέρα από
δογματισμούς και κάθε διάθεση υιοθέτησης της απόλυτης, καθολικής αλήθειας ως
αλήθειας, από τη μια πλευρά, και της θεώρησης της όποιας αλήθειας ως προσωπικό
απριορικό προνόμιο του καθενός, από την άλλη.
Εκείνο που οφείλουμε να αναφέρουμε πρωτίστως είναι ότι η μεθοδολογία του
Foucault έχει άμεσα επηρεαστεί από ορισμένα από τα κυρίαρχα πνευματικά
ρεύματα της μεταπολεμικής Ευρώπης, όπως η φαινομενολογία και ο
στρουκτουραλισμός, και αυτό βέβαια δεν έγινε συμπτωματικά. Πιο συγκεκριμένα, η
φιλοσοφία κατά τον 20ο αιώνα μετατοπίζει το ενδιαφέρον της στην κατανόηση των
κινήτρων και των πηγών του παρόντος. Επιστρέφει στις μεγάλες όψιμες μορφές του
19ου αιώνα για να δείξει τον καθοριστικό ρόλο που θα διαδραματίσουν στο μέλλον.
Στο πλαίσιο αυτό, αποκρυσταλλώνεται μια εικόνα για τη δύναμη της

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

21

προβληματικής του F. Nietzsche ή για τη φιλοσοφική σπουδαιότητα της πάλης του
S. Kierkegaard να συλλάβει το νόημα της ύπαρξης, ενώ παράλληλα αρχίζει να
αποκαλύπτεται η σημασία των πρώιμων φιλοσοφικών έργων του K. Marx και να
γίνονται τελικά κατανοητοί οι φιλοσοφικοί στόχοι του W. Dilthey (Windelband,
1991:196-197)2. Οι αυτονόητες οντολογικές προϋποθέσεις της γνωσιοθεωρίας –
θετικιστικής, νεοθετικιστικής και ιδεαλιστικής απόχρωσης– κι ακόμη οι μη κριτικές
οντολογικές προϋποθέσεις των επιστημονικών μεθόδων χρειάζονται θεωρητική
διερεύνηση και θεμελίωση. Η γνώση δε νοείται ως υπερβατολογική
ενδοσυνειδησιακή ανάλυση, αλλά ως οντολογική σχέση ανάμεσα στα ζωντανά
υποκείμενα και στις καταστάσεις-διεργασίες που συντελούνται στον κόσμο (ό.π.,
217). Κλονίστηκαν, με άλλα λόγια, οι παραδεδειγμένες αλήθειες (ιδίως μετά τους
δύο παγκόσμιους πολέμους)· αμφισβητήθηκαν τα ιδεώδη που πρέσβευε ο
ουμανισμός, ενώ ο ψυχρός πόλεμος, που επακολούθησε, άφησε άλυτα τα
περισσότερα κοινωνικά και ανθρώπινα προβλήματα (Shoemaker, 1970:176).
Πιο συγκεκριμένα, ο λόγος του Nietzsche, που επιχειρεί να στρέψει το σύνολο
του λογικού, σημασιολογικού και γραμματικού μηχανισμού εναντίον της σταθερής
σκοπιμότητάς του, δηλαδή της αναγωγής στο ταυτόσημο και της μετάβασης στο
γενικό, καθώς και η κριτική μέθοδος που ανακάλυψε, η γενεαλογία, που δείχνει μια
βαθιά αποστροφή για κάθε μορφή συστηματοποίησης, αλλά και η αντίληψή του για
την αποσπασματική, αφοριστική, κομματιασμένη όψη του κόσμου, λυτρωμένου από
τα δεσμά της βαρύτητας (από την αναφορά δηλαδή σε ένα θεμέλιο) (Encyclopedie
de la Pleiade, 1982:88-89), επηρεάζουν βαθιά και άμεσα τις αντιλήψεις και τη
μέθοδο του Foucault3. Επιπρόσθετα, δεν το αφήνει αδιάφορο ούτε η υπαρξιστική
φιλοσοφία, η οποία δεν εξετάζει τον άνθρωπο ως φυσικοχημικό οργανισμό ή ως
ψυχρό και λογικό ον, αλλά στις συγκεκριμένες σχέσεις του με τους άλλους και με
τον εαυτό του· δεν εξετάζει τι είναι αλλά ό,τι είναι (Kierkegaard, Jaspers, Sartre)
(Παπαλεξάνδρου, 1964:206-220)4. Παράλληλα, και η φαινομενολογική μέθοδος του
Husserl, με την αναζήτηση της ουσίας (την έσχατη αρχή κάθε πραγματικότητας)
στα εμπειρικά γεγονότα του συγκεκριμένου χωροχρόνου, με τη βοήθεια της
ενόρασης, ασκεί σημαντική επιρροή στον Foucault (ό.π., 202-203, 223)5.
Τέλος, ο στρουκτουραλισμός –που επιδιώκει την κατανόηση των φαινομένων
μέσα από τις δομές τους, πέρα από υποκειμενικά, τοπικά και χρονικά πλαίσια–
μπορεί με το χαρακτήρα συστηματοποίησης που αποπνέει να λειτουργεί
αποτρεπτικά για το Foucault, η θεμελιώδης όμως δομική αρχή που εκφράζει (ότι
δηλαδή η σχέση των φαινομένων είναι εκείνη που καθορίζει τη φύση τους και όχι
κάθε αληθινή πλευρά του φαινομένου καθαυτού) (Hawkes, 1977:34-35)6 είναι ένα
κύριο σημείο συγγένειας με τη φουκωϊκή μέθοδο. Βέβαια, ο Foucault ξεφεύγει από
τον ομοιογενή, αξιωματικό και αντι-ιστορικό χαρακτήρα του στρουκτουραλισμού.
Αναζητεί συστηματικά τις κυρίαρχες μορφές γνώσης και πρακτικών εξουσίας σε
δεδομένες ιστορικές εποχές, για τις οποίες μάλιστα θεωρεί ότι διακρίνονται
αποφασιστικά μεταξύ τους από την ασυνεχή-απότομη διαδοχή τους και από τη
διαφορετική σχέση κανονικότητας των γνώσεων και των παραγόμενων συναφών
λόγων της μιας εποχής από την άλλη. Επίσης, ο Foucault απομακρύνεται από την
υπαρξιστική και τη φαινομενολογική προσέγγιση, αφού αδιαφορεί πλήρως για την
αναζήτηση της έσχατης αρχής κάθε πραγματικότητας ή της ουσίας των πραγμάτων,
καθώς και για την τελεολογική σκοπιά ενός προβλήματος (Κουράκης, 1989:416).

22

Gendering Transformations

Θα μπορούσαμε, λοιπόν, συνοπτικά να τονίσουμε ότι ο Foucault αντιμάχεται τη
σφαιρική, καθολική και υπερχρονική θεώρηση των πραγμάτων, την έσχατη αρχή ή
αιτία τους, την αποδοχή αυτονόητων και σταθερών μορφών ή ερμηνειών τους, τη
διατύπωση προγραμματικών-τελεολογικών κατευθύνσεων για τη βελτίωση των
πραγμάτων. Σκέφτεται όχι με όρους «επιστήμης» και «ιδεολογίας», αλλά με όρους
«αλήθειας» και «εξουσίας». Η «αλήθεια» γι’ αυτόν πρέπει να εννοηθεί σαν ένα
σύνολο τακτοποιημένων τρόπων ενέργειας για την παραγωγή, ρύθμιση, διανομή,
κυκλοφορία και λειτουργία των αποφάνσεων. Η «αλήθεια» συνδέεται με μια
κυκλική σχέση συστημάτων εξουσίας, τα οποία σε ένα πρώτο επίπεδο παράγουν και
υποστηρίζουν την εν λόγω «αλήθεια», που με τη σειρά της, σε ένα δεύτερο επίπεδο,
συνδέεται και με τα αποτελέσματα εξουσίας, τα οποία παράγει και επεκτείνει η ίδια.
Αναφερόμαστε ουσιαστικά σε ένα «καθεστώς αλήθειας» που δεν είναι απλώς
ιδεολογικό ή υπερδομικό (Foucault, 1987β:36-37)7. Τίποτα δεν εξοργίζει
περισσότερο το Foucault από τις έρευνες που είναι εξ ορισμού μεταφυσικές:
σχετικά με τις βάσεις της εξουσίας σε μια κοινωνία ή σχετικά με την αυτοθέσμιση
μιας κοινωνίας. Υπάρχουν, σύμφωνα με αυτόν, αμοιβαίες σχέσεις και αιώνια κενά
μεταξύ των προθέσεων στη σχέση της μιας πρόθεσης με την άλλη (ό.π., 59).
Αντιτίθεται, επομένως, ο ίδιος σθεναρά σε ότι καθορίζει την εσωτερική
τελεολογία του χρόνου και το σημείο εκείνο προς το οποίο κινείται η ιστορία της
ανθρωπότητας, ασκώντας ταυτόχρονα έντονη κριτική στα κείμενα του Κant και στο
Διαφωτισμό. Δεν είναι μάλιστα τυχαίο το γεγονός ότι εκθειάζει τη «μοντερνική»
στάση του Μπωντλέρ, η οποία –προκαλώντας αίσθηση κατά το 19ο αιώνα–
συνίσταται στην επανασύλληψη ενός αιώνιου πράγματος, που όμως δεν κινείται
πέρα από την παρούσα στιγμή, ούτε πίσω από αυτήν, αλλά μόνο εντός της.
Ειδικότερα, η μπωντλερική μοντερνικότητα χαρακτηρίζεται ως συνείδηση της
ασυνέχειας του χρόνου: μια ρήξη με την παράδοση, μια αίσθηση νεωτερικότητας,
ένας «ίλιγγος» μπροστά στην παρεχόμενη στιγμή. Πρόκειται, ουσιαστικά, για
εκείνη τη στάση που μας καθιστά ικανούς να συλλαμβάνουμε την «ηρωική» πλευρά
της στιγμής. Στη στάση μάλιστα αυτή –που υιοθετεί με σθένος ο Foucault–
ενυπάρχει μια δύναμη μεταμόρφωσης, η οποία δεν επιφέρει μια ακύρωση της
πραγματικότητας, αλλά ένα δύσκολο ενδοσυσχετισμό ανάμεσα στην αλήθεια αυτού
που είναι πραγματικό και στην άσκηση της ελευθερίας (Foucault, 1988:16-18)8. Μια
στάση, τελικά, που δεν αφήνει αδιάφορη και τη μεταμοντέρνα φεμινιστική
προσέγγιση.
Ο M. Foucault και η μεταμοντέρνα φεμινιστική προσέγγιση
Αξίζει, αρχικά, να επισημάνουμε ότι ο Foucault –αφού, φυσικά, συνυπολογίσουμε
και τις προαναφερθείσες επιρροές που δέχτηκε– προβαίνει στην υιοθέτηση μιας
κριτικής, η οποία δεν ασκείται πλέον για την έρευνα τυπικών δομών με καθολική
αξία, αλλά περισσότερο για την ιστορική διερεύνηση των γεγονότων, τη στιγμή
μάλιστα που αυτά, όπως υποστηρίζει, οδηγούν τους ανθρώπους στο να θεσμοθετούν
τον εαυτό τους και να τον αναγνωρίζουν ως υποκείμενο εκείνου που πράττουν,
σκέφτονται και λένε. Προχωρώντας, λοιπόν, σε μια πληρέστερη και βαθύτερη
διακρίβωση των θέσεών του θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι τα ενδιαφέροντα
του Foucault, σε πρώτη φάση, στρέφονται στη γνώση και πιο συγκεκριμένα στους

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

23

κανόνες που διέπουν την κανονικότητα των γνώσεων – ειδικότερα, στις εποχές της
Γαλλικής Ιστορίας που διέκρινε. Στο βιβλίο του Αρχαιολογία της γνώσης (Foucault,
1987α), περιγράφει μια μέθοδο που χρησιμοποίησε, τη λεγόμενη «αρχαιολογία», η
οποία στηρίζεται στην «ανάλυση του λόγου» (discourses) και των «στοιχείων του
λόγου» (αντικείμενα, τρόποι απόφανσης, έννοιες και θεματικές επιλογές). Από τις
αρχές όμως της δεκαετίας του 1970, οφείλουμε να σημειώσουμε ότι τα
ενδιαφέροντά του, σε δεύτερη φάση, μετατίθενται από τη γνώση στην εξουσία και –
προχωρώντας πέρα από την «αρχαιολογία της γνώσης»– υιοθετεί μία νέα μέθοδο, τη
λεγόμενη «γενεαλογία» των σχέσεων εξουσίας και γνώσης. Η «γενεαλογία»9
(Tamboukou, 2003:10-11), συγκεκριμένα, ως μέθοδος ανάλυσης επιδιώκει στο
λαβύρινθο των διεσπαρμένων γεγονότων να εξιχνιάσει τις ασυνέχειες και
επαναλήψεις – σε αντίθεση, βέβαια, με την παραδοσιακή ιστοριογραφία που
διακρίνει συνεχή ανάπτυξη, πρόοδο και σοβαρότητα. Ο Foucault τη βλέπει ως μια
«συμβαντοποίηση» (eventalization), μια μέθοδο που μπορεί να αποδώσει
διαφορετικές διαστάσεις στους τρόπους που οι παραδοσιακοί ιστορικοί έχουν
διαπραγματευτεί την έννοια του γεγονότος. Αντί να εμβαθύνουμε και να
αναζητήσουμε τις απαρχές και τα κρυμμένα νοήματα, η ανάλυση κινείται στην
επιφάνεια, δομώντας ένα πολύγωνο από ποικίλες μικρότερες διαδικασίες που
περικλείουν την ανάδυση του γεγονότος.
Η «γενεαλογία», λοιπόν, των σχέσεων εξουσίας-γνώσης στοχεύει στο να
εμβαθύνει «εκ των έσω» ορισμένες εσφαλμένες κοινωνικές πρακτικές, αλλά και
ορισμένες γνώσεις και συστήματα υποταγής που εξακολουθούν να υπάρχουν και να
έχουν κάποια σημασία για μας. Ειδικότερα, ο αναλυτής αυτής της μεθόδου
απομονώνει το πρόβλημα, κατόπιν εξιχνιάζει τις τρέχουσες πρακτικές που θα
μπορούσαν να συνδέονται με αυτό και τέλος προσπαθεί να διατυπώσει το δίκτυο
των σχέσεων ανάμεσα στις πρακτικές και σε αυτό. Τοποθετεί, ουσιαστικά, το
πρόβλημα σε ένα σύστημα σχέσεων, «apparatus» (dispositif). Όρος που, σύμφωνα
με το Foucault, σηματοδοτεί ένα ετερογενές σύνολο που αποτελείται από λόγους,
θεσμούς, αρχιτεκτονικά σχήματα, κανονιστικές αποφάσεις, νόμους, διοικητικά
μέτρα, επιστημονικές θέσεις, φιλοσοφικές, ηθικές και φιλανθρωπικές προτάσεις –
τόσο, δηλαδή, το λεχθέν όσο και το ανείπωτο, αν επιχειρούσαμε να χαρακτηρίσουμε
με συντομία το συγκεκριμένο σύνολο (Foucault, 1980:194)10. Σε άλλο σημείο,
μάλιστα, ο Foucault τονίζει επιπλέον για το «apparatus» ότι αποτελείται από
στρατηγικές σχέσεων των δυνάμεων, οι οποίες σε τελευταία ανάλυση υποστηρίζουν
(και υποστηρίζονται από) τύπους γνώσεων (ό.π., 196-197).
Εκείνο, όμως, που οφείλουμε να τονίσουμε είναι ότι η φουκωϊκή μέθοδος
άσκησε σε σημαντικό βαθμό χρηστική επιρροή στο φεμινισμό. Ειδικότερα αυτό
διαφαίνεται από το γεγονός ότι σήμερα η μεταμοντέρνα φεμινιστική προσέγγιση
απορρίπτει την παραδοσιακή επαναστατική θεωρία σχετικά με τις απριορικές
καθολικές αρχές, που αιτιολογούν το μοντέλο της εξουσίας – ένα μοντέλο εξουσίας,
βέβαια, που «υποστυλώνει» τόσο τις φιλελεύθερες θεωρίες για την κυριαρχία (όπου
η θεσμοθετημένη εξουσία κωδικοποιείται στο νόμο και συνοδεύεται με μια θεωρία
των δικαιωμάτων), όσο και τις μαρξιστικές θεωρίες, οι οποίες τοποθετούν την
εξουσία στην οικονομία και το κράτος, ως ένα όπλο της μεγαλοαστικής τάξης. Αυτό
ακριβώς που προσφέρει ο Foucault στο φεμινισμό δεν είναι μια ανθρωπιστική
θεωρία, με την εκδοχή που παρουσιάστηκε στη δυτική σκέψη κι επηρέασε τη
φεμινιστική προσέγγιση των κοινωνικών ερευνών (Ramazanoglu και Holland,

24

Gendering Transformations

2002:172)11, αλλά μια δέσμη συστάσεων σχετικά με το πώς πρέπει να
αντιμετωπίζουμε τις θεωρίες μας, πέρα από δογματισμούς και κυρίως πέρα από
κατηγοριοποιήσεις, στις οποίες μπορούν να οδηγήσουν οι εκάστοτε δογματισμοί. Η
φουκωϊκή θεωρία και μέθοδος αντιτίθεται σε μια καθολική θεωρία καταπίεσης,
χωρίς αυτό να σημαίνει, σύμφωνα με τη J. Sawicki, ότι η θεωρία αυτή χρειάζεται να
χαθεί σε έναν τύπο πλουραλισμού στον οποίο μπορεί να εισχωρήσει οτιδήποτε. Στη
βάση, λοιπόν, των συγκεκριμένων θεωρητικών αναλύσεων, η Sawicki υποστηρίζει
ότι κάποιος μπορεί να προβεί σε γενικεύσεις, να αναγνωρίσει πρότυπα στις σχέσεις
της εξουσίας και κατά συνέπεια να αναγνωρίσει τη σχετική αποτελεσματικότητα ή
αναποτελεσματικότητα, την ασφάλεια ή τον κίνδυνο των συγκεκριμένων πρακτικών
(Sawicki, 1994:228-229).
Εκτιμώντας, επομένως, τη χρησιμότητα της φουκωϊκής μεθόδου για το
φεμινισμό δεν μπορούμε, πρωτίστως, να μη λάβουμε υπόψη το θεμελιώδη στόχο
της φεμινιστικής θεωρίας σήμερα, που δεν είναι άλλος από την ανάλυση των
σχέσεων των φύλων: πώς, δηλαδή, οι σχέσεις των φύλων συγκροτούνται και
επηρεάζονται, από τη μια πλευρά, και πώς εμείς οι ίδιοι σκεφτόμαστε ή δε
σκεφτόμαστε (το ίδιο σημαντικό) γι’ αυτές, από την άλλη. Το πώς όμως
σκεφτόμαστε εξαρτάται από το πώς κατανοούμε και αναδομούμε τον εαυτό, το
φύλο, τη γνώση, τις κοινωνικές σχέσεις και τον πολιτισμό, χωρίς να καταφεύγουμε
στον ευθύγραμμο, ιεραρχικό, ολιστικό ή διπολικό τρόπο σκέψης και ύπαρξης (Flax,
1990:39-41). Αναφερόμαστε ουσιαστικά στη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία (ή
μεταθεωρία), η οποία ασχολείται αποκλειστικά με την ανάλυση των κοινωνικών
σχέσεων, αλλά συνδέεται ταυτόχρονα στενά με τη λεγόμενη μεταμοντέρνα
φιλοσοφία – βασικός εκφραστής της οποίας μεταξύ άλλων είναι και ο Foucault
(τουλάχιστον στη μεταβατική αρχή αυτής της φιλοσοφικής κίνησης)12. Η
μεταμοντέρνα λοιπόν φιλοσοφία, της οποίας φυσικός σύμμαχος είναι ο σύγχρονος
φεμινισμός (στη βάση των όσων προαναφέραμε), αποβάλλει μέσω μιας
ριζοσπαστικής αμφισβήτησης την πίστη στην αλήθεια, τη γνώση, την εξουσία, τον
εαυτό και τη γλώσσα. Τις περισσότερες φορές, μάλιστα, αυτή η πίστη εκλαμβάνεται
από τη μεταμοντέρνα προσέγγιση ως δεδομένη για τις μοντερνικές θεωρίες και
θεωρείται ότι λειτουργεί ως θεσμοποιημένη προϋπάρχουσα οντότητα στο σύγχρονο
δυτικό πολιτισμό.
Ο μεταμοντέρνος λόγος θεωρεί, άλλωστε, τις μοντερνικές θεωρίες ως θεωρίες
που επιφέρουν στους άλλους τη σιωπή, μέσα σε ένα είδος «θεωρητικού
ιμπεριαλισμού» (Marshall, 1994:24). Όταν, βέβαια, αναφερόμαστε στις θεωρίες της
μοντερνικότητας, εννοούμε αρχικά το φιλελευθερισμό, ο οποίος βασίστηκε στο
δόγμα της ατομικής ελευθερίας, και κατόπιν την κλασική κοινωνιολογική θεωρία
(Comte, Marx, Durkheim, Weber, Simmel), η οποία επικεντρώθηκε στη σχέση
ατόμου και κοινωνίας και στην αυξανόμενη κοινωνική διαίρεση της εργασίας.
Εκείνο, όμως, που οφείλουμε να τονίσουμε είναι η έντονη κριτική που ασκήθηκε
από το μεταμοντέρνο φεμινιστικό λόγο στις παραπάνω θεωρίες –
συμπαρατασσόμενος, φυσικά, αυτός ο λόγος με τις θεωρητικές επισημάνσεις
γενικότερα του Foucault. Τόσο στο φιλελευθερισμό όσο και στην κλασική
κοινωνιολογική θεωρία η σχέση ανάμεσα στο δημόσιο και ιδιωτικό είναι βασική για
τη θεωρητικοποίηση της σχέσης ατόμου-κοινωνίας. Συγκεκριμένα, οι αλλαγές που
συνδέονται με αυτές τις θεωρίες –όπως ο διαχωρισμός της οικογένειας από
ευρύτερες συγγενικές ομάδες και κυρίως από την οικονομία (ένας διαχωρισμός που

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

25

συνεπάγεται το ριζοσπαστικό μετασχηματισμό και των δύο), αλλά και η ανάδυση
του μοντέρνου κράτους– είναι διαδικασίες που σχετίζονται άμεσα με το φύλο.
Παράλληλα, εκείνο που έγινε θεωρητικά κατανοητό στην κλασική παράδοση (και
οφείλουμε να αναφέρουμε) είναι ότι η εν λόγω κοινωνική διαφοροποίηση, τόσο
κεντρική στην κοινωνιολογική σημασία της μοντερνικότητας, βασίστηκε
αποκλειστικά στην αρσενική εμπειρία (ό.π., 8-11)13 – και μάλιστα ενός
συγκεκριμένου πολιτισμού, τάξης και φυλής.
Αυτό, βέβαια, ξεκινά από την ορθολογιστική θέση, που έχει τις ρίζες της στο
Διαφωτισμό και στην οποία αντιτίθεται η μεταμοντέρνα φεμινιστική προσέγγιση και
η φουκωϊκή μέθοδος. Σύμφωνα λοιπόν με αυτή τη θέση, η ανθρώπινη ικανότητα για
ορθολογικότητα είναι εκείνο που μας διαφοροποιεί από τη φύση. Εφόσον όλοι οι
άνθρωποι έχουν αυτήν την ικανότητα, επιδέχονται κοινό σεβασμό. Το θέμα όμως
είναι ότι οι γυναίκες (άδικα) αποκλείονται από αυτό το σεβασμό ως ανθρώπινα
όντα, εφόσον στη βάση ενός δόλιου ισχυρισμού θεωρούνται λιγότερο ορθολογικά
όντα και περισσότερο κοντά στη φύση απ’ ό,τι οι άνδρες (Di Stephano, 1990:67).
Ειδικότερα, οι δύο βασικές φεμινιστικές μοντερνικές προσεγγίσεις, η μαρξιστική και
η ριζοσπαστική, στις οποίες αντιτίθεται ο Foucault, αντιλαμβάνονται την ιστορική
πορεία ως μια διαλεκτική πάλη για την ανθρώπινη απελευθέρωση. Επιστρέφουν
στην ιστορία για να εντοπίσουν τις απαρχές της καταπίεσης και να αναγνωρίσουν
ένα επαναστατικό υποκείμενο. Ο Foucault δε χρησιμοποιεί την ιστορία ως μέσο για
να εντοπίσει μόνο ένα επαναστατικό υποκείμενο ούτε για να εντοπίσει την εξουσία
σε μια μόνο υλική βάση. Ωστόσο, η ιστορική έρευνα είναι βασικό συστατικό
στοιχείο της θεωρίας και η πάλη μία έννοια-κλειδί για να κατανοούμε την αλλαγή
(Sawicki, 1994:218-219).
Εκείνο, επίσης, που οφείλουμε να αναφέρουμε είναι ότι για τα παραπάνω
κοινωνιολογικά ρεύματα, όπως βέβαια και για το φιλελεύθερο φεμινισμό, δεν
ασκήθηκε κριτική στο πλαίσιο μόνο της μεταμοντέρνας προσέγγισης, αλλά
αλληλοεκτοξεύτηκαν κριτικές και από τα ίδια τα ρεύματα και πολλές φορές «εκ των
ένδον» (λ.χ. σχετικά με το φονξιοναλισμό των απόψεων και το πνεύμα του
κοινωνικού ντετερμινισμού, που χαρακτηρίζει τη μαρξιστική φεμινιστική
προσέγγιση) (Δεληγιάννη-Κουϊμτζή, 1999:33-36). Το θέμα πάντως είναι ότι,
ανεξάρτητα από τη διαφορετική οπτική του κάθε φεμινιστικού ρεύματος, όλες
τελικά αυτές οι κοινωνιολογικές προσεγγίσεις ασχολήθηκαν με τις έννοιες της
ελευθερίας και της εξουσίας, τις μορφές κυριαρχίας των γυναικών και, προπάντων η
φιλελεύθερη και ριζοσπαστική οπτική, επικεντρώθηκαν στην έννοια-κλειδί της
σεξουαλικότητας. Διαφάνηκε, μάλιστα, από την προβληματική των τελευταίων
κοινωνιολογικών προσεγγίσεων (έστω τη διαφορετική)14, ότι η κατανόηση της
αλήθειας για τη σεξουαλικότητα είναι βασική προϋπόθεση για την ανθρώπινη
απελευθέρωση. Το πρόβλημα, όμως, που μπορεί να εντοπιστεί είναι ότι και οι δύο
αυτές προσεγγίσεις περιλαμβάνουν ολιστικές θεωρίες σεξουαλικότητας, με συνέπεια
να οροθετούν γενικευμένα την ανδρική και γυναικεία σεξουαλικότητα και να
αποτυγχάνουν να την εκτιμήσουν ως ένα ιστορικά και πολιτισμικά ειδικό
κατασκεύασμα (σύμφωνα πάντα με τη μεταμοντέρνα κριτική). Υπάρχει, με άλλα
λόγια, ο κίνδυνος στην προσπάθειά μας να προσανατολιστούμε γενικότερα στην
ανθρώπινη απελευθέρωση να παρακάμψουμε τελικά το φεμινισμό μέσω της
ολιστικότητας της θεωρίας (Rich, 1979:134).

26

Gendering Transformations

Από την άλλη πλευρά, ο Foucault (αντιτιθέμενος, όπως τονίσαμε, σε ολιστικές
προσεγγίσεις) υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει μια πρώτη και θεμελιώδης αρχή
εξουσίας που να κυριαρχεί μέχρι και το πιο μικρό στοιχείο της κοινωνίας. Η
δυνατότητα δράσης πάνω στη δράση των άλλων, οι πολλαπλές μορφές ατομικής
ανομοιότητας, οι αντικειμενικοί σκοποί αυτών των δράσεων, οι «εργαλειοποιήσεις»
που εφαρμόζονται πάνω σε μας και στους άλλους, η κατά τομείς θεσμοποίηση (ή
ακόμη και η σφαιρική), η οργάνωση (που μπορεί να είναι λιγότερο ή περισσότερο
μελετημένη) ορίζουν διαφορετικές μορφές εξουσίας (Foucault, 1991:97). Για το
Foucault, η εναντίωση σε μια εξουσία, λ.χ. στην εξουσία των ανδρών πάνω στις
γυναίκες, δεν έχει το χαρακτήρα κατεύθυνσης σε κάποιο θεσμό εξουσίας, σε μια
ομάδα, τάξη ή ελίτ, αλλά σε μια ιδιαίτερη τεχνική, σε μια μορφή εξουσίας. Αυτή η
μορφή εξουσίας, λοιπόν, ασκείται στην άμεση καθημερινή ζωή, που ταξινομεί τα
άτομα σε κατηγορίες, τα κατανομάζει μέσω της ίδιας τους της ατομικότητας, τα
προσκολλά στην ταυτότητά τους, τους επιβάλλει ένα νόμο αλήθειας και τελικά τα
μετασχηματίζει σε υποκείμενα εξουσίας. Η έννοια του υποκειμένου στο Foucault
παίρνει τη σημασία της προσκόλλησης του ατόμου στην ίδια του την ταυτότητα
μέσω της συνείδησης ή της αυτογνωσίας και ο αγώνας του, κατά συνέπεια, έχει το
χαρακτήρα πολέμου σε καθετί που δένει το άτομο με τον εαυτό του και
εξασφαλίζει, με αυτόν τον τρόπο, την υποταγή του στους άλλους. Ένας αγώνας,
δηλαδή, ενάντια στις διαφορετικές μορφές υποκειμενικότητας και υποταγής (ό.π.,
81)15.
Επομένως, ο Foucault αποφεύγει το δίλημμα του φεμινισμού να αποφασίζει τι
μπορεί αληθινά ή εσφαλμένα να ειπωθεί για το φύλο. Ειδικότερα, ρωτά γιατί
υπάρχουν διαφορετικές αξιώσεις σχετικά με το τι είναι αληθινό και ως παράδειγμα
αναφέρει τους διαφορετικούς «λόγους» της σεξουαλικότητας. Κατά συνέπεια, η
φεμινιστική γνώση μπορεί να ιδωθεί ως ένας λόγος (ένας τρόπος προσδιορισμού του
τι μετρά ως γνώση). Από την άλλη πάλι πλευρά, αν ισχυριστούμε ότι οι
επιστημονικοί λόγοι λειτουργούν ως μια δέσμη κανόνων που προσδιορίζουν σε μια
συγκεκριμένη στιγμή τι είναι αληθινό ή όχι, η προσέγγιση του Foucault είναι
εντελώς διαφορετική: δεν εξετάζει τι είναι αληθινό, αλλά πώς κάθε λόγος
λειτουργεί, ποια είναι η ιστορία και τα αποτελέσματά του και ποιες είναι οι
συνδέσεις του με διαφορετικούς λόγους. Ισχυρίζεται ότι η πραγματικότητα του να
λέει κάποιος «φυσιολογική σεξουαλικότητα» δεν μπορεί να αποκαλυφτεί,
συνδέοντας για παράδειγμα θεωρίες, εμπειρίες και πραγματικότητες
σεξουαλικότητας. Για το Foucault, οι διάφοροι τύποι σεξουαλικότητας είναι
πραγματικοί μόνο στην περίπτωση που συγκροτούνται σε λόγους. Αυτοί οι λόγοι
προσδιορίζουν τι είναι σεξουαλικότητα διαμέσου των εξουσιαστικών καναλιών (λ.χ.
τυπική εκπαίδευση, νόμοι, ιατρική, ψυχιατρική) και ανάλογα με τις συνοδευόμενες
πρακτικές τους προσδιορίζουν, πιο συγκεκριμένα, τη «φυσιολογική» ή
παρεκκλίνουσα σεξουαλικότητα. Με άλλα λόγια, ο Foucault θεωρεί αυτούς τους
τύπους σεξουαλικότητας (είτε στη «φυσιολογική» είτε στην «παρεκκλίνουσα»
εκδοχή τους) αντικείμενα του λόγου, όπως, για παράδειγμα, όταν χρησιμοποιούμε
εκφράσεις του τύπου «ο καλός σύζυγος», «η ψυχρή γυναίκα», «ο φυσιολογικός
άνδρας», «ο διαστροφικός», κ.τ.λ. Με αυτόν τον τρόπο ο Foucault απορρίπτει
οτιδήποτε εκλαμβάνεται ως δεδομένο στους υπάρχοντες τρόπους σκέψης, με
αποτέλεσμα οι άνθρωποι να καθίστανται πιο ελεύθεροι να αναγνωρίζουν τον τρόπο

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

27

που η εξουσιαστική γνώση συγκροτείται κοινωνικά και συνεπώς να μπορούν να
αντισταθούν (Ramazanoglu και Holland, 2002:86-88).
Αξίζει να αναφέρουμε ότι το βασικό σημείο στα λεγόμενα του Foucault είναι
πως, όταν ασκηθεί κριτική σε ένα λόγο, κάποιος έχει τη δυνατότητα να αντιταχθεί
σε αυτόν και τελικά να τον αλλάξει. Οι φεμινιστές/-στριες εξέλαβαν ως αρκετά
σημαντικό κυρίως αυτό το σημείο προσέγγισης, στην προσπάθειά τους να
διερευνήσουν τον τρόπο σύμφωνα με τον οποίο συγκεκριμένες εκδοχές της
«ετεροσεξουαλικότητας» καταλήγουν να κατασκευάζονται σε συγκεκριμένους
τρόπους σκέψης (και να εκφράζονται τελικά με συγκεκριμένους λόγους). Αυτή η
«λογική» της εξουσίας που τρυπώνει σε κάθε λόγο (προφορικό ή γραπτό)
υποστηρίχτηκε και από το Rolland Barthes (από μια εντελώς διαφορετική οπτική,
βέβαια, αφού αυτός αναφέρεται στη δουλεία των γλωσσικών σημείων). Αξίζει, όμως,
να επισημάνουμε μία βασική θέση του, που αφορά στο λόγο της εξουσίας.
Ειδικότερα, τόνισε ότι σήμερα με το λόγο παντού αρθρώνονται γνώμες «έγκυρες»,
που αποκτούν αυθαίρετα το κύρος να επιβάλλουν το λόγο της κάθε εξουσίας, το
λόγο της αλαζονείας. Το κυριότερο όμως που υπογράμμισε –και έχει, φυσικά,
χρηστική λειτουργικότητα στην παρούσα μελέτη μας– είναι ότι αυτή η «λογική» της
εξουσίας γεννά το σφάλμα, ταυτόχρονα όμως γεννά και την ενοχή εκείνου που
δέχεται το λόγο αυτό (Barthes, 1979:18-19)16. Όπως γίνεται αντιληπτό, το να
αντιταχθεί κανείς σε αυτό το λόγο κι ενδεχομένως να τον αλλάξει γίνεται επιτακτική
ανάγκη.
Επανερχόμενοι στο Foucault, εκείνο που οφείλουμε να επισημάνουμε από τις
θεωρητικές του τοποθετήσεις –και το οποίο προσλαμβάνεται από τη μεταμοντέρνα
φεμινιστική θεωρία– είναι η σημασία που αποδίδει στην εξουσία. Πιο
συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι η εξουσία δεν είναι κάτι που αποκτιέται, αλλά
ενυπάρχει μέσα στην άσκησή της και ότι η ύπαρξή της δικαιολογείται,
πιστοποιείται, με την αντίσταση προς αυτήν – όταν βέβαια η εξουσία συγκροτείται
σε λόγο, όπως προαναφέραμε. Συνεπώς, σύμφωνα με το Foucault, δεν πρέπει να
ιδωθούν τα άτομα ως υφιστάμενα έξωθεν την εξουσία (μέσα στο πλαίσιο, δηλαδή,
της διπολικής αντίθεσης του εξουσιαστή-εξουσιαζόμενου), αλλά να ιδωθούν τα
συγκεκριμένα σώματα και λόγοι που συντίθενται στα άτομα ως αποτέλεσμα της
εξουσίας (Foucault, 1980:97-98). Επιπρόσθετα, ο Foucault δε διαχωρίζει τις σχέσεις
εξουσίας από τις υπόλοιπες σχέσεις, αλλά θεωρεί ότι εμπεριέχονται σε αυτές.
Ταυτόχρονα (κι ενδεχομένως αντιφατικά), υποστηρίζει ότι οι σχέσεις εξουσίας είναι
και εμπρόθετες και υποκειμενικές, επισημαίνοντας παράλληλα ότι η εξουσία δεν
πηγάζει (μονοσήμαντα) από ένα άτομο, ομάδα ή τάξη ενάντια στον άλλον ή τους
άλλους. Επομένως, όποτε υπάρχει εξουσία, υπάρχει και αντίσταση (Foucault,
1978:95) και μόνο σε αυτό το πλαίσιο δικαιολογεί την ύπαρξή της η εξουσία, χωρίς
να υπάρχει ένα απριορικό επιτελικό διευθυντήριο που καθορίζει την κατεύθυνσή
της. Αν, μάλιστα, λάβουμε υπόψη ότι οι φεμινιστικές θεωρίες μελετούν τις σχέσεις
φύλου κατανοούμε εύκολα ότι η μεταμοντέρνα, συγκεκριμένα, προσέγγιση
«συγγενεύει» περισσότερο με τις προαναφερθείσες θέσεις του Foucault, τη στιγμή
που οι σχέσεις των φύλων τίθενται σε ένα περίπλοκο πλέγμα σχέσεων εξουσίας,
χωρίς ολιστικές προσεγγίσεις και απριορικές πηγές τροφοδότησης εξουσίας.
Ειδικότερα, η μελέτη των σχέσεων φύλου συνεπάγεται, σύμφωνα με τη Jane
Flax, δύο επίπεδα ανάλυσης. Σε πρώτο επίπεδο, το φύλο εκλαμβάνεται ως
κατασκεύασμα σκέψης ή κατηγορία που μας βοηθά να βγάλουμε νόημα μέσα από

28

Gendering Transformations

τις κοινωνικές ομάδες και ιστορίες, ενώ σε δεύτερο ως κοινωνική σχέση που μας
εισάγει και συνθέτει αντικειμενικά όλες τις άλλες κοινωνικές σχέσεις και
δραστηριότητες. Σύμφωνα, λοιπόν, με το πρώτο επίπεδο, το φύλο ως πρακτική
κοινωνική σχέση ή κατηγορία μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο από μια στενή
εξέταση των σημασιών του «άνδρα» και της «γυναίκας» και των συνεπειών που
εκχωρούνται από το ένα φύλο στο άλλο, μέσα στο πλαίσιο συμπαγών κοινωνικών
πρακτικών (Flax, 1990:45-46). Στην προκειμένη περίπτωση αναφερόμαστε στις
μοντερνικές φεμινιστικές προσεγγίσεις και στη διατύπωση απριορικών υποθέσεων
για τον προσδιορισμό αιτιών σχετικά με τις σχέσεις των φύλων, οι οποίες
καθορίζονται κάθε φορά από την κουλτούρα, την ηλικία, την τάξη, τη φυλή, για τα
δύο φύλα αντίστοιχα. Σύμφωνα με το δεύτερο επίπεδο ανάλυσης, το φύλο ως
αναλυτική κατηγορία και ως κοινωνική διαδικασία είναι προϊόν σχέσεων. Γι’ αυτό
οι σχέσεις των φύλων είναι πολύπλοκες και μη σταθερές διαδικασίες (ή προσωρινές
ολότητες, στη γλώσσα της διαλεκτικής), που συντίθενται με και διαμέσου
αλληλοεξαρτώμενων μερών, ώστε τελικά κανένα τμήμα να μην έχει νόημα και
ύπαρξη χωρίς τα υπόλοιπα (ό.π., 44)17. Αυτό το επίπεδο ανάλυσης, όπως εκφράζεται
από τη μεταμοντέρνα φεμινιστική προσέγγιση, είναι άμεσα επηρεασμένο από τις
θέσεις του Foucault, και ειδικότερα από εκείνη που αναφέρει ότι οι σχέσεις
εξουσίας δεν μπορούν να νοηθούν ανεξάρτητα από τις υπόλοιπες σχέσεις, αλλά
αντίθετα εμπεριέχονται στο πλέγμα αυτών.
Επομένως, όταν αναφερόμαστε στη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία (και πιο
συγκεκριμένα στη μεταμοντέρνα εκδοχή της), επισημαίνουμε αρχικά το μη ολιστικό
χαρακτήρα της, την αντικατάσταση των καθολικών ιδεών για τη γυναίκα και τη
γυναικεία ταυτότητα με τις πλουραλιστικές και τις πολύπλοκα δομημένες έννοιες
της κοινωνικής ταυτότητας, τη χρησιμοποίηση πολλαπλών κατηγοριών, την
αποφυγή της μίας και μόνο λύσης για την αντιμετώπιση των διαφορετικών
γυναικείων αναγκών και εμπειριών, τη θεώρηση των πιθανών ομοιοτήτων ανάμεσα
στις γυναίκες, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι προσδίδεται καθολικός χαρακτήρας
σε αυτές τις ομοιότητες, κ.ο.κ. (Fraser και Nicholson, 1990:34-35). Θέσεις, σε
τελευταία ανάλυση, που ευθυγραμμίζονται με την αντίληψη του Foucault για τις
σχέσεις γνώσης-εξουσίας και τη γενικότερη μεθοδολογική αποστροφή του προς τις
καθολικές-νομοτελειακές ερμηνείες.

1

Βλέπε, επίσης, τη σχετική μελέτη του ιδίου στο περιοδικό Επιθεώρηση Κοινωνικών
Ερευνών, ειδική έκδοση 68 A, 1988:130-149.
2
Η φιλοσοφία του 20ου αιώνα δε στηρίζεται άμεσα στις μεγάλες φιλοσοφικές παραδόσεις,
ώστε να θεωρείται ως συνέχεια ή εξέλιξή τους, αλλά εμφανίζεται ως πάλη ενάντια σε έναν
τρόπο σκέψης και σε ένα εποχιακό κλίμα, που ήδη από το 19ο αιώνα έχει κατακλύσει τη ζωή
και την επιστήμη, ενάντια στο νατουραλισμό ή την «επιστημονικής κοσμοθεωρίας».
3
Ο Habermas, μάλιστα, τον αποκαλεί χαρακτηριστικά ως τον αναρχικό κληρονόμο του
Nietzsche.
4
Οι θέσεις, παραδείγματος χάριν, του Sartre: «…Την κάθε στιγμή ο άνθρωπος αισθάνεται ότι
ήταν κάτι που δεν ήταν την προηγούμενη στιγμή, διότι κάθε στιγμή η ανθρώπινη ύπαρξη
αναδημιουργεί τον εαυτό της … Η συνείδηση δε δεσμεύεται σε μία στατική κατάσταση, αλλά
υπερπηδά κάθε δέσμευση και κινείται προς νέες δυνατότητες…» ή οι θέσεις του Heideger:
«…ότι το φαινόμενο, σε πλήρη αντίθεση με τον Kant, είναι κάτι δεδομένο στη συνείδησή μας

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

29

(χωρίς να κρύβεται τίποτε άλλο) μέσω του οποίου αποκαλύπτεται το είναι…», αποτελούν το
θεωρητικό υπόστρωμα για τη συγκρότηση της δικής του μεθόδου.
5
Αξίζει να σημειώσουμε ότι σχετικά με τη φαινομενολογία και τον υπαρξισμό (που είναι,
μπορούμε να ισχυριστούμε, και μία αντίδραση εναντίον της υπερλογίκευσης της εποχής μας,
από την εποχή κυρίως του Hegel) συνάπτονται: α) οι υπερνατουραλιστές (“surrealists”),όπως
ο A. Breton, οι οποίοι παραβλέπουν και περιφρονούν τις λογικές κατασκευές και
αλυσιδώσεις και αναζητούν την αλήθεια στο παράλογο, το όνειρο, και το νοσηρό ακόμη, β) ο
μπερξονισμός και όλοι οι θιασώτες του ιρασιοναλισμού γενικά, οι οποίοι αναζητούν την
εξήγηση των φαινομένων της ζωής στο παράλογο και το παράδοξο, εφόσον η λογική τείνει
να υποδουλωθεί σ’ ένα μόνο ιδεώδες – με ποιο τρόπο δηλαδή η λογική θα εξασφαλίσει
μεγαλύτερη κυριαρχία του ανθρώπου σε περιορισμένους τομείς της φύσεως.
6
Βλ. επίσης Levi-Strauss, C. (1972). Structural Anthropology. Penguin, σελ. 353.
7
Και συνεχίζει: «Δεν είναι θέμα ν' απελευθερώσουμε την αλήθεια από κάθε σύστημα
εξουσίας, αλλά να αποσυνδέσουμε την εξουσία της αλήθειας από τις μορφές της κοινωνικής,
οικονομικής και πολιτιστικής ηγεμονίας μέσα στις οποίες λειτουργεί την παρούσα στιγμή. Το
πολιτικό ζήτημα δεν είναι η πλάνη, η ψευδαίσθηση, η αλλοτριωμένη συνείδηση ή η
ιδεολογία. Είναι η ίδια η αλήθεια».
8
Αναφερόμαστε ουσιαστικά σ’ ένα μετασχηματιστικό παιχνίδι ελευθερίας με την
πραγματικότητα μέσω της μοντερνικής στάσης: «Η υψηλή αξία του παρόντος είναι
αξεδιάλυτα δεμένη με μια απονενοημένη προθυμία να το φανταστούμε, να το φανταστούμε
διαφορετικά απ’ ό,τι είναι, και να το μεταμορφώσουμε όχι καταστρέφοντάς το αλλά
συλλαμβάνοντας μέσα του αυτό που πραγματικά είναι».
9
Ο συγκεκριμένος όρος είναι δανεισμένος από το Nietzsche. Ο δανεισμός δεν είναι μόνο
λεκτικός, αλλά επεκτείνεται και σε επίπεδο περιεχομένου αυτής της κριτικής μεθόδου του
Nietzsche, η οποία σε αντίθεση με την πλατωνική μέθοδο (που συνίσταται στην αναγωγή της
ποικιλίας των αισθητών στην ενότητα της ουσίας) ζητά να αποκαλύψει το οποιοδήποτε
πρώτο θεμέλιο, δείχνοντας μια βαθιά αποστροφή για κάθε μορφή συστηματοποίησης. Βλ.
Encyclopedie de la Pleiade, («Ιστορία της Φιλοσοφίας»), σελ. 88-89.
10
Αξίζει να σημειώσουμε ότι για πρώτη φορά ο όρος «apparatus» χρησιμοποιήθηκε στο
Επιτήρηση και Τιμωρία (1989), αλλά ο Foucault τον επεξεργάστηκε περισσότερο στην
Ιστορία της Σεξουαλικότητας (1978).
11
Σύμφωνα με αυτήν την εκδοχή που επικράτησε, το ανθρώπινο υποκείμενο είναι ένα
αυτόνομο άτομο, το οποίο εκλαμβάνει τον εαυτό του ως δική του αποκλειστικά υπόθεση, από
τη στιγμή που είναι το ορθά σκεπτόμενο «εγώ» και μπορεί να ανακαλύψει την αλήθεια. Η
ορθολογικότητά του είναι καθολικά έγκυρη σε μια καθολική ανθρωπιά. Από τη στιγμή που ο
άνθρωπος μπορεί να χρησιμοποιήσει τον ορθό λόγο για να ανακαλύψει βαθμιαία την αλήθεια
στον κόσμο, έχει τη δυνατότητα να απελευθερωθεί.
12
Εκφραστές του μεταμοντερνισμού θεωρούνται ο Friedrich Nietzsche, o Jacques Derrida, o
Jacques Lacan, o Richard Rorty, o Paul Feyeabend, o Ludwig Wittgenstein, η Julia Kristeva,
o Francois Lyotard.
13
Στη φιλελεύθερη θεωρία, λ.χ., η ιδιωτικοποίηση της οικογένειας και η θεσμοποίηση της
πατριαρχικής εξουσίας στην ιδιωτική σφαίρα πηγάζει από την οντολογική προτεραιότητα που
δίνεται στο άτομο σε σχέση με την κοινωνία. Με αυτόν τον τρόπο, όμως, η τοποθέτηση του
ατόμου πριν και έξω από την κοινωνία επέτρεψε τον αποκλεισμό των γυναικών από αυτήν.
14
Ο ριζοσπαστικός λ.χ. φεμινισμός καταδικάζει κάθε σεξουαλική πρακτική που περιλαμβάνει
την «ανδρική» ιδεολογία της σεξουαλικής αντικειμενοποίησης, η οποία βρίσκεται κάτω από
την ανδρική σεξουαλική βία και τη θεσμοποίηση του ανδρικού και γυναικείου ρόλου σε μια
πατριαρχική οικογένεια. Υποστηρίζει την αφαίρεση κάθε πατριαρχικού θεσμού στον οποίο η
σεξουαλική
αντικειμενοποίηση
απαντά,
όπως
πορνογραφία,
εξαναγκαστική
ετεροσεξουαλικότητα, πορνεία κ.τ.λ. Από την άλλη πλευρά, ο φιλελεύθερος φεμινισμός
επιτίθεται στη ριζοσπαστική προσέγγιση, με το αιτιολογικό ότι η τελευταία υποκύπτει στη

30

Gendering Transformations

σεξουαλική καταστολή. Η φιλελεύθερη οπτική υπογραμμίζει τους κινδύνους να ακυρώνουμε
κάθε σεξουαλική πρακτική ανάμεσα στους ερωτικούς συντρόφους που συναινούν και
συστήνει την υπέρβαση των κοινωνικά αποδεκτών σεξουαλικών νορμών ως μια στρατηγική
απελευθέρωσης.
15
Η εναντίωση στο Foucault προς μια εξουσία δεν είναι ακριβώς υπέρ ή κατά του «ατόμου»,
αλλά στρέφεται σε ό,τι θα μπορούσε να ονομαστεί «διακυβέρνηση της εξατομίκευσης».
16
Οι εξουσιαστικές γνώμες, για το Roland Barthes, δεν έχουν να κάνουν μόνο με το κράτος,
τις τάξεις, τις ομάδες, αλλά και με τις μόδες, τις πληροφορίες, τα θεάματα, τα σπορ, τις
οικογενειακές και ιδιωτικές σχέσεις, ακόμη και με τις απελευθερωτικές εξάρσεις που
προσπαθούν να αμφισβητήσουν την ίδια την εξουσία. Η εξουσία είναι πολλαπλή, τρυπώνει
εκεί όπου δεν την αντιλαμβάνεται κανείς με την πρώτη, κυρίως στο λόγο.
17
Μέσω αυτής της προσέγγισης βυθιζόμαστε αμέσως σε ένα βάλτο πολύπλοκων και
αντιμαχόμενων θεωρήσεων. Εγείρονται ταυτόχρονα ερωτήματα που προβληματίζουν όλους
τους θεωρητικούς φεμινιστές, όπως τι είναι φύλο, πώς συνδέεται με τις ανατομικές
σεξουαλικές διαφορές, πώς συνδέονται οι σχέσεις των δύο φύλων με άλλα είδη κοινωνικών
σχέσεων, όπως τάξη ή φυλή, ποια σύνδεση υπάρχει ανάμεσα στις σχέσεις των δύο φύλων, τη
σεξουαλικότητα και την ταυτότητα του ατόμου, ή ανάμεσα στην ετεροσεξουαλικότητα, την
ομοφυλοφιλία και τις σχέσεις των φύλων, τι προκαλεί τις σχέσεις των φύλων να αλλάζουν
υπερχρονικά, κ.ο.κ.

Βιβλιογραφία
Barthes, R. (1979). Μυθολογίες-Μάθημα. Αθήνα: Ράππα.
Bell, D. (1975). Power, Influence and Authority. New York: Oxford University
Press.
Δεληγιάννη-Κουϊμτζή, Β. (1999). Φεμινιστικές τάσεις στην Κοινωνιολογία της
Εκπαίδευσης. Στο Εκπαίδευση και Φύλο, Θεσσαλονίκη: Βάνιας.
Di Stefano, C., (1990). Dilemmas of Difference: Feminism, Modernity and
Postmodernism. Στο L. J. Nicholson (Επιμ.), Feminism/ Postmodernism.
Routledge, Chapman and Hall.
Encyclopedie De La Pleiade, (1982). Ιστορία της Φιλοσοφίας, 19ος–20ός αιώνας.
Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης.
Flax, J. (1990). Postmodernism and Gender Relations in Feminist Theory. Στο L. J.
Nicholson (Επιμ.), Feminism/ Postmodernism. Routledge, Chapman and Hall.
Foucault, M. (1978). The History of Sexuality. An Introduction. New York:
Pantheon.
——— (1980). Power/ Knowledge (Selected Interviews and other Writings, edited
by Colin Gordon). Prentice Hall.
——— (1987α). Αρχαιολογία της Γνώσης. Αθήνα: Εξάντας.
——— (1987β). Εξουσία, Γνώση και Ηθική. Αθήνα: Ύψιλον.
——— (1988). Τι είναι Διαφωτισμός. Αθήνα: Έρασμος.
——— (1989). Επιτήρηση και Τιμωρία. Αθήνα: Ράππα.
——— (1991). Η Μικροφυσική της Εξουσίας (συλλογή συνεντεύξεων, συζητήσεων
και δοκιμίων του Foucault ). Αθήνα: Ύψιλον.
Fraser, N. και Nicholson, L. (1990). Social Criticism without Philosophy: An
Encounter between Feminism and Postmodernism. Στο L. J. Nicholson (Επιμ.),
Feminism/ Postmodernism. Routledge, Chapman and Hall.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

31

Hawkes, T. (1977). Structuralism and Semiotics. London: Routledge.
Jackson, S. (1995). Gender and heterosexuality: a materialistic feminist analysis.
Στο M. Maynard και J. Parvis (Επιμ.), Sexual Politics. London: Taylor and
Francis.
Κουράκης, Ν. (1989). Το πρόβλημα της ποινικής καταστολής στο έργο του Μ.
Φουκώ. Επίμετρο στο M. Foucault, Επιτήρηση και Τιμωρία. Αθήνα: Ράππα.
Levi-Strauss, C. (1972). Structural Anthropology. Penguin Books.
Marshall, B. (1994). Engendering Modernity (Feminism, Social Theory, and Social
Change). Polity Press.
Nicholson, L. (1990). Introduction. Στο L. J. Nicholson (Επιμ.), Feminism/
Postmodernism. Routledge, Chapman and Hall.
Παπαλεξάνδρου, Θ. Κ. (1964). Συνοπτική Ιστορία της Φιλοσοφίας. Αθήνα: εκδ. του
ιδίου.
Ramazanoglu, C. και Holland, J. (2002). Feminist Methodology (Challenges and
Choices). London: Sage Publications.
Rich, A. (1979). Toward a Woman-centered University. Στο On Lies, Secrets and
Silence: Selected Prose 1966-1978. New York: W. W. Norton.
Sawicki, J. (1994). Foucault and Feminism: Toward a Politics of Difference. Στο M.
L. Shantey και C. Pateman (Επιμ.), Feminist Interpretations and Political
Theory. London: Polity Press.
Shoemaker, N. (1970). Seven Aspects of the Humanities Movement. Στο S.
Schwartz (Επιμ.), Teaching the Humanities (selected readings). London: The
Macmillan Company.
Tamboukou, M. (2003). Women, Education and the Self (A Foucauldian
Perspective). London: Palgrave Macmillan.
Windelband, W. (1991). Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας. Αθήνα: Μορφωτικό
Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΈΜΦΥΛΕΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ

Μνήμες και Αφηγήσεις Παιχνιδιών
Άννα Βιδάλη
Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας

Το παιχνίδι με τις κούκλες αποτελεί αρχέτυπο του παιχνιδιού και η συμβολική του
λειτουργία συνιστά έναν ισχυρό τρόπο κοινωνικοποίησης, ιδιαίτερα όσον αφορά
στο φύλο. Στην εποχή μας, το παιχνίδι αυτό συνοδεύεται από πολλά εξαρτήματα,
που συμπληρώνουν την εικόνα ενός σπιτικού αφθονίας και κατανάλωσης. Στην
παρούσα εισήγηση θα αναφερθώ σ’ ένα ιδιαίτερο παιχνίδι με κούκλες, που αφορά
τα αγόρια, όπως και τα κορίτσια· κούκλες που είναι, όμως, διαφορετικές για το κάθε
φύλο και συνοδεύονται όχι μόνο από ποικίλα εξαρτήματα, αλλά και από
αφηγήματα. Πρόκειται για τις κούκλες-μοντέλα και τις κούκλες δράσης,
περισσότερο γνωστές με τα ονόματά τους: Barbie, Action Man, MacSteel, Power
Rangers, κ.ά. Θα εστιάσω στην ανάλυση των επιπτώσεων του παιχνιδιού, από την
οπτική γωνία του φύλου, ποια μπορεί να είναι η συμβολική διάσταση της κούκλας
και ποιες διαφορές ενδέχεται να επιφέρει στο παιχνίδι και στην κοινωνικοποίηση
των παιδιών.
Τέλος, θα αναφερθώ σε μια πρώτη έρευνα που πραγματοποιήσαμε με μια ομάδα
από φοιτήτριες του Πανεπιστημίου Θεσσαλίας στο πλαίσιο του μαθήματος
«Ιστορίες Ζωής και Γενεαλογικά Δένδρα». Με τη μέθοδο των Ιστοριών Ζωής,
συλλέξαμε ιστορίες οι οποίες εστιάζουν στην παιδική ηλικία και το παιχνίδι με τις
κούκλες από διαφορετικές ηλικιακές ομάδες. Στόχος μας ήτανε να εντοπίσουμε
ομοιότητες και διαφορές ανάμεσα σε διαφορετικά είδη συμβολικού παιχνιδιού, τη
σχέση που διατηρεί καθένα από αυτά με τη ζωή της κοινωνικής ομάδας και την
εποχή, και τις επιπτώσεις στη διαμόρφωση του ψυχισμού των παιδιών. Μερικά από
τα ερωτήματα τα οποία τέθηκαν, ήταν: Είναι το παιχνίδι με τις κούκλες δράσης και
τις κούκλες-μοντέλα απλώς μια σύγχρονη μορφή συμβολικού παιχνιδιού; Σε τι
διαφέρει από προηγούμενες μορφές παιχνιδιών ως προς τη σχέση με τη ζωή της
ομάδας των ενηλίκων και τη διαμόρφωση ενός ψυχο-κοινωνικού εαυτού στο παιδί;
Τέλος, πώς επιδρά το παιχνίδι με τις κούκλες δράσης και τις κούκλες-μοντέλα στο
διαχωρισμό και την ιεραρχική κατάταξη των φύλων;
Ο αποκλεισμός των παιδιών από την κοινωνία των μεγάλων δεν ίσχυε σε όλες
τις εποχές και όλους τους πολιτισμούς (Aries, 1973). Στην εποχή μας και στις
κοινωνίες του Δυτικού κόσμου, παρατηρείται η δημιουργία μιας ιδιαίτερης
κουλτούρας των παιδιών. Χαρακτηριστικά, γύρω από την παιδική ηλικία έχει
υφανθεί ένας ιστός από αγαθά και υπηρεσίες –ρούχα, παιχνίδια, βιβλία, έπιπλα,
πάρκα ψυχαγωγίας, θεατρικές παραστάσεις, ταινίες, μουσική– που δεν κρύβουν
πάντα τη σχέση τους με την αγορά των καταναλωτικών προϊόντων. Το περίεργο
είναι ότι ο κόσμος αυτός των παιδιών αποτελεί απομίμηση του κόσμου των
μεγάλων· ένας κόσμος σε μικρογραφία ενός άλλου. Ποια είναι, λοιπόν, η ανάγκη

36

Gendering Transformations

που έρχεται να καλύψει το παιχνίδι με τις κούκλες-μοντέλα και τις κούκλες δράσης
στο παραπάνω πλαίσιο;
Τα δύο είδη κούκλας συνδυάζουν ένα δίκτυο διάθεσης στην παγκόσμια αγορά,
προωθώντας ταυτόχρονα τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά μιας πολύ συγκεκριμένης
εθνικής κουλτούρας. Παίζοντας με τις κούκλες αυτές το παιδί έχει την ευκαιρία να
μυηθεί σε ορισμένα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της Αμερικανικής κοινωνίας. Για
παράδειγμα, παίζοντας με τις κούκλες-μοντέλα γνωρίζουμε τον τρόπο ζωής της
Καλιφόρνιας και του κόσμου του θεάματος. Το παιχνίδι με τις κούκλες δράσης,
αντίστοιχα, ανοίγει την πρόσβαση στον κόσμο των σύγχρονων όπλων, της βίας και
των ακραίων σπορ. Επιλέγονται, δηλαδή, ορισμένα από τα χαρακτηριστικά μίας
κουλτούρας, τα οποία διαδίδονται παγκοσμίως ως άξια μίμησης.
Μερικά από τα πιο επιτυχημένα βιομηχανικά συγκροτήματα ανήκουν στην
παγκόσμια βιομηχανία του παιχνιδιού. Ανάμεσα τους ξεχωρίζει η εταιρία Mattel,
δημιουργός της κούκλας Barbie. Όπως έχω αναφέρει και στο υπό έκδοση άρθρο μου
«Αφηγηματικά Σενάρια για τη νομιμοποίηση της βίας: παιχνίδια για αγόρια στην
εποχή της Παγκοσμιοποίησης», η Mattel στηρίζεται σε ένα διεθνή καταμερισμό
εργασίας, κατά τον οποίο η δημιουργική εργασία που χρειάζεται φαντασία, όπως ο
σχεδιασμός, οι δημόσιες σχέσεις και η έρευνα αγοράς, εδρεύει στις Η.Π.Α.
Αντίθετα, οι εργασίες αναπαραγωγής γίνονται στο εξωτερικό. Χώρες, όπως η Κίνα,
η Ινδοκίνα και η Μαλαισία, προτιμώνται εξ αιτίας των χαμηλών ημερομισθίων και
της απουσίας συνδικαλιστικών οργανώσεων των εργαζομένων. Δεν υπάρχει,
δηλαδή, κανένας έλεγχος για την τήρηση των δικαιωμάτων στην υγεία, τις διακοπές,
τις άδειες και τις συνθήκες εργασίας.
Στις Η.Π.Α., η εταιρία λειτουργεί με ένα σύστημα παραχωρήσεων (license
system) από ονόματα και χορηγούς, όπως η MacDonald’s. Ταυτόχρονα, καταρτίζει
ειδικές συμβάσεις με τα κέντρα λιανικής πώλησης, όπως το Toys ‘R Us ή το WalMart ή το Target, ενώ απασχολεί εκατοντάδες υπαλλήλους ως σχεδιαστές,
προγραμματιστές κι ερευνητές της αγοράς. Το εύρος της διαφήμισης –που
συνίσταται από διαφημίσεις σε περιοδικά και στην τηλεόραση, κουπόνια, και
ταχυδρομικά κουπόνια– είναι τεράστιο. Τόσο η έρευνα της αγοράς όσο και η
προσεκτική διαφήμιση συντελούν στην εμπορική επιτυχία της κούκλας, η οποία
διανύει το 45ο έτος από την εμφάνιση της, το1959 (Rogers, 1999).
Μια άλλη μεγάλη εταιρία, η Hasbro, είχε κατά την δεκαετία του 1980 καταφέρει
να αγοράσει πολλά από τα παλαιότερα ονόματα της βιομηχανίας του παιχνιδιού. Το
1995 αποφάσισε να ξαναβγάλει στην αγορά τον G. I. Joe, η παραγωγή του οποίου
είχε σταματήσει για αντιμιλιταριστικούς λόγους το 1978 (Cross, 1997). Όταν
πρωτοβγήκε, το 1960, ο G. I. Joe ήταν μια κούκλα για μικρά αγόρια που ήθελαν να
αναπαραστήσουν στο παιχνίδι τους πραγματικούς βατραχανθρώπους του
Αμερικάνικου πεζικού. Το 1995 επανεμφανίζεται ως φανταστική φιγούρα μάχης,
μέλος μια Κινητής Δύναμης Κρούσης. Οι υπόλοιποι χαρακτήρες της ομάδας
διέθεταν χαριτωμένα ονόματα, ενώ ο εχθρός –με το όνομα Κόμπρα–
συμπεριλάμβανε μια αντίστοιχη ομάδα «κακών», με στολές, εξοπλισμό και
περιβάλλοντα ομοίως φουτουριστικά. Έτσι, ο Joe από μοναχική κούκλα
μετατρέπεται σε σήμα κατατεθέν μιας ομάδας από παιχνίδια, κούκλες δράσης, όπλα
και οχήματα. Η Hasbro (Cross, 1997) επενδύει τέσσερα δισεκατομμύρια δολάρια
στη διαφήμιση και το 1983 ο Joe αποκτά το δικό του πρόγραμμα στην τηλεόραση.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

37

Το 1988 η εταιρία ισχυρίζεται ότι τα δύο τρίτα των αγοριών μεταξύ 5 και 11 ετών
στις Η.Π.Α. έχουν στην κατοχή τους αυτήν την κούκλα δράσης.
Το θέμα της επιρροής που ασκεί η νέα παγκοσμιοποιημένη μορφή συμβολικού
παιχνιδιού στην πολιτισμική ζωή των διαφόρων λαών έχει τεθεί και συζητήθηκε
από ορισμένους θεωρητικούς της παιδαγωγικής. Για την Allison James (1993), η
γνώση για το μέλλον και τους κοινωνικούς ρόλους των ενηλίκων αποκτιέται μέσα
από νέες και νεωτεριστικές μορφές. Η κούκλα Barbie, για παράδειγμα, επιτρέπει
στα παιδιά να πειραματιστούν με την ιδέα των αλλαγών στο σώμα, των αλλαγών
στην ταυτότητα και των αλλαγών στο περιβάλλον – πάντα στο πλαίσιο μιας
κοινωνίας της κατανάλωσης. Ο Brian Sutton-Smith (1988) υποστηρίζει ότι, παρά τη
φαινομενική ηγεμονία των παιχνιδιών πάνω στα παιδιά, τα τελευταία είναι ακόμη
σε θέση να ελέγχουν το παιχνίδι τους.
Οι Stephen Kline και Peter Smith, όμως, προβληματίζονται περισσότερο. Τους
ανησυχεί το γεγονός ότι, όταν συγκρίνει κανείς το παιχνίδι με τις κούκλες δράσης
με άλλες μορφές κοινωνικο-δραματικού παιχνιδιού και παιχνιδιού ρόλων,
διαπιστώνει μια ριζική διαφορά. Οι κούκλες της παγκόσμιας αγοράς εισηγούνται
μια μορφή «ορθοδοξίας» του παιχνιδιού. Αυτό συμβαίνει γιατί η συσκευασία της
κούκλας, εκτός των λεπτομερών οδηγιών για τον πολύπλοκο χειρισμό των
εξαρτημάτων, περιέχει και μια απλή αφήγηση, που προσδιορίζει σε μεγάλο βαθμό
το παιχνίδι του παιδιού. Η επίδραση αυτή αυξάνεται, εάν υπολογίσει κανείς τα
παιδικά περιοδικά, τις τηλεοπτικές διαφημίσεις, τα παιδικά προγράμματα, τα
κινούμενα σχέδια, τις ταινίες και άλλα μέσα που περιέχουν αφηγήσεις με ήρωες τις
συγκεκριμένες κούκλες. Αυτό, σε συνδυασμό με το δυνατό συμβολισμό των
κουκλών, που ξεχωρίζουν για τις ιδέες, τις αξίες και το ειδικό λεξιλόγιο, μειώνει
ουσιαστικά τις δυνατότητες των παιδιών να παρεμβαίνουν με το παιχνίδι τους στον
πολιτισμό της εποχής και της ιδιαίτερης ομάδας τους αλλάζοντάς τον (Kline, 1992).
Για παράδειγμα, στο κουτί συσκευασίας του παιχνιδιού αναγράφεται μεταξύ
άλλων κι ένα σύντομο σενάριο, όπως αυτό που παρατίθεται εδώ: «Όταν ο Psycho
κρύβει όπλα ατομικής ενέργειας στον πυθμένα του Ειρηνικού Ωκεανού, ο MaxSteel
παλεύει ενάντια στο χρόνο για ν’ αποτρέψει το καταστροφικό παλιρροϊκό κύμα.» Η
αφηγηματική διάσταση του παιχνιδιού συνοδεύεται από τα ομώνυμα παιδικά
προγράμματα με κινούμενα σχέδια (κατά την περίοδο συγγραφής του άρθρου
προβάλλονταν κάθε Σάββατο στις 9:30, στον τηλεοπτικό σταθμό Star) και τις
διαφημίσεις, που δείχνουν συνήθως παιδιά να παίζουν με την κούκλα. Για την
κούκλα Action MΑΝ κυκλοφορεί, επίσης, περιοδικό, με τίτλο: «Action Man – Το
Περιοδικό της Περιπέτειας και της Δράσης». Το περιοδικό αυτό έχει τη μορφή
κόμικς και περιέχει, εκτός από εικονογραφημένες αφηγήσεις, παιχνίδια που
μιμούνται τα βίντεο-παιχνίδια κι ονομάζονται «Θέσεις Μάχης». Το παιχνίδι εισάγει,
επίσης, ένα νέο γλωσσάριο για την περιγραφή των παραπάνω προϊόντων.
Σύμφωνα με τον Cross (1997), το παιχνίδι που πρότειναν οι καινούριες κούκλες
δράσης δεν είχε να κάνει με την ηθική ή με τη συγκεκριμένη πολιτική των Η.Π.Α.,
λ.χ. τον πόλεμο του Βιετνάμ, την απόβαση στην Γρενάδα ή την πολιτική που
ακολούθησε ο Ρέιγκαν εξοπλίζοντας δικτάτορες ανά τον κόσμο. Ορισμένοι
επικριτές των παιχνιδιών δράσης, ωστόσο, ισχυρίστηκαν ότι οι κούκλες αυτές
συμβόλιζαν τις ίδιες τις Η.Π.Α., ως υψηλής τεχνολογίας αστυνόμους του κόσμου,
ιδιαίτερα μάλιστα από τη στιγμή που οι «Κόμπρα» θυμίζουν στην εμφάνιση
Άραβες. Οι ίδιες οι εταιρίες δήλωσαν ότι οι κούκλες δράσης σχεδιάστηκαν ως

38

Gendering Transformations

αναπαράσταση πρακτόρων κοσμικής αστυνόμευσης, που χρησιμοποιούν οπλισμό
τύπου «Ο Πόλεμος των Άστρων» και συγκρούονται, ακολουθώντας την αρχαία
παράδοση του καλού εναντίον του κακού.
Για τον Cross (1997), όμως, δεν πρόκειται για ένα παιχνίδι που αναπαριστά είτε
τον «καλό» πόλεμο που πολέμησαν οι Αμερικανοί ενάντια στον φασισμό, είτε τον
«κακό» πόλεμο ενάντια στο Βιετνάμ, αλλά έναν φανταστικό κόσμο, στον οποίο η
βία είναι συνεχής και σταθερή. Ένα παιχνίδι σύγκρουσης σ’ έναν κόσμο βίαιο, όπου
οι σούπερ-ήρωες χρησιμοποιούν σούπερ-οπλισμό, για να αντιπαλέψουν τις δυνάμεις
του χάους. Το παιχνίδι, λοιπόν, δε βοηθάει τα παιδιά να στρέψουν το ενδιαφέρον
τους στη διεθνή πολιτική. Σε ένα πλαίσιο εξωπραγματικό, το θέμα της βίας φαντάζει
λιγότερο ανησυχητικό, εφόσον τα παιδιά δεν ενθαρρύνονται να χρησιμοποιούν τα
σούπερ-όπλα τα ίδια, αλλά ο ρόλος τους είναι μάλλον αυτός του σκηνοθέτη ενός
πολέμου, όπου οι ηθοποιοί υποκαθίστανται από τις κούκλες δράσης. Μήπως όμως
δεν είναι έτσι τα πράγματα;
Επιπλέον, στα νέα παιχνίδια γίνεται απόλυτος διαχωρισμός ανάμεσα στα φύλα.
Ο διαχωρισμός αυτός αποτελεί μέρος της «ορθοδοξίας» του παιχνιδιού. Αρκεί να
κάνουμε ένα πείραμα, να προτείνουμε σε μια ομάδα κοριτσιών το παιχνίδι με τις
κούκλες δράσης ή σε μια ομάδα αγοριών το παιχνίδι με τις κούκλες-μοντέλα και να
παρατηρήσουμε πόσο κατηγορηματικά αρνούνται οι μεν να παίξουν με το παιχνίδι
των δε.
Η βασική ιδέα των χαρακτήρων-σήμα κατατεθέν δεν άφησε όμως παραπονεμένα
και τα κορίτσια. Η εταιρία Kenner αγόρασε τα δικαιώματα της κούκλας Strawberry
Shortcake (Κοκκινομάλλα με πανάδες), η οποία εμφανίζεται σε τηλεοπτική σειρά
μαζί με τις φίλες της, που έχουν χαριτωμένα, γλυκά ονόματα, όπως Crepe Suzette ή
Almond Tea, ενώ το ζωάκι τους ονομάζεται Marza Panda. Άλλες πολύ επιτυχημένες
σειρές για τα κορίτσια είναι η «My Little Pony» και η «Cabbage Patch Kids», η
οποία ξεσήκωσε υστερία στα μικρά κοριτσάκια, και φυσικά η βασίλισσα όλων των
εποχών, η Barbie.
Ως αντιστάθμισμα στην επιτυχία της Mattel, η εταιρία Hasbro κατασκεύασε την
κούκλα Jem, αστέρι της Ποπ και κεντρική τραγουδίστρια στο συγκρότημα Misfits.
Η σειρά αυτή εκμεταλλεύεται καλύτερα την παράδοση των κουκλών δράσης από
την αντίστοιχη της Barbie. Ο Rio είναι η μόνη αρσενική κούκλα κι εκτελεί χρέη
μάνατζερ για την Jem, ενώ ταυτόχρονα βγαίνει με την Jerrica, αντίζηλο της πρώτης.
Η ερώτηση που πρέπει να απαντήσουν τα κοριτσάκια είναι: «Θα καταλάβει ποτέ ο
Rio ότι οι δύο κυρίες της ζωής του είναι το ίδιο πρόσωπο;» Η άσκηση αυτή στα
τερτίπια των αισθηματικών σχέσεων θυμίζει σαπουνόπερα και θεωρείται ότι ανήκει
στον κόσμο των κοριτσιών, όπως επίσης τα φορέματα, τα πάρτι, ο χορός και η
ψυχαγωγία.
Στην εποχή του φεμινισμού, το πρότυπο που παρουσιάζει το παιχνίδι με τις
κούκλες-μοντέλα ξεφεύγει, βέβαια, από τον παραδοσιακό ρόλο της μητέρας και
συζύγου, αλλά παραμένει πάντα αυστηρά διαχωρισμένο από το ανδρικό πρότυπο.
Παρά το γεγονός ότι και στα δύο παιχνίδια το επίπεδο των συναισθημάτων είναι
ιδιαίτερα επιφανειακό, εξακολουθεί να ισχύει το στερεότυπο που θέλει τα κορίτσια
να χρεώνονται τις «σχέσεις» και τα αγόρια τις συγκρούσεις.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

39

Μνήμες και Αφηγήσεις γύρω από τα παιχνίδια
Στο δεύτερο μέρος θα αναφερθώ στην προσπάθεια που έγινε στο πλαίσιο του
μαθήματος «Ιστορίες Ζωής και Γενεαλογικά Δένδρα», να διερευνηθούν οι
επιπτώσεις του παιχνιδιού με τις κούκλες-μοντέλα και τις κούκλες δράσης. Το
μάθημα ασχολήθηκε κυρίως με τον τρόπο που διεξάγονται οι συνεντεύξεις. Αφενός
συλλέξαμε τις μνήμες από τα δικά μας παιχνίδια κι αφετέρου οι φοιτήτριες πήραν
συνέντευξη από τις μητέρες τους, εστιάζοντας πάντα στο παιχνίδι και την παιδική
ηλικία. Η έρευνα στο νηπιαγωγείο έγινε ανεξάρτητα από το μάθημα. Οι περιπτώσεις
που επέλεξα για να συζητήσω εδώ είναι χαρακτηριστικές αυτού που στη
βιβλιογραφία ονομάζεται «τυπική περίπτωση» (Sharp και Green, 1975). Αποτελούν,
δηλαδή, την καλύτερη απεικόνιση των στοιχείων που ενδιαφέρουν την έρευνα. Στη
συνέχεια θα παραθέσω αποσπάσματα τεσσάρων από τις τριάντα συνεντεύξεις. Στην
πρώτη συνέντευξη μιλάει η Ελπίδα, η οποία γεννήθηκε στο χωριό Α. το 1943, στην
κόρη της Ελένη.
Ήμασταν πολλά παιδιά. Τότε οι γονείς μας έκαναν πολλά παιδιά και παίζαμε πολλά
παιχνίδια … Αγόρια-κορίτσια πάντα. Λίγο μικρότερα, λίγο μεγαλύτερα. Όχι πολύ
μεγαλύτερα γιατί οι μεγάλοι μας χτυπούσαν δυνατά με το τόπι και πονούσαμε (παύση) …
(τις κούκλες) μας έφτιαχνε η μαμά μας. Τις έφτιαχνε με κάλτσα. Τις γέμιζε, έφτιαχνε
λαιμό, έβαζε καλάμια για πόδια, έραβε και φουστανάκια … Με τις κούκλες παίζαμε τις
κουμπάρες, βαφτίζαμε τα μωρά μας, κάναμε αρραβώνες … Έρχονταν στην αυλή μας οι
φιλενάδες μου. Είχαμε στην αυλή τα σπιτάκια μας … είχαμε και τις κούκλες, ήμασταν
κουμπάρες, κάναμε βαφτίσια, βαφτίζαμε την κούκλα, κάναμε και το γλέντι. Μαζεύαμε
στραγάλια και φτιάχναμε μπομπονιέρες … Αρραβωνιάζαμε τα παιδιά μας. Μεγάλωναν τα
παιδιά μας και τα αρραβωνιάζαμε … Είχαμε ρουχάκια, μαξιλαράκια, παπλωματάκια και
παίζαμε στην αυλή όταν ήμασταν λίγα παιδιά … Είχαμε, είχαμε και κουμπάρο, είχαμε
και παπά, είχαμε τον παπά-Στρατή. Γι’ αυτό έγινε παπάς ο παπά-Στρατής στην ηλικία
μου, από μικρό το’ χε τάξει η μάνα του να το κάνει παπά. Μαζί παίζαμε και τον κάναμε
πάντα παπά. Μας στεφάνωνε, κάναμε Ανάσταση με εξαπτέρυγα, παίζαμε … Όπου
χρειαζόταν αγόρι φωνάζαμε τον κατάλληλο … η εξαδέλφη μου η Μαρία πάντα έπαιζε
τον μπαμπά. Η Μαρία ή η Παναγιώτα. Και αν θέλαμε παπά φωνάζαμε τον παπά-Στρατή.
(Συνέντευξη με την Ελπίδα. Απρίλιος, 2002)

Οι μνήμες της Ελπίδας από τα παιχνίδια που έπαιζαν στο χωριό της πενήντα
χρόνια πριν, φανερώνουν ότι αυτή επαναλαμβάνει μέσα από μια πρόβα τα
κοινωνικά σχήματα της μικρής ομάδας στην οποία ανήκει. Παρατηρείται μια σχέση
ανάμεσα στην τοπική κοινωνία, το παιχνίδι των παιδιών και την αναπαραγωγή
ιδιαίτερων πολιτισμικών χαρακτηριστικών, όπως τα στερεότυπα του φύλου, οι
θρησκευτικές παραδόσεις και οι ιεροτελεστίες που σημειώνουν τα περάσματα στον
κύκλο της ζωής. Το μιμητικό παιχνίδι εδώ, δίνει τη δυνατότητα στο παιδί να
προσπαθήσει να καταλάβει τη συμπεριφορά των μεγάλων και να δοκιμάσει
συναισθήματα. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν για τα παιδιά οι διαβατήριες
τελετές. Εντύπωση προκαλεί η μικρή δυνατότητα αλλαγής, που παρείχε η κοινωνία
όσον αφορά στην αναπαραγωγή των κοινωνικών δομών, έτσι που οι ρόλοι του
παιχνιδιού να επαληθεύονται στην ενήλικη ζωή των παιδιών, όπως στο παράδειγμα
του μικρού Στρατή, που έκανε τον παπά και, όταν μεγάλωσε, έγινε πράγματι παπάς.

40

Gendering Transformations

Θα συνεχίσω με αποσπάσματα από την αφήγηση της Ελένης, κόρης της
Ελπίδας, η οποία γεννήθηκε στην πόλη Κ., το 1978. Παρουσιάζει η ίδια τον εαυτό
της και μαγνητοφωνεί την αφήγηση:
… τα καλοκαίρια, μια μικρή παρέα τεσσάρων ως πέντε κοριτσιών οργανώναμε θεατρικές
παραστάσεις με δικό μας σενάριο και τις οποίες ανεβάζαμε σε ένα εγκαταλελειμμένο
σπίτι που διέθετε μεγάλη βεράντα, η οποία έκανε για σκηνή. Είχαμε μάλιστα και
εισιτήριο, αν θυμάμαι καλά, 20 δρχ. για τους μεγάλους και 10 δρχ. για τα παιδιά.
Δυστυχώς, όμως, μόνο πολύ μικρά παιδιά έρχονταν. Από τα μεγαλύτερα μόνο τα αγόρια,
κι’ αυτό για να μας κοροϊδέψουν, και φυσικά χωρίς να πληρώσουν.
Με δυο από τα κορίτσια είχαμε ακόμη αλληλογραφία. Βέβαια τα γράμματα δίνονταν
χέρι με χέρι. Αυτό ήταν κάτι που το είχα προτείνει εγώ … Στα γράμματα αυτά γράφαμε
τα μυστικά μας, τι νοιώθαμε η μία για την άλλη … στο φάκελο εκτός από το γράμμα
βάζαμε κουίζ, αινίγματα, σταυρόλεξα που παίρναμε από περιοδικά, αφίσες μικρόδωράκια. Θυμάμαι ότι με ανυπομονησία περιμέναμε την ημέρα της ανταλλαγής
γραμμάτων. Θυμάμαι, ακόμη, τα μαγαζάκια μας, που ανά δύο ανοίγαμε, και υπήρχε πολύ
παρασκήνιο για το ποιος πουλάει τα ωραιότερα πράγματα. Γελάω όταν με θυμάμαι
ολόκληρα μεσημέρια να ψάχνω μέσα στο σπίτι, στα συρτάρια της μαμάς, στο γραφείο της
αδελφής μου, μικρο-πράγματα που θα μπορούσαν να πουληθούν.
Πολύ μικρούλα θυμάμαι μηχανικές κούκλες-μωρά που με μπαταρίες μιλούσαν,
έκλαιγαν, γελούσαν … Όταν μεγάλωσα λίγο, στο σπίτι παίζαμε με τις Barbie. Εγώ είχα
Bibibo και Sindy. Μας άρεζε να τις ράβουμε φορέματα, να τις χτενίζουμε. Μέσα στο
σπίτι, αλλά και έξω καμιά φορά, παίζαμε ‘γραφεία’. Η αδελφή μου εκείνο τον καιρό
δούλευε σε ένα γραφείο εκτελωνιστών και μας έφερνε έντυπο υλικό, ‘διασαφήσεις’ αν
θυμάμαι καλά, λέγοντας. Έτσι με την εξαδέλφη μου φτιάχναμε τα δικά μας γραφεία. Η
μία ήταν εκτελωνίστρια και η μία γραμματέας. Αλλά με τα ίδια φύλα παίζαμε τους
δικηγόρους, τις τραπεζικούς υπαλλήλους…
(Αφήγηση της Ελένης. Απρίλης, 2002)

Η Ελένη, γεννημένη το 1978, μιμείται κι αυτή τις γυναίκες της οικογένειας της,
και ιδιαίτερα τη μεγαλύτερη αδελφή της, που δούλευε στο τελωνείο. Το παιχνίδι
της, όμως, στρεφόταν κυρίως γύρω από την εργασία και όχι τους αρραβώνες και
τους γάμους. Ένα από τα παιχνίδια που έπαιζε με τις φίλες της λεγόταν «μαγαζιά»
και είχε να κάνει με το εμπόριο των αγαθών και τα χρήματα, ενώ ένα άλλο με τη
δουλειά στο γραφείο. Η μεγαλύτερη αδελφή της Ελένης εργαζόταν σε γραφείο
εκτελωνιστών. Φαίνεται, λοιπόν, ότι οι γυναίκες μεταφέρουν στο σπίτι τις εμπειρίες
τους από την αγορά εργασίας και δεν ασχολούνται μόνο με τους αρραβώνες και τα
βαφτίσια.
Όμως, το παιχνίδι της Ελένης, πέρα από το πραγματιστικό αυτό κομμάτι των
ρόλων, παίρνει και μια διάσταση διπλά συμβολική. Τα κορίτσια παίζουν θέατρο,
ανεβάζουν παραστάσεις με απλά σενάρια ή γράφουν γράμματα, χωρίς η ανάγκη για
αλληλογραφία να προκύπτει από την εδαφική απόσταση μεταξύ τους, αφού τα
ανταλλάσσουν χέρι με χέρι. Τόσο το θέατρο όσο και η γραφή, ως μέσα για την
αναπαράσταση στο παιχνίδι, κάνουν τη συμβολική λειτουργία περισσότερο
πολύπλοκη· έχουμε ήδη μπει στην εποχή της τηλεόρασης και του βίντεο.
Θα συνεχίσω με αποσπάσματα από την αφήγηση της Ελευθερίας, η οποία ήταν 5
χρόνων όταν πραγματοποιήθηκε αυτή η συνέντευξη, σε νηπιαγωγείο της πόλης Θ.
Η μαγνητοφώνηση της αφήγησης γίνεται από τη νηπιαγωγό κατά την διάρκεια του
μαθήματος.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

41

[Στην ερώτηση: ποιο το αγαπημένο σου παιχνίδι;]
– Είναι ένα πόνυ που έχει τατουάζ και η ουρά του και τα μαλλιά του είναι ροζ. Τα
τατουάζ είναι ροζ πεταλουδίτσες, τα υπόλοιπα είναι πράσινα, άσπρα … επειδή είναι το
αγαπημένο μου, κοιμάμαι μαζί του, αλλά δε μ’ αφήνει η μαμά, έπειτα το βάζω στην
τηλεόραση.
– Έχω πολλές κούκλες και όλες είναι Barbie.
[Στην ερώτηση: έχουν ονόματα οι κούκλες σου; επαναλαμβάνει 12 φορές τη λέξη Barbie]
– Barbie, Barbie, Barbie, Barbie … και Saly είναι μια μπαλαρίνα της αδελφής μου …
Αγοράζω φουστάνια παπούτσια, μαντίλια, παντελόνια, μπουφάν … Πήραμε το Barbieσπίτι των ονείρων και το Barbie-αεροπλάνο … Τις βάζω να κάνουν μπάνιο στην
μπανιέρα, μετά τις βάζω να ξαπλώσουν, να ακούν μουσική, να τρώνε τούρτα … και μετά
πηγαίνω στο σαλόνι και παίζω άλλα παιχνίδια. (Η υπογράμμιση δική μου.)
[Στην ερώτηση: μπορείς να μας πεις μια ιστορία;]
– Η Barbie κολυμπάει στην πισίνα. Τη βάζω να κολυμπάει με ένα σωσίβιο και όταν θέλει
να το βγάλει, το βγάζει.
[Στην ερώτηση: τι τέλος έχει η ιστορία σου;]
– Χοροπηδούσε που μετά πήγαινες στην πισίνα, έκανε μία βουτιά και μετά την έκανα να
πάει πολύ, πολύ στα βαθιά, την πήρα κάτω εκεί που είναι ο πάτος της πισίνας και μετά
βγήκε και τη σκούπισα, την έβαλα κάτι άλλα ρούχα καλοκαιρινά, για να πάει να φάει σε
ένα εστιατόριο και μετά κοιμήθηκε.
[Στην ερώτηση: τι θα ήθελες να κάνεις;]
–Να κολυμπάω στην πισίνα στο Hyatt που πηγαίνει ο μπαμπάς μου. (Η υπογράμμιση δική
μου.)

