HERMENÉUTICA.

SÍMBOLO Y CONJETURA

Hermenéutica. Símbolo y conjetura
Renato Prada Oropeza

Edición: Isabel F. Fernández López Composición: Ofelia Gavilán Pedroso Cubierta: Lino Alejandro Barrios Hernández

© Renato Prada Oropeza, 2003 © Sobre la presente edición: Editorial Arte y Literatura, 2010

ISBN 978-959-03-0538-2

Colección ARGOS EDITORIAL ARTE Y LITERATURA Instituto Cubano del Libro Obispo no. 302, esq. a Aguiar, Habana Vieja CP 10 100, Ciudad de La Habana, Cuba e-mail: publicaciones@icl.cult.cu www.cubaliteraria.cu/editorial/Arte_y_Literatura/index.html

en contextos y perspectivas diferentes. Para esto puede guiarse por los títulos y subtítulos de los ensayos. la situación de los problemas que abordan y caracterizan a las diversas «escuelas» de la hermenéutica. Símbolo y conjetura corresponde a la preocupación sobre los aspectos teóricos que se nos presentaron mientras investigábamos el problema de la interpretación del discurso 5 . aunque. Otra vía de lectura es precisamente la que se inicia con «Hermenéuticas». de manera sucinta. le aconsejamos dos vías: iniciar su estudio por el ensayo «En el principio era Borges». El «Índice onomástico» puede serle de utilidad con respecto a temas desarrollados y autores citados. y podrá aclarar. Creemos que la estructura de este libro da un margen a la voluntad y a la necesidad de una recepción más abierta que uno escrito como tratado o estudio sistemático: su recorrido de lectura resulta un sendero establecido por la voluntad y la necesidad teórica del lector. por tanto. a su vez. y dejar para último el ensayo «Hermenéuticas». Hermenéutica.Presentación Este libro está formado por nueve ensayos que pudieran ser leídos por separado. pasar luego al que expone un modelo de recepción del discurso inspirado en las propuestas de Ricoeur (comprensión-explicación-comprensión). y luego dirigir su recorrido de acuerdo con las preferencias y preocupaciones teóricas del lector. de los tipos de lector —y. que expone. Sin embargo. para el lector que desee realizar un abordaje más sistemático del asunto. Todos ellos abordan diferentes aspectos y problemas de la hermenéutica actual. que expone las propuestas. inevitablemente. de interpretación— que el escritor argentino presentó en dos cuentos célebres. las dudas surgidas en la lectura de los ensayos anteriores. tan fértiles y sugerentes. en su transcurso puede encontrar puntos o aspectos teóricos que ya fueron mencionados o desarrollados en otras partes del libro.

6 . por tanto. aunque se sostiene por sí mismo y puede leerse. de manera independiente. en cierto modo. Este ensayo actualiza los problemas en relación con la interpretación del texto literario y las propuestas. * Estética del discurso literario. Xalapa-Puebla. 2009. coeditado por Universidad Veracruzana-Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. su complemento teórico.narrativo-literario en el libro sobre la estética del discurso literario. con respecto a las últimas investigaciones posmodernas. sobre todo de Vattimo.* del cual viene a ser. por lo que es más amplia que la mexicana. A esta edición agregamos «El pensamiento posmodernista y el nihilismo».

sobre 1 Este ensayo. con algunas variaciones. Posición nada firme. quien eso afirma. tan rica y variable que termine por decidir que supera a la ficción.EN EL PRINCIPIO ERA BORGES1 Decir que la ficción supera a la «realidad» puede ser una afirmación que. él piensa. por tanto. Para nosotros. según su opinión. en la «triste» y «pobre realidad». es la única y asfixiante «realidad». puesto que. el mundo supuesto de las «cosas en sí». 7 . y fue presentado en una mesa redonda de homenaje al centenario del nacimiento de uno de los grandes escritores de todos los tiempos. corresponde al inicio de «Interpretación del discurso narrativo-literario». el caso de este ping-pong melodramático se desvanece según la regla discursiva para la cual ninguna de las dos —la ficción y la realidad— puede ser equiparada a la otra sin una traición elemental. fundamental. como agazapada. capítulo 4 del libro Estética del discurso literario. esa «realidad» que. cae en la inevitable reducción a una función del discurso cotidiano: la referencialidad. se queda. tan mal parada que se la reduzca a un pobre y servil indicador de la «realidad». en el fondo. eterna. En ambos casos subyace. sea el de ficción— que no está claramente establecido y que. la distorsione y la deje. de atribución de un estatuto ontológico —sea el de realidad. a su vez puede juzgar como inusitadamente rica. universal. la función de la referencia a una realidad que se toma como dada. a lo que sea posible reducir de ella en la validación positiva. a pesar de la buena intención que parece motivarla. para el sentido común siempre sale ganando la llamada realidad. fundamental y. en lo que. paradójicamente empobrezca el sentido mismo de la ficción. si uno es suficientemente perspicaz y está fuera del halo de la inocencia intelectual. en definitiva. en cierto modo. en este caso. para nuestro ámbito sociocultural: el mundo de la cotidianidad.

