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Antropologa trascendental 1 - Tercera Parte - Captulo I

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Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)

POLO, Leonardo. Antropologa Trascendental - I. Pamplona: EUNSA, 1998, pp. 203-211 Tercera Parte - Los trascendentales personales Captulo I

LA CO-EXISTENCIA

Los trascendentales antropolgicos se alcanzan como valor temtico del carcter de adems . Esos trascendentales son los siguientes: el acto de ser personal, al que llamo co-existencia, intimidad o ser segundo; la transparencia intelectual, que denomino intellectus ut co-actus el amar que acepta, es decir, la estructura donal de la persona; y la libertad. Debido a la solidaridad del mtodo y el tema en la tercera dimensin del abandono del lmite mental, la segunda parte de este libro contiene muchas alusiones a los temas trascendentales, especialmente a la co-existencia y al intelecto personal. Esta tercera parte est dedicada a completar su exposicin. Se ha de atender a su conversin, que es ms neta en los trascendentales antropolgicos que en los trascendentales metafsicos. Sin embargo, la nitidez de la conversin no resta importancia a la cuestin del orden de los trascendentales antropolgicos. Por tanto, conviene empezar investigando el acto de ser personal, co-ser o co-existencia, porque es el trascendental radical. Ntese que radical no equivale a primero: el acto de ser es primero como primer principio, no como co-existencia; la co-existencia es acto de ser segundo.

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Acto de ser segundo significa dualidad radical, o bien radicalidad que se secundariza. Por lo pronto, tal dualidad es el doble valor metdico y temtico del carcter de adems , el cual es suficiente para asegurar la intimidad trascendental. Asimismo, los trascendentales antropolgicos se alcanzan en la intimidad. Dicho de otro modo, el estudio de los trascendentales personales y de su conversin equivale a la investigacin de la intimidad. Esos trascendentales son ntimos o secundarizados. La descripcin de la co-existencia como acto de ser segundo es importante porque resalta tanto el alcanzar los trascendentales antropolgicos como el peculiar sentido de su conversin. La co-existencia se secundariza segn la intimidad, esto es, segn la apertura interior y hacia dentro [223] . La apertura interior es dual con la apertura hacia dentro. Por eso no es una reflexin, pues de acuerdo con esa dualidad la persona humana descubre que no es dos personas y tambin que no es nica o aislada [224].
223. La apertura hacia fuera no es radical, porque se distingue de la secundarizacin de la co-existencia: no es ntima. De ah que la apertura hacia fuera d lugar a lo que llamar tipos de co-existencia .

224. Una persona nica o aislada no sera co-existencial y, por tanto, no sera persona humana: no se secundarizara.

La apertura interior es el descubrimiento de lo que he llamado carencia de rplica, y se dualiza con la apertura hacia dentro, que es el descubrimiento de que esa carencia no puede ser definitiva. Segn este ltimo descubrimiento se alcanzan los trascendentales en los que el carcter de adems se trueca en bsqueda, a saber, el intelecto personal y el amar trascendental. Por su parte, la intimidad como apertura interior no deja de ser un descubrimiento positivo, pues, como es
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obvio, la carencia de rplica no puede llevar consigo la prdida del secundarizarse en que estriba la co-existencia. De este modo la apertura interior como descubrimiento de la carencia de rplica se dualiza con el alcanzar el valor activo de la co-existencia. Ello equivale a alcanzar la libertad trascendental. En cuanto que la co-existencia es activa secundarizndose, es libre [225]. La co-existencia secundarizndose es dual [226]. El descubrimiento de la carencia de rplica no comporta la anulacin de la co-existencia, la cual es un sentido del acto de ser co-ser superior al del primer principio creado. Por eso se dualiza sin ms con el descubrimiento de la actividad; de lo contrario, desembocara en la nada. Descubrir que la intimidad no es de dos personas ni de persona nica se vierte sin ms en el descubrimiento de la actividad de la persona humana [227]. En suma, el descubrimiento de la intimidad como apertura interior es inseparable del valor activo, libre, de la co-existencia. Sin el descubrimiento de la libertad, la carencia de rplica anulara por completo la co-existencia. Si la persona fuese nica, la intimidad no sera activa y no existira. Por consiguiente, es un error aseverar que la persona humana carece de intimidad. En rigor, la persona humana descubre que interiormente carece de rplica. Ahora bien, como esa carencia no puede ser definitiva, es, por tanto, activa de inmediato [228].
225. El valor activo de la co-existencia no significa que ella sea sujeto de una actividad ulterior o derivada, sino que esa actividad equivale a la intimidad como apertura interior, no como apertura hacia dentro. Insisto, la libertad trascendental se alcanza en la intimidad como apertura interior, no como apertura hacia dentro. 226. Ntese que de la manera indicada se entiende la conversin de los trascendentales personales segn el criterio de la dualidad. En el nivel trascendental la dualidad ha de ser alcanzada con mayor riqueza que en otros niveles inferiores.