Η αφήγηση της Ελευθερίας δεν είναι αποτέλεσμα μόνο της μικρής της ηλικίας.
Στην αρχή, κυρίως, δίνεται η εντύπωση πως το παιδί δεν είναι ικανοποιημένο από το
είδος του παιχνιδιού που περιγράφει. Υπάρχουν σημάδια πλήξης· προτάσεις όπως:
«και μετά πηγαίνω στο σαλόνι και παίζω με άλλα παιχνίδια». Πρόκειται, βέβαια, για
μοναχικό παιχνίδι, ένα παιχνίδι που δε συνεπάγεται τη συναναστροφή με τα άλλα
παιδιά, δεν παρέχει ευκαιρίες να πειραματιστεί κανείς με τα συναισθήματά του και
να φτιάξει σχέσεις, ούτε καν με τις κούκλες. Οι κούκλες δε βαπτίστηκαν, ούτε
αρραβωνιάστηκαν, ούτε καν παντρεύτηκαν. Όλες έχουν το ίδιο όνομα. Η μόνη
συναισθηματική σχέση που περιέχει η αφήγηση είναι έμμεση και αφορά στον
πατέρα της, που της αγόρασε την κούκλα. Στην ερώτηση της δασκάλας, απαντάει:
«να κολυμπώ στην πισίνα στο Hyatt που πηγαίνει ο μπαμπάς μου». Αυτό δείχνει την
ύπαρξη μιας ταύτισης με την κούκλα, αφού στην ιστορία που διηγήθηκε, η
Ελευθερία έβαλε την κούκλα να κολυμπήσει στην πισίνα. Πρόκειται για μια καθαρά
ναρκισσιστική εμπειρία και για ένα άλλο life style από εκείνο που φανερώνουν οι
αναμνήσεις της Σουλτάνας και της Φωτεινής.
Εντύπωση κάνει, επίσης, η ιστορία που αφηγείται η Ελευθερία, η οποία
περιγράφει τη σκηνή στην πισίνα, χωρίς να αποσιωπά το δικό της ρόλο ως
σκηνοθέτη: «τη βάζω να κολυμπάει…», «την έκανα να πάει … βαθιά», κτλ. Από τη
μια μεριά φαίνεται η κούκλα να κάνει όλα όσα επιθυμεί η Ελευθερία, πράγμα που
επιβεβαιώνεται με την τελευταία της πρόταση, από την άλλη, πάλι, η Ελευθερία
διατηρεί τη συνείδηση ότι εκείνη κατευθύνει την κούκλα. Φαίνεται σα να υπάρχει
ταυτόχρονα στα δύο μέρη, της κούκλας κι εκείνης που κατευθύνει την κούκλα.
Τι σημαίνει όμως για την Ελευθερία να δέχεται από τον πατέρα της ως δώρο μια
Barbie; Το σώμα της Barbie συνδέεται με την τεχνολογία. Η Barbie είναι μοντέλο
και σαν μοντέλο κατέχει το τέλειο σώμα, όπως θα το ποθούσε κάθε γυναίκα. Το

42

Gendering Transformations

σώμα αυτό, όμως, σήμερα μπορεί να το αποκτήσει κάθε γυναίκα χάρη στην εξέλιξη
της πλαστικής χειρουργικής. Μια σειρά από υπηρεσίες προσφέρουν στις γυναίκες
ένα δίκτυο από μέσα, για να πλάσουν το σώμα τους σύμφωνα με το ιδεώδες της
εμφάνισης που επιθυμούν. Γυμναστήρια, σάουνες, μασάζ και υδροθεραπεία,
αεροβική, πλαστική χειρουργική, λίφτινγκ και άλλα βοηθούν να πραγματοποιηθεί
και να διατηρηθεί το όνειρο. Το αποτέλεσμα είναι οπτικό, απευθύνεται στο μάτι,
στον καθρέφτη και στο θέαμα. Ένα φαντασμαγορικό και γοητευτικό σώμα
αμφίσημου ερωτισμού. Ενώ είναι υπερ-εκτεθειμένο, παραμένει κοινωνικά και
ψυχολογικά απόμακρο (Rogers, 1999).
Θα τελειώσω με αποσπάσματα από την αφήγηση του Ευθύμη, συμμαθητή της
Ελευθερίας, ο οποίος ήταν επίσης 5 χρόνων, όταν πραγματοποιήθηκε η συνέντευξη
από τη νηπιαγωγό. Ο Ευθύμης δεν μπορεί να προφέρει το «ρ» και το αντικαθιστά με
το «λ».
[Στην ερώτηση: ποιο το αγαπημένο σου παιχνίδι;]
– Είναι οι Action Man και είναι τα Playmobil. Δύο Action Man ή τέσσελις νομίζω και
Playmobil πάλα πολλά.
[Στην ερώτηση: πώς τα παίζεις;]
– Ε… βάζω μια μάχη… ε… και συνέχεια νικάν τα Playmobil γιατί είναι πιο μικλά.
– Και άλλα παιχνίδια παίζω με τους Action Man και βάζω και ένα άλλο παιχνίδι τον Dr
Lid … (Δε διακρίνεται καθαρά το όνομα.)
[Η ερώτηση δε διακρίνεται καθαρά]
– Είναι ο Dr. Lid από τον Action Man, ο κακός.
[Στην ερώτηση: ποιος είναι ο καλός;]
– Είναι ο Action Man και ο MaxSteel
[Στην ερώτηση: τι κάνει και είναι κακός;]
– Εμ… έχει ένα όπλο, δεν έχει εδώ… αυτό είναι ένα κανονικό χέρι και αυτό δεν είναι.
Έχει μια μπαζούκα και την πετάει. Ψεύτικη, αλλά εγώ τον Action Man τον μετακινώ. (Η
υπογράμμιση δική μου.) Ε… και μετά τρέχει ο κακός, ε… και μετά ο καλός φεύγει, για
να μην τρέξει πιο γλήγορα, για να τον ρίξει με την μπαζούκα και μπορεί να πεθάνει.
[Στην ερώτηση «αγοράζεις τα περιοδικά;» απαντά καταφατικά.]
– Είναι ο Action Man, έχει και εικόνες, ε… μου τα διαβάζει η μαμά.
[Στην ερώτηση: πες μας μια ιστορία;]
– Ήταν ο Action Man me ton Dr. Lid σε ένα βουνό και ο Dr. Lid ήξελε ότι ήταν στο
βουνό γιατί ένας φίλος του –μια φίλη– του είχε πει να παν στο βουνό να πολεμήσουν με
τον Δρ. Λιντ, γιατί αυτό είχε ακούσει. Ε… και εκείνος πήγε και κλύφτηκε από ένα δένδλο
και τον είδε αλλά ο Action Man, όταν πυροβόλησε, πήγε πίσω πάνω στο δένδλο. Ε…
μετά εκείνος είχε ένα τσεκούλι, έσπαζε το δέντλο και πήγαινε σε άλλα, μετά σε άλλα και
σε άλλα και σε πολλά. Μμμ… και μετά φεύγει ο Action Man και πηγαίνει κάπου αλλού,
και εκείνος νόμιζε πως ήταν στο δάσος και τον έψαχνε, συνέχεια τον έψαχνε και δεν τον
βλήκε. Και έψαξε μετά σε όλη την πόλη με τους άνδλες του και δεν τον βλήκαν γιατί είχε
πάει σε έναν γιατλό. Έξω είχε πει να παν. Ε… και τελείωσε.
[Στην ερώτηση: ποια η καλύτερη σου διασκέδαση;]
– Το τλενάκι των φαντασμάτων.
[Στην ερώτηση: τι θα ζητούσες από την μαμά σου;]
– Έναν Action Man.

Όταν ο Ευθύμης ρωτήθηκε τι θα ζητούσε της μαμάς του, απάντησε έναν Action
Man. Η μαμά αυτή αναφέρεται άλλη μια φορά σε σχέση με το παιχνίδι με την
κούκλα δράσης, όταν ο Ευθύμης λέει για τα περιοδικά: «…μου τα διαβάζει η μαμά

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

43

μου». Είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς ότι, τόσο στην περίπτωση της
Ελευθερίας όσο και σε αυτήν του Ευθύμη, η αντίστοιχη κούκλα συνδέεται από την
αφήγηση με τον γονέα του αντίθετου φύλου. Τι νόημα άραγε αποκτά στο πλαίσιο
του οιδιπόδειου συμπλέγματος αυτή η δήλωση; Η κούκλα δράσης Action Man δεν
είναι απλώς μια κούκλα για αγόρια, όπως και η Barbie αντίστοιχα για τα κορίτσια·
έχει κι ένα σύνθετο συμβολισμό ως προς το φύλο και το σεξ. Η αρσενική πλευρά
της κούκλας είναι υπερ-τονισμένη. Πρόκειται για την αναπαράσταση ενός τύπου
«macho», που έχει ασχοληθεί με body building και πολεμικές τέχνες. Και κάτι
περισσότερο. Το σώμα του δίνει την εντύπωση του ενισχυμένου, του απόρθητου,
του επικαλυμμένου με μέταλλο (κάτι που δηλώνεται και με το όνομα MaxSteel).
Αυτό το υβρίδιο μετα-ανθρώπινου τεχνο-τέρατος επιτείνει και επαναπροσδιορίζει
την έννοια του αρσενικού στην υπηρεσία της σύγκρουσης. Πράγματι, η μόνη
λειτουργία της κούκλας στο παιχνίδι είναι η σύγκρουση. Θα μπορούσαμε να
ορίσουμε το συμβολισμό της κούκλας ως φαλλική επιθετική εικόνα. Τι σημαίνει για
τη μητέρα να δωρίσει στο γιο της μια τέτοια κούκλα;
Το ζήτημα του φανταστικού ή συμβολικού παιχνιδιού στην εποχή της
παγκοσμιοποίησης, όπως εμφανίζεται στο παιχνίδι με τις κούκλες δράσης και τις
κούκλες-μοντέλα είχε απασχολήσει Βρετανούς κι Αμερικανούς επιστήμονες στο
χώρο της παιδαγωγικής. Ο προβληματισμός τους επικεντρωνόταν στο θέμα του
ελέγχου του φαντασιακού. Έχει το παιδί τη δυνατότητα να επέμβει δημιουργικά
στην αφηγηματική πλοκή ή συμμορφώνεται πιστά σε δοσμένα σενάρια,
αναπαράγοντας τους κανόνες και το λεξιλόγιο, όπως ακριβώς τα προσλαμβάνει από
τη συσκευασία, τα τηλεοπτικά προγράμματα και τη διαφήμιση; Μεγάλη έμφαση
δίνεται, επίσης, στο συνδυασμό της τηλεοπτικής αφήγησης με τις κούκλες δράσης
και τις κούκλες-μοντέλα. Οι κούκλες δράσης εισάγουν, ή καλύτερα εγκαινιάζουν,
ένα ιδιαίτερο είδος παιχνιδιού, το οποίο είναι αποτέλεσμα μιας συνεργασίας
ανάμεσα στην τηλεοπτική αφήγηση και το παιχνίδι-αντικείμενο. Η δραστηριότητα
παρακολούθησης τηλεοπτικών προγραμμάτων και το παιχνίδι με τις κούκλες
δράσης γίνονται απαραίτητα το ένα για το άλλο. Με τη συνεργασία ανάμεσα στην
τηλεοπτική διαφήμιση του παιχνιδιού, τις ανάγκες παιχνιδιού και το φανταστικό
παιχνίδι, η ταύτιση μέσα στην αφήγηση μεγαλώνει την προσκόλληση του παιδιού
στο συγκεκριμένο παιχνίδι-αντικείμενο.
Για τον Brian Sutton-Smith (1986), η διαφήμιση δεν καθορίζει ακριβώς το
παιχνίδι του παιδιού, αλλά το παιδί σκέφτεται όλο και περισσότερο υπό την
επίδραση της τηλεόρασης. Με την επανειλημμένη έκθεση στην τηλεοπτική
διαφήμιση τα παιδιά δέχονται τον ορισμό της αγοράς των παιχνιδιών για το τι
σημαίνει το παιχνίδι. Ο Stephen Kline (1992), όμως, θεωρεί ότι η δραστηριότητα
των παιδιών με τα σύγχρονα αυτά παιχνίδια φανερώνει στοιχεία μιμητικής μάθησης
κατά την οποία τα παιδιά προσαρμόζουν τα νοητικά τους σχήματα στις απόψεις και
τα πρότυπα που κυριαρχούν. Στη διαμόρφωση της άποψής του συνηγορούν δυο
χαρακτηριστικά της αγοράς των παιχνιδιών: α) τα περιορισμένα (στενά) σενάρια
των συνοδευτικών κινούμενων σχεδίων, και β) το είδος της διαφήμισης, το οποίο
αντιγράφει πιστά το σενάριο της τηλεόρασης με παιδιά-ηθοποιούς.
Παίζω με τις κούκλες δράσης σημαίνει παίζω με ταυτότητες· τις τεχνολογίες που
χρησιμοποιούν, τα αυτοκίνητα που οδηγούν, τις υπερφυσικές δυνάμεις που έχουν.
Δεν υπάρχει χώρος στο παιχνίδι αυτό για υποκειμενικότητα, αισθήματα,
φιλοσοφίες, ευχές, ελπίδες. Οι κούκλες δράσης δε διαθέτουν τέτοιες ευαισθησίες.

44

Gendering Transformations

Παρόλα αυτά, λέει ο Kline, δε θα πρέπει να βιαστούμε να προβούμε σε
συμπεράσματα ως προς τις ταυτίσεις. Το παιχνίδι με τον He-Man δε σημαίνει ότι το
παιδί επιθυμεί να είναι η κούκλα. Ως ένα βαθμό το παιχνίδι παίρνει τη μορφή
παραδοσιακών παιχνιδιών, όπως το κυνηγητό, οι κλέφτες κι αστυνόμοι, η
μεταμφίεση, και άλλα. Όμως οι γενικές αυτές μορφές δράσης γίνονται αντικείμενο
αφήγησης με έναν πολύ ιδιαίτερο τρόπο. Για παράδειγμα, ακούμε τα παιδιά να λένε:
«η πηγή ενέργειας του μετατρεπόμενου κοντεύει να εξαντληθεί» ή «η Jem
ετοιμάζεται για το διαγωνισμό τραγουδιού».
Τι άλλο θα μπορούσαμε να προσθέσουμε για τους τρόπους με τους οποίους η
παγκόσμια αγορά του παιχνιδιού επηρεάζει το παιχνίδι των μικρών παιδιών, μέσα
από τις πληροφορίες που μας προσφέρει το ποιοτικό υλικό των αφηγήσεων; Ίσως το
ποιοτικό αυτό υλικό μας βοηθάει να επαναπροσδιορίσουμε το όλο πρόβλημα. Το
ζήτημα, λοιπόν, δεν είναι εάν το παιχνίδι με τις συγκεκριμένες κούκλες αφήνει
περιθώρια στο παιδί να παρέμβει δημιουργικά στο χώρο του συμβολικού. Αντίθετα,
το σημαντικό εδώ είναι ότι επιχειρείται μια παρέμβαση της παγκόσμιας αγοράς στο
φαντασιακό χώρο του παιδιού και ότι η παρέμβαση αυτή βασίζεται στο συντονισμό
τηλεοπτικών μέσων και διαφήμισης.
Οι αλλαγές που συντελούνται στο παιχνίδι είναι πολλές και διάφορες.
Μπορούμε, όμως, να υποστηρίξουμε ότι αυτή η μορφή συμβολικού παιχνιδιού
εξακολουθεί να έχει κάποια σχέση με μια πραγματικότητα, έστω μακρινή, της
εποχής του παιδιού που παίζει. Διαπιστώνεται, ακόμη μια φορά, ότι το συμβολικό
παιχνίδι έχει άμεση σχέση με την κοινωνία, της οποίας τους κανόνες προσπαθεί να
κατανοήσει, συμβάλλοντας ταυτόχρονα στη διαμόρφωση της ψυχο-κοινωνικής
ταυτότητας του παιδιού.
Δύο σημεία θα ήθελα να υπογραμμίσω ως περισσότερο σημαντικά. Το πρώτο
έχει να κάνει με τη θέση παντοδυναμίας την οποία κατέχει το παιδί, όταν παίζει με
τις συγκεκριμένες κούκλες, και το δεύτερο με τη θέση ιδανικού εγώ, που οι κούκλες
κατέχουν στο φαντασιακό χώρο του παιδιού. Τα δύο αυτά χαρακτηριστικά, σε
συνδυασμό με τη μοναχικότητα και την εξάλειψη των συναισθημάτων, προξενούν
ανησυχία.
Συμπεράσματα
1. Στις μνήμες των μεγαλύτερων γυναικών, στο παιχνίδι συμμετέχουν πολλά
παιδιά, αγόρια και κορίτσια, όχι πάντα μαζί και όχι πάντα αρμονικά, αλλά από
κοντά. Αντίθετα, στις αφηγήσεις των παιδιών από το παιχνίδι με τις κούκλες της
παγκόσμιας αγοράς, ο αφηγητής ή η αφηγήτρια παίζει μόνος ή μόνη και
μεταδίδει μια αίσθηση πλήξης.
2. Το συνηθισμένο συμβολικό παιχνίδι με τις κούκλες και τα αθύρματα είναι
παιχνίδι ρόλων. Τα παιδιά, δηλαδή, δοκιμάζουν να μπουν στη θέση των μεγάλων
–της μητέρας, του πατέρα– ή δοκιμάζουν τα διάφορα επαγγέλματα. Με τον
τρόπο αυτό προσπαθούν να καταλάβουν τους άλλους και να προσαρμοστούν
στον κόσμο που εκείνοι ορίζουν. Αντίθετα, στον κόσμο της Barbie και του
Action Man το παιδί έχει τη θέση του σκηνοθέτη. Η θέση αυτή διαφέρει ριζικά
από εκείνη του ηθοποιού, γιατί συγκροτεί στο φαντασιακό μια θέση
παντοδυναμίας. Η παντοδυναμία, όπως γνωρίζουμε (Winnicott, 1964), αποτελεί

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

3.

4.

5.

6.

45

χαρακτηριστικό ενός σταδίου αρχαϊκού, που το παιδί σταδιακά εγκαταλείπει για
να κερδίσει την ανεξαρτησία του.
Στις μνήμες των μεγαλύτερων, το συμβολικό παιχνίδι αφορά στη μίμηση της
κοινωνικής ζωής και στα μεγάλα γεγονότα του κύκλου της ζωής, τον γάμο, τη
γέννα, το θάνατο και τα περάσματα. Στο παιχνίδι με τις κούκλες της παγκόσμιας
αγοράς, αυτό που κυριαρχεί είναι ένα συγκεκριμένο life style και τα
καταναλωτικά αγαθά που το συνιστούν.
Στην περίπτωση του κλασικού παιχνιδιού με τις κούκλες, το παιδί προσπαθεί να
καταλάβει τη συμπεριφορά του γονιού. Πώς είναι να είσαι η μητέρα της νύφης ή
ο πατέρας του μωρού που βαφτίζεται ή η μεγάλη αδελφή που εργάζεται, κτλ.
Αντίθετα, όταν το παιδί παίζει με την Barbie, προβάλλει επάνω της ένα
εξωτερικό ιδανικό εγώ, με το οποίο ταυτίζει την εικόνα του εαυτού.
Στο συνηθισμένο συμβολικό παιχνίδι ο κόσμος των συναισθημάτων
πρωτοστατεί. Αυτό που δοκιμάζει το παιδί είναι τα συναισθήματα και πώς να
κυριαρχεί σ’ αυτά. Στο παιχνίδι με τις κούκλες της παγκόσμιας αγοράς
κυριαρχεί αντίθετα η απουσία των συναισθημάτων.
Όσο για το σύστημα αξιών, το πρώτο είδος παιχνιδιού μεταδίδει βέβαια
συντηρητικές αξίες, που σχετίζονται με την οικογένεια, τη θρησκεία, τον γάμο
και τη δουλειά. Το δεύτερο είδος παιχνιδιού, αντίθετα, εισάγει τις αξίες της
μόδας, του μόντελινγκ, του κόσμου του θεάματος και της κοσμικότητας, αλλά
και της σύγκρουσης και του πολέμου, αντίστοιχα.

Βιβλιογραφία
Aries, P. (1973). Centuries of Childhood. London: Penguin.
Cross, G. S. (1997). Kids’ Stuff: Toys and the Changing World of American Childhood.
Cambridge: Harvard University Press.
James, A. (1993). Childhood Identities: Self and Social Relationships in the Experience of the
Child. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Kline, S. (1988). The limits to the imagination. Στο I. Angus και S. Jhally (Επιμ.), Cultural
Politics in America (σελ. 299-316). London and New York: Routledge.
——— (1992). Out of the Garden: Toys and Television in the Age of Marketing. London:
Verso.
Kline, S. και Pentecost, D. (1990). The Characterization of Play: Marketing Children’s Toys,
Play and Culture, 3(3):235-254.
Rogers, M. (1999). Barbie Culture. London: Sage.
Seiter, E. (1993). Sold Separately: Children and Parents in Consumer Culture. New Jersey:
Ruthers University Press.
Sharp, R. και Green, A. (1975). Education and Social Control: A Study in Progressive
Primary Education. London: Routledge and Kegan Paul.
Sutton-Smith, B. (1986). Toys and Culture. New York: Gardener Press.
——— (1988). War toys and childhood aggression. The Journal of Play and Culture, 1:5769.
Winnicott, D. W. (1964). The Child, the Family and the Outside World. Harmondsworth:
Penguin.

“Re-Constructing” Boys and Girls in the
Primary Classroom: Making 12-Year-Old
Pupils Sensitive to Gender Symmetry
Issues through a Project
Eleni Daraki
University of Patras, Greece

Introduction
Feminist research has proved that school curriculum, textbooks, and teaching
material, as well as ‘hidden curriculum’, cause the institution of education to entail –
implicitly or explicitly– (hetero)sexist discourses, and produce, re-produce, and
nurture the existing oppressive and procrustean gender asymmetries: The result is an
environment “toxic” to the full development of pupils’ personalities (Askew and
Ross, 1988; Clarricoates, 1978; Delamont, 1990; Spender and Sarah, 1980).
Even though the Greek Law on education (Act 1566/1985, article 1) clearly
states –for the first time– that “the aim of primary and secondary education is to
contribute to male pupils’ [sic]1 efforts to reach their full mental, psychological and
physical potential, in order to be able to fully develop their personalities and lead a
creative life, regardless of their sex and/or origin”, the school institution is still
dominated by an aura of andro-centrism and products of sexism (Daraki, 2005;
Deligianni and Ziogou, 1993, 1997; Politis 1994, 1997), hindering male and female
pupils from developing personalities free from oppressive gender stereotypes and
biases.
This study presents how carrying out a school project on gender symmetry set
out to de-construct sexist, stereotyped perceptions and biases of 12-year-old male
and female pupils of a primary school, by exposing them to alternative, anticonformist and non-binary counter-discourses on gender issues. Furthermore, the
pupils’ critical standing towards the existing gendered order of things was
encouraged, contributing therefore to the re-definition of their gender “identities” by
actively negotiating their “masculinities” and “femininities” (see Davies, 1989a,
1989b, 1993, 1997).
The school project
The school project2, a teaching model recently developed and processed, starts with
searching and thinking about our society. This method places emphasis on pupils’
own activities and initiatives through an organized, specific, step-by-step course of
learning, usually on a group basis, within the context of free choice – or choice

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

47

along specific guidelines. The project work aims to search for, organize, and manage
knowledge, material, values, and actions that the pupils will be involved in, either as
individuals or as social group members, find very interesting (Waters, 1982; Lane,
1985; Chard, 1992; Frey, 1999; Katz and Chard, 2000; Matsagouras, 2003;
Hrisafidis, 2003).
Pupils who carry out a project will locate a specific problem and co-operate in
smaller groups to conduct research about it, discuss, express their points of view,
and finally, create and gather material about this problem. Then they will present
their work, as well as their experience during the project. Last, but not least, after the
project has been completed, they will proceed to evaluate the product of their work,
as well as the procedures followed during the course of the project.
Carrying out a project requires the teacher to provide all possible and necessary
help towards the achievement of the aim(s) set in the beginning. Changing the
course may be necessary if frustrating obstacles come in the way: This is why pupils
will find they need to stop working from time to time in order for the groups to get
together, give each other feedback and an update of how they are doing, and decide
whether they are working according to the initial plan or whether that plan needs
changing.
During the project, teachers should orientate toward encouraging the pupils,
motivating them to co-operate and work democratically, to think critically and take
the initiative to think and act. Apart from this, efficient teachers should put more
emphasis on motivating their class, rather than seeing them as empty vessels to be
filled with knowledge: Anything more than that should be saved only for the time
when their classes absolutely need it, otherwise they should encourage and supervise
them without directly telling them what to do. Of course, such methods are much
more time-consuming than traditional “face-to-face” teaching, a point worth noting
at the time when the topic of the project is chosen.
Carrying out and evaluating a project follow similar principles. A project can be
evaluated by the pupils (self-evaluation and peer-evaluation), by the teacher (teacher
evaluation), as well as by the whole school community. Evaluation should not just
aim at deciding on the success of the project realization; it should also aim at pupils’
critical and self-critical skills. Work sheets, questionnaires, discussion, short reports,
tests, etc., can be used to evaluate project work. The results of such procedures will
serve future lesson planning.
The project method contributes critically to educating pupils (and future
citizens), who will not just “know things”, but they will also feel self-confident
enough to speak their minds, judge, and decide on various topics and problems,
either alone or as a social group. The project method helps pupils become selfconfident, feel happy while learning, become responsible and organized (e.g., decide
what material they need, where to get information, how to use facts and arguments
to make and support their points); even “weak” pupils feel happy and creative when
actively take part in this programme.
Teachers can use projects to introduce anti-(hetero)sexist education into their
daily practice and pupils can use their own experience to consider prescriptive
gender models and stereotypes as problematic and, subsequently challenge their
“normativity”. They can also challenge the practices of masculine power and
feminine submission, and so, reduce gender hierarchy, dichotomy and asymmetry.

48

Gendering Transformations

New gender subjectivities coming into view
Post-structuralist and post-modern feminist approaches have shown that the fixed,
rigid, coherent and rational subject of the Enlightenment is no more than a fluid
subject, under constant construction and re-construction; this subject is a product of
diverse discursive practices in which the subject is positioned (Weedon, 1997).
Thus, every subject is able to be positioned in several discourses (even contradictory
ones), producing multiple selves and subjectivities (Henriques et al., 1998; Davies,
1989a). That is, when the subject is exposed to competitive and contradictory
discourses, s/he is positioned in different ways in them and takes different, even
contradictory positions every time, thereby creating multiple, even contradictory
selves. Choosing one discourse over another is a key point in the development of
one’s subjectivity.
“Masculinity” and “femininity” are not inherent characteristics of subjectivity,
but rather constraining and oppressive features, created by western binary3 thinking.
Images, metaphors, narratives and educational practices in this binary gender
context, where girls/women are marginalized whereas boys/men understand
themselves through positions contradictory to anything feminine, are parts of pupils’
subjectivity. Providing multiple, alternative and contradictory discourses therefore,
can be organized during the educational procedures through which pupils will be
encouraged and empowered to refuse anachronistic, dominant, sexist and oppressive
discourses, by refusing discursive practices which degrade them as gendered
subjects, and by adopting new practices that can change what they think about the
existing sexist discourses (see Connell, 1987:95). Our educational strategies should
help pupils to:
• understand that dominant sexist discourses demand and force subjects to stand
poles apart, either as men/boys or as women/girls, blocking a fuller development
of their personalities;
• recognize –in spoken and written language– the binary gender categorization, as
well as the extra power this categorization acquires by language use (Cameron,
1985), in order to create “new” symmetric language (Daly, 1987);
• realize that everyday we take multiple and often contradictory subject positions
and see there are many different ways to be “boys” and “girls”, as long as we
have the right to fully access these ways;
• consider the ubiquity of the gender binary in the discourses not as something
“natural” or taken for granted, and refuse to adopt practices in terms of binary
categorization, by developing pupils’ critical skills;
• overcome subjective limitations and habits and assume alternative, liberated
discourses, criticizing any anachronistic ones still remaining in the teaching
material4, as well as in the teaching process itself, when a school is not sensitive
to gender issues.
It goes without saying that it is the entire education community, and especially
male and female teachers themselves, that must become aware of, and sensitive to
gender issues (Kogidou, 1997α, 1997β, 1998); and when teachers start using

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

49

innovative teaching techniques, their pupils, male and female, will be given the
chance and the skills to think of and articulate their own ideas.
Presenting the project: “Gender Equality”
Why a project?
This project, with strong political implications present, aims at liberating pupils
from dominant, oppressive sexist discourses, and orientating them towards
alternative, more gender-symmetric discourses.
First, in order to report whether and to what extent pupils behave genderstereotypically, the 15 boys and 11 girls of the 6th form of a large primary school in a
Greek small town were given questionnaire (see Table 1); then, they were asked to
guess whether it was a male, a female, or either of them that could have uttered the
reported sentences. Ninety percent of the pupils came from the middle socioeconomic class. Ninety seven percent of the boys’ answers and 78% of the girls’
answers were gender-stereotyped, showing that girls were more open-minded
towards gender-influenced behaviour. It is worth pointing out that 11 out of 15 boys’
mothers (73,33%) had never been in the labour market, but rather stayed at home
and did the housework, whereas 6 out of 11 girls’ mothers (54,54%) were
housewives. Pupils’ strong gender-stereotyped perceptions then led the pupils and us
to make a common decision about carrying out a project on “gender equality”. The
project was carried out throughout the school year.
Objectives of the project
According to the objectives of the project, the male and female pupils who carried it
out were expected to:
• become sensitive to gender issues so as to recognize sexist language (written and
spoken) and locate it in educational material;
• record gender perceptions about theoretical and applied sciences;
• understand that girls/women and boys/men can be equally efficient in all fields
of science and study;
• recognize gender stereotypes in their own and other people’s behaviour, in the
context of their family and social life in general;
• realize everyone’s own effort is necessary to overcome gender asymmetries;
• realize how gender stereotypes keep people from fully developing their
personalities;
• guard their rights and accept their responsibilities;
• point out men’s and women’s changing roles in the workplace and in their family
life;
• respect gender differences and diversity.

50

Gendering Transformations

Structure of the project
The pupils were divided into 7 groups of 4 and worked on the following topics:



“men’s” and “women’s” jobs;
different assignment of gender roles in different types of families;
career prospects for boys and girls;
how we can all help make our world more equal, gender symmetric and less
biased;
• how boys and girls cope with new technology;
• women’s contribution to the progress of science;
• gender and politics.
Suggested activities
While carrying out the project, the pupils:
• worked on articles published in newspapers and magazines sensitive to gender
issues;
• compiled a glossary with the following terms: sex, gender, social equality, social
justice, roles, biases, stereotypes;
• watched videos on women’s status in society and on the violation of their right;
• interviewed parents and grandparents, recorded gender perceptions of the past
and compared them to those of our times;
• read literature with girls as the central characters;
• located gender discrepancies in textbooks and in the educational material
available;
• compiled tables with “men’s” and “women’s” jobs;
• arranged in tables the career choices of the class, noticed any differences in boys’
and girls’ choices and tried to give reasons for them;
• recorded what they thought each others and their own lives would be like in 20
years’ time;
• contacted unions of women active in gender equality, invited representative
members to school, and altogether they discussed issues troubling them;
• immigrant pupils recorded opportunities and gender issues in their countries of
origin;
• searched for and found names of successful women of our times, as well as
names and short biographies of women involved in the development and
progress of the sciences;
• drew tables with the kind of housework the members of their families do;
• collected sexist stereotyped magazine pictures and recorded television
commercials which were shown and discussed in class.
• they described in writing how they imagined themselves in their future family;
• made a collage and a poster titled: “Gender and Workplace”;
• organized a drama game of opposite gender roles.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

51

A cross-curricular thematic approach
The pupils found cross-curricular thematic connections (Matsagouras, 2003)
between the project and the following subjects:
• Geography: locating (on a world map) those countries where women are denied
basic human rights.
• Mathematics: statistics (pie charts, bar charts), comparing and explaining
disproportions between statistics on men and women.
• History: looking at the status of women through the centuries and searching into
historic and social events that promoted gender equality.
• Physical and natural sciences: exploring how women cope with them and how
women have contributed to their development.
• Language: attempting creative writing by practicing speaking and writing in nonsexist language; looking for gender stereotypes in textbooks.
• Technology: using e-mails and searching the Internet for information on gender
equality.
• Art: collecting art by female artists, organizing a drama game of opposite gender
roles, making art on gender equality (e.g., a poster).
• Social and Political Education (Citizenship): gathering information about
legislation on gender equality in the family and the workplace; attempting to
activate pupils and incite them to take part in issues of gender symmetry,
respecting and accepting diversity.
Evaluating the project
After the project had been completed, the pupils were once again asked to answer
the questionnaire (Table 1) they had been given before the project; they were also
asked to give reasons for their choices. The results showed that the percentage of
boys’ gender stereotyped answers had decreased to 68%, whereas girls’ gender
stereotyped answers had decreased to 28%. For example, the majority of the pupils
thought that the sentence: “I take care of my elderly mother” could have been
uttered by a person of either sex; on the other hand, before the project, all the pupils
had thought it must have been a woman’s utterance.
Obviously, the pupils’ perceptions and interpretations, and therefore, their
subjectivities as well were shaped according to the alternative counter-discourses
available to them, that is, the counter-discourses they had access to.
Here is a typical dialogue I had with one of the boys:
E.D.: Costas, you think that either a man or a woman can say: “Anything can make me
cry”, right?
Costas: Yes, Miss, because a boy can feel hurt and cry as much as a girl … I cannot stand
pain… I don’t think it’s degrading for a boy to be seen to cry …
E.D.: How do you think a boy’s friends will react if he cries often?
Costas: They may make fun of him … but that doesn’t mean he doesn’t feel the pain, or
that he shouldn’t cry.

52

Gendering Transformations
E.D.: Are you saying he could be feeling psychological pressure by the others to stop
crying?
Costas: Yes, he could, but not all boys are keen to show others they’re tough … He could
explain to them that something like this, getting hurt can happen to them too … If we
keep our feelings to ourselves, we’ll have a heart of stone, we won’t even be able to show
our love to our wives or our children …

This pupil seems willing to show his feelings to other people and, all the more
so, feelings like pain and vulnerability expressed by crying, something that does not
exactly go hand in hand with the perceptions of hegemonic masculinity; in fact,
crying is considered a feminine, rather than a masculine, thing to do. This pupil,
then, seems ready to accept even feminine qualities, denying the dominant gender
discourses. He also prefers to adopt both “masculine” and “feminine” behaviour than
succumb to his friends’ pressure to conform to masculine “normativities”. What is
more, the pupil feels ready to expand his discourses to issues like heterosexuality
and marriage, issues supposed to concern girls, according to gender stereotypes.
Of course, some pupils seem to choose to adopt some forms of non-genderstereotyped behaviour just in case they need a non-gender-stereotyped skill in the
future.
Here is a typical dialogue I had with one of the boys5:
E.D.: Yiorgos, you think that either a man or a woman can say: “It’s not my job to cook”,
right?
Yiorgos: Yes, Miss, because men, just like women, should learn how to cook.
E.D.: Are you saying then, it’s not only a woman’s responsibility to cook?
Yiorgos: No, it’s not, Miss, because a man may have to join the army, or his wife could be
away from home some time and then, if he doesn’t know how to cook, what will his
children eat?

It seems, therefore, that some boys do wish to adopt some forms of non-genderstereotyped behaviour, but only for the case of an emergency.
Boys, in general, showed stronger resistance than girls to non-gender-stereotyped
behaviour, which can probably be accounted for by the fact that our culture is
stricter with boys’ “deviations” from “normative” models of masculine behaviour
and stereotypes of hegemonic masculinity and less strict with girls’ “deviations”;
cultures obviously think boys risk a great deal more than girls do if they do not
follow “normative” models of masculine behaviour.
Here is a typical dialogue I had with a boy, still resisting alternative, non-genderstereotyped discourses:
E.D.: So, Manolis, you believe tidying up is not a boys’ job, right?
Manolis: Miss, it is women’s job! … Look at it sensibly, if it was a man’s job, wouldn’t
my father help? You don’t think he can do such funny little jobs? … And what if someone
sees you wearing an apron, what would they think?
E.D.: What would they think?
Manolis: Oh, you know, Miss, come on! (Laughing)

It is clear then that this pupil will not choose to adopt any discourses outside
gender-stereotyped boundaries. He is using the power of pure reason –a privilege of

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

53

hegemonic masculinity (see Seidler, 1989; Daraki, 2005)– to ground his argument
on facts, and then continuing with misogynist and homophobic discourses (Politis,
1997) at the mere thought that he might wear an apron – and its feminine role. In
fact, the pupil is using his father’s gender behaviour as a strong role-model; it seems,
then, that protecting the gendered order of things –an order of things his father, in
the name of the whole family, accepts as “right”– is of utmost importance to the
pupil and to the founding and acknowledgement of his masculine subjectivity.
Another reason why boys resisted those counter-discourses they were exposed to
could probably lie in their families’ gender-stereotyped perceptions about women
getting a job or staying at home in order to successfully cope with motherhood and
raising her children, according to her gender role. These boys, then, in order to
conform to, rather than “betray”, their families’ values and principles, considered
their gender autonomy from stereotyped obligations and pressures as less important
than their gender “discipline” to their families’ wishes. Besides, such behaviour
would be one more way to become accepted and approved by their families, as
subjects identifying themselves with their gender and acting out their roles. On the
other hand, girls whose mothers had access to the labour market seemed to think that
subjects have the right to autonomous choices and decisions, free from gender
restrictions.
Conclusions
Gender subjectivities of the small cross section of pupils used in this research seem
to shape these pupils according to the gender discourses and counter-discourses they
are exposed to, have access to, and into which they choose to stand. After the project
had been carried out, the pupils started having access to alternative, anti-conformist
gender discourses, thinking critically about previous stereotyped ones, having the
choice to challenge the established gendered order of things and, therefore, make the
re-construction of their gender subjectivities possible by negotiating their
“masculinities” and “femininities”.
As a result, to achieve gender symmetry in the context of formal education, it is
essential to adopt an anti-(hetero)sexist educational policy6 and let it provide pupils
with alternative gender counter-discourses. These counter-discourses will show how
impractical and narrow-minded it is to distinguish so rigidly between “masculine”
and “feminine”; they will stress any gender similarities between the sexes and
encourage respect for any differences. If we agree that the meanings of
“masculinity” and “femininity” are not fixed and concrete, but rather determined by
each other (Butler, 1990), then by re-constructing “masculinity”, we also change
“femininity”, and vice versa.
It is time for school communities to address and treat gender issues in fairer
ways, rather than being a ground for gender apartheid, which produces and reproduces male and female pupils, polarizing them into two separate worlds. School
should overcome its (hetero)sexist culture, search for and adopt those educational
policies that will expand democracy enough to make way for both men and women
in it (or “men” and “women”). As Tsiakalos (1994:54) aptly points out, any form of
sexist or racist ideology in schools is a major obstacle to achieving basic educational

54

Gendering Transformations

goals, such as setting people free from ignorance and dogmatism, as well as fully
exploiting human resources to the benefit of the economy, development, and to the
general welfare of society. Sexist and racist politics, and ideology bring social
exclusion, which apart from everything else also damages the human dignity of the
excluded.
The way to gender symmetry has no other alternative but to be informed by
feminist perspectives for new understandings of gender “identities”. By changing
our educational system in terms of gender, the utopia of creating new generations
standing critically against hegemonic gender views of “masculinity” and
“femininity” becomes less of a utopia and more of a reality. But then, according to
Frigga Haug (1999:59) could “utopia thinking be a way to remember the future”?

1

The language of this law is deeply sexist. Literally, it refers only to male pupils, male school
principals, male teachers. In the Greek language there is the notion of grammatical gender, so
many words have different suffixes in order to distinguish male from female people. Native
speakers of Greek, subsequently, will prefer to use the masculine plural form to denote both
the male and female pupils, students, etc., thus following a grammatical convention without
even realizing its sexist character. The masculine gender in Greek, therefore, has come to be
considered as linguistically dominant over the feminine gender, which is left out and only
supposed to be entailed in the masculine word.
2
The word “project” comes from Latin “projicere” which means to plan, to outline, to think
something out (Frey, 1999:8).
3
Jacques Derrida (1978) claims that western rational thinking has categorized the world in
binary terms, something that is difficult to avoid even nowadays, considering the presence of
scientific rational thinking in scientific institutions and in the methodology and practices of
today’s science. According to Derrida, meaning and senses tend to be structured in binary
terms, such as man/woman, masculinity/femininity, civilization/nature, reason/emotion,
mind/body, active/passive, self/other, white/black, light/dark, good/bad, etc. The first pole of
these binary oppositions is usually considered as positive, superior, and privileged, whereas
the second pole is considered as marginalized and devalued. However, the meaning and the
very existence of the first pole depends on the second one.
4
Henry Giroux (1986:62) argues that, by de-constructing these texts, we can tackle the
ideology underlying them, as well as to the hidden messages and contradictions they contain.
5
The reason why I refer to dialogues I had with boys only is simply because it was the male
pupils of the class that were strongly resisting and suspicious to alternative discourses.
6
I refer to an anti-(hetero)sexist educational policy, not just to an anti-sexist one, or even
worse, a non-sexist one, as research shows that all efforts to establish anti-sexist practices in
education will be useless, if they do not combine with strategies to reduce pupils’ homophobic
anxiety (see Epstein and Johnson, 1998). The educational system, then, will have to
discourage homophobia, just like sexism, misogyny and racism.

References
Anti-Sexist Working Party (1985). ‘Look, Jane, look’: Anti-sexist Initiatives in Primary
School. In G. Weiner (Ed.), Just a Bunch of Girls: Feminist Approaches to Schooling
(pp.134-145). Buckingham: Open University Press.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

55

Askew, S. and Ross, C. (1984). Anti-Sexist Work with Boys. London: Inner London Education
Authority.
——— (1988). Boys Don’t Cry: Boys and Sexism in Education. Milton Keynes: Open
University Press.
Butler, J. (1990). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New
York/London: Routledge.
Cameron, D. (1985). Feminism and Linguistic Theory. London: Macmillan, (2nd edition).
Campbell, A. and Brooker, N. (1990). Tom, Dick and/or Harriet: Some Interventionist
Strategies Against Boys’ Sexist Behaviour. In E. Tutchell (Ed.), Dolls and Dungarees:
Gender Issues in the Primary School Curriculum (pp. 71-79). Buckingham: Open
University Press.
Chard, C. S. (1992). The Project Approach: Making Curriculum Come Alive. Alberta:
University of Alberta.
Clarricoates, K. (1978). ‘Dinosaurs in the Classroom’: A Re-examination of Some Aspects of
the ‘Hidden’ Curriculum in Primary Schools. Women's Studies International Quarterly,
1:353-364.
Connell, R. (1987). Gender and Power: Society, the Person and Sexual Politics. Cambridge:
Polity Press.
Daly, M. (1987). Webster's First New Intergalactic Wickedary of the English Language. MA,
Boston: Beacon.
Daraki, E (2005). I sygkrotisi igemonitikon andrismon mesa apo to mathima ton fysikon
epistimon se ena oligothesio dimotiko scholio. Eisigisi sto epistimoniko symposio: Fylo
kai ekpaidefsi: Mathimatika, fysikes epistimes kai nees technologies. (2-3 Apriliou).
Paidagogiko tmima dimotikis ekpedefsis Aristoteliou Panepistimiou Thessalonikis.
Davies, B. (1989a). The Discursive Production of the Male/Female Dualism in School
Settings. Oxford Review of Education, 15(3):229-241.
——— (1989b). Frogs and Snails and Feminist Tales: Preschool Children and Gender. St.
Leonards: Allen & Unwin.
——— (1993). Shards of Glass: Reading and Writing Beyond Gendered Identities. St.
Leonards: Allen & Unwin.
——— (1997). Constructing and Deconstructing Masculinities Through Critical Literacy.
Gender and Education, 9(1):9-30.
Delamont, S. (1990). Sex Roles and the School. London: Routledge, (2nd edition).
Deligianni, V. and Ziogou, S. (Eds.). (1993). Ekpedefsi kai fylo: Istoriki diastasi kai
synchronos provlimatismos. Thessaloniki: Vanias.
——— (1997). Fylo kai scholiki praxi: Syllogi eisigiseon. Thessaloniki: Vanias
Derrida, J. (1978). Writing and Difference. London: Routledge.
Epstein, D. and Johnson, R. (1998). Schooling Sexualities. Buckingham: Open University
Press.
Frey, K. (1999). I methodos project: Mia morfi syllogikis ergasias sto scholio os theoria kai
praxi. Thessaloniki: Kiriakidis.
Galton, M. and Williamson, J. (1992). Group Work in the Primary Classroom. London:
Routledge.
Gardner, H., Feldman, D., and Krechevsky, M. (1998). Building on Children’s Strengths: The
Experience of Project Spectrum. New York: Columbia University.
Giroux, Α. H. (1986). Radical Pedagogy and the Politics of Student Voice. Interchange,
17(1):48-69.
Haug, F. (1999). On the Necessity of Conceiving the Utopian in a Feminist Fashion. In L.
Panitch and C. Leys (Eds.), Necessary and Unnecessary Utopias (pp. 53-66). New
Woodbridge: Merlin Press.
Helm, H. J. (2001). Young Investigators: The Approach in the Early Years. Teachers College.

56

Gendering Transformations

Henriques, J., Hollway, W., Urwin, C., Venn, C., and Walkerdine, V. (1998) [1984].
Changing the Subject: Psychology, Social Regulation and Subjectivity. London:
Routledge.
Hrisafidis, K. (2003). Viomatiki-epikinoniaki diadikasia: I eisagogi tis methodou project sto
scholio. Athens: Gutenberg.
Katz, G. L., and Chard, C. S. (2000). Engaging Children’s Minds: The Project Approach.
Norwood, N.J: Abiex, (2nd edition).
Kogidou, D. (1997a). Epimorfosi-evesthitopiisi ekpedeftikon gia themata isotitas ton fylon
stin ekpedefsi. Fakelos Ilikou. Athens.
——— (1997b). Feministiki paidagokiki: Ena plaisio gia tin ekpedefsi ton ekpedeftikon. In
V. Deligianni and S. Ziogou (Eds.), Fylo kai scholiki praxi: Syllogi eisigiseon (pp. 227257). Thessaloniki: Vanias.
——— (1998). Isotita ton fylon stin ekpedefsi: Dinatotites kai provlimata stin evesthitopiisi
ton ekpedeftikon. Praktika Synedriou: Ekpedefsi kai fylo: Nees Technologies (pp. 41-47).
28-29 Martiou, Thessaloniki. Athens: Kentro Erevnon giaThemata Isotitas.
Lane, R. (1985). Project Work in the Primary School. London: Routledge.
Lloyd, T. (1997). “Let's Get Changed Lads”: Developing Work with Boys and Young Men.
London: Working with Men.
Matsagouras, I. (2000). Omodosynergatiki didaskalia kai mathisis. Athens: Grigoris.
——— (2003). I diathematikotita sti scholiki gnosi: Ennoiokentriki anaplaisiosi kai schedia
ergasias. Athens: Grigoris, (2nd edition).
Politis, F. (1994). Gia mia apodomisi tis antipaidagogikis diakrisis ton dyo fylon: I periptosi
meletis tou glossikou sexismou sta vivlia tou dimotikou scholiou, “I Glossa Mou”. Nea
Paideia, 71:135-148.
——— (1997). The Procrustean Bed of Masculinities: An Exploration of Boys’ Concepts of
Masculinities in a Kindergarten Through the Lens of Feminism. Unpublished Masters
Dissertation, London: Institute of Education, University of London.
Tsiakalos, G. (1994). Sexismos, ratsismos, koinonikos apoklismos: O rolos tis ekpedefsis.
Praktika Evropaïkou Synedriou: Ekpedefsi kai isotita efkerion (pp. 48-57). (7-9 Apriliou).
Athens: Ypourgeio Proedrias tis Kyernisis, Kentro Erevnon gia Themata Isotitas.
Salisbury, J. and Jackson, D. (1996). Challenging Macho Values: Practical Ways of Working
with Adolescent Boys. London: The Falmer Press.
Seidler, V. (1989). Rediscovering Masculinity: Reason, Language and Sexuality. London:
Routledge.
Spender, D. and Sarah, E. (Eds.). (1980). Learning to Lose: Sexism and Education. London:
The Women’s Press.
Waters, D. (1982). Primary Schools Projects: Planning and Development. London:
Heinemann.
Weedon, C. (1997). Feminist Practice and Poststructuralist Theory. Oxford: Blackwell, (2nd
edition).
Whyld, J. (1986). Anti-Sexist Teaching with Boys. Caistor, Lincs: Whyld Publishing.
——— (1992). Countering Objections to Anti-Sexist Work. Caistor, Lincs: Whyld Publishing.
Whyld, J., Pickersgill, D. and Jackson, D. (Eds.). (1990). Update on Anti-Sexist Work with
Boys and Young Men. Caistor, Lincs: Whyld Publishing.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

Table 1

57

Questionnaire

Guess whether it was a male or a female who said this
1.

I take care of my elderly mother.

2.

I always want to win.

3.

It’s only me that drives the car.

4.

My job doesn’t earn me much money.

5.

It’s not my job to cook.

6.

We have to be tough in life.

7.

I like tidying up.

8.

It’s me who uses the computer.

9.

I show affection to everybody.

10. I spend almost all of my salary on clothes.
11. If someone hurts me, I get mad.
12. The table’s ready.
13. My knee’s hurt and bleeding.
14. I love adventures.
15. I like other people to decide for me.
16. I cannot remember ever crying in my whole life.
17. I run a bank.
18. I have to make enough money to support my
family.
19. I have my own business.
20. I stay at home and look after the children.
21. I’m so brave I’m not afraid of anything.
22. I read the newspaper every day.
23. I come back home late in the evening.
24. I do whatever I like without asking for anyone’s
permission.
25. I have my own house and my own car.
26. I like co-operating with others.
27. When I get hurt, I never complain about the pain.
28. Anything can make me cry.
29. I’m wearing beautiful clothes - again!
30. You’ll do as I say! Do you hear me?

Male

Female

Either

(Hetero)Sexuality and Masculinities:
Constructing Masculine “Identities” in the
Context of a Single-Class Primary School
Photis Politis
Director of Primary Education in the Prefecture of Laconia, Greece

Introduction
Post-modern feminist approaches (Weedon, 1997) understand “masculinity” and
masculine “identity” as a fluid and constantly negotiable act, as a repeated
performance (Butler, 1990) under continuous construction and re-construction
through the discourses provided to subjects (Davies, 1989a, 1989b; Henriques et al.,
1998). It is therefore not understood as an “essence” of fixed, “normal”, and rigid
features considered in terms of essentialism (Fuss, 1989) and according to the
Enlightenment tradition (Seidler, 1989). (Hetero)sexuality, then, is deemed as the
central arena of boys’ efforts to proceed to the “poetics” of their masculinities
(Herzfeld, 1985) –in the etymological sense of the word– and of their activity to
achieve their hegemonic masculinity (Holland et al., 1993:1; Connell, 1995).
(Hetero) sexuality and the school institution
Issues of sexuality, when considered as existing within the institution of education,
become problematic, since such ways of seeing these issues seem to cause scandal
and moral panic1, on account that childhood2 is a powerful social category and on
the basis of discourses on children’s “innocence” and “a-sexuality3”; nevertheless,
their connection is close and inevitable.
Every day in the cultural arena of school and its practices, there is a wide
exchange of meaning and messages –either explicitly or implicitly, either formally
or informally– on sexuality or, to be more precise, heterosexuality4, through the
formal curriculum5, hidden curriculum, textbooks6, and pupils’ culture. These
communicated meanings and messages reach pupils of all ages, and produce and reproduce sexual “identities” and gender asymmetry (Epstein, 1997a, 1997b; Epstein
and Johnson, 1998; Kehily, 2002; Mac An Ghaill, 1994; Skelton, 2001; Thorne,
1993).
In the context of education, the school institution seems to hypocritically ignore
or strongly reject the existence of such discourses7, despite overt sexual exchanges
between male and female pupils, or between pupils and teachers8, and also despite
formal and explicit prohibition of such display and expression of sexual behaviour9.
At the same time, it acknowledges sexuality only within the restricted scope of

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

59

heterosexuality and does not escape from the rigid boundaries of Judith Butler’s
(1990:151) “heterosexual matrix” or “heterosexual hegemony” (1993), Monique
Wittig’s (1981, 1982) “heterosexual contract”, and Adrienne Rich’s (1980)
“compulsory heterosexuality”10. Anything “deviant” from this “normativity” will be
stigmatised, marginalized, and rejected. The heterosexist school then, silently,
therefore at no cost and absolutely, encourages, validates, and promotes
heterosexuality and homophobia by supporting and reinforcing gender hierarchy and
dichotomy, by communicating dominant discourses on the attraction of the
opposites, marriage, heterosexual love, romanticism, etc., based on “naturalness”
and “common sense” (Walkerdine, 1984).
A huge repertoire of activities is viewed and understood as sexual or sexually
meant, from real or imagined sexual stories about teachers and pupils11, to inventing
and spreading rumours, even to explicit sexual harassment; these sexuallyunderstood activities help pupils create centres of active resistance, doubt and
negotiation within the sexual boundaries the “de-sexualized” school attempts to set.
Methodology
The present study follows the method of qualitative field research as it is carried out
at the local level (a small village primary school in southern Greece) and the
gathering of information is part-oriented. The research corpus has been collected by
observation and by using semi-structured interviews, giving the subjects (male and
female pupils, and their female teacher) the opportunity to express their own views
through their experience (Oakley, 1997); the corpus has been analysed in terms of
feminist critical discourse analysis (Fairclough and Wodak, 1997; Lazar, 2005).
Feminist critical discourse analysis has been selected as its conceptual tools
make studying and clarifying the interaction of social gender relationships, power
and discourse, and sexist ideology possible, therefore such analysis is the most
appropriate to study written and spoken texts. On the other hand, as a political
perspective on the genders, by proving that social practices are not neutral, but rather
gendered, this analysis could aim at more justice for our society which, then, would
not be defined and mediated through gender-asymmetric notions, hierarchical
binaries, and gender constraints, thus providing subjects with access to discourses
and counter-discourses on emancipation12, discourses that will achieve elimination
and/or put a stop to the production and re-production this dominant patriarchal order
of things13.
(Hetero) sexuality and “masculinities”
Everyday the majority of boys actively negotiate their “masculinities” in the school
field along the lines of heterosexuality as a “normativity”; it is widely, as well as
stereotypically believed that in order to be a “man”, one must be heterosexual
(Connell, 1989; Epstein, 1997b; Kehily, 2002; Mac An Ghaill, 1994; Skelton, 2001).
This association between “masculinity” and heterosexuality is also obvious in the
expectation of starting heterosexual relationships between male and female pupils.

60

Gendering Transformations

Boys’ heterosexual activity will increase their status, reputation, and popularity,
whereas in girls’ case any sexual activity will damage their status and tarnish their
image. Boys’ heterosexual interest in girls is documented in the dialogue below:
Marios: Sometimes I tell him about a girl he likes, a girl in our class.
Yiorgos: What girl? (angrily) Sir, he’s talking off the top of his head!
Marios: There’ s a girl Yiorgos used to be very close to, and now there’s a second one,
only he’s afraid to tell (covert smiles and suggestive glances).
Yiorgos: Sir, he’s talking nonsense … Are you going to ask us about football and football
players we like? (trying to change the subject).
Marios: Shall I tell him her name? (addressing Yiorgos, asking for permission to proceed
to disclosure).
Yiorgos: No! (imperatively).
F.P.: No names are necessary.
Marios: I’ll tell him the names and also the name of the one you had last year!
(threatening with disclosure)
Yiorgos: I’ll give him a punch! Sir, he’ll get a punch, he will!

Although the heterosexual interest is obvious, the pupil would rather this fact
remained strictly within the bounds of his peer males’ culture, rather than have it
revealed to adults. At the same time, the pupil has an underlying fear that his
masculinity will be injured by the possible suspicion of his emotional involvement
with the opposite sex, which could prove fatal to the popularity of his masculinity.
Besides, the dialogue includes discourses on football and aggression, close
synonyms of the hegemonic, hyper-masculinity the pupil is attempting to construct.
Heterosexist masculinity is a field to be constantly struggled, since it is never
definitely achieved, so anyone anytime can dispute and challenge it. Some boys will
demand to keep this heterosexual masculine position even during classes14.
The teacher has assigned pupils to work in groups, cut pictures out of some magazines she
has brought to school and make a collage out of them. One boy, while browsing the
magazines, comes across a full-page picture showing a female model’s naked body
advertising a sun-tan lotion. He takes this magazine to the other boys and shows them his
“find”, devouring the picture with his eyes. The other boys look at it in lust too, and start
searching the other magazines for similar pictures.
(author’s field notes)

In the education system, sexuality is both about power and forbidding. Male
pupils talking or acting in ways suggesting sex –explicitly and/or implicitly–
actually break school laws and teachers classify them as “trouble-makers”. At the
same time, however, their heterosexual masculinities ascend the “masculinity
ladder”, as their classmates see their behaviour as an action of rebelliousness and
resistance against the authoritarian, absolute, and sometimes, feminizing character of
the school institution15. So, boys’ engagement in issues forbidden by the school
institution16 –e.g., sexuality, besides everything else– is an entertaining challenge,
and also proof of their “bravery”. It gives them enjoyment coming –at least a part of
it– from the very act of forbidding and by doing what is forbidden.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

61

“Masculinity”, misogyny and sexual harassment
Everyday, body contact between boys and girls seems to have its own codes. More
often than not, boys and girls will go to any lengths to avoid body contact during
their interaction in the school context. This is more evident in older boys, who may
even refuse to touch girls, afraid their female “energy” will pass to their “male”
bodies through contact and that it will transform them into non-male:
During the afternoon dance class, none of the boys will hold the girls’ hands to form a
dance circle. Only after the physical education teacher –a male teacher– shouts at them
and threatens them, do they decide to hold the girls’ hands; to do that, they stretch their
sleeves down until they have covered their hands completely, so during contact with girls
there is some material interposed to serve as “insulation” against the eminent “infection”.
Something similar was noticed when a female teacher made a boy sit next to a girl in
order to keep him away from the other boys and, so, get him to be more quiet. The boy
refused strongly to do so but, after the teacher’s threats, he sat at a corner of the girl’s
desk, interposing his school bag as a wall between them.
(author’s field notes)

Of course, in other cases, contact with the female body is not threatening to the
boys’ “masculinity”, but rather underlines it. Everyday boys will “bump into” girls –
especially girls with secondary sexual features fully developed– “by mistake”, and
they will touch these girls’ private parts, therefore causing a real problem to them.
Then, these boys will boast about their sexual “achievements”. Such incidents are
obvious acts of heterosexist harassment, as such body contact is unprovoked,
unwelcome, and non-mutual, and therefore annoying and offensive to girls who
suffer them, causing feelings of being threatened, humiliation, embarrassment, and
even terror (Epstein, 1997a; Herbert, 1992; Jones, 1985; Thomas and Kitzinger,
1997). At the same time, such behaviour is the manifestation of boys’ heterosexual
awakening. Female pupils’ confessions speak for themselves:
Girl 1: Boys act immaturely. You can be as quiet as a mouse, and suddenly, some boys
may come and throw themselves at you heavily, then go away laughing.
Girl 2: Some boys may also gesture indecently …
F.P.: How?
Girl 2: Sir … you know!
Girl 3: They’ll touch up the girls they bump into …
F.P.: And how do the girls react?
Girl 1: If there’s lots of girls and few boys only, the girls will go after them and hit the
boy who gestured …
F.P.: Have you ever explained to them that such behaviour annoys you, or that it’s totally
unwanted by you?
Girl 2: We have, but they won’t understand.
F.P.: Do you tell your (female) teacher?
Girl 2: We do sometimes but … she won’t do anything to them. Besides, boys threaten us
that, if we tell, it’ll be all the worse for us at the village square in the afternoon.
(author’s field notes)

62

Gendering Transformations

It follows that some girls live with a constant fear and stress of sexual
harassment and humiliation, though sometimes they do react actively and violently
to the ways boys treat them, therefore re-constructing traditional perceptions of
femininity, such as being passive to male desire. At the same time, they experience a
practice of power exercised on them, a practice school does not seem interested in
eliminating, thus “teaching” male and female pupils that such behaviour is more or
less acceptable.
Furthermore, girls’ school toilets –a favourite place for boys’ heterosexist
harassment towards girls– are invaded everyday by groups of male pupils, who
perform their violent, heterosexist masculinity at the expense of female pupils.
One form of sexual harassment by boys is targeted even to female teachers:
During the break, the English teacher came to school for the afternoon class; she was
going inside to wait for the next session to start. She was wearing a very short skirt and
she was walking past some male pupils who were playing, when one boy said to her:
Yiannis: You look so beautiful today, Miss! What lovely skirt you’re wearing!
Teacher: Thank you, Yiannis.
(The boys burst into suppressed laughter)
(author’s field notes)

The incident above shows the covert way in which the male pupil attempts to
construct his teacher as a female sex object: the way he phrased his comment is in
no way opposite to the school morals yet, it was not intended just as an aesthetic
compliment. The pupil, therefore, was promoting his heterosexual masculinity by
fragmenting and fetishizing the female body. Later, while talking with the English
teacher about the incident, she said that she considered it normal, as boys of that age
are in pre-adolescence.
Heterosexist ideology pervades the entire education system and it is a necessary
and shaping agent of constructing, evaluating, and ranking different forms of
masculinity (Connell, 1995). Boys as gendered subjects are actively involved in the
struggle to construct their masculine “identities” in the school context by adopting
various forms of sexuality. Harassing girls sexually is an important and effective
way to negotiate, construct, and re-construct hegemonic masculinities through
heterosexist practices. For example, being “cool” entails having developed a hypermasculine, heterosexist “identity”. On the other hand, being a “swot” entails having
adopted a more “feminine”, a-sexual “identity”, which could easily be classified
even as “homosexual”. In such cases, homophobic talking and joking in pupils’
(sub)cultures could “discipline” and re-construct boys who “deviate” from
acceptable standards of masculinity (Nayak and Kehily, 1996).

Homophobia and “masculinities”
Gender “identities” are constructed through difference, stigmatizing and exclusion,
through comparing the subject to the “Other”, to what is different, “alien”,17 to what
the subject “is not”. Following from this, constructing hegemonic heterosexual
masculinity is also supported by homophobically excluding the “Other” and

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

63

stigmatizing them as homosexual, on the basis of the binary: heterosexualityhomosexuality (Butler, 1990).
Research points to the fact that in the school and/or other contexts, boys
supervise and patrol other boys’ “masculinities” by doubting their heterosexuality
(Askew and Ross, 1988; Epstein, 1997b; Skelton, 2001). Epstein (1997b) associates
the concepts of homophobia and misogyny so closely that one cannot tell them
apart. Since misogyny is homophobic and homophobia is misogynous, boys try to
define their gender “identities” as opposed to the “Others”, that is, girls/women and
“non-men”. As a result, pointing to “deviation” and stigmatizing it is necessary, in
order to set establishing deeper, safer boundaries, so there is no way to argue against
the accusation, but rather for it.
Therefore, one of the worst things to call a boy is “woman” or “sissy”. This is
why boys avoid playing “girls’ games” or playing with girls, so as not to be labeled
with words that suggest a social denial of their masculinity. A common practice in
such “name-setting” in the Greek language is to place a feminine-gender article and
a feminine-gender suffix onto words referring to that boy. So, a boy playing with a
skipping-rope (traditionally a girls’ rather than a boys’ game in Greece) may have
his name turned into something literally translated as “skipping-rope little girl”, or a
boy called Yiannis may have the feminine-gender suffix “-oula” added onto his
name and be called “Yiannoula”, and so on. What is more, a boy may suffer strong
homophobic verbal abuse, in order to be turned away from anything feminine,
according to masculine “normativities”:
Boy 1: Some pupils from my class could call him names, things like “little girl”, for
example, that sort of thing.
Boy 2: They could call him “gay”.
F.P.: What does that word mean?
Boy 2: Gay is like when a boy acts like a woman.

Therefore, the usage of masculinity-offensive and insulting language, even the
usage of slang, may be a means of uniting, specifying and “prescribing” boys
“identities”, as well as a way to overcome and do away with any personal sexual
stress, doubt, and confusion, and direct it to different, “inferior” types of masculinity
and sexuality. Besides, as Brittan (1989) remarks, it is not by chance that sexuality is
selected as a field to target language insults into, since sexuality is a vital part in
masculinity constructing. Another relevant observation is the one below:
The female teacher is reading a passage for dictation; the passage includes the phrase: “I
would like to be a good female pupil”. Male pupils strongly refuse to write that, instead
they want to write: “I would like to be a good male pupil”. The teacher argues that girls
would not react that way in a similar case, they would just write the passage as dictated to
them, but boys argue back and consider that possibility “a matter of course”, as girls
would be honoured to call themselves “boys”. Besides, according to one of the male
pupils, his writing book could be found many years after and he could be mistaken for a
“gay”.
(author’s field notes)

64

Gendering Transformations

Moreover, the homophobic incident below is one more example of heterosexist
patrolling, where heterosexism, homophobia, and masculinity are interrelated
concepts:
A male pupil comes into the class in the morning wearing strong perfume –a perfume “for
men”, according to the advertisement. He walks past some boys who are already there.
Boy 1: Ugh! Is that women’s perfume you’re wearing?
Boy 2: Women’s perfume, yeah, right! Beckham18 himself advertises this perfume, you
moron!
(author’s field notes)

Here, then, is a homophobic assault refuted by the argument that it is a model of
hyper-masculinity who wears that perfume, a model that happens to come from the
football world, too, which reinforces the argument further. Homophobia, then, lies in
every aspect of school life.

Conclusions
Sexism is by definition heterosexist and, as such, it cannot be understood without
analysing heterosexuality, as an institution and as politics as well. This study has
shown the heterosexist context in which male pupils of a small village primary
school find themselves caught up in, where they are bombarded by heterosexist,
homophobic, and misogynist discourses, that is, the pillars supporting the
construction of their hegemonic masculinities.
It is obvious that education has a great capacity to influence pupils’ identification
procedures of gender construction and re-construction (Culley and Portuges, 1985;
Kogidou, 1994, 1997a, 1997b). As a social institution, then, it should reconsider,
check, and adapt its gender regime. Criticism and doubts against men and
masculinity –as well as against traditional gender biases and perceptions– which find
their way to Greece from post-industrialized western societies should leave their
mark on our education system. As long as education remains trapped in the
procrustean and oppressive boundaries of the powerful ideology of gender
asymmetry, the social, political and economic consequences of such crippled politics
will be only too great to estimate.
All political power to diminish gender asymmetry seems to belong to education.
However, and despite political rhetoric about full and unhindered development of
pupils’ subjectivities, as the Greek Constitution and the Greek school laws state (Act
1566/1985, Article 1), the Greek educational policy does not –yet– seems ready
and/or willing to adopt the necessary educational measures. If politics has the
courage to dare a radical education reform towards gender symmetry and toleration
of diversity and differences, the new generation may be re-shaped and then new
(utopian?) societies, totally free from our ideology on masculinity and femininity,
may be created. Of course, there is always the possibility of deceiving ourselves by
thinking and hoping so. But, at least for the time being, gender symmetry could still
be a political aim, one more political vision.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

1

65

In relation to the causing of moral panic by media scandal-inventing in the British education
system see Epstein (1996a).
2
On “childhood” as a social construction, see Ariès, (1990:243-253), Kehily, (2004),
Makrinioti, (1997).
3
Similarly, children are pervaded by media sex messages, as well as by discreet, yet still quite
evident, sexual behaviour in their everyday lives. Discourses on “innocence” and “protection”
will often put children themselves at risk, since no information and/or mis-information will
protect them against sexual abuse. Also, see Kehily, (2004) on children’s “innocence”.
4
In western societies, heterosexual “identity” plays a key role as subjects are defined in terms
of this “identity” and in terms of any “deviations” from it. Also, see Butler, (1990), Rich,
(1980), and Wittig, (1981, 1982).
5
According to Robert Connell (1989), the way male pupils and school curriculum relate to
one another creates the circumstances for different types of masculinity to come into being, by
the ranking of pupils into the school hierarchy of knowledge and by being given or denied
specific power and status through the selection and evaluation system. Therefore, if we accept
that the school curriculum shapes different types of masculinity, then it could easily follow
from this that changing the school curriculum might result into changing the types of
masculinity; of course, interrelationship between school curriculum and masculinities does
not necessarily involve a single, one-way relationship.
6
On the heterosexism of textbooks, see Politis, (1994), Politis and Karagiannidis (2005).
7
Due to the lack of formal sexual education as a subject in the school curriculum of Greek
primary and secondary education (Paraskevopoulos et. al., 1998), heterosexual construction of
masculinity and femininity as oppositing and, at the same time, as complementing one another
is limited to informal, peer-pupil culture, as well as pornography.
8
For instance, there is definitely some strong, heterosexual eroticism in ritualistic games like
playing “doctor”, boys invading girls’ toilets, exchange of jokes, gossip, hints about A loving
B, attempting personal exhibition to the opposite sex, teasing by sexual suggestions,
discriminating boys and girls into beautiful and ugly ones, pronouncing sexually obscene
words, having sexual feelings about a male or female teacher, etc. Also, see Epstein and
Johnson, (1998), Thorne, (1993) and Skelton, (2001).
9
Consider, for example, any informal and/or silent school bans and control over pupils’ –and
teachers’ as well– dress code.
10
Besides the role compulsive heterosexuality plays in reinforcing dominance of masculinity
and patriarchal rules, acknowledging heterosexuality and masculinity as hegemonic, is also
suggested by the term “heteropatriarchy”. The “normativity” of heterosexuality considers the
world as “normally”, definitely, and undoubtedly heterosexual.
11
Similar stories –real or imagined– and innuendos are also spread by teachers about other
teachers and about pupils’ parents, through gossip centres networks in the teaching staff room.
12
The term “emancipation” is used in this context in the sense of a radical, social
transformation and it is based on social justice, which allows subjects to evolve, not just as
men and women, but rather as complete human beings.
13
The term “patriarchal order of things” or “patriarchy” is used in this context in the sense of
the dominant gender ideology, which grants men (as a social category) privileges and
provides them with what Connell (1995) calls a “patriarchal dividend”, as it is men who have
the widest access (at least in western societies) to the symbolic, social, political, and economic
capital. An easy example is men’s symbolic capital in language, which underlines men’s
presence while, at the same time, it makes little or no direct reference to women (also, see
Politis, 1994).
14
On constructing hegemonic masculinities during classes of applied sciences, see Daraki,
(2005).

66

Gendering Transformations

15

The feminization of boys caused by the institution of school can be explained by the
contradictory and contrary demands of being a boy and a good, that is, a conformist and
conventional pupil. A conventional pupil is not expected to provoke and receive teacher’s
scolding, nor to behave aggressively, or to show anger or impatience, or to fight, or to speak
in a loud voice; a conventional pupil is expected to be exactly the opposite of a “real” boy.
16
Note that certain types of knowledge are imposed –while other ones are forbidden– by
school.
17
What is more, Erving Goffman (2001:67) underlines that: “by definition, we think that
someone stigmatised is not fully human” (author’s translation).
18
David Beckham is a popular English football player.

References
Ariès, P. (1990) [1960]. Aiones Paidikis Ilikias. (Introduction, Spiros Rasis, trans., Yiouli
Anastopoulou.) Athens: Glaros.
Askew, S. and Ross, C. (1988). Boys Don’t Cry: Boys and Sexism in Education. Milton
Keynes: Open University Press.
Brittan, A. (1989). Masculinity and Power. Oxford: Blackwell.
Butler, J. (1990). Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New
York/London: Routledge.
——— (1993). Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex”. New York:
Routledge.
Connell, R. (1989). Cool Guys, Swots and Wimps: The Interplay of Masculinity and
Education. Oxford Review of Education, 15(3):291-303.
——— (1995). Masculinities. Cambridge/Oxford: Polity Press/Blackwell.
Culley, M. and Portuges, C. (Eds.). (1985). Gendered Subjects: The Dynamics of Feminist
Teaching. Boston, Mass: Routledge & Kegan Paul.
Daraki, E. (2005). I sygkrotisi igemonitikon andrismon mesa apo to mathima ton fisikon
epistimon se ena oligothesio dimotiko scholio. Eisigisi sto epistimoniko symposio: Fylo
kai ekpaidefsi: Mathimatika, fysikes epistimes kai nees technologies. (2-3 Apriliou).
Paidagogiko Tmima Dimotikis Ekpedefsis Aristoteliou Panepistimiou Thessalonikis.
Davies, B. (1989a). The Discursive Production of the Male/Female Dualism in School
Settings. Oxford Review of Education, 15(3):229-241.
——— (1989b). Frogs and Snails and Feminist Tales: Preschool Children and Gender. St.
Leonards: Allen & Unwin.
Epstein, D. (1996). Corrective Cultures: Romeo and Juliet, Jane Brown and the Media.
Curriculum Studies: The Sexual Politics of Education, 4(2):251-272.
——— (1997a). Keeping Them in Their Place: Hetero/sexist Harassment, Gender and the
Enforcement of Heterosexuality. In A. M. Thomas and C. Kitzinger (Eds.), Sexual
Harassment: Contemporary Feminist Perspectives (pp. 154-71). Buckingham: Open
University Press.
——— (1997b). Boyz’ Own Stories: Masculinities and Sexualities in Schools. Gender and
Education, 9(1):105-115.
Epstein, D. and Johnson, R. (1998). Schooling Sexualities. Buckingham: Open University
Press.
Fairclough, N. and Wodak, R. (1997). Critical Discourse Analysis. In T. van Dijk (Ed.),
Discourse as social interaction: discourse studies: A multidisciplinary introduction (pp.
258-284) Vol. 2. London: Sage.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

67

Fuss, D. (1989). Essentially speaking: Feminism, nature and difference. New York:
Routledge.
Giannakopoulos, K. (2001). Andriki taftotita, soma kai omofiles schesis: Mia prosengisi tou
fylou kai tis sexoualikotitas. In S. Dimitriou (Ed.), Anthropologia ton fylon, (pp. 161187). Athens: Savvalas.
Goffman, E. (2001) [1963]. Stigma: Simiosis gia ti diahirisi tis ftharmenis taftotitas.
(Introduction and trans., Dimitra Makrinioti). Athens. Alexandria.
Henriques, J., Hollway, W., Urwin, C., Venn, C. and Walkerdine, V. (1998) [1984]. Changing
the Subject: Psychology, Social Regulation and Subjectivity. London: Routledge.
Herbert, C. (1992). Sexual Harassment in Schools: A Guide for Teachers. London: David
Fulton.
Herzfeld, M. (1985). The Poetics of Manhood: Contest and Identity in a Cretan Mountain
Village. Princeton: Princeton University Press.
Holland, J., Ramazanoglu, C., and Sharpe, S. (1993). Wimp or Gladiator: Contradictions in
Acquiring Masculine Sexuality. London: The Tufnell Press.
Jones, C. (1985). Sexual Tyranny: Male Violence in a Mixed Secondary School. In G. Weiner
(Ed.), Just a Bunch of Girls: Feminist Approaches to Schooling (pp. 26-39). Buckingham:
Open University Press.
Kehily, M. (2002). Sexuality, Gender and Schooling: Shifting Agendas in Social Learning.
London: Routledge.
——— (Ed.). (2004). An Introduction to Childhood Studies. Maidenhead: Open University
Press.
Kogidou, D. (1994). I emfyli diastasi stin ekpedefsi: Se pious tomis apaiteitai paremvasi.
Praktika Evropaïkou Synedriou: Ekpedefsi kai isotita efkerion (pp. 262-70). (7-9
Apriliou). Athens: Ypourgeio Proedrias tis Kyvernisis, Kentro Erevnon gia Themata
Isotitas.
——— (1997a). Feministiki paidagokiki: Ena plaisio gia tin ekpedefsi ton ekpedeftikon. In V.
Deligianni and S. Ziogou, (Eds.), Fylo kai scholiki praxi: Syllogi eisigiseon (pp. 227-257).
Thessaloniki: Vanias.
——— (1997b). Epimorfosi-evesthitopiisi ekpedeftikon gia themata isotitas ton fylon stin
ekpedefsi. Fakelos Ilikou. Athens.
Lazar, M. (Ed.). (2005). Feminist Critical Discourse Analysis: Gender, Power and Ideology
in Discourse. London: Palgrave.
Mac An Ghaill, M. (1994). The Making of Men: Masculinities, Sexualities and Schooling.
Buckingham: Open University Press.
Makrinioti, D. (Ed.). (1997). Paidiki ilikia. Topika D’. Athens: Nisos.
Nayak, A. and Kehily, M. (1996). Playing it Straight: Masculinities, Homophobias and
Schooling. Gender and Education, 5(2):211-230.
Oakley, A. (1997). Interviewing Women: A contradiction in Terms. In H. Roberts (Ed.),
Doing feminist research (pp. 30-61). London: Routledge.
Paraskevopoulos, N. I., Bezevengis, I., Giannitsas, N. and Karathanasi, A. (Eds.). (1998).
Diafylikes schesis: Eisigisis sto seminario katartisis ekpedeftikon-stelechon se themata
sexoualikis agogis kai isotitas ton fylon. Panepistimiou Athinon, Filosofiki Scholi. (26-27
Apriliou, 1991). Tomos B’. (2nd edition). Athens: Ellinika Grammata.
Politis, F. (1994). Gia mia apodomisi tis antipaidagogikis diakrisis ton dyo fylon: I periptosi
meletis tou glossikou sexismou sta vivlia tou dimotikou scholiou, “I Glossa Mou”. Nea
Paideia, 71:135-148.
——— (1997). The Procrustean Bed of Masculinities: An Exploration of Boy’ Concepts of
Masculinities in a Greek Kindergarten through the Lens of Feminism. Unpublished
masters dissertation, Institute of Education, University of London.
——— (2004). I ‘poiitiki’ tis thylikotitas: Mia ‘anagnosi’ tou poiimatos tou Gianni Ritsou
‘Monemvasiotisses’. Praktika Synedriou, Lakonia: Glossa, Istoria, Politismos (pp. 234-

68

Gendering Transformations

42). Paidagogiko Tmima Dimotikis Ekpedefsis tou Ethnikou Kapodistriakou
Panepistimiou Athinon. Athens: Atrapos.
Politis, F. and Karagiannidis, Th. (2005). I dierevnisi ton sexistikon anaforon sta scholika
enchiridia tou Eniaiou Lykeiou kai ton T.E.E.: Mia proti katagrafi apo ta vivlia
mathimatikon, fysikis, kai technologias. Eisigisi sto epistimoniko symposio: Fylo kai
ekpaidefsi: Mathimatika, fysikes epistimes kai nees technologies. (2-3 Apriliou).
Paidagogiko Tmima Dimotikis Ekpedefsis Aristoteliou Panepistimiou Thessalonikis.
Rich, A. (1980). Compulsory Heterosexuality and Lesbian existence. Signs: Journal of
Women in Culture and Society, 5(4):631-660.
Seidler, V. (1989). Rediscovering Masculinity: Reason, Language and Sexuality. London:
Routledge.
Skelton, C. (2001). Schooling the Boys: Masculinities and Primary Education. Buckingham:
Open University Press.
Thomas, M. A., Kitzinger, C. (Eds.). (1997). Sexual Harassment: Contemporary Feminist
Perspectives. Buckingham: Open University Press.
Thorne, B. (1993). Gender Play: Girls and Boys in School. Buckingham: Open University
Press.
Walkerdine, V. (1984). Some Day My Prince Will Come: Young Girls and the Preparation for
Adolescent Sexuality. In A. McRobbie, M. and Nava (Eds.), Gender and Generation (pp.
162-184). London: Macmillan.
Weedon, C. (1997). Feminist Practice and Poststructuralist Theory. Oxford: Blackwell, (2nd
edition).
Wittig, M. (1981). One is Not Born a Woman. Feminist Issues, 1(2):23-58.
——— (1982). The Category of Sex. Feminist Issues, 2(2):63-8.