desconfía de estos compartimentos tan claros y precisos. de la calidad de verdad: un círculo vicioso indiscutible y que no se ruboriza de serlo porque se ignora como tal. en teoría no es tan prístina ni confiable. el biográfico—. o se halle inmerso en ella —en la «realidad»—. según se la piense desde una concepción rigurosa. sus huesos prominentes y sus ojos ardían 8 . pues le permite vivir confiadamente en el mundo cotidiano. y otras. más de las que su autor quisiera admitirlo. biografía (enriquecida o empobrecida. con una especie de mala conciencia. Por ejemplo. es decir. además. Su piel era oscura. en este caso. sin mayores cuestionamientos ni conflictos. irreal. según los casos. advierte que el discurso que pretende reproducir la realidad —por ejemplo. por tanto. las cuales por excepción podrán apoyarse en datos objetivos. Aunque no podemos dejar de aceptar que esta actitud del hombre de la calle es funcional. el hombre. pues una característica de la realidad resulta. precisamente. extraño. valora a lo cotidiano como un mundo establecido y ordenado desde siempre. ello se acentúa si este hombre es. «miró no sin asombro». todo discurso literario estético sería. precisamente. fantástico. novela realista. muchas veces. de lo que se le ofrece como establecido por el sentido común y la ideología. con un fuerte material icónico: fotografías. en documentos que amparen su ingreso en el discurso referencial). lo siguiente: El hombre era alto y tan flaco que parecía siempre de perfil. sin lugar a dudas. frente a la cotidianidad. y establece la identidad como lo que es real y. cae en la ficcionalización de su relato (subjetivización de la persona cuya biografía se ofrece. entre otros. al inicio de una narración cotidiana. El hombre de la sospecha. el gozar. ni domina toda su articulación semiótica. diseño y demás). si fuera así. Entonces. como sucede con el hombre de la calle. con frases como «se quedó gratamente impresionado». cotidiano. lector de discursos que tienen pretensiones diferentes: crónica periodística. verdadero. qué puede haber más extraño e irreal que afirmar abruptamente. La ficcionalización no es patrimonio exclusivo de los discursos literarios estéticos. la ideología. el hombre que no se fía de lo que «se dice». en el fondo.todo si se considera que la realidad misma es tan elusiva como oscura y acríticamente convincente. por ejemplo la antropológica.

visitaban los pueblos del sertón bautizando muchedumbres de niños y casando a las parejas amancebadas. pero que no se basa en ellos: continuaría siendo una gran novela si no hubiera ninguna correspondencia. pero algo había en su facha tranquila. pues en la Historia de la literatura también ocurre el caso lamentable de que muchas veces la teoría y la crítica literarias se quedan cortas. o estética). De hecho. esta es la situación general: la manifestación discursiva estética precede a la consideración teórica (sea teoría literaria. es decir. de escuchar algo semejante como inicio de una conversación de sobremesa. en su imperturbable seriedad que. Nadie ha tenido la experiencia. poética. aun antes de que diera consejos. digamos. parecen propios de discursos teóricos. que luego discurrirá por más de quinientas páginas. en las disciplinas teóricas y analíticas que se ocupan de los discursos estéticos. han obligado a la teoría (y a su «ingeniería». atraía a las gentes. en alguna manera. todos los movimientos poéticos y narrativos de vanguardia. de cuando en cuando. 9 . Calzaba sandalias de pastor y la túnica morada que le caía sobre el cuerpo recordaba el hábito de esos misioneros que. en el mejor de los ejemplos. este discurso instaura un mundo posible. de sus categorías y deslindes. el cual tiene con los acontecimientos «históricos» una relación de intertextualidad que después se pudiera analizar.2 La situación se complica un poco al tener en cuenta que la literatura llamada de ficción —y que nosotros preferimos nombrar «discurso narrativo-literario con intencionalidad estética»— nos sorprende con formulaciones que. Era imposible saber su edad. 3 Como «utilización» práctica. dentro del juego ofrecido por la imaginación y su intencionalidad discursiva. innovadores en sus sistemas literarios. con 2 Este es el comienzo de la novela La guerra del fin del mundo de Vargas Llosa. Tampoco creemos factible encontrar un lector que detenga constantemente su lectura para «verificar» si las afirmaciones vertidas en este gran discurso literario corresponden a la famosa Guerra de Canutos. en el discurso común. carentes de un bagaje conceptual idóneo para abordar con pertinencia.con fuego perpetuo. en sus costumbres frugales. o si ella se redujera a hechos aislados. a cambiarlos de acuerdo con los postulados estéticos de los discursos literarios. su procedencia. su historia.3 la crítica) a revisar con profundidad sus fundamentos.