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227. La actividad libre de Dios no puede ser la actividad segn carencia de rplica, puesto que en l la conversin de los trascendentales personales es en Identidad: es el Misterio de la Simplicidad divina, de su Unidad Trinitaria o Trinidad Unitaria. 228. Tngase en cuenta que la co-existencia es un valor temtico del carcter de adems. Por eso se ha de excluir que la carencia de rplica sea definitiva o terminal.

De acuerdo con lo dicho, la libertad es el trascendental personal ms prximo a la co-existencia, con el que sta se dualiza de inmediato o directamente. Se trata de la primera dualidad en los trascendentales antropolgicos, que se corresponde con la intimidad como apertura interior. La segunda dualidad se corresponde con la intimidad como apertura hacia dentro, segn la cual se descubre que la carencia de rplica no puede ser definitiva. Si se tiene en cuenta que la intimidad es tambin apertura hacia dentro, se ha de sostener que, radicalmente, la persona humana co-existe con Dios trocndose en bsqueda. Dicho de otro modo, la co-existencia peculiar de la persona humana ha de buscar la rplica de que carece. Pero en tanto que Dios es un tema que se busca, entran en juego los otros trascendentales personales, a saber, la transparencia intelectual y la estructural donal en los que se cifra la intimidad como apertura hacia dentro [229]. La investigacin de esos trascendentales corresponde a los apartados siguientes. Aqu hemos de observar que su conversin con la co-existencia tiene el sentido de una continuacin: la co-existencia que se dualiza con la libertad se convierte, por continuacin, o trocndose en ella, con la bsqueda de rplica y de aceptacin. Es de destacar que la continuacin en que estriba la conversin de los trascendentales antropolgicos indica un matiz de futuridad, que se alcanza, sobre todo, como libertad [230] .
229. La bsqueda no se advierte en la persistencia. El acto de ser

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creado como primer principio se distingue, sin ms, de la intimidad personal. En la Identidad Originaria la bsqueda carece de sentido. Paralelamente, la conversin de los trascendentales metafsicos se distingue de la conversin de los trascendentales antropolgicos. En el Acto de ser Originario los trascendentales son idnticos. Pero si no se alcanzan los trascendentales antropolgicos, esta tesis no se puede sentar por completo. Asimismo, si los trascendentales que se alcanzan son idnticos en el Origen, en el hombre se convierten sin identidad, es decir, de acuerdo con la dualidad de la apertura interior y hacia dentro. 230. Este matiz de futuridad se ha de excluir en la conversin de los trascendentales en el Origen.

Por consiguiente, es preferible expresar la radicalidad de la persona humana en futuro. As se entiende mejor tanto el desaferramiento de la presencia mental como la carencia de rplica, y que los trascendentales alcanzados segn la apertura interior se conviertan por continuacin con los trascendentales alcanzados en la apertura hacia dentro, que se dualizan en bsqueda. Ntese que la esperanza es inherente al buscar. Por otra parte, si el co-existir radical es en futuro, no son impedidos los modos de co-existir hacia fuera, los cuales, por no ser radicales, pueden llamarse tipos de co-existencia.

A. Tipos de co-existencia
Como es claro, el hombre co-existe tambin con los dems seres humanos, precisamente porque todos los seres humanos son personas. El fruto de este modo de co-existir es, precisamente, el perfeccionamiento de la naturaleza del hombre segn la interaccin y el dilogo, de los que se siguen hbitos adquiridos. El hombre es esencialmente