Μουσουλμάνες στην Ελλάδα και το
Ζήτημα της Μαντίλας
Κατερίνα Μάρκου
Πανεπιστήμιο Κρήτης

Εισαγωγή
Αφορμή για την εισήγηση στάθηκε η πρόσφατη μεγάλη συζήτηση που άνοιξε –σε
δύο, κυρίως, ευρωπαϊκές χώρες (Γαλλία και Γερμανία)– σχετικά με το ζήτημα της
μαντιλοφορίας των μουσουλμάνων κοριτσιών στα δημόσια σχολεία. Ειδικά στη
Γαλλία, το ζήτημα εμφανίστηκε με εξαιρετική οξύτητα μετά την ψήφιση του
«Νόμου για τη μαντίλα», το Μάρτιο του 2004. Με την απαγόρευση της μαντίλας
αναδύθηκαν μια σειρά από προβλήματα, που αφορούν στη σχέση του κράτους με
τους μουσουλμάνους (αραβικής καταγωγής) πολίτες, στην κατάσταση που
βρίσκεται το γυναικείο ζήτημα, αλλά και στον τρόπο προσέγγισης της
μαντιλοφορίας, και κατ’ επέκταση του Ισλάμ, μέσα στο ευρωπαϊκό πλαίσιο.
Σε επίπεδο κράτους, έγινε εμφανές το πρόβλημα της γαλλικής κοινωνίας με τα
παιδιά των βορειοαφρικανών μεταναστών –γνωστών στην αργκό ως Beurs και
Beurettes (για τις γυναίκες)–, που αν και έχουν στη συντριπτική τους πλειοψηφία τη
γαλλική υπηκοότητα δε γίνονται τελικά αποδεκτοί ως Γάλλοι. Η νίκη της αρχής της
«λαϊκότητας» (Gauchet, 2004), του κοσμικού δηλαδή χαρακτήρα του γαλλικού
κράτους, επιβεβαίωσε την απόρριψη του Ισλάμ από τη μετα-αποικιακή γαλλική
κοινωνία (Delphy, 2004) και την αποτυχία της να πραγματοποιήσει την κατάργηση
των διακρίσεων απέναντι στα παιδιά των βορειοαφρικανών μεταναστών. Με άλλα
λόγια, η μόνιμη εγκατάσταση των μεταναστών και η ανάδυση στο προσκήνιο των
νέων μουσουλμάνων γυναικών προκάλεσε την έξαρση του ενδιαφέροντος από την
πλευρά των θεσμών και της δημόσιας εξουσίας. Ωστόσο, η όλη συζήτηση δεν
κατάφερε παρά να μετατρέψει το πρόβλημα σε εργαλείο για έναν
επαναπροσδιορισμό των δημοκρατικών αρχών (Amiraux, 2003:91) και να
επανενεργοποιήσει τα βασικά ζητήματα της Γαλλικής Δημοκρατίας, χωρίς όμως να
λαμβάνεται υπόψη η κοινωνική πραγματικότητα και τα νέα ερωτήματα που θέτει το
ίδιο το Ισλάμ στη Γαλλία (Venel, 1999:22).
Αναφορικά με την κατάσταση στην οποία βρίσκεται το γυναικείο ζήτημα, η
προβολή των μουσουλμάνων γυναικών στη δημόσια σφαίρα από τα μαζικά μέσα
επικοινωνίας συνέβαλε στην ανάδειξη της γυναικείας μορφής του Ισλάμ (Amiraux,
2003:90). Από την άλλη πλευρά, όμως, έφερε στο προσκήνιο το πρόβλημα της
εξίσωσης των φύλων, αφήνοντας να εννοηθεί ότι η μαντίλα αποτελεί σημάδι
καταπίεσης της μουσουλμάνας γυναίκας από τον άντρα, οπτική που υιοθετήθηκε,
άλλωστε, και από πολλούς φεμινιστικούς κύκλους, χωρίς να πηγαίνει ένα βήμα πιο
πέρα το ζήτημα της ισότητας1.

70

Gendering Transformations

Άμεσα συνδεόμενος προς τα παραπάνω είναι και ο χειρισμός του ζητήματος εκ
μέρους της επιστημονικής κοινότητας. Οι περισσότερες προσεγγίσεις τάχθηκαν
υπέρ ή κατά στη διαμάχη που ξέσπασε για τη μαντίλα, χωρίς να διερευνούν τις νέες
συνθήκες, μέσα στις οποίες διαμορφώνεται η θρησκευτική συνείδηση των
μουσουλμάνων που ζουν στην Ευρώπη.
Λαμβάνοντας υπόψη τα δεδομένα αυτά, επιχειρείται στη συνέχεια η συγκριτική
παρουσίαση της κατάστασης στην Ελλάδα, μια χώρα με διαφορετική πολιτική
κουλτούρα από εκείνην της Γαλλίας και η οποία στερείται αποικιοκρατικού
παρελθόντος. Ο εκσυγχρονισμός της, όμως, ειδικά την τελευταία δεκαετία του
1990, που συνοδεύτηκε από την εισροή μεταναστευτικών ρευμάτων, τη μετέτρεψε
σε χώρα υποδοχής μεταναστών, υποχρεώνοντάς τη να αντιμετωπίσει τα
προβλήματα της νεοσύστατης πολυπολιτισμικής κοινωνίας της.
Θρησκευτική ετερότητα και σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας στην Ελλάδα
Ο ρόλος της Ορθοδοξίας στην κατασκευή του σύγχρονου ελληνικού έθνους υπήρξε
τέτοιος, που έκανε αδύνατη την εκκοσμίκευση του κράτους στην Ελλάδα. Το
ανατολικό ορθόδοξο δόγμα παραμένει σηματοδότης της ελληνικότητας (Pollis,
1999) και η νομική υπόσταση της Εκκλησίας επιτρέπει την ανάμιξή της σε
υποθέσεις του κράτους. Έτσι, η θρησκευτική ελευθερία όλων των Ελλήνων
πολιτών, αλλά και των αλλοδαπών, πέρα από τη νομική κάλυψη και προστασία, που
διασφαλίζεται μέσω του εσωτερικού (ελληνικού) και διεθνούς δικαίου, επηρεάζεται
και καθορίζεται από δύο, τουλάχιστον, κυρίαρχα στοιχεία στην ελληνική κοινωνία.
Το πρώτο έχει να κάνει με την κεντρική θέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας ως
Νομικού Προσώπου Δημοσίου Δικαίου, που απολαμβάνει όλα τα δικαιώματα και
προνόμια της Δημόσιας Διοίκησης, καθώς και με τον κυρίαρχο κι αποφασιστικό
ρόλο της έναντι των άλλων γνωστών θρησκειών και δογμάτων που ασκούνται στην
Ελλάδα. Αυτό σημαίνει ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει δικαίωμα ελέγχου στις
δραστηριότητες των άλλων θρησκευτικών ομάδων. Για παράδειγμα, για την
ανέγερση ενός τζαμιού ή για τη δημιουργία ενός μουσουλμανικού νεκροταφείου,
κλπ., απαιτείται η σύμφωνη γνώμη του μητροπολίτη. Το δεύτερο σχετίζεται με τη
στάση των ελληνικών κυβερνήσεων απέναντι στην προνομιακή θέση της
Εκκλησίας, που της επιτρέπει να ασκεί πολιτική εξουσία2. Μέχρι σήμερα δεν
υπήρξε καμιά ουσιαστική διευθέτηση του ζητήματος του διαχωρισμού Κράτους κι
Εκκλησίας (Σωτηρέλης, 1999), παρόλο που πολύ συχνά αυτό αποτελεί θέμα
δημόσιων συζητήσεων, γεγονός που καθιστά την Ελλάδα χώρα που αποκλίνει από
τις κοσμικές αρχές του Διαφωτισμού.
Όσον αφορά στο θέμα της μαντιλοφορίας των μουσουλμάνων γυναικών στην
Ελλάδα, η Εκκλησία, και κατ’ επέκταση η Πολιτεία, τάσσονται θετικά, θεωρώντας
την αναφαίρετο θρησκευτικό δικαίωμα. Για το λόγο αυτό η μαντιλοφορία δε
διώκεται στα σχολεία3. Εξάλλου, μουσουλμάνοι και μουσουλμάνες που φοιτούν σε
δημόσια ελληνικά σχολεία έχουν τη δυνατότητα να απέχουν από το μάθημα των
θρησκευτικών4. Επιπρόσθετα, οι χριστιανοί μαθητές μπορούν να φέρουν
χριστιανικά σύμβολα, ενώ στις αίθουσες διδασκαλίας δεν απουσιάζουν οι
θρησκευτικές εικόνες. Η παρουσία εν γένει της χριστιανικής παράδοσης και των
τυπικών της είναι υπαρκτή στο σχολείο (π.χ. ο καθιερωμένος αγιασμός κατά την

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

71

έναρξη της σχολικής χρονιάς, η πρωινή προσευχή, κτλ.). Μια ριζική μεταρρύθμιση
που θα έθετε σε εφαρμογή τις αρχές της εκκοσμίκευσης του κράτους, θα οδηγούσε
στην κατάργηση και των χριστιανικών συμβόλων εντός των δημόσιων σχολείων,
κάτι που μια μεγάλη μερίδα του χριστιανικού πληθυσμού δε φαίνεται να είναι
έτοιμη να αποδεχτεί. Άλλωστε, κάποιες προσπάθειες διαλόγου με την επίσημη
Εκκλησία πάνω σ’ αυτό το θέμα κατέληξαν στο κενό.
Πριν όμως παρουσιαστούν τα δεδομένα που αφορούν τη μαντιλοφορία στην
Ελλάδα, θα ήταν σκόπιμο να γίνει αναφορά στα χαρακτηριστικά που λαμβάνει το
Ισλάμ σε αυτήν και κυρίως στη σχέση του ελληνικού κράτους με το Ισλάμ.
Ισλάμ του μειονοτικού πληθυσμού στη Θράκη και Ισλάμ των μουσουλμάνων
μεταναστών
Όταν μιλούμε για Ισλάμ στην Ελλάδα, αναφερόμαστε καταρχάς σε εκείνο των
μουσουλμάνων της Δυτικής Θράκης. Οι τελευταίοι είναι μέλη της
«μουσουλμανικής μειονότητας» (120.000 άτομα περίπου), αναγνωρισμένης από το
ελληνικό κράτος, τα δικαιώματα της οποίας διασφαλίζονται νομικά από τις
διατάξεις της Συνθήκης της Λοζάνης (1923)5. Τα θρησκευτικά δικαιώματα που
κατοχυρώνονται αφορούν στη διδασκαλία του Κορανίου στα δίγλωσσα μειονοτικά
σχολεία, στην αναγνώριση του μουφτή ως θρησκευτικού αρχηγού (ο οποίος, εκτός
των θρησκευτικών καθηκόντων, έχει αποφασιστική αρμοδιότητα σε θέματα
οικογενειακού και κληρονομικού δικαίου), και στη διαχείριση ευαγών
θρησκευτικών ιδρυμάτων (Τσιτσελίκης, 1999, 2004:269).
Έτσι, οι μουσουλμάνοι της Θράκης, που έχουν την ελληνική υπηκοότητα και
άρα μπορούν να απολαμβάνουν τα δικαιώματα σχετικά με τη θρησκευτική
ελευθερία, τα οποία απορρέουν από την εσωτερική έννομη τάξη, υπάγονται
ταυτόχρονα και στο ειδικό νομικό καθεστώς που ορίζεται από τη Συνθήκη της
Λοζάνης. Στην πράξη, για τους Θρακιώτες μουσουλμάνους ισχύει το ειδικό αυτό
καθεστώς που βασίζεται στον ιερό μουσουλμανικό νόμο (shariat). Αυτό, σε
συνδυασμό με τη δομική οργάνωση της μουσουλμανικής κοινότητας, η οποία
παραπέμπει στον τύπο οργάνωσης των millet, απομονώνει τους μουσουλμάνους, και
νομικά και γεωγραφικά, από τον υπόλοιπο ελληνικό πληθυσμό.
Βέβαια, θα πρέπει να σημειωθεί ότι πολλοί μουσουλμάνοι και μουσουλμάνες
της Θράκης ζουν εκτός της περιοχής αυτής, σε μεγάλα αστικά κέντρα, λόγω
εσωτερικής μετανάστευσης. Επομένως, το κριτήριο της εδαφικότητας, που ορίζεται
από τη Συνθήκη της Λοζάνης για τους μουσουλμάνους της Θράκης, κάνει
προβληματικό το νομικό καθεστώς αυτών των εσωτερικών μεταναστών. Επιπλέον,
ζητήματα όπως η μεταγαμιαία διατροφή, οι περιουσιακές σχέσεις και η γονική
μέριμνα μετά το διαζύγιο, δεν υπάγονται στην αρμοδιότητα του μουφτή κι επομένως
τέτοιου είδους υποθέσεις, όταν απασχολούν τους μουσουλμάνους και τις
μουσουλμάνες που κατάγονται ή ζουν στη Θράκη, καταλήγουν σε αδιέξοδο
(Κοτζάμπαση, 2001:30).
Αυτή η μορφή του εντόπιου θρακικού Ισλάμ, που αποτελεί και το «παλιό»
παραδοσιακό Ισλάμ στην Ελλάδα, απέκτησε το status της μειονοτικής (και
μειονεκτικής) θρησκείας και δεν ήρθε σχεδόν ποτέ σε ουσιαστικό διάλογο με την
Ορθόδοξη Εκκλησία, η οποία διατηρεί ως ένα βαθμό τον έλεγχο των «λοιπών

72

Gendering Transformations

γνωστών θρησκειών» στην Ελλάδα6. Επίσης, η άποψη της Εκκλησίας ότι τα
θρησκευτικά δικαιώματα της μειονότητας εξασφαλίζονται πλήρως από τη Συνθήκη
της Λοζάνης και ότι δεν τίθεται ζήτημα θρησκευτικής καταπίεσης ή ανελευθερίας,
δε συμβαδίζει με την αρχή της ισοπολιτείας των Ελλήνων μουσουλμάνων. Κι αυτό
γιατί οι τελευταίοι θα πρέπει να υπάγονται σε ένα διαφορετικό νομικό καθεστώς –
εκείνο του μουσουλμανικού ιερού νόμου– από ό,τι οι υπόλοιποι Έλληνες πολίτες.
Ταυτόχρονα, προσβάλλει τη θρησκευτική ελευθερία των μουσουλμάνων, αφού τους
υποχρεώνει όλους να υπάγονται στον μουσουλμανικό ιερό νόμο, ανεξαρτήτως του
αν είναι πιστοί ή όχι (άθρησκοι) (Κοτζάμπαση, 2001:30).
Το νέο Ισλάμ στην Ελλάδα, που κάνει την εμφάνισή του στη δεκαετία του 1980
κι αυξάνει σε ποσοστό από το 1990 κι έπειτα, είναι εκείνο των μεταναστών.
Πρόκειται για μετανάστες από χώρες της Αφρικής και της Ασίας, αλλά και από
βαλκανικές χώρες. Σε αυτούς συγκαταλέγονται, επίσης, και οι εσωτερικοί
μετανάστες, που είναι μουσουλμάνοι από τη Θράκη κι έχουν την ελληνική
υπηκοότητα, οι οποίοι εγκαταστάθηκαν σε μεγάλα αστικά κέντρα. Ο προσδιορισμός
του συνολικού αριθμού των μουσουλμάνων μεταναστών δεν είναι δυνατός7.
Από νομικής άποψης, οι αλλοδαποί μετανάστες που έχουν αποκτήσει την
ελληνική ιθαγένεια απολαμβάνουν τα δικαιώματα και τις ελευθερίες που
κατοχυρώνονται από το ελληνικό Σύνταγμα (άρθρο 13, παρ.1, εδ. 2), καθώς κι
εκείνα που πηγάζουν από την ευρωπαϊκή νομολογία σχετικά με την προστασία της
θρησκευτικής ετερότητας8. Όσο για τα ζητήματα που άπτονται του οικογενειακού
δικαίου, οι αλλοδαποί μουσουλμάνοι, από άποψη συγκριτικού –ιδιωτικού-διεθνούς–
δικαίου, αν προέρχονται από ευρωπαϊκές χώρες, υπάγονται σε κοσμικό δίκαιο, ενώ,
αν προέρχονται από ισλαμικές χώρες, ενδέχεται να υπάγονται στον ιερό
μουσουλμανικό νόμο, όπως και οι Έλληνες μουσουλμάνοι της Θράκης
(Κοτζάμπαση, 2001:13). Ωστόσο, για τους τελευταίους ισχύει ότι, όσοι έχουν κάνει
μεταδημότευση, παύουν να υπάγονται στο σύστημα προστασίας της Συνθήκης της
Λοζάνης κι επομένως έρχονται αντιμέτωποι με ένα κενό ως προς τα θρησκευτικά
τους δικαιώματα, ενώ όσοι δεν έχουν κάνει μεταδημότευση αναγκάζονται για τις
θρησκευτικές τους υποθέσεις να πηγαίνουν στη Θράκη.
Στο πρακτικό επίπεδο, αυτή η νομική κατάσταση δημιουργεί μια σειρά
προβλημάτων, που σχετίζονται με τα θρησκευτικά δικαιώματα των μουσουλμάνων
μεταναστών. Τα κυριότερα ζητήματα που τους απασχολούν είναι η δημιουργία
λατρευτικών χώρων και νεκροταφείων, η τήρηση των μουσουλμανικών
θρησκευτικών εορτών ως αργία στον δημόσιο τομέα και η αναγνώριση των
πράξεων των μουσουλμάνων ιερουργών που λειτουργούν στα άτυπα τζαμιά της
περιοχής των Αθηνών9, καθώς και ζητήματα μικτών γάμων ή διαζυγίων. Αυτά τα
προβλήματα δεν εμφανίζονται συχνά στην ελληνική επικαιρότητα – εκτός από την
προβολή του ζητήματος κατασκευής τεμένους και Ισλαμικού Κέντρου στην
Παιανία10. Ταυτόχρονα δε λαμβάνουν τη μορφή δυναμικής διεκδίκησης από την
πλευρά των ίδιων των μεταναστών, μέσω των οργανώσεών τους11, εξαιτίας του
φόβου ότι κάτι τέτοιο μπορεί να δημιουργήσει ένα αρνητικό κλίμα, με άσχημες
επιπτώσεις στη διαδικασία νομιμοποίησής τους. Άλλωστε, είναι γνωστή η αρνητική
πρόσληψη του Ισλάμ στην Ελλάδα, που θεωρείται οπισθοδρομικό και υπεύθυνο
(εξαιτίας της οθωμανικής κυριαρχίας) για την καθυστέρηση της ανάπτυξης της
χώρας.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

73

Η μαντίλα στη Θράκη και στην υπόλοιπη Ελλάδα
Η παρουσία της μαντίλας στη μουσουλμανική μειονότητα της Θράκης είναι
εμφανέστατη στη δημόσια ζωή και ποτέ δεν τέθηκε σε αμφισβήτηση. Το μοναδικό
επεισόδιο που δημιουργήθηκε ήταν εκείνο που συνέβη σχετικά πρόσφατα (13
Σεπτεμβρίου 2004), όταν επτά μαθήτριες εμφανίστηκαν στο μειονοτικό ΓυμνάσιοΛύκειο Τζελάλ Μπαγιάρ φορώντας μαντίλα12. Διευκρινίζεται ότι, ήδη από την αρχή
της λειτουργίας του σχολείου αυτού (το 1952), οι μαθητές, κι αργότερα οι
μαθήτριες, δεν έφεραν κανένα θρησκευτικό σύμβολο, αφού το σχολείο λειτουργεί
σύμφωνα με τις κοσμικές, κεμαλικές αρχές. Η εμφάνιση των επτά
μαντιλοφορεμένων κοριτσιών οδήγησε σε συνεδρίαση της σχολικής εφορίας και
των εκπροσώπων των μουσουλμάνων κηδεμόνων, που αποφάσισαν να κάνουν
σύσταση στα κορίτσια για την αφαίρεση της μαντίλας. Θα πρέπει, επίσης, να
τονιστεί ότι σε κανένα ελληνικό δημόσιο σχολείο όπου φοιτούν και μουσουλμάνοι
μαθητές και μαθήτριες οι οποίες φορούν τη μαντίλα, δε δημιουργήθηκε ποτέ ζήτημα
για το εάν αυτές θα πρέπει να τη φορούν ή όχι. Εννοείται ότι, εφόσον δεν
απαγορεύεται να φέρει ο μαθητικός πληθυσμός θρησκευτικά σύμβολα, οι
μουσουλμάνες μαθήτριες επιτρέπεται να φορούν τη μαντίλα.
Το γεγονός ότι η περιβολή της μαντίλας στο μειονοτικό σχολείο πήρε δημόσια
έκταση υποδηλώνει τη σημασία που έχει η μαντίλα για το εσωτερικό της
μειονότητας. Το επεισόδιο με τις επτά μουσουλμάνες μαθήτριες δείχνει, ως ένα
βαθμό, την επίδραση της θρησκευτικής και πολιτικής κατάστασης της Τουρκίας στο
χώρο της ελληνικής μουσουλμανικής μειονότητας. Οι διακυμάνσεις στη σχέση
μεταξύ κοσμικού και θρησκευτικού στην Τουρκία έχουν τον αντίκτυπό τους και στη
Θράκη. Έτσι, μια τουρκική εσωτερική πολιτική διαμάχη (κεμαλιστών και
θρησκευόμενων) μεταφέρεται, στην περίπτωση της μαντίλας, και στη μειονότητα
της Θράκης13.
Η ανοχή που παρατηρείται στα δημόσια ελληνικά σχολεία, από την άλλη
πλευρά, μπορεί να ερμηνευθεί –σύμφωνα πάντα με τις υπάρχουσες συνθήκες– από
το γεγονός ότι οποιαδήποτε απόφαση κατάργησης των θρησκευτικών συμβόλων θα
προκαλούσε ενδεχομένως τις αντιδράσεις μεγάλου μέρους των χριστιανών. Η
κατάργηση των σταυρών κι άλλων χριστιανικών συμβόλων, που θα συνεπαγόταν
μια τέτοια απόφαση, ερμηνεύεται συνήθως ως απειλή κατά του χριστιανισμού. Με
άλλα λόγια, μια οποιαδήποτε ανάδυση του προβλήματος της μαντίλας στα δημόσια
ελληνικά σχολεία θα έθετε σε αμφισβήτηση την καθεστηκυία τάξη, αφού θα
σήμαινε
τη
γενική
απαγόρευση
των
θρησκευτικών
συμβόλων,
συμπεριλαμβανομένων και των χριστιανικών.
Εκτός του σχολικού χώρου, στο εσωτερικό της μειονότητας, η μαντιλοφορία
συνδέεται με βαθιά θρησκευτικότητα ή με έναν ορισμένο βαθμό θρησκευτικότητας
και πίστης στις ισλαμικές αρχές. Πρόκειται για ένα σχεδόν γενικευμένο φαινόμενο
σε αγροτικά περιβάλλοντα14, ενώ αντιθέτως τα κορίτσια των αστών είναι σε μεγάλο
ποσοστό ακάλυπτα. Η νεαρή αστή μουσουλμάνα στη Θράκη έχει ως πρότυπο όχι τη
μοντέρνα Ελληνίδα, αλλά τη μοντέρνα Τουρκάλα. Η άρνηση, επομένως, της
μαντίλας παραπέμπει στην τουρκικότητα, και μάλιστα στην κεμαλική εκδοχή της.
Βέβαια, σύμφωνα με την ισχύουσα κατάσταση στην Τουρκία, όπου η έννοια της
μοντέρνας Τουρκάλας δεν αποκλείει τη μαντιλοφορία (μπορεί μάλιστα να συμβαίνει
και το αντίθετο, δηλαδή μια θρησκευόμενη να είναι ακάλυπτη), η ταυτοποίηση του

74

Gendering Transformations

μοντέρνου και της κεμαλικής κοσμικότητας φαίνεται συζητήσιμη15. Παρόλα αυτά
στη Θράκη δεν έχει εμφανιστεί κάποια γυναικεία κίνηση που να διεκδικεί τον
εκσυγχρονισμό μέσα από το Ισλάμ και να εκφράζεται με την περιβολή της
μαντίλας. Στο γυναικείο μουσουλμανικό πληθυσμό της Θράκης οι θρησκευόμενες
ταυτίζονται με τις παραδοσιακές γυναίκες που φορούν τη μαντίλα, ενώ εκείνες που
πιστεύουν στις κοσμικές, κεμαλικές αρχές θεωρούνται μοντέρνες και είναι συνήθως
ακάλυπτες.
Θα πρέπει επίσης να σημειωθεί ότι η εθνοτική διαφορετικότητα ανάμεσα στην
Πομάκα και την Τουρκάλα στηρίζεται στο γεγονός ότι η πρώτη θεωρείται πολύ
περισσότερο θρησκευόμενη από τη δεύτερη. Η κοσμικότητα θεωρείται, επομένως,
τουρκικό χαρακτηριστικό, ενώ η θρησκευτικότητα στοιχείο που προσιδιάζει στην
πομακική ταυτότητα. Η τουρκοποίηση της μειονότητας, που αποτελεί –στη
σημερινή πραγματικότητα– διεκδίκηση μεγάλου μέρους των μειονοτικών
(συμπεριλαμβανομένων των Πομάκων και των Τσιγγάνων), συνδέεται με την
κοσμική εκδοχή της μουσουλμανικής θρησκείας, που θεωρείται εκσυγχρονιστική.
Αυτός είναι επίσης ένας λόγος που δικαιολογεί την κυριαρχία των κεμαλικών
κοσμικών αρχών στη Θράκη, προς το παρόν τουλάχιστον, παρόλο που στη
γειτονική Τουρκία η ισλαμοφιλία (μέσω της μαντίλας) χαρακτηρίζει μέρος της
τουρκικής γυναικείας πραγματικότητας.
Το γεγονός ότι στη Θράκη η μη κάλυψη με μαντίλα δηλώνει την τουρκική
ταυτότητα των κοριτσιών, ενώ η μαντιλοφορία τονίζει περισσότερο τη θρησκευτική,
δηλαδή τη μουσουλμανική ταυτότητα, αποτελεί ένα στοιχείο που κάνει ορισμένες
χριστιανές (συνήθως θρησκευόμενες και με εθνικιστική διάθεση) να βλέπουν με
συμπάθεια τη μαντιλοφορεμένη μουσουλμάνα, σε αντιδιαστολή με την ακάλυπτη
που εκφράζει με αυτόν τον τρόπο την τούρκικη ταυτότητά της. Αυτό συμβαίνει
γιατί, όπως είναι γνωστό, για έναν ορισμένο αριθμό Ελλήνων κι Ελληνίδων, κάθε τι
τουρκικό είναι και «ύποπτο». Στο θρακικό επίπεδο πάντα, για την πλειοψηφία των
Ελληνίδων η μαντιλοφορία των μουσουλμάνων γυναικών αποτελεί γενικά σημάδι
κοινωνικής κατωτερότητας κι οπισθοδρόμησης. Αν και δεν αντιμετωπίζεται
επιθετικά (δε σημειώθηκαν ποτέ επεισόδια σε δημόσιους χώρους), μεταφράζεται τις
περισσότερες φορές ως ένδειξη κοινωνικής καθυστέρησης, με τρόπο ώστε να
αναδεικνύεται η πολιτισμική και κοινωνική ανωτερότητα των χριστιανών.
Η αντίληψη που κυριαρχεί για τη μουσουλμάνα γυναίκα είναι εκείνη της
οπισθοδρομικής και της γυναίκας-θύματος της ισλαμικής παράδοσης και του
μουσουλμάνου άνδρα (πατέρα, συζύγου, αδελφού), που δεν έχει τη δυνατότητα της
αυτόνομης επιλογής. Στα περισσότερα ελληνικά δημοσιεύματα, είτε πρόκειται για
μελέτες είτε για αποσπάσματα στον τύπο, επαναλαμβάνονται τα παραπάνω
στερεότυπα, χωρίς να εξετάζονται τα σύγχρονα προβλήματα που αντιμετωπίζει η
μουσουλμάνα γυναίκα16. Πολύ συχνή είναι για παράδειγμα, η προβολή των ψυχικών
νοσημάτων που ταλαιπωρούν τις μουσουλμάνες της Θράκης (χωρίς να
επισημαίνεται και η αντίστοιχη κατάσταση των χριστιανών γυναικών της περιοχής),
τα οποία οφείλονται κατά πρώτο λόγο στη θρησκευτική τους πίστη και στην
ισλαμική κουλτούρα τους.
Όσο για τις μουσουλμάνες μετανάστριες που ζουν στις υπόλοιπες περιοχές της
Ελλάδας, διαπιστώνουμε μεν την παρουσία τους, όμως περισσότερα στοιχεία για
αυτές δεν είναι γνωστά εξαιτίας της έλλειψης ερευνών. Όπως αναφέρθηκε
νωρίτερα, η ποικιλία των χωρών προέλευσης των μεταναστών συνεπάγεται και την

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

75

ετερογένεια ως προς τον τύπο του Ισλάμ που εισάγεται στην Ελλάδα. Η απουσία
δεδομένων για κάθε κοινότητα χωριστά εμποδίζει και την εξαγωγή συμπερασμάτων
αναφορικά με τη θρησκευτική κατάσταση των μουσουλμάνων μεταναστών – και
πολύ περισσότερο όταν πρόκειται για τις γυναίκες οι οποίες, συνήθως, κατέχουν μια
αθέατη θέση στο μεταναστευτικό πεδίο17.
Σύμφωνα με κάποιες γενικές παρατηρήσεις, στον αστικό αθηναϊκό χώρο η
μαντίλα, τουλάχιστον δημοσίως, δεν είναι πολύ ορατή. Οι μουσουλμάνες
μετανάστριες σε μια ένδειξη επιθυμίας ενσωμάτωσης στην ελληνική κοινωνία
αποφεύγουν να καλύπτονται με τη μαντίλα, ώστε να μη διαφοροποιούνται έντονα
από τις γυναίκες της πλειονοτικής χριστιανικής ομάδας. Αδιευκρίνιστο παραμένει
αν αυτό ισχύει μόνο για τις εργαζόμενες μουσουλμάνες, που εκτίθενται σε δημόσια
θέα, ή αν είναι μια στάση που χαρακτηρίζει την πλειοψηφία των μεταναστριών, είτε
αυτές εργάζονται έξω ή μέσα στο σπίτι. Επιπλέον, δε γνωρίζουμε το βαθμό τέλεσης
των θρησκευτικών πρακτικών και τις συνήθειες σχετικά με την μαντιλοφορία στη
χώρα προέλευσής τους.
Στα δημόσια σχολεία σποραδικές είναι οι εμφανίσεις κοριτσιών που φορούν
μαντίλα και γενικά η δημόσια χρήση της παρατηρείται σε περιοχές με πυκνή
συγκέντρωση μουσουλμάνων και εντός των ορίων της γειτονιάς. Σύμφωνα με
στοιχεία που διαθέτουμε για την περιοχή Γκάζι της Αττικής, οι τουρκόφωνοι
μουσουλμάνοι (Αθίγγανοι και Πομάκοι), κάτοικοι της περιοχής που κατάγονται από
τη Θράκη και των οποίων τα παιδιά πηγαίνουν στο σχολείο διαπολιτισμικής
εκπαίδευσης που λειτουργεί στην περιοχή, διατηρούν χαλαρή σχέση με την τήρηση
του μουσουλμανικού θρησκευτικού τυπικού και τα νεαρά κορίτσια που φοιτούν στο
σχολείο δεν φορούν τη μαντίλα18.
Μέχρι σήμερα, οποιαδήποτε μορφή γυναικείας μουσουλμανικής οργάνωσης κι
αν υπάρχει, δεν έχει εκφράσει δημόσια κάποια θέση σχετικά με το ζήτημα της
μαντίλας19, ενώ ο πρόεδρος του «Πανελλήνιου Συνδέσμου Συμπαραστάσεως
Μουσουλμάνων, Φιλότητα» Ιμάμ Μεχμέτ πιστεύει ότι «η μαντίλα είναι μια
πινακίδα που οδηγεί στην περιθωριοποίηση». Σύμφωνα με τον ίδιο, ο οποίος
κατάγεται από τη Θράκη:
Ο μουσουλμάνος πρέπει να βρει τρόπους να αποφύγει το γκέτο. Στη Θράκη, σχεδόν για
έναν αιώνα αυτή την απομόνωση πληρώνουμε. Δεν πρέπει να αφήσουμε να συμβεί το
ίδιο και στην Αθήνα. Οργανώσαμε ημερίδες, μιλήσαμε σε κοινότητες μεταξύ μας. Είχαμε
φυσικά αντιδράσεις από ανθρώπους που δεν ήταν έτοιμοι να αφήσουν τον τρόπο ζωής
που ήξεραν. Δουλέψαμε πολύ πάνω σε αυτό και η βάση ακολούθησε… (Κυριακάτικη
Ελευθεροτυπία, 31.10.2004).

Συμπεράσματα
Στο πλαίσιο του γαλλικού μοντέλου του αμιγούς κοσμικού κράτους, ο νόμος για την
απαγόρευση της μαντίλας στα δημόσια σχολεία επιβεβαίωσε την αποτυχία
ενσωμάτωσης των Γάλλων πολιτών αραβικής καταγωγής στη γαλλική κοινωνία. Το
ζήτημα έφερε στην επιφάνεια την κρίση των δημοκρατικών αρχών του
Διαφωτισμού, που αλλάζουν περιεχόμενο, εφόσον φαίνεται να υιοθετείται μια θέση
άμυνας μπροστά σ’ αυτό που έχει ονομαστεί ισλαμικός κίνδυνος.

76

Gendering Transformations

Στην Ελλάδα, που έχει την εμπειρία της μουσουλμανικής παρουσίας στο χώρο
της Θράκης αρχικά, ως μιας εντόπιας μορφής του Ισλάμ, και στη συνέχεια εξαιτίας
των αλλοδαπών μουσουλμάνων που ήρθαν στη χώρα ως μετανάστες, η κατάσταση
παρουσιάζεται με διαφορετικό τρόπο, κυρίως γιατί η σχέση μεταξύ θρησκείας και
κράτους ορίζει διαφορετικά το πλαίσιο διαχείρισης της θρησκευτικής ετερότητας.
Το ξεχωριστό νομικό καθεστώς που ισχύει για τους μουσουλμάνους της Θράκης,
συμβάλλει στη διατήρηση των αυτόνομων θρησκευτικών κοινοτήτων, αλλά και
στην αντιμετώπιση του θρακικού Ισλάμ ως μειονοτικής θρησκείας. Αυτό έχει ως
αποτέλεσμα να απουσιάζει μέχρι σήμερα ένας ουσιαστικός διάλογος με τους
εκπροσώπους της Ορθόδοξης Εκκλησίας, που απολαμβάνει το status της κυρίαρχης
θρησκείας. Ως προς τη νέα μορφή του Ισλάμ, που εμφανίζεται με την είσοδο των
μεταναστών στη χώρα, η φαινομενική ανεκτικότητα εξασφαλίζει στην
πραγματικότητα την πρωτοκαθεδρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας να αποφασίζει για
τις υποθέσεις των άλλων θρησκευτικών ομάδων.
Σύμφωνα με τα στοιχεία που παρουσιάστηκαν, δεν υπάρχει δημοσιότητα
σχετικά με το Ισλάμ στην Ελλάδα και η όποια είδηση για αυτό έχει συνήθως
αρνητική μορφή. Η μουσουλμάνα γυναίκα δεν απασχολεί τη δημόσια γνώμη, αλλά
κι ούτε υπάρχει κάποια οργανωμένη μορφή διεκδίκησης δικαιωμάτων από την
πλευρά της. Τα προβλήματα των μουσουλμάνων, ανδρών και γυναικών,
αποσιωπούνται και παρατηρείται γενικά μια συγκρατημένη στάση από πλευράς των
ίδιων των μεταναστών, που αντιλαμβάνονται τη δύναμη των στερεότυπων κατά του
Ισλάμ στην Ελλάδα.
Ωστόσο, η διάθεση για ενσωμάτωση στην ελληνική κοινωνία θα πρέπει να
θεωρείται δεδομένη από τους μουσουλμάνους, οι οποίοι στέλνουν τα παιδιά τους
στα δημόσια σχολεία και τα μεγαλώνουν ως Έλληνες, αποφεύγοντας τον τονισμό
της διαφοράς τους. Αν η ελληνική κοινωνία αποτύχει να τους αντιμετωπίσει ως
ίσους πολίτες, τότε, έχοντας κατά νου και το παράδειγμα της Γαλλίας, είναι πιθανό
οι επόμενες γενιές, που θα έχουν γεννηθεί και κοινωνικοποιηθεί στο ελληνικό
κρατικό πλαίσιο, να στραφούν στο Ισλάμ και το Ισλάμ να γίνει καταφύγιο των
ανθρώπων που στερούνται κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων, χωρίς βέβαια
να δίνεται μια λύση για την κατάργηση της ανισότητας και του αποκλεισμού. Με
άλλα λόγια, αν δεν αναγνωριστούν ως ισότιμοι πολίτες, μπορεί να διεκδικήσουν το
δικαίωμα αυτό ως μουσουλμάνοι και τότε μπορεί να κάνει την εμφάνισή της και η
μαντίλα ως μέσο για τη διεκδίκηση ίσης μεταχείρισης.

1

Οι συζητήσεις και οι απόψεις που διατυπώθηκαν από τον πολιτικό κόσμο κι από τις ίδιες τις
φεμινιστικές οργανώσεις, συμπεριλαμβανομένων και των μουσουλμάνων γυναικών, δείχνουν
τη μεγάλη πόλωση που υπάρχει σχετικά με το ζήτημα της μαντίλας και κατ’ επέκταση για τον
τρόπο θέασης της μουσουλμανικής γυναικείας κατάστασης στη Γαλλία. Βλ. Chafiq και
Khosrokhavar (1995), Ιός της Κυριακής (22.2.2004).
2
Για λειτουργική ισορροπία ανάμεσα στην κοσμική κουλτούρα και την ορθόδοξη παράδοση
έκανε λόγο ο πρωθυπουργός Κ. Καραμανλής κατά την εναρκτήρια ομιλία του στον 8ο
Διάλογο της Ορθόδοξης Εκκλησίας και της Κοινοβουλευτικής Ομάδας του Ευρωπαϊκού
Λαϊκού Κόμματος και των Ευρωπαίων Δημοκρατών στη Θεσσαλονίκη (Ναυτεμπορική,
21.10.2004).

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

3

77

Ο Αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος τάχθηκε υπέρ της ισλαμικής μαντίλας, με αφορμή την
απόφαση της γαλλικής κυβέρνησης να απαγορεύσει στις μουσουλμάνες μαθήτριες να τη
φορούν (Τα Νέα, 22.1.2004).
4
Θα πρέπει να διευκρινιστεί ότι η δυνατότητα αποχής από το μάθημα των θρησκευτικών
συνοδεύεται από την υποχρέωση δήλωσης των θρησκευτικών πεποιθήσεων των γονέων που
επιθυμούν να απαλλάξουν τα παιδιά τους από τη θρησκευτική εκπαίδευση. Κάτι τέτοιο
αποτελεί παραβίαση του «δικαιώματος αποσιώπησης» των θρησκευτικών πεποιθήσεων, ενώ
η Επιτροπή Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων συστήνει την κατάργηση αυτής της υποχρέωσης (βλ.
International Covenant on Civil and Political Rights, Concluding observations of the Human
Rights Committee, CCPR/CO/83/GRC, 31 March 2005, 14b).
5
Σ’ αυτό το πλαίσιο προστασίας δεν υπάγονται οι μουσουλμάνοι των Δωδεκανήσων (Κω και
Ρόδου), αφού τα Δωδεκάνησα προσαρτήθηκαν στην Ελλάδα το 1947, και συνεπώς δεν
αναγνωρίζονται ως μειονότητα. Ο συνολικός αριθμός τους ανέρχεται σε 7.000 άτομα
περίπου.
6
Αναφέρω τη σύνδεση του μειονοτικού ζητήματος στη Θράκη με το Υπουργείο Εξωτερικών
και το χειρισμό των θρησκευτικών υποθέσεων της μειονότητας, σύμφωνα με τις εξωτερικές
πολιτικές της χώρας και τη γνώμη της Εκκλησίας. Στη Θράκη, υπήρξε σαφής και ξεκάθαρη
ενθάρρυνση από την ελληνική Πολιτεία, και με τη συγκατάθεση της Εκκλησίας, για τον
προσανατολισμό του θρακικού Ισλάμ προς το Ισλάμ των αραβικών χωρών, προκειμένου να
αποκοπεί η μειονότητα από την επιρροή του τουρκικού Ισλάμ.
7
Σύμφωνα με τις εκτιμήσεις του Κ. Τσιτσελίκη, θα πρέπει να είναι περίπου 200.000, χωρίς
να περιλαμβάνεται σ’ αυτό το σύνολο ο αριθμός των Αλβανών μουσουλμάνων (Τσιτσελίκης,
2004:271). Ως προς το δόγμα, η πλειοψηφία των μουσουλμάνων μεταναστών είναι σουνίτες,
ενώ εντοπίζεται και μια μικρή ομάδα σιιτών (κυρίως Πακιστανοί, Ιρακινοί και Λιβανέζοι). Το
μεγαλύτερο ποσοστό (40%) ζει στην Αθήνα και ένα μικρότερο (7%) στη Θεσσαλονίκη.
8
Πρόκειται για διεθνείς και ευρωπαϊκές συμβάσεις που η Ελλάδα έχει υπογράψει και ισχύουν
ως εσωτερικό δίκαιο βάσει του άρθρ. 28Σ.
9
Ο δημοσιογράφος Γκαζμέντ Καπλάνι αναφέρει ότι υπάρχουν περίπου εξήντα πέντε
παράνομοι χώροι λατρείας στην Αθήνα, που λειτουργούν σε χώρους γκαράζ και αποθηκών
(Τα Νέα, 22.7.2004). Σε αυτούς τους χώρους εκτελούνται από μουσουλμάνους ιερουργούς
θρησκευτικές πράξεις (γάμοι), που δε δημιουργούν έννομα αποτελέσματα και θεωρούνται
άκυρες. Πολλοί μουσουλμάνοι μετανάστες αναζητούν τη λύση πηγαίνοντας στη Θράκη
προκειμένου να εκτελέσει την πράξη ο μουφτής, νομικά αναγνωρισμένος για τις
θρησκευτικές υποθέσεις της μειονότητας. Το ίδιο συμβαίνει και με το πρόβλημα ταφής ενός
αποθανόντος μουσουλμάνου. Εξαιτίας της έλλειψης μουσουλμανικών νεκροταφείων στην
Αθήνα, οι νεκροί ή θα πρέπει να μεταφερθούν στην πατρίδα τους ή να ενταφιαστούν σε
μουσουλμανικό νεκροταφείο της Θράκης ή σε κάποιο χώρο που παραχωρούν τα ορθόδοξα
νεκροταφεία, χωρίς όμως να τηρείται το μουσουλμανικό τελετουργικό της ταφής. Εκτός από
την τελευταία λύση, οι δύο πρώτες είναι πολυδάπανες, σχεδόν απαγορευτικές για τα χαμηλά
εισοδήματα των μουσουλμάνων μεταναστών.
10
Ειδικά μετά την ψήφιση του Νόμου 2833/2000 που προβλέπει την ανέγερση τζαμιού και
Ισλαμικού Κέντρου στην Παιανία, παρατηρούνται οι περισσότερες αντιδράσεις από
πολιτικούς και θρησκευτικούς εκπροσώπους – και ιδιαίτερα την περίοδο πριν και μετά τους
Ολυμπιακούς Αγώνες, το 2004. Βλ. για παράδειγμα, «Όχι τέμενος στην Παιανία, διαμηνύει η
Ιερά Σύνοδος», στην Καθημερινή (3.9.2003), «Ανδριανόπουλος: Τζαμί, όχι ισλαμικό κέντρο»,
στην Ελευθεροτυπία (6.9.2004), «Χριστόδουλος: Ναι σε τζαμί, όχι σε ισλαμικό κέντρο», στην
Ελευθεροτυπία (30.7.2004).
11
Κάποιες ομάδες μουσουλμάνων μεταναστών έχουν οργανωθεί με τη μορφή εθνικών
κοινοτήτων ή θρησκευτικών οργανώσεων. Οι διεκδικήσεις τους αφορούν τα εργασιακά
κυρίως ζητήματα (δίκτυα αλληλεγγύης μεταξύ των εργατών μεταναστών), αλλά υπάρχουν
και κάποιες με στόχο την προαγωγή της θρησκευτικής πίστης, όπως ο Πολιτιστικός Αραβο-

78

Gendering Transformations

ελληνικός Σύλλογος (στο Νέο Κόσμο), ο Ελληνο-αιγυπτιακός Σύλλογος «Πτολεμαίος» (στο
Μεταξουργείο), με μέλη σουνίτες μουσουλμάνους, και ο Πολιτιστικός Σύλλογος Σιιτών
Ελλάδας, με μέλη κυρίως Πακιστανούς (Τσιτσελίκης, 2004:275)
12
Εφημερίδα Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία (31.10.2004).
13
Το ζήτημα της μαντίλας στην Τουρκία εμφανίστηκε ήδη την περίοδο 1983-1984 και
εντάθηκε ακόμη περισσότερο μετά την εμφάνιση και την πολιτική δράση ισλαμικών
κομμάτων (π.χ. Refah), κατά τη δεκαετία του 1990. Ειδικά το πανεπιστήμιο αποτελεί το
κατεξοχήν πεδίο της διαμάχης για το θέμα της μαντίλας. Η Τουρκάλα κοινωνιολόγος Nilüfer
Göle, με αφορμή το φαινόμενο της εισαγωγής της μαντίλας στα τουρκικά πανεπιστήμια,
εξετάζει τις σύνθετες σχέσεις μεταξύ εκσυγχρονισμού, θρησκείας και έμφυλων σχέσεων στην
Τουρκία (Göle, 1993). Επίσης, για τη σχέση μεταξύ Ισλάμ- κράτους και τη θέση της γυναίκας
στη σύγχρονη Τουρκία, αλλά και σε άλλες αραβο-μουσουλμανικές χώρες, βλ. Kandiyoti
(1991).
14
Η Φ. Τσιμπιρίδου, στην έρευνά της στα Πομακοχώρια του νομού Ροδόπης με αμιγή
πομακικό μουσουλμανικό πληθυσμό, εξετάζει, μεταξύ άλλων, τον τρόπο που τα κορίτσια
μαθαίνουν να γίνονται γυναίκες. Το πρώτο σημάδι αυτού του περάσματος εκδηλώνεται με
την αλλαγή της ενδυμασίας, δηλαδή την περιβολή της μαντίλας και της saya (είδος μαύρης
ρόμπας που φοριέται πάνω από τα ρούχα), που συνοδεύεται από το αίσθημα της ντροπής. Η
ντροπή που εγγράφεται και στη σωματική συμπεριφορά (χαμηλό βλέμμα, αναδίπλωση στα
γόνατα όταν είναι καθιστές, κλπ.) αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα της γυναικείας
σεξουαλικότητας στις μουσουλμάνες της περιοχής (Tsibiridou, 2000:277-78). Μέσα από την
οπτική του κώδικα της τιμής και της ντροπής, στο πλαίσιο μιας «νέας εθνογραφίας», βλ. την
ανάλυση της Abu-Lughad (2000) για το θέμα της κάλυψης με τη μαντίλα στην κοινωνία των
Βεδουίνων στην Αίγυπτο.
15
Είναι δύσκολο να μιλήσει κανείς για μια ενιαία αντιμετώπιση του θρησκευτικού
φαινομένου στην Τουρκία. Και από την πλευρά των γυναικών υπάρχουν ποικίλες στάσεις ως
προς το ζήτημα της μαντίλας, που σχετίζονται με την προσωπικότητα της κάθε γυναίκας,
παρά με μια συγκεκριμένη ιδεολογική τοποθέτηση που θα μπορούσε να πάρει τη μορφή
πολιτικής στράτευσης. Για τις διαφορετικές ερμηνείες της μαντίλας στο παρελθόν και στη
σύγχρονη εποχή σε μουσουλμανικές χώρες και στη Δύση, βλ. El Guindi (1999), όπως και για
τους διαφορετικούς συμβολισμούς σε θρησκευτικό, σεξουαλικό, κοινωνικό και πολιτικό
επίπεδο, βλ. Shirazi (2001).
16
Για παράδειγμα η μη δυνατότητα εφαρμογής του ελληνικού νόμου για ζητήματα γάμου και
κληρονομιάς, τα προβλήματα πτυχιούχων από πανεπιστήμια της Τουρκίας, που δεν μπορούν
να εξασκήσουν το επάγγελμά τους, κλπ.
17
Για την πρόσφατη ανακάλυψη των γυναικών στο πλαίσιο των μεταναστευτικών σπουδών,
βλ. Green (2004:134-152).
18
Βλ. συνεντεύξεις με δασκάλους του σχολείου (Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 31.10.2004)
και τη μελέτη των Αβραμοπούλου και Καρακατσάνη (2001).
19
Στην ίδια εφημερίδα (Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 31.10.2004) αναφέρεται η Χάλα Ακάρι
ως πρόεδρος του συλλόγου Γυναικών του Ελληνο-Αραβικού Πολιτιστικού Κέντρου, η οποία
θεωρεί την περιβολή της μαντίλας ως «ελεύθερη επιλογή που δείχνει στους άλλους ποια
είμαι». Πέρα από αυτή τη δήλωση δεν υπάρχουν περαιτέρω πληροφορίες ούτε για τις
δραστηριότητες του συλλόγου ούτε για τις διεκδικήσεις σε ζητήματα θρησκευτικής
ελευθερίας και έκφρασης.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

79

Βιβλιογραφία
Αβραμοπούλου, Ε. και Καρακατσάνης, Λ. (2001). Διαδρομές της Ταυτότητας: από τη Δυτική
Θράκη στο Γκάζι. http://www.kemo.gr
Abu-Lughad, L. (2000). Veiled Sentiments. Honor and Poetry in a Bedouin Society.
California: University of California Press.
Amiraux, V. (2003). Discours voilés sur les musulmanes en Europe: comment les musulmans
sont-ils devenus des musulmanes? Social Compass, 50(1):85-96.
Chafiq, C. και Khosrokhavar, F. (Επιμ.). (1995). Femmes sous le voile: face à la loi
islamique. Paris: Félin.
Delphy, C. (2004). Φύλο και φυλή στη μετααποικιακή Γαλλία: η μαντίλα και η απόρριψη του
Ισλάμ, Σύγχρονα Θέματα, 84, 61-69.
El Guindi, F. (1999). Veil: Modesty, Privacy and Resistance. Oxford, New York: Berg.
Galeotti, A.E. (1993). Politics and Equality. The Place of Toleration. Political Theory, 4:585605.
Gauchet, M. (2004). La laïcité a gagné, mais elle a changé de sens. L’ Histoire, 289:80-83.
Green, N. L. (2004). Οι δρόμοι της μετανάστευσης. Αθήνα: Σαββάλας.
Göle, N. (1993). Musulmanes et modernes. Voile et civilisation en Turquie. Paris: La
Découverte.
Ιός της Κυριακής (22.2.2004). «Σεξισμός και ρατσισμός αλά γαλλικά. Ο πόλεμος της
μαντίλας», Ελευθεροτυπία.
Kandiyoti, D. (1991). Introduction. Στο D. Kandiyoti (Επιμ.), Women, Islam and the State
(σελ. 1-21). Philadelphia: Temple University Press.
Καπλάνι, Γ. (22.7.2004). Να μη ζουν την προσευχή τους ως ταπείνωση, Τα Νέα.
Κοτζάμπαση, Α. (2001). Οικογενειακές έννομες σχέσεις Ελλήνων μουσουλμάνων.
http://www.kethi.gr/greek/meletes/index.htm
Pollis, A. (1999). Ελλάδα: ένα προβληματικό κοσμικό κράτος. Στο Δ. Χριστόπουλος (Επιμ.),
Νομικά Ζητήματα Θρησκευτικής Ετερότητας στην Ελλάδα (σελ. 165-197). Αθήνα: ΚΕΜΟΚριτική.
Shirazi, F. (2001). The Veil Unveiled: The Hijab in Modern Culture. Florida: University Press
of Florida.
Σωτηρέλης, Γ. Χ. (1999). Ο χωρισμός Κράτους-Εκκλησίας: Η αναθεώρηση που δεν έγινε…
Στο Δ. Χριστόπουλος (Επιμ.), Νομικά Ζητήματα Θρησκευτικής Ετερότητας στην Ελλάδα
(σελ. 19-79). Αθήνα: ΚΕΜΟ-Κριτική.
Terray, E. (2004). Το ζήτημα της μαντίλας: μια πολιτική υστερία. Σύγχρονα Θέματα, 84:7379.
Tsibiridou, F. (2000). Les Pomak dans la Thrace grecque. Discours ethnique et pratiques
socioculturelles. Paris: L’Harmattan.
Τσιτσελίκης, Κ. (1999). Η θέση του Μουφτή στην ελληνική έννομη τάξη. Στο Δ.
Χριστόπουλος (Επιμ.), Νομικά Ζητήματα Θρησκευτικής Ετερότητας στην Ελλάδα (σελ.
270-330). Αθήνα: ΚΕΜΟ-Κριτική.
——— (2004). Η θρησκευτική ελευθερία των μεταναστών: η περίπτωση των μουσουλμάνων.
Στο Μ. Παύλου και Δ. Χριστόπουλος (Επιμ.), Η Ελλάδα της μετανάστευσης (σελ. 267302). Αθήνα: ΚΕΜΟ-Κριτική.
Venel, N. (1999). Musulmanes françaises: des pratiquantes voilées à l’université. Paris:
L’Harmattan.

Private Lives and Public Roles of SyrianJewish Women in Mexico City: A
Paradigm
Paulette Kershenovich Schuster
Hebrew University of Jerusalem, Israel

Introduction
Since the late 1800s, the word “paradigm” has referred to a thought pattern in a
scientific discipline or other epistemological context in social science. Currently, the
term is often employed to describe the set of experiences, assumptions, concepts,
beliefs, practices and values that affect the way an individual sees reality and
responds to that perception.1
In this paper, I will discuss some of the many paradigms that Jewish women of
Syrian descent in Mexico City endure as a collective whole.2 This study will
highlight how the construction of Syrian-Jewish female identities was, and is, an
ongoing process that cannot be divorced from the Mexican national context.
Therefore, the problematic axis that the Jewish community went through will be
taken into account. During 1994, new social expectations emerged due to the
economic crisis. I will show how Syrian-Jewish women responded to these new
economic and social developments. Syrian-Jewish women fought to construct and
defend their own spaces and voices within their community sectors (Aleppo–Halebi
or Damascus–Shami see below) as they participated in the private/domestic domain
by keeping traditional homes, raising their children, and developing distinctive
ethnic spaces within the kitchen; and in the public sphere by participating in
philanthropic organizations and communal activities. Levels of autonomy, and
heteronomy of the binary division of society-community and the consequences of
visibility-invisibility, and the legitimacy of the communal presence in Mexico
appear as part of the necessary dimension of identity construction and gender roles.
This is an interdisciplinary paper based on my doctoral dissertation that
addresses the concepts of ethnicity, nationality, class, age, identity, belonging,
gender, and religion through historical, sociological and textual analysis based on
data collected through interviews, questionnaires and archival immigrant registration
cards from the Archivo General de la Nación (General National Archives) in
Mexico City.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

81

Contextual background of the Jewish Community in Mexico City
In 2003, DellaPergola (2003:600) estimated that Mexico’s Jewish population was
40,000, out of a total Mexican population of over 101 million. Approximately
35,000 Jews reside in the capital of Mexico City. Even though the historical roots of
Jewish settlement in Mexico can be traced to the rediscovery of the Americas in
1492, the community did not coalesce until the late nineteenth century3.
The Mexican Jewish community is comprised of four main community sectors
according to their places of origin: Ashkenazim (European Jews); Sephardim (in
Mexico, mostly from Turkey and Greece rather than Mediterranean Europe – hence
the popular term “los Turcos” ― “the Turks”); and Jews from Arab lands, primarily
from Aleppo (or Halebis) and Damascus (or Shamis). The Ashkenazim belong to the
Ashkenazi Nidjei Israel Community, the Sephardim to the Sephardic Community, the
Halebis to the Maguén David Community, and the Shamis to the Monte Sinaí
Community. Each of these sectors maintains and heads its own services and
community organizations, whether religious, administrative, philanthropic,
educational, social, or cultural.
As a whole, the Jewish community in Mexico City is considered traditional.
Most of the Jews (55.9%) define themselves as such, and 6.7% view themselves as
Orthodox (DellaPergola and Lerner, 1995:73). The “Arab” sectors, as they are
popularly known, have a more defined religious orientation. Overall, the Halebis are
more religious than the Shamis. The family constitutes an important element in their
social-cultural and religious hierarchy. Thus, traditional values and communal
organization as a space of identity formation and development are central to their
discourse of integration. The first and second generations still try to maintain the
original immigrant profile and mentality, while the third and fourth generations are
continuously questioning such structures.4
In addition to the main community sectors, there are both splinter groups as well
as community umbrella organizations (i.e., Bet El, Bet Israel, and the Centro
Deportivo Israelita or CDI, a sports and community center). As a direct result of
communal separation, there is a low level of intermarriage between the
communities, although this trend seems to be changing. However, exogamous
marriages between Shamis and Halebis are still rare.
It is important to note that the level of community membership in Mexico City is
among the highest in the world, reaching 95% of Mexico’s Jews (DellaPergola and
Lerner, 1995). The Jewish community in Mexico is heavily involved in Mexican
daily life and enjoys a high socio-economic level in comparison to the majority of
the population. Despite such close involvement, the Mexican Jewish community is
able to separate itself demographically, which is evident in the low proportion of
mixed marriages. Among Jews belonging to the communal organizations or the
CDI, the percentage of mixed marriages (Jews marrying non-Jews) is 6% on the
basis of the religious affiliation of the husband after marriage, and 3% on the basis
of the religious affiliation of the wife after marriage (DellaPergola and Lerner
1995:54-55). Not surprising, these levels are among the lowest in the Diaspora.

82

Gendering Transformations

The 1990s and beyond
The 1990s was a period imbued with uncertainty, primarily due to the Tequila Crisis
of 1994 and its aftermath5. After the Tequila Crisis, economic and social changes
engulfed Mexico, and new role and societal expectations emerged for the younger
women of the highly traditional Syrian-Jewish community. Due to the loss of
income, women were forced to leave the private domain, where they had been
comfortably nestled, and venture into an unknown world. This world was where
their grandmothers had started from, when they first arrived in Mexico. Women not
only had to work, but also had to continue taking care of their homes and children,
bearing additional burdens and responsibilities. Women tried to remain in charge of
family matters, while simultaneously holding part-time or even full-time jobs in
order to supplement their husbands’ incomes. Despite the prospect of economic
autonomy, they feared they were jeopardizing their traditional stronghold over their
families and that they might be neglecting their domestic duties. These young
women suffered an identity crisis and were caught in ambivalence because of the
unresolved contradictions between their public and private roles. They considered
both roles important for their self-esteem and self-fulfillment, yet could not seem to
reconcile them. Older women who had already obtained a high socio-economic
position were not faced which such dilemmas, since they had already acquired a
certain degree of power and prestige that was derived from their wealthy status. For
them, women’s paid employment was seen as a sign of misfortune rather than
liberation.
Mexico has grown rapidly after its recovery from the Tequila Crisis and the
commencement of Vicente Fox’s administration in 2000. Since then, upward social
mobility has increased and a certain comfortable standard of living has been reattained. These economic changes allowed Syrian women to choose whether or not
to work. As a result, some women have given up their jobs and returned to the
private domain where they have continued their roles as homemakers and wives, and
have increased their participation in communal and religious structures. The women
who choose to work usually do so on a part-time basis with limited career options
that are constrained by social norms, such as teachers, graphic designers,
psychologists, and are seen only as supplements to their husbands’ incomes, not as
independent livelihoods.
They can now afford to be ambivalent about their sentiments toward work,
liberalization and tradition. Consequently, younger women now openly complain
about the status quo, which liberates men, but are relieved that the main financial
burden does not fall upon their shoulders. Women’s identity depends on taking good
care of their husbands and their houses. If they are not competent at traditional
duties, women feel as if they have failed.
The experiences of the older Syrian women I interviewed varied greatly from
those of their daughters and granddaughters. These reflections are indicative of the
historical, socio-economic, and political changes that have occurred in Mexico and
within the Syrian-Jewish community. In the initial stages of acculturation and
settlement, immigrant women worked outside the home out of economic necessity
rather than as a means of self-fulfillment, as was the case after the Tequila Crisis.
They fought to negotiate their own spaces within their communities as they bore a

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

83

triple burden by working in the family store, maintaining Jewish homes, and raising
their children. Their identity was constructed not on satisfaction of their own needs,
but on self-sacrifice. According to one of my older informants, “a woman must take
care of her family first and herself second.” This sentiment was not unique and was
corroborated surprisingly by most of the informants, young and old alike.
As is apparent from the comment I just mentioned, a woman’s paramount role is
within the family. The family structure of the first generation of Syrian-Jews was
markedly patriarchal and authoritarian; vestiges of this social order can still be felt
even today. Revered values included family unity; respect and protection of women,
who generally confined their activity within the community; deference in the
treatment of sons; frugality; and hospitality. Typically, sons become involved in
their father’s business at an early age. After attending high school or even college,
daughters occupy themselves with household duties until their impending marriages.
As mentioned earlier, Syrian women in Mexico came and were born into a world
that is circumscribed by traditional culture and values, which in turn are highly
segregated by gender. The women I studied conducted their lives for the most part in
the private domain within a religious world, or by participating in activities
involving communal structure, sisterhood organizations or youth organizations such
as the Unión Femenina de Monte Sinaí, Macabi Hatzair, Bnei Akiva, Bet Yaacov,
Lojamei Herut, Ahava Ve’Shalom, Juventud Monte Sinaí and Moadon Monte Sinaí.
In numerous interviews and conversations, Syrian women indicated that their
identity and power were traditionally derived from domestic duties. Women’s place
was in the home or, in those cases where women worked outside the home, in
human service or care giving roles.
The new social demands and complexities of life in modern Mexico are
transforming the life course of women as a whole. In an age of ‘flexible’ working
practices and shifting family arrangements, the fundamental co-ordinates of social
life are becoming ever more transitory and uncertain. At the same time, increasing
social pressures towards individualization are eroding the desire to maintain and
adhere to a collective identity. Under such circumstances it appears that SyrianJewish women are made increasingly conscious of the fact that Mexican social life is
characterized above all by experiences of fragmentation and diversity, while their
world within the community is still vested in old world values, where fragmentation
and diversity are seen as abnormalities.
Behavior between men and women within the Mexican society at large is
controlled by religious doctrine. The boundaries are defined and understood and are
not openly contested. For example, Syrian-Jewish women are not encouraged to mix
with the local nacos, the indigenous population, unless it is associated with charity
work. The poor nacos are seen as cultural outsiders by the Jews. Religion shaped the
construction of an ethnic identity and the parameters for in-group membership and
exclusion. The nacos and the indigenous serve as such examples. For the Jews, the
nacos are not included in their societal circles. Religion for the Jews represents a
more important affiliation than does national origin.
The interpretations of gender roles are defined within religious boundaries and
doctrine but defined by societal norms and practices. Gender relations and
interaction are important components that shape the adaptation experience and
identity formation. These gender relations support traditional ways and patriarchal

84

Gendering Transformations

structures. Gender relations also interact with other elements such as race and
ethnicity.
Despite these very significant changes in our political economy and climate,
there is still a continuation of an extended modernization model that shapes the
everyday meaning of work in our culture6. For the Syrian-Jews of Mexico, the
private sphere is considered the woman’s domain. It is the place where the fate of
the collective is decided, a place of control. Young women are pulled in different
directions by their own expectations of self-fulfillment and their community’s
traditional expectations of them. Women pass on their hybrid identity either as Jews,
Mexicans, and Syrians or as Mexican and Syrians, through the perpetuation of
traditional customs. Yet, they must wrestle with these traditional notions, while still
living with the expectations of modernization. Despite the desire for obtaining real
independence, which comes from attaining economic independence, the preliminary
data seem to indicate that the majority of Syrian women are indeed returning to
traditional roles in the private and religious domains rather than seeking paid
employment or non-religious, non-communal auxiliary activities in the public
sphere7.
Women’s current values and visions regarding work reflect not only the
changing large-scale economic realities, but also the limits of the notion that holds
that women’s only proper workplace is in the home or in care giving positions. How
women struggle to reconcile this prevailing notion with present economic and
cultural conditions in Mexico needs to be explored even further.
Concluding remarks
As certain elements of this paper are part of my doctoral dissertation, the findings
that were presented here are preliminary and not entirely conclusive.
First and second generation women maintained that women and men should
occupy different spheres. They understood this notion and aptly maintained these
boundaries. Thus, they did not suffer as many internal conflicts between their
expectations and societal obligations in terms of preserving the traditional collective
identity. However, their daughters and granddaughters have wrestled with their
changing socio-economic circumstances and the expectations arising from these. In
essence, they need to contend with various paradigms that encompass their religion,
identity, and their interaction with the general Mexican context.
Religion still maintains them as cultural others. This is part and parcel of a
process of identity formation. Thus, their children become part of both cultures, and
their hybrid identity is constructed. Third and fourth generation women are more
aware of societal inequalities that are shaped by religious and traditional attitudes
towards gender than their immigrant great-grandmothers and grandmothers were.
Even though they contested spaces of identity by adopting some values, behaviors
and beliefs more akin to the Mexican society than to the culture of the country from
which their parents originated8, they did draw boundaries in order to differentiate
themselves from others while still maintaining their national origin. In other words,
they may have hailed from Syria and identified themselves as Arabs, Jews or
Syrians, but they are also Mexicans. They are racially distinct from the mainstream

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

85

society but they still feel connected to it. Overall, religion influenced the succeeding
generations’ conceptualization of their ethnic identity. Syrian women have
continued to carry out this tradition by the transmission of values, which are central
to the preservation and maintenance of their identity as individuals and as part of a
collective.

1

The American Heritage® Dictionary of the English Language, Fourth Edition. Copyright ©
2004, 2000 by Houghton Mifflin Company.
2
All of my informants are of Syrian descent, from families originating mostly from Damascus
and Aleppo, ranging in age from 22 to 80. They live in urban neighborhoods within selfimposed ethnic enclaves in Mexico City, primarily those of Tecamachalco, Polanco, Bosques
de las Lomas, and La Herradura. Most of them are married, most to self-employed
businessmen. The younger women grew up in these neighborhoods and had more education
than their parents, most of whom are first-generation Mexicans raised in humbler, less
developed parts of the Mexico City, such as: La Colonia Roma, La Hipodromo Condesa, and
the downtown area. The majority are housewives, but a few younger women work as teachers
or in the family business. Typically, all the women are in close contact with their children
and/or mothers (usually on a daily basis) and live in close proximity to them. I believe that my
informants are representative of modern Syrian-Jewish and Lebanese women in Mexico, with
respect both to the beliefs and characteristics that they share and to the range of diversity
among them.
3
Syrian immigration to Mexico primarily dates back to the regime of Porfirio Díaz (18761880 and 1884-1911), also known as the Porfiriato, which ushered in a new era of socioeconomic development and modernization.
4
The first generation comprised those individuals born outside Mexico while the second were
those born in Mexico with at least one foreign-born parent. Foreign-born refers to a person
whose place of birth is not Mexico. Native-born refers to a person whose place of birth is
Mexico.
5
In December 1994, two weeks after the inauguration of then Mexican president Ernesto
Zedillo, Mexico suffered a mega-devaluation. The ensuing economic confusion was
punctuated by a generalized financial crisis in Mexico. This crisis precipitated fears that some
other emerging markets might be susceptible to similar problems. The result was a wave of
investor stampedes that jumped to Argentina and Brazil, brushed through Chile, bounced to
the Philippines and even found their way to Poland. These events, taken together, came to be
called the Tequila Crisis (see Gruben, 2000).
6
Modernization in this paper will be used as a term to encompass all those developments in
modern societies that follow in the wake of industrialization and mechanization.
7
This data is based on 203 questionnaires that have been distributed to date. Once all the
questionnaires have been collected, the data will be reexamined and conclusions will be
drawn.
8
This is not a uniform process across individuals or religious groups.

References
DellaPergola, S. (2003). World Jewish Population, 2003. In D. Singer and L. Grossman (Eds.),
American Jewish Year Book 2003. New York: The American Jewish Committee.

86

Gendering Transformations

DellaPergola, S. and Lerner, S. (1995). La población judía de México: Perfil demográfico,
social y cultural. Jerusalem: Hebrew University Press, Avraham Harman Institute of
Contemporary Judaism and El Colegio de México.
Eisenstadt, S. N. (1966). Modernization: Protest and Change. London. Englewood Cliffs, NJ:
Prentice Hall.
Gruben, W. (2000). The Mexican economy since the tequila crisis. Presentation Report.
Research
Department.
Dallas:
Federal
Reserve
Bank.
1-8.
From:
http://www.dallasfed.org/research/indepth/2000/id0010.pdf

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΡΙΤΟ

ΦΥΛΟ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

The Biological Body: A Gendered
Children’s Tale?
Christine Détrez
CNRS, France

Introduction
Since the second half of the twentieth century, sociology, ethnology, and history
have been able to show that the notion of the body is a social construction, and not
something natural and biological (Détrez, 2002; Corbin et al., 2005). However, this
idea of social construction of the body leaves the distinction between nature and
culture intact, and biological and social identities are still treated as belonging to
separate fields: biology on the one side, and the social sciences on the other side.
The distinction between sex and gender brings to light a similar problem: Sex
designates a biological difference between male and female, whereas gender means
a social difference between man and woman (Hurtig et al., 1991). The point is not to
study the borders between nature and culture any longer, but to show that even
nature is a human invention (Gardey and Löwry, 2000).
In this perspective, our goal is to illustrate that even the biological body may be
read as a social construction. Many feminist studies have previously dealt with
science and scientific knowledge: For instance, the history of medicine, of anatomy,
or of surgery now insists on the role of symbolic values in the construction of
biology as scientific knowledge. As an example, until the eighteenth century, a
woman’s body was only perceived of in comparison to a man’s body, and was
explained as being in an imperfect state of evolution, in which a man’s body would
of course figure as the perfect one (Laqueur, 1992; Pouchelle, 1983).
We could regard this obscurantism as obsolete – yet we would be quite mistaken:
Physical properties are always linked with moral properties, and continue to have
social consequences, especially on women’s and men’s social roles. At present, as in
previous centuries, scientific discourses can generate symbolic and social
discriminations. We will take the example of children’s encyclopedias as an
illustration of this, by examining the way the anatomical body is explained to
children. This study is based on 40 very recent books, all published after the year
2000. Though it is not an exhaustive survey of children’s encyclopedias, it must be
said that these books have not been selected randomly, but represent the most
commonly read books, and therefore the discourses that are the most widely diffused
among children. Our goal is not to study the originality nor the diversity of the
complete process of production of these kinds of books, but rather to identify the
most extensively widespread norms and stereotypes.
In her book about stereotypes in genetics, Fox Keller explains that even though
Spielberg’s movie, Jurassic Park, tries to be scientifically precise, its most famous

90

Gendering Transformations

sequence shows a very angry and hungry (yet proven as herbivorous) tyrannosaurus
running after a jeep. For Fox Keller, perpetuating the established stereotype even a
short time, it perpetuates the mythical T-Rex (2003:129). The same applies for
man’s and woman’s nature: We will demonstrate that the language used to describe
the body, and the sexually differentiated denomination tends not only to construct
gendered identities but also to emphasize a ‘natural biological identity’. Due to the
power of scientific discourse in western thought, these gendered identities seem to
be scientifically proven, and therefore, tend to be regarded as the truth about men
and women. These scientific discourses then function as a justification of symbolic
values, and social discrimination between men and women.
The encyclopedias cited in this study are indeed presented as scientific, and are
supposed to teach science to children. The titles are objective and neutral: For
example, The Body, The Human Body, The Imagery of the Human body, The Book of
the Body, The Body: How it Works, How to Explain the Body to Children, and so
on.1 The names of the editorial series of these books display their belonging to the
field of primary education knowledge; “my first encyclopedia”, “knowledge keys”
and so on. Frequently, attention is also drawn to their educational perspective, as
indicated by the following statements: “with Kesaco, children discover science by
playing. They are able to understand scientific facts they see in everyday life”,
“useful to explain the body to children”, “a real book to better understand our own
body and organs”, “fascinating information” and so on. Furthermore, we are
repeatedly informed that these books are written with the help of doctors.
This kind of study has already been completed on the subject of children’s books
and cartoons by Brugeilles, Cromer I. and Cromer S. (2002), and they have shown
that books often take stereotyped men’s and women’s roles for granted: Mothers are
inside, in the kitchen, while fathers are outside, at work (ibid.). Moreover, in these
encyclopedias a common picture of the perfect family is found quite systematically,
in which men protect and rule the entire family, and are portrayed as being taller
than women. In one of the books studied, all the family is on a boat, sitting in a
pyramidal structure: women (grandmother, mother and girl) sit in the boat, taking
care of the children, while men are standing above them with paddles in their hands
(Le corps humain, Le Sorbier 1999). There is little need to elaborate on these
stereotypes, since they are now well documented by sociological discourses.
Therefore, I will only deal with the way the anatomical body is explained to
children, as an illustration of how these stereotypes are embodied.
Mens Sana in Corpore sano: Muscles and the Brain
The body, as it is generally accepted/defined/conceived of in scientific thought, is
presented/considered to be a neutral body. Yet, is it worth noting that this so-called
“neutrality” is a highly elaborate one. The scientific ‘model’ for the body is based on
a ‘white’ male, which is used to understand and explain all other bodies. Moreover,
most of these books display a young boy’s body, only one displays a girl’s, and only
seven books display both. But even in these seven books, the repartition of organs is
sexually differentiated: the use of the male or female body alternately allows for the
naturalization of social distinctions. For instance, girls apparently don’t have

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

91

muscles: In the chapters on muscles, we most often find pictures featuring men as
weightlifters, or boys with big biceps, but no girls are presented. Furthermore, the
texts concentrate on /insist on portraying male strength, as indicated in the following
statement, “Globus practices lot of sports and is very strong” (Il était une fois la vie,
2003:98).
Does this really mean that girls don’t have muscles? According to some books,
yes, they have muscles, but they don’t have the same ones, or they don’t use them in
the same way: boys have muscles in their legs to play football, whereas girls have
muscles in their arms to rock their dolls (L’imagerie du corps humain, 1993:19).
Boys are doing judo, whereas the girls are doing ballet or gymnastics. Moreover,
boys are always in motion, running, playing, jumping, while in the same pictures,
girls are sleeping, or having a rest in a hammock (Le corps, Larousse, 1993:16-17).
There are similar depictions throughout the volumes. On the same page of one of
the books, a boy and a girl are featured to explain muscles: The boy is used to
illustrate the biceps, which is the symbol of strength, and the girl is used to explain
the stapedius, a muscle in the ear, which is said to be the smallest muscle of the body
(Et si? Le corps humain, 1996:7). The French anthropologist, Françoise Héritier
(1996) has shown that every society associates man and woman to binary systems of
oppositions between hierarchically classificatory terms: warm against cold, left
against right, wet against dry. Each society constructs these associations in its own
specific way, but in every society man is always associated with the higher and more
valuable term, while woman is associated with the lower term. Pierre Bourdieu
(1980, 1998) has shown the same physical and symbolic dichotomy in the Kabyle
society of Algeria: women are associated with the “left”, and men with the “right”.
In western society, we have another example of this association because activity is
more highly regarded than passivity – boys will be associated with activity, while
girls are said to be passive. In the encyclopaedia, Il était une fois la vie (2003:9798), on the very same page we can see a boy, Pierrot, and a girl, Kira, eating an
apple. But everything about them is described within a binary system of oppositions:
voluntary, deliberate, intentional muscle contractions for the boy versus involuntary,
unintentional contractions for the girl; biceps for the boy versus esophagus muscle
for the girl; striated muscles for the boy versus smooth muscles for the girl. The text
accompanying the picture leaves little room for doubt. On the one hand, the author
states that, “to eat his apple, Pierrot has to bend his arm. His brain sends the order to
striated muscles, and especially to the biceps”; on the other hand, “when Kira eats
her apple, it goes automatically down, thanks to the contraction of the smooth
muscles” (Il était une fois la vie, 2003:97-98). For Pierrot, to eat an apple is
associated with the brain and will, whereas for Kira it deals with/connected to
reflexes, and automatic action.
As we can see in the example mentioned above, muscles and brain are in the
boy’s body – boys are not only the strong ones, they are also the clever ones. In the
encyclopedic references cited, the brain is always in a male body (Dokéo, 2003:7; Le
corps humain. Ses merveilles, ses mystères, 1992:197; Le corps humain, Le Sorbier,
1999:54; Le corps, comment ça marche? 2002:38; L’imagerie du corps humain,
1993:48; Le corps, Ma première encyclopédie, 1993:40; Le corps humain, Korrigan,
2001:28; Le corps humain, Larousse Explore, 2000:15). The one and only picture
that shows a girl with a brain is illustrated in a chapter entitled, “and what if we had

92

Gendering Transformations

no brain?” (Et si? Le corps humain 1996:20). In this picture, we can see a little girl
on a beach with a white goose. However, nobody can figure out what it is supposed
to be doing there! Apart from one inference, in French, an “oie blanche” (a white
goose) designates a very clueless, “bird-brained” person. In fact, the girl on the
picture seems to be very clumsy, since she lets a bucket of water fall out her hands.
If the brain belongs to the boy’s body, then the girl’s brain is systematically used
to explain the reflexes. The boys think, analyze, always seem clever, whereas the
girls are clumsy: for example, a picture featuring a girl hurting herself with a rose is
sent to a big computer, which is a boy’s brain, and the boy is analyzing these data (Il
était une fois la vie, 2003:26). In another book, a boy’s head is used to show the
brain, and a girl burning herself while cooking to explain the reflexes. What is more,
the words used to explain the brain are not neutral, as exemplified by statements
such as, “the brain rules” (L’imagerie du corps humain, 1993:48); “the brain gives
orders” (L’imagerie du corps humain, 1993:49; Dokéo, 2003:6); “the brain is the big
chief of our body” (Le corps humain, Késako 2003:22); “it is the commander”; “it
makes decisions” and so on. The brain, which belongs to the male field, is active and
rules the reflexes, which belong to the female field, and are, of course, passive.
Girls’ and women’s bodies are used to display the hormonal and lymphatic
systems (it is worth mentioning that in French, when we say someone is “lymphatic”
it means that he or she has no strength). But we are told that, “hormones are
produced by glands that are under the control of the brain” (Dokéo, 2003:9), and this
repartition reaches complete absurdity when a woman’s body is used to explain the
formation of sperm (idem). Even when we have a man and a woman on the same
page, it is not to illustrate the same hormones for each person. The woman is used to
explain the epiphysis, which is said to produce insulin or glucagons, or adrenalin,
which is used to “escape quickly”. For the man, it is the hypophyse, or the thyroid
which are said to “control” the other hormones, or to “rule” the concentration of
calcium (Le corps humain, Le Sorbier, 1999:68-69). Another point worth noting is
that we sometimes have a link between these hormonal explanations, and male and
female behavior. In one volume we can see a man and a woman watching a dog
fighting with a cat. The woman seems to be very afraid, and is used to explain
adrenalin, which is said to be the hormone of fear. On the contrary, the man is very
quiet, and is used to explain the control of the brain on emotions and feelings (Le
corps humain, Le Sorbier, 1999:70-71)
Another example is very ambiguous, and quite dangerous: in one of the
encyclopedias, we have a chapter explaining the interaction between the nervous
system and the endocrinal system. Of course, the supporting picture is of a girl
because it deals with hormones and the commentary reads as follows, “For example,
some psychological conditions can affect menstruation. Indeed, the stressed brain
can affect the pituitary gland and stop the production of a hormone called
‘gonadotrophine’. The lack of gonadotrophine affects ovaries, and the girl can not
menstruate” (Le corps humain, Le Sorbier, 1999:38). A picture of a girl with lot of
books illustrates this text, and the association of both tells the young reader that
studying stresses the girl’s brain, and affects her menstruation cycle. A similar way
of thinking is encountered in Aristotelian times, where women were said to have an
uterus and no brain. It follows from this that between school and children, girls have
to choose, or lose their “femininity”.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

93

Reproduction: “tota mulier in utero”
The well-known dictum “tota mulier in utero” continues to be thriving in the
contemporary context. In the encyclopedias cited above, reproduction is the only
thing that makes a ‘real’ woman, as if a woman’s body could be reduced to its
genital organs (Il était une fois la vie, 2003:211). However, explanations of human
reproduction or pregnancy still belong to the field of male power (Foucault, 1975):
The woman is the object, and the doctors, the surgeons are the subjects. In the
repartition of medical work, women appear as nurses, while men are surgeons or
doctors (Le corps humain, Le Sorbier, 1999:111; Le corps, Ma première
encyclopédie, Larousse, 1993:52-53). Even words and pictures chosen to explain
reproduction are subjective, as if the traditional male properties were transposed
onto the spermatozoon, and the female properties were transposed onto the ovule.
The spermatozoon is associated with action, vitality, courage, bravery, like the
pneuma in Aristotle, it seems that man has the only responsibility for life. It is as
though the spermatozoon wakes up the ovule, like a Sleeping Beauty. We are said
that the ovule is passive, waiting to be impregnated by the spermatozoon. Yet, recent
scientific research has shown that the ovule moves in the uterus, and that it plays an
active part in the impregnation.
The other point is that woman’s body is described as a field of war, and a very
unfavorable and hostile place for the poor, lost and lonely spermatozoon. The vagina
is described as a hostile desert: “spermatozoa which fail to reach the ovule die”, “90
million spermatozoa are killed by white globules. A few million spermatozoa are
imprisoned. Only a hundred spermatozoa can reach the ovule. They have to make 20
thousands movements. Twenty four hours to success – only one spermatozoon goes
into the ovule” (Il était une fois la vie, 2003:216). As in medieval tournaments, the
bravest knight wins the beauty’s heart – and offers her flowers.
Terms Used to Explain the Human Body
It is commonly known that words not only have an explanatory function, but also
convey symbolic properties. For instance, all the metaphors used to explain the
human body in the encyclopedias cited above, belong to the male world. A brief
review of these metaphors reveals a repetition of the same terms, partly inherited
from Cartesian philosophy, where the body is explained as an automat:
• The engine – “the body is an engine”: Dokéo Corps humain (2003:19-20); Le
corps, comment ça marche? Cogito, (2002:12); Le corps humain, Le Sorbier,
(1999:4-5).
• The factory
• The computer
• Electronic and electrical fields
• War: Indicative in phrases such as, “the body is a big battle field” where “the
army of leucocythes” has “the duty” to “fight germs” (Il était une fois la vie, Le
corps humain, 2003:166).

94

Gendering Transformations

• Science and the scientific world: Many images in the encyclopedias portray very
old and earnest chemists with white beards, working in laboratories, doing
chemical experiments, etc.
Why can we say/state that these metaphors belong to male world? Because in the
pictures that illustrate them, the only people in these factories or laboratories and in
battlefields are men, or male characters. For example, we only find men using
computers; in the computer-like brain, only men work. Let us return to the picture
where a scientist is working on data of a girl who hurt herself with a rose: Once
again, we can see that men analyze and think, while girls only have reflexes and are
clumsy.
Science is considered a male activity, and thereby only men are pictured in the
laboratories, usually working with microscopes. Even these books, which are
supposed to be scientific, seem to be written especially for boys. When the text says
“you” (e.g., “when you look at a butterfly” (Il était une fois la vie, Le corps humain,
2003:41), “when you play basketball”, “when you fall from your bicycle” (Le corps
humain, Milan, 2002:2), the picture shows a little boy. French grammar enables the
identification of sexist language: tu es grand (“you are tall”) is for a boy, while the
addition of the –e at the end of adjective indicates the female gender, therefore for a
girl we should have tu es grande, and so on. For instance, in the following
statements in French «si tu es curieux de savoir», (Le corps humain, Milan, 2002:2),
«quand tu es sorti ...», «si tu es déjà tombé de vélo», «Ton corps de la tête aux
pieds» (ibid.:4, 26) the male gender is used as the main point of reference. For a girl,
we should have «curieuse», «sortie», «tombée» and so on.
Conclusion
Although these encyclopedias are deemed to be scientific, we can see that they build
a fictional body, where biology is used to prove social representations. It allows an
essentialization and naturalization of what is supposed to be masculinity and
femininity. And this is not a science for children, which would be simplified for
children. As studies on books of medicine (Birke, 1999; Martin, 2001) or on the
discourses of neurobiology (Benoit-Browaeys and Vidal 2005) have already shown,
science is shaped with the symbolic and social values of their times. But we must
bear in mind that these books are supposed to be neutral and objective and not
merely fiction for children. This, in turn, has repercussions for everyday life. Indeed,
it can be stated that/it seems that, “theory about life affects life. We become what
biology tells us is the truth about life” (Tuana, 1989:184).
References of Encyclopaedias
The following titles are in French but the encyclopaedias are not specifically French.
They are often translated from American or English books, and can be found in
other European countries, and in the USA. The first name is the author’s, and the

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

95

second is the illustrator’s. As we can see, we can find both men and women among
the authors and illustrators.
Dokéo Corps humain. (2003). 9-12 ans, auteur: Isabelle Bouillot-Jangey/
illustrateurs: 15 noms, mixte, Nathan.
Et si? Le corps humain. (1996). Steve Parker, Dominique Françoise, Aladdin Books
London 1995, Piccolia.
Il était une fois la vie, Le corps humain. (2003). Albert Barillé, Hachette jeunesse.
La grande imagerie. Le corps pour le faire connaître aux enfants. (1994).
Conception: Emilie Beaumont / Rédaction: Agnès Vandewielle, Images: Milan
illustrations Agency, Fleurus enfants.
Le corps. (1993). Florence et Pierre Olivier Wessels. Responsabilité éditoriale:
Véronique Herbold, Illustratrices (4 noms) dirigées par Gérard Finel, Ma
première encyclopédie, Larousse.
Le corps. (2002). Rédaction: Agnès Vandewiele, Michèle Lancina, Direction
éditoriale: Françoise Vibert-Guigus, illustré par Alice Charbin, Mes petites
encyclopédies, Larousse.
Le corps. (2002). Texte de Michèle Longour, Illustrations Lucie Durbiano et
Guillaume Decaux, Kididoc, Nathan.
Le corps. (2003). L’encyclopédie Larousse 6-9 ans, texte: Docteur Pascale
Borensztein, Illustrations Denis Horvath, Monique Gaudriault, Anne.
Le corps, comment ça marche? (2002). Brigitte Dutrieux, illustré par Eric Héliot,
collection Cogito, De la Martinière jeunesse.
Le corps humain. Ses merveilles, ses mystères. (1992). Connaissance de l’univers.
Le corps humain. (1993). Questions-Réponses 6-9 ans, Brigit Avison, Kingfishher
books, London, trad. Nathan.
Le corps humain. (1999). (Edition originale: Italie) texte original italien Barbara
Gallavotti, illustrations Studio Inklink, Le Sorbier.
Le corps humain. (2000). Laurie Beckelman, Weldon Owen Pty Australie, Larousse
Explore.
Le corps humain. (2001). Steve Parker, Lorenz Books, 1996, Editions du Korrigan,
Maxilivres.