podemos decir que ambos escritores se adelantan. que incide en la concepción del discurso literario que ahora. Vattimo. por tanto. Salvador Elizondo. de toda la literatura en español del siglo XX. para nombrar los que con mayor rapidez nos vienen a la mente. a partir del formalismo ruso. los cuentos de Jorge Luis Borges. y. y la formulación profunda. la riqueza estética y. quizá el escritor más agudo y penetrante. y La muerte de Artemio Cruz. los de Julio Cortázar. sobre todo. 5 Cuyos representantes más significativos son Gadamer y. una lectura que ofrezca al menos la promesa de un universo por conquistar.decoro conceptual. Michel Butor. en sus propuestas «teóricas». aunque por la radicalidad de este último es preferible hablar de ontología hermenéutica. como sí sucede con Los de abajo. en cierto modo. Natalie Sarraute. Jauss y Eco sobre la lectura o recepción estética. Néstor Sánchez. Robbe-Grillet. Ver el ensayo «Hermenéuticas». El astillero. neta y rotundamente estéticos. de una u otra manera. los del siempre eficaz en la sorpresa lúcida. comienzan a perfilarse en la mitad de los setenta. a pesar de que su marco de lectura ya parece haber pasado. «Destino de poeta». La sombra del caudillo. a las teorías que. entre otros.4 Sin temor a equivocarnos. «La poesía».. En el nuestro. en este mismo volumen. casi cuatro décadas. para desembocar en los postulados de Iser. Paradiso. algunos decenios antes. En otros ámbitos culturales tenemos los «planteamientos» que desde sus discursos narrativos nos ofrecen algunos cuentos y novelas de Pirandello. semántica de la obra literaria. desde sus discursos. domina el pensamiento elucubrativo de la hermenéutica ontológica. consideramos los poemas fundamentales y. es 4 Al respecto. el estructuralismo praguense y las elucubraciones filosóficas de Ingarden y Gadamer.5 una de las corrientes del pensamiento posmoderno. «Mientras escribo». y quien en poesía solo puede tener como compañero de hazañas a Octavio Paz. La vorágine. Italo Calvino. Hay obras que parecen tener la clara intención de ofrecer material directo al pensamiento teórico literario.. fundacionales: «Palabra». Gran Sertón: Veredas. al presentar nuevas maneras discursivas como elemento dominante. En nuestra literatura hay textos que todavía esperan. en este orden de cosas. Pedro Páramo. 10 .

6 La elección no es ni fortuita ni causada por el afán de encontrar una especie de ejemplo de las teorías de la lectura o. de la recepción estética. mientras que el segundo parece corregir ese radicalismo. Se halla motivada precisamente por la ya expresada concepción del discurso estético: el primer cuento postula posición un tanto radical del lector implícito. al poner en juego un elemento ignorado por el primer cuento. la función de este en la praxis estética: la interpretación. con respecto a la suerte que corre la obra literaria en «manos» de su receptor. válidas en un marco de indicadores con el cual concuerda una comunidad de hombres movidos por las mismas preocupaciones. no lo hace desde uno total que lo explique todo. y que si propone la construcción de sistemas. bien puede aceptar que otros sistemas se enfrenten a él dentro de un juego de posibilidades democráticas de atender a problemas y ofrecer ciertas soluciones plausibles.decir. relatos que. aparecido un lustro después en El Aleph (ambos por la editorial argentina EMECÉ). y «La busca de Averroes». 11 . sino desde unidades discursivas sistémicas que. la organización de un metalenguaje y una amplitud relativa de explicación. mejor. que para unos no resulta únicamente decisiva. mientras que para otros lo fundamental es el imperio del texto: el lector tiene que dejarse subyugar dócilmente por él. la economía de sus elementos. para considerar sus riquísimos postulados. publicado en el libro Ficciones. autor del Quijote». si entendemos por ello el pensamiento que puede elucubrar un sistema teórico que no pretenda expresar la verdad —ni mucho menos la Verdad con mayúscula. posracionalista y. Veamos: 6 Tomamos ambos cuentos de la edición de Obras completas (1923-1972). sumamente matizada. de manera unívoca—. posmetafísico. postotalitario. en definitiva. de una manera directa. Los cuentos son «Pierre Menard. De los poemas y cuentos del notable escritor argentino hemos elegido solo dos. ofrecen fecundos manantiales a los problemas que nos inquietan. en 1944. a pesar de pretender la coherencia. sin embargo. sino determinante por entero. actualmente en juego.