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social. Y eso quiere decir, por lo pronto, que la sociedad permite y ha de favorecer el crecimiento moral, es decir, el perfeccionamiento de la voluntad que el hombre aislado apenas podra conseguir. Sin interaccionar sera muy difcil adquirir virtudes. En suma, aunque la esencia del hombre es tan plural como las personas, su naturaleza es comn, y es moralmente perfeccionada por la interaccin. Junto a esto, el hombre satisface en sociedad necesidades propias y ajenas. Aunque desde luego el necesitar es inferior a la persona, la satisfaccin de las necesidades marca un nivel de co-existencia: el otorgamiento y la aceptacin de los actos del hombre se han de entrelazar para que el necesitar pueda ser colmado. Este modo de co-existir no es trascendental, pero es inherente a la interaccin, aunque por lo comn ello pase inadvertido. Atender a las necesidades humanas es un deber moral, que abarca tanto el necesitar propio como el ajeno. Aunque este tipo de co-existencia tiene un marcado carcter histrico, en todas las pocas las necesidades se subvienen y las virtudes morales se adquieren en la medida en que se colabora. Con todo, la interaccin humana sufre quiebras en la historia en la medida en que se pretende un actuar aislado o prepotente. En estrecha relacin con este tipo de co-existencia, el hombre se relaciona con el universo material y co-existe con su acto de ser. La co-existencia con el ser del universo material estriba en el hbito de los primeros principios, el cual es superior a la esencia del hombre y el tipo ms alto de co-existencia hacia fuera [231]. En dicho hbito reside la verdad de la persistencia. En cambio, en orden a la esencia del universo, el hombre segn su propia esencia se describe como el perfeccionador que se perfecciona: es el mbito de la praxis tcnico -productiva. Ah tambin caben virtudes.
231. Volveremos a estudiar el hbito de los primeros principios
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considerado como co-existencia en el apartado siguiente. Segn lo indicado, la advertencia de los primeros principios equivale a la generosidad de la persona humana. Sin duda, la generosidad de la persona humana es el tipo ms alto de co-existencia hacia fuera.

Asimismo, el hombre es perfeccionador-perfectible en la co-existencia con sus semejantes, y ste es el centro de la praxis tica. Ahora bien, por la vinculacin de estos tipos de co-existir, la tica no es externa a la praxis tcnico -productiva. Dicha vinculacin alude a la llamada unin del alma con el cuerpo. Aunque el alma y el cuerpo constituyen una dualidad, no es inconveniente hablar de unin en tanto que dicha dualidad es inferior a la persona y depende de ella. En atencin a esto, la persona humana suele llamarse hipstasis. Como el alma del hombre es inmortal y su cuerpo no, tambin el alma separada del cuerpo depende de la persona humana. Sin embargo, en sentido propio, la persona es hipstasis en la medida en que asume el cuerpo, porque entendida como hipstasis la persona se considera segn la ratio totius, y no como co-existencia. Esto no es del todo impropio, porque la persona humana entendida como hipstasis no co-existe ni con el alma, ni con el cuerpo, sino que ms bien los sustenta [232] .
232. Segn el planteamiento que propongo la persona se distingue realmente del alma y del cuerpo, en tanto que ninguno de ellos es la esencia del hombre. Sin embargo, como los dos dependen de la persona, el alma llega a pertenecer a la esencia al adquirir hbitos, los cuales repercuten en el cuerpo. De la esencializacin del cuerpo nos ocuparemos en el tomo segundo de esta investigacin.