96

Gendering Transformations

Le corps humain. (2002). Marie Christine Erlinger, illustrations Frederic Pillot,
Carnets de nature, Milan.
Le corps humain. (2003). Les cles de la connaissance, version originale Weldon
Owen Pty Ltd, auteur: Steve Parker, Illustrations: mixte (1998). Adaptation:
Véronique Dreyfus, Nathan.
Le corps humain, Késako? (2003). Textes de Charline Zeitoun, Illustrations de Peter
Allen, Mango Jeunesse.
Le corps humain. Ses merveilles, ses mystères. (1992). Lionel Bender, traduit de
Colour Library Book, Connaissance de l’univers.
L’homme et son corps. (1990). Didier Pélaprat, Questions Réponses Junior, Nathan.
L’imagerie du corps humain. (1993). Conception: Emilie Beaumont/ Texte: P.
Simon / Images: N. Soubrouillard, Fleurus enfants.Wilsdorf, 2003
Mon grand livre du corps. (1995). Mélanie et Chris Rice, Nathan.

1

The French titles and references of these books can be found in the reference section at the
end of this article.

References
Benoit-Browaeys, D. and Vidal C. (2005). Cerveau, Sexe et Pouvoir. Paris: Belin.
Birke, L. (1999). Feminism and The Biologial Body. Edinburgh: University Press.
Bourdieu, P. (1980). Le sens pratique. Paris: Editions de minuit.
——— (1998). La domination masculine. Paris: Seuil.
Brugeilles, C., Cromer, I. and Cromer, S. (2002). Les représentations du masculin et du
féminin dans les albums illustrés ou Comment la littérature enfantine contribue à élaborer
le genre, INED, Population n° 2.
Corbin, A., Courtine, J. J. and Vigarello, G. (Eds.). (2005). Histoire du corps. Paris: Seuil.
Détrez, C. (2002). La construction sociale du corps. Paris: Seuil.
Fox Keller, E. (1999) [1995]. Le rôle des métaphores dans le progrès de la biologie. Paris:
Les empêcheurs de penser en rond.
——— 2003 [2000]. Le siècle du gène. Paris: Gallimard.
Foucault, M. (1975). Surveiller et punir. Paris: Gallimard.
Gardey, D. and Löwry I. (Eds.). (2000). L’invention du naturel. Les sciences et la fabrication
du féminin et du masculin. Paris: Editions des Archives contemporaines.
Héritier, F. (1996). Masculin, Féminin. Tome 1: La pensée de la différence. Paris: Odile
Jacob.
——— (2002). Masculin, Féminin. Tome 2: Résoudre la différence. Paris: Odile Jacob.
Hurtig, M. C., Kail, M. and Rouch, H. (Eds.). (1991). Sexe et genre. Paris: CNRS Editions.
Laqueur, T. (1992) [1990]. La Fabrique du sexe. Essai sur le corps en Occident. Paris:
Gallimard.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί
Martin, E. (2001) [1987]. The Woman in the Body. Boston: Beacon Press.
Pouchelle, M. C. (1983). Corps et chirurgie à l’apogée du Moyen Age. Paris: Flammarion.
Tuana, N. (Ed.). (1989). Feminism and Science. Indiana: Indiana University Press.

97

Crossing B-Orders: From Georgia to
Greece. Female Migration and Female
Transformations
Eleni Sideri
University of London, UK

Tbilisi-Thessaloniki
A bus service runs from Tbilisi to Thessaloniki three times a week. Approximately
20-25 individuals were travelling on the bus I took from Ortachala bus station in
Tbilisi (June 2004) most of the passengers were women whose age ranged from 55
to 60 years old. We set off after a brief delay: Up until the last moment, many people
who had family in Greece were bringing parcels of food, wine, and letters to the bus
station. The journey lasts three days and we have to pass three national checkpoints.
My co-passengers never forget this. The borders are always on their mind.
It was midnight when the bus reached the Pontos mountains. “You are lucky that
it is summer”, a woman told me when she saw me wearing my jacket. “In the winter
there is so much snow that we cannot sleep.” The young red-haired woman sitting in
front of me was upset and started crying. The older woman next to her appeared to
be a relative from the physical resemblance. “What happened to her?” a third older
woman asked. “It is the first time that she has left her children to get a job in Greece.
Our brother is there. He will take care of her. In Ozurgeti (western Georgia) where
she lives there are no jobs and her husband is often unemployed”, the young
woman’s sister replied.
“I am doing this journey for the third time”, the old woman said. “I will stay for
six, nine months, maybe more. I will take care of a giagia (grandmother or old
woman). My relatives in Kavala (north east Greece) found her. It is easy to find a
giagia to take care of. You get good money and they are nice people.” “I won’t have
any problems?” the young woman asks anxiously. “Of course not silly gogo (means
girl in Georgian). Don’t forget you have your brother”, the old woman reassured her.
At dawn I woke up. In the dim light, I watched the young woman looking at a
photograph and crying. I felt I was intruding and closed my eyes again.
The young woman, Kristina, was born in Tsalka (central-western Georgia). She
is married to a Georgian and has two children. She has an older sister living in
Turkey and a brother in Greece. Kristina will become an economic migrant in a
country that she calls the “historical homeland”. She will take care of a
“grandmother” who is not her grandmother and become a granddaughter on the
basis not of blood but need.
For Kristina, the journey from Tbilisi to Thessaloniki will entail crossing a series
of borders. These are not only geographical but political, economic, and social. This

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

99

paper examines the dual crossing of borders as geographical and social orders. How
do these social roles relate to each other and with gender? How are they being
interpreted in post-Soviet Georgia and in Greece? How did the end of the Cold War
affect this translation? How do Kristina and others like her interpret these roles?
Identity, gender, and transformation
Gender is one of the categories through which Kristina expresses herself but also
one through which she is classified by social structures. Gender is a multi-layered
and open category structured by and filtered through many other categories such as
nationality (Greek, Georgian), social roles (mother, wife, sister), and legal categories
(alien, citizen). In this paper, I investigate gender as part of the complex process of
identity building in specific contexts, by elucidating the personal stories of three
women who lived the experience of migration to Greece in different ways.
In this study, I follow Stuart Hall’s idea (as cited in Morley and Kuan, 1996) that
identity is not a static and homogeneous unit, but rather a quest and a ceaseless
process of construction (identification). Post-modern theorists often deconstruct
identities by isolating them from the social and economic context and turning them
into mere symbolic and linguistic categories. In contrast, Hall sees identity as a field
of articulation of economic, political, and cultural mechanisms. He strikes a
precarious balance between materialist determinism and post-modern abstraction.
Here, gender may be articulated –or not– with other categories (economic, cultural,
and social) and personal interests in specific contexts. Gender is thus an outcome
rather than an a priori category.
Within this framework I also examine the other term central to this paper:
transformation. As Derrida (1982) argues, metaphor not only transposes to new
semiotic fields but also creates new worlds. Transformation, as a more radical
metaphor and as embodied metaphor in the case of gender, is thus also a creation at
all levels (social, linguistic, and symbolic). Bakhtin, examining carnival and the
grotesque in Rambelais (a French writer of the early Renaissance (1494-1553)
famous for the creation of some of the most grotesque characters in world literature)
believes that the body is an “act of becoming” (as cited in Holquist, 1990:89). “It is
never finished, never completed: it is continually built, created, and builds and
creates another body” (ibid.:89). In this light, transformation is a process, a
continuum. It does not end between two points, the old and the new. On the
contrary, both are included in the process. Who, though, is to decide when
something is “transformed” or “new” along this continuum?
The stories I present here are the result of nine months of fieldwork in Georgia.1
The fieldwork was conducted as part of my research degree on the experience of
diaspora within the Greek communities of Georgia, based on personal narratives
collected through participant observation in various contexts, open interviews,
family histories, primary, and secondary sources.
This paper is presented in three parts. First, I discuss the history of the Greek
communities in Georgia and Soviet policies from 1920 to 1990 and the way they
affect gender. In the second part, I present three women’s stories that illuminate the
factors underlying their different migration experiences. Finally, I discuss the

100

Gendering Transformations

specific experiences of the three women within the framework of the theoretical
discussion of the triangle identity-gender-transformation during the post-Cold War
period.
From Pontos to Georgia
In the nineteenth century, the Russian Empire undertook a project of modernisation
just as its colonial expansion in the Caucasus and Central Asia peaked. The
expansion of imperial rule in the former area led to the annexation of Georgia (1801)
and set in motion a series of changes. The Russian colonialist plan embraced
industrialisation, construction of a transportation network (railways), and an
administration system through which the imperial centre attempted to create a new
local, Russified elite. The administration system also made use of “modern”
techniques of quantification and categorisation such as demographics, statistics, and
demarcation of territory in order to map the various peoples and administrative units
(Holquist, 2001). These reforms included the project of altering the Caucasus
demographically.
The Muslim populations, such as the Circassians and the Abkhazians (names
applied to a variety of groups which conceal histories of aggression, all erased by the
imperial statistics) were expelled (in far greater numbers than the Pontic-Greeks)2.
At the same time, rural Christians from Pontos (later represented in national terms as
Armenians or Greeks) were “invited” to the Tsarist Caucasus. These people used to
live under the Ottoman system of administration, according to which non-Muslims
were categorized under an umbrella system based on religion, the “millet”. In this
framework, all the Christians living in the empire belonged to the same “Rum-imillet” (Braude, 1982). Within this system, local communities could preserve their
languages, networks, customs, and economy to a certain degree, although they were
considered second class citizens.
The military aggression between the Russian and Ottoman empires and the
economic incentives offered by the Russians, as well as the Christian faith common
to Russians and Greeks, motivated many rural Greek families to migrate, especially
from eastern Pontos between 1820 and 1850. At the same time, migrants from the
urban centres of Pontos moved to the Black Sea ports of Georgia (especially the
city-ports of Batumi and Sukhum-i)3 as trade routes from the Caspian to the Black
Sea were developed and the economy was modernised. This urban population began
to emerge as the new Greek economic elite in Pontos from the mid-nineteenth
century onwards. Most of this elite, living in Black Sea ports such as Trebizond,
were involved in tobacco and sea trade. The social, linguistic and educational, and
economic diversity of the Greeks who arrived in Georgia from Pontos was to
influence their social organization in the new homeland.
These groups from Pontos were not only differentiated by their rural and urban
origins. Those arriving in Georgia later in the nineteenth century had been
acquainted with the Greek nationalism of the Greek state newly founded in the
1830s (Kitromilidis, 1990). World War I (1914-18) and the Russian Revolution
(1917) changed the balance of power in the region. The rise of Kemalism in Turkey
and the failed Greek expedition to Asia Minor in 1922 created a wave of refugees

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

101

from Asia Minor and Pontos to Greece (almost a million refugees arrived in a
country of five million).
Not all those from Pontos took refuge in Greece. According to the Greek Foreign
Ministry there were 593,700 Greeks in southern Russia, Ukraine, and the southern
Caucasus in the 1920s. Meanwhile, the Soviet sources (the censuses of 1920 and
1926) claimed that there were only 203,050-213,765 Greeks (Hassiotis, 1997). The
establishment of the Soviet Union (1921) turned the Greeks of Georgia into one of
the non-indigenous elements (prishlye elementy) of the Caucasus with the majority
living in the villages of Turkish-speaking Tsalka (central Georgia), while the Ponticspeakers were concentrated in western Georgia (Batumi, Sukhum-i).
The first years of the Russian Revolution, featuring the New Economic Policy4
and mother-tongue education, (i.e., the teaching of the languages of each of the
nationalities living in Soviet Union, such as Greek education for the Greeks and so
on) led to a cultural revival that came to an end with the first purges against the
intellectuals (1937) and deportations5 to Central Asia in 1949. Only in 1979 was the
teaching of the Greek language reintroduced in Georgian schools. The fall of the
Soviet Union gave birth to independent republics like Georgia (1991). However, the
economic plight that followed independence (Suny, 1994) and the GeorgianAbkhazian conflict (1992-3) led to an exodus of thousands of Greeks. The last
Soviet census (1989) suggested a figure of 100,300 Greeks in Georgia. Today,
according to the Greek Embassy in Tbilisi (personal communication, April 2003) the
number oscillates between 20,000 and 22,000, with many moving either from rural
areas to the urban centres or migrating to Greece temporarily or permanently.

Soviet family planning
Russian romantic literature (Pushkin, Lermontov) often represented the women of
Georgia through the archetype of Medea (Layton, 1995), a passionate but dangerous
woman. Georgian men meanwhile were depicted as weak, incapable of resisting
their country’s annexation by the Russian Empire. In contrast to Russian
representations, within the Georgian imagery Georgia was depicted as a mother
(deda mitsa meaning “mother earth”) who protects “her children” but also needs
protection. This interconnection of womanhood and nationhood is perfectly captured
in the reign of “mepe Tamara” (meaning “King Tamara”, but in fact refers to a
woman) of medieval Georgia (twelfth to thirteenth century), who was praised as a
monarch and saint within Georgian history and tradition. Tamara, however, does not
provide an alternative model of womanhood: as the title attributed to her shows, she
had to downplay her femininity in order to rule. In a similar way, Elizabeth I of
England remained forever a virgin.
As Ashwin (2000) states, those who study gender in the Soviet Union can be
divided into two camps, those who see it as a paradise of constitutionally guaranteed
gender equality and those who suggest that the regime used women to create an
alternative pillar of support, the “surrogate proletariat” (Massel, 1974), helping
bolster its power. According to Lenin, following Marx & Engels (Lane, 1985:37174), family was a bourgeois habit which existed in order to perpetuate control over
land through inheritance and reproduction. The first generation of revolutionaries,

102

Gendering Transformations

like Kollontai (ibid:374-77), argued that the Soviet family should no longer be
bounded within the private sphere, reproducing bourgeois ideology and undermining
The Revolution. The state, according to Lenin, should develop structures that
undermine the old patriarchal family relations and taboos.
Legal reform was one of the first attempts to establish such structures. The Civil
Code of 1918 weakened the power of the Church and family by bureaucratising
marital contracts (marriages, divorces, births). The State then took the socialization
of children and the political empowerment of women under its umbrella (by setting
up nurseries and kindergartens and founding the women’s department of the
Communist Party, Zenotdel) in order to undermine traditional family ties (between
parents and children, husbands and wives). It also increased the pressure on women
to participate actively in the labour force (half of which was made up of women by
1945 towards the end of World War II).
The rise of Stalinism in the 1930s involved a shift away from this radical
approach towards a more conservative stance. Stalin was the human (male)
embodiment of the state/father and manhood; women were increasingly represented
in a more traditional way, with emphasis on their roles as mothers and daughters
(Hoffman, 2003). Nonetheless, the relations expressed through these roles directly
linked women to the state rather than the traditional family agents (parents,
husbands). In the post-war period, the ideology of the regime was summarized in the
phrase “national in form, socialist in content”. In the national republics created in the
1920s as a compromise between socialist ideals and practical problems, however,
the stress was on the national.
In Georgia, the titular nationality was the second most homogeneous in the
Soviet Union (after Armenia). The national element was expressed everywhere, in
the party, education, and society generally, in the guise of socialist ideology. In this
framework, women tried to simultaneously meet official expectations of themselves
as workers, in line with the Soviet ideal, and maintain their roles as traditional
mothers or wives. Women thus became the moving and lived borders of a nation
(Anthias and Davis, 1989) that wished to distinguish itself from the enforced and
idealised socialist uniformity.
Through Perestroika, the state attempted to manage the economy in a new way,
withdrawing support from formerly dominant sectors and hoping that the void
would be filled by an emerging private sphere. This change also involved calls for a
return to more traditional roles, long condemned –at least in rhetoric– by the state.
Feminist voices in Russia seemed to celebrate this as “free choice” (Lissyutkina,
1993), clashing with western feminist movements which reacted with hostility
(Funk, 1993). Perestroika came to an end with the fall of the Soviet Union (1991)
and the creation of independent republics.
Remembering migration
Marika
I met Marika in a village in western Georgia. She was 60 years old. When she
finished secondary education, she worked in the Soviet transportation system. She

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

103

got married to a Georgian and had two children. After independence Marika lost her
job; she decided to migrate in the early 1990s. She came to Greece, like the majority
of her co-villagers:
M: I came to Greece alone. I didn’t know anybody. I knew I had some relatives on my
mother’s side living in Greece and I wanted to find them, but after getting a job. I didn’t
want them to think I was going to live at their expense.
Author: Marika, I know that many of your co-villagers live in Greece, couldn’t they help
you?
M: They all look after themselves. When I came to Greece, they used to say, don’t worry,
you’ll get a job. But they didn’t help. I don’t have relatives. [she continued] I found a
giagia [grandmother]. I stayed at her flat all day and in the evening I had to leave. Before
leaving, she used to open my bag to make sure that I hadn’t stolen anything. When I left
her apartment, I didn’t know where to go. I didn’t have the money for rent. I used to sleep
in the parks or in churches. I was praying to God to help me to get the money for my
return ticket to my village.

Marika now has a few sheep and a cow, and sells milk in the city.
Kleri
Kleri is 40 years old and grew up in Tbilisi. She studied mathematics at a technical
school. She married a Georgian and they have a child. I met her in Tbilisi where she
works as a typist in an office:
K: When the borders opened, everybody left. I went to Greece as well. I had relatives
there. Until I learnt the language I worked as a home assistant. My relatives found me the
families. Thank God I had relatives! Once I was in a market [in Thessaloniki] and a man,
probably from my accent, realized that I was a foreigner. He came to me and asked me to
go to his place to take care of him [her emphasis]. He was my age. What kind of ‘care’
did he want? It was only through my relatives that I found the families I worked with.
Later I worked in the tourist industry and in offices. I came back, though. What could I
do? My husband, a Georgian, wanted to return to his country. He has his parents here. All
my relatives live in Greece. I am the only one who returned. Now I am obliged to work in
three offices to get by. But my husband gets angry because I am the one who works. What
can I do?
Author: Doesn’t he work?
K: Only occasionally.

Irina
Irina is 28 years old. I got to know her in Greece; she used to work in Thessaloniki
as a shop assistant. She is the child of a mixed marriage: her father, a Georgian, was
an engineer and her mother is from a Pontic-speaking village of western Georgia.
Irina has a degree in theatre studies. After independence, Irina followed her Greek
mother to Greece, where they have relatives. Irina started working in the tobacco
fields but soon gave up.
I: I couldn’t do it, Eleni, not because I am a snob but because I couldn’t even get up early.
When I told them that I had worked in the theatre, the people there used to make fun of

104

Gendering Transformations
me. They couldn’t believe that I had been through higher education, that in Georgia we
have culture.

Irina found a job in a shop. When she returned to Georgia, she met her Georgian
husband; they got married and had two children:
Author: During all these years in Greece didn’t you have a relationship?
I: Yes, of course. He loved me. But we couldn’t understand each other. He was interested
in money and sport. I had more intellectual interests. I couldn’t marry him just for
financial security.

When Irina returned to Tbilisi she was unable to find a job in the theatre and is now
involved in the food trade. She goes to villages and buys agricultural products,
which she sells in the central market in Tbilisi. She developed her own network of
local producers and she is doing well. Her husband is unemployed. He drives the
car.
I: But now I am taking driving lessons and I won’t need him any more.

These three women differ in terms of generation, education, and Soviet and postSoviet experience. One common feature is mixed marriage. Ethnic homogeneity was
the norm in the villages and endogamy among those of ‘common blood’ was
encouraged. Mixed marriages were not impossible, as Marika’s case shows.
However, special factors were usually involved. In her case, for example, there were
no relatives to support her. After World War II, industrialisation and families’
moving to urban areas for economic and educational reasons led to an increasing
number of mixed marriages. Inter-marriage with Russians or Georgians (and to a
lesser degree with Armenians, who are Gregorian rather than Orthodox Christians)
became a common practice among the Greeks. These marriages fit the Soviet notion
of rapprochement between peoples and the aspiration to create a supra-national
entity, the Soviet people. Women were at the epicentre of this aspiration; a symbol
of both national tradition and Soviet ideology (Heyat, 1999).
However, these marriages took on a more ambivalent meaning in the post-Soviet
period. According to my research data, mixed families in which the wife is of Greek
origin are the most likely to remain in Georgia or to return there. As Kleri
underlined, it was her husband that wanted to return from Greece. The economic
conditions in Georgia were, however, difficult. Moreover, the conflict with the
Abkhazians (1992-93), which ended in Georgian defeat, had a symbolic and
psychological impact: the men/warriors who had to protect the motherland failed
both to protect their deda-mitsa (“mother earth”) and to improve their families’
living conditions.
Their wives’ Greek descent meanwhile was transformed into a highly valued
“currency”. Because of this descent the families –or the Greek members– could
migrate and support the others who remained back. Family names were changed, the
children taking their mother’s name in order to get a visa. Family names, of course,
have a history and tradition, which are expected to be transmitted from generation to
generation. As a result, this change of family names must have caused friction

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

105

within these inter-ethnic families and the gender roles in them. Men often felt that
their roles as defenders of their country’s and family’s name and honour were fading
away.
When these women found themselves in Greece, they faced the kind of
behaviour described in the three stories: suspicion (the old lady checking Marika’s
bag and refusing to let her sleep in her flat), sexual harassment (the man at the
market), and social mockery and rejection (the rural labourers who did not believe
Irina was so highly educated). The past was erased for these women: they became
potential suspects of social crime, ready to lower themselves to prostitution or
incapable of cultural sophistication. All these responses highlight the rising
xenophobia in Greece, which transforms personal history and particularity into
stereotypes, individuals into objects, personal experiences into statistics. The
women’s responses to these attitudes varied: Marika slept in parks and prayed to
return to her village, Kleri turned to her relatives, and Irina had to migrate again
(from a rural to an urban context).
Family networks played an important role in the three stories. Marika for
example, lacking family in Greece, failed to make money. Old networks interrupted
during the Cold War were re-activated, acting as mechanisms of economic and
psychological support but also control. The women migrants were transformed,
assigned various roles (Brucenson and Vuorela, 2002): They were sisters but also
daughters who must be protected by brothers and relatives, as in the case of Kristina,
whom we met in the introduction: her adulthood is erased and she becomes once
again a “silly gogo” (“girl”). At the same time, they were wives but also the main
providers of the family, and when their children migrated with them, both mothers
and ‘fathers’.
They had to be re-socialized in the “historical homeland”, a space where lack of
indigenous status meant marginalisation, a space where the omogenis (“of common
descent”) of the diaspora, long praised in Greek history, are transformed into
Rossopontii (“Russian Pontics”) of ambiguous status. Old and new networks
provided exit routes from these margins. A fictive kinship was developed (if one
considers valid the distinction between real and fictive). The terms “grandmothers”
and “granddaughters”, used to describe the women’s relationship with their
employers, are an attempt to translate in familiar and more emotional terminology
the economic exploitation of these female labourers in the informal sector. They
point to a complex process beyond narrow and impersonal economics (Özyeğin,
2002).
The return to Georgia is not, in fact, a return to something familiar. Marika
becomes a farmer. Kleri lives with an abusive husband; Irina becomes a trader.
These wives, sisters, or daughters may begin to make new demands on their
families, husbands, or the state. Marika and Kleri seem unwilling to take this step.
They keep their feelings from their children so as not to raise suspicions that they are
unhappy in the village, in their society. Irina, raised in the Perestroika and postSoviet years, protests. Her final comment, that she would not need her husband any
more, although she was referring to driving, may take on other meanings depending
on changes in Georgian realities or her personal life.

106

Gendering Transformations

Gender transformations and world transformations
The analysis of these stories has showed that borders do not entail unidirectional
passage from one point to another. As I have laid bare, they are in fact multiple
accomplished or unaccomplished crossings in space and in time. Gender is
articulated with nationality laws and diaspora histories, with economic flows and
socio-political processes. Factors like ethnicity, age, education, and rural or urban
background play an important role for the women whose cases I presented here. The
lives of Marika, Kleri, and Irina are best understood in light of these factors.
Female migration from Georgia to Greece (although the statistics (IMEPO,
2004) suggesting that almost the same number of men and women have migrated)
has affected the relations within the Georgian family and has often led to a neoconservatism within the families of women migrants. Family networks abroad did
not always create conditions conducive to emancipation. Far from a joyful reunion,
return is an ambivalent process. These new dynamics require careful examination
before the researcher produces generalisations; each woman, moreover, reacted
differently to them. Their stories must also be placed in a wider economic and
political context.
These women’s stories do not solely concern their society. They are part of
Greek society. The transformation these women have experienced reflects a wider
Greek transformation, and not only in terms of the old feminist slogan that calls
these women “sisters in struggle”. Particularly after the fall of the Iron Curtain, the
discourse of the Greek homeland, cradle of a Greek diaspora, generated the imagery
of “global Hellenism” (see http://www.sae.gr). It also created expectations of
reciprocity. Globalisation, which emerged as the dominant economic and social
scientific paradigm after the political shock of the Soviet collapse, created copassengers in these crossings of borders, differently positioned within the prevailing
power structures. Old histories and new socio-economic conditions intermingled and
required re-interpretation both by Greeks and the scholars studying them.
Neither socialism nor capitalism was ever experienced as closed macro-systems
– despite idealization by their ideologues in Cold War rhetoric. They were in fact
lived as fragmented, engendered, everyday relations. The definition of the period
following the collapse as post-Soviet and its interpretation as transitional led to
expectations based on linear models of evolution. These proved misleading, even
illusory. Gender transformations, like all such processes, are part of a complex
system of transformations which does not necessarily lead to something “new” but
which always includes two poles: those transformed and the “observers” of these
transformations. It is never entirely clear what form the relation between the two
will take. The only certainty is that neither remains unaffected.

1

This research was funded by the “Interstate Scholarships Program”, jointly administered by
the Ministries of Education of Georgia and Greece, and a grant from the Department of Social
Anthropology at the School of Oriental and African Studies.
2
Pontos (meaning “sea” in ancient Greek) is the name used in Greek historiography for the
Black Sea Coast of modern Turkey (approximately starting?? from the river Ali to the borders

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

107

with Georgia). The various Christian Orthodox peoples of the area, who spoke a language
derived from ancient Greek, became known, especially in the nineteenth century, as PonticGreeks (Pontioi).
3
The spelling indicates the difference in pronunciation of the name in Abkhazian (Sukhum)
and Georgian (Sukhumi).
4
The New Economic Policy (NEP, 1924-28) encouraged the co-existence of a market
economy and a centralised state.
5
It has been estimated that approximately 40,000 Greeks from the Caucasus were deported in
1949, mainly from Georgia.

References
Anthias, F. and Davis, Y. N. (1989). Introduction. In F. Anthias and Y.N. Davis (Eds.),
Woman-Nation-State (pp. 1-15). Basingstoke: Macmillan.
Ashwin, S. (2000). Introduction. Gender, state and society in Soviet and post-Soviet Russia.
In S., Ashwin (Ed.), Gender, State and Society in Soviet and Post-Soviet Russia (pp. 130). London: Routledge.
Braude, B. and Lewis, B. (Eds.). (1982). Christians and Jews in the Ottoman Empire. Vol I:
The central lands. New York: Holmes & Meier.
Bruceson, D. and Vuorela, U. (2002) Transnational Families in the Twenty First Century. In
D. Bryceson and U. Vuorela (Eds.), The transnational family: New European Frontiers
and Global Networks (pp. 1-30). Oxford/NY: Berg.
Derrida, J. (1982). Margin of philosophy. Brighton: Harvester Press.
Dragadze, T. (1997). Women’s Peace train in Georgia. In M. Buckley (Ed.), Post-Soviet
Women: From the Baltic to Central Asia (pp. 250-60). Cambridge: Cambridge University
Press.
Funk, N. (1993). Feminist east and West. In N. Funk and M. Mueller (Eds.), Gender, Politics
and Post-communism (pp. 318-31). London: Routledge.
Hassiotis, I. (Ed.). (1997). I Ellines tis Rossias kai tis Sovietikis Enossis [The Greeks of
Russia and the Soviet Union]. Thessaloniki: University Studio Press.
Heyat, F. (1999). Career, Family and Femininity. Sovietisation among Muslim Azeri Women.
Unpublished doctoral dissertation. School of Oriental and African Studies (SOAS),
University of London.
Hoffman, D. L. (2003). Stalinist Values. The cultural norm of Soviet Modernity (1917-1941).
Ithaca/London: Cornell University Press.
Holquist, M. (1990). Dialogism. Bakhtin and his world. London and New York: Routledge.
Holquist, P. (2001). Count to extract and to exterminate. Population Statistics and Population
politics. In R.G. Suny and T. Martin (Eds.), A state of nation: Empire and Nation Making
in the Age of Lenin and Stalin (pp. 111-145). Oxford: Oxford University Press.
IMEPO (Migration Policy Institute) 2004. Statistical Data on Immigrants in Greece: An
analytical Study of Available data and Recommendations for Conformity with European
Union Standards. Home Page: http://www.imepo.gr
Kitromilidis, P. (1990). Greek Irredentism in Asia Minor. Middle Eastern Studies, 26(1):3-18.
Lane, D. (1985). Soviet Economy and Society. Oxford: Blackwell.
Layton, S. (1995). Russian Literature and Empire: The conquest of the Caucasus. From
Pushkin to Tolstoy. London: Cambridge University Press.
Lissyutkina, L. (1993). Soviet Women at the Crossroads of Perestroika. In N. Funk and M.
Mueller (Eds.), Gender, Politics and Post-communism (pp. 274-87). London: Routledge.

108

Gendering Transformations

Massel, G. J. (1974). The surrogate proletariat. Moslem women and revolution strategies in
Soviet Central Asia. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Morley, M. D. and Kuan, C. (Eds.). (1996). Stuart Hall: Critical Studies. London: Routledge.
Özyeğun, G. (2002). The doorkeeper, the maid and the tenant: Troubling Encounters in the
Turkish Urban Landscape. In D. Kandiyoti, and A. Saktanber (Eds.), Fragments of
Culture. The everyday of Modern Turkey (pp. 43-72). London/NY: I. B. Tauris & Co
Publishers.
SAE (Simvoulio Apodimou Ellinismou). Home Page: http://www.sae.gr
Suny, G. (1994). The making of the Georgian Nation. Bloomington/ Indianapolis: The Indiana
University Press.

Mαγειρεύοντας τις Έμφυλες Σχέσεις:
Φαγητό και Αντίσταση στον Ορεινό
Mυλοπόταμο
Έλια Bαρδάκη
Δρ Ανθρωπολογίας

Εισαγωγή
Είναι, πλέον, κοινώς αποδεκτό ότι οι κοινωνικές δομές είναι κατά βάση έμφυλες και
ότι οι αναπαραστάσεις του φύλου είναι πολιτισμικά προσδιορισμένες, αν και
διαρκώς αναπροσαρμοζόμενες και διαπραγματεύσιμες. Σε αυτό το άρθρο θα
επιχειρήσω να καταδείξω την πολιτισμική κατασκευή της έμφυλης ταυτότητας,
χρησιμοποιώντας το φαγητό και την κατανάλωση του ως το αναλυτικό μέσο για την
πραγμάτευση και αναθεώρηση θεμάτων συγκρότησης ταυτοτήτων και έμφυλων
ρόλων. Πιο συγκεκριμένα, θα επιχειρήσω να διερευνήσω τη γυναικεία ταυτότητα
στο πλαίσιο της οικιακότητας της κρητικής υπαίθρου, καταδεικνύοντας τις
συγκρούσεις που υφέρπουν κυρίως στις διαγενεϊκές σχέσεις, αλλά και την επιρροή
που ασκούν οι γυναίκες στο δημόσιο χώρο, ξεφεύγοντας από τον παραδοσιακό τους
ρόλο, της κυριαρχίας τους στον ιδιωτικό χώρο του νοικοκυριού (Rosaldo, 1974·
Ortner, 1974).
Οι ερευνητές της ελληνικής εθνογραφίας μελέτησαν διεξοδικώς τις έμφυλες
σχέσεις, αλλά και τον τρόπο με τον οποίο το φύλο αναπαρίσταται στις δομές και τις
αξίες, κυρίως των παραδοσιακών κοινοτήτων (Dubisch, 1986· Salomon και Stanton,
1986· Boulay, 1974). Στις τελευταίες, οι έμφυλες σχέσεις προσδιορίζονται από ή
συνυφαίνονται με τη γυναικεία σεξουαλικότητα, με την ανδρική κυριαρχία και με
την αντίστιξη δημόσιου και ιδιωτικού χώρου (Παπαταξιάρχης, 1992). Στην
παρούσα εισήγηση, τόσο οι γυναίκες όσο και οι άνδρες αντιμετωπίζονται ως δρώντα
υποκείμενα, που η ταυτότητα τους δεν καθορίζεται μόνο με όρους ανδρώνγυναικών, αλλά και κοινωνικού γοήτρου, ηλικίας, εντοπιότητας, συγγένειας·
στοιχεία που αποτελούν ομοίως αναπόσπαστα τμήματα μιας διαπραγματεύσιμης
ταυτότητας.
Εθνογραφία και Φαγητό
Mε οδηγό την επιτόπια συμμετοχική παρατήρηση που πραγματοποιήθηκε κατά τα
έτη 1996-98 στο χωριό Aξός του ορεινού Mυλοποτάμου, στην κεντρική Κρήτη, θα
προσπαθήσω να συνδέσω τις ευρύτερες κοινωνικές αλλαγές στην κοινότητα, με την
εμφάνιση ενός νέου διατροφικού λεξιλογίου, αλλά και με τη δημιουργία, μέσω
αυτού, μιας επινοητικής πραγματικότητας, ως συμβολικής κατασκευής, διαμέσου

110

Gendering Transformations

της οποίας οι ταυτότητες διαμορφώνονται και η οριοθετημένη αντίληψη του
κοινωνικού γίγνεσθαι αναπροσαρμόζεται. Η παρασκευή και η κατανάλωση φαγητού
συνιστά τον τόπο όπου συναντώνται, επικοινωνούν, συναλλάσσονται και
διαπραγματεύονται τα μέλη μιας πολιτισμικής ομάδας μεταξύ τους, με άλλους και
με την περιβάλλουσα κοινωνία, η οποία χαρακτηρίζεται από πολυδιάστατες και
συνεχώς αναπροσαρμοζόμενες σχέσεις.
Θα επικεντρωθώ σε δύο κατηγορίες συλλογικών συμποσιακών επεισοδίων: η
πρώτη αναφέρεται στους γάμους, ενώ η δεύτερη στις ονομαστικές εορτές. Η πρώτη
εκφράζει την παραδοσιακότητα, ενώ η δεύτερη το σύγχρονο τρόπο ζωής και
αντίληψης και –ιδιαίτερα αυτή– φαίνεται να επηρεάζεται από τις εξωτερικές
επιδράσεις της οικονομίας της αγοράς. Στην πρώτη κατηγορία, η τροφή που
καταναλώνεται στις εορταστικές εκδηλώσεις παράγεται σε μεγάλο μέρος από τους
ανθρώπους της περιοχής. Στη δεύτερη, αντιθέτως, χρησιμοποιούνται
βιομηχανοποιημένα προϊόντα, για την προετοιμασία των οποίων, όμως, επενδύεται
αρκετός χρόνος και επιστρατεύεται η δημιουργικότητα των ανθρώπων. Θεωρώ ότι
τα βιομηχανοποιημένα είδη διατροφής βοηθούν στην κατασκευή ενός
εννοιολογικού κόσμου που συνδέει την κοινότητα με μια νέα πραγματικότητα,
σηματοδοτώντας νέες αντιλήψεις και κοινωνικές σχέσεις. Και στις δύο περιπτώσεις
η τροφή κυκλοφορεί στο πλαίσιο των ανταποδοτικών σχέσεων, σχέσεων δηλαδή
που βασίζονται στο δώρο.
Τις τελευταίες δεκαετίες η ανθρωπολογική έρευνα αναλύει το φαγητό με
κοινωνικούς όρους, εξετάζοντας τον πολιτισμικό προσδιορισμό της γεύσης, το
μαγειρικό σύστημα ως σημείο εθνικής, εθνοτικής, τοπικής ή θρησκευτικής
διάκρισης, αλλά και το ρόλο του φαγητού στη συγκρότηση έμφυλων, συγγενικών
και ταξικών συνειδήσεων (Fischler, 1988· Falk, 1994· Douglas, 1975· Friedman,
1994). Ειδικότερα για τις έμφυλες σχέσεις, υπάρχει πληθώρα αναφορών και
μελετών για τον τρόπο με τον οποίο το φαγητό εκφράζει και ενσαρκώνει τις
πολιτισμικές αντιλήψεις μιας κοινωνικής ομάδας ως προς αυτές (Lupton, 1996). Το
φαγητό από μόνο του δεν έχει ιδεολογικό βάρος· αντιθέτως, είναι οι άνθρωποι που
δίνουν νόημα και περιεχόμενο σε ορισμένες τροφές, προκειμένου να
αυτοπροσδιοριστούν, αλλά και να κατηγοριοποιήσουν τους γύρω τους. Έτσι,
υπάρχουν πολλές αναφορές σε ανδρικές και γυναικείες τροφές. Το κρέας,
παραδείγματος χάρη, έχει ταυτιστεί σε πολλά πολιτισμικά σχήματα με την ανδρική
ταυτότητα, ενώ η γυναίκα είναι εκείνη που φαίνεται να αναπτύσσει ιδιαίτερη σχέση
με το φαγητό. Η γυναίκα παρουσιάζεται ως τροφή η ίδια, λόγω του θηλασμού, αλλά
και ως μεσάζων μεταξύ της φύσης και του πολιτισμού, λόγω της προετοιμασίας της
τροφής προς κατανάλωση. Σε αυτή τη δεύτερη ιδιότητα θα αναφερθώ περισσότερο,
επιχειρώντας να καταδείξω τον τρόπο με τον οποίο οι γυναίκες χρησιμοποιούν το
φαγητό, όχι μόνο για τη διασφάλιση αρμονικών σχέσεων και ισορροπιών στο
πλαίσιο της οικιακότητας, αλλά, σε αρκετές περιπτώσεις, και ως μέσο αντίστασης
και ρήξης με προηγούμενες συνήθειες, γεύσεις και μαγειρικές προτιμήσεις.
Οι άνθρωποι είναι συντηρητικοί ως προς τις γευστικές τους προτιμήσεις, καθώς
συνδέουν το φαγητό με τμήματα της προσωπικότητας τους και των εμπειριών τους.
Τόσο η γεύση όσο και οι μαγειρικές συνήθειες σε μια κοινότητα αλλάζουν με
αργούς ρυθμούς, καθώς αποτελούν παγιωμένα κοινωνικά μορφώματα, εύκολα
αναγνωρίσιμα από τα μέλη μιας ομάδας. Το φαγητό ταυτίζεται και χαρακτηρίζει
πολιτισμικά σύνολα· μιλάμε για τη γαλλική κουζίνα, για την ιταλική ή τη

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

111

λιβανέζικη ή, ακόμη, για κουζίνες που χαρακτηρίζουν πληθυσμιακές ομάδες μέσα
σε ένα πολιτισμικό σύνολο, όπως τα τοπικά ιδιώματα κάθε περιοχής, τα οποία είναι
εξαιρετικά ανθεκτικά στο χρόνο.
Ωστόσο, το φαγητό μπορεί να χρησιμοποιηθεί για να εκφράσει αντίσταση
απέναντι σε έναν ηγεμονικό λόγο ή αντιπαλότητα μεταξύ ομάδων (Lupton, 1996·
Young, 1971). Θεωρώ ότι αλλαγές και νέα πολιτισμικά μορφώματα
δημιουργούνται, όταν νέα διατροφικά πρότυπα εμφανίζονται, καθώς επέρχεται ρήξη
στην αδιάλειπτη μετάδοση γνώσης και αξιών από γενεά σε γενεά (Vardaki, 2001).
Λαμβάνοντας υπόψη τις παραπάνω επισημάνσεις θα ήθελα να στραφώ στην
εθνογραφία.
Φαγητό και Αντίσταση
Η Αξός είναι ένα χωριό 350 περίπου κατοίκων, το οποίο βρίσκεται στους πρόποδες
του Ψηλορείτη, 65 χιλιόμετρα νοτιοδυτικά της πόλης του Ρεθύμνου. Γεωγραφικά
ανήκει στον Άνω Μυλοπόταμο, ενώ διοικητικά υπάγεται πλέον στο Δήμο
Κουλούκωνα. Μέχρι τη δεκαετία του ’60 αποτελούσε μια μικτή αυτοσυντηρούμενη
κοινότητα με έμφαση στην κτηνοτροφία. Η εξειδίκευση της ελληνικής οικονομίας,
όμως, που είχε αρχίσει να συντελείται στα αστικά κυρίως κέντρα ήδη από τη
δεκαετία του ’50, είχε ως αποτέλεσμα τη στροφή του χωριού προς την
εξειδικευμένη επιδοτούμενη καλλιέργεια της σταφίδας και τη συνακόλουθη
σταδιακή υποχώρηση της κτηνοτροφίας. Παρόλα αυτά, αρκετοί κάτοικοι
ασχολούνται ακόμα με την κτηνοτροφία, είτε στα πλαίσια της οικιακής ομάδας είτε
ως αποκλειστική απασχόληση επιδοτούμενη από την Ευρωπαϊκή Ένωση.
Οι αλλαγές στην οικονομική οργάνωση επέφεραν αλλαγές και στην κοινωνική.
Η πυρηνική οικογένεια αύξησε τη δύναμη και τον έλεγχο στα μέλη της, ενώ
σημειώθηκε σταδιακή υποχώρηση της επιρροής της εκτεταμένης οικογένειας. Το
νοικοκυριό δεν είναι πλέον αυτοσυντηρούμενο, αλλά συνιστά συνδυασμό
αυτοσυντήρησης και αγοραίας κατανάλωσης. Σχεδόν κάθε οικογένεια καταναλώνει
κρέας, γαλακτοκομικά και λαχανικά δικής της παραγωγής, ενώ αγοράζει τα
βιομηχανοποιημένα τρόφιμα, αλεύρι, καφέ, ζάχαρη, φρούτα και οικιακά είδη.
Παρόλη την υποχώρηση της κτηνοτροφίας, από τη δεκαετία του ’60 και μετά, το
κρέας, και κυρίως εκείνο των αρνιών, συνεχίζει να διαδραματίζει σπουδαίο ρόλο
στην οργάνωση της κοινωνικής τους ζωής, καθώς η κατανάλωσή του διατηρεί,
διαπραγματεύεται, αλλά και οριοθετεί σχέσεις. Κρέας αποκαλείται μόνο ό, τι
προέρχεται από αρνί, ενώ εκείνο που προέρχεται από άλλα ζώα, όπως χοίρο,
κουνέλι, μοσχάρι, κότα, αναφέρεται με το όνομα του είδους του ζώου που
εκπροσωπεί, δηλαδή κουνέλι, χοιρινό, κοτόπουλο κ.ο.κ.
Το κρέας στην κοινότητα της Αξού καταναλώνεται κάτω από συγκεκριμένες
συνθήκες, από συγκεκριμένους ανθρώπους και με συγκεκριμένο τρόπο. Δεν
καταναλώνεται σε καθημερινή βάση, αλλά σε σημαντικές κοινωνικές εκδηλώσεις.
Το κρέας για την εν λόγω κοινότητα διαδραματίζει ένα πολυσήμαντο ρόλο.
Εκφράζει ταυτόχρονα κοινωνική υπεροχή, γόητρο, επιθετικότητα, εγρήγορση. Σε
όλη τη διαδικασία, από την παραγωγή ως την παρασκευή και την κατανάλωση του,
οι άνδρες είναι εκείνοι που συμμετέχουν. Τα λαχανικά, αντιθέτως, θεωρούνται

112

Gendering Transformations

γυναικείο φαγητό, ενώ το κρέας από πουλερικά, κουνέλια και άλλα οικόσιτα ζώα
δεν ταυτίζεται με κάποιο φύλο.
Η κατηγοριοποίηση αυτή των τροφών κατά φύλα γίνεται στη βάση του ότι κάθε
άνθρωπος εμπλέκεται σε διαφορετικά στάδια στην προετοιμασία και κατανάλωση
του φαγητού κι αυτό προσδίδει μια εμπειρική διάσταση στην πρακτική και κατ'
επέκταση στο συμβολικό ρόλο που το φαγητό διαδραματίζει στη συγκρότηση
έμφυλων ταυτοτήτων. Oι γυναίκες, που προετοιμάζουν το αρνί για τις γαμήλιες
τελετές και καταναλώνουν μικρές ποσότητές του, έχουν διαφορετική σχέση με το
κρέας απ’ ό, τι οι άνδρες, που το παράγουν, το τεμαχίζουν και τελικά λαμβάνουν τις
μεγαλύτερες ποσότητες κρέατος. Συναισθηματικά και ψυχολογικά, κάθε στάδιο της
προετοιμασίας και της κατανάλωσης επηρεάζει διαφορετικά τους ανθρώπους που
εμπλέκονται σε αυτό. Σχέσεις στοργής και συντροφικότητας μπορούν να
αναπτυχθούν κατά την προετοιμασία και το μαγείρεμα του κρέατος, ενώ η
παραγωγή και ο τεμαχισμός του αρνιού μπορούν να δημιουργήσουν συναισθήματα
ανδρισμού και παλικαριάς.
Διαβατήριες τελετές, όπως ο γάμος, αποτελούν ένα σημαντικό κομμάτι στην
οργάνωση της κοινωνικής ζωής της Αξού. O γάμος είναι μια τελετή μετάβασης από
την εφηβεία στις ευθύνες της ωριμότητας και, συνακόλουθα, στη διεύρυνση και
δημιουργία νέας οικογένειας. Στους γάμους οι εκτεταμένες οικογένειες
συνενώνονται και συγκεντρώνονται για να γιορτάσουν αυτή τη συνένωση. Το κρέας
προσφέρεται ως δώρο και αποτελεί ένα σημείο αναγνώρισης σχέσεων και αξιών. Η
επιτυχία ενός γαμήλιου συμποσιακού επεισοδίου εξαρτάται από τη γενναιοδωρία
και τη σπατάλη που θα επιδείξει ο οικοδεσπότης της γιορτής, αφού μπορεί να
καταναλωθεί αλλά και να πεταχτεί κρέας βάρους ενός τόνου.
Η συλλογική μνήμη, που διασώζεται μέσα από τέτοιου είδους τελετές, βοηθά
στην κατασκευή και αναπαραγωγή προτύπων, κοινωνικών συνθηκών και
κατηγοριοποιήσεων. Το αυστηρό τυπικό δημιουργεί διαχωριστικές γραμμές μεταξύ
συγγενών και μη, ανδρών και γυναικών, φίλων και οικογένειας. Κοινωνικές
εκδηλώσεις και άνθρωποι διαπλέκονται μεταξύ τους με τρόπο τέτοιο, ώστε κάθε
εκδήλωση, εκτός από το λειτουργικό της ρόλο, τον εορτασμό δηλαδή ενός γάμου,
να επενεργεί πάνω στους συμμετέχοντες ενισχύοντας ή αποδυναμώνοντας τη μνήμη
τους. Το φαγητό αποτελεί μέρος της βιογραφίας ενός ανθρώπου, καθώς μέσα από το
φαγητό και την ενθύμηση συγκεκριμένων γεύσεων και εορταστικών συμποσιασμών
κάποιος συνδέεται με έναν τόπο, ένα γεγονός, μια ομάδα ανθρώπων. Η επιλογή
συγκεκριμένων φαγητών δεν είναι τυχαία, αφού κάθε ομάδα ή άνθρωπος επιλέγει
τροφές με έντονο εννοιολογικό περιεχόμενο και σημασία, προκειμένου να
κατασκευάσει τον εαυτό, αλλά και να κατηγοριοποιήσει τον άλλο.
Το μαγειρικό λεξιλόγιο στους γάμους είναι πολύ συγκεκριμένο και σταθερό.
Αιτία γι’ αυτή τη σταθερότητα δεν είναι η προσκόλληση σε παραδοσιακά πρότυπα,
αλλά η άσκηση μεγαλύτερου ελέγχου από και προς τα μέλη της κοινότητας. Η
κανονιστικότητα και η εικόνα του ακίνητου και του σταθερού βοηθά τους
ανθρώπους να διαπραγματευτούν τις αξίες στις οποίες βασίζεται η κοινότητα τους,
δηλαδή της ανταποδοτικότητας, του χατιριού και της υπεροχής. Η μνημόνευση ενός
επεισοδίου τοποθετεί τους ανθρώπους μέσα στο πλαίσιο μιας κοινής ζωής, που
παρουσιάζεται ως μία διαδοχή συμποσιακών τελετών.
Άλλη σημαντική κοινωνική πρακτική, με διαφορετικό λειτουργικό και
εννοιολογικό περιεχόμενο, είναι οι ονομαστικές εορτές. Αποτελούν πεδίο

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

113

ανάπτυξης ανταγωνιστικότητας μεταξύ των οικογενειών, αλλά ενδυναμώνουν τους
φιλικούς δεσμούς των κατοίκων της Αξού· κυρίως, όμως, αποτελούν μέσο
διαπραγμάτευσης της γυναικείας ταυτότητας. Η αφθονία, η πολυπλοκότητα, η
μαγειρική δεξιοτεχνία, αλλά και η ποιότητα, είναι τα κυριότερα συστατικά μιας
επιτυχημένης γιορτής. Tα φαγητά που προετοιμάζονται δεν αποτελούν μέρος του
παραδοσιακού μαγειρικού λεξιλογίου. Αν και το κύριο συστατικό των γευμάτων
είναι το κρέας, μαγειρεμένο με διάφορους τρόπους, σε αυτά περιλαμβάνονται
επίσης νέες γεύσεις και περίπλοκα υλικά. Η επιτυχία τους οφείλεται σε μεγάλο
βαθμό στον εξωτισμό των υλικών, όπως είναι τα μανιτάρια, το ζαμπόν, ο τόνος, η
κρέμα γάλακτος, η μαγιονέζα. Η Βαγγελιώ, που μικρή θυμάται τις Κυριακές να
τρώει σύγκλινο και στις γιορτές να σφάζουν κοτόπουλα και να φτιάχνουν πιλάφι,
τώρα μαγειρεύει φαγητά περίπλοκα. Οι κρέπες με μανιτάρια, το σουφλέ, η ινδιάνικη
σαλάτα, το κρέας μαγειρεμένο σε διάφορες κόκκινες ή άσπρες σάλτσες συνιστούν
τέτοιου είδους φαγητά. Είναι τόσο διαδεδομένες, που και η μητέρα της προσπαθεί
να τις μάθει από την κόρη της.
Η εισαγωγή ενός νέου μαγειρικού λεξιλογίου, που βασίζεται αφενός στον
εξωτισμό των υλικών και αφετέρου στο γευστικό εμπλουτισμό, διαδραματίζει
σημαντικό ρόλο στην ανανέωση της κοινότητας της Αξού. Μια κοινωνική ομάδα
δεν καταναλώνει απλώς ένα φαγητό· μέσω της γεύσης, έρχεται σε επαφή,
ταυτόχρονα, με τον ίδιο το χώρο προέλευσης του φαγητού και με τον τρόπο αυτό
ενστερνίζεται τη διαφορετικότητά του. O άνθρωπος αντιλαμβάνεται τον κόσμο και
τις αλλαγές του πρώτα μέσα από το στόμα (Falk, 1994:11). Μέσω της ενσωμάτωσης
στο γευστικό τους λεξιλόγιο βιομηχανοποιημένων υλικών ή υλικών από άλλες
χώρες, οι γυναίκες προσπαθούν να εντάξουν τον εαυτό τους καταρχήν και την
κοινότητα κατ' επέκταση σε ένα παγκοσμιοποιημένο γευστικό λεξιλόγιο· να
ενταχθούν σε ένα φαντασιακό κόσμο, όπου οι διαφορές μεταξύ αστικού και ημιαστικού χώρου αμβλύνονται.
O έλεγχος που ασκούν οι γυναίκες μέσω της προετοιμασίας και της
κατανάλωσης φαγητού και η δύναμη που τους παρέχει αυτή η δυνατότητα
ξεπερνούν το στενό πλαίσιο του ιδιωτικού χώρου και τις ωθούν στην άσκηση
άμεσου ελέγχου και κριτικής στο δημόσιο χώρο, στις υπάρχουσες συνθήκες και
πρακτικές. Με τη χειραγώγηση των διατροφικών συνηθειών και πρακτικών, οι
γυναίκες οδηγούνται σε ρήξη με τις προηγούμενες γενιές, καθώς παρατηρείται
διακοπή στη μετάδοση γνώσης, που παραδοσιακά γινόταν από μητέρα σε κόρη ή σε
νύφη. Η αποδυνάμωση της ευρύτερης οικογένειας, αλλά και η χειραφέτηση των
γυναικών μέσα και έξω από το σπίτι, ωθούν στη δημιουργία νέων κοινωνικών
μορφωμάτων. Με την εφευρετικότητά τους εντός του σπιτιού, οι γυναίκες
επιχειρούν και επιθυμούν να εκφράσουν μια νέα, ιστορικά προσδιορισμένη
ταυτότητα, που έρχεται σε άμεση ρήξη με τις προηγούμενες γενιές. Προσβλέπουν
στη ρήξη με τον παραδοσιακό τους ρόλο, που τις θέλει εξαρτημένες από την
κυριαρχία των γηραιότερων ανθρώπων, αλλά και των συζύγων τους, καθώς αυτοί
εκφράζουν κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες μιας περασμένης εποχής. Θα
μπορούσαμε να πούμε ότι η νέα μαγειρική κουλτούρα σχετίζεται και με την πιο
ενεργή θέση που αποκτά η γυναίκα μέσα στην κοινότητα.
Ως αποτέλεσμα των παραπάνω, οι ονομαστικές εορτές απέκτησαν ένα
συγκεκριμένο τυπικό, που χαρακτηρίζεται από πληθώρα φαγητών, εκλεπτυσμένων
γεύσεων και καλών τρόπων στο τραπέζι. Η εκλέπτυνση του μαγειρικού ιδιώματος

114

Gendering Transformations

μπορεί να μη φαίνεται εξαρχής σημαντική, αλλά φανερώνει βαθύτερες κοινωνικές
διεργασίες, που πραγματοποιούνται στο εσωτερικό της ομάδας. Η εκλέπτυνση και η
περιπλοκότητα, δύο χαρακτηριστικά του μαγειρικού ιδιώματος των ονομαστικών
εορτών, φανερώνει προσπάθεια ελέγχου κυρίως του σώματος· την πειθαρχεία σε μια
κοινωνική κοσμιότητα, όπως αναφέρει και ο Ελιάς (1997). Πρόκειται για μια νέα
προσδιοριστική αρχή, που διεισδύει σιγά-σιγά στις δομές της κοινότητας και
αναδεικνύεται ως άλλο ένα μέσο κοινωνικής κατηγοριοποίησης των μελών της
ομάδας.
Αυτή η κατηγορία συμποσιακών επεισοδίων έρχεται σε άμεση αντιδιαστολή με
εκείνη των γάμων, που χαρακτηρίζεται από απλότητα και σταθερότητα τόσο στις
μαγειρικές επιλογές όσο και στους τρόπους του τραπεζιού. Βέβαια, η λειτουργία και
ο συμβολικός ρόλος των δύο αυτών γεγονότων είναι διαφορετικοί· γι’ αυτό και
διαφοροποιείται το τελετουργικό των δύο κατηγοριών. Το κρέας που σερβίρεται
στους γάμους παράγεται και παρασκευάζεται ακολουθώντας καθιερωμένα πρότυπα.
Δεν είναι ένα φαγητό, αλλά μια συμπεριφορά, ένας ιδεολογικός κόσμος. Είναι η
διατήρηση προτύπων και εξουσιών που αντιπροσωπεύουν όχι μόνο τον άνδρα, αλλά
και ολόκληρη την κοινότητα. Η αντικατάσταση κάποιων φαγητών με άλλα που δεν
ταυτίζονται με την κοινωνική και παραγωγική ιστορία της κοινότητας αποτελεί μια
ρήξη με το παρελθόν και την πολιτισμική συνέχεια, μια διαπραγμάτευση του
παρόντος με το παρελθόν. Οι γευστικές αλλαγές που συντελούνται, μπορεί να
φαίνονται μικρές, καθημερινές και ασήμαντες, συμβολίζουν, όμως, αλλαγές στον
κόσμο των ιδεών και των αντιλήψεων, με τον οποίο φαίνεται να ταυτίζονται οι
γυναίκες.
Βιβλιογραφία
Boulay, J. D. (1974). Portrait of a Greek Mountain Village. Oxford: Oxford University Press.
Douglas, M. (1975). Deciphering a Meal. Στο M. Douglas (Επιμ.), Implicit Meanings (σελ.
249-275). London: Routledge and Kegan Paul.
Dubisch, J. (1986). Culture Enters through the Kitchen: Women, Food and Social Boundaries
in Rural Greece. Στο J. Dubisch (Επιμ.), Gender and Power in Rural Greece (σελ. 195214). Princeton: Princeton University Press.
Ελιάς, N. (1997). H Εξέλιξη του Πολιτισμού. Αθήνα: Νεφέλη.
Falk, P. (1994). The Consuming Body. London: Sage Publication Ltd.
Friedman, J. (1994). Consumption and Identity: Introduction. Στο J. Friedman (Επιμ.),
Consumption and Identity (σελ. 1-22). London: Harwood Academic Press.
Fischler, C. (1988). Food, Self and Identity, Social Science Information, 27 (2):275-92.
Lupton, D. (1996). Food, the Body and the Self. London: Sage Publication Ltd.
Ortner, S. (1974). Is Female to Male as Nature is to Culture? Στο M. Rosaldo και L.
Lamphere (Επιμ.), Women, Culture and Society (σελ. 67-88). Stanford: Stanford
University Press.
Παπαταξιάρχης, E. (1992). Εισαγωγή. Από τη σκοπιά του Φύλου: Ανθρωπολογικές
Θεωρήσεις της Σύγχρονης Ελλάδας. Στο E. Παπαταξιάρχης και Θ. Παραδέλης (Επιμ.),
Tαυτότητες και Φύλο στην Σύγχρονη Eλλάδα (σελ. 11-98). Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Rosaldo, M. (1974). Women, Culture and Society: a theoretical overview. Στο M. Rosaldo
και L. Lamphere (Επιμ.), Women, Culture and Society (σελ. 17-42). Stanford: Stanford
University Press.
Salomon, S. και Stanton, J. (1986). Introducing the Noikokyra: Identity and Reality in Social

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

115

Process. Στο J. Dubisch (Επιμ.), Gender and Power in Rural Greece (σελ. 97-120). New
Jersey: Princeton University Press.
Vardaki, E. (2001). Consuming Pastoralism: Αn Anthropological Perspective in the
Archaeology of Animal Husbandry. Αδημοσίευτη Διδακτορική Διατριβή, Oxford
University.
Young, M. (1971). Fighting with Food. Leadership Values and Social Control in a Massim
Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Αποτυπώσεις της Βίας κατά των
Γυναικών σε δύο Ταινίες του Ελληνικού
Κινηματογράφου: «Μέχρι το Πλοίο»
(1966), του Αλέξη Δαμιανού, και «Ζωή»
(1995), του Γιώργου Κατακουζηνού.
Θεοδώρα Αδαμάκη
Πανεπιστήμιο Αθηνών

Εισαγωγή
Τα τελευταία 30 χρόνια ο οπτικοακουστικός χώρος (κινηματογράφος-τηλεόραση)
διαμορφώθηκε έτσι, ώστε να αποδειχτεί πρόσφορο έδαφος για την απεικόνιση της
οικογενειακής βίας, δημιουργώντας ταινίες που είτε αναφέρονται ακριβώς σε αυτό
το θέμα, είτε υπονοούν έμμεσα την ύπαρξη της οικογενειακής βίας, με σκοπό να
εξηγήσουν καλύτερα τη συμπεριφορά των ηρώων. Η καταγγελτική και αφυπνιστική
απεικόνιση της ενδοοικογενειακής βίας στον κινηματογράφο, προφανώς, είναι
αποτέλεσμα της επιρροής του γυναικείου κινήματος και των κοινωνικών και
πολιτισμικών αλλαγών, που έλαβαν χώρα μετά το 1968. Αυτά διαμόρφωσαν νέες
κινηματογραφίες, αλλά κι ένα κοινό που είχε ανάγκη τη στροφή σε κοινωνικά
θέματα, που μέχρι τότε δεν είχαν κινηματογραφική απεικόνιση. Οι όποιες
κοινωνικο-πολιτισμικές αλλαγές επιτεύχθηκαν μετά το ’68, ανέδειξαν νέα θέματα
και προέτρεψαν τους κινηματογραφιστές να ασχοληθούν, για παράδειγμα, με τη
μητρότητα εκτός γάμου, τη σεξουαλική απελευθέρωση, τη γυναικεία φιλία, τα
κοινωνικά αδιέξοδα των γυναικών, και άλλα θέματα.
Ξεκινώντας από μία προσέγγιση κοινωνιολογική και πολιτική, και περνώντας
από τη σημειολογική και την ψυχαναλυτική προσέγγιση, η μελέτη του τρόπου
παρουσίασης σύνθετων ανθρώπινων καταστάσεων στον κινηματογράφο
παρουσιάζει μιαν εξαιρετικά ενδιαφέρουσα διαδρομή. Η εξέταση των τρόπων
απεικόνισης –δηλαδή του χειρισμού των εικόνων– της βίας κατά των γυναικών,
είναι μέρος αυτής της διαδρομής και αποτελεί πεδίο εξαιρετικού ενδιαφέροντος για
το μελετητή.
Όσον αφορά στην κοινωνική διάσταση του θέματος στην Ελλάδα, πρέπει να
επισημάνουμε ότι το θέμα της βίας κατά των γυναικών μέσα στην οικογένεια, ενώ
σε Ευρώπη και Αμερική τέθηκε από το Γυναικείο Κίνημα στην αρχή της δεκαετίας
του ΄70, στην Ελλάδα δεν τέθηκε παρά μία δεκαετία αργότερα, όταν, μετά την
μεταπολίτευση, οργανώθηκαν αυτόνομες γυναικείες ομάδες με φεμινιστικά
αιτήματα1. Από τότε μέχρι σήμερα αρκετοί από τους στόχους του γυναικείου
κινήματος έχουν κατακτηθεί, ενώ σε άλλους έχει αλλάξει ο τρόπος διεκδίκησης

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

117

τους. Όμως η «αθέατη βία», όπως ονομάζεται η βία μέσα στο σπίτι, εξακολουθεί να
αποτελεί μια σιωπηλή πτυχή της καθημερινής ζωής πολλών γυναικών. Το θέμα,
γνωστό, αλλά κατά κανόνα άρρητο, δεν έχει ακόμα διερευνηθεί σε βάθος για την
Ελλάδα. Οι γυναίκες αποτελούν τα κύρια θύματα της δημόσιας και της ιδιωτικής
βίας σε παγκόσμια κλίμακα. Το ζήτημα της κακοποίησης των γυναικών από τους
συζύγους, εραστές, αδελφούς, πατέρες ή άλλους συγγενείς δεν είναι μόνον ένα
«γυναικείο θέμα», αλλά έχει ευρύτερες προεκτάσεις ψυχολογικές, ιατρικές, νομικές
και κοινωνιολογικές.
Για να μιλήσουμε, όμως, πιο συγκεκριμένα για το θέμα της βίας κατά των
γυναικών και για να δούμε τι μελετούμε στις ταινίες, πρέπει πρώτα να το ορίσουμε.
Το 1986, σε άρθρο της στο περιοδικό «Ισότητα και Φύλο», η Αγγελική Χλιόβα
(Χλιόβα, 1986), ειδικευμένη ψυχολόγος σε θέματα κακοποίησης γυναικών,
αναφέρει ότι υπάρχουν τρεις μορφές κακοποίησης γυναικών: η ψυχολογική, η
σωματική, και η σεξουαλική. Η ψυχολογική βία μπορεί να είναι είτε λεκτική, που
εκδηλώνεται με υβριστικές εκφράσεις, προσβολές, απειλές κι εκφράσεις μειωτικές
και υποτιμητικές, είτε συναισθηματική, είτε οικονομική, που εκδηλώνεται με πλήρη
οικονομική εξάρτηση του θύματος από το θύτη. Η σωματική βία είναι η πιο
αναγνωρισμένη και αναγνωρίσιμη μορφή βίας. Η σεξουαλική βία (βιασμός μέσα
στο γάμο, βιασμός έξω από το γάμο, αιμομιξία), αν και πλατιά διαδεδομένη, είναι η
πιο άγνωστη και σιωπηρή μορφή βίας· τα θύματα σπανίως μιλούν γι΄ αυτήν. Οι
διάφορες μορφές βίας συνήθως συνυπάρχουν. Έτσι, γυναίκες που υπόκεινται σε
σωματική κακοποίηση, μπορεί ταυτόχρονα να είναι θύματα και ψυχολογικής και
σεξουαλικής κακοποίησης Σύμφωνα με τη Διακήρυξη της 4ης Παγκόσμιας
Διάσκεψης του ΟΗΕ για τις Γυναίκες, στο Πεκίνο, το 1995:
Βία κατά των γυναικών είναι κάθε πράξη ή απειλή βίας που κατευθύνεται εναντίον του
γυναικείου φύλου, οπουδήποτε και αν εκδηλώνεται αυτή, είτε στο δημόσιο είτε στον
ιδιωτικό χώρο, και επιφέρει ή μπορεί να επιφέρει στις γυναίκες βλάβη ή πόνο σωματικό,
σεξουαλικό ή ψυχολογικό, φόβο ή ηθελημένη στέρηση της ελευθερίας (Κωσταβάρα,
2000).

Βία Κατά των Γυναικών στον Ελληνικό Κινηματογράφο: Δύο Ταινίες
Παρατηρούμε ότι σε πολλές ταινίες μυθοπλασίας του Ελληνικού Κινηματογράφου,
μετά το 1960, απεικονίζονται καταγγελτικά διάφορες μορφές βίας κατά των
γυναικών, κοινωνικά και ψυχολογικά χαρακτηριστικά των κακοποιημένων
γυναικών, τρόποι αντιμετώπισης και αντίδρασης, στερεότυπα της οικογένειας.
Καμία ταινία, ωστόσο, δεν εστιάζει σεναριακά στην κακοποιημένη γυναίκα.
Θεωρούμε ότι ο τρόπος της κινηματογραφικής απεικόνισης συμβάλλει στην
ευαισθητοποίηση του κοινού πάνω στα θέματα της βίας κατά των γυναικών, ακόμη
κι αν δεν αποτελεί το βασικό θέμα της ταινίας. Για το λόγο αυτό, παρουσιάζει
ενδιαφέρον να μελετήσουμε το σενάριο, αλλά και τον τρόπο των λήψεων, το
στήσιμο των κάδρων, και γενικότερα τον κινηματογραφικό χειρισμό με τον οποίον
επιτυγχάνεται αυτή η ευαισθητοποίηση. Η επισταμένη έρευνα απέδειξε ότι υπάρχει
σημαντικό κινηματογραφικό υλικό, κυρίως σε ταινίες μυθοπλασίας, όπου
αποτυπώνονται όλες οι μορφές βίας, αλλά και όλα τα στερεότυπα γύρω από αυτήν

118

Gendering Transformations

(βίαιος σύζυγος, σχέσεις εξάρτησης μέσα από τη βία, κακοποιημένα παιδιά,
δυσλειτουργικό περιβάλλον, κοινωνική και οικονομική απομόνωση, κ.λ.π.).
Ωστόσο, δεν υπάρχει η αναμενόμενη, και ανάλογη του αριθμού των ταινιών,
επιστημονική βιβλιογραφία που να εξετάζει το ζήτημα με την οπτική του φύλου.
Η παρούσα εργασία διερευνά δύο ταινίες από την ελληνική φιλμογραφία, την
ταινία «Μέχρι το Πλοίο», του Αλέξη Δαμιανού, και την ταινία «Ζωή», του Γιώργου
Κατακουζηνού, και επιχειρεί μία πρώτη προσέγγιση της έμφυλης διάστασης της
κινηματογράφησης της βίας.
«Μέχρι το Πλοίο», του Αλέξη Δαμιανού
Η ταινία «Μέχρι το πλοίο», που προβλήθηκε το 1966, αποτελεί ορόσημο στον
Ελληνικό κινηματογράφο, για τον τρόπο κινηματογράφησής της και για τον
κοινωνικό προβληματισμό που μεταφέρει. Συνιστά προπομπό του Νέου Ελληνικού
Κινηματογράφου, δηλαδή της αισθητικής και του προβληματισμού των ταινιών της
επόμενης δεκαετίας. Γυρίστηκε ένα χρόνο πριν από τη δικτατορία και δύο χρόνια
πριν τα μαζικά συλλαλητήρια για τα κοινωνικά κι εργατικά δικαιώματα, που
άλλαξαν το κοινωνικό κατεστημένο στην κεντρική Ευρώπη. Πρόκειται για μια
εποχή κατά την οποία δεν υπάρχει γυναικείο κίνημα στην Ελλάδα και στην Ευρώπη,
με τη μορφή που εμφανίζεται αργότερα. Η γυναίκα, ειδικά στην αγροτική ύπαιθρο,
εξαρτάται οικονομικά και κοινωνικά από τον άνδρα. Το οικογενειακό δίκαιο
αποβαίνει κατά των γυναικών, ενώ ο όρος «κακοποίηση των γυναικών» δεν
υφίσταται.
Η ταινία αυτή είναι η πρώτη του σκηνοθέτη και η πρώτη ταινία δρόμου (ταινία
περιπλάνησης) του ελληνικού κινηματογράφου. Σε αυτήν ο ήρωας διασχίζει πεζός
τη χώρα, από το βουνό μέχρι τη θάλασσα, με σκοπό την ανεύρεση καλύτερης ζωής.
Διαρθρωμένη σε τρία επεισόδια, πραγματεύεται ένα μεγάλο θέμα της δεκαετίας του
’60· την εξαθλίωση και την ανεργία της αγροτικής κι εργατικής τάξης και την
«πολιτική» λύση που μεθοδεύτηκε τότε, με την αναγκαστική μετανάστευση. Ένας
σιδεράς κατεβαίνει από το χωριό του στο βουνό, στον κάμπο και ύστερα στον
Πειραιά, για να πάρει το πλοίο για την Αυστραλία.
Ο σκηνοθέτης, με κοινωνική ευαισθησία και πολιτική διορατικότητα,
αποτυπώνει κινηματογραφικά το αδιέξοδο και την εξαθλίωση του άνεργου εργάτη,
αλλά και την υποτελή θέση της γυναίκας στην κοινωνία της εποχής. Σε συνέντευξή
του στο περιοδικό Σύγχρονος Κινηματογράφος, ο Δαμιανός (1969) αναφέρει για τη
θέση της γυναίκας:
Οι γυναίκες βαραίνουν στο φιλμ μου, γιατί εκείνο που εκφράζει περισσότερο την
ελληνική πραγματικότητα είναι η θέση της γυναίκας. Όντας η οικονομική κατάσταση
στην Ελλάδα αυτή που είναι, δύσκολα μπορούμε να μιλήσουμε γι’ αυτήν (δηλαδή οι
κινηματογραφιστές για τη γυναίκα) αν δε χρησιμοποιήσουμε λεξιλόγιο βίας.

Το πρώτο επεισόδιο είναι στηριγμένο στο διήγημα «Το Δαχτυλίδι», του Σπήλιου
Πασαγιάννη. Ο ήρωας κατεβαίνει από το χωριό του για να δουλέψει σε ένα
σιδεράδικο, ώστε να αποκτήσει λίγα χρήματα για το ταξίδι του. «Φεύγω, φίλε Φώτη
Γιάννακα, για δε φτουράει το ψωμί και χορτάτος έχω να κοιμηθώ χρόνια», γράφει-

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

119

εξομολογείται στο φίλο που έχει το σιδεράδικο και τον παίρνει στη δουλειά. Παρότι
ο χώρος είναι το βουνό, το τοπίο απεικονίζεται σκληρό και έρημο2 (Σολδάτος,
1993).
Η σχέση των δύο αντρών κινηματογραφείται με τέτοιο τρόπο σα να υπάρχει
μεταξύ τους μια μυστική συμφωνία και μια ισορροπία δυνάμεων, που ανατρέπεται
με την εμφάνιση του άλλου φύλου, της γυναίκας. Η ισορροπία αυτή θα δούμε ότι
επανέρχεται στο τέλος του επεισοδίου. Τα πρόσωπα δείχνονται σκληρά, τα σώματα
βαριά, και αντιπαρατίθενται, σε κοντινά ή γενικά πλάνα, με τα σκληρά και έρημα
τοπία. Η ζωή τους αποτυπώνεται εξαθλιωμένη· είναι ντυμένοι με σκισμένα ρούχα,
κοιμούνται στο δάπεδο και «τολμούν» να χαρούν και να ξεδιψάσουν πίνοντας ρακί.
Η βία που νιώθουν μέσα τους είναι εσωτερική και καταπιεσμένη· συνοδεύεται
ηχητικά από τους ήχους του φυσερού και του σφυριού. Η κινηματογράφηση των
αντρών, οι λιγοστές κουβέντες τους, το σκληρό τοπίο, μας δίνουν την εικόνα της
ανέχειάς τους, των καταπιεσμένων σεξουαλικών επιθυμιών τους και της
κοινωνικής, υπόγειας, έντασης που τους διακατέχει.
Η γυναίκα, ψυχοκόρη της μάνας του ήρωα, παραδίδεται σ’αυτόν, σαν
αντικείμενο, από μια άλλη γυναίκα «Έλα, Νιάκα, να πάρεις την κληρονομιά της
μάνας σου!» Το αντικείμενο-γυναίκα αποτελεί τη μοναδική κληρονομιά της
πεθαμένης μάνας του. Δε δουλεύει έξω από το σπίτι. Απόλυτα εξαρτημένη, δεν έχει
κανέναν άλλον, εκτός από τον ήρωα, για να της δώσει να φάει, να ντυθεί και κάπου
να μείνει. Η γυναίκα περιφέρεται ανάμεσα στους άντρες κρυμμένη στα ρούχα της,
μιλώντας ελάχιστα, κάνοντας επαφή με τον κώδικα του βλέμματος και των
κινήσεων· όταν μιλά, ψελλίζει· δύσκολα κατανοεί ο θεατής το λόγο της.
Η σκηνή της βίας κατά της γυναίκας συνίσταται από ένα δυνατό κι απότομο
κράτημα του καρπού της από τον άλλον άντρα (το αφεντικό του ήρωα), που υπονοεί
έντονη σεξουαλική επιθυμία. Το βίαιο κράτημα του καρπού βιώνεται
κινηματογραφικά σα βιασμός. Η βία είναι συμβολικά νομιμοποιημένη, γιατί
φαίνεται να αποτελεί το μοναδικό δυνατό κώδικα επικοινωνίας μεταξύ τους.
Η γυναίκα έχει το βλέμμα της εγκλωβισμένης, αυτής που τα έχει χάσει όλα ή
που δεν είχε ποτέ κάτι. Αυτής που ήταν πάντα στο περιθώριο. Έχει όμως επιθυμία·
την επιθυμία της κοινωνικής ένταξης, του «τέλους» της περιθωριοποίησής της με τη
μορφή που τη βιώνει. Κι αυτή την επιθυμία ορίζει ο σκηνοθέτης με την τελευταία
πράξη του επεισοδίου, όπου ο άλλος άντρας, και παρ’ ολίγον βιαστής της, έρχεται
και προσφέρει στον ήρωα ένα δαχτυλίδι – για τον αρραβώνα ή το γάμο, για τη
συνέχεια του εγκλωβισμού της, με άλλη μορφή, αλλά με κοινωνική αποδοχή. Το
δαχτυλίδι μεταξύ των αντρών συμβολίζει την ανταλλαγή της γυναίκας με όρους
αντρικής τιμής· δε θα την κάνει πουτάνα, αλλά γυναίκα του. Η γυναίκα αποτελεί το
τρόπαιο του ενός, με τη συναίνεση του άλλου.
Σχετικά με το βιασμό, ο σκηνοθέτης (Δαμιανός, 1967) αναφέρει, σε συνέντευξή
του στο περιοδικό Cahiers du Cinema, ότι:
[…] H οικονομική κατάσταση είναι τέτοια εδώ, ώστε είναι δύσκολο να μιλήσεις για την
Ελλάδα χωρίς να μιλήσεις για βιασμό. Σ΄ αυτή τη χώρα όπου η γυναίκα εξαρτάται σε
τέτοιο βαθμό από τον άνδρα, όπου κάθε πράξη της γυναίκας έχει συνέπειες σε όλη τη ζωή
της, κι όπου το ερωτικό ένστικτο είναι τόσο δεμένο με το ένστικτο της αυτοσυντήρησης,
που ο έρωτας καταλήγει σε τραγωδία.

120

Gendering Transformations

Στο δεύτερο επεισόδιο, το πρωταρχικό υλικό είναι το διήγημα «Η Νανότα», του
Γρηγόριου Ξενόπουλου, μεταφερμένο στη δεκαετία του ’60. Ο ήρωας κατεβαίνει
στον κάμπο και το σκηνικό αλλάζει. Το περιβάλλον φαίνεται πιο εξελιγμένο. Ένα
μηχανάκι, λαϊκό σύμβολο της δεκαετίας του 60, κόβει βόλτες κι ένα εργοστάσιο
φαίνεται στο βάθος, σύμβολο επίσης μιας Ελλάδας σε οικονομική ανάπτυξη. Από τη
μουντή ατμόσφαιρα των ορεινών περιοχών ο ήρωας φτάνει στο εκτυφλωτικό φως
του κάμπου (Σολδάτος, 1993). Κυρίαρχο θέμα της ιστορίας είναι η ελεύθερη
σεξουαλικότητα μιας νέας κοπέλας, που ζει στον κάμπο βόσκοντας πρόβατα μαζί με
τον πατέρα και τον αδελφό της.
Κι εδώ οι ήρωες είναι λιγόλογοι, λένε μόλις τα βασικά. Η γυναίκα
παρουσιάζεται πιο έντονη στην έκφραση της διεκδίκησης της σεξουαλικής της
επιθυμίας· δε φοβάται να διεκδικήσει το αρσενικό, το άλλο φύλο. Έχει σεξουαλικές
σχέσεις με τον ήρωα, που μένει εκεί για κάποια μεροκάματα. Όμως, προσκρούει
βίαια στα πατριαρχικά επιβεβλημένα πρότυπα συμπεριφοράς. Εδώ, ο βίαιος άντρας
δεν είναι μόνο ο πατέρας, που της δίνει ξύλο και την κυνηγάει να δουλέψει, να είναι
δηλαδή παραγωγική-αναπαραγωγική, χωρίς δικαίωμα χαράς της ζωής.
Βίαιος παρουσιάζεται κι ο μικρός αδελφός –κατά πολύ μικρότερος της ηρωίδας–
που έχει ταυτιστεί με το πατρικό πρότυπο κι αναπαριστά τον πατέρα-αφέντη, ο
οποίος επιβάλλει το νόμο, αλλά και την τιμωρία, σε περίπτωση παράβασης. Ο
μικρός αδελφός εκφράζει λεκτική βία και είναι αυτός που συνέχεια την κυνηγά, σα
να είναι μέρος από το κοπάδι τους. «Μωρή Νανότααα, πουτάνα θες να γίνεις;»
φωνάζει ο μικρός αδελφός, τοποθετώντας την αδελφή του εκεί, όπου η άπορη κι
άνεργη, με ερωτικές αναζητήσεις, γυναίκα της εποχής συχνά θα καταλήξει,
σύμφωνα με τα στερεότυπα: στο μπουρδέλο.
Στο τελευταίο μέρος του επεισοδίου παρουσιάζεται η αντίδραση της κοπέλας·
φεύγει από το βίαιο πατέρα κι αδελφό και ξυπόλυτη περπατάει στο δρόμο, όταν
εμφανίζεται ο νέος, ο νταβατζής, με το μηχανάκι. Η γυναίκα της δεκαετίας του ’60,
στην ελληνική ύπαιθρο, πρέπει να ανήκει σε κάποιον για να υπάρχει στη συλλογική
συνείδηση. Στο δρόμο συναντούν τη «τσατσά», που θα της δώσει ένα καθρεφτάκι.
Εκεί, η κοπέλα θα δει την άλλη πλευρά, αυτό που βλέπουν οι άλλοι, τον μέχρι τότε
αθέατο εαυτό της, την απεικόνιση του προσώπου της. Στην ταινία φαίνεται πως ο
δρόμος προς το μπουρδέλο έχει διττή σημασία· ίσως να μην αποτελεί μόνο τον
εγκλωβισμό της, αλλά και την ελευθερία της.
Το τρίτο μέρος της ταινίας διαδραματίζεται στην πόλη, στο λιμάνι του Πειραιά,
από όπου ο ήρωας θα πάρει το πλοίο για την Αυστραλία. Ένα πλάνο πανοραμικό
μας παρουσιάζει την οικιστική εξέλιξη του λιμανιού, την άναρχα κι ακαλαίσθητα
δομημένη πόλη. Ο κινηματογραφικός σχολιασμός του άναρχα δομημένου αστικού
τοπίου αποτελεί ενδιαφέρουσα αισθητική συνέχεια της ταινίας, μετά το σκληρό κι
έρημο βουνό και τον εκτυφλωτικό κάμπο. Ο ήρωας ψάχνει μέρος να κοιμηθεί για
τις μέρες που του μένουν μέχρι το ταξίδι. Ένας άντρας του παραχωρεί το κουζινάκι
του σπιτιού του έναντι 50 δραχμών. Το σπίτι είναι μικρό, κουζίνα και υπνοδωμάτιο.
Ο ήρωας από πρωταγωνιστής γίνεται θεατής. Ταυτιζόμαστε μαζί του κι από τη
μεσοτοιχία παρακολουθούμε τη βίαιη σύγκρουση του ζευγαριού. Το ζευγάρι είναι
παντρεμένο· η μοναδική φωτογραφία στον τοίχο του δωματίου είναι εκείνη του
γάμου τους – πρόκειται, επομένως, για νόμιμη σχέση. Όμως, τίποτα δεν πάει καλά
σε αυτό το τακτοποιημένο, αλλά μίζερο νοικοκυριό. Η γυναίκα δουλεύει
μεροκάματο· φαίνεται πως κάποτε είχε προίκα και την ξόδεψε ο άνεργος άντρας

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

121

της. Ένα κοντινό πλάνο στα στραβοπατημένα παπούτσια της, όταν με δυσκολία
ανεβαίνει μιαν ανηφόρα, υπονοεί σημειολογικά τη στραβή ζωή της· οικονομική
ανέχεια, ένας άντρας που την κακοποιεί και την εξευτελίζει, αναγκαστική
μετανάστευση. Για την ισχυροποίηση του σημειολογικού στερεότυπου, η γυναίκα
του τρίτου μέρους παρουσιάζεται άσχημη, σε αντίθεση με τον άντρα, που
παρουσιάζεται ωραίος. Μάλιστα, ο Δαμιανός σε μια συνέντευξή του ευχαριστεί την
πρωταγωνίστρια του τρίτου μέρους, Γιώτα Οικονομίδου, που δέχτηκε να γίνει
άσχημη για το ρόλο.
Τα στερεότυπα έχουν ως εξής: η άσχημη γυναίκα, εργαζόμενη και κάπως
οικονομικά ανεξάρτητη, έχει έναν ωραίο αλλά άνεργο άντρα με τον οποίο φαίνεται
ότι έχει ζήσει έντονη ερωτική ζωή – αυτός, στο μεγαλύτερο μέρος του επεισοδίου,
είναι γυμνός, ξαπλωμένος στο κρεβάτι. Στην ταινία, αλλά και στη ζωή, η άσχημη
γυναίκα δε δικαιούται έναν ωραίο άντρα. Για να τον έχει, πρέπει να τον πληρώσει.
Ο «αγορασμένος» άντρας, όμως, θέλει να φύγει· αισθάνεται ντροπή που δε ζει δίπλα
σε μιαν «όμορφη» γυναίκα, αλλά έχει πλάι του μιαν «άσχημη μεροκαματιάρα», που
τον συντηρεί με τα λεφτά της. «Κοίτα τη μούρη σου, ρε, όλοι λένε πως είμαι εδώ
για τα λεφτά σου.» Η γυναίκα μπορεί να έχει μερικά δικά της λεφτά, αλλά δεν είναι
κοινωνικά και συναισθηματικά ανεξάρτητη.
Η βία του άντρα εναντίον της είναι λεκτική, ψυχολογική και σωματική· την
εξευτελίζει και την κτυπά· έτσι μόνο υπερισχύει το φύλο του απέναντι στην πενιχρή
οικονομική της αυτάρκεια, έτσι την κρατά σε συνεχή υποτέλεια. Ο άντρας θα φύγει
και η γυναίκα θα αναγκαστεί να μεταναστεύσει στην Αυστραλία. Δε μένει όμως
μόνη, τη συνοδεύει ο ήρωας. Θα ήταν πολύ ανατρεπτικό για την εποχή να φύγει η
γυναίκα τελείως μόνη, να πάρει τη ζωή στα χέρια της. Την παίρνει, βέβαια, και την
ορίζει, αλλά υπάρχει η συμβολική παρουσία του ήρωα δίπλα της, που υποθέτει μια
μελλοντική εξάρτηση.
Η γυναίκα στο τρίτο μέρος –εκτός του ότι παρουσιάζεται αρκετά
απελευθερωμένη σεξουαλικά– εκφράζει λόγο, μιλά για τα αισθήματά της, τις
επιθυμίες της, γεγονός που τη διαφοροποιεί από τις προηγούμενες, σχεδόν βουβές,
ηρωίδες. Η κινηματογραφική είσοδός της στο λόγο (ή νόμο του αρσενικού) τη
διαφοροποιεί από τις προηγούμενες· η δυνατότητα της λεκτικής έκφρασης της δίνει
ελευθερία και «τόλμη». Τολμά να εκφραστεί, να διεκδικήσει και να αντιδράσει. Η
γλώσσα, επαναστατικό δεδομένο της εποχής, δεν τη βοηθά τελικά να ξεφύγει και να
απελευθερωθεί. Η επανεισαγωγή της, μέσα από τον φόβο μετά την κακοποίηση, στο
ρόλο του εξαρτημένου θηλυκού την τοποθετεί στη θέση, όπου η συλλογική
συνείδηση της εποχής θέλει τη γυναίκα: εξαρτημένη, υποταγμένη, φοβισμένη.
Σύμφωνα με τη Laura Mulvey (2005):
[...] Οι λέξεις, γραμμένες η ομιλούμενες, υπήρξαν ένα πολιτικό όπλο για το γυναικείο
κίνημα, από τις ημέρες της αφύπνισης των συνειδήσεων μέχρι την πρόσφατη φεμινιστική
ενασχόληση με τη γλωσσολογική και ψυχαναλυτική θεωρία. Το ερώτημα πώς και πού
τοποθετούνται οι γυναίκες σε σχέση με τη γλώσσα και την κυρίαρχη πολιτιστική
παραγωγή, έριξε φως στην περιθωριοποίηση των γυναικών που βρίσκονται κοντά στη
σιωπή, και σε άλλες, σκόρπιες κινήσεις προς μια διστακτική ομιλία.

122

Gendering Transformations

«Ζωή», του Γ. Κατακουζηνού
Το 1985, στην Αθήνα, ο Παναγιώτης Φρατζής, 28 χρόνων, παιδί αστικής
οικογένειας, ελεύθερος επαγγελματίας (έμπορος), δολοφονεί τη σύζυγό του Ζωή, 18
χρόνων, με στραγγαλισμό, στο σπίτι τους στην Αθήνα. Ύστερα, τεμαχίζει το σώμα
της, βάζει κάθε μέλος του σε διαφορετική σακούλα σκουπιδιών και τις μοιράζει σε
κάδους απορριμμάτων σε όλη την Αθήνα. Στους γονείς του και στους δικούς της
λέει ότι τον άφησε κι έφυγε από το σπίτι. Αυτή θεωρήθηκε η στυγερότερη
συζυγοκτονία στην ελληνική εγκληματολογία. Η ταινία, βασισμένη στην παραπάνω
ιστορία, παρουσιάστηκε το 1995 στο φεστιβάλ κινηματογράφου της Θεσσαλονίκης
και τον ίδιο χειμώνα προβλήθηκε στις αίθουσες. Δεν ήταν η πρώτη φορά που ο
σκηνοθέτης απεικόνιζε στον κινηματογράφο ένα αληθινό έγκλημα. Η προηγούμενη
ταινία του ήταν ο «Άγγελος», που αποτέλεσε μεγάλη εμπορική επιτυχία της
δεκαετίας του ’80.
Βρισκόμαστε πια σε μια διαφορετική εποχή. Μετά την ταινία του Δαμιανού, και
μέχρι την ταινία του Κατακουζηνού, έχουν μεσολαβήσει ταινίες, όπως «Η
Αναπαράσταση», του Αγγελόπουλου, «Η Τιμή της Αγάπης», της Μαρκετάκη, «Οι
Δρόμοι της Αγάπης είναι Νυχτερινοί», της Λιάππα, «Το Προξενιό της Άννας», του
Βούλγαρη, «Ντοκυμαντέρ», των Πόπης Αλκουλή και Μάγδας Νικολαϊδου. Οι
ταινίες αυτές, άλλες λιγότερο κι άλλες περισσότερο, έχουν προβληματιστεί για τη
θέση της γυναίκας στην κοινωνία και για τον τρόπο αναπαράστασης του γυναικείου
ζητήματος, μέσα από τη μυθοπλασία, στον κινηματογράφο. Οι γυναίκες έχουν
κατακτημένα δικαιώματα, έχουν αρθρώσει δημόσιο λόγο και διεκδικούν ισοτιμία
μέσα από τη διαφορετικότητά τους. Ήδη εδώ και 20 χρόνια γίνεται λόγος για τα
δικαιώματα των γυναικών, ο όρος και η έννοια της κακοποιημένης γυναίκας είναι
ευρέως γνωστά και οι γυναίκες προστατεύονται από την πολιτεία. Από το 1983
πραγματοποιείται αναμόρφωση του οικογενειακού δικαίου υπέρ των γυναικών και
κατοχυρώνεται συνταγματικά η ισότητα. Η βία κατά των γυναικών έχει χάσει
σταδιακά τη συμβολική νομιμότητά της3.
Στην απεικόνιση της γυναίκας στον κινηματογράφο, μετά τη δεκαετία του ’70,
μπορούμε να θεωρήσουμε ότι επιβεβαιώνεται αρκετά συχνά η θεωρία της Molly
Haskell (1987)4, σύμφωνα με την οποία όσο οι γυναίκες κατακτούν σημαντικό χώρο
στην κοινωνία, τόσο περισσότερο μικραίνει ο χώρος που καταλαμβάνουν στην
εικόνα. Όσο περισσότερο κατακτούν τομείς που τους δίνουν δύναμη κι
ανεξαρτησία, τόσο περισσότερο αντικειμενοποιείται η παρουσίαση του γυναικείου
σώματος στον κινηματογράφο. Οι γυναίκες βιάζονται, κακοποιούνται,
εξευτελίζονται. Παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον ότι οι σκηνές των βιασμών, της
σωματικής και της λεκτικής κακοποίησης, αρχίζουν και αναπτύσσονται στην
κινηματογραφική απεικόνιση μέσα στη δεκαετία του 70, μετά τις πρώτες
κατακτήσεις του γυναικείου κινήματος.
Στην ταινία «Ζωή» ο σκηνοθέτης μας δείχνει τον τρόπο της δολοφονίας της
Ζωής και τον τεμαχισμό του πτώματος της· μας δείχνει τον ιδιαίτερο τελετουργικό
τρόπο με τον οποίο ο άντρας της έκοψε το κεφάλι. Το ακέφαλο γυναικείο σώμα
παραμένει φόντο στις κινήσεις του άντρα, που βρίσκεται σε πρώτο πλάνο του
κινηματογραφικού κάδρου. Στην ταινία βλέπουμε πώς ο θύτης συσκεύασε σε
διαφορετικές σακούλες σκουπιδιών τα κομμένα μέλη του σώματος του θύματος,
ενώ υπονοείται πως τα έριξε στα σκουπίδια, ώστε μετά από καιρό αμέριμνοι και

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

123

γραφικοί πολίτες αυτής της χώρας (ένας φιλοτελιστής ρακοσυλλέκτης, μια
καθαρίστρια, και άλλοι) να τα ανακαλύψουν στους σκουπιδοτενεκέδες ή στις
χωματερές. Κι αυτό θα το δούμε σε όλη τη «φαιδρή» κινηματογραφική του
διάσταση· ένας θα βρει το πόδι, άλλος το χέρι και στο τέλος θα βρεθεί το κεφάλι. Το
τεμαχισμένο σώμα της γυναίκας επανασυντίθεται σαν παζλ μέχρι να βρεθεί και το
τελικό κομμάτι που θα της δώσει ταυτότητα, κοινωνική υπόσταση «η χαμένη
γυναίκα του….» και θα ταυτοποιήσει τον θύτη. Μέχρι να βρεθεί το κεφάλι όλοι
υπέθεταν ότι ήταν δολοφονημένη κάποια πουτάνα, γιατί μόνο γι’ αυτήν μπορούσε
να γίνει αποδεκτή μία τέτοια δολοφονία.
Η ταινία ανοίγει με τον άντρα καθισμένο, να κοιτά το σώμα της γυναίκας που
μόλις έχει σκοτώσει. Στη συνέχεια η ταινία κάνει φλασμπάκ και μας μεταφέρει στην
αρχή της γνωριμίας τους, στη σχέση τους πριν το γάμο και στη ζωή τους κατά τη
διάρκεια του γάμου, μέχρι το έγκλημα. Η Ζωή απεικονίζεται σα μία νέα κοπέλα που
εντυπωσιάζεται αρχικά από το γεγονός ότι την θέλει ένας άντρας 10 χρόνια
μεγαλύτερος της. Όμως δε θέλει να δεσμευτεί, αλλά απλά να περνάει καλά, όπως
λέει, και να μπει στο Πανεπιστήμιο. Η επιμονή του άντρα που την ακολουθεί
απροειδοποίητα στο νησί των διακοπών της, ενώ του έχει πει να χωρίσουν, και η
έντονη ερωτική τους συνεύρεση, την κάνει να συνεχίσει μαζί του, με αποτέλεσμα να
χάσει μαθήματα και να μην περάσει τις εξετάσεις.
«Γιατί ήρθες; Γιατί θες να μου τη σπάσεις;» ρωτά το κορίτσι. «Μόνο να σε δω
θέλω», απαντά ο άντρας και την περιμένει, κοιτώντας την επίμονα, να έρθει μαζί
του. Δηλαδή, «Θέλω να σε εγκλωβίσω στο βλέμμα μου (η γυναίκα υπάρχει μέσα
από το αντρικό βλέμμα) και στη ζωή μου (ζει μαζί της τη δική του ζωή)». Οι γονείς
της αποδέχονται ότι δε θα σπουδάσει, αφού τελικά θα παντρευτεί. Άλλωστε, ο
γαμπρός εργάζεται και η οικογένειά του έχει χρήματα. Μετά το γάμο η Ζωή
κοιμάται πολλές ώρες και δεν κάνει καμία δουλειά. Όταν η μητέρα της της λέει
«Έχεις άντρα, έχεις ευθύνες», εκείνη απαντά, «Εγώ παντρεύτηκα για να περνάω
καλά.» Όταν ο άντρας της της προτείνει να πηγαίνει στο μαγαζί μαζί του, γιατί θα
βαριέται όλη μέρα μέσα στο σπίτι, εκείνη απαντά, «Εγώ περνάω καλά έτσι.»
Κάνει κρυφά μαθήματα υποκριτικής για να δώσει εξετάσεις σε δραματική
σχολή, όμως στις εξετάσεις δεν έχει αυτοπεποίθηση κι αποτυγχάνει. Έτσι, μένει
πάλι χωρίς κάποια απασχόληση. Όταν τελικά μένει έγκυος, κάνει έκτρωση.
Συγκαλείται τότε οικογενειακό συμβούλιο, όπου ο πατέρας επιβάλλει στον γαμπρό
το νόμο των αντρών, «Το παιδί μου δε σε παντρεύτηκε με το ζόρι, πρέπει να της
επιβληθείς!» Η Ζωή είναι εκτός κοινωνικής νομιμότητας και πρέπει να τιμωρηθεί
γι’ αυτό. Ενώ δεν εργάζεται, δεν είναι νοικοκυρά· ενώ είναι παντρεμένη, δε θέλει να
κάνει παιδιά. «Θέλω να ξε-παντρευτώ», λέει έντονα κάποια στιγμή, αλλά οι μόνοι
που την ακούνε είναι οι θεατές της ταινίας.
Η Ζωή είναι θύμα κακοποίησης από τους πρώτους μήνες του γάμου της. Ο
άντρας της την κτυπά με αφορμές είτε τη συμπεριφορά της μπροστά σε φίλους τους,
είτε για το μαγείρεμα, είτε για την αυθάδειά της ή την αδιαφορία της. Μετά, της
ζητά συγνώμη κι επανέρχεται η τάξη. Η κοπέλα αντιδρά και πηγαίνει στο σπίτι των
γονιών της. Όμως, εκεί η μητέρα της, εκφραστής του νόμου του πατέρα, τη διώχνει,
«Να τα μαζέψεις και να πας σπίτι σου, εσύ φταις, μη σε δει ο πατέρας σου! Σε
βλέπει και η γειτονιά… !»
Στην ταινία αποτυπώνεται αρκετά σωστά το κοινωνικό και ψυχολογικό αδιέξοδο
που βιώνουν οι κακοποιημένες γυναίκες, όταν δεν έχουν σε ποιον να μιλήσουν ή δε

124

Gendering Transformations

βρίσκουν ανταπόκριση στο οικογενειακό τους περιβάλλον. Οι γονείς της είναι
μικροαστοί, φαίνονται καλλιεργημένοι και κοινωνικά ενταγμένοι, όμως αρνούνται
να δουν την άλλη πλευρά, την πλευρά του παιδιού τους, γιατί στο συλλογικά
αποδεκτό στερεότυπο των ευθυνών του γάμου (ακόμα και το 1995) το φταίξιμο
είναι στην κόρη τους. Τελικά η Ζωή βρίσκει διέξοδο. Βραβεύεται σε διαγωνισμό
ομορφιάς και της γίνεται επαγγελματική πρόταση να γίνει μοντέλο. Γυρίζει σπίτι
της και λέει στον άντρα της να χωρίσουν. Ο θεατής διακρίνει σιγουριά στις κινήσεις
της και τη φωνή της. Εκείνος αρχίζει να της σκίζει τα ρούχα που της έχει αγοράσει,
κλαίει και φωνάζει «σ’ αγαπώ», τη χτυπάει βίαια και στο τέλος τη στραγγαλίζει.
Η κινηματογραφική αναπαράσταση της βίας γίνεται με συνεχή κοντινά και
γενικά πλάνα και κάμερα στο χέρι για να νοιώσει ο θεατής την αμεσότητα του
εγκλήματος. Τα περισσότερα πλάνα είναι χωρίς σύγχρονο ήχο. Στη θέση της φωνής
των ηρώων, υπάρχει μουσική υπόκρουση. Στις αρετές της ταινίας συγκαταλέγεται
ότι ο συζυγοκτόνος δεν απεικονίζεται να έχει κανένα χαρακτηριστικό δράκου ή
διαταραγμένου και περιθωριακού ανθρώπου. Έχει συμπαθητικό πρόσωπο, έχει δική
του δουλειά, έχει φίλους, φέρεται με ευγενικό τρόπο στους γονείς του και στα
πεθερικά του, ντύνεται απλά. Είναι κανονικός και έννομος. Στην ενδυματολογική
του απεικόνιση δεν αποχωρίζεται ποτέ τη γραβάτα, χαρακτηριστικό σύμβολο της
διαφοροποίησης του αντρικού από το γυναικείο ντύσιμο.
Αναπαρίσταται εδώ κάτι που είναι γνωστό στην έρευνα για τη βία, ότι ο βίαιος
σύζυγος δεν είναι στην πλειοψηφία παράφρων ή δράκος, αλλά ένας κανονικός
άντρας που θέλει να επιβάλλει υποταγή στη γυναίκα του μέσω της βίας. Μία άλλη
αρετή της ταινίας είναι η απεικόνιση της Ζωής ως επιζήσασας, παρότι στο τέλος
χάνει τη ζωή της. Η Ζωή –συμβολικό το όνομα της ηρωίδας– παλεύει για να ζήσει
διαφορετικά, δηλαδή εκτός κοινωνικής νομιμότητας, κι αγωνίζεται για να ξεφύγει
από την κακοποίηση. Παρότι δεν ξέρει πού να απευθυνθεί για να ζητήσει βοήθεια,
αρθρώνει το λόγο της ενάντια σ’ εκείνον του συζύγου και σ’ εκείνον του πατέρα.
Επαναστατεί ενάντια στο Νόμο του γάμου και στο στερεότυπο καθεστώς της
σχέσης και χάνει την ζωή της, όταν πια μπορεί να φύγει.
Παρατηρούμε, λοιπόν, ότι και στις δύο ταινίες, ανάλογα με την εποχή που
γυρίστηκε η κάθε μία και ανάλογα με τον αισθητικό, καλλιτεχνικό και κοινωνικό
προβληματισμό του σκηνοθέτη της, απεικονίζονται και εξιστορούνται με
διαφορετικό τρόπο κινηματογραφικής αφήγησης εκφάνσεις της βίας κατά των
γυναικών. Οι διαφορετικές χρονολογικά εποχές προϋποθέτουν διαφοροποιημένες
κοινωνιολογικές
προσεγγίσεις,
που
σηματοδοτούνται
από
άλλους
κινηματογραφικούς συμβολισμούς. Παρότι απέχουν χρονολογικά 30 χρόνια η μία
από την άλλη, το αίτιο άσκησης της βίας είναι το ίδιο. Η γυναίκα αποτελεί είδος
συναλλαγής και, όταν παραβαίνει το Νόμο του πατέρα ή του συζύγου και διεκδικεί
αυτό που δικαιωματικά δεν της ανήκει, δηλαδή την αυτοτέλειά της, πρέπει να
τιμωρηθεί.
Όπως έχει καταδειχθεί, o κινηματογράφος αποτελεί ένα σημαντικό μέσο μαζικής
επικοινωνίας και σε πολλές περιπτώσεις η έμφυλη αναπαράσταση σε αυτόν κινείται
στα γνωστά επίπεδα και πλαίσια της αναπαραγωγής των άνισων ρόλων των φύλων.
Με δεδομένο αυτό, θεωρώ σημαντικό, για την κατάδειξη της σημασίας της
κινηματογραφικής αποτύπωσης, να διερευνηθεί περαιτέρω ο τρόπος με τον οποίον
άλλες ταινίες του ελληνικού και του ευρωπαϊκού κινηματογράφου πραγματεύονται

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

125

το θέμα της βίας κατά των γυναικών, μέσω της κινηματογραφικής τους αφήγησης,
της δομής του σεναρίου τους και της σκηνοθετικής τους προσέγγισης.

1

Το 1985 στην Ελλάδα τέθηκε για πρώτη φορά σε κυβερνητικό επίπεδο το θέμα αυτό και
ζητήθηκε από ομάδα γυναικών επιστημόνων η εκπόνηση μελέτης για την προσέγγιση του
προβλήματος από γυναικεία σκοπιά και τη διατύπωση προτάσεων για κρατική παρέμβαση.
2
Σύμφωνα με τον κριτικό κινηματογράφου Γ. Σολδάτο, το πρωτόγονο είναι κυρίαρχο
πλαίσιο στην αφήγηση του Δαμιανού· το βίωμα εικονοποιείται, γίνεται στυλ, επιβάλλεται,
δημιουργεί αρχέτυπο, προμηνύει σημάδια σχολής.
3
Το 1988 δημιουργήθηκε το πρώτο Κέντρο Υποδοχής Κακοποιημένων Γυναικών στην
Αθήνα και το 1993 δημιουργήθηκε Ξενώνας για τις κακοποιημένες γυναίκες και τα παιδιά
τους. Παράλληλα, αυτόνομες γυναικείες οργανώσεις δημιουργούν συμβουλευτικά κέντρα
στην Αθήνα και τη Θεσσαλονίκη.
4
Το βιβλίο αποτέλεσε θεμέλιο λίθο της φεμινιστικής παρέμβασης στο διάλογο για τον
εικονολατρικό χαρακτήρα της εικόνας της γυναίκας και της εισαγωγής της προβληματικής
του φύλου στη συγκρότηση των κινηματογραφικών αφηγήσεων.

Βιβλιογραφία
Δαμιανός, Α. (1967, Μάιος). Συνέντευξη του Α. Δαμιανού, Cahiers du Cinema, 190.
——— (1969, Σεπτέμβριος). Συνέντευξη στον Θ. Αγγελόπουλο και τον Λ. Παπαστάθη,
Σύγχρονος Κινηματογράφος.
Davies, J. M. (1998). Safety planning with Battered Women: Complex lives/Difficult choices.
London: Sage.
Haskell, M. (1987). From Reverence to Rape: The Treatment of Women in the Movies.
Chicago: University of Chicago Press.
Κωσταβάρα, Κ. (2000). Εισηγητική Έκθεση για τη Βία, Διυπουργική Επιτροπή για τη βία.
Αθήνα.
Mulvey, L. (2005). Το Μελόδραμα Μέσα και Έξω από το Σπίτι. Στο L. Mulvey, Οπτικές και
Άλλες Απολαύσεις (σελ. 129-149). Αθήνα: Εκδόσεις Παπαζήση.
Σολδάτος, Γ. (1993). Αλέξης Δαμιανός. Αθήνα: Αιγόκερως.
Χλιόβα, Α. (1986, Σεπτέμβριος). Άρθρο για τη βία κατά των γυναικών, Ισότητα και Φύλο.

Ταυτότητες Φύλου και Αναπαραστάσεις.
Από τη Συγκρότηση των Σημείων της
Αυτονομίας στη Μη Διχοτομική
Ταυτότητα
Γιάννα Αθανασάτου
Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

Φεμινιστικό κίνημα και η συγκρότηση των σημείων της αυτονομίας
Η συγκρότηση των σημείων της γυναικείας αυτονομίας αντιστοιχεί στην περίοδο
δραστηριοποίησης των γυναικών, με όρους κοινωνικού κινήματος, κατά τη δεκαετία
του ’70 – στη Δυτική Ευρώπη και τις Η.Π.Α. καταρχήν και αργότερα, μετά την
πτώση της δικτατορίας, στην Ελλάδα. Χαρακτηριστικά του αποτέλεσαν η
μαζικότητα, η ενότητα, η αλληλεγγύη, η δημόσια προβολή κοινωνικών αιτημάτων
(Παπαγεωργίου, 2004:338), που αποσκοπούσαν στην άρση της ανισότητας και των
σχέσεων κυριαρχίας και υποταγής ανάμεσα στα φύλα, σε όλες τις εκφράσεις της
ιδιωτικής και της δημόσιας ζωής.
Κατά τις δεκαετίες του ’70 και του ’80, το νεο-φεμινιστικό κίνημα, συνδεδεμένο
και με το κλίμα αμφισβήτησης του ’68, σηματοδοτεί με την παρουσία του τη διεθνή
και εγχώρια κοινωνική πραγματικότητα. Στη διάρκεια αυτής της περιόδου, τους
φεμινιστικούς προβληματισμούς απασχολούν τόσο οι λέξεις όσο και τα πράγματα. Η
φεμινιστική ανατρεπτική δυναμική αυτής της περιόδου δεν αφορά απλώς στην
παραχώρηση δικαιωμάτων και τη λήψη θεσμικών μέτρων για την άρση των
ανισοτήτων, από πλευράς κράτους, αλλά και στην απόρριψη της δομής της
ανδρικής και της γυναικείας ταυτότητας.
Όπως σημειώνουμε σε παλαιότερη εργασία μας για το φεμινισμό της
μεταπολίτευσης (Αθανασάτου, 1995), η φεμινιστική διαφοροποίηση αφορούσε στην
επανασυγκρότηση των πολιτικών σχέσεων από τις ίδιες τις γυναίκες σε ένα εντελώς
διαφορετικό μοντέλο, που προωθούσε την:
… αυτονομία από το κράτος, τα κόμματα και τους άνδρες. Η δράση του εκφράστηκε εξ
αρχής αποκλειστικά στο όνομα των ιδεών των υποκειμένων που δρουν και το
συγκροτούν. Οι γυναίκες συμμετέχουν απευθείας σε ομάδες αυτογνωσίας και
συνειδητοποίησης προς τα μέσα (ανίχνευσης του κοινού βιώματος), δημοσιοποίησης και
πίεσης προς τα έξω (σελ. 296).

Η διπλή αυτή αναφορά του φεμινιστικού κινήματος λειτούργησε καθ’ όλη τη
διάρκεια της περιόδου 1974-1984 – που για τον ελληνικό, τουλάχιστον, χώρο
συνιστά περίοδο ακμής. Άλλωστε, ύστερα από το πρώτο στάδιο θεσμικών

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

127

κατακτήσεων και σημαντικών αλλαγών που επιτεύχθηκαν στο νομικό επίπεδο, οι
φεμινίστριες συνειδητοποίησαν ότι η νομική ισότητα δεν αρκούσε για την
πραγμάτωση της ουσιαστικής ισότητας – πολύ δε περισσότερο δεν είχε σαν
αυτονόητη συνέπεια την ανεύρεση μιας νέας γυναικείας ταυτότητας (Αθανασάτου,
1987:23-26, 1995:296· Παναγιωτοπούλου, 1994:287-327· Παντελίδου-Μαλούτα,
1988, 2002). Αν σε πολιτικό επίπεδο το αίτημα της αυτονομίας μπορούσε να
υλοποιηθεί με την οργανωτική αρχή των κατά μόνας συνεδριάσεων, σε επίπεδο
συγκρότησης λόγου και ταυτότητας οι δυσκολίες ήταν πολύ περισσότερες. Οι
γυναίκες έμοιαζαν να είναι από παντού παγιδευμένες.
Στο έργο τους «Αινίγματα της σφίγγας» (1977) οι σημαντικοί δημιουργοί και
θεωρητικοί του κινηματογράφου Laura Mulvey και Peter Wollen θέτουν το ζήτημα
της θεμελιώδους δυσκολίας· οι γυναίκες στην πατριαρχία αντιμετωπίζουν μίαν
ατελείωτη σειρά απειλών και διλημμάτων που τους είναι δύσκολο να λύσουν, γιατί
η κουλτούρα στο πλαίσιο της οποίας καλούνται να σκεφτούν δεν είναι δική τους. Η
μετατόπιση του φεμινιστικού προβληματισμού προς τα πεδία της κουλτούρας, της
ταυτότητας και της υποκειμενικότητας (Barrett, 1994:86-102) ήταν, ως ένα βαθμό,
αποτέλεσμα αυτής της δυσκολίας, αλλά και παράγωγο της επανοριοθέτησης του
πολιτικού με βάση την αρχή «το προσωπικό είναι πολιτικό» (Βαρίκα, 2000:352·
Αθανασάτου, 2004:133-151).
Από τη στιγμή που οι γυναίκες αντιμετώπιζαν, εκτός όλων των άλλων εμφανών
καταπιέσεων, και την υποκλοπή της εικόνας τους από το ανδρικό βλέμμα του
πατριαρχικού ασυνειδήτου (Mulvey, 1977:412-428), η επανάκτηση της εικόνας
τους και η επανανοηματοδότησή της έγιναν σημαντικά αιτήματα, αλλά και
αντικείμενο επεξεργασιών από τη φεμινιστική θεωρία. Η αυτονομία κατέστη σημείο
αιχμής σε πολιτικό επίπεδο και σε επίπεδο κουλτούρας. Τα ερωτήματα που
δέσποζαν στα φεστιβάλ γυναικείου κινηματογράφου της εποχής (βλ. αναφορά στο
φεστιβάλ του Σω, Παραδείση, 1983:10-18), αλλά και στη φεμινιστική φιλμική
θεωρία, που αναπτύσσεται με ραγδαίους ρυθμούς στις δεκαετίες του ’70 και ’80
(βλ. ενδεικτικά, Mulvey, 1989, 2004· Haskell, 1979· Kaplan, 1983· Walsh, 1984·
Mayne, 1993), είναι χαρακτηριστικά:
– Είναι η ματιά πάντοτε ανδρική;
– Τι σημαίνει γυναικεία ιδιαιτερότητα, τι γυναικείο βλέμμα και πώς εκφράζεται
τελικά αυτό στον κινηματογράφο ή στην τέχνη γενικότερα;
– Πώς ενσωματώνεται στην καλλιτεχνική γλώσσα η φεμινιστική οπτική;
– Πώς αντιμετωπίζεται ο κίνδυνος ουδετεροποίησης της γυναικείας οπτικής, όταν
παραμερίζεται η έμφυλη διαφορά;
Η αυτονομία σε επίπεδο βλέμματος εκφράστηκε από την προσπάθεια απόρριψης
της ανδρικής ματιάς (male gaze), η οποία νοήθηκε ως κυρίαρχη και καταπιεστική
για τις γυναίκες, εξαιτίας της εξουσιαστικής της δύναμης πάνω στο γυναικείο λόγο
και τη γυναικεία επιθυμία. Μία από τις καθοριστικές επιλογές ήταν, λοιπόν, να
ορίσουν οι ίδιες οι γυναίκες το βλέμμα, να γίνουν ο φορέας του.
Η ανάδειξη στοιχείων του γυναικείου ζητήματος στο κέντρο του
προβληματισμού, αλλά και η δυναμική εμφάνιση γυναικών δημιουργών –
υποκειμένων που καθορίζουν οι ίδιες το βλέμμα της μηχανής λήψης από την άλλη
πλευρά της κάμερας– όρισαν ένα νέο πεδίο του νέου ελληνικού κινηματογράφου με

128

Gendering Transformations

σημαντική κοινωνική, πολιτική και πολιτισμική διάσταση. Η διαχείριση της
διαμάχης για την ταυτότητα έγινε, εκ των πραγμάτων, υπόθεση κυρίως των
γυναικών, οι οποίες εισήγαγαν μία εντελώς νέα θεματολογία και οπτική, χωρίς να
λείπουν και τα αξιόλογα εγχειρήματα παρέμβασης στην καλλιτεχνική γλώσσα. Το
εναλλακτικό βλέμμα των Ελληνίδων δημιουργών της δεκαετίας του ’70 και του ’80
και η εκ των υστέρων αποτίμηση αυτού του βλέμματος από τη σκοπιά της
φεμινιστικής φιλμικής κριτικής θεωρίας, με κεντρικό παράδειγμα την καλλιτεχνική
κατάθεση της Τώνιας Μαρκετάκη και της Φρίντας Λιάππα, έχουν αναλυθεί από τη
γράφουσα σε προγενέστερο χρόνο (Αθανασάτου, 2002, 2005, Μάρτιος).
Η αναβαθμισμένη πολιτική συμμετοχή των γυναικών στους αγώνες για τη
δημοκρατία και η ευρεία πολιτική ριζοσπαστικοποίηση, αλλά και η ακμή του
φεμινιστικού κινήματος, έδωσαν πεδίο δημοσιότητας (βήμα) στην αναζήτηση ενός
αυτόνομου γυναικείου λόγου – στοιχείο που εκφράστηκε, σε διάφορους βαθμούς,
στη σκηνοθετική ματιά και των γυναικών δημιουργών (Αθανασάτου, 2004, 2005,
Μάρτιος). Τα σημεία της αυτονομίας, περισσότερο εμφανή στη δουλεία της Φρίντας
Λιάππα (ο χώρος της γυναικείας ερωτικής επιθυμίας, η σωματικότητα, το υγρό
στοιχείο, η θεώρηση της γυναικείας σεξουαλικότητας), εντοπίζονται στις τρεις
σημαντικές ταινίες της, «Μια ζωή σε θυμάμαι να φεύγεις» (1977), «Απεταξάμην»
(1980) και «Οι δρόμοι της αγάπης είναι νυχτερινοί» (1981).
Στην περίπτωση της Τώνιας Μαρκετάκη, ο καθορισμός του βλέμματος υπήρξε
περισσότερο σύνθετος (Αθανασάτου, 2002:167-168, 2005, Μάρτιος). Η Ρήνη των
αρχών του αιώνα στην ταινία «Η τιμή της αγάπης» (1983) είναι μία τολμηρή,
ανύπαντρη μητέρα που θα απορρίψει ένα γάμο συναλλαγής, θα σπάσει τον κώδικα
τιμής-ντροπής και θα στηριχθεί στην εργασία της. Οι προσλαμβάνουσες της
πολιτικοποίησης είναι εμφανείς, καθώς η ταξική αντίθεση συνδέεται με το
ριζοσπαστικό αίτημα αυτοκαθορισμού της γυναικείας ταυτότητας.
Το σώμα και ο πειραματικός κινηματογράφος
Η προσέγγιση του Pierre Bourdieu για τη δόμηση των έμφυλων ταυτοτήτων μέσω
των έξεων –που είναι έμφυλες και εμφυλοποιούν, δομούν και δομούνται– συνιστά
μία από τις πιο ριζοσπαστικές και πρωτοποριακές αναφορές της κοινωνικής θεωρίας
στο θέμα του κοινωνικού φύλου. Η επεξεργασία του Bourdieu για τη συμβολική βία
επιτρέπει τη σύλληψη των διαδικασιών συγκατάθεσης των κυριαρχούμενων, μέσω
της σωματοποίησης των σχέσεων κυριαρχίας. Πρόκειται για τη βαθμιαία
σωματοποίηση των θεμελιωδών σχέσεων που είναι ουσιαστικές στις κοινωνικές
τάξεις (ordre), η οποία καταλήγει στη σύσταση δύο διαφορετικών φύσεων
(φυσιοποιημένων κοινωνικών διαφορών), εγγεγραμμένων μέσα στις σωματικές
έξεις (hexis) υπό τη μορφή δύο τάξεων αντιτιθέμενων και συμπληρωματικών
(Bourdieu, 1979, 1998). Η άμεση και προ-στοχαστική υποταγή των
κοινωνικοποιημένων σωμάτων στηρίζεται στην τεράστια εργασία εγχάραξης και
διαρκούς μετασχηματισμού των σωμάτων, που έχει προηγηθεί. Κατ’ αυτό τον τρόπο
το σώμα καθίσταται μνημόνιο των σχέσεων κυριαρχίας.
Η αξιοποίηση της προσέγγισης του Bourdieu από τη φεμινιστική σκέψη
εκκρεμεί, αν και έχει επισημανθεί από ερευνητές και ερευνήτριες η ιδιαίτερη
δυναμική της (Παντελίδου-Μαλούτα, 2002:113). Σε μία εύστοχη ερμηνευτική

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

129

προσέγγιση, ο Lois McNay υπογραμμίζει ότι το έργο του Bourdieu για την
ενσωμάτωση του κοινωνικού στο σώμα ενέχει μια δυναμική και όχι διχοτομική
αντίληψη της ταυτότητας φύλου, αφού οι έμφυλες έξεις και πρακτικές υπόκεινται σε
μεταβολή (McNay, 1999:95-117). Υπό αυτή την έννοια, το σώμα νοείται ως
δυναμικό σύνορο μεταξύ της φύσης, του συμβολικού και του κοινωνικού. Μια
τέτοια αντίληψη συμβαδίζει με τις νέες προσεγγίσεις για μια ανοιχτή, μη διχοτομική
ταυτότητά φύλου (Butler, 1990), αλλά και επιτρέπει επιπλέον υποθέσεις για
μετασχηματισμό των έμφυλων έξεων, αφού πρόκειται για προσωρινές δομές,
υποκείμενες συνεχώς στη μεταβολή της εμπειρίας (McNay, 1999). Εκτιμώ ότι η
προσέγγιση και οι έννοιες που εισηγείται ο Bourdieu ενέχουν μια δυνατότητα
συνάντησης μοντέρνων και μεταμοντέρνων θεωρήσεων για τις ταυτότητες φύλου,
εγκλείοντας μια θετική δυναμική για τη φεμινιστική αμφισβήτηση στην παρούσα
φάση.
Έχοντας ως αφετηρία την οπτική του για το σώμα και τις έμφυλες έξεις, θα
εστιάσουμε στη συνέχεια στο λεγόμενο «Σωματικό Κινηματογράφο», όπως αυτός
εκφράστηκε στο έργο δύο πρωτοπόρων Ελληνίδων δημιουργών, της Μαρίας
Κλωνάρη και της Κατερίνας Θωμαδάκη. Οι Κατερίνα Θωμαδάκη και Μαρία
Κλωνάρη είναι οι δημιουργοί του «Σωματικού Κινηματογράφου»1 (Cinema of the
body), που πρωτοεμφανίστηκε το 1976 με την ταινία τους «Διπλός Λαβύρινθος».
Στην πορεία του χρόνου ανέπτυξαν την πρότασή τους –κινούμενες πάντα στο
εξωτερικό, με βάση το Παρίσι– αντιμετωπίζοντας την πρόκληση της συνάντησης
του κινηματογράφου με τις εικαστικές τέχνες και το θέατρο και επεξεργαζόμενες
προτάσεις που προκύπτουν από καινοτόμες συναντήσεις των μέσων (Chich, 2004).
Αν ακολουθήσουμε τις δύο καλλιτέχνιδες στη διαδρομή της καλλιτεχνικής
πρακτικής τους, αλλά και των θεωρητικών τους θέσεων, θα έχουμε την ευκαιρία να
διαπιστώσουμε τους πολλαπλούς τρόπους με τους οποίους εκφράζεται σε
διαφορετικές χρονικές στιγμές το θέμα της ταυτότητας φύλου.
Σκιαγραφώντας αυτήν τη σύνθετη και ενδιαφέρουσα πορεία, πάντα με επίκεντρο
τη σχέση εικόνας-κινηματογράφου-σώματος, θα διακρίνουμε στο ξεκίνημά τους το
θέμα της γυναικείας διάστασης σε όλες τις εκδοχές της. Στη διαπραγμάτευσή του
είναι εμφανείς σαφείς συγκλίσεις προς τα σημεία της αυτονομίας και της πολιτικής
του σώματος (το σώμα ως πεδίο πολιτικού αγώνα), που υιοθέτησε το φεμινιστικό
κίνημα της δυτικής Ευρώπης εκείνης της περιόδου – μέσα της δεκαετίας του ’70. Η
συνέχεια του έργου τους, ωστόσο, κυριαρχείται από υβριδικές αναπαραστάσεις, με
αντιπροσωπευτική μορφή τον ερμαφρόδιτο άγγελο, σηματοδοτώντας την υπέρβαση
του διπολισμού και τη δια-σεξουαλικότητα.
Μελετώντας περισσότερο τα σημεία αυτής της πορείας, ανατρέχουμε στη
συνέντευξη που έδωσαν στο περιοδικό «Σύγχρονος Κινηματογράφος» στις αρχές
της δεκαετίας του ’80 (Θωμαδάκη και Κλωνάρη, 1981), όπου ανέφεραν μεταξύ
άλλων: «Αναζητάμε τις διαφορές μας, ό, τι το μοναδικό φέρνουμε μέσα μας, την
ταυτότητά μας, τη φωνή μας, τη ματιά μας, το σώμα μας. … Μας απασχολεί έντονο
ερώτημα πάνω στο σώμα, στο γυναικείο σώμα». Έχοντας ήδη πίσω τους τη σειρά
ταινιών της «Σωματικής Τετραλογίας» (μεταξύ των οποίων ο «Διπλός Λαβύρινθος»
[1976] και ο «Κύκλος της Unheimlich» [1979, 1981]), τοποθετούνται στην όχθη της
διαφοράς, δηλώνοντας: «Παρακολουθούμε τον αντίλογο της ψυχαναλύτριας Λις
Ιριγκαράυ στην ορθόδοξη ψυχανάλυση». Η επίμονη επάνοδος στο πρόβλημα της
γυναικείας ταυτότητας-γυναικείας κουλτούρας εκφράζεται και στο «Μανιφέστο για

130

Gendering Transformations

μια ριζικά καινούρια γυναικεία ταυτότητα και για ένα διαφορετικό
κινηματογράφο», που παρατίθεται μετά τη συνέντευξη στο ίδιο τεύχος του
περιοδικού «Ανυποταγή-ανεξαρτησία-ρήξη-αυτονομία», συμπορεύονται με τα
ιδεώδη των καιρών.
Αρκετά χρόνια αργότερα, οι ίδιες αυτοπροσδιορίζουν το έργο τους ως εξής:
«Κατά την πρώτη περίοδο, το πεδίο μας είναι η διερεύνηση του γυναικείου εαυτού,
η αποτύπωσή του σε εικόνες η αυτο-αναπαράσταση ως μέσο προσδιορισμού της
ταυτότητας.» (Θωμαδάκη και Κλωνάρη, 1981) Ο «Διπλός Λαβύρινθος» θεωρείται
από τις ίδιες ως «η ταινία-matrix» για όλα τα θέματα και τις προσεγγίσεις που
ανάπτυξαν. Μια ταινία βασισμένη στο «διπλό παιχνίδι των βλεμμάτων», τη διπλή
αυτο-αναπαράσταση. «Ο σκοπός είναι να καταστρέψουμε τις κλασικές διχοτομίες
υποκειμένου-αντικειμένου, βλέποντος-βλεπόμενου, δύο σώματα, δύο φαντασιακά»,
δηλώνουν οι δύο δημιουργοί (ό.π.)
Στην ίδια κατεύθυνση κινείται και η ταινία «Σέλβα. Ένα πορτραίτο της Παρβανέ
Ναβαΐ» (1983) της Μαρίας Κλωνάρη, η οποία κατ’ ευτυχή συγκυρία προβλήθηκε
κατά τη διάρκεια του 45ου Φεστιβάλ Θεσσαλονίκης για πρώτη φορά, σε κόπια
αποκατεστημένη από τα Γαλλικά Κινηματογραφικά Αρχεία (Νοέμβριος 2004), σε
ένδειξη τιμής για το πρωτοποριακό έργο των δύο καλλιτέχνιδων. Από κείμενο της
Κατερίνας Θωμαδάκη (1986), διαβάζουμε:
Ένα δάσος εκρήγνυται στην ταινία Σέλβα. Η φύση, ο εξωτερικός χώρος, κινούμενη
μεταφορά του εσωτερικού χώρου της ερμηνεύτριας. Ανεμοστρόβιλος, πνοή που σείει την
απραξία της γης, η γυναίκα αυτή, φορώντας πορφυρά ρούχα χορεύει. Η έκστασή της
στοιχειώνει το δάσος. Μάγισσα, περιπλανιέται έξω από το σώμα της, πετάει ενώ
εγκαταλείπεται στα βάθη του ύπνου. Η βαρύτητα ανατρέπεται, το δάσος ταξιδεύει, η
κίνηση της κάμερας απελευθερώνεται για να αναδημιουργήσει το χώρο και το χρόνο.

Το σώμα και οι μετεωρισμοί του επανέρχονται και στην ταινία «Πτώσεις.
Έρημος. Συν», (1985) η οποία επίσης προβλήθηκε στην παρουσίαση του 45ου
Φεστιβάλ Θεσσαλονίκης (Mauron, 2004). Η επανανακάλυψη, εφεύρεση μιας
θηλυκότητας αυθεντικής, αυτεξούσιας, αυτόνομης –και όχι παράγωγο του ανδρικού
φανταστικού, που προσπαθεί να κρατήσει τις γυναίκες δέσμιες του μύθου, ενώ στην
πραγματικότητα τις διατηρεί σε μία κατάσταση υποτέλειας (Θωμαδάκη και
Κλωνάρη, 1981)– συνιστά και το θέμα του «Κύκλου Unheimlich» (1979-81).
H ενσωμάτωση στην καλλιτεχνική τους γλώσσα της πολιτικής διάστασης της
γυναικείας ταυτότητας βρίσκει εφαρμογή σε όλα τα σημεία της καλλιτεχνικής
πρακτικής τους. Το έργο τους συνιστά, όπως επισημαίνει η Cécill Chich (2004), μη
αφηγηματικό κινηματογράφο:
... που διεκδικεί πλήρη ανεξαρτησία παραγωγής και διανομής … γύρισμα σε Super 8, ένα
ιδιαίτερα ελαφρύ φoρμάτ που εξασφαλίζει πλήρη έλεγχο παραγωγής ... ο σωματικός
κινηματογράφος είναι μοναδική περίπτωση στην ιστορία του κινηματογράφου, έργο το
οποίο έχουν επωμισθεί δύο γυναίκες, σύμφωνα με ένα ξεκάθαρο σύστημα ισοτιμίας και
ανταλλαγής ρόλων, διπλός δημιουργός.

Ο «Κύκλος του Αγγέλου» αποτελεί μία από τις πιο σημαντικές ενότητες στο
έργο των δύο εικαστικών, αποτυπώνοντας την πορεία τους κατά την τελευταία
δεκαπενταετία. Περιλαμβάνει πάνω από 30 δημιουργίες ποικίλων τεχνολογιών, που

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

131

έχουν παρουσιαστεί διεθνώς σε μουσειακούς χώρους (Πληροφοριακό έντυπο 45ου
Φεστιβάλ Θεσ/κης, 2004). Επανερχόμενες στα θέματα της βαρύτητας, της
ελευθερίας και της αιώρησης στο σύμπαν, με αφορμή μια αρχειακή φωτογραφία
ερμαφρόδιτου, επεξεργάζονται με ευαισθησία μια μορφή η οποία υπερβαίνει το
διπολισμό των φύλων2. Ο ερμαφρόδιτος άγγελος με τα δεμένα μάτια, στην ταινία
«Ρέκβιεμ για τον 20ο αιώνα» (1994), γίνεται ο «αγγελιοφόρος, αλλά και μάρτυρας
του 20ου αιώνα»3. Οι δύο καλλιτέχνιδες επεκτείνουν το ερώτημα πέρα από το θέμα
του φύλου για να αντιμετωπίσουν τον αιώνα και να δηλώσουν την οργή τους
(Mondzain, 1999). Στην εικαστική δημιουργία «Personal statement» (1994) ο
ερμαφρόδιτος άγγελός τους γίνεται μία πρότυπη υβριδική εικόνα, φορέας όλων των
εικονικών φύλων (Glucksmann, 1998).
Επέλεξα την παρουσίαση του πρωτοποριακού, πειραματικού έργου των δύο
Ελληνίδων δημιουργών που ζουν στο εξωτερικό, πιστεύοντας ότι σκιαγραφεί κατά
τον καλύτερο τρόπο πώς οι αναζητήσεις στο πεδίο της αναπαράστασης μπορούν να
συνδεθούν με τις σύγχρονες ριζοσπαστικές συζητήσεις στο χώρο της κοινωνικής
θεωρίας (Bourdieu, Butler) και της φιλμικής κριτικής θεωρίας (Mulvey) και να
φωτίσουν πλευρές του ζητήματος του κοινωνικού φύλου. Στη συζήτηση αυτή, η
οποία βρίσκεται σε πλήρη εξέλιξη, οι αναπαραστάσεις δε λειτουργούν
απομονωμένα, αλλά σε σύνδεση με την ανάλυση των παραμέτρων της πραγματικής
ζωής των γυναικών και των εμπλοκών τους σε νέα πεδία κοινωνικής, πολιτικής και
οικονομικής ζωής.
Στη διαμάχη αυτή νεωτερικότητας-μεταμοντέρνων προσεγγίσεων, η οποία
διατρέχει σήμερα όλα τα πεδία της κοινωνικής θεωρίας επηρεάζοντας άμεσα την
προβληματική και τη δυναμική των φύλων, προτείνεται η αξιοποίηση των
συμβολικών κεκτημένων της φεμινιστικής εξέγερσης στην ιστορικά σημαντική
στιγμή των δεκαετιών ’70 και ’80, και ιδιαίτερα της αξιοπρέπειας και της
αυτονομίας του φύλου ως πράξης ανακάλυψης και αυτοκαθορισμού. Μετά από αυτά
και πέρα απ’ αυτά, η συζήτηση μπορεί πλέον να προχωρήσει προς την
απελευθέρωση από τις προκαθορισμένες ταυτότητες φύλου – ουτοπία που μας
επαγγέλλεται η μεταμοντέρνα συνθήκη.
Ευχαριστίες
Ευχαριστώ τις Κατερίνα Θωμαδάκη και Μαρία Κλωνάρη για την ευγενική
παραχώρηση της ταινίας τους «Requiem pour le XXe siècle» (1994, 14΄), καθώς και
προσωπικού τους υλικού για τη θεώρηση του καλλιτεχνικού και θεωρητικού τους
έργου και την παρουσίασή του στις εργασίες του Διεθνούς Συνεδρίου «Έμφυλοι
Μετασχηματισμοί», που πραγματοποιήθηκε από το τμήμα Κοινωνιολογίας του
Πανεπιστημίου Κρήτης, στο Ρέθυμνο, τον Μάιο 2005.

1
Για τον όρο «Σωματικός Κινηματογράφος» παραθέτουμε την άποψη της Κατερίνας
Θωμαδάκη:

132

Gendering Transformations

Βρήκαμε έναν άλλο όρο και ονομάσαμε τον κινηματογράφο μας σωματικό,
κινηματογράφο του σώματος. Το σώμα είναι πάρα πολύ σημαντικό για μας σαν εικόνα,
μιας και δουλεύουμε πάνω στην εικόνα του σώματος, αλλά είναι και το σώμα της
κινηματογραφίστριας, το οποίο επενδύεται κι αυτό μέσα στο έργο με την κίνησή του, με
το γεγονός ότι κρατάμε την κάμερα κι ότι η κάμερα είναι μια προέκταση του σώματος.
Αυτός ο όρος μας καλύπτει περισσότερο από τον όρο πειραματικός (Συνέντευξη στον
Βαγγέλη Ρητά, Ένας κινηματογράφος του σώματος. Πρώτο Πλάνο, 161:13, έκδοση του
45ου Φεστιβάλ Θεσσαλονίκης).
2

Η υπέρβαση της διχοτομίας του φύλου αποτελεί την κατεύθυνση των σύγχρονων
θεωρητικών αναζητήσεων στο πεδίο των ταυτοτήτων φύλου. Στην ελληνική βιβλιογραφία η
πλέον ολοκληρωμένη και σημαντική συμβολή στην ανάλυση του ζητήματος περιλαμβάνεται,
κατά την άποψή μας, στο βιβλίο της Παντελίδου-Μαλούτα, Το φύλο της δημοκρατίας.
Ιδιότητα του πολίτη και έμφυλα υποκείμενα (2003), και ιδιαίτερα στις σελ. 143-155. Σύμφωνα
με την Παντελίδου-Μαλούτα, εκκρεμεί μια πολιτική του φύλου, όπου «το έμφυλο δε θα
ταυτίζεται με το διχοτομημένο» (ό.π., σελ. 149). Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν, επίσης,
οι ύστερες απόψεις της σκηνοθέτιδας και θεωρητικού Laura Mulvey (2005), η οποία
επισημαίνει ότι το «δυαδικό μοντέλο υπήρξε σε μια συγκεκριμένη ιστορική στιγμή
απαραίτητο δυναμικό εργαλείο». Παρ’ όλα αυτά, μια εναλλακτική φεμινιστική ψυχαναλυτική
θεωρία θά ’πρεπε να κινηθεί προς την «ανατροπή της πολωτικής μυθολογίας» (βλ. Mulvey,
L., 2005. Αλλαγές: Σκέψεις για το Μύθο, την Αφήγηση και την Ιστορική Εμπειρία. Στο L.
Mulvey, Οπτικές και άλλες απολαύσεις, σελ. 275-301. Αθήνα: Παπαζήσης. [Πρώτη
δημοσίευση στο Discourse το 1985 και στο History Workshop Journal το 1987]). «Μορφή
ανατρεπτική, που ευαγγελίζεται το τέλος του ανταγωνισμού των δύο φύλων, σύμβολο
σιωπηλής αντίστασης αλλά και θεματοφύλακας της ελεύθερης βούλησης του ανθρώπου,
ακόμα και μέσα στη φρίκη του πολέμου, ο Άγγελος των Κ. Θ. και Μ. Κ. είναι πολυδιάστατος,
όπως και οι άγγελοι του μύθου ή της πίστης μας. «Τον Άγγελό τους, μορφή που ξεφεύγει από
κάθε ταξινόμηση και υπέρμαχο της διαφορετικότητας, παρακολουθούμε…», σημειώνει η
Ελευθερία Τραΐου στο «Συνάντηση με έναν άγγελο» (27.3.2005, Επτά Ημέρες, Καθημερινή,
σελ. 30-31). Στην ίδια συνέντευξη η Κ.Θ. τονίζει: «Ταυτίζουμε τον Άγγελο με την
αναθεώρηση των κατεστημένων κατηγοριών της ταυτότητας και των φύλων, ένα τεράστιο
ζήτημα της σύγχρονης κοινωνικο-φιλοσοφικής σκέψης»· χαρακτηριστικό της μορφής του δεν
είναι η νόρμα, αλλά η αέναη διαφοροποίηση (ό.π., σελ. 30).

Βιβλιογραφία
Αθανασάτου, Γ. (1987). Ένα αδίκημα εκσυγχρονίζεται, Δίνη, Φεμινιστικό Περιοδικό, 2:23-26.
——— (1995). Η επανεμφάνιση φεμινιστικών διεκδικήσεων στη μεταδικτατορική Ελλάδα
και η άσκηση πολιτικών του κράτους: μεταξύ παράδοσης και εκσυγχρονισμού. Στο Κ.
Σπανού (Επιμ.), Κοινωνικές διεκδικήσεις και κρατικές Πολιτικές (σελ. 295-307). Αθήνα:
Εκδόσεις Σάκκουλα.
——— (2002). Οι γυναίκες από τις δύο πλευρές της κάμερας. Προσεγγίσεις στην αναζήτηση
γυναικείας ταυτότητας. Στο Δ. Λεβεντάκος (Επιμ.), Όψεις του Νέου Ελληνικού
Κινηματογράφου, 2. Αθήνα: Εταιρεία Ελλήνων Σκηνοθετών, Κέντρο Οπτικοακουστικών
Μελετών.
——— (2004). Ταυτότητες φύλου και μεταπολίτευση. Το προσωπικό ήταν πολιτικό. Στο Γ.
Κοντογιώργης, Κ. Λάβδας, Μ. Μενδρινού και Δ. Χρυσοχόου (Επιμ.), Τριάντα Χρόνια
Δημοκρατία: Το Πολιτικό Σύστημα της Τρίτης Ελληνικής Δημοκρατίας 1974-2004, τόμος

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

133

Β´ (σελ. 133-151). Αθήνα: Εκδόσεις Κριτική – Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης
Πανεπιστημίου Κρήτης.
——— (2005, Μάρτιος). Το εναλλακτικό βλέμμα των Ελληνίδων γυναικών δημιουργών στις
δεκαετίες ’70 και ’80. Στο Οι Γυναίκες Σκηνοθετούν. Φεστιβάλ Γυναικείων Ταινιών
Μικρού Μήκους. Αφιέρωμα της Εταιρείας Ελλήνων σκηνοθετών, 4-10 Μαρτίου 2005,
Αθήνα.
Βαρίκα, Ε. (2000). Με διαφορετικό πρόσωπο. Φύλο, διαφορά και οικουμενικότητα. Αθήνα:
Εκδόσεις Κατάρτι.
Bourdieu, P. (1979). Distinction. A Social Critique of the Judgment of Taste. London:
Routledge and Kegan Paul.
——— (1998). Η Ανδρική Κυριαρχία. Αθήνα: Στάχυ.
Butler, J. (1990). Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. London:
Routledge.
Chich, C. (2004). Ο Σωματικός Κινηματογράφος των Κατερίνας Θωμαδάκη και Μαρίας
Κλωνάρη. Στο Αφιέρωμα. Κατερίνα Θωμαδάκη και Μαρία Κλωνάρη. Θεσσαλονίκη:
Έκδοση 45ου Διεθνούς Φεστιβάλ Θεσσαλονίκης [επιμ. αφιερώματος Χ. Γαλανοπούλου,
επιλογή κειμένων Κ. Θωμαδάκη και Μ. Κλωνάρη].
Glucksmann, C. (1998). Le sexe virtuel. Στο Pour une Ecologie des Media, Paris: Astarti.
Αναδημοσίευση στο Αφιέρωμα. Κατερίνα Θωμαδάκη και Μαρία Κλωνάρη. Θεσσαλονίκη:
Έκδοση 45ου Διεθνούς Φεστιβάλ Θεσσαλονίκης [επιμ. αφιερώματος Χ. Γαλανοπούλου,
επιλογή κειμένων Κ. Θωμαδάκη και Μ. Κλωνάρη].
Haskell, M. (1979). From Reverence to Rape: The Treatment of Women in the Movies.
Harmondsworth: Penguin.
Θωμαδάκη, Κ. (1986). Catalogue Film portrait of Women by Women. Toronto: The Funnel.
Αναδημοσίευση στο Αφιέρωμα. Κατερίνα Θωμαδάκη και Μαρία Κλωνάρη. Θεσσαλονίκη:
Έκδοση 45ου Διεθνούς Φεστιβάλ Θεσσαλονίκης [επιμ. αφιερώματος Χ. Γαλανοπούλου,
επιλογή κειμένων Κ. Θωμαδάκη και Μ. Κλωνάρη].
Θωμαδάκη, Κ. και Κλωνάρη, Μ. (1981). Συνέντευξη στον Ανδρέα Βελισσαρόπουλο,
Σύγχρονος Κινηματογράφος, 30:51-59.
Kaplan, A. (Επιμ.). (1983). Women on Film Noir. London: British Film Institute.
McNay, L. (1999). Gender, Habitus and the field. Theory, Culture & Sosiety, 16 (1):95-117.
Mauron, V. (2004). Στο Αφιέρωμα. Κατερίνα Θωμαδάκη και Μαρία Κλωνάρη. Θεσσαλονίκη:
Έκδοση 45ου Διεθνούς Φεστιβάλ Θεσσαλονίκης [επιμ. αφιερώματος Χ. Γαλανοπούλου,
επιλογή κειμένων Κ. Θωμαδάκη και Μ. Κλωνάρη].
Mayne, J. (1993). Cinema and Spectatorship. London: Routledge.
Mondzain, M. J. (1999). Ρέκβιεμ για τον 20ο αιώνα. Les Cahiers de Médiologie, 7. Paris:
Gallimard. Αναδημοσίευση στο Αφιέρωμα. Κατερίνα Θωμαδάκη και Μαρία Κλωνάρη.
Θεσσαλονίκη: Έκδοση 45ου Διεθνούς Φεστιβάλ Θεσσαλονίκης [επιμ. αφιερώματος Χ.
Γαλανοπούλου, επιλογή κειμένων Κ. Θωμαδάκη και Μ. Κλωνάρη].
Mulvey, L. (1977). Visual Pleasure and Narrative Cinema. Στο K. Kay, G. Peary (Επιμ.),
Women and the Cinema (σελ. 412-428). New York: Dutton. (Ανατύπωση από Screen, 16,
3 [1975], University of Glasgow).
——— (1989). Visual and Other Pleasures. London: Palgrave [Ελληνική έκδοση Οπτικές και
Άλλες Απολαύσεις, Αθήνα, Παπαζήσης, 2005].
——— (2004). The Modern American Woman of the 1920’s: a Possible Site for Exchange
between Film Studies and Cultural Studies. Στο Π. Ρηγοπούλου (Επιμ.), Το Πάσχον
Σώμα. Οι Πολιτισμικές Σπουδές σήμερα και αύριο. Αθήνα: Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών
Σπουδών Τμήματος Επικοινωνίας και ΜΜΕ, Πανεπιστήμιο Αθηνών.
Παναγιωτοπούλου, Ρ. (1994). Η χαμένη τιμή της πολιτικής κουλτούρας των Ελληνίδων:
Σκέψεις και επισημάνσεις για τη γυναικεία πολιτική κουλτούρα. Στο Ν. Δεμερτζής
(Επιμ.), Η Ελληνική Πολιτική Κουλτούρα Σήμερα (σελ. 287-327). Αθήνα: Εκδόσεις
Οδυσσέας.

134

Gendering Transformations

Παντελίδου-Μαλούτα, Μ. (2002). Το Φύλο της Δημοκρατίας. Αθήνα: Εκδόσεις Σαββάλας.
——— (1988). Γυναικείο ζήτημα και κράτος πρόνοιας. Στο Θ. Μαλούτας και Δ. Οικονόμου
(Επιμ.), Προβλήματα Ανάπτυξης του Κράτους Πρόνοιας στην Ελλάδα (σελ. 183-220).
Αθήνα: Εξάντας.
Παπαγεωργίου, Γ. (2004). Ηγεμονία και Φεμινισμός. Αθήνα: Τυπωθήτω.
Παραδείση, Μ. (1983). 4ο Διεθνές Φεστιβάλ του Sceaux: Λόγος γυναικών. Σκέψεις μετά το
τέταρτο φεστιβάλ, Σύγχρονος Κινηματογράφος, 32:10-18.
45ο Φεστιβάλ Κινηματογράφου Θεσσαλονίκης. Κατερίνα Θωμαδάκη και Μαρία Κλωνάρη:
κινηματογραφικές κοσμογονίες. Θεσσαλονίκη, 2004.
Walsh, A. (1984). Women’s film and female experience 1940-1950. New York: Praeger.

Το Κοινωνικό Φύλο στο Περιοδικό
«Έψιλον» της Κυριακάτικης
Ελευθεροτυπίας
Χριστίνα Κωνσταντινίδου
Πανεπιστήμιο Κρήτης

Το Έψιλον πρωτοκυκλοφόρησε στις 14/4/1991 και αποτελεί υβρίδιο life-style
περιοδικού –όπως είναι το Κλικ, το ΜΑΧ, κλπ., που απευθύνονται στη λεγόμενη
«νέα επαγγελματική-διευθυντική τάξη της οικονομίας και της εμπορικής
κουλτούρας» και προωθούν τον καταναλωτικό ηδονισμό, την ειρωνική κατεδάφιση
της κριτικής πολιτικής συνείδησης, την παρωδία και τον εύθυμο μηδενισμό της
νεανικής κουλτούρας (Σεβαστάκης, 2004)– και μιας πιο παραδοσιακής μορφής
εικονογραφημένου περιοδικού ποικίλης ύλης (πχ. Εικόνες, Ταχυδρόμος, κλπ.). Απ’
την άλλη, το Έψιλον συνιστά ένθετο περιοδικό μιας πολιτικής, «έγκυρης»
εφημερίδας, που απευθύνεται σε ένα ευρύτερο αναγνωστικό κοινό. Έτσι, ακόμα κι
αν δεν πρόκειται για ένα πολιτικό έντυπο με την κλασική σημασία του όρου,
ακολουθεί με αρκετή συνέπεια τους κλασικούς ειδησεογραφικούς κανόνες ως προς
το τι αποτελεί «είδηση»/«καλή ιστορία», πώς ιεραρχείται, ποιες είναι οι πηγές της,
πώς γράφεται και πώς παρουσιάζεται (Κωνσταντινίδου, 1998). Ως βασικό κείμενο
για την ανάλυσή μου επέλεξα το τεύχος 538 του Έψιλον, με ημερομηνία έκδοσης
29/7/2001. Tο συγκεκριμένο τεύχος, το οποίο μπορεί να θεωρηθεί τυπικό του
περιοδικού, αριθμεί 96 έγχρωμες σελίδες, που συμπληρώνονται από το εξώφυλλο
και το οπισθόφυλλο. Συνολικά, περιλαμβάνει οκτώ κύρια άρθρα, με αντίστοιχη
εικονογράφηση. Επιπλέον, υπάρχουν οι τακτικές «ρουμπρίκες» του περιοδικού, ενώ
διάσπαρτες μεταξύ των διαφόρων άρθρων είναι 28 διαφημίσεις προϊόντων.
Κύριο χαρακτηριστικό του Έψιλον είναι η εντεινόμενη έμφαση προς τη
φωτογραφική εικόνα και το χρώμα, σε συνδυασμό με τους μεγάλους, ευρηματικούς
τίτλους και τις αντίστοιχες λεζάντες, σε βάρος του καθαυτού κειμένου. Με
δεδομένο αυτό, κι επειδή είναι γενικά αποδεκτό σύμφωνα με τα δημοσιογραφικά
κριτήρια ότι το εξώφυλλο έχει ως στόχο να προσελκύσει ή να «καταγοητεύσει» τον
αναγνώστη (Lavoinne, 2004:124), αλλά και να προτείνει, επίσης, μια αναγνωστική
διαδρομή, αποφάσισα να ξεκινήσω την «αναγνωστική/ερμηνευτική» μου απόπειρα
από το εξώφυλλο. Στη συνέχεια, θα επιχειρήσω να ακολουθήσω μια πορεία στο
εσωτερικό του περιοδικού, μέσω συναρθρώσεων και σχέσεων που θεωρώ ότι
κατασκευάζονται βάσει συγκεκριμένων σημασιοδοτικών στρατηγικών από το ίδιο
το περιοδικό.
Γενικά μπορεί να παρατηρηθεί ότι κάθε εξώφυλλο του Έψιλον, μέσω της
φωτογραφίας και της κεντρικής λεζάντας, παραπέμπει σε μία από τις ιστορίες του
τεύχους. Η κατασκευή του εξώφυλλου αντλεί από την «παράδοση» τόσο της
σύγχρονης εικονογραφίας των ΜΜΕ όσο και του ίδιου του Έψιλον. Ειδικότερα, θα

136

Gendering Transformations

μπορούσαμε να πούμε ότι συγκροτεί «ένα πλέγμα από συγκλίνοντα μηνύματα, των
οποίων το κέντρο είναι η φωτογραφία, αλλά όμως ο περίγυρος αποτελείται από το
κείμενο, τον τίτλο, τη λεζάντα, τη σελιδοποίηση και, κατά έναν πιο αφηρημένο, όχι
όμως λιγότερο ‘πληροφορούντα’, τρόπο, το ίδιο το όνομα [του περιοδικού]»
(Barthes, 1988:25). Για παράδειγμα, στο εξώφυλλο του τεύχους που επέλεξα ως
κεντρικό για την ανάλυσή μου, κυριαρχεί η έγχρωμη φωτογραφία του
φωτομοντέλου Αντριάνας Σκλεναρίκοβα, η οποία εικονίζεται με έξωμο βραδινό
φόρεμα σε μαύρο φόντο. Κύριο χαρακτηριστικό της συγκεκριμένης πόζας συνιστά
το βλέμμα της γυναίκας, που «πέφτει κατευθείαν πάνω στην κάμερα, βγαίνοντας
από τα όρια της φωτογραφίας» (Mulvey, 2004:168)1. Στο κάτω μέρος του
εξώφυλλου, σε σημείο που συμπίπτει με το μαύρο μπούστο της, είναι
αναγεγραμμένη η δήλωση «Μου αρέσει να υπηρετώ τον Καρεμπέ». Πάνω αριστερά
υπάρχει το γνωστό λογότυπο του περιοδικού, ενώ στα δεξιά βρίσκονται δύο ένθετοι
τίτλοι: «Γένοβα 2001: Ντοκουμέντο. Όταν η κάμερα νικάει τα κλομπ» και «Πέντε
πολιτικοί Καλοκαιρινοί! Χόμπι & περιπέτειες στη θάλασσα».

Εικόνα 1 Περιοδικό «Ε», τεύχος 539, 29/7/2001, εξώφυλλο
Οι «προκλητικές», για το λογονομικό σύστημα (ή εξωγλωσσικό συμπεριέχον)
του νοούμενου αναγνωστικού κοινού της Ελευθεροτυπίας, αλλά και για την
ταυτότητα της εφημερίδας, οπτική εικόνα κι εξομολογητική δήλωση στο εξώφυλλο,
προκαλούν «αμηχανία». Τίθεται, λοιπόν, το ερώτημα εάν το Έψιλον, μέσα από
τέτοιες ή παρεμφερείς κατασκευές, (επιχειρεί να) αναπαράγει τα ηγεμονικά
νοήματα των έμφυλων ταυτοτήτων ή εάν, αντίθετα, κάνει ένα έξυπνο, οπτικό

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

137

ειρωνικό σχόλιο, «βγάζει τη γλώσσα» στα «πολιτικώς ορθά» νοήματα του
εκλαϊκευμένου «φεμινιστικού» λόγου της εποχής –ή/και της Ελευθεροτυπίας, πιο
ειδικά– «κλείνοντας το μάτι» στην ανατρεπτικότητα της μεταμοντέρνας νεανικής
μαζικής κουλτούρας. Ακόμα περισσότερο, ήθελα να διερευνήσω κατά πόσο, μέσα
από τον υποτιθέμενο κατακερματισμό της σημασιοδοτικής και ιδεολογικής συνοχής
της κουλτούρας που κυριαρχεί στο περιοδικό, αυτή ή άλλες κατασκευές της
θηλυκότητας και της αρρενωπότητας θα μπορούσαν να θεωρηθούν μια γόνιμη βάση
αμφισβήτησης του ηγεμονικού λόγου γύρω από τη φυσικότητα των έμφυλων
διαφορών.
Για να απαντήσω σ’ αυτό το ερώτημα, κινήθηκα ταυτόχρονα ανάμεσα σε δύο
αλληλοεξαρτώμενα επίπεδα ανάλυσης. Πρώτον, εξέτασα τις μεμονωμένες εικόνεςσελίδες ως κείμενα στη δομική τους αυτοτέλεια, με βάση τους κώδικες, τις
συμβάσεις και τα καταδηλωτικά και συνδηλωτικά νοήματα που τις συγκροτούν.
Δεύτερον, μετακινήθηκα από τη μεμονωμένη εικόνα-σελίδα προς την ιστορία που
την εμπεριέχει και το συνολικό περιεχόμενο του περιοδικού. Θεώρησα, δηλαδή, ότι
η κάθε εικόνα ή ιστορία αποκτά την πλήρη της σημασία μόνο στη συνάρθρωση της
με το υπόλοιπο περιεχόμενο, οπτικό, γλωσσικό, κλπ., καθώς συγκροτείται σε
σύστημα στη μακρά διάρκεια.
Μέσα από τη συστηματική επισκόπηση των τευχών του περιοδικού2, φαίνεται
ξεκάθαρα ότι ο συνδυασμός της εικόνας και της λεζάντας-δήλωσης, αλλά και το
περικείμενο ολόκληρης της σελίδας, αποτελεί εκδοχή της κοινής τεχνικής της
δημοσιογραφικής γλώσσας. Μέσω της εμπλοκής των αναγνωστών στην παραγωγή
του νοήματος, συγκροτεί τη σχέση του «Εαυτού» (το «Κοινωνικό Εγώ») με τον
«Άλλον», μια κατηγορία σημαδεμένη τυπικά, νομικά και πολιτισμικά. Όπως έχω
τονίσει και αλλού (Κωνσταντινίδου, 1998), σ’ αυτήν τη διαδικασία, σύμφωνα με τη
θεώρηση της Guillaumin (1972), διακρίνονται πάντα δύο επίπεδα. Το ένα
παραπέμπει στην ανθρωπότητα γενικά, αλλά υπονοεί κατά κανόνα τους λευκούς
ενήλικους άνδρες των μεσαίων και υψηλών εισοδηματικών στρωμάτων. Το άλλο
παραπέμπει στην ιδιαιτερότητα του «Άλλου» (δηλαδή της κατηγορίας των
γυναικών, όπως επίσης και της φυλής, της τάξης, της ηλικίας, της εθνικότητας, της
θρησκείας, της κοινωνικής παρέκκλισης που διαφοροποιεί από την κοινωνική νόρμα
– ψυχοπαθείς, εγκληματίες, τοξικομανείς, κ.ά.).
Η μνεία «γυναίκα», «φυλή», «τρέλα», «ηλικία», «εθνικότητα», κλπ. (δηλαδή η
μεταχείριση του «Άλλου») και η απουσία μνείας στον «Εαυτό»3 (δηλαδή η
μεταχείριση του «Εγώ»), οργανώνουν την κατανόηση του δημοσιεύματος ή του
συμβάντος που αναγγέλλεται4. Μ’ αυτόν τον τρόπο, ο «Άλλος» ενσαρκώνει μία
κοινωνική ομάδα και προσδιορίζεται απ’ αυτήν, παραπέμποντας συνεχώς στα
υποτιθέμενα χαρακτηριστικά της αναφερόμενης κατηγορίας ή στη σημαίνουσα
αντιστροφή τους. Οι τίτλοι των άρθρων «Η Κοντολίζα Ραίς γυμνάζεται: Θηλυκό
γεράκι με αρσενικά ποντίκια» (28/11/04) και «Βία γένους θηλυκού: Γυναικείες
Συμμορίες» (5/4/92) είναι ενδεικτικοί προς αυτήν την κατεύθυνση. Ειδικότερα σε
ό,τι αφορά στα φύλα, αν και η λογική πίσω από τη διαφοροποίησή τους δεν
εκφράζεται ρητά στο περιοδικό, διαπιστώνεται ότι οι μη αναγώγιμες διαφορές των
φύλων δεν παύουν ποτέ να αποτελούν δομικό στοιχείο των σχετικών
σημασιοδοτήσεων (Rakow, 1986· Cowie 1977, 1978). Πράγματι, η δημοσιογραφική
γλώσσα χρησιμοποιώντας συνεχώς τίτλους κι εκφράσεις, όπως «Φλογερές κυρίες,
παγίδες θανατηφόρες. Δέκα γυναίκες του σινεμά και του πάθους» (15/5/94), «Η

138

Gendering Transformations

Δεσποινίς διευθυντής υπάρχει μόνο στις ταινίες… Γυναίκες στα Μέσα Μαζικής
Επικοινωνίας» (12/6/94), «Η δε γυνή να σκιτσάρει τον… άνδρα. Ξένες σχεδιάστριες
κόμικς» (30/1/94), «Πίσσα και Πούπουλο. Οι γυναίκες στα Γουέστερν» (12/9/93),
διαχωρίζει συνεχώς τα φύλα. Αντιμετωπίζει το «ανδρικό» ως γενική κατηγορία και
τις γυναίκες ως το ιδιαίτερα, μορφολογικά χαρακτηρισμένο, «θηλυκό», θέτοντας το
γυναικείο φύλο έμμεσα σε αντίθεση με το γενικό-άφυλο (δηλαδή το ανδρικό).
Εξάλλου, στο Έψιλον, ενώ προσφέρεται μία σειρά από κατασκευές της
θηλυκότητας και της θηλυκής εμπειρίας, η συνεχής χρήση του ενικού (η γυναίκα),
περιβάλλει τις γυναίκες με μια έννοια γενικότητας. Αυτό συμβάλλει στην παγίωση
της ουσιοκρατικής ταυτότητας που τους αποδίδεται, υπογραμμίζοντας ακριβώς την
εντύπωση ότι δεν πρόκειται για άτομα ενταγμένα σε συγκεκριμένες ιστορικοκοινωνικές σχέσεις. Με άλλα λόγια, κάθε δημοσίευμα ή φωτογραφία, σε συνδυασμό
με τη δήλωση που «αγκυρώνει» το νόημά της, αλλά και το περικείμενό της που την
εντάσσει στο σύμπαν του περιοδικού, φαίνεται ότι παραπέμπει σε αντιθετικές,
«εγγενείς» ιδιότητες των φύλων. Στηρίζεται σε μια μη διατυπωμένη θεωρία
«βιολογικού» ή «κοινωνικού» –που, όμως, μετατρέπεται και πάλι σε «φυσικό»–
προσδιορισμού. M’ αυτήν την έννοια, αποτελεί ένα προνομιακό σημασιοδοτικό
«εργαλείο», αφού καθολικοποιεί και συγκροτεί τις γυναίκες σε ξεχωριστή (από τους
άνδρες), ενιαία, φυσική, δεδομένη, σταθερή και αναλλοίωτη ουσία («η Γυναίκα»).
Αυτό επιτυγχάνεται μέσω της απόδοσης σ’ αυτές μιας σειράς (βιολογικά)
καθορισμένων ιδιοτήτων, χαρακτηριστικών, ρόλων, θέσεων, ενδιαφερόντων, κλπ.,
αγνοώντας τις μεταξύ τους διαφορές.
Αντίθετα, το ζήτημα του ορισμού των ανδρών βρίσκεται σ’ ένα τελείως
διαφορετικό επίπεδο πραγματικότητας. Γενικά, υπάρχει η τάση να γίνεται ταύτιση
μεταξύ άνδρα και ανθρώπου (man, homme). Έτσι, το ανδρικό φύλο εξομοιώνεται μ’
ένα γενικό ανθρώπινο τύπο, που τις περισσότερες φορές δεν έχει ιδιαίτερα έμφυλα
χαρακτηριστικά, ή μάλλον τα ανδρικά χαρακτηριστικά ταυτίζονται με ανθρώπινες
ιδιότητες και με την ιδιότητα του πολίτη. Σχεδόν συστηματικά, με ελάχιστες
εξαιρέσεις, στο Έψιλον ο ένας από τους όρους της διχοτομίας αρσενικό-θηλυκό
απουσιάζει. Το ανδρικό φύλο δεν κατασκευάζεται ως τέτοιο και άρα το σημείο
«άνδρας» ως σημείο αναφοράς είναι παρόν μέσω ενός αριθμού αντιθέσεων, που δεν
εκφέρονται συνήθως, και μόνο συνειρμικά μπορεί να ανασυσταθεί.
Θεωρητικά οι έμφυλες κατηγορίες δεν εμπεριέχουν αξιολογική κρίση.
Εντούτοις, οι εκφορές που συνδέονται με το ανδρικό φύλο έχουν πιο συχνά θετικές
συνεμφάσεις και παραπέμπουν στις έννοιες της εξουσίας, του κύρους και της
ηγεσίας («Το θέμα είναι πώς φοράς τα παντελόνια», 6/10/91). Αντίθετα, στο
λεξιλογικό πεδίο η έννοια «γυναίκα» έχει συχνά υποτιμητική απόχρωση ή έχει
συχνά υποτιμητικές σεξουαλικές συνεμφάσεις, που επισκιάζουν άλλα νοήματα
προσδίδοντας στην κατηγορία των γυναικών όλα τα στοιχεία μιας «φυσικής»
κατωτερότητας. Σ’ αυτά τα συμφραζόμενα, κυριαρχεί μία «ήπια», αλλά βασική,
μορφή σεξισμού, ο οποίος εκφράζεται με πολύ διαφορετικούς οπτικούς και
λεκτικούς τρόπους και μορφές. Πράγματι, το Έψιλον βρίθει σημείων «αστεϊσμού»
(υπαινιγμοί, λογοπαίγνια, χλευασμός, ειρωνεία, κλπ.) σχετικά με το φεμινισμό, τη
θηλυκότητα, τις γυναίκες, την ανισότητα, τη σεξουαλικότητα, τις σχέσεις των δύο
φύλων, τους οικογενειακούς ρόλους, κλπ. Αυτά εκφράζουν τη συμβολική βία κι
ενσωματώνουν νοήματα εχθρότητας προς το γυναικείο φύλο, με τον ίδιο τρόπο που
το κάνουν όλες οι κυρίαρχες κοινωνικές κατηγορίες για τον «ξένο», τον «άλλον» ή

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

139

τον «υποτελή». Ενδεικτικοί είναι οι τίτλοι των άρθρων «Η Σαγκάη κάνει λίφτιγκ. Η
γυναίκα στην Κίνα» (18/4/93), «Από γυναίκες διπλώματα για νταλίκες»
(Ελευθεροτυπία, 27/9/90), «Γιώργος Μάγκας: Η Γυναίκα γαργαλιέται πιο πολύ στ’
αυτί!» (23/1/94).
Χαρακτηριστικό αυτών των συνδηλώσεων είναι το γεγονός ότι στη
δημοσιογραφική γλώσσα η αντικατάσταση του όρου «γυναίκα» με τον ευφημισμό
«κυρία», που συνδέεται συνειρμικά και με την ταξικότητα, γίνεται, όταν ακριβώς
επιδιώκεται να αδρανοποιηθούν οι αρνητικές συνεμφάσεις της πρώτης έκφρασης
από το αντικείμενο του λόγου (βλ. Lakoff, 1975: 19 κ.έ.). Ένα τέτοιο παράδειγμα
συνιστά το άρθρο «Γεννήθηκε, έζησε και έφυγε ως κυρία» (Ελευθεροτυπία,
16/10/95). Αντίστοιχα, η θετική παρομοίωση μιας γυναίκας με το ανδρικό φύλο
αποτελεί ένα ρητορικό τρόπο προκειμένου να συνδηλωθεί με οικονομία η
«γενναιότητά» ή εντιμότητά της («Η Θάτσερ έφυγε σαν… άντρας!», Ελευθεροτυπία,
23/11/90).
Οι έμφυλες ταυτότητες μπορούν, συνεπώς, να προσδιοριστούν μόνο η μία σε
συνάρτηση με την άλλη και δε συνιστούν απομονωμένες μορφές, αλλά έναν τύπο
οργάνωσης που τις αγκαλιάζει. Για παράδειγμα, στο εξώφυλλο του τεύχους που
αναλύω, σημεία στήριξης του εξωφύλλου συνιστούν το πρόσωπο της Α.Σ., η
εξομολόγηση-δήλωσή της στο κάτω μέρος της σελίδας και οι δύο υπέρτιτλοι πάνω
δεξιά, οι οποίοι παραπέμπουν σε «κυρίαρχες» μορφές της πολιτικής δράσης
(«κατεστημένη» πολιτική και κοινωνικά κινήματα). Αυτά τα σημεία, με έναν
υπαινικτικό οπτικό τρόπο, αναπαράγουν τη διχοτομική λογική της διάκρισης μεταξύ
γυναικείου/ανδρικού,
ιδιωτικού/δημόσιου,
μη
πολιτικού/πολιτικού,
δράσης/απραξίας, κλπ., χωρίς να γίνεται αναφορά στο φύλο. Εξάλλου, αν
μετακινηθούμε προς το εσωτερικό του τεύχους, διαπιστώνουμε ότι οι διάφορες
ιστορίες συγκροτούν μετωνυμικά, μέσω συγκεκριμένων στρατηγικών ανάγνωσης,
το έμφυλο σύμπαν του περιοδικού στη βάση αυτής της θεμελιακής διχοτομικής
λογικής, με σύνθετους κειμενικούς τρόπους (με τη βοήθεια των φωτογραφιών, του
τίτλου, της λεζάντας, του καθεαυτού κειμένου). Πιο συγκεκριμένα, είναι
ενδιαφέρουσα η σχέση που εγκαθιδρύεται ανάμεσα στην ιστορία του εξωφύλλου, με
τον περιπαικτικό τίτλο «Στα πόδια του ζεύγους Καρεμπέ» (και υπέρτιτλο «Αντριάνα
Σκλεναρίκοβα»), όπως και σε τέσσερα ακόμα, τουλάχιστον, άρθρα: «Η χαμένη ζωή
της Χανελόρε Κόλ» (με τον «επεξηγηματικό» υπέρτιτλο «Η σύζυγος»), «Τα
Κορίτσια… της πίστας!» (με τον υπέρτιτλο «Με αγωνιστικές μοτοσικλέτες»), «Λίγο
Βουλή, λίγο θάλασσα & το χόμπι μου» (με τον υπέρτιτλο «Καλοκαιρινά σπορ των
βουλευτών»), και «Τρία κλικ αριστερά» (με τον υπέρτιτλο «Γένοβα: ντοκουμέντο.
Ο Φακός του Έψιλον παρών στη σκηνή της εκτέλεσης»).
Το να μπω στις λεπτομέρειες κάθε ιστορίας-άρθρου υπερβαίνει τη σκοπιμότητα
της εργασίας μου. Είναι, όμως, σημαντικό να τονιστεί ότι στον παραδειγματικό
άξονα συγκροτούνται τρεις διαφορετικές εκδοχές της γυναικείας ταυτότηταςθηλυκότητας: α) το κλασικό σύμβολο του σεξ, η πόρνη-σκλάβα, β) η αφοσιωμένη
σύζυγος πολιτικού και μητέρα των παιδιών του, και γ) η σύγχρονη δυναμική
γυναίκα που «σπάει το ανδρικό κατεστημένο» και αντιστρέφει το στερεότυπο του
παθητικού θηλυκού. Στο συνταγματικό άξονα, από την άλλη πλευρά, η
συνάρθρωση των άρθρων επιτελεί δύο λειτουργίες. Αφενός, σημασιοδοτεί με τον
πιο στερεότυπο τρόπο τη σύζευξη των υποτιθέμενων σύγχρονων εκδοχών της
γυναικείας εμπειρίας. Αφετέρου, αναπαράγει –όπως και στο εξώφυλλο– οπτικά ή

140

Gendering Transformations

μέσω του γραπτού κειμένου τη διάκριση μεταξύ του υποτιθέμενα γενικού άφυλου
υποκειμένου, που όμως ταυτίζεται άρρητα με το ανδρικό (της δράσης, του «έξω»,
του πολιτικού, κλπ.), και του ειδικού, δηλαδή του γυναικείου (του «μέσα», του μη
πολιτικού, της εμφάνισης, της απραξίας) – ή της αντιστροφής τους διατηρώντας,
όμως, την έμφυλη διαφορά.
H αιώνια γυναίκα-θέαμα
Αυτές οι εκδοχές της έμφυλης ταυτότητας ή τα «σενάρια» της διαφοράς των φύλων
δε συγκροτούνται αποκλειστικά στο πλαίσιο του Τύπου. Συνδέονται, λιγότερο ή
περισσότερο χαλαρά, με μείζονες αφηγήσεις και κατασκευές της θηλυκότητας και
της αρρενωπότητας, τόσο στην «υψηλή» (τέχνη, λογοτεχνία, κλπ.) όσο και στη
«μαζική» κουλτούρα (κινηματογράφο, διαφήμιση, τηλεόραση, Τύπο, κλπ.). Ειδικά
σε ό, τι αφορά το Έψιλον, δεσπόζουσα θέση κατέχει η εξίσωση της εικόνας των
γυναικών με τη σεξουαλικότητα και την κατανάλωση ή, πιο συγκεκριμένα, ο
ορισμός των γυναικών ως αντικειμένου του ανδρικού βλέμματος και ως
αναπαράστασης των μορφών της ανδρικής επιθυμίας. Καταρχάς, όπως προανέφερα,
πολύ συχνά στο εξώφυλλο ή στο εσωτερικό του περιοδικού η προσεκτική και
εσκεμμένη οργάνωση της πόζας δεν επιτρέπει να παραβιαστεί η ευθεία κατεύθυνση
του βλέμματος των φωτογραφημένων προσώπων, λειτουργώντας σα «δόλωμα» για
την προσοχή του έμφυλου αναγνώστη. Εδώ, κυρίαρχο ρόλο διαδραματίζουν η
εικόνα της γυναίκας –προσεκτικά δομημένη κι εκτελεσμένη με δεξιότητα– ως
εικόνα της προσωπικότητας του έμφυλου ατόμου. Οι φωτογραφίες αυτές, μέσω της
πόζας και της λεζάντας, μας καλούν να αποκωδικοποιήσουμε ενεργά το έμφυλο
πορτρέτο, αντλώντας από τα σημαίνοντα των φυσικών χαρακτηριστικών, των
στάσεων, των χειρονομιών, αλλά κι από τα στοιχεία τεχνικής στησίματος του
πορτρέτου (οπτική γωνία, φωτισμό, συνδυασμό χρωμάτων, κλπ.). Εξάλλου, η
έλλειψη βάθους ή πλαισίου στη φωτογραφία, τα ρούχα, τα μαλλιά, το με ιδιαίτερο
τρόπο ντυμένο γυναικείο σώμα, η στάση του σώματος και η έκφραση του
προσώπου (μισάνοιχτα χείλη, καρφωμένο βλέμμα στο θεατή-αναγνώστη, κλπ.)
συνιστούν δυναμικές πηγές νοήματος. Συνδηλώνουν ένα είδος ανδροκεντρικής
σεξουαλικότητας και κάποια στερεότυπα του θηλυκού υποκειμένου (νέα, ερωτική,
διαθέσιμη), που μέσα από το υποτιθέμενο έμμονο ενδιαφέρον των γυναικών για την
εξωτερική τους εμφάνιση τις συγκροτεί «σα μαριονέτες που περιμένουν τον
εμψυχωτή τους» (Mulvey, 2004:42).
Ταυτόχρονα, μέσα από τις ιδιαίτερες συνεμφατικές ιδιότητες της συνύπαρξης
της φωτογραφίας και της «ευρηματικής» λεζάντας –είτε με τη μορφή μιας
«εξομολογητικής» εκφοράς του ίδιου του φωτογραφημένου προσώπου, είτε με τη
μορφή μιας δήλωσης του «αφηγητή», ο οποίος λειτουργεί ως διαμεσολαβητής στην
αφήγηση κάθε «ιστορίας», κάνοντας ένα σχόλιο για το φωτογραφημένο πρόσωπο
υπό συγκεκριμένη οπτική γωνία– εδραιώνεται ένα είδος «συνενοχής» με τον
(έμφυλο) αναγνώστη του Έψιλον («Ανάσταση με την Μόνικα Μπελούτσι», τχ. 629,
26-27/4/2003, «Μόνικα Μπελούτσι. Ο ένας από τους δύο λόγους που λέμε ΝΑΙ
στην Ιταλία* (μετά το 1940) [*ο άλλος είναι: ο εσπρέσσο, το Καμπιονάτο, ένα Φίατ,
κλπ.]», τχ. 706, 24/10/2004).
Ο έμφυλος αναγνώστης, μέσω ενός ιδεολογικού φαινομένου αναγνώρισης (effet
idéologique de reconnaissance), ένα «déjà lu», το οποίο συνιστά διαδικασία που

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

141

αποσκοπεί σε ένα άρρητο «κλείσιμο ματιού» στην κουλτούρα που αναγνωρίζεται
από τον αναγνώστη και την οποία συμμερίζεται και η εφημερίδα (βλ. Veron,
1978:92-95, 120-121), εμβαπτίζεται σ’ αυτήν την πολιτισμική συνενοχή. Ομοίως,
καλείται να αποκωδικοποιήσει όλες τις νύξεις, τους υπαινιγμούς και τα
υπονοούμενα που εγείρει η εικόνα-πόζα και η λεζάντά της, συγκροτώντας και
ανασυγκροτώντας τη δυαδική διαφορά των φύλων ως σχέση ανισότητας.