As pues, segn el planteamiento clsico la hipstasis se distingue de la unin del alma y del cuerpo, que es sustancial, y tambin del alma que, por ser inmortal, se llama sustancia separada. De acuerdo con mi propuesta, la unin del alma y del cuerpo no se distingue realmente de la
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persona porque todava no es la esencia, es decir, porque es insuficiente para distinguirse realmente del acto de ser personal. Desde luego, eso no quiere decir que se identifique con l la identidad es exclusivamente divina . Por eso, prefiero hablar de naturaleza del hombre, y sostener que es comn, o slo perfectible en tanto que depende de cada persona. La naturaleza es comn porque tiene que ver con la generacin. Sin embargo, las lneas de la generacin son casi infinitas, por lo que, en atencin a su cuerpo, la creacin de cada persona humana es sumamente improbable: no tiene otra explicacin posible que la predileccin divina. Paralelamente, para que el cuerpo de cada persona no sea mero resultado del azar, es imprescindible que dependa de la persona. Por otra parte, es claro que si la naturaleza del hombre se entendiese desde una perspectiva empirista, carecera de sentido hablar de alma, y de su unin con el cuerpo: la idea de existencia emprica y la condicin inmortal del alma son incompatibles. Como es patente, la persona es un descubrimiento cristiano. Pero esto no quiere decir que slo el cristiano sea persona, o que el ser personal surja con el cristianismo. Cualquier hombre es un ser personal. Sin embargo, el sentido radical de su acto de ser est muy oscurecido fuera del cristianismo [233] .
233. El descubrimiento cristiano de la persona se expresa ntidamente en un pasaje de la Epstola a los Glatas (2, 20), en el que San Pablo dice: Cristo ha muerto por m. Ese m adquiere relevancia como destinatario y beneficiario del inmenso don que es la Encarnacin y la Redencin. La frase de San Pablo es una llamada de atencin sobre el ser personal. Lo cual, insisto, no quiere decir que el hombre se constituya en persona precisamente por ello. Claro que tambin se debe estudiar el tema de la persona humana en teologa. Con ello se abren algunas perspectivas que aqu no han sido consideradas en directo.
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B. Intimidad e inmanencia
La intimidad de la persona es ms radical que la inmanencia cognoscitiva; por eso hay que abandonar el lmite mental para alcanzarla [234]. Asimismo, es ms radical que la virtud, en dualidad con la cual la naturaleza del hombre llega a ser esencia. Ahora bien, la intimidad no es un mbito cerrado, sino abierto hacia dentro en tanto que la persona es donal. En cambio, tanto la inmanencia operativa como la virtud pueden llamarse modos de tener. El tener humano refrendado por el dar, es libremente aportante. En ese sentido, la esencia del hombre se describe como disponer. Se suele hablar de intimidad para designar lo que acontece en cada uno y de lo que slo l es testigo. En este sentido, lo que se piensa es ntimo mientras no se comunique. Con todo, la intimidad se distingue de la inmanencia por ser trascendental. La inmanencia es caracterstica de la vida desde sus funciones inferiores hasta las ms altas, que son las operaciones intelectuales. Sin embargo, en ninguno de sus niveles la inmanencia comporta independencia, porque siempre requiere alguna aportacin previa. Desde la funcin inmanente ms imperfecta pero ya vital y, por tanto, con rasgos posesivos , que es la nutricin, hasta el inicio de las operaciones inmanentes intelectuales, se requiere un aporte precedente [235].
234. La palabra intimidad se ha incorporado al vocabulario filosfico, sobre todo a partir de Agustn de Hipona, que es uno de los grandes glosadores de San Pablo. Intimidad no es lo mismo que

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235. El alimento es un aporte exterior que la funcin prxica de nutrirse hace suyo. No basta incluir el alimento en el cuerpo: eso sera embutir o engordar, pero no alimentarse. En rigor, la expresin alimentar a otro es impropia. Asimismo, el antecedente de las operaciones cognoscitivas es la recepcin de lo que se llama especie impresa. As pues, las operaciones inmanentes, por ms que sean propias del viviente y no puedan ser ejercidas por otro, comportan cierta subvencin, ayuda o aportacin de elementos previos, que pasan a ser posedos. Ninguna operacin inmanente es autosuficiente en todos los sentidos; aunque no sean causadas, es menester que algo se les proporcione para que puedan ejercerse.

inmanencia, sino una designacin de la co-existencia.

Como es claro, la intimidad tambin est por encima del necesitar. Por eso equivale a dar y es trascendentalmente libre. Se dice a menudo que slo se da lo que se tiene. Pero con esta sentencia no se distingue suficientemente la intimidad de la inmanencia. En rigor, no es acertado decir que dar en sentido trascendental equivalga a tener, ni que lo requiera. Al revs: el dar trascendental no est en el nivel del tener, pero sin l, el tener no puede redundar en aportaciones operativas. Paralelamente, la aceptacin es ms que la recepcin, porque la recepcin lo es de un factor previo a la actividad inmanente. En cambio, sin la aceptacin, el dar se frustra. El dar es dual con el aceptar precisamente porque aceptar tambin es dar. Por tanto, dicha dualizacin equivale a un mutuo enriquecimiento, que es ajeno al desprenderse de lo que se tiene.

C. La persona y el yo
La persona es el acto de ser segundo que se alcanza como co-existencia o como intimidad carente de rplica
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que no puede ser definitiva. Por eso es libre, y su conversin con los otros trascendentales antropolgicos se ha descrito como continuacin segn bsqueda, es decir, como cierta futurizacin, la cual es activa de acuerdo con la libertad. Como dije, esta observacin puede expresarse con la siguiente frmula: el co-acto de ser humano no es , sino que ser [236].
236. Si se emplea el trmino co-existencia, es ms conveniente decir co-existir que co-existe. Insisto en que esta expresin obedece a la conversin de los trascendentales antropolgicos, y es congruente con la ausencia de trmino del carcter de adems.