Εικόνα 2 Περιοδικό «Ε», τεύχος 637, 22/6/2003, σελ. 60-61
Η ανάλυση του Berger (1989) για τα οπτικά αφηγήματα5 είναι πολύ χρήσιμη
εδώ, γιατί μας βοηθά να διατυπώσουμε τη βάσιμη υπόθεση για τα κριτήρια μέσω
των οποίων ένα έντυπο καταλήγει σε πολύ συγκεκριμένες επιλογές. Σύμφωνα με
την ανάλυσή του (1989:53), σε όλες τις σύγχρονες μορφές αναπαράστασης, υψηλής
ή μαζικής κουλτούρας, εξακολουθούν να εκφράζονται οι στάσεις και οι αξίες που
διαμόρφωσαν την παράδοση του γυμνού στην ευρωπαϊκή ελαιογραφία. Σύμφωνα με
αυτήν, «ο κύριος πρωταγωνιστής δε ζωγραφίζεται ποτέ. Είναι ο θεατής, που
βρίσκεται μπροστά στην εικόνα και υποτίθεται πως είναι άντρας. Τα πάντα
απευθύνονται σε αυτόν. Τα πάντα πρέπει να φαίνονται σαν αποτέλεσμα της
ύπαρξής του εκεί.» Όπως τονίζει ο ίδιος ερευνητής, αν στη μοντέρνα τέχνη το
ιδεώδες του γυμνού κλονίστηκε, στην πραγματικότητα αντικαταστάθηκε τελικά από
το ρεαλισμό «της πόρνης – που έγινε η πεμπτουσία της γυναίκας για την πρώιμη
πρωτοπορία της ζωγραφικής του εικοστού αιώνα... [και] ο ουσιαστικός τρόπος του
να βλέπει κανείς τις γυναίκες».
Έτσι, στα ΜΜΕ «οι γυναίκες απεικονίζονται μ’ έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο
από τους άντρες –όχι γιατί το θηλυκό είναι διαφορετικό απ’ το αρσενικό– αλλά
γιατί ο ‘ιδανικός’ θεατής υποτίθεται πως είναι πάντοτε αρσενικός και η εικόνα της

142

Gendering Transformations

γυναίκας σχεδιάζεται για να τον κολακεύει» (Berger, 1989:63-64). Η ηγεμονική
θέση αυτής της εκδοχής της γυναικείας ταυτότητας συνεπάγεται «την υποβάθμιση
του πολύπλοκου κοινωνικού προσδιορισμού της θέσης των γυναικών, σε όφελος
μιας εικόνας της γυναίκας εκτός κάθε κοινωνικού ή οικονομικού πλαισίου»
(Mulvey, 2004:112).
Η σύζυγος-θύμα και η ευτυχισμένη σύζυγος
Εντούτοις, όπως επισημάνθηκε και πιο πάνω, παρά την κυριαρχία της εικόνας της
«γυναίκας-θέαμα», στο Έψιλον, όπως και σ’ όλον τον αθηναϊκό τύπο εξάλλου,
συνυπάρχουν κι άλλες εκδοχές της έμφυλης ταυτότητας ή «σενάρια» της διαφοράς
των φύλων, που συνδέονται λιγότερο ή περισσότερο χαλαρά με κατασκευές της
θηλυκότητας. Οι επιλογές αυτές περιλαμβάνουν ένα ολόκληρο πεδίο μηνυμάτων,
που μεταβιβάζονται μέσα από τις λεπτές διακρίσεις ενός αριθμού
αλληλοσυνδεόμενων νοημάτων, φύλου, ηλικίας, θέσης στην οικογένεια και
κοινωνικής ιεραρχίας. Ο συνδυασμός αυτών των σημαινόντων είναι ικανός να
παρουσιάσει μια εικόνα μέσα από την οποία η θηλυκότητα μπορεί να συνυπάρξει με
τη μητρότητα, τη μέση ηλικία και την ταξική θέση και να συνδυαστεί με την εικόνα
της παθητικότητας και της δεινοπάθειας ή αντίθετα με αυτήν της ευτυχίας, της
δράσης και της ενεργητικότητας.

Εικόνα 3 Περιοδικό ‘Ε’, τεύχος 539, 29/7/2001, σελ. 44-45
Για παράδειγμα, το άρθρο σχετικά με τη σύζυγο του καγκελάριου Κολ,
αντλώντας στοιχεία από την ιδεολογία και την αισθητική του οικογενειακού

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

143

μελοδράματος (Πατσαλίδης και Νικολοπούλου, 2001), προτάσσει την αλλοτρίωση
της ιδιωτικής ζωής των γυναικών και τις αντιφάσεις του αστικού γάμου,
συνθέτοντας μία εικόνα της θηλυκότητας δομημένη πάνω στα παλιά στερεότυπα
του εγκλεισμού, της υποταγής, της σιωπής και της αυτοθυσίας. Ουσιαστικά,
κεντρικό πρόσωπο της αφήγησης είναι το στερεότυπο της απόσεξουαλικοποιημένης, απατημένης και δυστυχισμένης γυναίκας-εξιλαστήριου
θύματος, που αδυνατεί να αντιδράσει στην υποτιθέμενη σχέση μεταξύ ενός
«αδιάφορου» αρσενικού και της «κακιάς» δυναμικής γυναίκας (της γραμματέως
του). Τέτοιου τύπου «κουτσομπολίστικα» αφηγήματα, που βασίζονται και
απευθύνονται στις κυρίαρχες κοινωνικές φαντασιώσεις του πατριαρχικού
ηγεμονικού λόγου, «καθιερώνουν όχι μόνο μια αισθητική του πόνου αλλά και μια
‘ηθική του θύματος’» (Hays και Nikolopoulou, xii, στο Δούκα-Καμπίτογλου,
2001:410). Από αυτήν την άποψη, είναι δύσκολο να υποθέσουμε ότι θα μπορούσαν
να γίνουν δυνητικά οχήματα μετασχηματισμού της εμπειρίας της έμφυλης
καταπίεσης, σε μια θεωρητική επαναδιαπραγμάτευση της καταπίεσης αυτής.

Εικόνα 4. Περιοδικό ‘Ε’, τεύχος 556, 2/12/2001, εξώφυλλο.
Πάντως, είναι αλήθεια ότι, κατά κανόνα στο Έψιλον, ο συνδυασμός
θηλυκότητας και μητρότητας, συζυγικής ζωής, μέσης ηλικίας και κοινωνικής
ιεραρχίας εντάσσεται σε ένα αισιόδοξο αφηγηματικό σενάριο. Πιο συγκεκριμένα, τα
σημεία που ανήκουν στον κώδικα των έμφυλων διαφορών, εφόσον αλληλοεπικαλύπτονται με τον κώδικα της ταξικής ιεραρχίας και της κοινωνικής διάκρισης,
νομιμοποιούν μια ιδιαίτερη ιδεολογία φύλου κι ένα συγκεκριμένο ταξικό νόημα:

144

Gendering Transformations

ευτυχισμένες κι αξιόλογες γυναίκες είναι οι γυναίκες μιας συγκεκριμένης τάξης με
υψηλό κοινωνικό status, των οποίων η δημόσια παρουσία δε συνεπάγεται
εξομοίωση με τους άνδρες, αλλά αντίθετα εναρμονίζεται με την ηλικία και το κύρος
της κοινωνικής (ταξικής) τους θέσης.
Οι γυναίκες αυτές, είτε ως «ανδρο-προσδιορισμένα όντα» (ΔούκαΚαμπίτογλου, 2001:419), μέσω του αξιώματος/επαγγέλματος του συζύγου (σύζυγοι
πολιτικών, επιχειρηματιών, κλπ.)6, είτε σπανιότερα ως αυτοτελή υποκείμενα, λόγω
της δικής τους δραστηριότητας, χαρακτηρίζονται από το συνδυασμό των κωδίκων
της έμφυλης διαφοράς και της κοινωνικής διάκρισης. Κατασκευάζεται, έτσι, μία
εικόνα που σημασιοδοτεί ταυτόχρονα μια ιδιαίτερη μορφή θηλυκότητας, μιας
«απούσας» (υπό περιορισμό) σεξουαλικότητας, και τη δυνητική γυναικεία εξουσία,
που ενυπάρχει στο υψηλό κοινωνικό τους status (κώδικες καλής αγωγής, ακριβού
και καλού γούστου, φιλαρέσκειας, καταναλωτισμού, κλπ.) Σ’ αυτά τα
συμφραζόμενα, συναρθρώνονται «αρμονικά» τα χαρακτηριστικά της «γυναικείας
φύσης» (η μητρότητα και η οικογένεια) και η κοινωνική (ταξική) θέση κι εξαίρονται
η συναισθηματική και η συζυγική αγάπη. Τα παραπάνω, σε συνδυασμό με την
προβολή της ολοκλήρωσης των γυναικών μέσω της μητρότητας με κεντρικούς
άξονες τις έννοιες της προσφοράς και της θυσίας, απαλείφουν οποιοδήποτε
κοινωνικό προβληματισμό για το γάμο και τις σχέσεις των δύο φύλων.
Το υποκείμενο σε δράση: Η συγκρότηση του άφυλου υποκειμένου, οι
«επιτυχημένες» γυναίκες και η «κατάκτηση ανδρικών οχυρών»
Το άρθρο για τις διακοπές των Ελλήνων πολιτικών, όπως επίσης κι εκείνο
αναφορικά με τα γεγονότα στη Γένοβα, συνιστούν τυπικά παραδείγματα της
αποσιώπησης της έμφυλης υπόστασης του υποκειμένου. Ενός υποκειμένου, όμως,
που είναι πάντα άνδρας. Τα κείμενα αυτά, στη συνάρθρωσή τους με τα δύο
προηγούμενα, επαληθεύουν στο επίπεδο της συνδήλωσης την υπόθεση του Berger
(1989:47), σύμφωνα με την οποία «οι γυναίκες εμφανίζονται, ενώ οι άνδρες δρουν».
Κοντολογίς, εδώ σκιαγραφείται μια υπόρρητη διαδικασία διαφοροποίησης του
ανδρικού και του γυναικείου κόσμου, της θηλυκότητας και του ανδρισμού, στο
επίπεδο του πράττειν και του είναι.
Η αφήγηση, στραμμένη προς τη δράση των άφυλων υποκειμένων (ανδρών), στα
συγκεκριμένα συμφραζόμενα ενός επίμονου πολιτιστικού ιδεαλισμού και της
προσωποποίησης του πολιτικού, ενεργοποιεί ένα πλήθος σημασιών σχετικά με την
κατεστημένη πολιτική και τα κινήματα αμφισβήτησης, το ρόλο του πολιτικού
συστήματος, τις σχέσεις κράτους-πολιτών, το ρόλο των ΜΜΕ, το δημοσιογραφικό
επάγγελμα, κλπ. Πυρήνας όλης της κατασκευής, στα συμφραζόμενα της
ενημερωτικο-ψυχαγωγικής μαζικής κουλτούρας, είναι η προσωποποίηση της
πολιτικής μέσω των αισθητικών κωδίκων του θεάματος και η επικέντρωση στις
«προσωπικότητες» ή τους «ήρωες» της δημόσιας σφαίρας. Για παράδειγμα, στο
πρώτο άρθρο η επιλογή του περιοδικού να «ακολουθεί» πολιτικούς στην
καθημερινή τους ζωή ή στη διάρκεια των διακοπών τους είναι πλούσια σε
κοινωνικές συνυποδηλωτικές λεπτομέρειες. Καταρχάς αναπαράγει την κλασική
αντίθεση δημόσιο πρόσωπο/ιδιωτικός άνθρωπος, που είναι ένας από τους
κεντρικούς μύθους στη σύγχρονη κουλτούρα: ο πολιτικός, απαλλαγμένος από τα

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

145

βάρη των «υψηλών» του καθηκόντων, πίσω στο σπίτι, «έξω» από το κοινωνικό.
Αυτή η διαδικασία παραγωγής τέτοιων ζευγών αντιθέτων, είτε στο κείμενο είτε στις
φωτογραφίες, παράγει εκείνο το οποίο ο Hall (1981:229) αποκαλεί συναισθηματικό
φαινόμενο, έναν από τους πιο επιτακτικούς, πιεστικούς δεσμούς που συνδέει τους
κυβερνωμένους με τους κυβερνώντες. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, η άμεση
συσχέτιση με τα θαλάσσια σπορ –η αντιστροφή από την κυριολεξία στη μεταφορά
μεταξύ θάλασσας, ψαρέματος, κολύμβησης και πολιτικής, με μια συγκεκριμένη
ερώτηση στο μέσο περίπου κάθε συνέντευξης– αποτελεί ένα ευφυές τέχνασμα
προκειμένου να τελεστεί η μετάβαση από τον ελεύθερο χρόνο στο «λειτούργημα»,
από την ιδιωτική στη δημόσια ταυτότητα, από το ατομικό στο πολιτικό, χωρίς όμως
αυτή η μετάβαση να θεμελιώνεται στην έμφυλη ταυτότητα του ατόμου. Αντίθετα,
όταν πρόκειται για γυναίκες «δημόσια πρόσωπα», η μετάβαση αυτή θεμελιώνεται
εξ’ ολοκλήρου σε απόψεις περί ιδιαίτερων γυναικείων χαρακτηριολογικών
γνωρισμάτων και αξιών, που καθορίζουν και την πολιτική τους συμπεριφορά,
καθώς και σε ρηματικούς και οπτικούς τρόπους αναπαράστασης και
συµβολοποίησης του νοήματος της έμφυλης διαφοράς, δηλαδή της θηλυκότητας
(σεξουαλικότητα, μητρότητα, κλπ.)
Απ’ την άλλη, αυτού του τύπου οι αφηγήσεις υποδεικνύουν ότι, ενώ στο επίπεδο
της βαθιάς δομής, στο Έψιλον, σκιαγραφείται μια υπόρρητη διαδικασία
διαφοροποίησης του ανδρικού και του γυναικείου κόσμου, της θηλυκότητας και της
αρρενωπότητας, στο επίπεδο του «πράττειν» και του «φαίνεσθαι», του «ιδιωτικού»
και του «δημόσιου», του «πολιτικού» και του «μη πολιτικού», υπάρχουν επίσης
σενάρια της έμφυλης διαφοράς στα οποία έχουμε δηλωμένη αντιστροφή. Συνιστούν,
δηλαδή, μια εξαιρετική περίπτωση, όπου οι γυναίκες δε λειτουργούν μόνο σε μία
σφαίρα, του ιδιωτικού – και, το σημαντικότερο, ούτε είναι αποδεκτό να το κάνουν.
Με σημειολογικούς όρους αυτό σημαίνει ότι σε αρκετά δημοσιεύματα, εφόσον
μείνει αμετάλλακτος ο ηγεμονικός λόγος που εδράζεται στο εκθείασμα της
διαφοράς ανδρών και γυναικών, είναι δυνατόν πολλές δυαδικές αντιθέσεις που
συνδέονται με αυτό το σύστημα να συγκροτούνται κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να μην
ισχύει η απόλυτη διχοτόμησή τους. Έτσι, ενώ γενικά οι διάφορες δυαδικές
αντιθέσεις (μέσα-έξω, δράση-απραξία, παθητικότητα-ενεργητικότητα, κλπ.) ως
μετασχηματισμοί της θεμελιώδους αντίθεσης αρσενικό-θηλυκό είναι με τέτοιο
τρόπο συσχετισμένες, ώστε να καθιστούν μη «κανονικά» τα όρια μεταξύ των όρων
των αντιθέσεων (δηλαδή κάθε όρο που δεν ταιριάζει με τη διχοτομική αντίθεση),
υπάρχουν συχνά περιπτώσεις, όπου η απόλυτη διπολικότητα των όρων
παραβιάζεται «νόμιμα». Έχουμε, δηλαδή, άρση της αντινομίας με κάποιο είδος
διαμεσολάβησης ή υποκατάστασης (πχ., συγκερασμό ιδιωτικού και δημόσιου,
εργασίας και οικογένειας [ή/και θηλυκότητας], θηλυκότητας και ενεργητικότηταςδράσης).
Σ’ αυτού του είδους τις αφηγήσεις «πρωταγωνιστούν» δύο τύποι γυναικών.
Πρώτον, οι γυναίκες εκείνες που καταλαμβάνουν μία θέση στην ανώτατη βαθμίδα
της επαγγελματικής ιεραρχίας (πχ., επιχειρηματίας, αρεοπαγίτης, δικαστής, κλπ.) ή
της πολιτικής (πχ. υπουργός). Αυτές ενεργοποιούν όλες τις αξίες του κύρους και της
εξουσίας κι επιβεβαιώνουν ότι η έννοια της κοινωνικής παρουσίας, της επιτυχίας
ή/και της κοινωνικής ανόδου συνδέεται με τη δημόσια σφαίρα και ταυτίζεται
υπορρήτως με την αρρενωπότητα, χωρίς να διερευνώνται οι σύγχρονες κοινωνικές
δομές απασχόλησης και άσκησης επαγγελμάτων. Δεύτερον, οι γυναίκες εκείνες που

146

Gendering Transformations

απλώς «σπάνε» το ανδρικό μονοπώλιο μιας δραστηριότητας ή ενός επαγγέλματος,
ανεξαρτήτως της θέσης του στην κλίμακα της ιεραρχίας, χωρίς να χάνουν τη
θηλυκή τους υπόσταση (π.χ., οικοδόμος, οδηγός φορτηγού, πιλότος,
ελαιοχρωματίστρια, κλπ.). «Αμφισβητούν», δηλαδή, πολιτισμικές ιδέες μέσω των
οποίων η έννοια της αρρενωπότητας ταυτίζεται με μία ορισμένη δραστηριότητα,
τέχνη ή εξειδίκευση. Σ’ αυτού του τύπου τις αφηγήσεις «κατάκτησης ανδρικών
οχυρών», εφόσον δεν υπάρχει αμφισβήτηση ή απώλεια των γυναικείων ιδιοτήτων –
εφόσον, δηλαδή, δεν αμφισβητούνται οι έμφυλες διαφορές– η παρουσία των
γυναικών και στις δύο σφαίρες θεωρείται όχι απλώς θεμιτή, αλλά και επιβεβλημένη.

Εικόνα 5 Περιοδικό ‘Ε’, τεύχος 539, 29/7/2001, σελ. 60-61.
Συνδέοντας την έννοια της «χειραφέτησης» με την είσοδο στη δημόσια σφαίρα
ή την οικειοποίηση «ανδρικών» δραστηριοτήτων, αυτού του τύπου οι αφηγήσεις
προτάσσουν ρητά ή άρρητα μια «διαδικασία συνεχούς ταξινόμησης του κοινωνικά
επιθυμητού» (Σκουτέρη-Διδασκάλου, 1988:178) στη βάση των διακρίσεων έξωμέσα, πράξη-απραξία, δημόσιο-ιδιωτικό. Κατά συνέπεια, ακόμα και αν λάβουμε
υπόψη μας ότι στο Έψιλον οι έμφυλες ταυτότητες είναι δυνατό να ποικίλουν κι ότι
από την «αντίθεση» αυτή γεννιέται ένα σύστημα το οποίο δομεί πολύπλοκους και
σύνθετους όρους (θηλυκότητα και εργασία, δημόσιο και ιδιωτικό, δημόσια
παρουσία και διαφοροποίηση των φύλων, κλπ.), η αξιολογική προτεραιότητα της
διχοτομίας και η ουσιοκρατική κατασκευή της έμφυλης ταυτότητας επιτρέπουν να
επανεισαχθεί η πιθανότητα ενός ηγεμονικού λόγου πάνω στα φύλα και τις έμφυλες
διαφορές.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

147

Εικόνα 6 Περιοδικό ‘Ε’, τεύχος 122, 4/7/1993, σελ. 44-45.
Συμπεράσματα
Ξεκινώντας την αναγνωστική/ερμηνευτική μου διαδρομή από τη «δήλωση» του
φωτομοντέλου Αντριάνας Σκλεναρίκοβα («Μου αρέσει να υπηρετώ τον Καρεμπέ»),
είχα αναρωτηθεί αν μπορούσα να υποστηρίξω πειστικά ότι το Έψιλον «βγάζει τη
γλώσσα» στα «πολιτικώς ορθά» νοήματα του εκλαϊκευμένου «φεμινιστικού λόγου».
Αν μέσα από την παρωδία ή την ειρωνεία «κλείνει το μάτι» στην ανατρεπτικότητα
της μεταμοντέρνας νεανικής μαζικής κουλτούρας. Ακόμα περισσότερο ήθελα να
διερευνήσω αν αυτή ή άλλες κατασκευές της θηλυκότητας και της αρρενωπότητας
θα μπορούσαν να θεωρηθούν ενδεχομένως μία παραγωγική βάση αμφισβήτησης
του ηγεμονικού λόγου γύρω από τη φυσικότητα των έμφυλων διαφορών.
Όσο, όμως, προχωρούσα στην ανάλυσή μου, επισωρεύοντας, αφηγήσεις,
αποφάνσεις, οπτικές εικόνες και κατασκευές της θηλυκότητας και του άφυλου
υποκειμένου-άνδρα, τόσο λιγότερο σίγουρη ήμουν γι’ αυτήν την αρχική
«αισιοδοξία» μου. Ακόμα κι αν δεχτούμε, εξαιτίας της «ανάγκης» του περιοδικού
να έχει απήχηση σ’ ένα ευρύ αναγνωστικό κοινό, ότι υπάρχει η τάση σε αυτό να
παρέχονται αφηγήσεις αρκετά ανοιχτές, ώστε να γίνονται αποδεκτές ποικίλες,
αντίθετες ή τουλάχιστον ανθιστάμενες αναγνώσεις, και ότι δεν επιχειρείται τόσο το
κλείσιμο ή η δημιουργία ενός αναγνωστικού υποκειμένου με σαφές και (έμφυλο)
κέντρο (Fiske, 2000:326), δύσκολα θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι η
διαπιστωμένη «πολυσημία» του Έψιλον δεν υποκρύπτει τελικά μια θεμελιώδη
αφηγηματική ή υπερκαθορίζουσα δομή. Κι ακόμα πιο δύσκολα θα μπορούσε
κάποιος, κατά την άποψή μου, να ισχυριστεί ότι αυτή η κατακερματισμένη-

148

Gendering Transformations

μεταμοντέρνα κουλτούρα δε συντελεί στην κοινωνική κατασκευή της πιο
κοινότοπης και συντηρητικής εκδοχής του νοήματος των έμφυλων ταυτοτήτων, ως
φυσικής διχοτομίας.
Είναι αλήθεια ότι, αν στο σύμπαν του Έψιλον το αρσενικό αντιστοιχεί σε μια
αδιαφορία ως προς το φύλο και σε ένα είδος αφηρημένης γενικότητας, σ’ ό,τι αφορά
στο θηλυκό, το περιοδικό μέσω πρωτο-πρόσωπων ή τριτο-πρόσωπων αφηγήσεων
προσφέρει μία σειρά από κατασκευές της θηλυκότητας, που περιλαμβάνουν
γυναίκες διαφορετικές ως προς την ομιλία τους, τις θέσεις τους, τις πράξεις τους,
την ηλικία τους, τους «ρόλους» τους. Εντούτοις, παρά την ύπαρξη μιας πληθώρας
σεναρίων και πολλαπλών κατασκευών της έμφυλης, ή μάλλον της θηλυκής
εμπειρίας, τα έμφυλα υποκείμενα, όσο κι αν διαφέρουν, προσφέρουν μιαν
«αδύναμη» έννοια της ετερότητας, καθώς ενοποιούνται γύρω από μία σταθερά
αναγνωρίσιμη βιολογική, ψυχολογική ή χαρακτηριολογική έμφυλη ταυτότητα – μία
υπερβατική και φυσική ουσία (Μιχαηλίδου και Χαλκιά, 2005:11). Αυτό οδηγεί σε
μια σχετική ακαμψία της διχοτομίας αρσενικό-θηλυκό, η οποία αποτελώντας το
κομβικό σημείο του λόγου οργανώνει σε επίπεδο σημασιοδότησης το σύνολο των
υπόλοιπων διχοτομιών που συσχετίζονται μ’ αυτήν. Επιπλέον, τα αντιτιθέμενα μέλη
των ζευγών δεν αποτελούν ισότιμες οντότητες, ανεξάρτητες μεταξύ τους, αλλά είναι
ιεραρχημένα, ώστε το δεύτερο μέλος κάθε ζεύγους να θεωρείται η εκφυλισμένη κι
αρνητική εκδοχή του πρώτου. Όπως τονίζει η Guillaumin (1979:31), κάνοντας μια
ενδιαφέρουσα ετυμολογική παρατήρηση «ως προς το δισήμαντο όρο διαφορά, που
αφορά ταυτόχρονα δεδομένα της ανατομίας-φυσιολογίας και φαινόμενα κοινωνικοδιανοητικά», η ανισότητα των γυναικών είναι εγγεγραμμένη στο ίδιο το γεγονός της
διαφοροποίησης των δύο φύλων.
Απ’ την άλλη, η μεταμοντέρνα προσέγγιση της μαζικής κουλτούρας θεωρεί ότι
τα κείμενα των ΜΜΕ συνιστούν πολιτιστικές μορφές που με όχημα την υπερβολή,
την ειρωνεία, την παρωδία, κλπ. χαρακτηρίζονται από μια παιγνιώδη διάθεση
ανυπακοής, χλευάζοντας μέσα από τη διακωμώδηση και την υπέρβαση των ορίων
τις κανονικότητες της κοινωνικής πραγματικότητας και τις σχέσεις εξουσίας (Fiske,
2000). Ωστόσο, το χιούμορ και η «ανατρεπτικότητα» του Έψιλον, καθώς
αναπτύσσονται στο πλαίσιο αυτού του ήπιου, αλλά σαφούς, σεξισμού, που
επιχείρησα να αναλύσω, δεν ενθαρρύνουν μιαν αποδόμηση ή επανεννοιολόγηση του
έμφυλου υποκειμένου, ούτε αμφισβητούν πειστικά την ουσιοκρατική σύλληψη του
ατόμου, με την οποία αποδίδεται μεταφυσικά στο άτομο ένας σταθερός πυρήνας
ταυτότητας. Αντίθετα, στο συνδηλωτικό επίπεδο του λόγου, όταν μέσω της
αντιστροφής διάφορων διαζευκτικών κατηγοριών τίθεται σ’ αμφισβήτηση η έμφυλη
ταυτότητα (θηλυκότητα ή/και ανδρισμός), η «παραβίαση» σημασιοδοτείται είτε ως
«αστείο», οπότε αποτελεί τη βάση ενός «ψυχαγωγικού» δημοσιεύματος («Αγόρια
με σουτιέν!», 11/4/93), είτε ως «μη φυσιολογική», προκαλώντας αμηχανία, κριτική
ή εχθρότητα.
Από αυτήν την άποψη, το Έψιλον δεν προσφέρει στην πραγματικότητα
εναλλακτικά ή «ειρωνικά» σενάρια για τη συγκρότηση της γυναικείας και της
ανδρικής ταυτότητας. Αντίθετα, η αντιστροφή ιδιοτήτων, λειτουργιών, χώρων,
συμπεριφορών, θέσεων, κλπ. πραγματοποιείται χωρίς να αμφισβητούνται οι ορισμοί
του κανονικού και του μη κανονικού. Ορισμοί που παρέχουν το διαρθρωμένο
πλαίσιο, πάνω στο οποίο το Έψιλον επεξεργάζεται την παραβίαση των ορίων της
έμφυλης διαφοράς. Έτσι, στην πράξη, ο παιγνιώδης λόγος του περιοδικού,

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

149

ορίζοντας συστηματικά ως σημαντικό να δημοσιευτεί εκείνο που ξεφεύγει από το
«κανονικό» ή «φυσιολογικό», «επιστρατεύει μια έννοια της κανονικότητας» (Ηall
κ.α., 1988:276). Στηριζόμενος στα «ένδοξα», δηλαδή σε παραδοχές κοινής λογικής
για τις κατά φύλο διαφορές, την έννοια της θηλυκότητας, το φεμινισμό, κλπ.,
χρησιμοποιεί τους πιο προσιτούς στον αναγνώστη «αυτονόητους» συνειρμούς, μέσα
από ένα σύνολο εικόνων κι εννοιών και μία σειρά από επιχειρηματολογικά
σχήματα, και καταφεύγει στις πιο ασφαλείς και παγκόσμιες επικλήσεις,
εμπλέκοντας στο «παιχνίδι» στερεότυπα στοιχεία, στοιχειώδεις αντιθέσεις και
«κλισέ». Μ’ αυτόν τον τρόπο συντελεί στη «φυσικοποίηση» του φύλου, κατά την
μπαρτική έννοια του όρου, και ουσιαστικά συνυπογράφει τις σχέσεις εξουσίας που
παράγουν την έμφυλη ανισότητα (Μιχαηλίδου και Χαλκιά, 2005:17).
Η αντίληψη που θέλει να βλέπει μιαν ανατρεπτικότητα, μιαν αντίσταση κι ένα
ριζοσπαστισμό στο «γέλιο» και στην «απόλαυση» που προκαλούν τα προϊόντα της
μαζικής κουλτούρας (Fiske, 2000), αποσιωπά ότι το χιούμορ προκειμένου να
θεωρηθεί ριζοσπαστικό, όπως και το «μπαχτινικό» καρναβάλι, «σ’ ένα σημειωτικό
ξεφάντωμα, οφείλει να ξεκλειδώνει όλα τα υπερβατικά σημαίνοντα [του φύλου] και
να τα υποβάλλει στη γελοιοποίηση και τη σχετικότητα…» (Eagleton, 2004:114).
Ακόμα περισσότερο, όμως, η «καρναβαλική» πρακτική της αντιστροφής, η
αποδόμηση των εικόνων και των στερεοτύπων, η παραβίαση του νοήματος και η
κατάργηση των δυαδικών αντιθέσεων οφείλει να είναι κάτι περισσότερο από
αποδόμηση, «ένα πράγμα παραχωρημένο, μια επιτρέψιμη διακοπή της ηγεμονίας,
μια περιφραγμένη λαϊκή εκτόνωση της αναταραχής» (Eagleton, 2004:118). Θα
έπρεπε να μπορεί να διοχετευτεί πολιτικά, δηλαδή να υπονομεύει την ηγεμονία των
κυρίαρχων λόγων για το φύλο, που την περικλείουν και την καθορίζουν – κάτι που
δε φαίνεται να πραγματοποιείται στο Έψιλον.

1

Εδώ η κειμενική και εικονογραφική στρατηγική είναι ακριβώς αντίθετη από εκείνην του
αφηγηματικού κινηματογράφου, όπου οι ηθοποιοί δεν κοιτάζουν κατευθείαν μέσα στην
κάμερα, ώστε να μην επιστρέφεται το βλέμμα στους θεατές. Μ’ αυτόν τον τρόπο, οι
τελευταίοι απολαμβάνουν το ηδονοβλεπτικό προνόμιο να κοιτάζουν χωρίς να τους βλέπουν,
ως μια από τις θεμελιώδεις απολαύσεις του κινηματογράφου (Phillips, 2004:135).
2
Συστηματική επισκόπηση έγινε στα τεύχη που κυκλοφόρησαν από το 2002 και μετά.
Επιλεκτικά χρησιμοποιήθηκαν, επίσης, εξώφυλλα ή εσωτερικές σελίδες προγενέστερων ετών.
3
Για παράδειγμα, όταν πρόκειται για ανδρικό άθλημα υιοθετείται η μορφή του τύπου «η Α
ομάδα κέρδισε τη Β ομάδα στο πόλο», ενώ, όταν πρόκειται για γυναικείο, η επικρατέστερη
μορφή είναι του τύπου «τα κορίτσια της Α ομάδας κέρδισαν τα κορίτσια της Β ομάδας στο
πόλο».
4
Για παράδειγμα, η μορφή «γυναίκα, ο εγκέφαλος της ληστείας...» ή «Αλβανός,
σκότωσε....», «15χρονος μαχαίρωσε φίλο του», διαμέσου της σύγκρισης με τη μη-ύπαρξη
αντίστοιχης φράσης του τύπου «Άνδρας σκότωσε τον…», θεωρείται ότι παραπέμπει στο
φύλο, την εθνικότητα, την ηλικία, το επάγγελμα, ή την κοινωνική υπόσταση του δράστη, ως
κεντρικών για την ερμηνεία του συμβάντος. Ακριβώς αυτός ο ορισμός της ετερότητας μέσα
στο κοινωνικό σύνολο επιτρέπει ταυτόχρονα την αναγνώριση του κοινωνικού Εγώ. Η
απουσία αναφοράς σημαίνει ότι στην επεξεργασία της πληροφορίας το Εγώ έχει την τάση να
προσδιορίζεται από τις προσωπικές του ιδιαιτερότητες (κοινωνικές και ψυχολογικές), ενώ,
ταυτόχρονα, η πληροφορία επικεντρώνεται στον εαυτό της και όχι στην κατηγορία του
δρώντος προσώπου.

150

Gendering Transformations

5

Βλ. επίσης Mulvey (2004) και Lambert (1986).
Βλ. ενδεικτικά συνέντευξη της συζύγου του Δημήτρη Αβραμοπούλου «Θέλω να δω το
Δημήτρη πρωθυπουργό» (τχ. 556, 2/12/2001).

6

Βιβλιογραφία
Barthes, R. (1988). Το φωτογραφικό μήνυμα. Στο R. Barthes, Εικόνα, Μουσική, Κείμενο
(σελ. 25-40). Αθήνα: Πλέθρον.
Berger, J. (1989). Η Εικόνα και το Βλέμμα. Αθήνα: Οδυσσέας.
Cameron, D. (1988). Γλώσσα και σεξουαλική διαφορά. Ποια είναι η φύση της γυναικείας
καταπίεσης στη γλώσσα. Δίνη 3(Ιούλ.):86-91.
——— (1992). Feminism and Linguistic Theory. London: Macmillan.
Cowie, E. (1977). Women, representation and the image. Screen Education 23:1-23.
——— (1978). Woman as Sign. M/F 1:49-63.
Δούκα-Καμπίτογλου, Κ. (2001). 'Μια φορά και έναν καιρό': Πολιτισμικά πρωτομελοδράματα και οι σύγχρονες ποιητικές τους μεταμορφώσεις. Στο Σ. Πατσαλίδης, και Α.
Νικολοπούλου (Επιμ.), Μελόδραμα: Ειδολογικοί και Ιδεολογικοί Μετασχηματισμοί (σελ.
405-452). Θεσσαλονίκη: University Studio Press.
Dyer, G. (1992). Η Διαφήμιση ως Επικοινωνία. Αθήνα: Πατάκη.
Eagleton, T. (2004). Καρναβάλι και κωμωδία: Μπένγιαμιν, Μπαχτίν και Μπρεχτ. Στο Φ.
Τερζάκης (Επιμ.), Μετα-Μαρξιστικά Ρεύματα στην Αισθητική και στη Θεωρία της
Λογοτεχνίας (σελ. 111-151). Αθήνα: Futura.
Fiske, J., (2000). Η Ανατομία του Τηλεοπτικού Λόγου. Αθήνα: Δρομέας.
Guillaumin, C. (1972). L’Idéologie Raciste. Genèse et Langage Actuel. Paris: La
Haye/Mouton.
——— (1979). Ζήτημα διαφοράς. Σκούπα 3(Σεπτ.):24-36.
Hall, S. (1981). The determination of news photographs. Στο S. Cohen και J. Young (Επιμ.),
The Manufacture of News. Deviance, Social Problems and the Mass Media (σελ. 226243). London: Constable, Sage.
Hall, S., et al. (1978). Policing the Crisis: Mugging the State and Law and Order. London:
Macmillan.
Hodge, R. και Kress, G. (1988). Social Semiotics. Cambridge: Polity Press.
Jameson, F. (1999). Το Μεταμοντέρνο. Αθήνα: Νεφέλη.
Κωνσταντινίδου, Χ. (1998). Η Αναπαράσταση του Κατά Φύλο Καταμερισμού της Εργασίας
στον Ημερήσιο Αθηναϊκό Τύπο Μαζικής Κυκλοφορίας. Διδακτορική Διατριβή. Αθήνα:
Πάντειο Πανεπιστήμιο.
Lakoff, H. R. (1975). Language and the Woman’s Place. N.Y.: Harper Colophon Books.
Lambert, F. (1986). Mythographies. La Photo de Presse et ses Legendes. Paris: Edilig.
Lavoinne, Y. (2004). Η Γλώσσα των Μέσων Ενημέρωσης. Θεσσαλονίκη: Ινστιτούτο
Νεοελληνικών Σπουδών.
Μιχαηλίδου, Μ. και Χαλκιά, Α. (Επιμ.). (2005). Η Παραγωγή του Κοινωνικού Σώματος.
Αθήνα: Κατάρτι.
Mulvey, L. (2004). Οπτικές και Άλλες Απολαύσεις. Αθήνα: Παπαζήσης.
Πατσαλίδης, Σ. και Νικολοπούλου, Α. (Επιμ.). (2001). Μελόδραμα. Ειδολογικοί και
Ιδεολογικοί Μετασχηματισμοί. Θεσσαλονίκη:University Studio Press.
Phillips, P. (2004). Πώς να διαβάζουμε σωστά τις Κινηματογραφικές Ταινίες. Αθήνα:
Ροδανθός.
Rakow, L. F. (1986). Rethinking gender research in communication. Journal of
Communication 36(4):11-26.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

151

Σεβαστάκης, Ν. (2004). Κοινότοπη Χώρα. Όψεις του Δημόσιου Χώρου και Αντινομίες Αξιών
στη Σημερινή Ελλάδα. Αθήνα: Σαββάλας.
Σκουτέρη-Διδασκάλου, Ν. (1988). 'Γυναίκες εξωτικές' και 'γυναίκες οικόσιτες'. Σκέψεις για
τις ιδεολογικές εκκρεμότητες του μέσα και του έξω. Πολίτης 96 (Δεκ.):52-65.
Veron, E. (1978). Le Hibou. Communications 28:69-125.
Williamson, J. (2001). Αποκωδικοποιώντας τη διαφήμιση: τα σημεία απευθύνονται σε
κάποιον. Στο Ά. Βιδάλη (Επιμ.), Αφήγηση και Φαντασίωση (σελ. 27-78). Αθήνα: Νήσος.

Ανιχνεύοντας το Φύλο στο Χώρο
Βάνα Τεντοκάλη
Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

Σε ένα επιστημολογικό πεδίο κατ’ εξοχήν «μεταιχμιακό», όπως αυτό της
αρχιτεκτονικής, η οποία αιωρείται, σε ένα πρώτο επίπεδο ανάμεσα στις τέχνες και
τις επιστήμες και σε ένα δεύτερο ανάμεσα στις κοινωνικές επιστήμες και τις
τεχνολογικές –χωρίς να είναι η ίδια επιστήμη–, η εισαγωγή της παραμέτρου του
φύλου αποτελεί ένα κατ’ εξοχήν διεπιστημονικό ζήτημα, εξίσου αιωρούμενο. Και
για να ακριβολογήσω, εάν ήταν πράγματι αιωρούμενο, η ανάγνωση του, η
ανίχνευσή του, ο εντοπισμός του θα ήταν απλός, αναμενόμενος. Θα αρκούσε μια
οπτική (ή περισσότερες), οι οποίες δε θα γειώνονταν ποτέ. Αλλά προφανώς δεν
είναι έτσι, ίσως και μόνο για τον απλό λόγο ότι η αρχιτεκτονική εξ ορισμού
γειώνεται ή και γειώνει.
Κατά συνέπεια η ερώτηση που διατυπώνεται είναι διπλή και αφορά στον τρόπο
διαμόρφωσης μιας οπτικής (ή περισσοτέρων), που θα μπορούσε: πρώτον, να
αναθεωρήσει ιστορικά τις μέχρι τώρα οπτικές, οι οποίες διερευνούν το χώρο δίχως
να εστιάζουν στην παράμετρο του φύλου· δεύτερον, να εισαγάγει την παράμετρο
του φύλου στη θεωρία και στην πρακτική του αρχιτεκτονικού σχεδιασμού.
Αντικείμενο, λοιπόν, του παρόντος κειμένου αποτελεί η συζήτηση και η διερεύνηση
μιας οπτικής (ή περισσοτέρων) στη θεωρία και πρακτική του αρχιτεκτονικού
σχεδιασμού, που να εισάγει την παράμετρο του φύλου, με τρόπο ώστε να
καθίσταται δυνατή τόσο η «ανάγνωση» του ήδη δομημένου χώρου όσο και η
«σύνταξη» του καινούριου. Γι’ αυτό και κεντρικό άξονα του παρόντος κειμένου
συνιστά η διεπιστημονική προσέγγιση στη διερεύνηση και υιοθέτηση μιας οπτικής
που ανιχνεύει την παράμετρο του φύλου, ή ακριβέστερα τις αναπαραστάσεις του,
στο χώρο.
Το εννοιολογικό υλικό πάνω στο οποίο βασίστηκε το παρόν κείμενο συλλέχθηκε
στη διάρκεια ενός εκπαιδευτικού προγράμματος, για τον αρχιτεκτονικό σχεδιασμό
των ετών 1986-2005. Αναφορικά με τις κυριότερες θεωρίες του φύλου, το εν λόγω
πρόγραμμα κατέφυγε για το μεν πρώτο του στάδιο (1986-1990) στις λεγόμενες
«θεωρίες δόμησης του φύλου», ενώ για το δεύτερο (1990-2005) στις «θεωρίες
αποδόμησης του φύλου». Εδώ, όχι μόνο για λογούς έλλειψης χώρου, αλλά κυρίως
για θεωρητικούς λόγους που θα αναλυθούν, θα αναφερθώ μόνο στη δεύτερη
κατεύθυνση.
Στην αρχιτεκτονική θεωρία φαίνεται πως, με έναν διεπιστημονικό τρόπο, οι
θεωρίες της «αποδόμησης του φύλου» είναι άρρηκτα δεμένες με εκείνες τις
«αποδόμησης του χώρου». Και οι δυο εξερευνούν κι αναπτύσσουν πάρα πέρα το
«σημείο αφετηρίας» της διαδικασίας του αρχιτεκτονικού σχεδιασμού, με τρόπο
ώστε να καταλήγουν σε ένα «τέλος» που γεννά και δημιουργεί πολλαπλές
δυνατότητες. Ο διεπιστημονικός άρρηκτος δεσμός τους λαμβάνει χώρα σε ένα ευρύ
εννοιολογικό οπλοστάσιο της αρχιτεκτονικής θεωρίας και πρακτικής, στο οποίο

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

153

συγκλίνουν η φιλοσοφία, η ψυχανάλυση, η κριτική λογοτεχνίας, ο κινηματογράφος,
κτλ. Μια οπτική (ή και περισσότερες) που εξάγεται από το παραπάνω οπλοστάσιο
πρόκειται να παρουσιαστεί εδώ.
Ένα εύλογο ερώτημα που τίθεται είναι γιατί η έμφαση στην οπτική και όχι στο
αντικείμενο. Προκειμένου να ανιχνευθεί το ερώτημα αυτό, που εδώ και είκοσι
χρόνια περίπου έχει συζητηθεί εξαντλητικά ως θεμελιώδες ζήτημα στη θεωρία των
«σπουδών φύλου στην αρχιτεκτονική», κρίνεται απαραίτητο να παρουσιαστεί έστω
και σχηματικά ως προς τη διπλή του αφετηρία, τόσο τη γνωστική όσο και τη
φιλοσοφική. Η εισαγωγή της παραμέτρου του φύλου, όπως και κάθε άλλης
παραμέτρου, στη θεωρία και πρακτική της αρχιτεκτονικής, όπως και σε κάθε
επιστημολογικό πεδίο, δε μετακινεί απλώς το αντικείμενο μελέτης και έρευνας,
αλλά κυρίως, και μάλιστα πριν απ’ αυτό, την οπτική γωνία μέσα από την οποία
κατευθύνεται το «βλέμμα». Δεν αλλάζουμε το περιεχόμενο της γνώσης, αν εκ των
προτέρων δεν αλλάξουμε τον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζουμε τη γνώση. Δεν
αλλάζουμε το γνωστικό αποτέλεσμα, αν εκ των προτέρων δεν αλλάξουμε τη
διαδικασία απόκτησής του. Δεν αλλάζουμε τη διαδικασία αρχιτεκτονικού
σχεδιασμού του χώρου, αν εκ των προτέρων δεν αλλάξουμε την ανάγνωσή του, την
παρατήρησή του. Δεν αλλάζουμε την κωδικοποίηση του σχεδιασμού του χώρου, αν
εκ των προτέρων δεν αλλάξουμε την κωδικοποίηση της «κατανόησης» του χώρου.
Θα υποστηρίξω εδώ τη θέση ότι δε νοείται σχεδιασμός του χώρου, εάν δε
συνοδεύεται από τη «στοχαστική παρατήρησή» του. Παρατήρηση, όμως, με «τα
μάτια που βλέπουν». Αναφέρομαι στα μάτια που βλέπουν του Le Corbusier, όταν
διακήρυξε στις απαρχές του μοντέρνου κινήματος την καινούρια οπτική στα
αρχιτεκτονικά πράγματα. Τη λέξη «στοχαστική», βέβαια, τη χρησιμοποιώ μάλλον
καταχρηστικά και πλεοναστικά – και μάλλον προσωρινά, όσο δηλαδή απαιτείται η
χρήση της στο παρόν κείμενο, πριν παρουσιασθεί κι εξηγηθεί, έστω συνοπτικά και
σχηματικά, το γνωστικό και φιλοσοφικό υπόβαθρο πάνω στο οποίο βασίζεται η
προτεινόμενη οπτική.
Η οπτική ως γνωστική προσέγγιση
Σύμφωνα με το Neisser, όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες εξαρτώνται από
προϋπάρχουσες δομές, οι οποίες κατευθύνουν τη δραστηριότητα της αντίληψης,
ενώ συγχρόνως μετασχηματίζονται στην πορεία της. Λέγονται δε «σχήματα».
Προκύπτει δηλαδή το φιλοσοφικό ζήτημα, κατά το οποίο «η εικόνα δε βλέπεται,
αλλά κατασκευάζεται». Μπορούμε να δούμε μόνο αυτό για το οποίο ξέρουμε πώς
να ψάξουμε για να το βρούμε. Είναι λοιπόν τα «σχήματα» μαζί με την προηγουμένη
διαθέσιμη πληροφορία, που καθορίζουν τι θα αντιληφθούμε. H αντίληψη είναι
πράγματι μια διαδικασία «κατασκευής». Αυτό όμως που πράγματι κατασκευάζει το
άτομο δεν είναι μια νοητική εικόνα, που εμφανίζεται στη συνείδηση και θαυμάζεται
από έναν εσωτερικό άνθρωπο. Αυτό που πράγματι κάθε στιγμή κατασκευάζει το
άτομο είναι οι προβλέψεις για κάθε είδους πληροφορία, οι οποίες το καθιστούν
ικανό να τη δεχθεί, όταν είναι διαθέσιμη (Neisser, 1976:20). Γι’ αυτό λοιπόν
«στοχαστική παρατήρηση» και όχι απλά «παρατήρηση».
Tι θέλω να πω με όλα αυτά; Ότι αυτό που «βλέπω» δεν είναι αθώο, ούτε
ουδέτερο· είναι εξ ορισμού μολυσμένο από εκείνο που μέχρι τώρα γνωρίζω. Άλλο

154

Gendering Transformations

τόσο, όμως, είναι μολυσμένο και από εκείνο ακόμη που μέχρι τώρα δε γνωρίζω.
Πολλές φορές, ωστόσο, εκείνο που μέχρι τώρα γνωρίζω, αποτελεί και το εμπόδιο
για να μη "βλέπω", για να μην "παρατηρώ", για να μη "μαθαίνω" αυτό που δεν
γνωρίζω. Εκείνο που γνωρίζω αποτελεί το εμπόδιο· για να μη γνωρίσω το «άλλο».
Η οπτική ως φιλοσοφική προσέγγιση
Φιλοσοφική αφετηρία (ή και καταφυγή) για την υπό διερεύνηση οπτική, η οποία
αποπειράται να προσεγγίσει το «άλλο», αποτελεί το αποδομητικό έργο του Derrida.
Εμφανιζόμενο στη δεκαετία του '70, εισχωρεί στα περισσότερα επιστημολογικά
πεδία. Έκτοτε κάθε ένα από αυτά υιοθετεί καινούριες οπτικές, θέτει καινούρια
ερωτήματα, αναδιατυπώνει παλιά, διαμορφώνει και συγκροτεί καινούρια θεωρητικά
σώματα. Tο πολυσύνθετο φιλοσοφικό, αποδομητικό έργο του Derrida απορρέει από
μια θεμελιώδη κριτική και ερμηνεία του ανθρωπιστικού θεωρητικού λόγου και των
αντιλήψεών του για την υποκειμενικότητα και τη γλώσσα. Η πολυπλοκότητα του
έργου του έχει προσεγγιστεί κι ερμηνευτεί από πολλές επιστημολογικές απόψεις και
πηγές, παρόλο που ο ίδιος αρνείται κατηγορηματικά κάθε ορισμό η οριοθέτησή του
θεωρητικού του λόγου.
Αποκέντρωση
Ο Derrida, σύμφωνα με τα δικά του λόγια, διερευνά «το νόμο που κυβερνά την
επιθυμία του κέντρου στη συγκρότηση της δομής» (Derrida, 1970:249). Αποσκοπεί
στην «αποκέντρωση» του θεωρητικού λόγου, όπως των τριών τύπων «κεντρισμού»:
του «φωνοκεντρισμού», του «λογοκεντρισμού» και του «φαλλοκεντρισμού». Αυτοί
οι τύποι κεντρισμού συγκροτούνται από δυαδικά συστήματα, ή αλλιώς αντιθετικά
ζεύγη, όπως: προφορικός-γραπτός λόγος, πολιτισμός-φύση, πνεύμα-σώμα, μορφήπεριεχόμενο, καλό-κακό, παρουσία-απουσία, άντρας-γυναίκα, ζωή-θάνατος,
οντότητα-τίποτα, φως-σκοτάδι, κ.ά.:
Σε αυτά τα παραδοσιακά ζεύγη αντίθεσης δεν υπάρχει συνύπαρξη των αντιθετικών όρων,
αλλά μια βίαιη ιεραρχία. Ο πρώτος όρος κυριαρχεί (αξιολογικά, λογικά, κ.λ.π.) πάνω
στον άλλο, κατέχει δηλαδή με λίγα λόγια τη δεσπόζουσα θέση. Το να αποδομείς την
αντίθεση σημαίνει, πάνω απ' όλα, σε μια συγκεκριμένη στιγμή, να αντιστρέφεις την
ιεραρχία. (Derrida, 1981α:41)

Ενώ σύμφωνα με τον στρουκτουραλισμό θεωρείται ικανοποιητικό, εάν ένα
κείμενο τεμαχιστεί σε δυαδικές αντιθέσεις, σύμφωνα με τον μεταστρουκτουραλιστικό λόγο του Derrida το να τεμαχιστεί το κείμενο σε δυαδικές
αντιθέσεις δεν είναι αρκετό, εάν αυτές παράλληλα δεν αναιρεθούν. Δεν
υποστηρίζεται βέβαια εδώ ότι ο αποδομητικός λόγος του Derrida περιορίζεται στην
αναίρεση των δυαδικών αντιθέσεων, αλλά απεναντίας ότι ακόμη και μια
προσπάθεια ανάγνωσης, αν όχι ερμηνείας του, συνιστά μια πολύ περίπλοκη και
πάντοτε αμφιλεγόμενη επίπονη εργασία.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

155

Διαφωρά
Η αποδομητική κλείδα της σκέψης του Derrida μπορεί να συνοψισθεί στο εξής: σε
ένα παραδοσιακό δίπολο, ανάμεσα στους δυο πόλους της αντίθεσης, υπάρχει
διαφορά (difference). Μόνο που προκειμένου να αποδώσει τη λέξη διαφορά ο
Derrida εισάγει ένα νεολογισμό, μια λέξη που πλάθει ο ίδιος, τη λέξη «differance».
Το e το αντικαθιστά με a. «Για τη μεταφορά αυτής της λέξης στα ελληνικά, εμείς
αντίστοιχα νομιμοποιούμαστε μέσα στην ίδια λογική να χρησιμοποιήσουμε τη λέξη
‘διαφωρά’, αντικαθιστώντας το ο με ω» (Χατζησάββα, 1998). Μ’ αυτό το πείραμα
λοιπόν ο Derrida θεμελιώνει την άποψή του, σύμφωνα με την οποία, «σε ένα
παραδοσιακό ζεύγος αντιθέτων, για παράδειγμα α και β, εκείνο που διαφέρει από το
α δεν είναι το διαφορετικό, δηλαδή το β, αλλά αυτό που διαφέρει μέσα στο ίδιο,
μέσα στην ίδια τη λέξη του α» (Χατζησάββα, 1998).
Κειμενικότητα
Σύμφωνα με την έννοια της «κειμενικότητας», που εισάγει επίσης ο Derrida, η
πραγματικότητα μπορεί να θεωρηθεί ως κείμενο. Ως κείμενο, όμως:
… δε θεωρείται η επέκταση μιας οικείας έννοιας, αλλά η επανατοποθέτηση της. Κείμενο
δεν είναι μια διαμεσολάβηση ανάμεσα στη γλώσσα και στον κόσμο, αλλά ένα περιβάλλον
στο οποίο μπορεί να υπογραμμιστεί μια τέτοια διάκριση. Γενικότερα κείμενο είναι κάθε
σύστημα σημείων, ιχνών, αναφορών. Για παράδειγμα, η αντίληψη είναι ένα κείμενο.
(Bennington, 1989:84)

Ανάγνωση
Εάν όμως η πραγματικότητα θεωρείται «κείμενο», τότε ο τρόπος (ή οι τρόποι)
προσέγγισης, ανίχνευσης, κατανόησής της μπορεί να συντελεστεί μέσα από την/τις
«ανάγνωση (-εις)» της. Διότι για την αποδόμηση, η «ανάγνωση» δεν είναι μια απλή
διαδικασία ερμηνείας:
Μια «ανάγνωση» δε δίδει έμφαση μόνο σ’ αυτό που είναι παρόν. Δίνει έμφαση εξ ίσου σ’
αυτό που δεν είναι παρόν. (Wigley, 1992:329)
Δεν είναι μια διαδικασία αποκρυπτογράφησης. Δεν είναι ούτε αξιοσέβαστη ούτε
βάρβαρη. Απλώς είναι η διαβεβαίωση της ανασφάλειας. Ανάγνωση δεν ασκείται από ένα
υποκείμενο εναντίον του κειμένου ως αντικειμένου. Απεναντίας, η ανάγνωση
επικαλύπτεται από το προς ανάγνωση κείμενο. Άφησε ένα ίχνος στο κείμενο, εάν
μπορείς! (Bennington, 1989:84)

Εάν λοιπόν «κάθε τι είναι κείμενο» και εάν επίσης «η ανάγνωση επανεγγράφεται
στο υπό ανάγνωση κείμενο», τότε είναι εύκολο να κατανοήσουμε και να
υποστηρίξουμε επίσης την ιδέα ότι:
… υπό την επήρεια του μετα-στρουκτουραλισμού, και ειδικά του αποδομητικού λογού
του Derrida, ενώ η φιλοσοφία, η κριτική λογοτεχνίας και η ψυχανάλυση ασχολούνται με

156

Gendering Transformations
την αρχιτεκτονική του κειμένου, η αρχιτεκτονική υιοθετεί φιλοσοφικές, λογοτεχνικές και
ψυχαναλυτικές μεθόδους ή έννοιες. (Tentokali 2001:91)

Η οπτική ως αρχιτεκτονική προσέγγιση
Περιεχόμενο λοιπόν της προτεινόμενης εκπαιδευτικής διαδικασίας συνιστά ο
αρχιτεκτονικός σχεδιασμός δια μέσου μιας ευρείας γκάμας προσεγγίσεων «αποσταθεροποίησης», «απο-διάρθρωσης», «απο-συναρμολόγησης», «απο-γίγνεσθαι»,
«απο-σύνθεσης», «απο-δόμησης», «διαφοροποίησης». Η προτεινόμενη αυτή
διαδικασία, χωρίς να ταυτίζεται κατ' ανάγκη και κατ' αποκλειστικότητα με κάποια
από τις ήδη εφαρμοσμένες προσεγγίσεις των πρωτοπόρων αρχιτεκτόνων (B.
Tschumi, P. Eisenman, F. Gehry, D. Libeskind, Z. Hadid, Coop Himmelblau,
Morphosis, κ.α.), προσβλέπει στο έργο τους θεωρώντας το ως μια ανεξάντλητη
πηγή μελέτης, διερεύνησης, κατανόησης, αναφοράς και κριτικής, δίχως όμως να
διεκδικεί καμιά από τις διακηρυγμένες η αδιακήρυχτες θέσεις για «διαχρονική
ορθότητα». Αυτή η πλούσια γκάμα προσεγγίσεων βασίζεται σε ένα σύνθετο,
ετερογενές, αντιφατικό, χωρίς ιδεολογική συνέπεια, και για αυτό ολισθηρό,
υπόβαθρο. Σύνθετο κι ετερογενές, επειδή συντίθεται από παραπάνω από μια οπτικές
με διαφορετική καταγωγή και προέλευση. Αντιφατικό και ιδεολογικά ασυνεπές,
επειδή μερικές από τις επί μέρους συνιστώσες αντιφάσκουν μεταξύ τους. Ολισθηρό,
όχι ακριβώς με όρους της σκέψης του Deleuze, αλλά με όρους ενδογενούς
ασυνέπειας των αντιφατικών μεταξύ τους συνιστωσών. Όλες αυτές οι προσεγγίσεις,
οι οποίες συγκλίνουν μέσα στο ίδιο υπόβαθρο, καθιστώντας το πολλαπλό και
πολύχρωμο, ανήκουν ή μάλλον απορρέουν από μια κοινή αφετηρία, του θεωρητικού
ρεύματος του «μεταδομισμού».
Η αρχιτεκτονική ως «γλώσσα»
Στην έρευνά του για τη θεωρία και την εφαρμογή του αρχιτεκτονικού σχεδιασμού,
ένας από τους πρώτους αποδομιστές αρχιτέκτονες, ο Ρeter Eisenman, προσκαλεί για
μια καινούρια προσέγγιση της αρχιτεκτονικής. Όπως ο μέντορας του ο Derrida
εφευρίσκει μια κειμενική αρχιτεκτονική, έτσι και ο Eisenman «διαβάζει το κτίριο ως
κείμενο, ενώ ερμηνεύει την αρχιτεκτονική ως γλώσσα και την αρχιτεκτονική
πρακτική ως αναπαράσταση ιδεών» (Derrida, 1988:95-101).
Στην ίδια κατεύθυνση, ο Bernard Tschumi φαίνεται πως εξισώνει επίσης την
αρχιτεκτονική με τη γλώσσα, με κριτικό όμως τρόπο. Εισάγει μια οπτική, συμφώνα
με την οποία ο θεωρητικός λόγος της αρχιτεκτονικής σχετίζεται με θραύσματα της
αρχιτεκτονικής πρακτικής. Υποστηρίζει ότι στη διαδρομή για το ασυνείδητο, για
την εκσκαφή προς την επιθυμία, ανιχνεύεται η «αρχιτεκτονική της ευχαρίστησης»,
την οποία, ο ίδιος ξέρει καλά, ότι δεν μπορεί ποτέ να φτάσει. Ο ίδιος υποστηρίζει
ότι:
Τα όνειρα αναλύθηκαν ως γλώσσα και δια μέσου της γλώσσας. H γλώσσα ονομάστηκε
«ο κύριος δρόμος προς το ασυνείδητο». Γενικά μιλώντας, η γλώσσα θεωρήθηκε ως μια
σειρά από θραύσματα (η Φροϋδική έννοια των θραυσμάτων δεν προϋποθέτει τη θραύση
μιας εικόνας η μιας ολότητας, αλλά τη διαλεκτική πολλαπλότητα μιας διαδικασίας. Αυτό
συμβαίνει και με την αρχιτεκτονική, όταν εξισώνεται με τη γλώσσα. Μπορεί να διαβαστεί

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

157

ως μια σειρά από θραύσματα, τα οποία συγκροτούν μια αρχιτεκτονική πραγματικότητα.
Θραύσματα της αρχιτεκτονικής (τμήματα τοίχων, δωματίων δρόμων,...) είναι όλα όσα
μπορεί να δει κανείς. Αυτά τα θραύσματα είναι σαν αρχές χωρίς τέλος. Υπάρχει πάντα
ένα χάσμα ανάμεσα σε θραύσματα που είναι πραγματικά και θραύσματα που είναι
φανταστικά, ανάμεσα στην εμπειρία και στην έννοια, ανάμεσα στη μνήμη και στη
φαντασία. (Tschumi, 1977:218)

Η αυτονομία της αρχιτεκτονικής
Το ερώτημα για τη σχέση ανάμεσα στις έννοιες της «αυτονομίας της αρχιτεκτονικής
από την κοινωνική πραγματικότητα», από τη μια πλευρά, και της «απουσίας
αυτονομίας» της ή πιο σωστά της «κοινωνικής κατασκευής του χώρου», από την
άλλη, συνιστά ένα μάλλον πολύπλοκο και αμφιλεγόμενο ζήτημα. Οι συνθήκες κάτω
από τις οποίες το φιλοσοφικό, επιστημολογικό και αρχιτεκτονικό αυτό ερώτημα
συζητιέται, δεν πρόκειται να αναφερθούν εδώ, διότι το παρόν κείμενο δεν αφορά
γενικά στη θεωρία του αρχιτεκτονικού σχεδιασμού, αλλά περιορίζεται στο
εκπαιδευτικό πλαίσιο μέσα στο οποίο εντάσσεται. Γι' αυτό και, χωρίς να θεωρεί τη
δίχως τέλος αυτή συζήτηση δεδομένη, το παρόν κείμενο εστιάζει στην άποψη των
Derrida και Eisenman, κατά την οποία «ο άνθρωπος δε συνιστά πλέον το κέντρο του
κόσμου» (Eiseman, 1976:ii-iii) και ότι η αρχιτεκτονική έχει ήδη σπάσει τους
δεσμούς της με τον ανθρωπισμό. Κατά συνέπεια, η έννοια της λειτουργίας εξάγεται
από το γενεσιουργό μέρος του αρχιτεκτονικού σχεδιασμού και ως εκ τούτου
σταδιακά απομυθοποιείται. Επομένως, σκοπός δεν είναι να παρουσιαστεί εδώ μια
θεωρητική συζήτηση, αλλά να αναφερθεί εντελώς σχηματικά ένα επιχείρημα
σύμφωνα με το οποίο «ακόμη και όταν ο κοινωνικός παράγων δεν αναφέρεται στη
διάρκεια της διαδικασίας του αρχιτεκτονικού σχεδιασμού, είναι πάντα παρών»
(Tentokali, 2000:89-97).
Η διεπιστημονική οπτική δια μέσου του φύλου
Καθώς μία από τις πιο «δηλητηριώδεις» ιστορικά δυαδικές αντιθέσεις είναι εκείνη
μεταξύ άντρα και γυναίκας, η αποδομητική θεωρία του J. Derrida εφαρμόστηκε και
στις θεωρίες του φύλου, στα πεδία της φιλοσοφίας, της ψυχανάλυσης, της κριτικής
λογοτεχνίας, της αρχιτεκτονικής, κτλ. Ανάμεσα σ’ αυτές τις θεωρίες, οι
ψυχαναλυτικές των Η. Cixous, L. Irigaray, και J. Kristeva, συγκροτώντας το
λεγόμενο «γαλλικό φεμινισμό», αναδείχθηκαν πρωτοπόρες επηρεάζοντας και άλλα
πεδία πέρα από τα στενά επιστημολογικά τους όρια. Αντί να ισχυροποιούν τα όρια
ανάμεσα στα προαναφερόμενα πεδία, αποπειρώνται την αποσταθεροποίηση τους με
έναν διεπιστημονικό τρόπο. Συγκροτείται μ' αυτόν τον τρόπο ένα νέο θεωρητικό
σώμα το οποίο, διαπερνώντας και διατρέχοντας τα προαναφερόμενα
επιστημολογικά πεδία χωρίς να σφραγίζει τα μεταξύ τους όρια, εισχωρεί στον
επιστημολογικό τους πυρήνα και αναταράσσει το περιεχόμενό τους. Δεν
προσφέρουν, επομένως, αυτές οι ψυχαναλυτικές θεωρίες μια ενοποιητική θεωρία
για το φύλο ως άμεση συνέπεια του αποδομιστικού λόγου του Derrida, αλλά
ερμηνεύουν και διερευνούν αυτόν το λόγο επανατοποθετώντας το ρόλο του
υποκειμένου.

158

Gendering Transformations

Για παράδειγμα, η εφαρμογή της έννοιας της «διαφωράς» στο αντιθετικό ζεύγος
«άνδρας-γυναίκα», το οποίο στην πραγματικότητα δε συνιστά αντίθεση, έχει
διερευνηθεί στο έργο των Cixous, Kristeva και Irigaray. Από το συνολικό αυτό έργο
θα περιοριστώ μόνο εντελώς συνοπτικά στο έργο της Kristeva και της Cixous, και
μάλιστα μόνο σε κείνα τα σημεία του τα οποία με τον έναν η τον άλλο τρόπο
επηρέασαν τη συγκεκριμένη εκπαιδευτική διαδικασία του αρχιτεκτονικού
σχεδιασμού.
Julia Kristeva
Από το φιλοσοφικό και ψυχαναλυτικό λόγο της Kristeva επιλέγω την άποψη της για
τη σχέση ανάμεσα στις έννοιες του χώρου και του χρόνου ως προς τον παράγοντα
του φύλου. Στο θαυμάσιο άρθρο της "Women's Time", ξεκινώντας με τη φράση του
James Joyce: «Ο χρόνος του πατέρα, τα είδη της μητέρας» (Kristeva, 1981:15),
υποστηρίζει ότι, όταν η συζήτηση φθάνει στη σχέση του άνδρα και της γυναίκας, με
τις έννοιες του χρόνου και του χώρου, ασυνείδητα κανείς σκέφτεται ότι ο χώρος
προσιδιάζει στη γυναίκα, ενώ ο χρόνος στον άνδρα:
Όταν εγείρεται το θέμα του ονόματος και του πεπρωμένου της γυναίκας, κανείς
σκέφτεται περισσότερο το χώρο που γεννά και διαμορφώνει τα ανθρώπινα είδη, παρά το
χρόνο, ο οποίος ταυτίζεται με την ιστορία. Οι σύγχρονες θεωρίες της υποκειμενικότητας,
της γενεαλογίας της και των συμβάντων της, διαβεβαιώνουν με τον τρόπο τους αυτή τη
διαίσθηση, η οποία πιθανόν να προέρχεται ως αποτέλεσμα μιας κοινωνικο-ιστορικής
συνθήκης. (ό.π.)

Αλλά στο φιλοσοφικό και ψυχαναλυτικό της λόγο θα επανέλθω στη συνέχεια, μέσα
από το παράδειγμα της χώρας.
Helene Cixous
H Helene Cixous μελετά τη «διαφωρά» ανάμεσα στα φύλα, μέσα από τα κείμενα
της σύγχρονης λογοτεχνίας και της μυθολογίας διαφόρων πολιτισμών,
εφαρμόζοντας το «λογοκεντρισμό» του Derrida. «Διαβάζοντας» τη Βίβλο με τη
διεισδυτική της μάτια, εστιάζει την προσοχή της στη «διαφωρά» ανάμεσα στον
Αδάμ και την Εύα και μας παρέχει μια καινούρια, ρηξικέλευθη ερμηνεία. Είναι
γνωστό ότι για την απώλεια του Παραδείσου, οι Βιβλικοί πατριάρχες κατηγόρησαν
ευθέως την Εύα, η οποία ακολούθησε την επιθυμία της και μάλιστα αντιδρώντας
στο Νόμο του Πατέρα. Η ερμηνεία της Cixous συνοψίζεται στα εξής: Θεωρεί τη
συγκεκριμένη αντίδραση της Εύας στο νόμο του Πατέρα, ως αντίσταση στην
απαγόρευση, και γι' αυτό τη χαρακτηρίζει «γυναικεία». Τη διακρίνει μάλιστα από τη
στάση του Αδάμ, την οποία θεωρεί ως υπακοή στην απαγόρευση, και γι' αυτό τη
χαρακτηρίζει «ανδρική». Υποστηρίζει ότι όλοι μας συμμορφωνόμαστε στους
κοινωνικούς σχηματισμούς σύμφωνα με τους δυο αυτούς τρόπους συμβολισμού.
«Μπορούμε να επιλέξουμε είτε την υπακοή στην απαγόρευση, όπως έπραξε ο Αδάμ,
είτε την αψήφηση της απαγόρευσης, ακολουθώντας τρόπους διαφυγής και
υπονόμευσης από τη δύναμη της, όπως έπραξε η Εύα» (Sellers, 1988:2).

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

159

Η Cixous δεν αποδίδει τις διαφορές ανάμεσα στα φύλα στο βιολογικό τους
προσδιορισμό, αλλά αντιθέτως υποστηρίζει ότι «η δυνατότητα για γυναικείες και
ανδρικές ιδιότητες είναι παρούσα και στα δυο φύλα. Δείχνει πως οι έμφυλές μας
ταυτότητες δεν είναι σταθεροποιημένες στον έναν ή στον άλλο πόλο, αλλά πως
ανάμεσά τους μεσολαβεί ένα ευρύ πεδίο κυμαινόμενων δυνατοτήτων» (Sellers,
1988: 2). Η Cixous υποστηρίζει ότι οι βιολογικές διαφορές ανάμεσα στα φύλα
προκαλούν διαφορετικές σωματικές εμπειρίες και ότι αυτές με τη σειρά τους
δημιουργούν διαφορετικές πηγές γνώσης.
Παρόλο, λοιπόν, που αυτές οι διαφορές καταλαμβάνουν ένα μικρό μέρος από την
εμπειρία του ανθρώπινου είδους, η Cixous μας δείχνει ότι η επιρροή τους ασκείται σε
πολλαπλάσιο βαθμό στις διαφορετικές αντιλήψεις και στις διαφορετικές μεταφορές
κατανόησης. Η επιμονή της στη διαφορά των φύλων είναι ενδεικτική μιας εκτίμησης των
διαφορών όλων των ειδών. Αυτή η αξιολόγηση πηγάζει από την αναγνώριση του
θεμελιώδους ρόλου της «διαφωράς» στη γλώσσα, στη σκέψη και στην κατασκευή
ομαδικής και ατομικής ταυτότητας. (ό.π.)

Η Cixous, εν κατακλείδι, μας καλεί προς έναν καινούριο προσανατολισμό απέναντι
στη «διαφωρά», η οποία συνεπάγεται τη «γυναικεία αποδοχή προς οτιδήποτε
αναγνωρίζεται ως ‘άλλο’» (ό.π.:3).
Μια έμφυλη αρχιτεκτονική οπτική
Μιλώντας όμως για το «άλλο», για να μη μακρηγορώ, προσεγγίζεται αναπόφευκτα
το αντικείμενο της συγκεκριμένης εκπαιδευτικής διαδικασίας, το οποίο συνοψίζεται
στη διαμόρφωση μιας οπτικής (ή και περισσοτέρων) έρευνας για τον εντοπισμό
ιχνών του φύλου, η πιο σωστά αναπαραστάσεων του, στη θεωρία και πρακτική του
αρχιτεκτονικού σχεδιασμού. Διότι είναι κοινός τόπος ότι στον αρχιτεκτονικό λόγο,
όπως σχεδόν και σε κάθε άλλο επιστημολογικό λόγο, παρατηρείται ιστορικά μια
«απουσία ουδετερότητας» ως προς την έμφυλη οπτική. Πιο συγκεκριμένα, όπως
καταδεικνύει η D. Agrest (1988:29-41) «…επειδή η λογική του συστήματος της
αρχιτεκτονικής καταπιέζει το φύλο με δυο τρόπους, το φύλο αντιμετωπίζεται με
θετικούς και αρνητικούς όρους, με τη γυναίκα να καταλαμβάνει τον αρνητικό όρο
(φαλλο-λογοκεντρισμός)».
Το φύλο, κατά συνέπεια, από μια αποδομιστική οπτική (ή και από
περισσότερες), εισάγεται σ’ όλα τα επιστημολογικά πεδία που σχετίζονται με το
χώρο, δηλαδή τη γεωγραφία, τον αστικό σχεδιασμό, τον πολεοδομικό σχεδιασμό,
την αρχιτεκτονική, την αρχιτεκτονική τοπίου, την ιστορία της αρχιτεκτονικής, την
κοινωνιολογία του χώρου, την περιβαλλοντική ψυχολογία, κτλ., και συντελεί στη
δημιουργία καινούριων προσεγγίσεων. Οι προσεγγίσεις αυτές δεν αλλάζουν τα
θεωρητικά σώματα των παραπάνω επιστημολογικών πεδίων ως προς τον κεντρικό
τους πυρήνα. Δημιουργούν καινούρια θεωρητικά ερωτήματα, μετακινούν οπτικές
γωνίες και αποκαλύπτουν καινούρια σημεία αφετηρίας επανατοποθετώντας, ή πιο
σωστά αποκαθιστώντας, μακραίωνες προκαταλήψεις. Μερικές απ’ αυτές τις
προσεγγίσεις έχουν ήδη εισαχθεί στη θεωρία και πρακτική του αρχιτεκτονικού
σχεδιασμού και έχουν δημιουργήσει υψηλού βαθμού διερεύνησης εννοιολογικές
οπτικές για τον εντοπισμό των αναπαραστάσεων του φύλου στον αρχιτεκτονικό

160

Gendering Transformations

λόγο. Στο όνομα της μετα-δομηστικής διεπιστημονικότητάς του, λοιπόν, ο
αρχιτεκτονικός αυτός λόγος προσδιορίζεται περισσότερο από εκείνο που δε λέει
παρά από αυτό που λέει. Ως εκ τούτου, νομιμοποιείται να φέρει στην επιφάνεια
εκείνο που μέχρι τώρα έμενε άρρητο, που έμενε «ερμητικά κλειστό» και έξω από
τον επιστημολογικό του πυρήνα. Εξάλλου, η «έμφυλη διαφωρά», ακόμη και όταν
δεν καθίσταται εκ πρώτης όψεως ορατή, συνιστά πάντοτε ένα μέρος της
φωτογραφικής αναπαράστασης του δομημένου χώρου.
Μέχρι τώρα έχουν εντοπιστεί μια σειρά αποδομηστικών προσεγγίσεων μέσα από
τις οποίες, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, η έμφυλη διάφορα είναι ανιχνεύσιμη
(Cixous, Kristeva). Είναι πλέον φανερό ότι μία οπτική (ή και περισσότερες) δεν
μπορεί να διεκδικήσει «επιστημονική ορθότητα». Γι’ αυτό και η παρούσα
εκπαιδευτική διαδικασία δεν καταφεύγει στην υιοθέτηση μίας οπτικής (ή και
περισσοτέρων), αλλά στη διατύπωση μιας σειράς ερωτημάτων, ή μάλλον
«προϋποθέσεων για τις ερωτήσεις». Αυτές οι ερωτήσεις ή προϋποθέσεις για τις
ερωτήσεις θεωρούνται θεμελιώδεις, διότι οδηγούν σε μια «στοχαστική
παρατήρηση». Όπως είδαμε στην αρχή, η «στοχαστική παρατήρηση» μας επιτρέπει
να δούμε εκείνο μόνο το οποίο ξέρουμε πώς να ψάξουμε να το βρούμε. Επίσης μας
επιτρέπει να καταλάβουμε ότι αυτό που στην πραγματικότητα κάθε στιγμή
κατασκευάζουμε είναι οι προβλέψεις για κάθε είδους πληροφορία, οι οποίες μας
παρέχουν τη δυνατότητα να τη δεχθούμε, όταν είναι διαθέσιμη. Γι’ αυτό λοιπόν
κατασκευάζουμε προβλέψεις που εμπεριέχουν το φύλο, ώστε να είμαστε σε θέση να
το εντοπίσουμε ως ίχνος, ως αναπαράσταση, όπου και όταν υπάρχει. Γι’ αυτό
λοιπόν «στοχαστική παρατήρηση» και όχι απλά «παρατήρηση». Στη συνέχεια θα
διατυπωθούν οι «δυο θεμελιώδεις προϋποθέσεις» και οι «δυο θεμελιώδεις
ερωτήσεις» για το εγχείρημα αυτό.
Οι δυο θεμελιώδεις προϋποθέσεις
1. Tόσο το φύλο όσο και το χωρικό αντικείμενο, το κτίριο, εκλαμβάνονται ως
κείμενα, και η διαδικασία του αρχιτεκτονικού σχεδιασμού ως διαδικασία
σύνταξής τους.
2. Ο χώρος, τόσο ως θεωρητική σύλληψη όσο και ως σχεδιαστική εφαρμογή, αλλά
και η ταυτότητα των δυο φυλών, δομούνται (κατασκευάζονται) κοινωνικά και
πολιτισμικά.
Οι δυο θεμελιώδεις ερωτήσεις
1. Η έμφαση στον παράγοντα του φύλου είναι δυνατό να αλλάξει τη φύση του
αρχιτεκτονικού σχεδιασμού και κατά πόσο άλλα επιστημολογικά πεδία
προσανατολισμένα στη δόμηση και αποδήμηση των φύλων, όπως η φιλοσοφία,
η κριτική λογοτεχνίας, η ψυχανάλυση, έχουν τη δυνατότητα να παράσχουν
μοντέλα αρχιτεκτονικού σχεδιασμού;
2. Υπάρχει ένα πιθανό σημείο συνάντησης, και εάν ναι πού, μεταξύ των θεωριών
του φύλου κι εκείνων του χώρου; Ένα από τα πιθανά σημεία συνάντησης
ορισμένων εκ των θεωριών αυτών εντοπίζεται στη λέξη «χώρα» (Kristeva,
Eisenman, Derrida), στην οποία θα αναφερθώ παρακάτω.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

161

Το παράδειγμα της «χώρας»
Στην πληθώρα των θεωριών της αποδόμησης, οι οποίες διαφέρουν μεταξύ τους όχι
μόνο ως προς την επιστημολογική αφετηρία, αλλά και ως προς το βαθμό εστίασης
στο θέμα που διερευνάται κάθε φορά, εντοπίζεται κατά καιρούς σειρά από κοινά
σημεία. Τα σημεία αυτά είναι λέξεις, των οποίων το μεν σημαίνον είναι κοινό, το δε
σημαινόμενο όχι απαραίτητα. Το νόημα ή τα νοήματα τους δεν είναι, επομένως, εξ
ορισμού κοινά. Αντικείμενο μελέτης αποτελεί κάθε φορά η καταγραφή, διερεύνηση
κι ερμηνεία του νοήματος ή των νοημάτων της εκάστοτε λέξης και του πλαισίου στο
οποίο αναφέρεται.
Από τις λέξεις αυτές επιλέγω απομονώνοντας τη λέξη «χώρα», όχι βέβαια με
αξιολογικά κριτήρια, τα οποία λίγο ως πολύ κάθε θεωρία της αποδόμησης μετά
βδελυγμίας απορρίπτει, αλλά γιατί η λέξη αυτή καθαυτή φαίνεται να έχει τη
μεγαλύτερη συμμετοχή όχι μόνο στη θεωρία, αλλά και στην πρακτική του
σχεδιασμού. Τουλάχιστον τρεις θεωρητικοί της αποδόμησης έχουν γοητευθεί από τη
λέξη χώρα. Συγκεκριμένα, εντοπίζεται τόσο στην αγόρευση –φιλοσοφική του
Jacques Derrida, ψυχαναλυτική της Julia Kristeva, θεωρητική του σχεδιασμού του
Peter Eisenman–, όσο και στην πρακτική του σχεδιασμού του τελευταίου. Όλοι
φαίνεται ότι συμφωνούν πως η «χώρα σχετίζεται με τον έναν ή τον άλλο τρόπο με
την εκ μητρός καταγωγή του χώρου» (Tentokali, 2003α:406-417).
Από το θεωρητικό λόγο των Derrida, Eisenman και Kristeva που αναφέρεται στη
«χώρα» θα περιοριστώ μόνο στον ψυχαναλυτικό λόγο της Kristeva, διότι μέσα απ’
αυτόν συγκροτείται η διεπιστημονική αφετηρία για την έμφυλη οπτική της
διαδικασίας του αρχιτεκτονικού σχεδιασμού, που προτείνεται εδώ1. Με την
ψυχαναλυτική της θεωρία για την απόκτηση της γλώσσας, η Kristeva καινοτομεί
στη γλωσσολογική και σημειολογική παράδοση της θεωρίας του ασυνείδητου. Η
Kristeva θεωρεί την ιδεολογική και φιλοσοφική βάση της Γλωσσολογίας ως
θεμελιακά αυταρχική και καταπιεστική. Έχοντας ως αφετηρία τον Freud, στη
θεωρία του ασυνείδητου, αναθεωρεί τον Lacan, στη διάκρισή του μεταξύ
φαντασιακού και συμβολικού, και την ερμηνεύει ως διαφορά ανάμεσα στο μητρικό
και το πατρικό. Χαρακτηρίζει δε το μοντέλο του Lacan ως διακατεχόμενο από
ανδρική προκατάληψη, επειδή ο ίδιος αντιλαμβάνεται τη γλώσσα ως ένα
ενοποιητικό φαινόμενο που περιορίζεται στο συμβολικό, του οποίου όμως τα
χαρακτηριστικά είναι αναντίρρητα ανδρικά.
H κριτική της στάση μπορεί να συνοψισθεί στα ακόλουθα: Η γλώσσα που
αποκτούμε εισερχόμενοι στο συμβολικό και που ενθαρρυνόμαστε να ακολουθούμε
όταν μεγαλώνουμε, ανεξάρτητα από το συγκεκριμένο μας φύλο, είναι ανδρική. Γι'
αυτόν το λόγο, πολλές γυναίκες την αντιμετωπίζουν ως ξένη ή αποξενωτική. H
άλλη δε γλώσσα, την οποία αποβάλλουμε όταν εξερχόμαστε από το συμβολικό,
είναι η μη δυιστική, φυσική γλώσσα του μητρικού φαντασιακού. Είναι μια ρυθμική
φούσκα που συνδέει τη μητέρα με το παιδί και η οποία, μάλιστα, θεωρείται ως το
πλαίσιο για τη γλώσσα των γυναικών, που έχει καταπιεσθεί και γι' αυτό
γελοιοποιηθεί ως γλώσσα μωρού. Η ρηξικέλευθη καινοτομία της επομένως έγκειται
ακριβώς στο σημείο αυτό: επαναπροσδιορίζει το φαντασιακό, δηλαδή τους
γυναικείους τρόπους σημασιοδότησης, ως σημειωτικό (le semiotique, semiotic) και
το αντιπαραβάλλει με το συμβολικό (le symbolique), υποστηρίζοντας ότι:

162

Gendering Transformations
O όρος του συμβολικού δηλώνει την αντικειμενική διάσταση της γλώσσας, με την οποία
υποχρεωτικά βρίσκεται αντιμέτωπο το άτομο. O όρος του σημειωτικού, το οποίο
καθοδηγεί τη σκέψη και την πράξη μας, είναι μια άγνωστη αλλά και πρόσφορη πτυχή του
ασυνείδητου. Το σημειωτικό είναι η περιοχή στην οποία διαρθρώνονται οι ενορμήσεις,
δηλαδή οι ενεργειακές φορτίσεις, η κινητικότητα, οι πιέσεις, οι εντάσεις, οι σωματικές
διεγέρσεις, οι οποίες τείνουν σε έναν σκοπό, σε ένα αντικείμενο. (Kristeva, 1985:9-28)

H συνάρθρωση του συμβολικού με το σημειωτικό συντελείται σ’ αυτό που η
Kristeva ονομάζει «σημειωτική χώρα». Η Kristeva δανείζεται τη λέξη «χώρα» από
τον Πλάτωνα, για να καταδείξει, όπως υποστηρίζει, ότι η χώρα είναι:
• Ένας προ-γλωσσικός, προ-οιδιπόδειος τόπος, στον οποίο το υποκείμενο
γεννιέται και απορρίπτεται:
H χώρα είναι κάτι το μητρικό, είναι ο τόπος της γέννησης, της παραγωγής του
υποκειμένου και των προγλωσσικών προοιδιπόδειων λειτουργιών του. Η σημειωτική
χώρα δεν είναι τίποτα άλλο παρά ο τόπος, όπου το υποκείμενο γεννιέται και
απορρίπτεται. Είναι ένας τόπος του οποίου η ενότητα υποτάσσεται πριν από τη
διαδικασία των στάσεων, από τις οποίες γεννιέται. H χώρα είναι ο τόπος και το σώμα που
θα εγκαταλείψει το υποκείμενο, για να μπορεί να μιλήσει από την θέση μιας απουσίας,
ενός αποχωρισμού. Μιλώ, έχω λόγο, όταν αποκτήσω την έννοια του αντικειμένου, η
οποία ισοδυναμεί με την υλική, τη σωματική απουσία του πράγματος ή του προσώπου.
(Kristeva, 1985:20-21)

• Μια ανέκφραστη συνολικότητα που διαμορφώνεται απ' τις ενορμήσεις και τις
στάσεις τους σε μια κατάσταση η οποία καθώς διευθετείται είναι γεμάτη από
κινήσεις:
Μια ουσιαστικά ευμετάβλητη και εξαιρετικά προσωρινή διευθέτηση, που αποτελείται
από κινήσεις και τις εφήμερές τους στάσεις. Διαφοροποιούμε αυτήν την αβέβαιη και
ακαθόριστη διευθέτηση από την ψυχική διάθεση, η οποία ήδη εξαρτάται από την
αναπαράσταση, η οποία ήδη προσφέρει τον εαυτό της στη φαινομενολογική, χωρική
διαίσθηση και η οποία τέλος προκαλεί τη γεωμετρία. Χώρα είναι μια ανέκφραστη
συνολικότατα που διαμορφώνεται απ' τις ενορμήσεις και τις στάσεις τους σε μια
κατάσταση η οποία καθώς διευθετείται είναι γεμάτη από κινήσεις. (Kristeva, 1984:25-26)

Η Kristeva, επίσης, υπογραμμίζει το συμβολικό ρόλο της κοινωνικής οργάνωσης
και πώς αυτή εναποθέτει τα αποτυπώματά της ως εμπόδια στην οργάνωση της
χώρας:
Δίνουμε έμφαση στη διευθετημένη πλευρά της χώρας. H οργάνωση της φωνής και της
χειρονομίας είναι υποκείμενο σ’ αυτό που θα ονομάσουμε αντικειμενική ρύθμιση, η
οποία υπαγορεύεται από φυσικά και κοινωνικο-ιστορικά εμπόδια. Τέτοια είναι η
βιολογική διαφορά ανάμεσα στα φύλα ή η δομή της οικογένειας. Στην περίπτωση αυτή
μπορούμε να θεωρήσουμε δεδομένο ότι η κοινωνική οργάνωση, πάντα συμβολική,
εντυπώνει τα εμπόδια της σε μια ενδιάμεση μορφή, η οποία οργανώνει τη χώρα, όχι
σύμφωνα με κάποιο νόμο (τον όρο αυτόν τον διαφυλάσσουμε για το συμβολικό), αλλά
σύμφωνα με κάποια ρύθμιση. (Kristeva, 1984:26-27)

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

163

Στο σημείο αυτό θα ήθελα να σταθώ για λίγο. Βλέπουμε τελικά πως η Kristeva δεν
αποποιείται το ρόλο της κοινωνικής οργάνωσης, την οποία μάλιστα θεωρεί
συμβολική. Απεναντίας την αντιλαμβάνεται ως φορέα που εντυπώνει εμπόδια.
Μόνο που τα εμπόδια αυτά δεν τα εντυπώνει σύμφωνα με εκείνο που θα ονομάζαμε
νόμο, τον οποίο διαφυλάσσει για το πεδίο του συμβολικού, αλλά τα εντυπώνει ως
μια συνιστώσα σημειωτικής ρύθμισης.
Μιλώντας, όμως, για την κοινωνική οργάνωση ως ένα όχημα που εντυπώνει
εμπόδια, όχι αναφορικά με το νόμο, αλλά αναφορικά με τη συνιστώσα μιας
σημειωτικής ρύθμισης, το μυαλό αναπόφευκτα κατευθύνεται στη γλώσσα. Σε μια
γλώσσα, ωστόσο, που δεν είναι βιολογικά προσδιορισμένη, αλλά κοινωνικά. Αυτή η
κοινωνικά προσδιορισμένη γλώσσα είναι που αποτελεί μέρος του στόχου του
παρόντος κειμένου. Ενός στόχου, ο οποίος ακόμη φαντάζει μακρινός, ιδεατός,
άπιαστος· που ακόμη δεν έχει καταστήσει έμφυλη την οπτική μας για το χώρο. Να
μετασχηματίζει τον μέχρι τώρα οικείο μας τρόπο να «βλέπουμε» τα πράγματα, να
τα «διαβάζουμε», να τα «κατανοούμε». Να υιοθετεί «διαφορετικές μεταφορές
κατανόησης». Να αναγνωρίζει το θεμελιώδη ρόλο της «διαφωράς» στη γλώσσα, η
οποία θα ενσωμάτωνε ως γυναικεία ιδιότητα εκείνη «την ιδιότητα που αποδέχεται
οτιδήποτε αναγνωρίζεται ως ‘άλλο’». Το «άλλο» λοιπόν συνιστά το άπιαστο όνειρο.
Το «άλλο» λοιπόν παραμένει ο στόχος του παρόντος αρχιτεκτονικού κειμένου.