La indicacin anterior es pertinente para resolver la cuestin acerca de si el yo posee valor trascendental. Persona significa cada quin, pero cada quin significa yo? Atendiendo a la conversin de los trascendentales personales, habra que preguntar si el yo equivale a la intimidad personal, es decir, a la dualidad de co-existencia y libertad, o bien, a la transparencia intelectual y al amar, que se dualizan en bsqueda. En el planteamiento propuesto, el yo es compatible con la dualidad. El pice de la esencia del hombre, la sindresis, se ha descrito como ver-yo y querer-yo. La manifestacin esencial del yo es inseparable del ver y del querer. Pero ni ver-yo ni querer-yo significan yo soy. Tambin se ha de excluir que el yo sea el sujeto del ver o del querer, esto es: ver-yo no significa yo veo, ni querer-yo significa yo quiero. Segn ese enfoque, ver y querer seran distintos, y el yo el sujeto nico el supuesto de ambos. La expresin actiones sunt suppositorum comporta que las acciones son actos segundos atribuidos a un sujeto distinto de ellas, el cual sera su soporte o fundamento. As se confunde la antropologa con una metafsica prematura, y se ignora el carcter de adems . Por tanto, la co-existencia es incompatible con el yo
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entendido como yo soy o como sujeto, pero no con la dualidad ver-yo y querer-yo, porque esta dualidad es el pice de la esencia del hombre, y no se confunde con la nocin de sujeto. Sin embargo, despus de estas aclaraciones, la pregunta sobre la equivalencia de cada quin y el yo sigue en pie de la siguiente forma: si yo no significa yo soy, y si ver-yo y querer-yo son realmente distintos de la persona humana, cabe alcanzar un sentido trascendental del yo que se convierta con los dems trascendentales antropolgicos? A mi juicio, la respuesta afirmativa a esa pregunta ha de evitar dos inconvenientes. En primer lugar, como la persona humana no es nica, parece que si cada quin equivale al yo, habra que admitir la distincin yo-t, o bien, las nociones de nosotros y vosotros, etc. Estas palabras son usadas en el lenguaje ordinario, y a ellas apela la llamada filosofa personalista, de la que, como dije, se distingue el planteamiento propuesto. En segundo lugar, he destacado el valor adverbial del carcter de adems . Pero no parece que un pronombre equivalga a un adverbio. Con todo, los citados inconvenientes se pueden afrontar. En vez de t o de nosotros, cabe hablar de persona distinta o distintas, puesto que tambin las persona humanas co-existen entre s. Pero puede preguntarse si en este nivel tiene sentido hablar de rplica. Desde luego, la intimidad de una persona humana no es cognoscible por otra, sino que slo se manifiesta de acuerdo con su esencia. Por ser imposible buscar la rplica en otra persona humana, se ha hablado de tipos de co-existencia. En lo que toca al segundo inconveniente, su solucin se encuentra si se admite que con el pronombre yo se atestigua el entero sometimiento de la persona creada a Dios. Dicho someterse se convierte con los otros trascendentales segn lo que he llamado continuacin en bsqueda. La persona
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equivale al yo en tanto que someterse a Dios estriba en adorarlo: el sentido trascendental del yo es adorar-yo. Desde luego no se trata de un sometimiento pasivo; sin embargo, como la adoracin marca el simple respecto a la Transcendencia, en cierto modo el yo desaparece en la adoracin, o se incluye en ella [237]. De aqu que el adoraryo sea el trascendental antropolgico ms difcil de alcanzar, el ms alejado de la nocin de fundamento y el ms afn al libre descubrimiento de la carencia de rplica. Por ser radical, el yo como adoracin es ms alto que la virtud de la religin.
237. El yo se manifiesta como ver-yo y como querer-yo por tanto, la manifestacin del yo corre a cargo de la sindresis, que es un hbito distinto del hbito de sabidura. Persona tiene que ver con personare (resonar). En Grecia, prspon era la mscara con que el actor se haca or. Podra decirse que la persona humana es una llamada a la atencin de Dios; en cambio, el yo como adoracin viene a ser una renuncia a hacerse notar, es decir, el reconocimiento de que la persona humana es ms distinta de Dios que de la nada; pero ese reconocimiento tiene tambin valor locutivo, del que no le priva el adorar en silencio. Sera absurdo adorar a un Dios impersonal. La manifestacin de la adoracin es el ncleo del culto, cuyo valor simblico es patente, sobre todo en la liturgia o culto pblico.

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