1

Αναφέρομαι στη μελέτη μου “Chora: Understanding the origin of space” (2003), της οποίας
μόνο ένα μέρος παρουσιάστηκε εδώ (βλ. βιβλιογραφία). Βασικός σκοπός αυτής της μελέτης
ήταν να ανιχνεύσει σε ποιο βαθμό η πολλαπλή χρήση του όρου σε μια σειρά από κείμενα, τα
οποία διαφέρουν ως προς την αρχική υπόθεση, την οπτική ή τα τελικά συμπεράσματα,
συνιστούν μια συμπωματική συνθήκη ή όχι.

Βιβλιογραφία
Agrest, D. (1988). Architecture from Without: Body, Logic and Sex. Assemblage, 7:29-41.
Bennington G. (1989). Deconstruction is not what you think. Στο A. Papadakis, C. Cook και
A. Benjamin (Επιμ.), Deconstruction. Omnibus Volume (σελ. 84). London: Academy.
Colomina, B. (Επιμ.). (1992). Sexuality and Space. Princeton, NJ: Princeton Papers on
Architecture.
Culler, J. (1989). On deconstruction. Theory and criticism after structuralism. London:
Routledge.
Derrida, J. (1970). Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences. Στο R.
Macksey και E. Donato (Επιμ.), The Language of Criticism and the Sciences of Man: the
Structuralist Controversy. Baltimore Maryland: The John Hopkins Press.
——— (1981α). Dissemination. Chicago: The University of Chicago Press.
——— (1981β). Positions. London: The Athlon Press.
——— (1988). Why Peter Eisenman writes such good books. Στο J. Kipnis και T. Leeser
(Επιμ.), Chora L Works. Jacques Derrida and Peter Eisenman. New York, N.Y.: The
Monacelli Press.
Eisenman, P. (1976). Post-Functionalism. Oppositions, 6, Fall:ii-iii.
Kristeva, J. (1981). Women’s time. Στο M. Toril (Επιμ.), The Kristeva Reader (σελ. 13-34).
New York, NY: Blackwell.

164

Gendering Transformations

Kristeva, J. (1984). Revolution in poetic language. New York, N.Y.: Columbia University
Press.
——— (1985). Στην αρχή ήταν η αγάπη. Ψυχανάλυση και πίστη. Αθήνα: Άγρα.
Neisser, U. (1976). Cognition and reality. New York, NY: Freeman.
Sellers, S. (1988). Writing differences. Readings from the seminar of Helene Cixous. Oxford:
Oxford University Press.
Tεντοκάλη, B. (1991). H κοινωνική δόμηση της ταυτότητας των δύο φύλων. Σύγχρονα
θέματα, 45, Ιούνιος: 101-106.
Tentokali, V. (1996). Feminist approaches to built environment. Στο Ch. Kramarae και D.
Spender (Επιμ.), Routledge International Encyclopedia of Women (σελ. 126-127). New
York, NY: Routledge.
——— (1999). A Play with the Architecture of the Social 'Absence'. Στο L. Kaiji, Q. Youguo
και Z. Lingling (Επιμ.), Architecture in the 21st Century. Academic Treatises, τ. 2 (σελ.
307-311). Proceedings of The XXth UIA Congress Beijing '99, The Architectural Society
of China. Beijing: Baihua, June 23-26.
——— (2000). H διεπιστημονικότητα και η αυτονομία της αρχιτεκτονικής: Mια ακόμη
αντίφαση; Στο Γ. Συνεφάκης, Σ. Tσιτιρίδου, B. Xασταογλου και A. Kοσκινά (Επιμ.),
Πρακτικα του Συνεδριου: H εκπαιδευση του αρχιτεκτονα στον 21ο αιωνα, Tμημα
Aρχιτεκτονων, A.Π.Θ., 1998, 10-12 Δεκεμβριου, Θεσσαλονικη: Kυριακιδη.
——— (2003α). Chora: Understanding the origin of space. Στο E. Tarasti (Επιμ.),
Understanding/Misunderstanding. Contributions to the study of the hermeneutics of signs
(σελ. 406-417). ACTA Semiotica Fennica XVI. Helsinki: Hakapaino.
——— (2003β). Understanding the city through the self-understanding of gender. Στο E.
Tarasti (Επιμ.), Understanding / Misunderstanding. Contributions to the study of the
hermeneutics of signs (σελ. 418-429). ACTA Semiotica Fennica XVI. Helsinki:
Hakapaino.
——— (2004). A play with the architectural textuality.Στο C. Spiridonidis (Επιμ.),
Monitoring architectural design. Education in European schools of architecture (σελ.
265-275). Thessaloniki: Art of Text.
Toril, M. (1985). Sexual Textual Politics. Feminist literary theory. New York, NY: Methuen.
Tschumi, B. (1977). The Pleasure of Architecture. AD, 3:214-218.
Wigley, M. (1992). Untitled: The Housing of Gender. Στο B. Colomina (Επιμ.), Sexuality and
Space (σελ. 327-389). Princeton, NJ: Princeton Papers on Architecture.
Χατζησάββα, Δ. (1998). Μια συνέντευξη του J. Derrida στον Γ. Βέλτσο (Από ένα τηλεοπτικό
πρόγραμμα της ET1). Στο Β. Τεντοκάλη, Θεωρίες αποδόμησης του χώρου και του φύλου.
Τμήμα Αρχιτεκτόνων, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη
(Διδακτικές σημειώσεις).

Μαγικές Τελετουργίες και Φύλο
Μαρία Γκασούκα
Πανεπιστήμιο Αιγαίου

Η μαγεία αποτελεί ένα από τα πιο θελκτικά αντικείμενα ανθρωπολογικής και
λαογραφικής μελέτης κι έχει προκαλέσει το ενδιαφέρον πλήθους επιστημόνων,
ανθρωπολόγων, κοινωνιολόγων, θρησκειολόγων, λαογράφων και ιστορικών, οι
οποίοι διατύπωσαν ενδιαφέρουσες θεωρίες περί μαγικού. Θεωρίες που
περιελάμβαναν και τον προσδιορισμό των μαγικών τελετουργιών, με την
ταυτόχρονη ένταξή τους στο συγκεκριμένο κάθε φορά πολιτιστικό τους πλαίσιο. Η
χρήση του όρου μαγεία είναι στενά συνδεδεμένη με γνωστές ιστορικές
προκαταλήψεις, όπως η διάκριση μεταξύ εκπολιτιστών και πρωτογόνων, γεγονός
που δυσκόλευε για μεγάλο χρονικό διάστημα την ευρεία ανάλυσή του. Συνδέεται,
επίσης, με την αντίληψη του μαγικού ως οντολογικής κατηγορίας, που παράλληλα
έχει επιχειρηθεί να προσδιοριστεί σε αντίθεση με άλλες κατηγορίες σκέψης, όπως
είναι η επιστήμη και η θρησκεία. Μέσω των συγκρίσεων αυτών, οι διάφορες/-οι
μελετήτριες/-ές επεδίωξαν να σκιαγραφήσουν την οργανική και τεχνική
χρησιμότητα του μαγικού, των κοινωνικών και ψυχολογικών λειτουργιών του και τη
φύση της σκέψης του. Έτσι, έθεσαν ανθρωπολογικά-λαογραφικά ερωτήματα γύρω
από τη λειτουργία και την αποτελεσματικότητά του, το σύστημα σκέψης που
απηχεί, καθώς και τη διάκριση μεταξύ του επιστημονικού-παραδοσιακού,
προλογικού-λογικού, κλειστού-ανοικτού τρόπου σκέψης, κ.λ.π.1
Για μεγάλη χρονική περίοδο στις έρευνες περί μαγικού κυριάρχησαν οι απόψεις
αφενός του Levy-Brul και αφετέρου του Frazer. Ο πρώτος έκανε λόγο για την
ύπαρξη κοινωνιών ή ομάδων με διανοητικές διεργασίες κατώτερες από των
«εκπολιτισμένων» (Ευρωπαίων κατά κύριο λόγο), γεγονός που κατ’ αυτόν ευνοεί
την ανάπτυξη της μαγείας στο πλαίσιό τους (Mauss, 1972). Ο δεύτερος, για τους
τρεις τύπους ανθρώπινων δραστηριοτήτων, που αποτελούν τις τρεις φάσεις ενός
εξελικτικού πεδίου από τα κάτω προς τα επάνω: μαγική σκέψη – θρησκευτική
σκέψη – επιστημονική σκέψη (Frazer, 1993). Ο Malinowski (1948), από την άλλη
πλευρά, υποστήριξε ότι η μαγεία εκπληρώνει ψυχολογικές ανάγκες, αυξάνει την
αυτοπεποίθηση όσων ασχολούνται μαζί της και για το λόγο αυτό χρησιμοποιήθηκε
όποτε οι άνθρωποι αντιμετώπισαν ακραία διλήμματα, ένα χάσμα στη γνώση τους ή
στη δυνατότητά τους να ελέγξουν μια πρακτική κατάσταση. Ωστόσο, χάρις στον
Emil Durkheim και, κυρίως, στον Marcel Mauss (1972) το μαγικό (και το
θρησκευτικό) θεωρήθηκαν από νωρίς γεγονότα κοινωνικά, με τη δική τους
αυτονομία, τα οποία διαφοροποιούνται στο ότι η θρησκεία ασκείται στο
οργανωμένο πλαίσιο μιας εκκλησίας, ενώ η μαγεία επιτελείται σε χώρο ιδιωτικό και
μεμονωμένο. Για το Mauss (ό.π.), ειδικότερα, η μαγική τελετουργία είναι ιδιωτική,
μυστική, μυστηριώδης και, συνήθως,, απαγορευμένη.
Η κοινωνική διάσταση του μαγικού αναδεικνύεται κυρίως μέσα από τις μελέτες
των Evans-Pritchard, του Arande, κ.λ.π. Αυτοί τόνισαν πως η μαγεία δεν αποτελεί

166

Gendering Transformations

μεμονωμένο φαινόμενο, αλλά τμήμα ενός ευρύτερου τελετουργικού και πως ο
αρχικός σκοπός της δεν ήταν η αλλαγή της φύσης, αλλά η συζήτηση και η
διαχείριση του δικτύου των κοινωνικών συνδέσμων, των εντάσεων και των
συγκρούσεων στο πλαίσιο της κοινότητας (Εvans-Pritchard, 1950). Παράλληλα, οι
επιστήμονες άρχισαν να αναγνωρίζουν πως η μαγεία δεν ήταν ίδια παντού.
Αντίθετα, υφίσταται ολόκληρη γκάμα εκδοχών της – από το ινδοευρωπαικό «μαγκ»,
μια ιδέα δύναμης, ως τα «φάρμακα», τα ξόρκια και τους χρησμούς. Αυτή η
διάσταση του μαγικού, που διευρύνθηκε κατά τις μεταπολεμικές δεκαετίες και με τη
συμβολή της Μ. Douglas (1996), αλλά και της Α. Rivera (1988) και του R.
Kieckhefer (1989)2, απορρίπτει οριστικά τη διάκριση του μαγικού και του
θρησκευτικού, τον ισχυρισμό δηλαδή πως η θρησκεία είναι η επικοινωνία με το
προσωποποιημένο θείο, ενώ μαγεία είναι μόνο ο χειρισμός των απρόσωπων
δυνάμεων (θετικών ή αρνητικών), προσεγγίζοντας και τα δύο ως «συμβολικές
εκφραστικές δράσεις». Ταυτόχρονα, προσδίδει εξέχουσα σημασία στην τελετουργία
για την κατανόηση αυτών των συμβολικών εκφραστικών δράσεων, καθώς
«τελετουργώ» σημαίνει διεξάγω τελετή, ιερουργώ, μυσταγωγώ.
Τα τελευταία χρόνια, με τη συμβολή της φεμινιστικής Ανθρωπολογίας και
Λαογραφίας, έγινε ευρέως αποδεκτό ότι καμία μορφή μαγικού, ως συστήματος
πεποιθήσεων και συμπεριφορών, δεν είναι καθολική. Μιλώντας για μαγεία και
μαγικό σ’ ένα συγκεκριμένο πολιτιστικό πλαίσιο, αναφερόμαστε μόνο σ’ έναν από
πολλούς τύπους συμβολικών δράσεων που το πλαίσιο αυτό περιλαμβάνει. Από
αυτές τις δράσεις ο ερευνητής ή η ερευνήτρια μπορεί να καταλήξει σε
συμπεράσματα για τις κοσμολογίες, τις γνωστικές κατηγορίες, τα κοινωνικά ιδεώδη,
κ.λ.π. Θα έρθω δε να συμφωνήσω με τη L. Stark-Arola (1997:165-179), που
προσδιορίζει το μαγικό ως ενεργητική τελετουργική πράξη η οποία αποτελεί είδος
κοινωνικοπολιτιστικής ρύθμισης που εμπεριέχει λαϊκή γνώση και σοφία. Τα
τελευταία είναι σημαντικά εργαλεία κατανόησης του ρόλου του μαγικού σε
συγκεκριμένες παραδοσιακές κοινότητες.
Αν και η μαγική τελετουργία διακρίνεται από άλλες πολιτιστικές συμπεριφορές,
σ’ όλες τις μορφές τελετουργιών, ιεροτελεστιών κ.λ.π., δημόσιου ή ιδιωτικού
χαρακτήρα, εντοπίζεται η ύπαρξη κοινών παραγόντων, που επεσήμαναν κυρίως
μετά-δομιστικές, μετά-συμβολικές, αλλά και φεμινιστικές προσεγγίσεις. Για
παράδειγμα, στις τελετουργίες πάσης φύσεως τηρείται, τόσο από τις/τους
συμμετέχουσες/-οντες όσο και από τις/τους παρατηρήτριες/-ές, ένα είδος
σχεδιαγράμματος, ένα σύνολο κανόνων, ο «επίσημος» χαρακτήρας των οποίων
αναγνωρίζεται ακόμη και από όσες/-ους διαφωνούν με την τέλεσή τους. Ο G. Lewis
(1980) αποκαλεί το σχεδιάγραμμα αυτό «κανονιστικό». Χωρίς αυτή την
αναγνωρισμένη τυπικότητα, ούτε οι εκτελέστριες/-ές ούτε οι παρατηρήτριες/-ές θα
μπορούσαν να προσδιορίσουν ένα τελετουργικό ή να αναγνωρίσουν το ίδιο
τελετουργικό σε μια επανάληψη του. Αυτός ο «κανονιστικός» χαρακτήρας έχει
ιδιαίτερη σημασία στις γυναικείες μαγικές τελετουργίες και αποδεικνύει πως, παρά
τον ιδιωτικό τους χαρακτήρα –τελούνται κατά κανόνα στο πλαίσιο της ιδιωτικής
σφαίρας (σε αντίθεση με άλλου είδους τελετουργίες, οι οποίες συντελούνται στο
δημόσιο χώρο, στην κοινοτική πλατεία, τα σταυροδρόμια, στο ξεκίνημα των
κοπαδιών, στην έναρξη της σποράς ή στα θρησκευτικά-εμπορικά πανηγύρια)–, είναι
εξίσου συλλογικές με τις δημόσιες. Κι αυτό, όχι γιατί διαθέτουν οπωσδήποτε

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

167

ακροατήριο, αλλά γιατί διδάσκονται, μαθαίνονται, στο εσωτερικό του Φύλου και
των θηλυκών γενεών, πράγμα που τους προσδίδει μια δημόσια κοινωνική πτυχή.
Ειδική σημασία έχει όχι μόνον ο τρόπος με τον οποίο η τελετουργία λειτουργεί
στην ανθρώπινη συνείδηση, αλλά κι εκείνος με τον οποίο καθίσταται διακριτή από
άλλες πολιτιστικές πρακτικές ή και αντιπαραβάλλεται μαζί τους. Στην τελευταία
περίπτωση, βασική γυναικεία στρατηγική αποτελεί η «μυστικότητα», η συντήρηση
της γνώσης μεταξύ εκείνων «που γνωρίζουν». Έτσι, συχνά οι γυναίκες επιδίδονται
στις τελετουργίες βραδινές ώρες, σε έρημα σπίτια ή έρημες τοποθεσίες – σε
συνθήκες δηλαδή που θα απέτρεπαν τα «κακά» μάτια από το να καταστήσουν το
τελετουργικό ατελέσφορο3. Παρόλα αυτά ο τελετουργικός λόγος και η τελετουργική
πρακτική γνωστοποιούνταν στον έναν ή τον άλλο βαθμό στους ανθρώπους της
κοινότητας, ή έστω σε μια ομάδα απ’ αυτούς, μέσω της «αφήγησης», που
περιλαμβάνει σημαντικές σχετικές πληροφορίες, ή μέσω εσκεμμένης διαρροής,
προκειμένου να δελεαστούν όσες και όσοι θα άκουγαν χωρίς να προδίδουν την
παρουσία τους. Ίσως να έχει από την άποψη αυτή δίκιο η Bell (1990), όταν
ισχυρίζεται ότι εντέλει η θρυλούμενη μυστικότητα των γυναικείων μαγικών
τελετουργιών δε λειτούργησε μόνον ή κυρίως για την προστασία τους από την
υπόλοιπη κοινότητα, αλλά λειτούργησε και «ειρωνικά» καθιστώντας τες
διαφορετικές, διακριτές, σε σχέση με τις λοιπές κοινοτικές τελετουργίες – ορατές
ωστόσο. Συγχρόνως, η μυστικότητα χρησίμευε, όσον αφορά στις γυναίκες, στη
δημιουργία μιας ατμόσφαιρας κατά την οποία οι συμμετέχουσες μετέτρεπαν το
τελετουργικό σ’ ένα είδος θηλυκής γνώσης. Μέσω του περιορισμού και της
απόκρυψης η γνώση γίνεται πολύτιμη και, επιτέλους, ανήκει στις γυναίκες, έξω και
πέρα από τις ανδρικές διαθέσεις και τον ανδρικό έλεγχο. Η κατοχή της διαφοροποιεί
τις κατόχους της από τα άλλα μέλη της κοινότητας και αποτελεί γι’ αυτές πηγή
μοναδικής δύναμης.
Η απόκρυψη και η μυστικότητα δημιουργούν μια ιδιοκτησία της γνώσης. Αυτή η
ιδιοκτησία διαφοροποιεί τη στάση και των ιδιοκτητριών και των άλλων μελών της
κοινότητας απέναντι στην «κατεχόμενη γνώση», καθώς η απόκρυψη σχετικών
πληροφοριών ενισχύει την πίστη στις αξιώσεις και την επιθυμία προσέγγισής της. Η
μυστικότητα, έτσι, μετατρέπει τη θηλυκή μαγική γνώση σε μορφή πολιτιστικού
κεφαλαίου4, αλλά και εξουσίας (άρα και παραγωγής πολιτικής) (Alexiou, 1974). Δε
θα πρέπει, ωστόσο, να μας διαφεύγει κατά τη διερεύνησή της ότι διαμορφώνεται
πάντοτε στο πλαίσιο μιας ευρύτατης κοινωνικής ασυμμετρίας και ανδροκρατίας κι
ενός πλέγματος ισχυρότατων ακόμα πατριαρχικών θεσμών. Αξίζει δε να
επισημάνουμε μια παρατήρηση που κάνει ο Α. Λεντάκης ήδη από το 1986. Όπως
επισημαίνει, «η μαγεία προϋποθέτει μια πνευματική κατάσταση και έτσι μπορεί να
εξετασθεί από τη σκοπιά της ιστορίας της σκέψης» (βλ. σχ., Alexiou, 1974). Από
την ιστορία αυτή, όμως, οι γυναίκες –με τις ελάχιστες εξαιρέσεις τους– ήταν
αποκλεισμένες. Η έμφυλη προσέγγιση, κατά συνέπεια, της μαγείας και των
τελετουργιών της συμβάλλει στην αποκατάσταση των γυναικών ως υποκειμένων
και στο πεδίο της ιστορίας των ιδεών.
Στις μαγικές τελετουργίες οι γυναίκες δεν είναι μόνον εκείνες που εκτελούνται,
αλλά, επίσης, αποτελούν αντικείμενα, θέματα, ακόμα και όργανά τους. Ταυτόχρονα,
διαμορφώνουν την ταυτότητά τους, αλλά και δομούν σχέσεις ετερότητας, σε μια
σύνθετη, εξαιρετικά ενδιαφέρουσα επικοινωνιακή διαδικασία του Εγώ και της/του
Άλλης/-ου (Bell, 1992). Κατά κανόνα οι τελετουργίες αποτελούν διαδικασίες στο

168

Gendering Transformations

εσωτερικό του φύλου, αλλά κάποιες φορές υπάρχει και ανδρική συμμετοχή σ’ αυτά
τα γυναικεία δρώμενα, όπως στην περίπτωση των tietaja (συνήθως παντρεμένοι
άνδρες), στο lempi, εξαγνιστικό λουτρό της Καρελίας στη Φιλανδία (Stark-Arola,
1998). Στην προκειμένη περίπτωση, μάλιστα, παρουσιάζεται μια ενδιαφέρουσα
σχεσιακή πραγματικότητα όσον αφορά στην εμπειρία και των δύο φύλων. Αξίζει να
επισημάνουμε πως τα γυναικεία μαγικά τελετουργικά που επιτρέπουν τη συμμετοχή
κάποιων ανδρών, έχουν την έξωθεν καλή μαρτυρία και διατηρούν υψηλά κοινωνικά
ενδιαφέροντα και αξίες στο πλαίσιο της κοινότητας.
Κεντρικό εννοιολογικό ζήτημα στη μελέτη των γυναικείων μαγικών
τελετουργιών αποτελεί το «γυναικείο σώμα», ως φυσικό σύμβολο και ως φορέας
σημασίας και νοήματος. Υπάρχει συζήτηση ήδη από την εποχή του Durkheim για το
αν το ανθρώπινο σώμα αποτελεί την εικόνα με την οποία διαμορφώνεται η κοινωνία
ή αν η κοινωνία είναι προγενέστερη, δηλ. το σώμα είναι καθορισμένο και
ταξινομημένο απ’ αυτή. Νομίζω πως θα συμφωνήσουμε ότι το σώμα είναι ένα
σύμβολο για την κοινωνία και όχι ένα πρότυπό της, πράγμα που καταδεικνύεται από
τον τρόπο με τον οποίο οι δυνάμεις και οι κίνδυνοι που διαπιστώνονται στην
κοινωνική δομή αναπαράγονται σε σμίκρυνση στο ανθρώπινο σώμα. Όπως
επισημαίνει η Παπαγαρουφάλη «το σώμα αποτελεί κεντρική αναλυτική κατηγορία
στην ερμηνεία των κοινωνικών σχέσεων και προσεγγίζεται ως πολιτισμικά
κατασκευασμένο ‘κείμενο’ που γράφεται από όσες το ‘φέρουν’, αλλά και το
‘βιώνουν’» (Παπαγαρουφάλη, 1988).
Σήμερα οι ενασχολούμενες/-οι με τη λειτουργία και τη σημασία των
τελετουργιών αποδίδουν στο σώμα εξέχοντα ρόλο για την κοινωνική κατασκευή της
πραγματικότητας. Το θεωρούν δε ως αρχικό μέσο έκφρασης και αντίληψης της
τελετουργίας, αλλά και της παραγωγής πεποιθήσεων, συμβολικών σχέσεων, κι
εντέλει πολιτιστικής γνώσης. Παράλληλα, ένας μεγάλος αριθμός ανθρωπολογικών
μελετών που αφορούν στο φύλο εστιάζει στις σημασίες του γυναικείου σώματος,
στις απαγορεύσεις και τους περιορισμούς που το περιβάλλουν, στις «ρυπάνσεις»
που εκκινούν απ’ αυτό, λ.χ. μετά τον τοκετό ή κατά τη διάρκεια της εμμηνόρροιας,
και διερευνούν για ενδείξεις σχετικά με τον τρόπο που οι άνθρωποι τα ταξινομούν
όλ’ αυτά και κτίζουν τον κοινωνικό τους κόσμο (Γκασούκα, 1998:37).
Χαρακτηριστικό σχετικό παράδειγμα αποτελεί το τρίπτυχο: φυσικές σωματικές
λειτουργίες–«ρυπάνσεις»–ιδεολογίες της σεξουαλικότητας. Στη λαογραφία της
Βόρειας και Κεντρικής Ευρώπης λ.χ. γίνεται συχνή αναφορά στα επιβλαβή
αποτελέσματα του θηλυκού hara, δηλ. του οργασμού των γυναικών, και η
πατριαρχική κοινότητα διαθέτει μαγικά τελετουργικά που θεραπεύουν την «οργή
του κόλπου». Επίσης, η ίδια περιοχή μας προσφέρει σημαντικό αριθμό
πληροφοριών για μαγικά τελετουργικά που αφορούν στον εξορκισμό του
επικίνδυνου θηλυκού σώματος, λαϊκές πεποιθήσεις σχετικές με τα ταμπού και τη
ρύπανση. Παράλληλα, βεβαίως, το σώμα έχει ένα κρίσιμο ρόλο στην κατασκευή
του «Εμείς» και του «Άλλες/-οι». Στη διαδικασία αυτή το σώμα της/του «άλλης/-ου»
συγκροτείται ως «αντικείμενο»: αλλοδαπή/-ός, αδιαφανής, αδιαπέραστη/-ος. Όταν
δε οι άνδρες εγγράφουν τις γυναίκες στην κατηγορία της «Άλλης», στην ουσία
στραγγίζουν την υποκειμενικότητά τους, τη γυναικεία τους υπόσταση.
Στις γυναικείες μαγικές τελετουργίες το σώμα λειτουργεί ως κοινωνικός χώρος,
ως κοινωνικό διάστημα επί του οποίου συντελούνται σημαντικές διαδικασίες
διάβασης και επικοινωνιακές πρακτικές των «έσω» και των «έξω», ενώ,

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

169

ταυτόχρονα, το σώμα συγκρούεται με τις κυρίαρχες λαϊκές πεποιθήσεις που το
αφορούν. Το ενδιαφέρον είναι πως συχνά αυτές ακριβώς οι λαϊκές πεποιθήσεις –που
θεωρούν το θηλυκό σώμα ως επικίνδυνο και ρυπογόνο, κατασκευάζοντας έτσι τη
θηλυκή ταυτότητα στο πλαίσιο της κοινότητας– ζητούν από τη σεξουαλική θηλυκή
δύναμη να χρησιμοποιηθεί προκειμένου να προστατευθούν τα κοπάδια και τα
παιδιά ή να αντιμετωπισθούν τα καταστρεπτικά αποτελέσματα του φθόνου.
Άμεσα συνδεδεμένη με το θηλυκό σώμα στη διάρκεια των μαγικών
τελετουργιών είναι η βίωση των κοινωνικοποιητικών του διαδικασιών, βίωση που
συνδέεται με τις «εσωτερικές» διεργασίες οι οποίες συντελούνται. Έτσι, το σώμα
δεν είναι απλά ένα φυσικό όργανο, αλλά και ένας χώρος παραγωγής και εξέλιξης
κοινωνικότητας, που συντελείται μέσω της τελετουργικής δράσης και πρακτικής.
Είναι, εντέλει, ο διαμεσολαβητής ανάμεσα στη βιωματική εμπειρία και τον
εξωτερικό κόσμο, ανάμεσα στη μεμονωμένη και τη συλλογική εμπειρία. Το γεγονός
αυτό μετατρέπει την τελετουργία σε ενσώματη πράξη, μια πράξη δηλαδή που
εκφράζει σωματικά την τεχνική, τον έλεγχο και το συντονισμό, καθώς και σε
ενσώματη εμπειρία, μια εμπειρία δηλαδή που σωματοποιεί την αίσθηση του
σώματός μου και τις αισθήσεις μου ως σώματος και την επίγνωση ότι οι άλλοι με
αναγνωρίζουν ως ενσώματο γυναικείο εαυτό, για να θυμηθούμε τη Jane Cowan
(1998:29).
Μέσα από τις τελετουργίες –και όχι μόνο τις μαγικές– μπορούμε να
παρακολουθήσουμε, τέλος, ένα μέρος της πολιτιστικής πορείας των γυναικών (και
σ’ ένα βαθμό να ανασυνθέσουμε ένα μέρος της ιστορίας τους), τις δομές και τα
σύμβολα με τα οποία είναι οργανωμένη η πορεία αυτή, πώς συνδέεται με το
κοινωνικό περιβάλλον των γυναικών και πώς επηρεάζει το κοινωνικό τους
πρόσωπο. Η Κ. Ν. Σερεμετάκη κάνει μια ενδιαφέρουσα αναφορά στον τρόπο που
χρησιμοποιούν λ.χ. οι Μανιάτισσες τον λόγο των τελετουργιών της απώλειας και
του θανάτου για να μετασχηματίσουν την προσωπική τους εμπειρία και να την
εδραιώσουν στο κεντρικό περιεχόμενο της δημόσιας κουλτούρας. Η τελετουργία
αποτελεί ταυτόχρονα μια πολιτιστική ομιλία κι αυτή προέρχεται συνειδητά όχι μόνο
από τον προφορικό λόγο που αναπτύσσεται κατά τη διάρκεια των μαγικών
τελετουργιών, αλλά επίσης μέσω χειρονομιών, εκφράσεων, κινήσεων, επιδείξεων,
γύμνωσης, κ.λ.π. Η ομιλία περιλαμβάνει, εκτός από την ενεργή μετάδοση
πληροφοριών, και τη λήψη τους και υπονοεί μια επικοινωνιακή διαδικασία
συντονισμού και διαπραγμάτευσης ανάμεσα σε δύο ή περισσότερα άτομα. Αποτελεί
δε μέρος του τρόπου με τον οποίο οι διανοητικοί κόσμοι των φύλων και
συγκροτούνται και αντιτίθενται. Ταυτόχρονα, αποτελεί επικοινωνιακό γεγονός στο
πλαίσιο του λαϊκού πολιτισμού, που εμπεριέχει συγκεκριμένα διανοητικά μοντέλα
άξια να διερευνηθούν και να ερμηνευθούν από τη γυναικεία οπτική.
Ένα ερώτημα που τίθεται από την C. Bell (1992:164) είναι αν μπορούμε να
προσεγγίσουμε μια μαγική τελετουργία και ως «κείμενο», δηλαδή να τη
διαβάσουμε, ή αν μπορούμε μόνο να τη βιώσουμε. Ο μεταδομισμός και ο μετασυμβολισμός, πάντως, επιμένουν να υποστηρίζουν πως η τελετουργία και τα
μηνύματα που παράγει μπορούν να κατανοηθούν μέσω του συμμετέχοντος σώματος
και της μετασχηματισμένης σωματικής εμπειρίας. Στην ουσία η τελετουργία
λειτουργεί ως διεπαφή μεταξύ νοημάτων και συμβόλων από τη μία και της
σωματοποιημένης κοινωνικής εμπειρίας από την άλλη και καλείται εκτός δράσης να
διαχωρίσει τα συγκεκριμένα διαφορετικά επίπεδα τελετουργικής σημασίας

170

Gendering Transformations

(Anntonen, 1993). Ωστόσο, έτσι ή αλλιώς, οι μαγικές τελετουργίες αποτελούν πεδίο
συνειδητών ή ασύνειδων αντιστάσεων των γυναικών στα πατριαρχικά
προστάγματα, πεδίο παραγωγής/αναπαραγωγής γνώσης και εξουσίας, έναν κόσμο
όπου το φύλο γίνεται ορατό και υπολογίσιμο. Καθώς δε το φύλο είναι κοινωνική
κατηγορία μεταβαλλόμενη, θα πρέπει κάθε φορά να μεταφέρει προϋπάρχοντα
στοιχεία έντασης , αντίστασης και –γιατί όχι;– εξέγερσης. Ενδιαφέρον, μάλιστα,
παρουσιάζει το γεγονός πως η γυναικεία αντίσταση τις πιο πολλές φορές είναι
συγκαλυμμένη. Για παράδειγμα, πριν από τις σύγχρονες προσπάθειες επανακατηγοριοποίησης του κόσμου, οι γυναίκες συχνά προτίμησαν να μετασχηματίσουν
την αρσενική άποψη σε μια θηλυκή προοπτική, αποφεύγοντας την κατά μέτωπο
σύγκρουση με τα πατριαρχικά συστήματα στα οποία ήταν ενταγμένες.
Δεχόμενες τις τελετουργίες σαν ομιλίες πλήρεις νοημάτων, συμβόλων και
προπαντός μηνυμάτων, επιβάλλεται να διερευνηθεί και να κατανοηθεί το τι
προσπάθησαν να πουν μέσα απ’ αυτές οι γυναίκες, ποιες ήταν όχι μόνο οι
πολιτιστικές τους σκέψεις, αλλά και οι πολιτιστικές τους προθέσεις. Η όλη
διαδικασία βρίσκεται κοντά με την ιστορία των νοοτροπιών και την μικρο-ιστορία,
που ενδιαφέρονται επίσης γι’ αυτού του είδους την πρόσληψη των τελετουργιών.
Αυτή η εξέταση της «πολιτιστικής σκέψης» οδηγεί σε τροποποιημένες συμβολικές
προσεγγίσεις του αρχειακού ανθρωπολογικού/λαογραφικού υλικού, σε νέες
αναγνώσεις και ερμηνείες, και έχει προταθεί –κυρίως από Φιλανδές/-ούς
επιστήμονες– να αποκληθεί «Αρχαιολογία της Πολιτιστικής Σκέψης». Φαντάζει δε
ελκυστική και ανατρεπτική η συζήτηση που αναπτύσσεται τελευταία για την
προσέγγιση, στο πλαίσιο αυτής της αρχαιολογίας, των ευρωπαϊκών πολιτισμών ως
«εξωτικών άλλων», καθώς και τα ερωτήματα που εγείρει (Abrahams, 1991).
Ωστόσο, η διερεύνηση της γυναικείας πολιτιστικής σκέψης διαφέρει από τη μικροιστορία και την ιστορία των νοοτροπιών, που εστιάζουν στις μικρές ενδείξεις και
στις δευτερεύουσες λεπτομέρειες, στο ότι χρησιμοποιεί ευρέως θέματα, όπως είναι:
το θηλυκό σώμα ως «πολιτιστική άλλη», η σεξουαλικότητα, το φύλο, το ιερό, ο
σαμανισμός, κ.λ.π., ενώ δίνει ιδιαίτερο βάρος στον προφορικό-παραδοσιακό λόγο
και τους συμβολισμούς του5. Με τον τρόπο αυτό προσφέρει και σημαντικές
υπηρεσίες στη γνώση των παραδοσιακών κοινωνιών έξω και πέρα από τις συνήθεις
ρομαντικές-νατουραλιστικές προσεγγίσεις τους. Με τη μικρο-ιστορία, πάντως,
συναντιέται ακριβώς στο κοινό σημείο των προθέσεών τους, δηλαδή στην εστίαση
στις μεμονωμένες, τις αλλοτριωμένες φωνές του παρελθόντος.
Είναι γεγονός, πως η περιπλάνηση στον κόσμο του γυναικείου μαγικού και
τελετουργικού αποτελεί μια γοητευτική διαδικασία που εύκολα καταργεί τις
χρονικές δεσμεύσεις μιας επιστημονικής ανακοίνωσης. Η παρούσα ολοκληρώνεται
με μία επισήμανση: σε όποιο εγκυκλοπαιδικό λεξικό κι αν προστρέξει κάποια/-ος θα
παρατηρήσει πως αν και η Τελετή υπήρξε αυθύπαρκτη θεότητα –μάλιστα
παραδίδεται ως κόρη του Διονύσου και της Νίκαιας «αγαπώσα τους νυκτερινούς
χορούς, τας εορτάς, διασκεδάσεις και τερπομένη εκ του ήχου των κροτάλων
παρηκολούθη από νεαράς ηλικίας τον πατέρα της»– και άγαλμά της κοσμούσε τον
Ελικώνα, εντούτοις, είναι ο Ορφέας, ο άνδρας-εκπολιτιστής που προσέφερε τις
τελετουργίες και τις πρακτικές του στους ανθρώπους, ακριβώς για να πάψουν να
συγκρούονται, να αποφεύγουν «τας αγριότητας και τους μεταξύ των φόνους».
Φυσικά πρόκειται για χαρακτηριστική περίπτωση απεικόνισης της απώθησης των
γυναικών από την παραγωγή και την ανάπτυξη του πολιτισμού, της αποσιώπησης

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

171

της συμβολής τους και της ακύρωσης μαζί και της κατασυκοφάντησης των μαγικών
τους δυνάμεων, που χρειάσθηκε να μείνουν κρυμμένες ως τις μέρες μας. Έτσι,
παρουσιάζει ενδιαφέρον η στροφή που συντελείται τον τελευταίο καιρό προς αυτές
τις αρνητικά φορτισμένες και κρυμμένες γυναικείες δυνάμεις, και η οποία
παρατηρείται και στο πεδίο της έρευνας για το μαγικό και το μεταφυσικό ευρύτερα,
αλλά και στο πεδίο των έμφυλων αναπαραστάσεων του παραδοσιακού λόγου,
ιδιαίτερα δε στη λαϊκή παραμυθολογία6.

1

«Ο μαγεμένος κόσμος είναι επομένως ένας κόσμος υποψίας, συμφοράς και ανησυχίας, ο
οποίος επιδίδεται στην ερμηνεία, τον εξορκισμό και την αποσόβηση του κακού, ένας κόσμος
όπου ο υπολογισμός, η παρατήρηση και η έλλογη σκέψη έχουν βέβαια τη θέση τους, αλλά
μέσα σ’ ένα σύμπαν όπου η αναγνώριση του εαυτού είναι πιο σημαντική από τη γνώση των
πραγμάτων» (Auge, 1999:49-50).
2
Πρόκειται για εξαιρετικά ενδιαφέρουσες μελέτες πολύ λίγο γνωστές στην Ελλάδα.
3
Σημαντικές σχετικές πληροφορίες και εικόνες μας δίνει η βιωματική γραφή του Αλέξανδρου
Παπαδιαμάντη: «...τρεις γυναίκες γυμναί, ολόγυμνοι...Εις την σκιάν του ερειπίου, υπό τον
πέπλον της νυκτός, τον περιαργυρούμενον και διατμιζόμενον από το φέγγος της σελήνης...»
(βλ. σχ. το διήγημα «Οι Μάγισσες» στα Άπαντα [1986], τομ. 3, σελ. 233-238)
4
Πρόκειται, ταυτόχρονα, για μετατροπή φυσικών στοιχείων σε πολιτιστικά. Ο Auge κάνει
ανάλογες επισημάνσεις και αναφέρει την άποψη του M. de Certeau πως έτσι ή αλλιώς η
ιστορία «πραγματεύεται φυσικά στοιχεία για να τα μεταλλάξει σε πολιτισμικό περιβάλλον
και πως υποβάλλει σε συμβολοποίηση μέσω του λόγου τους μετασχηματισμούς της σχέσης
μιας κοινωνίας με τη φύση της» (Auge, 1999:68).
5
Πάντως, έτσι ή αλλιώς, οι εξειδικευμένες μορφές της μαγείας και οι πρακτικές τους
αποτελούν πεδίο και της μικρο-ιστορίας.
6
Η επαναξιολόγηση των συκοφαντημένων γυναικείων δυνάμεων τροφοδοτεί ιδεολογικά
αρκετά ρεύματα του Νεοπαγανισμού με πιο γνωστό αυτό της Wicca (Βλ. σχ., Crowly, 1989).
Για τις συκοφαντημένες γυναικείες δυνάμεις, βλ. σχ., Γκασούκα, 1998.

Βιβλιογραφία
Alexiou, M. (1974). The Ritual Lament in Greek Tradition. Cambridge: Cambridge
University Press.
Abrahams, R. (1991). A Place of Their Own: Family Farming in Eastern Finland.
Cambridge: Cambridge University Press.
Anntonen, P. J. (1993). Tradition and its Study as Discursive Practice: Modern and
Postmodern Perspectives on Folklore Research. Unpublished Doctoral Dissertation,
University of Pennsylvania.
Ardener, E. (1975). Belief and the Problem of Women. Στο Sh. Ardener (Επιμ.), Perceiving
Women (σελ. 1-27). London: Malaby Press.
Auge, M. (1999). Για μια Ανθρωπολογία των Σύγχρονων Κόσμων. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Bell, C. (1990). The Dynamics of Ritual Power, Journal of Ritual Studies 4(2):299-313
——— (1992). Ritual Theory, Ritual Practice. New York, Oxford: Oxford University Press
——— (1997). Ritual: Perspectives and Dimensions. New York, Oxford: Oxford University
Press.
Berger, P. και Lukman, Th. (1967). The Social Construction of Reality. New York:
Doubleday.

172

Gendering Transformations

Collier, J. και Rosaldo, M. (1981). Politics and Gender in Simple Societies. Στο Sh. Otner και
H. Whitehead (Επιμ.), Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and
Sexuality (σελ. 275-329). Cambridge: Cambridge University Press.
Cowan, J. (1998). Η Πολιτική του Σώματος. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Crowley, V. (1989). Wicca: The Old Religion in the New Age. London: Aquarian Press.
Γκασούκα, M. (1998). Κοινωνιολογικές Προσεγγίσεις του Φύλου. Ζητήματα Εξουσίας και
Ιεραρχίας. Αθήνα.
Del Valle, T. (1993). Introduction. Στο T. del Valle (Επιμ.), Gendered Anthropology (σελ. 116). London and New York: Routledge.
Delphy, C. (1993). Rethinking Sex and Gender, Women’s Studies International Forum
16(1):1-9.
Douglas, M. (1996). Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and taboo.
New York: Routledge and Egan Paul.
Evans-Pritchard, E. E. (1950). Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford:
Oxford University Press.
Flax, J. (1987). Postmodernism and Gender Relations in Feminist Theory, Signs 12(4):621643.
Foucault, M. (1978). The History of Sexuality, Ι: An Introduction. New York: Random House.
Frazer, J., sir (1993). The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. London:
Wordsworth Editions.
Horton, R. (1993). Patterns of Thought in Africa and the West: Essays on Magic, Religion
and Science. Cambridge: Cambridge University Press.
Jackson, M. (1983). Knowledge of the Body, Man 18:327-345
Kieckhefer, R. (1989). Magic in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.
Laqueur, Th. (1990). Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud, Cambridge,
London: Harvard University Press.
Lewis, G. (1980). Day of Shining Red: An Essay on the Understanding of Ritual. Cambridge:
Cambridge University Press.
Malinowski, B. (1948). Magic, Science and Religion. New York: Doubleday.
Mauss, M. (1972). A General Theory of Magic. London, Boston: Routledge and Kegan Paul.
Mead, M. (1949). Male and Female: A Study of the Sexes in a Changing World. New York:
William Morrow
Ortner, Sh. (1974). Is Female to Male as Nature is to Culture? Στο M. Rosaldo και L.
Lamphere (Επιμ.), Woman, Culture and Society (σελ. 67-87). Stanford: Stanford
University Press.
Παπαγαρουφάλη, Ε. (1988). Ο χορός ως κοινωνική πράξη. Στο J. Cowan, H Πολιτική του
Σώματος. Χορός και κοινωνικότητα στη βόρεια Ελλάδα (σελ. ιχ-χιι). Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Παπαδιαμάντης, Α. (1986). Άπαντα. (Επιμ. Ν. Τριανταφυλλίδη). Αθήνα: Δόμος.
Parkin, D. (1992). Ritual as Spatial Direction and Bodily Division. Στο D. de Coppet (Επιμ.),
Understanding Rituals. London, New York: Routledge.
Quinn, N. και Holland, D. (1987). Cultural Models in Language and Thought. Cambridge:
Cambridge University Press.
Rivera, A. (1988). Il Mago, Il Santo, La Festa: Forme Religiose nella Cultura Popolare. Bari:
Dedalo.
Rosaldo, M. και L., Lamphere (Επιμ.). (1974). Woman, Culture and Society. Stanford:
Stanford University Press.
Σερεμετάκη, Κ .Ν. (1997). Διασχίζοντας το Σώμα. Πολιτισμός, Ιστορία και Φύλο στην Ελλάδα.
Αθήνα: Νέα Σύνορα.
Σκουτέρη-Διδασκάλου, Ν. (1984). Ανθρωπολογικά για το Γυναικείο Ζήτημα. Αθήνα: Ο
Πολίτης.
Stark-Arola, L. (1998). Magic, Body and Social Order. Helsinki: Studia Fennica.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

173

Young, K. (1994). Whose Body: An Introduction to Bodylore, Journal of American Folklore
107(423):2-8.

ΚΕΦΑΛΑΙΟ ΤΕΤΑΡΤΟ

ΦΥΛΟ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ STATUS

The Position of Women in the Public
Sphere in Turkey after the 1980s
Nilay Çabuk Kaya
University of Ankara, Turkey

Introduction
Several studies have examined the status of women in Turkey from various
perspectives (Abadan-Unat, 1982; Kağıtçıbaşı, 1983, 1986; Kandiyoti, 1977, 1982;
Kıray, 1976; Tekeli, 1990). They show that the status of women in Turkey has
changed cross-culturally as well as across different levels of socio-economic
development. This paper will focus on the position of women in the public sphere in
Turkey. It takes into account the legal, political, and institutional reforms of the
republican era and reflects upon these reforms in the increasing literacy and
professionalization of women in Turkey.
The social status and civil rights of women have been discussed since the
nineteenth century in Turkey. During the second half of the nineteenth century, the
entire world witnessed women’s struggle for equality in education, health, labour,
politics, law, the arts, and the sciences. The movement for women’s rights in Turkey
began towards the end of the nineteenth century during the Ottoman Empire. It
found its clearest expression in the reforms of Atatürk, following the declaration of
the republic in the earlier half of the twentieth century. Many researchers believe
that Turkish women have had a unique historical experience due to the total
modification of the legal system under the reforms introduced by Atatürk (AbadanUnat, 1978, 1982; Afetinan, 1962; Browning, 1985; Kağıtçıbaşı, 1986; Kandiyoti,
1977; Taşkıran, 1976). Under Atatürk’s leadership, the government of the Turkish
Republic adopted a constitution and passed a number of laws that enabled women to
enjoy more virtually equal rights with men than they had ever previously
experienced in the Ottoman Empire.
The revolutionary nature of the republic was evident in the abolishing of
caliphate (1924), the secularisation of education by the enactment of the Law of
Union of Education (1924), and the adoption of a secular civil code (1926), which
opened up the way for women’s citizenship. We can summarise briefly the main
formal changes affecting women in Turkish society during the period-1923-1938 as
follows:
• Polygamy and marriage without the consent of both partners were made illegal.
• Divorce by repudiation was made illegal, and divorce was made equally
obtainable by either party through application to a court of law.
• Inheritance rights were equalised for male and female heirs.

178

Gendering Transformations

• The principle of equal pay for equal work regardless of sex was established.
• The right to own and dispose of their own property was granted to women.
• The right to vote and stand for election in municipal and national elections was
granted to women.
• Compulsory and free primary education for all children was instituted by law.
• Adult literacy classes were organised throughout the country and attendance was
made compulsory for both men and women who were illiterate.
Furthermore, Atatürk’s public support for the recognition of equal rights for
women was unquestionably rooted in a genuine belief in women’s intrinsic equality
with men. All these reforms provided the legal and institutional structures for the
ending of sex segregation and unequal treatment of women under the law. Clearly
Atatürk did much to try to improve the position of women in Turkish society.
Through constitutional, juridical and political reforms, through reform of the
educational system, and through his attacks on the prevailing ideology, he sought to
accomplish changes in the superstructure, making inroads from all directions.
Berktay (2004) argues that one of the most important breaking points between
Ottoman society and the new republic resided in the fact that now women were
“visible” in public space. This is what some feminist writers in Turkey termed as the
“replacement of Islamic patriarchy by Western patriarchy (Arat, 1998; Zihnioğlu,
2003). An example to support this fact is that the new civil code which brought the
secularisation of the family and improved women’s status also had its patriarchal
biases legally designating the husband the “head” of the family and relegating the
wife as being his “helpmate”. Explicitly patriarchal clauses of the civil code were to
be amended in 2001 after a long struggle, constituting one of the major
achievements of the women’s movement.
The main objectives of this paper are to introduce data from education,
employment, politics, and civil organisations in order to explain women’s position
in the public sphere in Turkey, and to examine women’s movements and
organisations after the 1980s. The importance of legal and formal institutional
reforms should not be underestimated, for they provide the formal structures and
mechanisms for changes in women’s lives. Following are tables of statistical data
that demonstrate the various aspects of change in the position of women. Thus, it is
seen that the main demographic indicators by gender are positively associated with
fertility preferences, life expectancy at birth, and mean age at first marriage (see
Tables 1 and 2).

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

Table 1

179

Main Demographic Indicators by Gender (1990-2000)

Indicators
Population(1.00)

1990

1995

2000

Female
Male

27.729
28.474

30.470
31.174

33.091
33.744

Female
Male

18.7
12.8

17.1
17.6

15.6
16

Female
Male

4.4
3.6
2.99
27.6

5.4
4.2
2.62
27

6.2
5
2.33
26.4

Female
Male

51.3
63.5

39.3
49.3

31.1
39.3

Female
Male

69
64.4

70.3
65.7

71.5
66.9

Less than 15 (%)

65+

Total fertility rate
Mean age of childbearing
Infant mortality rate (%0)

Life expectancy at birth

Source:

Population Projections, SIS

Table 2

Historical Indicators by Gender (1935-2000)

Indicators
Population (1.000)

Female
Male

1935
16.158
7.937
8.221
49.1(%)
19.3
9.8
29.4

1955
24.065
12.233
11.831
50.8 (5)
40.9
25.5
55.8

1975
40.348
20.745
19.603
51.4 (%)
63.6
50.4
76.0

2000
56.473
28.607
27.866
50.7 (%)
86.4
78.3
94.5

Female
Male

19.7
23.1

18.7
22.5

20.4
23.9

22.0
25.1

-

5.68

4.06
3.03
5.78

3.7
3.14
5.05

Female
Male
Female/Population (%0)
Literate (%)

Mean age at first marriage

Per woman
Mean number of children ever born
Mean number of children living
Average household size
Source: SIS

Gendering Transformations

180

Education and Women
Under the Turkish National Education Law and the Declaration of Human Rights,
women are assured equal educational opportunities to that of their male
counterparts. Education is one of the principal areas Turkey laid emphasis on during
its process of modernisation and nationalization. Since its foundation, the republic
has advocated women’s equal participation in education. In line with this, women’s
literacy and attendance rates at school surged. From 1997 onwards, compulsory
education was increased to eight years, accelerating the rise in women’s schooling.
Growing rates of female students among graduates parallel the improvements in the
level of education and higher participation of well educated women in the labour
force (Tan, 2000:32).
Table 3

Population by Gender & Literacy Rate (1935-2000)

Census Year
1935
1945
1955
1965
1975
1985
1990
2000
Source:

Female
9.8
16.8
25.6
32.8
50.5
68.2
71.9
80.6

Male
29.3
43.7
55.9
64.1
76.2
86.5
88.7
93.8

SIS

Table 3 shows population by gender and literacy rate between 1935-2000. In
1935, only approximately 10% of women and 30% of men were literate. When we
look at the data from the year 2000, improvement is apparent, but still the female
literacy rate is much lower than the male’s. In spite of all these accomplishments,
Turkey is still far from full-scale equality between men and women in education.
Table 4 shows that at every level of education, girls and women are underrepresented relative to boys and men.
In Turkey, the illiteracy rate of women is higher than that of the men (see Table
4). By 2000, 19.4% of women were illiterate, though this rate has declined
noticeably through time. This problem was recognised by the state as well as the
NGOs, and there has been rapid progress in the past few years; 35.000 women
received literacy certificates in 2003 from the adult literacy project initiated by
AÇEV (Mother-Child Education Foundation). As Kerestecioğlu (2004:40-41) noted,
the way to achieve equality between men and women is not only through evening
out numerical magnitudes; that is relatively easy. It is a mistaken attitude to see
education as an independent structure to solving problems. The real issue is the
sexist content of education. What is of concern is to transform gender roles, not pass
them on by means of education. Hence, it is necessary to focus on what lies beyond
the importance of education to “what kind of an education”. The need in Turkey for

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

181

a change in the educational structure, language, and relationships is compellingly
felt. With the present educational programs, it can be said that schools in Turkey
contribute to the recreation of traditional sex roles. Educational materials should be
reviewed with a gender-sensitive perspective; this is an obligation specified in the
fifth article of CEDAW (Convention on Elimination of All Forms of Discrimination
Against Women) and Beijing+5 Declaration.
Table 4: Percentage of Illiterate & Literate Population by Level of Formal
Education Completed (%) 1970-2000
Graduate

Junior
Literate
high
High
without Primary Primary school & school & Higher Total
Census year Illiterate diploma school education equivalent equivalent education
Female
1970
58,2
16,6
20,7
2,2
1,8
0,6100.0
1975
49,5
15,5
29,1
3,1
2,4
0,4100.0
1980
45,3
14,7
31,4
3,7
3,7
1,2100.0
1985
31,8
18,1
39,5
4,5
5,0
1,1100.0
1990
28,0
15,6
43,2
5,4
6,0
1,8100.0
2000
19,4
21,5
37,2
2,5
4,9
10,6
3,9100.0
Male
1970
29,7
24,5
36,1
4,9
3,4
1,3100.0
1975
23,8
20,8
42,9
6,3
4,7
1,5100.0
1980
20,0
18,4
44,2
7,6
6,4
3,3100.0
1985
13,5
18,9
47,7
8,5
8,2
3,3100.0
1990
11,2
16,4
49,1
9,6
9,5
4,2100.0
2000
6,1
21,5
36,9
3,3
9,5
16,1
6,6100.0
Note:
Population 6 years of age & over
Source: SIS

Women in Working Life
Women in Turkey have a long history of being active in the labour market. The most
important formal step taken was probably the law passed in 1926, which stated that
in any one place of work, for work of the same quality and equal productivity, there
should be no difference in wages paid to men and women workers on the basis of
sex difference (Caporal, 1982:552). This law evidently sought to remove injustice
against women once they had entered the workforce; what it cannot do is to remove

Gendering Transformations

182

the prior obstacle of women’s concentration, almost to the degree of exclusiveness,
in certain areas (most notably in textile and food industries). Nonetheless, the labour
participations of women in urban areas of Turkey are very low, despite the law,
women continue to receive, on average, a lower wage than men.
The features of women’s employment in Turkey bespeak the effects of the
modernization process. Contrary to the recent experience of many developed
countries, labour force participation of women has been on a decline in Turkey. The
economically active female labour force has been in decline since the 1950s. While
in 1955 the labour force participation rate of women was 72% (SIS, 1993), by 1994
it was only 31.9 % (SIS, 1994). In the same period, the numbers of the male labour
force have been dwindling, too, but the downward curve for women is much
sharper. We can also see similar figures between 1980-2000.
Table 5

Population by Labour Force Status, 1980-2000

Census year

Labour force participation rate (%)

Unemployment rate (%)

Total
1980
1985
1990
2000

62,9
61,1
60,6
55,2

3,6
4,7
5,4
8,9

45,8
43,6
42,8
39,6

1,7
2,0
2,8
7,2

79,8
78,3
78,2
70,6

4,7
6,2
6,8
9,9

Female
1980
1985
1990
2000
Male
1980
1985
1990
2000
Source: SIS

In Table 5, we can see that female participation in the labour force is
significantly below the male’s. Also, women’s participation in the labour force in
rural and urban areas diverges dramatically. Traditionally, women have been
employed in agriculture where, in 1970, 89.5% (compared to 54% of the male
workforce) were found (SIS, 1993). Women’s participation in the labour force of
rural areas is above the Turkish average, whereas in cities, it is significantly below
the average. In cities, women’s participation in the labour force varies significantly
by age. The most intensive participation is by the 20-24 age group. The burdens of
women in the private domain impose very serious obstacles to working at a later

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

183

age. At the end of the 1990s, the labour force participation rate for married women
in urban areas was approximately 12%, which was about half the rate of single
women. The labour force participation of women is affected by their personal and
family characteristics, and by their socio-economic background. Personal
characteristics include age, years of schooling, marital status, and whether the
woman is a household head or not.
Table 6

Percentage of Employed Population by Occupation (%)
Scientific
technical,
professio Administrat Clerical
nal &
ive &
& Commerci
related managerial related al & sales Service
workers
workers workers workers workers

Census
year
Female
1970
2,5
0,1
1,3
1975
2,8
0,1
2,1
1980
3,7
0,1
3,1
1985
4,0
0,1
3,2
1990
4,8
0,2
3,9
2000
6,9
0,4
6,5
Male
1970
5,3
1,0
3,5
1975
4,2
0,6
3,6
1980
5,0
1,3
3,8
1985
5,5
1,2
3,8
1990
5,9
1,5
4,2
2000
7,5
2,0
5,6
Note:
Population 12 years of age & over

Agricultural, Non-agricultural
animal, production &
husbandry related workers,
forestry
transport
workers,
equipment
fishers
operator&
&hunters
labourers

0,3
0,5
0,5
0,8
1,1
2,3

0,8
0,9
1,0
1,2
1,6
2,8

90,5
87,5
87,1
86,3
82,1
75,7

4,6
6,0
4,5
4,5
6,4
5,5

5,7
4,8
6,5
7,1
8,1
8,4

6,6
4,7
7,2
7,8
8,7
10,1

63,6
52,8
43,9
42,9
37,6
33,0

14,2
29,3
32,3
31,7
34,0
33,3

Source: SIS

A close relationship is observed between the level of education and participation
in labour force. At every higher step of the level of education, participation in labour
force increases accordingly. Although the situation is the same for men, education is
a much more influential factor in women’s entry into public life and the decision to
work at a paid job. There are inequalities between men and women in terms of
distribution by sectors. Almost three quarters of working women are employed in
the agricultural sector. Nearly all these women are unpaid family workers, so their
jobs do not provide them with an independent income that would liberate them.
Table 6 shows employed people by occupational activity. Most of the women in
Turkey are employed in the agricultural sector (see Table 6). The percentage of
women employed in the agricultural sector was 80% in 1989; it declined to 74% in
1994. The second woman-intensive sector is the manufacturing industry. Women are

184

Gendering Transformations

over represented in the food and textile industries. The third important sector for
women’s employment is in the community social and personnel services. Women
are usually employed as unskilled workers and regular office workers. Women have
very low representation at the high levels of technical personnel level when we
consider the jobs related to production.
Table 7

Employed Population by Occupational Classification, 2000

Occupational Classification
Physicists, chemists & related scientists
Architects, engineers & related scientists
Aircraft pilots, ships' deck officers, ships' engineers
Biologists, Agronomists & related scientists
Occupation related to medicine
Mathematicians, statistician, system analysts
Economists
Accountants, bookkeepers
Occupation related to legal
Occupation related to education
Ministers of religion & others
Authors and journalists
Sculptors, painters & related artists
Musicians, actors & related workers
Athletes, sportsmen & related workers
Other professional, technical & related workers
Note:
Population 12 years of age and over

Female %
28
14
6
54
54
32
32
27
28
43
3
45
13
29
9
41

Male %
72
86
94
46
46
68
68
73
72
57
97
55
87
71
91
59

Table 7 shows us that a similar imbalance is observed in the distribution of
professions, as well. Women are concentrated in professions associated with
agriculture. Acar, et al. (1999:7) pointed out that the main areas in which genderbased discrimination appears in professional life are in categories such as career
guidance, personnel recruitment, and organisational behaviour and assessments.
There are various personal factors which influence the wages or earnings of
individuals, such as age, sex, race, and natural ability. Education and gender are the
most significant factors determining the amount of earnings. Table 8 shows the
average monthly earnings by educational status in the public and private sector and
male/female rate in 1994. In the private sector, women are concentrated in certain
areas, receive lower pay, and are commonly employed without insurance. Table 9
shows the average monthly earnings by occupational group in the public and private
sectors, male/female rate in 1994. Table 10 illustrates the average monthly earnings
by size of firm in the public and private sector, male/female rate in 1994.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

Table 8

185

Average Monthly Earnings by Educational Status in Public & Private
Sectors (Male/Female) 1994

Public
Private
Male/Female
Male/Female
Illiterate
1,2
2,5
Literate without diploma & primary school
1,4
2,1
General junior high school & high school
1,4
1,7
Vocational junior high school & vocational high school 1,6
1,3
University & higher
1,3
1,5
Note:
Population employed as regular and casual employee from 12 years & over]
Educational status

Table 9

Average Monthly Earnings by Occupational Group in Public &
Private Sectors (Male/Female) 1994

Occupational group

Public
Male/Female
1,2
1,0
1,3
2,4
1,5

Private
Male/Female
1,5
1,2
1,5
1,7
1,5

Scientific, technical, professional and related workers
Administrative, executive and managerial workers
Clerical and related workers
Sales workers
Service workers
Agricultural animal husbandry, forestry workers,
4,3
2,5
fishermen
Non-agricultural production and related workers
1,3
1,9
Note:
Population employed as regular and casual employee from 12 years & over

Table 10 Average Monthly Earnings by Size of Firm in Public & Private
Sectors (Male/Female) 1994
Public
Private
Male/Female
Male/Female
Less than 2
1,3
1,6
2-4
1,2
1,5
5-9
1,2
1,8
10-19
1,3
1,6
20+
1,3
2,1
Note:
Population employed as regular and casual employee from 12 years & over
Size of Firm

Gendering Transformations

186

Table 11 Number of Parliamentarians by Election Year and Gender
Election year
1935
1939
1943
1946
1950
1954
1957
1961
1965
1969
1973
1977
1983
1987
1991
1995
1999
2002
Source:

Total
395
400
435
455
487
535
610
450
450
450
450
450
400
450
450
550
550
550

Female
18
15
16
9
3
4
7
3
8
5
6
4
12
6
8
13
22
24

Male
377
385
419
446
484
531
603
447
442
445
444
446
388
444
442
437
528
526

Female%
4,6
3,8
3,7
2,0
0,6
0,7
1,1
0,7
1,8
1,1
1,3
0,9
3,0
1,3
1,8
2,4
4,0
4,4

www.die.gov.tr

Participation of Women in Politics
Table 11 shows the number of parliamentarians by election year and gender. In the
2002 elections, 24 women were elected to the parliament, corresponding to a 4.4%.
In stark contrast, Turkey was among the first countries that granted women the right
to vote and to hold public office. Nowadays, Turkey is behind almost all European
countries in terms of women’s participation in politics (4.4%), as well as other
countries such as Tunisia, Bangladesh, and India. As Eşim and Cindoğlu (1999)
note, the political culture of Turkey poses a number of obstacles to women’s
participation in the public arena, particularly politics. Women’s organizations face
the challenge of the mainstream political culture, which stems from the
predominantly male-dominated politics where communication with civil society
institutions is limited. The political sphere is mainly defined by the state elite in
Turkey.
It is not only women’s participation in the national parliament that is low; in
other areas of politics, for example local administrations, there is an alarming
picture. The rate of women’s representation in local assemblies is around 1%. There
is only one female mayor at the moment and no female governor. While women’s
participation in formal politics is low, it should be emphasized that their

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

187

participation in unconventional political activities, especially in civil society
organisations and movements, is strikingly high.
Women’s Movement and Organisations
Turkish women have long been politically active in the public sphere, writing in
newspapers and journals, mounting campaigns, launching protests, and organising
within associations to improve women’s status in Turkish society. The second half
of the nineteenth century, the latter period of the Ottoman Empire, historically
included some feminist movements in Turkey. At the time, being aware of the
growing feminist activism in Europe and the US, some well-educated upper-class
women, most of whom were close relatives of high-level civil servants, began
discussing how to improve women’s lives in Ottoman society. In numerous
women’s journals, Ottoman women focused on issues ranging from the quest for
education and participation in the labour market to the elimination of polygyny
(marriage of a man to multiple women) and peçe (an Islamic facial cover) (Çakır
1994; Tekeli 1998). According to Çakır (1994), among the journals of that era,
Kadınlar Dünyası (Women’s World), which was published between 1913 and 1921,
deserves special attention as it showed that the demands of women for change in
their roles would necessitate a transformation in the Islamic structure of the Ottoman
Empire.
Several studies on the feminist movement in Turkey have pointed out that rights
were strategically given to women in the early years of the republic in order to bring
about structural change in areas where Islamic laws had previously been dominant.
According to Tekeli (1986) and Kırkpınar (1998), changing women’s status and
appearance have been considered necessary measures to modernize and break ties
with the public governance of Islam. Despite the “new roles” and “new
opportunities” provided to women in the 1920s and 1930s by the republican reforms
in Turkey, during the 1980s women still lived in a patriarchal system scourged by
gender inequalities in the legal system, education, economic life, and in the family.
Traditional gender roles were questioned and challenged by the new women’s
movement after the 1980s.
Beginning in the mid-1960s, women became politically active again in social
movements, mostly in left-oriented organisations within the leftist movement such
as the Democratic Women’s Union, Worker Women’s Union, and Revolutionary
Women’s Association (Tekeli, 1998:342). However, these political activists
predominantly focused on social class issues. They did not form a collective action
to question women’s roles and status until a feminist movement emerged in the early
1980s (Tekeli, 1990). The main theme of the “first wave of feminism” that emerged
at the turn of the nineteenth century and early twentieth century in the Ottoman
Turkish society was to extend these rights granted by the nation-state to its “women
citizens”. The first wave of feminism was followed by the second wave of feminism,
characterized by the discourse of “freedom” and fought against patriarchal gender
roles and relations so that the rights granted by law could be put into practice in
social, cultural, political, and economic domains. The common struggle of the

188

Gendering Transformations

universal women’s movement for women’s equal human rights can be traced, with
some variations of course, along Turkish geographical lines as well.
We can think of the history of the women’s movement in Turkey in terms of
continuities and discontinuities. First of all, the first period of protest in the women’s
movement exposed the inequality experienced by women in various walks of life;
the second period of protest proceeded by way of developing solutions to eliminate
these inequalities and taking concrete steps. Women’s struggle to become “citizens”
in the first period took the shape of “a discourse of rights” at the level of education,
law, economy, politics, etc. The new wave subjected all institutions and mechanisms
of society to criticism, claiming that they were areas producing and reproducing the
patriarchal system, and demanded an increased participation of women.
As Eşim and Cindoğlu (1999) note, both in the past and present, women’s
organizations in Turkey are influenced by political and social approaches to gender
issues. They argue that women’s organisations are also affected by the changing
approaches to gender and development issues by international donor agencies, due
to the financial support, technical and technological assistance that they receive from
these institutions.
In the 1980s, meetings of consciousness-raising groups, publications of feminist
journals, street protests, and issue-based campaigns shaped feminism in Turkey. The
women’s movement, which created an ideological awareness with respect to gender
issues in Turkish society in 1980s, started to establish its own institutions in the
1990s. Many feminists agree that feminism in Turkey went into a different phase in
the 1990s. This phase can be described as institutionalisation. The feminist protest of
the 1980s has succeeded in penetrating into public policies through all kinds of
formations, such as associations, foundations, and companies which were created
and constituted by the protest’s influence, by bringing alternative models, rules or
approaches (gender mainstreaming). These social formations influenced by feminist
consciousness, at some points took the shape of an independent women’s
organisation and at others emerged as an autonomous unit or centre within mixed
institutions or organizations such as universities, trade unions, and business
organisations. Being widespread and varied in the outer regions of urban centres as
well, these constructs have left their mark by attempting to transform the genderbiased content of the state and society in Turkey. In the 1990s and early 2000s,
feminist organizations were established in cities other than the three major cities of
Ankara, Istanbul and İzmir (Kardam and Ecevit, 2002). Table 12 reveals Flying
Broom’s survey on women’s organisations in Turkey. This survey introduces a wide
range of established organisations, associations, foundations, groups, initiatives,
companies, cooperatives, platforms, etc.While in Table 13 we can see women’s
organisations by establishment date. It demonstrates that the number of women’s
organisations increased rapidly after 1980. When we look at the establishment dates
of women’s organisation, 94% of them were established after 1980.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

189

Table 12 Women’s Organisations in Turkey
Type of Organization

N

Association
Foundation
Platform
Initiative
Cooperative
Company
Other *
Total
Source:

%

219
30
14
11
21
13
51
359

61
8,4
3,9
3,1
5.9
3.6
14,2
100

Research and Apply Centres, Universities' women's Studies, etc.

Table 13 Women’s Organizations by Establishment Date
Date
Type of Organisation
Association (N=181)
Foundation (N=30)
Platform (N=13)
Initiative (N=10)
Cooperative (N=19)
Company (N=13)
Other (N=49)
Source:

<=1980
3.9
3.9
20.0
5.3
12.2

1980>
96.1
96.7
100.0
80.0
94.7
100.0
87.8

Flying Broom, 2003

Conclusion
Significant changes in the legal rights and status of women in Turkey took place at
the end of the Ottoman Empire, and subsequently during the early years of the
Turkish Republic. The next phase of the changes occurred predominantly after 1980,
especially in the 1990s and 2000s. Eventually, in the first period, the women’s
movement managed to make the “women’s question” visible to a considerable
extent and established the definition of “equal citizenship” in Turkey. In the second
period, the movement followed a line that also included radical demands for an
“actual solution” to the problem on the basis of the “gender” concept. The
“breaking” point between the first and second wave feminism surfaces here:
Arguing that gender roles ascribed to men and women by the Turkish modernization
project did not substantially change patriarchal gender relations, the second wave of
the women’s movement prodded Turkey towards addressing this.
The amendment to the civil code, the abolishment of some gender discriminatory
articles of the penal code, protection mechanisms to combat violence against women

190

Gendering Transformations

(The Law on the Protection of the Family), institutions such as shelters, the
foundation of the Women’s Library and Information Centre, the emergence of
gender critique in science, art, literature, etc., and the establishment of women’s
studies centres in universities are examples worth noting in this context. The primary
force behind the drastic legal changes, though, seems to be the European Union. The
possibility of becoming a member of the European Union has prompted the Turkish
state to make major changes in its constitution, civil code, and criminal code. In
order to reach actual equality rather than abstract equality, the agenda of the
women’s movement still has to take specific steps in the “long march” according to
the gender mainstreaming approach of European Union.
References
Abadan-Unat, N. (1974). Major Challenges Faced by Turkish Women: Legal Emancipation,
Urbanization, Industrialization. Turkish Yearbook of International Relations XIV:20-44.
——— (1978). The Modernization of Turkish Women. The Middle East Journal 32(3):291306.
——— (1982). Toplumsal Değişme ve Türk Kadını. In N. Abadan-Unat (Ed.), Türk
Toplumunda Kadın (pp. 1-32). Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği.
Acar, F., Ayata , A. G. and Varoğlu, D. (1999) Cinsiyete Dayalı Ayrımcılık: Türkiye ‘de
Eğitim Sektörü Örneği, Ankara: T. C. Başbakanlık Kadının Statüsü ve Sorunları Genel
Müdürlüğü.
Afetinan, A. (1962). The Emancipation of the Turkish Woman. Netherlands: Unesco.
Arat, Z. (1998). Kemalizm ve Türk Kadını. In A. B. Hacımirzaoğlu (Ed.), 75 Yılda Kadınlar
ve Erkekler (pp. 51-58). İstanbul: Türk Tarih Vakfı Yayınları.
Berktay, F. (2004). Introduction: Building Bridges to Raise Mutual Understanding and
Collaboration. In F. Berktay et. al (Ed.), The Position of Women in Turkey and in the
Europan Union: Achievements, Problems, Prospects (pp.13-33). Istanbul: KA_DER
Press.
Browning, J. (1985). Atatürk’s Legacy to the Women of Turkey, Universiy of Durham, Centre
for Middle Eastern and Islamıc Studies, Occasional Papers Series, No.27.
Caporal, B. (1982). Kemalizm ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını. Ankara: Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları.
Çakır, S. (1994). Osmanlı Kadın Hareketi. Istanbul: Metis.
Eşim, S and Cindoğlu D. (1999). Women’s Organizations in 1990s Turkey: Predicaments and
Prospects. Middle Eastern Studies 35(1):178-188.
Kağıtçıbaşı, Ç. (1982). .Sex Roles, Value of Children and Fertility. In Ç. Kağıtçıbaşı (Ed.),
Sex Roles, Family and Community in Turkey, (pp. 151-160). Indiana: Bloomington.
——— (1983). Women and Development in Turkey. International Journal of Turkish Studies
2 (2):59-70.
——— (1986). Status of Women in Turkey: Cross-Cultural Perpectives. International
Journal of Middle East Studies. 18(4):485-499.
Kandiyoti, D. (1977). Sex Roles and Social Change: A Comparative Appraisal of Turkey’s
Women. Signs: Journal of Women in Culture and Society. 3(1):57-73.
——— (1982). Urban Change and Women’s Roles in Turkey: An Overview and Evaluation.
In Ç. Kağıtçıbaşı (Ed.), Sex Roles, Family and Community in Turkey, (pp. 101-120).
Indiana: Bloomington.
Kardam, F. and Ecevit, Y. (2002). 1990’ların Sonunda Bir Kadın İletişim Kuruluşu: Uçan
Spürge. In A. Bora and A. Günal (Ed.), 90’larda Türkiye’de Feminizm (pp. 87-109).
Istanbul: İletişim.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

191

Kerestecioğlu, İ. Ö. (2004). Women’s Social Position in Turkey: Achievements and
Problems. In F. Berktay et. al (Ed.), The Position of Women in Turkey and in the
European Union: Achievements, Problems, Prospects (pp. 35-55). Istanbul: KA_DER
Press.
Kıray M. B. (1976). Changing Roles of Mothers: Changing Intra-Family Relations in Turkish
Town. En J. Peristiany (Ed.), Mediterranean Family Structure (pp. 261-271). Cambridge.
Kırkpınar, L. (1998). Türkiye‘de Toplumsal Değişme Sürecinde Kadın. In A. B.
Hacımirzaoğlu (Ed.), 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler (pp. 13-29). Istanbul: Türk Tarih
Vakfı Yayınları.
SIS-State Statistical Institute (1993). 1990-1991 National education Statistics Formal
Education. Ankara.
——— (1994). 1994 Household Labour Force Survey Results. Ankara.
——— (1995). 1992-1993 National Education Statistics Formal Education. Ankara
Tan, M. G. (2000). Eğitimde Kadın-Erkek Eşitliği ve Türkiye Gerçeği. In Kadın-Erkek
Eşitliğine DoğruYürüyüş: Eğitim, Çalışma Yaşamı ve Siyaset (pp. 21-117). Istanbul:
TÜSİAD.
Taşkıran, T. (1976). Women in Turkey. Istanbul: Redhouse.
Tekeli, Ş. (1986) The Rise and Change of the New Women’s Movement:Emergence of the
feminist movement in Turkey. In Drube Dahlerup (Ed.), The New Women’s Movement:
Feminism and Political Power in Europa and U.S.A (pp. 179-199). New Park: Sage
——— (1990). 1980’ler Türkiye’sinde Kadınlar. In Ş. Tekeli (Ed.), Kadın Bakış Açısından
1980’ler Türkiye’sinde Kadın (pp.7-41). Istanbul: İletişim Yayınları.
——— (1998). Birinci ve İkinci Dalga Feminist Hareketlerin Karşılaştırılmalı İncelemesi
Üzerine Bir Deneme. In A. B. Hacımirzaoğlu (Ed.), 75 Yılda Kadınlar ve Erkekler (pp.
337-347). İstanbul: Türk Tarih Vakfı Yayınları.
Zihnioğlu, Y. (2003). Kadınsız İnkilap. İstanbul: Metis.

Women’s Social Identity from an
Armenian Perspective: Armenian
Woman, Soviet Woman, Post-Soviet
Woman
Svetlana A. Aslanyan
Women’s Scholars’ Council, Armenia

Introduction
The problem of women’s social identification is as old as humankind, but only now
due to feminist approaches has it become clear how it is important for every society.
The analysis has revealed a direct connection between religion, tradition, national
culture, the family, the political system, and ideology and women’s identification.
The factors affecting women’s identity are similar across countries and cultures, but
the rate of impact determines the differences, which can be substantial between
countries. Thus the problem of women’s identity was and continues to be different
in various political, economic, and social environments. It must be considered in
light of its historical context since each historical period reinforces one or another
factor that has an impact on women’s identity. Of course, this phenomenon relates to
all countries, but the Armenian case is different, since over 70 years of Soviet power
has left a significant impact. It seems that one of the reasons why Armenian women
are not as active as their western peers is embedded in the Soviet mentality of
Armenian women, who have neither experience in the struggle for equal
opportunities, nor a tradition of successful individual and community achievements
to improve society.
Woman-mother and woman-protector of the family
Over many centuries the social identification of Armenian women was self
identification as a woman-mother and woman-protector of the family, and the
societal role of women was limited to involvement in the church groups called
women’s associations, which were engaged in charity, providing assistance to
orphans and the elderly. The role of such women’s groups was very important in
Armenian society, since after Armenia lost its independence, the Armenian Church
took over the essential part of state functions. The research results were surprising:
Women’s equal rights have had a long history in the life of Armenian society. It so
happens that, many centuries before the suffragist and feminist movement,
Armenian law and policy-makers and statesmen considered women’s rights in their

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

193

deliberations. Ancient Armenian codes and legal regulations provide indirect
evidence of the fact that in the past, women were treated as equal members of
society on issues related to inheritance, property rights, and so on. Numerous law
codes and constitutions of ancient Armenia protected women’s rights. The instances
include: a) the code of Shahapivan (443 B.C.), b) the Constitution of King
Vachagan’s (fifth century), c) the Regulations of David Alavkavord’s (eleventh
century), and d) the Book of Conviction of Mkhitar Gosh (twelfth century)1,
(Zeitlian, 1992:24).
In the nineteenth century when the women’s movement started in Europe,
Armenian women were not indifferent. They followed the intellectual and political
trends of Europe in French, German, and Russian universities. It was at this time
that women’s unions were established in Tbilisi and Constantinople. The women
intellectuals of the turn of the century were more intent on engaging women in
social change and political reform. At that time, Armenian women intellectuals had
already been striving for civil rights. The famous writers Serpouhi Vahanian-Dussap
and Zabel Assadour created the Armenian version of the Declaration of Women’s
Rights (Zeitlian, 1992).
The Declaration of Armenian Women’s Rights:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Equal rights for men and women.
Equal rights to choose a career and gainful employment.
Removal of all double standards in favour of men from married life.
The right of women to higher education as an essential means of improving child
rearing and instruction as well as raising the standard of social interaction.
The right of women to participate in the social sphere or have an equal role in the
community.
The elimination of the degrading customs of dowry (“head money”), financial
inducements, or benefits as a basis of marriage.
Respect for ethnic values and traditions and at the same time acceptance of a
modern liberal education that could enhance and strengthen the national identity
and develop civic consciousness.
Communication of women through the diffusion of ethnic culture, mobilization
for self-defence, and willingness to sacrifice for national honour.

The above-mentioned documents efforts of progressive Armenian intellectuals
and the struggle of advanced Western Armenian women for women’s rights had a
definite impact on Armenian society of the twentieth century. Thus, the First
Republic2 of 1918-1920 gave women the right to vote and to be elected to the
highest government bodies, and in its parliament 8% of the members were women
(compared with the 3% of the members in the current so-called democratic
Armenian Parliament). Moreover, women achieved legal and constitutional rights
equal to those of men. Another achievement of the First Republic was authorizing a
female ambassador to Japan. Dr. Diana Abgar (Abgaryan) was the first female
ambassador in the world.

194

Gendering Transformations

This short historical survey explains the conclusion of Armenian anthropologists
that it was always within Armenian tradition for women to take part in decisionmaking on important matters in the family, but in accordance with the same
tradition, the decision was always declared by a man, the host of the family, or
senior woman.
As stated above, the primary social identity for women was a woman-mother and
woman-protector of the family, which was extolled by Armenian literature, music
and arts. To illustrate this, I quote a poem of the famous Armenian poet, Avetik
Issahakian. “The Heart of Mother” in free translation sounds like the following:
“The beloved of one young man required that he brings his mother’s heart to prove
his love. The young man didn’t want to do that, and she ordered him to go away.
Then he decided to deceive her and bring an animal’s heart, but she was inexorable.
She said: ‘you don’t love me; otherwise you would bring your mother’s heart’.
While running with his mother’s heart, the boy stumbled over a stone and fell down.
Then his mother’s heart asked: “Oh, my poor boy, did you get hurt?” (Issahakian,
1958:169). These lines show the great devotion of Armenian women to their
children and family.
But the history of the Armenian women’s movement includes another identity of
the pre-Soviet Armenian woman: a new type of woman, emancipated and politically
active, who can be a Member of Parliament, ambassador, etc., whose efforts, along
with her western peers, led to the advancement of gender issues today.
Soviet women: the liberated woman-worker and woman-Soviet citizen
The establishment of Soviet power was followed by Lenin’s decree of equal rights
for men and women in work, educational, social, and economic life, which followed
from the ideology of socialism and later turned into a main postulate of communist
ideology. The relations between the sexes were reconsidered in the context of the
new collectivist ideology and morality. Social and sexual equality in all spheres of
social life, including access to jobs and education, was declared because “the
Bolsheviks’ vision of social transformation also included the emancipation of
women. They proposed equality between the sexes by socializing domestic labour –
that is, by entrusting household tasks and childcare to paid workers, bringing women
out of the home to become full and equal participants in socially useful, paid labor
(Alpern and Posadskaya-Vanderbeck, 1998:4).
Thus, the emancipation of women was accompanied by their acquisition of
certain rights and liberation in family relations; marriages became secular and the
process of divorce simplified. Women’s participation in social and political life
became the basic postulate of communist ideology, implemented through quotas in
governance structures. The Holiday “International Women’s Day, 8 March” was
established by the Soviet government. This phenomenon can be termed “gender
equality from above” (Aslanyan, 2000:99). The plan was to create a new type of
woman –Soviet woman– in contrast to the patriarchal model of passive, emotional,
dependent, and self-sacrificing women. This type of woman had to become the
woman of the future, whom August Bebel described thus: “The woman in future
society is socially and economically independent; she is no longer subject to even a

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

195

vestige of dominion and exploitation; she is free, the peer of man, mistress of her lot.
Her education is the same as that of a man, with such exceptions as the difference of
sex and sexual function demand. Living under natural conditions, she is able to
unfold and exercise her mental power and facilities (1975:333). The idea of
women’s equality had been forcibly imposed on women and society through
ZhenSoviet-s (Women’s Council) and Jenotdel-s (Women’s Departments)3.
Let us imagine an Armenian village in 1920, and Armenian women brought up
in the typical Armenian patriarchal family. Their social identity, resulting from
patriarchal traditions, was woman-mother and woman-protector of the family.
Groups of communists and komsomols4, activists composed both of men and
women, went to villages and declared the liberation of women. They called all the
women to the meeting and announced: “Now you are equal with the men”. People,
particularly women, did not understand: Why are they equal and what is this
equality? They thought nobody needed that equality, since at that time they dreamed
only about having a good family, riches, and happiness. In addition, they were afraid
of socialism and communism and could not identify with these strange women in
leather coats with short skirts, short hair, and a cigarette in their teeth who came and
spoke about the equality of men and women. An 87-year-old rural woman, Nunufar
Tamasyan5, shared her experience: “These komsomol revolutionary women had
been going through villages gathering young women and girls to meetings and tried
to involve them in komsomol. They were rather emancipated; they used to smoke
and drink as men and with men, they would speak and laugh aloud, shouting and
wearing short skirts and red scarves on heads, and they behaved like men”. Village
people hated them since they did not comply with their ideas about women and
were, in fact diametrically opposed to their perception of women’s identity. To the
villagers, these activist women were resolute, manlike women who could drink, use
bad language, curse, and command subordinates and terrorize the village people.
That is why people used to call them ghzoghlan (“men like woman”). This usage
remains in Armenian up to now when somebody wants to describe manlike women,
women activists, or career seekers. For the generation of our grandmothers, who
were brought up as a typical Armenian woman –an ideal mother and ideal wife–
women’s social activities began and ended with charity work in their church and in
their community.
But who were these revolutionary women, who terrified the ordinary people?
They were also Armenian women, mostly young, belonging to another part of
society, a very small part in the beginning, who advanced the revolution with the
men. It was really a generation of revolutionary women, certain in their belief that
they were making history by destroying obsolete concepts of women’s identity
together with the bourgeois traditions. Ninety-two-year-old Anoush Sarkisyan,
called “old Bolshevik”, a former komsomol and communist leader, described her
experience:
It was the happiest time of my life; we male and female were young and free, full of
enthusiasm. We felt ourselves free, we could smoke and dress as we wanted, did whatever
we wanted; nobody had right to forbid anything. We called each other ‘tovarishch’,
nobody dared to call us ‘mademoiselle’. We gathered every evening and talked about
world revolution, communism, equality, and happiness for all workers and peasants all

196

Gendering Transformations
over the world. We had gone to villages and wanted to involve them in the Revolutionary
process, but we ran into resistance and incomprehension. We wanted to liberate them
from patriarchal society.

And, as it is well known, new times imposed new conditions and Nunufar
Tamasyan noted: “I wanted to take part in the activities of the first komsomol
members, to tie on a red scarf, participate in meetings, but my mother didn’t allow
me” and said, “I would not want my daughter to be like these godless, manlike
women, who are offspring of devil.” However, some of the younger generation of
women disregarded the traditions of their mothers and became atheists, but mostly,
they started studying and getting professions. The Revolution gave them new
opportunities, opening a new world to them, which they trusted. They blindly
believed in the victory of communism in the world and started promoting socialism
along with men and with great enthusiasm. They wanted to become the “future
women” of August Bebel and Alexandra Kollontai. They rushed into the new world
of politics, education, cities, sexual equality, and industrial work possibilities. And
the Soviet power provided them these opportunities. From the first days of Soviet
control, the goal to eradicate illiteracy was established. In all Armenian villages, the
church schools were transformed into Soviet schools, designed to provide the
obligatory seven-year, later ten-year education. Despite the extreme
ideologicalization of Soviet schools, it did guarantee the overall literacy of the
population, as well as provide further employment opportunities. “In 1918, the
Bolshevik government promulgated a family code that was aimed at paving the way
toward women’s emancipation. It equalized women’s status with men’s, removed
marriage from the hands of the church, and made divorce easily obtainable by either
spouse. In 1920 abortion becomes legal if performed by a physician.” (Alpern and
Posadskaya-Vanderbeck, 1998a)
Though the Soviet Power did not establish real gender equality in society, in
general the conditions for women in the Soviet Union improved: The constitution
guaranteed gender equality; the mechanisms for implementation of it were
elaborated (Jensovet-s and quotas), and the socialist system guaranteed free
education and medical service as well as a large network of childcare. Thus, the
Revolution and establishing of Soviet Power forced radical changes in women’s
societal and family life, which brought about a new perception of women’s social
identification: the Soviet woman, ideal woman-worker and woman citizen, women
constructors of socialism.
Women gained freedom and equality, and it would seem they should be satisfied.
However, after thorough examination undertaken in recent years we have come to
the conclusion that this so-called freedom aimed only to serve ideological
propaganda and this so-called equality contained in fact elements of gender
discrimination. The discrimination against women in the Soviet Union was hidden,
though at first glance it appeared that everything was fair in Soviet Union and that
the women’s question was solved. Because of certain advantages of the socialist
system, in Soviet Armenia both men and women have benefited from a strong
educational system, and women started becoming a breadwinners like men. Most of
women got an education. They became professionals. But the reality at that time was
that no women held the top position in the Soviet power hierarchy6, namely either in

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

197

the government or in parliament. Secondly, though it was stated that men and
women had been paid equally and that there was no discrimination with respect to
salary, a more thorough investigation shows that in fact women were kept
predominantly in the lowest paid positions. It seems that the only places where no
discrimination existed was in workplaces requiring low-wage physical labor. The
foreign visitors who came to Russia at that time wondered about Soviet women
doing physical work, building roads, doing construction, and working in factories
and agriculture, and they took pictures of Soviet women doing such manual labour.
A popular Russian/Soviet folk song at that time was “Chastushka”: Babi pashut babi
jnut- mujiki uchet vedut, which can be translated into English, as “women plough,
women harvest, and men monitor and manage.” Further proof comes from the
results of our research conducted during the project of the Center for the
Development of Civil Society “Drafting of a roster for women professionals in
Armenia” in 19977. It provided many unexpected results. For instance, in research
institutions of the Academy of Science of Armenia, women with equal level of
education to that of men generally were in the low or middle links, implementing
daily routine work, while men were supervisors. The percentage of women in lower
levels of the work hierarchy is 70-80%; the more one goes higher up the level, the
more the percentage of women representation decreases. It revealed that in most
cases women conducted experiments, reviewed literature and performed all the
routine work, and men defended dissertations and got degrees. Women comprised
41,8% of the total number of candidates for degrees in science8, working in the
National Academy of Sciences of Armenia. These figures clearly affirm the high
professional activity of women; yet women make only 17,2% of the total number of
doctors of sciences working in Academy. Even less, only 5,8 % of the members of
the Academy are women. This caused the imbalance observed in gender distribution
of scientists in the Armenian National Academy of Science. This data presents
evidence for the following: on the low level of professional activity, women are
presented approximately on an equal footing; with more prestigious professional
stages women are less represented. This once again confirms the existence of a
gender “glass ceiling” of professional promotion that is not easy to overcome for
women. In addition, this also confirms that Soviet power was using women as a
cheap work force.
Research demonstrate that Lenin and the Bolsheviks, and later Stalin, became
disassociated from Clara Tsetkin, August Bebel and other socialists, and used
women’s liberation as a tool to bring women into the work force. If we proceed from
the premise that women make up approximately 50% of the population of almost
every country (with small variance), it is easy to see how efficient such cheap work
force could be. From this research, we have come to the conclusion that the
Bolsheviks did create a system that would enable women to get involved in the
social domain and become liberated from traditional female household duties, but
they failed to create a whole infrastructure; they established only childcare facilities
and summer camps for school children, which also served the communist ideology
of bringing up future Soviet citizens. In addition, for propaganda purposes they used
the claim that as a communist system it was the first country in the world, which
liberated women, established equal rights for women, provided women with the
right to vote, and to hold office. Only during the Perestroika, did Armenian society

198

Gendering Transformations

discover that in reality Armenian women had the right to vote and to be elected to
the highest government bodies and its parliament before Sovietization, over the
period of the First Republic of 1918-1920, while the first country to provide women
with the right to vote was New Zealand in 1893 (Uspenskaya, Tver Center of
Women’s History and Gender Study, http://tvergenderstudies.ru/index.html). It was
revealed that the first female ambassador was Dr. Diana Abgar, not Alexandra
Kollontai, who was appointed as an ambassador by the Soviet government in 1923.
Armenian women soon became discontented with Soviet power because
Armenian women were even more loaded, they worked outside the home and inside
the home; they not only cooked and cleaned, did the laundry, took care of elderly
parents but also tended conservation (specific for Armenia), and shopped for food on
the way home from work. The double burden increased due to the absence of an
infrastructure of support systems. Eventually, negative attitudes towards the concept
of equality began to be generated. This discontent increased in result and during the
Khrushchev “thaw,” when the “iron curtain” was slightly raised, Soviet society
started to be influenced by the Western image of feminine glamour. Soviet women,
old and young, our mother’s generation and our own saw that these “not liberated”,
supposedly exploited women were so elegant, so feminine in bright-colored dresses
and high-heeled shoes and looked very happy. They then saw at themselves from a
different perspective, realizing that they were “liberated” for work at work and work
at home and, in their limited free time, doing public work voluntarily. Even the
slight opening of the Iron Curtain contributed to a growing consciousness of the
hidden discrimination and inequality masked as “equality”.
The image of a gloomy worker, a serious woman wearing a masculine dark suit9,
never smiling, so as not to seem frivolous, gradually started to change to feminine,
fashionable women in bright dresses. Specifically, at that time, articles started to
appear in women’s magazines on how to take care of the face and hands, and
women started to visit beauty salons; even women partcomes10 (the head of
communist party local comities) used to go to beauty salons, hairdressers, etc. This
is precisely when negative attitudes towards the concept of equality began to be
generated. “Equality for what?” asked women, “To work 24 hours?” Soviet women
had become tired of Soviet equality and Soviet liberation and started to express their
dissatisfaction.
It is important to remember that meanwhile in the 70s, the feminist movement
was spreading in western countries, and women’s issues were a focus of
international attention. The perception of women as a powerful, productive, social
force, which can make a contribution to the development of their countries, had
become universal. Yet, even the International Year of Women, declared by the
United Nations in 1975, which was held in all countries under the slogan Equality,
Development and Peace, was not well recognized or welcomed.
At that time the widespread view was that this equality was the main cause of
women’s actual “double burden,” which caused a massive backlash against the
women’s movement in Perestroika times. This fact, which may at first seem selfcontradictory in the context of long-awaited democratic reforms, is embedded in the
view of women’s equality as adverse for Soviet women. Newspapers of the
Perestroika period were full of publications, criticizing women’s work and
obligatory public activeness, stating that women now had no time for raising their

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

199

children. Even Michael Gorbachev, the father of Perestroika himself, suggested in
his book “Perestroika” (1989:288) the returning of women to their “purely womanly
mission” of housework, child care and homemaking. Sadly, these opinions were
advocated not only by men, but also by women. Only later, when Gorbachev started
travelling abroad with his wife and Mrs. Gorbacheva saw that numerous women’s
organizations existed in European countries and that first ladies contributed to the
women’s movement, did Gorbachev restore women’s councils with the same
ideology, according the same model, i.e., All-Union Women’s Council, etc.
Women’s Councils were restored in Armenia as well, and a president was appointed
by the communist party with a high salary and the status of governmental employee.
The council had paid staff, a rent-free office, a personal car with driver, etc., all
provided by the government. As can be seen, not only has equality been granted
“from above,” but also non-governmental organizations. As a result of my research,
I have come to the conclusion that the Khrushchev “thaw” and then Perestroika
shook women’s belief in socialism and communism and the most important was
their suspicion: were their lives right? Furthermore, these advanced Soviet Armenian
women wanted to resemble their European peers.
Contemporary woman: independent, motivated, socially active
The downfall of the Soviet Union and the sharp decline of the financial condition of
women, the absolute alienation from social and political life, and the loss of any
social protection from the government took Armenian women by surprise. On the
one hand they had no experience in fighting for their rights, on the other hand their
Soviet mentality made them look to the government for support. Soviet Armenian
women have no experience in the struggle for equal opportunities, nor do they have
a tradition of successful individual and community efforts to improve society. A
strong central government is still regarded as the only solution to inequality. Even
today, many citizens state that democratization is the instigator of Armenia’s
economic collapse and social chaos. In the traditional culture of Armenia, women
expect men and government to protect them and provide for them. They hold a low
opinion of democracy in civil society. Even today, many of them consider
democratisation to be the culprit for the grave decline in the economic condition of
women and of their expulsion from the political arena. This is exactly the reason for
a sort of nostalgia for the “good old days” of the Soviet Union, even by women who
have fought so hard against the Soviet Union to gain the independence of Armenia.
It is important to note that the gender relationships in Armenia have been altered
under the influence of the dominant Soviet ideology, which propagated equal rights
and women’s participation in all the spheres of social life. But everything remained
on the theoretical level. This tradition continues to this day. In Armenia today there
is a contradiction: a legislative arena which protects and ensures that women’s rights
exist, but there is no mechanism for its realisation and implementation, contrary to
the preceding era. That is why when one superficially considers the problem, it
seems that the democratisation of society has brought about discrimination against
women. This perception results from the fact that the transition from the Soviet
mandate to Armenian National mandate resulted in the steady diminution of a

200

Gendering Transformations

woman’s civil role. Moreover, our democratic rulers, whom women strongly
supported on their way to power, when they came to power, forced out women from
political and public life. They talk about democracy, civil society, human and
women’s rights and equality, but in real life patriarchal traditions continued to rule
on the level of family relationships: The man is the head of the family, protector and
supporter of the woman, who is to take care of children and runs the household,
particularly in rural areas.
Thus, now, in real life women in Armenia continue to carry a double load. Today
Armenian women are employed in very hard low-paid jobs, such as the “shuttle
business,” service and trade at the market and in the streets. Many of them go to
work abroad. One can observe a strange picture, when former teachers and engineers
become street vendors, cleaners, etc. As a result, many people, including women,
express the need to return to a traditional Armenian model of family: The husband
works and the wife stays home with children and chores. The patriarchal tradition is
very strong, and public opinion accepts this traditional gender role distribution.
Husbands’ participation in housework is limited. Among women surveyed, many
agree that they would prefer “to sit at home, if my husband will be able to provide
for the family.”
However, on the other hand, there has been some positive change; another sector
of women, when given a real chance for freedom and participation, become more
active. They take advantage of the opportunities of the market economy for
improving the economic situation of their families. Our investigation showed that in
1996, unlike 1991, the majority of women surveyed do not wait for help from
government. They have learned to rely on themselves. This is a testimony to a
positive change in mentality of Armenian women; the latest survey showed that 7075% of women relied on their own capabilities but not on the government, as it used
to be. And these positive changes have formed a new type of Armenian women with
a new identity: contemporary, independent, motivated, socially active, ready to fight
for their rights. These new women try to influence not only gender policy, but also
all other societal problems in Armenia. They also attempt to participate in the
international women’s movement. A 28-year-old woman, who works in one of the
international organizations in Armenia, seems to exemplify the identity of the
contemporary Armenian women. She told me, that she wanted to participate in a
competition for work at this particular organisation. She had very weak computer
skills and did not have a computer at home. At that time, computers were mostly in
international organizations, embassies, and academic institutions. Moreover, there
were no Internet cafes. This young lady drew the keyboard of a computer on paper
and trained on it at nights, since she had a baby and was able to practice only at
night. As a result, she successfully passed the exam and won the competition. She
now holds a higher position at the same organization. Therefore, we may return to
Simon de Beauvoir’s words:
“No one is born as a woman, but becomes a woman.”

1

(a)The code of Shahapivan (443 B.C.): A rule which provided women the right to possess

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

201

family property in case the husband deserted his wife without reason. It also mentioned that a
wife had the right to bring a new husband home. (b) The Regulations of David Alavkavord’s
(eleventh century), based on Alavkavord’s rules, it was required that the bride and the
bridegroom give mutual consent to consider the marriage lawful. It was stated that a marriage
was invalid if it was based on violence. (c) The Book of Conviction of Mkhitar Gosh (twelfth
century), which specifies that men and women had equal rights and were equally responsible
for the welfare of the family. Men and women were free in their own spheres of activities;
men as family providers and protectors, women as household and family organizers as well as
transmitters of customs, traditions moral values, and national aspirations. During men’s
prolonged absences, women assumed the added roles of breadwinner and protector of the
families. Prohibitive rules on marriages under compulsion and provisions for equal sharing of
the property are other examples of the same kind. The Book of Conviction by Mkhitar Gosh
banned violence against women and criminal sanctions were imposed on those who acted
against women.
2
It is common knowledge, that Canada was the first country in the world where a woman was
elected to parliament in 1921, however in 1918, 8% of the Armenian parliament members
were women.
3
The first ZhenOtdel was established in 1919 and led by Inessa Armand, then by Alexandra
Kollontai since 1920. It was affiliated with the Central Committee of the Bolshevik party.
Later it spread to the whole territory of the Soviet Union by the communist party and Soviet
government. It was a huge pan-Soviet organization, with branches in all republics, regions,
and even in small rural communities. And the “All Union Women’s Council” was at the top
of this pyramid. They were soon abolished after collectivization, when Stalin announced that
the woman’s issue was solved.
4
The Communist Union of Youth.
5
The CDCS, Center for the Development of Civil Society, formerly Ghevond Alishan, was
established during Perestroika in 1988 by a group of well-known scholars from Yerevan State
University and the Institute of Linguistics of the National Academy of Sciences of the
Republic of Armenia, with the mission to promote ideas about democracy and civil society,
women’s rights and national minorities, and pluralism and diversity (cultural, linguistic,
religious, and political). It was registered as a non-governmental organization (NGO) when
Armenia became independent from the Soviet Union in 1991. Members of CDCS are
prominent scholars, professors, teachers, artists, and students who voluntarily contribute to the
different activities of organization The work of the CDCS includes research, publishing,
dissemination of information, training, advocacy, and project implementation. Since its
establishment, the CDCS has implemented a variety of projects in cooperation with and
through the assistance of local and international organizations. One of the most successful
projects was “Village Women in Civil Society,” implemented in seven out of the ten regions
of Armenia annually from 1996-1999. Besides leadership training, a survey was conducted
through questionnaires. During the project, individual interviews were recorded. The
materials gathered served as the basis for the project of CDCS “Women Stories.”
6
For instance, in over 70 years of history of the Soviet Union you would never find a woman
in the highest level position of power in the hierarchy. There was no female prime minister or
General Secretary of the Communist Party, nor any female member of the Political Bureau.
As an exception only, once for very short time Khruschev made Ekaterina Furtseva a member
of Politbureau, without election, which caused malcontent among other members to the extent
that Khruschev directed that he wanted no more ‘bad words’ used during the sessions.
7
The project was implemented in all 10 Regions of Armenian and in the capital.
8
In Armenia there are two scientific degrees: candidate of sciences and doctor of sciences,
correspondingly docents and professors in educational institutions. In addition, there are
corresponding members of Academy of Sciences and academicians.

202

Gendering Transformations

9

When Soviet TV broadcast the visit of Khruschev to the US, all soviet women were
astonished at the image of the very elegant American First Lady in a bright red suit, in
contrast to our First Lady in a dark blue suit.
10
The heads of communist party local committees.

References
Alpern, B. and Posadskaya-Vanderbeck, A. (Eds.). (1998). A Revolution of Their Own.
Boulder, Colo: Westview Press.
Aslanyan S. (2000). Women’s Right as Human Rights in Armenia. seminar documentation,
Women and Politics: Feminism with an Easten Touch, (pp. 11-17). Zenska Infoteka,
Dubrovnik.
Beauvoir de, S. (1998). The Second Sex. Moskwa.
Bebel, A. (1975).Women Under Socialism. New York: Schocken Books.
Gorbachev, M. (1989). Perestrioka. Moscow.
Issahakian A. (1958). The Heart of Mother. Yerevan: Haypethrat.
National Statistical Service of the Republic of Armenia (2004). Women and Men in Armenia:
A Statistical Booklet. Yerevan: Printmaster.
Zeitlian, S. (1992). Armenian Women in the Revolutionary Movement. (In Armenian). Los
Angeles.

East Wind Vs West Wind: Resistance
through Buyi Women’s Weaving
Lihua Wang
Northeastern University, Boston, USA

Introduction
“Will the East Wind prevail over the West Wind or the West Wind prevail over the
East Wind1?” The question raised by Mao Zedong during the Cold War era still
seems relevant when we consider current globalization. The differences, however,
indicate that the west wind today is no longer only represented by American power
in the global economy, military, and political affairs. It is also represented by
consumerism, a symbol of Americanization (Schor and Holt, 2000; Sklair, 2000;
Tomlinson, 1999). Questions that should be asked here are: How has consumerism
both as ideology and lifestyle replaced other types of ideas and practices in the
world? Will people in the south be able to resist consumerism? Under what specific
conditions can resistance emerge? In considering these questions, this article brings
our attention to weaving activities in a Buyi village in China as a means of exploring
possibilities and alternatives. At the same time, it examines this opportunity to bring
women in subsistence into a global picture.
My discussion about locale and agency in the following pages engages with two
groups of scholarship, which include critics of consumerism and feminist studies on
globalization. Building on their works, my study highlights multiple values in
women’s weaving activities. I argue that weaving among women in Buyi is the
source of important functions in consumption, exchange, and also a source of
cultural symbols. Weaving, thus, connects with production, reproduction,
community and ethnic survival. The survival aspect of women’s work, thus, contains
both market and non-market elements. It is this combination of elements that
represents a totally different ideology and practice from the logic of consumer
culture. Weaving in this context, which encompasses ethnic identity, may reflect a
notion of resistance. Three topics will be discussed: (1) Globalization and the West
Wind; (2) Feminist globalization discourse and the West Wind; (3) and a Buyi
Village and the East Wind.
Globalization and West Wind
Globalization discourses have often portrayed international relations as operating
under the domination of the West Wind over the East Wind even though two
different eras can now be distinguished in the literature. Recently, the critical
concept of the Empire in globalization discourses highlights American based power

204

Gendering Transformations

in global affairs as scholars have attempted to capture the changes of the world postSeptember 11. According to Escobar (2004:214), the new global order is based on
the classification “American, white, conservative Christian, Republican”. The
emergence of this new classification is directly linked to American power as derived
from the connection between economic, military, political, and religious interests.
As he points out, American power in the world operates through the spread of neoliberalism, market style democracy, and an ideology of consumerism (ibid.). Like
Escobar, others in this group of critical thinkers, such as Harvey (2003), Hardt and
Negri (2001), and Balkrishnan and Aronowitz (2003), have participated in the
analysis of Empire.
Why Resistance?
The recognition of a new form of global sovereignty, however, urges us to raise
questions about challenges and alternatives. Encountering the Empire thus becomes
an important intellectual project. In their study, Hardt and Negri (2004:xii, xv, 234)
use the concept of “multitude” as a means of considing a new form of network
power that challenges the Empire. “Multitudes” refer to individuals who discover
the common ground that allows them to collaborate and cooperate together. The
desire for democracy as a potential motivation for multitudes is identified as a
counter force to global capitalism and the Empire. This study, on the one hand,
provides us with hope and the possibility to counter the Empire. On the other hand,
the notion of democracy based on a western ideal as a universal value opens up
questions about resistance in non-western society.
Inspired by Hardt and Negri’s imagination, my research on women in
subsistence can be extended in scope to other scholarly work on resistance. As
Escobar (2004:223) reminds us, alternatives derived from beyond the practice of the
market place are sources that offer a different logic from global capitalism. The
possibilities exist within the politics of place, which locate multiple actors and
actions in a non-western setting. Feminist scholars, in this regard, have analyzed
survival strategies (Kromhout, 2000), the development of new identities (Chang and
Ling, 2000)2, and self-help efforts (Lind, 2000)3 among women in order to
understand the politics of resistance. Building on their work, the following
discussion concerning resistance is directly related to countering consumerism.
Consumerism and Americanization
Before September 11, globalization discourses focused on two interrelated areas:
one discussed modernization and modernity to analyze the roles of institutions such
as states, financial groups, and TNGs in promoting capitalist and the neo-liberalist
project in the world (Castells, 2000; Diken, 2000; Sassen, 1998). The other one
examined consumerism in order to understand the roles of media in reinforcing
capitalist ideology in order to sustain its economic system. This analysis stressed the
significant role of the media in promoting consumerism and in forming global
culture (Herman and McChesney, 1997; Sklair, 2002; Smith, 2000). Consumerism, a
product of post-modernist society, is deeply rooted in American culture. In
particular, it associates with three core ideas derived from western philosophy:

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

205

individualism, possessions as the meaning of success, and the pursuit of personal
happiness (Galbraith, 1969; Hooks, 1992; Sklair, 2002). As De Mooij (2004:118)
states: “Materialism is described as an attitude toward consumption, an enduring
belief in the desirability of acquiring and possessing things”. For other critics of
consumerism, global capitalism is built on mass consumption as a basis for
surviving and expanding profits. In other words, making profits is the motivation for
the system to create wants and desires (Schor and Holt, 2000). Producing wants thus
marked the fundamental difference between consumer society and subsistence.
Individuals’ needs are no long defined as the purpose of consumption in postmodern society.
The equation between consumerism and Americanization came from at least two
accounts: the spread of American brands such as Coca-Cola, McDonald’s, and Nike
is strong evidence of the convergence of American symbols (De Mooij, 2004:4;
Tomlinson, 1999:83). More importantly, it was the ideology of consumerism that
was identified with an American lifestyle and values associated with a new form of
imperialism in the twentieth century. Seeing this connection led many scholars to
equate consumerism with Americanization (Hooks, 1992; Schor and Holt, 2000).
The strength of these studies is indicated by their critique of materialism and their
recognition of a new form of cultural hegemony. As Friedman (1994:195) points
out, the diffusion of American consumerism is a nightmare. This macro and
structuralist analysis assumes that American lifestyles have become popular in the
Third World, and has simplified the difference between consumer society and
subsistence. This simplification causes another problem because scholars do not
consider that meeting basic needs is still a problem for majority populations in the
South. Feminist studies on globalization, however, provide us with an important
understanding about survival aspects of women’s lives.
Feminist globalization discourse and the West Wind
Family survival in relation to women’s work has been an important topic for
feminist globalization discourse. The focal points of the studies are marked by two
different eras. In the 1980s, the international division of labor between the South and
North was an important topic since economic zones in developing countries
employed large numbers of women as cheap labor for exports. The topics of women
employment, working conditions, and level of pay were all considered by feminist
scholars. These feminist studies dealt with a geo-political location situated within
the space and time of the Third World. Their analyses often related national
economic policies to family survival (Chapkis and Enloe, 1983; Fuentes and
Ehrenreich, 1983; Lim, 1991; Nash and Fernandez-Kelly 1983; Ong, 1987).
In the 1990s, the feminization of the global economy had become increasingly
more noticeable. Feminist studies on globalization reflected this change. The studies
began to indicate that the geo-political location was moving from the space and time
of the Third World to global cities in post-modern area. In addition, topics regarding
women’s work shifted from the export industry to service industry, tourist industry,
and the informal economy. Feminization of migration became a center of feminist
attention. The concept of the feminization of migration captured the phenomenon of

206

Gendering Transformations

floating women’s labor around the world. The feminization of migration relates to
several sources. First, the gap between rich and poor countries has continued to
widen. In the late 1990s, 24% of population in the West owned 80% of electricity
and mine resources (Falk, 2000:15). Another primary cause was that TNGs hired
women as cheaper labor, which has added to a high rate of men’s unemployment in
the Third World. In this way, women have become major supporters of family
survival (Marchand and Runyan, 2000; Peterson and Runyan, 1999). Also, the high
rate of debt faced by the Third World governments has made them rely on women’s
earnings as a major source of revenue (Sassen, 1998). Thus, it is not surprising that
women in the Third World have become such a significant labor resource for the
global economy and have come to be regarded as carriers of survival for both
government and family.
The gap between the rich and poor countries is reflected in the different lifestyles
of women, and feminist studies in the 1990s captured these differences. For
example, scholars have noted that a majority of women immigrants’ livelihoods
were distributed among three sectors of the global economy. Immigrants were
employed as sex workers providing services for the tourist industry (Kempadoo,
1999; Kempadoo and Doezema, 1998; Masika, 2002); as nannies providing services
for middle class women in order to reduce their burden as wives and mothers; and as
maids providing domestic services for women in the First World (Romero, 1992;
Constable, 1997). Filipino women, for example, immigrated to more than 130
countries in the world and served as maids, nannies, and in other type of service
jobs. The emergence of the feminization of immigration has created a major change
in the previous relationship between women in the Third World and the First World.
As Ehrenreich and Hochschild (2003:4) point out, women in post-modern society no
longer depend on their leisure activity to prove their status as they did in the past.
Instead, women in the First World seem to be super women and they can do
everything. Today, they not only manage the home well but also keep their
professional jobs as well. It is the lifestyle of women in the First World that has
helped to create such a vast market for domestic workers. For many, traditional
women’s work was taking care of children, managing family, and providing sex, but
now all are replaced by women in the Third World.
Feminist globalization discourse points out the inequality between women in
developed and developing societies. Lifestyle based on needs and or on wants has
come to symbolize both class difference and cultural difference. The contribution of
feminist scholars, in contrast to that of the critics of consumerism, is that they
document how lifestyle is a fundamental difference for women between the Third
World and the First World. One of the weaknesses of feminist studies, however, is
that they have not devoted enough attention to the home situation of women
immigrants nor discussion about their rational decisions. To some extent, feminist
globalization discourse is characterized by the same theme that West Wind prevails
over the East Wind. While critics of consumerism have emphasized American
domination through the spread of consumerism, feminist discourse describes
economic control. Following their logic, we can conclude that current globalization
is on some level of repeating colonialism. This conclusion, however, does not
capture a complete picture of the reality of immigrant women. An important issue
concerning agency has not been fully discussed by feminist scholars and has

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

207

therefore reduced our full understanding of immigrant women. As in the writings of
second wave of feminists, immigrant women are still represented as victims of
globalization.
Among those who criticize global capitalism, there are scholars who strongly
consider the social welfare system as an alternative (Escobar, 2004) while others
believe that subsistence should be viewed as a more ideal alternative (Braidotti, et
al., 1994; Shiva, 1994). The arguments favoring subsistence rely on two
philosophical accounts. Having a simple life to meet basic needs is reflected in the
purpose of production in subsistence living. This philosophical value allows human
beings to utilize minimal resources in order to strike a balance between people and
the environment (Shive, 2002). The other philosophy is that emphasizing the usevalue of products in subsistence provides a purpose for minimizing the use of natural
resources. Mies (1999:31, 57) explains that in the pre-capitalist system, circulation
of production starts from C (commodity) – M (money) – C (commodity). In
contrast, the capitalist system begins from M (money) – C (commodity) – M
(money) and emphasizes exchange value. This logic thus requires unlimited
production and leads to a maximum use of natural resources. It is the capitalist
circulation that destroys environment.
For some environmentalists, subsistence has become an ideal, especially in the
context of global warming and other potential environmental crises. Inspired by their
thinking, my discussion on subsistence in a Buyi village reflects their influence and
my analysis of weaving activity highlights use value and cultural exchange value,
which do not exist in consumer culture. Thus, these values within subsistence reflect
elements of resistance to consumerism.
Buyi Women and the East Wind
My fieldwork took place in Guizhou Province of China. Forty percent of the Buyi
population resides in Zhenfeng County, southwest of Guizhou. Mona village is
surrounded by mountains and is a part of Zhenfeng County. Today, Mona village
consists of three natural villages, one of them being a Han village. About two-thirds
of Mona villagers are Buyi people. The total population of Mona, including children,
is approximately 1400. Agricultural production includes corn, rice, and wheat,
which are the major food crops in the village. The division of labor within a
household follows the gender line, under which men are the major labor force for the
crops, while women participate in the busy seasons for planting and harvesting food
crops. Loom weaving is the most important task for Buyi women and every
household at least has one machine. Both the loom and the skills to use it are passed
from mothers to their daughters. This practice has become a tradition in Buyi
villages but has never been used or influenced the non-Buyi population in the area.
My discussion follows three social systems to demonstrate the change and
continuity of women’s work in the village. I argue that loom weaving has played an
important role in the subsistence of the Buyi within a cultural context. This tradition
has become a fabric of their everyday lives and has formed their distinctive lifestyle.
Although products of weaving for family consumption and exchange reflect
changes, women’s woven items maintain their significant use value and exchange

208

Gendering Transformations

value. The introduction of commercial weaving and the emergence of other options
for income earning have not decreased the value of women’s work. Instead, weaving
has increased its visibility in the ritual economy and ethnic identity in Mona village.
Tradition: Weaving and survival
Within the context of subsistence, women’s weaving has played an important role in
both family production and the reproduction of Buyi culture. For women, weaving is
embodied in all stages of their lives and is a clear source of their identities. In a
conversation with five older women, ranging in age from sixty-three to eighty-five
years old, I found that they all can relate weaving activities to their girlhood. Their
first lesson was learning to make threads from cotton at the age of eight or nine.
Later, they began to weave when they turned eleven or twelve. All five older women
spent their girlhood making threads, weaving, and helping out with family chores
and farming. Girls’ work only aims to assist the family but is not a major source for
producing family income. Even when girls reach their early teens and start to sell
pieces of woven goods, they maintain rights to control the money they earn. In
general, the purpose of weaving is directly related to making a dowry, as girls have
the responsibility to prepare for their future marriage. The pieces of weaving include
quilts, sheets, pillowcases, mosquito nets, cloth, clothes, headscarves, and shoes. It
takes three to five years for a young woman to prepare all these items. All five older
women in my interviews wove all the bedroom products and all the clothes for their
husbands and children. For an average family, every member needed at least one set
of new clothes a year. One woman would weave and make four sets of clothing for
her family including her in-laws. As a mother, wife, and daughter in law, a Buyi
woman was and still is responsible for providing clothes for the whole family and
for making all bedroom products. In terms of subsistence, Buyi women make great
contributions to their family economy.
Within the Buyi context, weaving represents a necessary skill for women.
Villagers make a judgment about women’s capability in managing the domestic
sphere. If a woman fails to master this skill, she would have no prospects for
marriage. It also would mean that she has failed to perform a key part of her role as a
wife and mother. Weaving thus embodies both a woman’s identity and a cultural
requirement forced upon her. Weaving not only is reproduced in ethnic culture, but
also coincides with women’s role and identity in the domestic space. In addition,
their reproduction also reflects both biologically determined genders with culturally
constructed roles for women.
Socialism: Weaving and survival
Women’s identity and their gender roles associated with weaving clearly existed
among middle-aged women, a second age group in my interviews. Among ten
women between the ages of thirty-six to fifty-nine, all shared a similar experience
linked to that of the older generation. They still related their girlhood to weaving
activities. In addition, their mothers still continued to play an influential role in their
learning.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

209

For this group of women, weaving in relationship with family survival has
changed when compared with the older generation. Demand for making traditional
Buyi dresses decreased with the introduction of Han dresses being worn by family
members. This change, however, only affected the distribution of women’s weaving
in terms of family consumption, but overall, women’s weaving was still valuable.
The other new practices are that women’s skills in income earning also extend to
weaving commercial cloth, managing businesses, and migrating to cities for
seasonal work. In this sense weaving and family survival in economic terms had
begun to separate. Use value for public events, however, had increased dramatically.
The change of weaving for middle-aged women was first reflected in the exchange
in their dowry. In contrast to the older generation, women in this age group received
much more cash to reciprocate their dowry. All ten women received between 200 to
300 Yuan from their groom’s families, while in contrast the older generation
sometimes received ten times less money. Increased cash has resulted in increased
demands for dowries, relative to women’s weaving, in the form of cloth, quilts,
sheets, and furniture.
During the 1980s, there were other changes in the lives of middle-aged women.
The sewing machine, for example, was introduced to the village and ended
traditional hand sewn clothes. After the 1990s, children and middle-aged men were
no longer wearing their traditional clothing. Instead, they preferred to purchase their
clothes in the market. Some middle-aged women even started to buy clothes instead
of wearing their ethnic dresses at home. In the village, only the older generation,
both men and women, keep that tradition. By the end of the 1980s, the market
economy affected weaving in Mona village. Many middle-aged women started to
weave five-color cloth for the cash economy. In contrast to Buyi traditional colors
and quality, weaving five-color cloth seemed to be easier to manage. According to a
thirty-nine-year-old woman who has woven for five years in making this product,
the threads are thicker and less tight. It is much faster than weaving the traditional
type of cloth. Weaving traditional cloth for Buyi women is no longer just for family
consumption. Rather, there is a separation between weaving for the market and
weaving for family consumption. Cash earning for women through selling
commercial cloth has increased as the quality of weaving has been reduced and sped
up, in comparison to the traditional style. Reduced demand for weaving traditional
dresses, however, does not suggest that women’s work became less valuable.
Bedroom products still rely on women’s work and have remained the same.
Market economy: Weaving and survival
The market economy has affected the lifestyle of Buyi women and their subsistence
has changed in some ways. But if we take Mona village as a whole, their production
is still primarily aimed toward family consumption and survival rather than making
profit. In contrast to consumer culture, the lifestyles of Buyi women do not rely on
their desires. Rather, the struggle to satisfy their every day needs is still the matter of
most significance to them. This pressure for survival, for example, is reflected in the
preparation for a dowry, with middle-aged women suffering from this demand the
most. Demand for weaving for the dowry continues to grow correspondingly. For
the younger generation in the village, cash from the groom’s family has increased

210

Gendering Transformations

more than twenty times in comparison to the 1980s. Although weaving in everyday
use has decreased due to buying commercial dresses, weaving to make bedroom
products and ritual goods have in fact reached higher levels than ever before.
Weaving: Exchange value
The shifting of weaving from family consumption to ritual good expands the
exchange values for women’s work. This shift is indicated clearly in dowry, funeral,
and worship rituals. Preparation for a daughter’s dowry always was a hot topic
during my interview of middle-aged women. A thirty-three-year-old woman was
married in 1998 and received 5,000 Yuan from her husband. She made 10 sets of
sheets, 10 quilts, 10 sets of Buyi dresses, and 24 yards of cloth. Her dowry also
contained a TV set, a sofa, two bureaus, and two sets of dinner tables. For the
younger generation, consumption of bedroom products from weaving has increased
dramatically while everyday dresses are now reduced in value. This shift only
suggests the change in distribution pattern rather than decreasing use values. Mona
village worships nature three times a year in order to bring calm eather for their
harvest. Although this ritual ceremony only allows for a man of each household to
participate, his Buyi clothing and/or head scarf symbolizes ethnic cultural
reproduction. In this regard, women’s role in the reproduction of community and
ethnic culture still continues.
Weaving and women’s identity
The weaving process embodies two different levels of gender identity. Womanhood
is connected with everyday weaving while ethnic identity is reflected in celebration
and ritual events. For the younger generations, girlhood is identified with learning
different weaving activities in the same way as their grandmother’s generation. Like
their grandmothers, these young women learned to weave from their mothers and
improved their skills among their peer group. Again, it was their mothers who as
mentors taught them how to sell their woven pieces in the market. Young girls had
the right to control their own earnings. As with the older generation, their money
was not saved for family consumption but rather for their own dowry. A twenty-sixyear old woman told me that she continues weaving after moving in with her
husband’s family. Although her husband and her child no longer demand traditional
Buyi dresses, she uses every minute to weave. She articulated three different
purposes for weaving. “When I weave five-color cloth, it is aimed toward the market
in order to fulfill my wifely and motherly duties. When I weave Buyi cloth, I do this
to make traditional dresses for myself. It is the daughter-in-law’s responsibility to
weave for the older generation.”
In sum, weaving reflects three aspects of cultural symbols in Buyi women’s
lives. On the personal level, womanhood and gender identity are directly connected
with weaving activities. Women’s production provides an important contribution to
both family economy and cultural reproduction. At the community level, they are
producers of ethnic symbols and carriers of cultural tradition through dressing in
their own unique styles. Women are fully aware of their role in production and the
reproduction of their culture.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

211

Survival and/or resistance
For Buyi women, weaving is not only an economic activity but it is also a cultural
activity with deep roots in Buyi tradition. Their clear perceptions, therefore, are a
key source for them to operate their decisions as agency. Women’s full
understanding of their roles in reproduction at both family and community levels
allows them to participate in weaving and to perform weaving in its dual roles. One
young woman, for example, learned weaving when she was a girl. She migrated to
the city when she was sixteen years old and worked as maid and seasonal worker
two years before her marriage. When she became engaged, she returned home to
weave for her dowry. As a mother and wife now, she anticipates the task of weaving
everyday at home to fulfill her responsibility. For the younger generation, there are
more opportunities to choose different types of work when compared to their
mother’s generation. But gender identities associated with weaving activity are
clearly perceived by Buyi women. At certain life-stages and moments of their lives,
they participate in weaving activity to continue their traditions.
Weaving contains both gender and ethnic identity for Buyi women. It is this
existence of dual identity that indicates a complexity about women’s work. At the
same time, this complexity can be interpreted as having special meanings within the
context of globalization. In particular, weaving activity embraces elements that
present resistance to consumerism while operating on an everyday level without a
consciousness goal. Rather, this activity takes place in a subsistence context, and is
targeted toward family survival, reproducing gender identity, and ethnic existence.
Let us examine three elements of resistance more closely. Resistance to
consumerism is reflected in three inter-related elements that include weaving
technology, the purpose of production, and cultural values of women’s work. Let us
refresh our knowledge of the roots of consumerism first. As noted previously,
consumerism is built on both the capitalist system and the creation of wants and
desires. Consumer culture, however, is not a product of early capitalist development
but rather a gradual consequence of a post-modern system. The spread of
consumerism was especially extensive in the later twentieth century, and was linked
to the technology revolution. In other words, the emergence of post-modern society
is related to the development of technology that has led to a separation between
production and human survival. The purpose of production in post-modern system is
aimed directly toward creating wants and desires in order to expand its sales and
profits. Thus, the process of changing technology from simple skills to modern level
can also be perceived as a process of changing the purpose of production.
When compared to the economic base of consumer society, weaving in the Buyi
village operates at totally different levels in terms of technology and the purpose of
production. Weaving in the Buyi village relies exclusively on homemade loom
machines rather than manufactured products. Women’s work takes place only within
the realm of the individual private sphere rather than in a larger setting. In fact,
weaving is still based on traditional techniques among all three generations I
interviewed, regardless of what social system each generation of women had
experienced. The operation of weaving is based on hands skills, which do not
require extensive training and education. The relatively easy operation of this homebased activity makes it possible for women to directly inherit this skill. At the same

212

Gendering Transformations

time, their small scale of production determines the fact that the goal of production
targets family consumption rather than the market.
Along with the economic system, use values, which extend to cultural events and
ritual activities, are important elements in countering consumerism. As discussed
above, the use values of women’s weaving products are exchanged through a wide
range of ritual celebrations. At both wedding and funerals, for example, there is the
requirement that younger women present their products such as headscarves and
white cloth to their relatives as gifts. These products, more importantly, also
intertwine with symbolic meanings and cultural values. To the world outside the
village, headscarves for men represent their Buyi ethnic identity while white cloth
symbolizes the Buyi way of performing a particular ritual activity. Women’s
weaving in its cultural context is a departure from consumerism, which emphasizes
individualism and the pursuit of personal happiness. In contrast, weaving intertwines
with family survival and the reproduction of gender and ethnic identities. These
three elements in women’s weaving thus suggest a different logic from
consumerism. If a woman’s weaving activity reflects elements of resistance to
consumerism, then it occurs only within the framework of family and community
survival.
Conclusion
Inspired by two different groups of scholarship, my consideration of the nature of
resistance to consumer culture, a symbol of American power, has focused on locale
and agency as themes for discussion. Agency is located in women’s full
understanding that weaving activities contain a significant set of values and
meanings. Their participation in weaving production, however, is not directly aimed
toward resistance to consumer culture. Rather, meeting family needs and ethnic
survival are the conscious goals of their labor. Resistance to consumerism in
women’s weaving activity exists only in terms of their lifestyle, which is different
from a lifestyle with a basis in individualism and materialism. When considering
Mao’s saying within current context of globalization, the question of whether the
West Wind will prevail over the East Wind or the East Wind over the West Wind
remains open-ended. The possibility exists, however, to answer this question from a
philosophical perspective. As an existence, the West Wind may overtake the East
Wind at some moments. The East Wind as a natural phenomenon, however, may
never totally disappear in the world.

1

I like to give my special thanks to the Ford Foundation for supporting this fieldwork and Du
Xiaofen for working with me in Moba village. The FURI fellowship at Northeastern
University provided me with additional help. I would also like to thank Anne Lin for assisting
me in my research and Jon Kates for his editing.
2
In their article, Kimberly Chang and L.H.M. Ling describe everyday resistance through
examining Filipina domestic workers in Hong Kong. Using religion as a means of redefining
the meaning of domestic work and new identity, Filipina workers directly challenged and

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

213

resisted the image of “prostitutes”.
3
Examining neighbourhood-based women’s organizations, the author discusses the role and
function of community oriented actions in Ecuador.

References
Balakrishman, G. and Aronowitz, S. (2003). Debating Empire. New York: Verso.
Besteman, C. (1995). Gender & Agricultural Development. Arizona: University of Arizona
Press.
Braidotti, R, Charkiewicz, W., Hausler, S. and Wieringa, S. (Eds.). (1994). Women, the
Environment and Sustainable Development: Towards a Theoretical Synthesis. New York:
Zed Books.
Bourdieu, P. (1988). Practical Reason: On the Theory of Action. California: Stamford
University Press.
——— (2000). The Aesthetic Sense as the Sense of Distinction. In J. B. Schor and D. B. Holt
(Eds.), The Consumer Society Reader (pp. 205-211). New York: The New Press.
Castells, M. (2000). The Global Economy. In The Global Transformations Reader (pp. 259273). Massachusetts: Blackwell Publishers.
Chang, K. A. and Ling, L. H. M. (2000). Globalization and its intimate other: Filipina
domestic workers in Hong Kong. In M. H. Marchand and A. S. Runyan (Eds.), Gender
and Global Restructuring: Sightings, Sites and Resistances (pp. 27-43). New York:
Routledge.
Chapkis, W. and Enloe, C. (1983). Of Common Cloth: Women in the Global Textile Industry.
Washington D.C.: Transnational Institute: Amsterdam Institute for Policy Studies.
Constable, N. (1997). Maid to Order in Hong Kong. Ithaca: Cornell University Press.
Dicken, P. (2000). A New Geo-Economy. In The Global Transformations Reader (pp. 22-23).
Massachusetts: Blackwell Publishers.
Ehrenreich, B. and Hochschild, A. R. (2003). Global Women: Nannies, Maids and Sex
Workers in the New Economy. New York: Metropolitan Books.
Escobar, A. (2004). Beyond the Third World: Imperial Globality, Global Coloniality and
Anti-globalisation Social Movements. Third World Quarterly 25 (1):207-230.
Falk, R. (2000). Human Rights Horizons: The Pursuit of Justice in a Globalizing World. New
York: Routledge.
Freidman, J. (1994). Culture Identity and Global Process (Theory, Culture & Society).
Thousand Oaks, CA: Sage Publishing.
Fuentes, A. and Ehrenreich, B. (1983). Women in the Global Factory. Cambridge, MA: South
End Press.
Galbraith, J. (1969). The Affluent Society. Massachusetts: Mariner Books.
Hardt, M. and Negri, A. (2001). Empire. Massachusetts: Harvard University Press.
Harvey, D. (2003). The New Imperialism. New York: Oxford University Press.
Herman, E. and McChesney, R. (1998). The Global Media: The Missionaries of Global
Capitalism. London: Cassell.
Holt, D. (2000). Does Cultural Capital Structure American Consumerism? In J. B. Schor and
D. B. Holt (Eds.), The Consumer Society Reader (pp. 212-252). New York: The New
Press.
Hooks, B. (1992). Black Looks: Race and Representation / Bell Hooks. Cambridge MA:
South End Press.
——— (2000). Eating the Other: Desire and Resistance. In J. B. Schor and D.B. Holt (Eds.),
The Consumer Society Reader (pp. 343-359). New York: The New Press.

214

Gendering Transformations

Howard-Powell, E. (1995). Agricultural Wage Labor. In Gender & Agricultural Development
(pp. 35-40). Arizona: University of Arizona Press.
Kempadoo, K. (1999). Sun, Sex and Gold: Tourism and Sex Work in the Caribbean. Lanham,
MD: Rowman & Littlefield Publishers.
Kempadoo, K. and Doezema, J. (1998). Global Sex Workers: Rights, Resistance, and
Redefinition. New York: Routledge.
Kromhout, M. (2000). Women and Livelihood Strategies: A Case Ctudy of Coping with
Economic Crisis Through Household Management in Paramaribo, Suriname. In M. H.
Marchand and A. S. Runyan (Eds.), Gender and Global Restructuring: Sightings, Sites
and Resistances (pp. 140-156). New York: Routledge.
Lim, L. and Pang Eng Fong. (1981). Technology Choice and Employment Creation: A Case
Study of Three Multinational Enterprises in Singapore: Research on Employment Effects
of Multinational Enterprises. I: Geneva: International Labor Office.
——— (1991). Foreign Direct Investment and Industrialization in Malaysia, Singapore,
Taiwan and Thailand. Paris: Organization for Economic Co-operation and Development,
Development Centre; Washington, D.C.: OECD Publications and Information Centre.
Lind, A. (2000). Negotiating Boundaries: Women’s Organizations and the Politics of
Restructuring in Ecuador. In M. H. Marchand and A. S. Runyan (Eds.), Gender and
Global Restructuring: Sightings, Sites and Resistances. (pp. 161-175). New York:
Routledge.
Marchand, M. H. and Runyan, A. S. (2000). Gender and Global Restructuring. London:
Routledge.
Masika, R. (2002). Gender, Trafficking, and Slavery. Oxford: Oxfam.
Mooij, M., de (2004). Consumer Behavior and Culture. Thousand Oaks, CA: Sage
Publications.
Moser, C. (1993). Gender Planning and Development: Theory, Practice and Training. New
York: Routledge.
Nash, J and Fernandez-Kelly, M. (Eds.). (1983). The Impact of the Changing International
Division of Labor on different Sectors of the Labor Force. In Women, Men, and the
International Division of Labor. Albany, NY: State University of New York Press.
Ong, A. (1987). Spirits of Resistance and Capitalist Discipline: Factory Women in Malaysia.
Albany, NY: State University of New York Press.
Parpart, J., Connelly, P. and Bariteau, E. (2000). Theoretical Perspectives on Gender and
Development. Ottowa: International Research Center.
Peterson, V. S. and Runyan, A. S. (1999). Global Gender Issues. Boulder, CO: Westview.
Ritzer, G. (1997). The McDonaldization of Society. Thousand Oaks, CA: Pine Forge Press.
Romero, M. (1992). Maid in the U.S.A. New York: Routledge.
Sassen, S. (1998). Globalization and its Discontents: [essays on the new nobility of people
and money]. New York: New Press.
Schor, J. and Holt, D. (2000). Consumer Society Reader. New York: The New Press.
Scott, C. V. (1995). Gender and Development-Rethinking Modernization and Dependency
Theory. Colorado: Lynne Rienner Publishers.
Shiva, V. (1994). Close to Home: Women Reconnect Ecology, Health and Development
Worldwide. Philadelphia, PA: New Society Publishers.
Shive, V. (2002). Mad Cows and Sacred Cows. In K. Saunders (Ed.), Feminist PostDevelopment Thought: Rethinking Modernity, Post-Colonialism and Representation (pp.
183-198). New York: Zed Books.
Sklair, L. (2002). Globalization: Capitalism and its Alternatives. Oxford and New York:
Oxford University Press.
Smith, A. (2000). Towards a Global Culture. In The Global Transformations Reader (pp. 239247). Massachusetts: Blackwell Publishing.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

215

Spring, A. (1995). Agricultural Development and Gender Issues in Malawi. Maryland:
University Press.
Sweetman, C. (1998). Gender and Technology. Oxford: Oxfam.
Tomlinson, J. (1999). Globalization and Culture. Chicago: Chicago University Press.
Yong, K. (1992). Household Resource Management. In Gender and Development. London:
Routledge.

Gender in Greek Media
Roy Panagiotopoulou
University of Athens

Introduction
Before I present labor relations in the Greek mass media and the special position of
women in the field, I will briefly outline some characteristics of the developments
that have taken place in the Greek media sector during the last twenty years.
Additionally, I will refer to selected statistical labor market indicators which
concisely delineate the present situation with regard to the employment of women in
general and the media in particular. I subsequently present the “recipe for success”
for the representation of female identity, as it has predominantly been projected
through the various types of media, but primarily through the magazines and TV
channels. I must emphasize that, despite all the relatively favorable conjunctures
which prevailed in the area of journalism during the initial years of the liberalization
of the electronic media from the state monopoly, the tenacious well known
stereotypes of relations between the two sexes continue to dominate. At times, overt
and at times veiled, they are epitomized in the largely inferior position of women in
this area.
Labor market and female employment in the mass media
I would like to point out, albeit briefly, that the liberalization of the Greek electronic
media from the state monopoly took place during a period of political crisis and
social changes (Panagiotopoulou, 1996:521-532; Papathanassopoulos, 1997:351368, 1999:379-402). This was one of the main reasons why, right from the
beginning, the government was not able to impose a legislative framework that
would effectively regulate, on the one hand, the relations between the media
companies and the vested interests in the sector between them, and on the other, to
oversee their role as an agent of information and a watchdog of power. A
consequence of this was the creation of an anarchic environment and the foundation
of numerous media outlets, of all types, relative to the size of the country’s
population (Panagiotopoulou, 1999:187-216). Furthermore, the tolerance of the state
with regard to various violations of constitutionally protected citizen’s rights, and
often of human rights, created a peculiar condition that provided “asylum” for the
media companies. This was reflected not only in the content of their informational
and entertainment programs but also in their labor relations practices.
In 2005, 16 years after the deregulation of the Greek frequencies, there were 23
national newspapers and approximately 243 regional newspapers. Thirty-eight radio
stations were broadcasting in Athens and an extraordinary large number in the rest

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

217

of the country (estimated between 1200 and 1600) without taking into account their
web versions. Finally, there were 10 national television stations and approximately
143 regional and local stations (Panagiotopoulou, 2004:236ff.). With regard to
magazines, there is no precise record. In the area of the electronic mass media, many
companies (particularly regional ones) are poorly organized, frequently not licensed
to operate, and have not sorted out their ownership. Furthermore, they are
technologically back-ward and not able to offer a complete program of news and
entertainment. In addition, an increasing number of stations are gradually being
converted into vehicles of telemarketing and advertising (Panagiotopoulou,
2004:155ff.).
It is clear that at least during the initial years of the commercialization of the
media sector many new employment opportunities were created. This was primarily
for young people1, given that the mass media attempted from the beginning to
provide a different and rather contemporary approach to TV news and
entertainment. From its initial stages, women entered this new environment
dynamically and demanded equal jobs and opportunities as well as a stable presence.
Following, I detail analytically how things developed with regard to female
employment in the mass media.
The entrance of women into the Greek labour market had already begun to
manifest itself at an increased rate in the 1970s. Despite this, Greek women
registered the lowest employment rate when, in 2000, only 41.2% of the total labor
force was female.2 This is directly connected with the difficulties that women
encountered in finding work on a continuous basis. The most recent data available
from the National Statistical Service for the third trimester of 2004 indicate that the
average unemployment rate of the country reached 10.1%. This was during a period
in which the Olympic Games provided many employment opportunities, particularly
for the young people. More specifically for women, who always display almost
twice the unemployment rate of men, the respective figure reached 15.8% for all
women, while for men it was 6.1%.3 The situation is even more discouraging when
we separate unemployment by age groups. It can be observed that among young
women between the ages 20 to 24, one in three (33.1%) is looking for work without
success, the respective figure for men is 17%, (Labor Force Research, 3rd trimester
2004:2). Those entering the labor force for the first time constitute a “high risk
group” for unemployment, with the result that, while they have the appropriate
education and areas of specialization, they do not have the negotiating power,
because of the over supply of labor, a situation that constitutes an ongoing nightmare
for every young woman seeking employment.
Finally, another fact concerning the difficulty women face in their effort to enter
the labour market is that the average time period from the completion of their
education until their first significant job (i.e., one that lasts more than 6 months) is
very long. This period varies in different occupations, for instance in the social
sciences, business and law approximately it is 2.5 years (specifically 28 months) for
women and 37 months for men (also taking into consideration compulsory army
service). Such a long waiting period can potentially destroy the most ambitious
dreams for a career and demoralizes even the most optimistic women. Frequently, in
order to acquire the coveted work experience, many young people agree to work

218

Gendering Transformations

without payment for increasingly extended periods with the hope that some day their
names will also be entered on the payroll.
According to the National Statistical Service records, women with the same jobs
as men receive approximately 30% lower wages compared to their male colleagues.
This inequality between the two sexes holding the same position has also been
recorded in journalism, although the results of various research studies reveal that it
displays a declining tendency (Paidoussi, 1998:50). In cases where women do find
work, other problems emerge. In all areas, regardless of the specific occupation,
women encounter much greater difficulties than men in climbing the career ladder
and in acquiring a position of responsibility and power. The companies involved in
the mass media are no exception. One can understand that competition, both
between companies and between employees has become extremely intense over the
recent years. This has been accompanied by low wages, a weakness in wage
bargaining, difficulty in climbing the career ladder, and the violation of working
hours and other workers’ rights.
Furthermore, with the diffusion of the new technologies, many jobs can now be
carried out at home through electronic connections with the traditional work place.
These new jobs are being increasingly offered to women with the rationale that in
this way they will be able to have more flexible working hours, and devote more
time to the household, their children, and their spouses. Thus, the struggles of
women to acquire the right to work appear to be threatened once again by the new
working conditions, which are looming in many areas of employment including the
media. This is a trap that isolates women and makes them even more vulnerable to
fluctuations in the labor market. At the same time, it does not offer women the
change in environment from the home to the work place, a condition that enables
socialization and the establishment of networks.
In a research study carried out at the end of 2003, it was found that more than 4
out of 10 employees in the mass media sector were women.4 Half of these
employees (50.9%) were 34 years old or younger, and approximately one in six of
these workers had completed specific studies in journalism (57%), primarily at
private journalism schools, while one in four (24.9%) has completed a university
level course at a Department of Communication and Journalism (VPRC, 2002). It is
well known that the university faculties of Communication and Media Studies are
dominated by women (it is estimated approximately 70% of the students are
female).5 Women constitute a significant percentage of the workers in all types of
mass media, but they are primarily employed by newspapers. In effect, over half of
the women work in the printed media (52.9%) and 4 out of 10 in the electronic
media (40.7%). It is evident that women support the functioning of most of the
media in Greece, while their earning wages are usually in accordance to the
collective agreement of journalists.6 In many cases, wages fall far short of those
defined by the collective agreement. This is particularly the case for the journalists
in the regional and local media who are usually paid on the basis of 2 to 3 monthly
contracts, and who are, for extended periods of time, not eligible for the right to
obtain paid vacations and contributions to the journalists’ union, which would
ensure them a reasonable pension and health coverage (Panagiotopoulou, 2004:142145). In order to confront these conditions, many journalists –men and women– are
forced to seek a second even a third job in more than one category of media.7 Often,

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

219

the pressure to keep up with the demands of different employers has affected the
quality of their reports and the originality of the issues they cover.
Representation of female identity in the mass media
In order to ensure that their work will be published, most journalists often censor
themselves and raise issues they believe will be accepted by their male editors in the
form and way of thinking that the latter impose. This is one of the greatest traps that
female journalists face. In order to respond to the demands of the extremely
competitive working environment, women adopt attitudes, viewpoints and behaviors
common to the male mode of thought, action, and presence. The few women (8.5%
in 1998), who manage to acquire managerial positions assume male criteria of
success and functioning (for example, timeliness, viewer audience, and so on) in
order to keep them. They do not differentiate themselves from their male colleagues,
and this may happen more for reasons of defense, so as to strengthen their position
and to keep the balance between the genders.
According to one of the few women managers of a large radio station in Athens,
once power is granted, it follows that the scope for functioning and choices are
predefined by the competition and the prevailing point of view (that is, the dominant
male view), and what “counts” is capability and not position. If the rules of
competition are not followed, no woman can possibly keep a managerial position
nor impose a different model in the choice of and the presentation of news or
entertainment programs. As a result, to keep their managerial positions, women must
not upset the balances between men and women.
The women’s movement of the 1980s contributed to women moving out of the
house and entering the labour market. However, it did not strengthen these women
with values that would assist them to create and impose a new female identity, nor to
impose ideas through which a new female discourse and manner of viewing the
world could be created. Women remained without the ideological shield which
would allow them to fight back against the neo-liberal ideas regarding competition,
higher and higher expectations, more demanding and difficult work, and so on. On
the one hand, women challenge the traditional male stereotypes, and on the other
they conform completely to them, both in content and in appearance. They are at the
same time victims and victimizers, in a society governed by a deeply conservative
model of behavior which attempts to suppress women’s issues, to not promote
women to decision making positions, and to assimilate women into their traditional
roles as wife, mother, and homemaker.
These ideas are reproduced not only in the journalist’s work place, but also in the
content and the portrayal of female identity and of models held as desirable by all
the media and particularly television. The few research studies which have been
conducted on this issue show very similar results. They reveal the stereotypes which
constitute the representation of the female sex on television and in various sorts of
women’s magazines, which function as models for women’s television programs, in
spite of certain modern elements (for example, the decor, the structure of the
programs, and so on). They reproduce deeply conservative ideological connotations.
For instance, woman are portrayed either as the expression of original sin; as the

220

Gendering Transformations

medium of evil; of forbidden pleasure, and of sin; or as a mother – who through
childbearing accepts the superiority of man and whose primary concern is to care for
the family (Kafiri, 2002:13-19; Kakavoulia et al., 2001:49-61). Thus the basic issues
which predominate in the programs aimed primarily at women-housewives (for
example, the morning programs) revolve around:
• fashion and marriage (constant rejuvenation, the search for youth, love etc.),
• embellishment and beauty (always related to what is in fashion, to what men like
and not to what suits or what accentuates the personality of each woman),
• sexuality through sexist statements and innuendos,
• household (e.g., cooking, basic knowledge of health, etc.),
• astrology and forecasts of the future always with reference to relationships with
the other sex, and
• the construction of “femininity” in which men often “educate” women on issues
related to beauty, the body, the world, styling and so on.
Rarely are issues concerning inequality between the two sexes, career
development and possibilities for young women, and so on ever presented. Within
this ideological framework, female viewers are called upon to identify with the
models provided as well as with the female TV celebrities, the fashion models, the
artists, cooks, and so on. The same thing happens with female journalists who, as
was mentioned above, although work under very demanding, uncertain and poorly
paid conditions, are called upon to “forget” their daily working life, in order to give
in to and project these stereotypes. Unfortunately, a successful career is rarely
achieved through the quality of work, more frequently it is determined by
appearance and by the social relationships that the journalists “manage” to develop.
Some of the limited number of successful female journalists (for example
anchorwomen, political or athletic reporters) attribute their popularity either to the
image of the sweet, preferably blonde doll, or to the social position of their
husbands, or to their “sexless” behavior, or even to the adoption of male models of
presentation and speech, or to a combination of the above. These are the women that
constitute the example that sets the tone.
Thus it appears that during this period, half of the employees in the mass media
were women. They had neither the necessary power nor the ideological
consciousness, nor even the courage to impose a different manner of confronting
female identity both at the level of every day working relationships and in the
content of reports and entertainment. There is still a long road ahead that Greek
women must follow in order to succeed in the work place and for their
unquestionably significant abilities to become accepted in different occupations,
particularly in the media.

1

In a nation-wide study, undertaken by the VPRC for the European Network of Journalists in
February of 2002, it was documented that 41.3% of journalists in the sample were women,
69.6% were under the age of 35, 61.5% became journalists between 1990 and 2001, 9.9% in
1989 and the remaining 28.6% was made up of journalists who were working in this field

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

221

prior to media commercialization. See VPRC (2002), Οι Έλληνες /ίδες δημοσιογράφοι κρίνουν
το επάγγελμά τους και την ποιότητα της παρεχόμενης ενημέρωσης στη χώρα μας (Greek
Journalists Evaluate their Occupation and the Quality of Information provided in our
Country), February 2002 (mimeo).
2
This percentage is among the lowest in the EU-15 where the employment rate reached 54%
in 2000. The respective percentages for men reached 71.1% for Greece and 72.5% for the
entire EU-15 (Anastasiadis, 2005:133).
3
In the first trimester of 2004, the unemployment rate reached 11.3%, while in the second it
declined noticeably due to the increase in seasonal jobs provided by the Olympic Games to
10.2% of the population??. See Press Release: Research on the Labour Force, 3rd Trimester
2004:1-2.
4
Specifically, women as a percentage of total journalists reached 45.8% (Research Study in
the work places of workers in the mass media concerning the confrontation of Greeks from
another country, immigrants, refugees, University of Salonika, 2004:50) and it appears that
there has been a slight increase relative to what was recorded in the previous study of
(41.3%), (VPRC, 2002).
5
With regard to a scientific approach and analysis of working conditions, there is only one
(optional) course taught in the Department of Communications and Mass Media of the
University of Athens from 2003 entitled “Gender and working conditions in the mass media”.
No other courses deal with working relationships in the field of the mass media at the post
secondary level. The course has made a deep impression and has created lively debate not
only among the female but also among the male students.
6
The results of a 2002 research study demonstrate that 43% of journalists earn a wage
equivalent to that defined in the collective agreement of journalists, 22.3% earn a lower wage,
while 22.5% earn a higher wage than that of the collective agreement. It is interesting to note
that of the total of those working in the Greek mass media, one-quarter (24.5%) are paid
without an official work contract and 3.8% are not paid at all for the services they offer. It is
usually within this latter category that the young journalists who are trying to acquire work
experience fall into (VPRC, 2002).
7
It is estimated that in 2002 clearly more than a third (36.2%) of female journalists worked at
the same time in more than one of the different types of mass media (VPRC, 2002). The most
prevalent combination involves working at a newspaper and at a radio station (Η θέση της
Ελληνίδας δημοσιογράφου σήμερα [The Position of the Greek Female Journalist Today]
1998:29-30).

References
Anastasiadis, A. (2005). Greece Confronting the New European Dynamic in the Beginning of
21rst Century. Population, Demography, Society, Athens: University Studio Press. [In
Greek]
Kafiri, K. (2002). Gender and Mass Media, Research, Athens: Centre for Women Studies and
Research. January 2002 (mimeo) [In Greek].
Kakavoulia, M., Kappa, B. and Liapi, M. (2001). Gender and Mass Media, Centre for Women
Studies and Research and Panteion University, Athens: Panteion University, December
2001 (mimeo). [In Greek]
Labour Force Research (2004). 3rd trimester, Athens: National Statistical Service of Greece,
www.statistics.gr/gr_tables/5301_SJO_1_DT_Q1Q4_9804_3_Y.htm [In Greek]

222

Gendering Transformations

Paidoussi, C. (1998). Brief Summary. In The Position of the Greek Female Journalist Today,
European Network of Greek Female Journalist and Institute for Audiovisual Media (pp.
50-52). Athens: Institute for Audiovisual Media [In Greek].
Panagiotopoulou, R. (1996). From State Monopoly to Private Oligopoly and from Citizen to
Spectators. Recent Developments in the Mass Media Sector. In T. Pacos (Ed.), Limits and
Relations between Public and Private Sector (pp. 521-532). Athens: S. Karagiorgas
Foundation. [In Greek]
——— (1999). Greece: A Numerous but Weak Sector. In M. de Moragas, C. Garitonandia
and B. Lopez (Eds.), Television on Your Doorstep. Decentralisation Experiences in the
European Union (pp. 187-216). Luton: University of Luton Press.
——— (2004). Regional and Local Television in Greece. Athens: Kastaniotis Publishing. [In
Greek]
Papathanassopoulos, S. (1997). The Politics and the Effects of the Deregulation of Greek
Television. European Journal of Communication 12 (3):351-368.
——— (1999). The Effects of Media Commercialization on Journalism and Politics in
Greece. The Communication Review 3 (4):379-402.
Position of the Greek Female Journalist Today. European Network of Greek Female
Journalist and Institute for Audiovisual Media, Athens: Institute for Audiovisual Media
1998 [In Greek].
Research Study in the Work Places of Employees in the Mass Media Concerning the
Confrontation of Greeks from Another Country, Immigrants, Refugees. Thessaloniki
University of Thessaloniki 2004 [In Greek].
VPRC (2002), Greek Journalists Evaluate their Occupation and the Quality of Information
provided in our Country, February 2002 (mimeo) [In Greek].

The Private Sphere and Gendered
Differentiation
Laura Maratou-Alipranti
EKKE, Greece

Introduction
Work and family are two spheres of our lives that constantly interact with each other
at both family and society levels. Τhe distinction of the public and private spheres
according to gender continues to be a characteristic of the developed world and
reflects the concept that the public sphere of “work” and the private sphere of “the
family” constitute two different and separate domains. This division has also been
identified with the assumption that the ‘public sphere is of masculine gender’ and
that the ‘private sphere is of female gender’ (Hood, ed., 1993).
The different factors which contributed to changes in male and female roles in
the context of the contemporary nuclear family of industrialized countries are shaped
mainly by the overall process of the development of societies, and are directly linked
to the transition from a rural family economy, where there was an extensive
combination of family duties and work, to an industrial-consumer economy and the
considerable increase of women in paid work. Also, policies for the elimination of
gender inequalities in education and the labour market within the last decade have
resulted in decreasing differences between women and men in the labour market
(Lewis, 2001). Additionally, the decline of gender inequalities in education and the
labour market within the last decade has resulted in decreasing differences between
women and men with regard to the labour market.
At the same time, in all industrialized countries an increasing commitment to
gender equality in all areas of society has been developing and the efforts toward
reducing inequalities between women and men may be interpreted as part of a
general modernization process. Though gender relations have changed since the
fifties, by examining the areas of culture, education, policy, the labour market, and
everyday family life, we find that a stable system of gender inequalities still exists
(Lombardo, 2003; Stratigaki, 2003). On the other hand, there are strong arguments
that both society’s lack of consideration of its family members’ obligations, and the
persistence of gender inequalities in the household and more particularly in the
division of unpaid labour contribute to the persistence of the ideology of a
functional differentiation of separate spheres due to natural differences between
women and men (Kunzler, 2002; Zollinger and Holst, 2004).
Despite the efforts to eliminate gender inequalities, documentation in family
research and gender studies in different countries is lacking and until now there have
been scarcely any attempts to compile quantitative and comparative empirical
evidence in regard to the modernization of gender roles and the division of unpaid

224

Gendering Transformations

work. Differences in the speed and extent of modernization in a given area lead to a
typology with four cells. This typology indicates the extent of inequalities and
divergences between the different countries (see Table 1).
Table 1

Gender inequality: extent and speed of modernization

Extent of modernization:
gender inequality at
present

Speed of modernization:
Low
High

High

Stable traditional
countries

Modernizing traditional
countries

Low

Stable modern countries

Recently modernized
traditional countries

Source: Kunzler, 2002: 255.
Another issue associated with gender relations is the social policy field.
Although there is a long tradition of comparative welfare state research, only since
the nineties has comparative research on family policies and gender relations
become an issue. Esping-Andersen’s 1990 and 1999 studies became the starting
point of the debate on gender sensitive typologies of modern welfare states which,
although have been criticized, have become a major issue covering various areas of
family policy with respect to gender equality (Commaille et al., 2002; EspingAndersen, 1990; Hantrais, 2004; Leira, 1999; Lewis, 1993).
As a result, the myth of the existence of two separate worlds still exists, at least
in part. Moreover, the ideology of a functional differentiation of separate spheres
due to natural differences between men and women, as suggested in recent terms
such as “dual career families”, “reconciliation of family and professional life” and
“family division of labor”, reflects the need to try to unify notions which were
traditionally separated, in order to balance the obligations and roles of men and
women in everyday life, and to redefine the borders between family and work lives.
Gender roles in the past
As mentioned above, work and family are spheres of our lives that constantly
interact with each other at both levels of family and society. In traditional society,
the organisation of work and family life was based on the underlying supplementary
work of man and woman that is in turn related to the organisation of the community.
The division of tasks allocated to men and women refers to a distinction between
sectors in and out of the community. We distinguish, therefore, a continuum in
gender relations in the household and the village.
It follows that the distinction between public and private spheres in the context
of rural-traditional society unfolds two types of sociability, male and female. These
are not formed, however, on equal terms and are based on male perceptions that a
woman is less than equal (Lemieux and Mercier, 1992). Hence, there is a clear

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

225

hierarchy: men are associated with the formal and the public, whilst women are
associated with the informal and private. Therefore, men participate in the
community council and represent women in the public sphere (Fenstermaker Berk,
1980). On the other hand, women are predominant in the private sphere, that is, they
have informal-private discussions and duties. Nevertheless, they fulfil an important
social role. A woman, through her work and social relations, has a special position in
rural community. In fact, the good reputation and the image of the whole family
depend on her: She is a prudent wife, hardworking, and hospitable towards all. In
other words, she is the lady of the house.
Gender roles in the twentieth century
Until the first half of the twentieth century, the family model of “complementary
roles” was the predominant one, and most married women did not work, since
professional employment was considered incompatible with the upbringing of
children. “Complementary roles” exist when the activities of the husband and wife
are different, but their functional interrelation makes them complementary. In this
way, the percentage of women in professional employment showed a tendency to
decrease from the beginning of the twentieth century up to 1960 (Maruani, 2005;
Michel, 1978a; Segalen, 2000; de Singly, 1993).
Over this period, the sociology of the family was dominated by Parsons’
structural-functional theory. Parsons considered that the family is a subsystem that
retained relations with society as a whole. As for its structure and functions, Parsons
maintained that the family was based on the strict separations of roles: the father
plays the “instrumental role” and has responsibility for the survival of the family
members, while the woman plays the “expressive roles” and has responsibility for
the upbringing of the children, in this way ensuring the cohesion of the family unit
(Parsons and Bales, 1956). Although the Parsonian type of bi-polar family model
was the most prevalent in the industrially developed societies of that period, it was
increasingly contested and eventually, as we shall see, in effect rejected (Gornick
and Meyers, 2003; Lewis, 2001; Maratou-Alipranti, 1999).
Indeed, after the 60s, very rapid economic growth in the countries of the west
contributed to an expansion of the possibilities for woman to participate in the
labour market. Furthermore, the predominance of modern consumer models, aimed
at increased spending and together with the tendency to maximize the prosperity of
the household, had a positive effect on female employment. Thus, the new consumer
orientated perceptions are considered to be the driving force behind the changes and
contribute to the increase in the number of women with professional employment
outside the home (Langlois, 1990). This development has led to a redefinition of
gender roles in and out of the home, and to the prevalence of new family models.
The number of “two-career” families, with “non-differentiated marital roles” is
constantly on the increase, while the man’s participation in the domestic sphere
becomes increasingly crucial.
As families where both spouses have employment outside the home have
become the new model, the new prestigious female role is that of the working wife
and mother (Maratou-Alipranti, 1999; Rapoport, 1973; de Singly, 1991). It should

226

Gendering Transformations

be also noted, that salaried employment differentiates and reinforces women’s
position in the home, while at the same time it reduces their dependence on men.
However, apart from the developments in the labour market, a variety of other
factors would also appear to contribute to the increase in the number of working
women. The most important of these factors are listed below:
A. Technological changes: These facilitate and simplify the execution of
household tasks while saving considerable time for women, who no longer spend so
much time on these tasks At the same time, with the current re-evaluation and
mechanization of household tasks, the participation of men in this area is facilitated
(Maratou-Alipranti, 1999; Michel, 1978a; Vanek, 1974).
B. Increased social provisions from the state: In developed countries, the gradual
and steady growth in the number of nursery schools and kindergartens and in other
related provisions relating to the family-employment balance facilitates conditions
for married women to hold professional employment outside the home (Hantrais,
1995; Hantrais and Letablier, 1995; Silvera, 2002).
C. Demographic developments and changes in women’s life-cycle: It is a well
known fact that women’s labour used to be indisputably linked with their life-cycle
and was regulated by the ebb and flow of family life. The new demographic
tendencies, observed in all western societies in the twentieth century (low birth and
mortality rates), in conjunction with the dissemination of birth control, have literally
transformed women’s life-cycle. Thus, women can choose how many children they
will have, as well as the time in which they will give birth. Moreover, they are
rapidly freed from their household and family responsibilities, and can participate in,
or if they had interrupted their work, return to the labour market (Hantrais, 1997;
Hantrais, 1999; Livi-Bacci, 1978; Sullerot, 1978).
D. The return of the husband to the household and the couple’s sharing of
leisure time activities: This change is connected to the transformations that have
taken place in the way of life, in the development of leisure time activities, and
generally in the rise in the standards of living. In this way, both spouses carry out
their leisure and spare-time activities jointly, while the time that men spend and are
present in the home is constantly increasing.
E. The gradual change in people’s attitudes toward gender roles: Women’s
professional employment outside the home was at first contested and considered by
many as being incompatible with parental duties; but gradually perceptions changed,
and it started to be judged more positively by the majority of the population.
Working outside the home is no longer considered to be an impediment to the
upbringing of children or to family duties in general (Gornick and Meyers, 2003;
Lewis, 2001).
However, the fact that women continue to perform most of the household tasks,
and that they still have to work a ‘double day’, are indications that they are more
bound to the household sphere, and that they are less dependent on their profession.
Furthermore, the reduced amount of time which mothers devote to housework today
is the result of a dual development: Firstly, this is due to the allocation of part of the
household obligations to other institutions which assist the working mother (schools,
nursery schools, etc.), and secondly, to the provision of various services and the
execution of household tasks by other women who are part of the immediate family
environment.

Έμφυλοι Μετασχηματισμοί

227

Certainly, the way in which the family is often analysed presupposes that the
family functions according to the model of the marital family and does not take into
account new family models (i.e., single-parents). As we can see, changes both in
family structure and in the respective roles of men and women, in and out of the
home, are directly linked with both the industrialization process and the prevalence
of modern consumer models, which now dictate the need for two salaries in each
household. Thus, from the 60s onwards, a small revolution was instigated. Women
work more in order to cope with their double role, and they remain the primary
cohesive link in the delicately balanced relationship between family and work. The
transition from the “marital” to the “partnership” type of family, wherein all the
responsibilities and obligations will be born equally by men and women has not yet
been completed; it constitutes a dilemma, or a challenge, for men and women but
also a vision for the family of the twenty first century.
Gender relations in the contemporary family
What is the nature of the relationship between men and women in the family, and
particularly in relation to work? The relationship between family and work is
particularly related to the fact that social relations between the sexes are at work in
both spheres. The animating principle in these relations is that of the gender division
of labour, for example, a division based in part on sexual differentiation (Alipranti,
1999).
The “division of labour” produces a dual distinction within the family: on the
one hand between the two