postula ficticiamente —y este mecanismo. abre con la cita de la obra visible. uno contemporáneo. 12 . la impar [. tomada literalmente y no como quiere el discurso. lo emparenta con la tarea de una elucubración teórica. la que acapara luego su atención es la obra «subterránea. y lo que es ya el colmo.El lector absoluto El primer cuento imagina. lo que podría parecer peor. estudios sobre aspectos filosóficos y temas dispersos. emparentándolas. gracias al poder de su imaginación—. según palabras. un autor casi ignorado. para esto rechaza la fútil e irrisoria labor de «copiar» el original.]. la interminablemente heroica. por ello. pues ella siempre está inventando nuevos mundos posibles. como ya dijimos. víctima de «las omisiones y adiciones perpetradas por Madame Henri Bachelier». no carentes de un fino sentido irónico. pues el que nos relata el «hecho» es su amigo. pero. cuya intencionalidad simbólica se explicita al final del mismo. motivaciones y sentidos precisos de la gran tarea de Pierre Menard. consta de los capítulos noveno y trigésimo octavo de la primera parte del don Quijote y de un fragmento del capítulo veintidós» [: 446]. la aparente tarea del narrador será «justificar ese “dislate”»: ofrecernos los elementos. el de la ficción. «sino el Quijote». tal vez la más significativa de nuestro tiempo. se trata de un autor de finales del siglo XIX y comienzos del XX. si no un dislate tremebundo. agrupándola en diecinueve incisos que van de la a a la s: sonetos simbolistas. indiciales de su intencionalidad.7 presenta la situación de un autor de Don Quijote que no sea el ingenioso hidalgo Miguel de Cervantes Saavedra. pues «su admirable ambición era producir unas 7 Sabemos que para Ortega y Gasset este motor imaginativo mueve a ambas actividades. Esta obra consiste en lo que el narrador explícito llama la «obra visible». Menard no quiere escribir «otro» Quijote. inevitable y justiciera.. nos informa que la más importante. Como esta afirmación es una aseveración al menos escandalosa. el narrador explícito comienza su relato con una «breve rectificación». incluso. Esa obra..

que engendró a Valéry».páginas que coincidieran —palabra por palabra y línea por línea— con las de Miguel Cervantes. Cervantes y llegar al Quijote le pareció menos arduo —por consiguiente menos interesante— que seguir siendo Pierre Menard y llegar al Quijote. a través de las experiencias de Pierre Menard»: estas son las palabras certeras. «devoto esencialmente de Poe. nos dice con un cierto humor irónico el sutil narrador. éste era el menos interesante». Es decir. pero la empresa era de antemano imposible y de todos los medios imposibles para llevarla a término. olvidar la historia de Europa entre los años 1602 y 1918. tan propias del maestro de la paradoja —discípulo de escritor inglés Chesterton en este rubro— en nuestra lengua. Esa técnica puebla de aventura los libros más calmosos. éste era el menos interesante. Ser. que engendró a Mallarmé. ¡Más bien por imposible! dirá el lector. hijo de su tiempo y. recuperar la fe católica. ser Miguel de Cervantes. en cuanto escritor. aunque luego aclara que «de todos los medios imposibles. de su tradición literaria. Para seguir adelante. vivir su mundo». 13 . Pierre Menard estudió ese procedimiento (sé que logró un manejo bastante fiel del español del siglo diecisiete) pero lo descartó por fácil. De acuerdo. Conocer bien el español. guerrear contra los moros y contra el turco. A la primera tentación que cedió es a la que ceden los que quieren explicarse.8 «pero lo descartó por fácil». proponemos realizar un salto: ir hasta el párrafo final. un hombre. nos dice: Menard (acaso sin quererlo) ha enriquecido mediante una técnica nueva el arte detenido y rudimentario de la lectura: la técnica del anacronismo deliberado y de las atribuciones erróneas. quieren comprender un discurso de “otro”: meterse en la piel y en los zapatos de su autor. Atribuir a Louis Ferdinand Céline o a 8 «El método inicial que imaginó era relativamente sencillo. bellas. con el desenfado de la pericia y el afán de dejar las cosas en claro. Menard quiere continuar siendo Menard y llegar al Quijote «a través de las experiencias de Pierre Menard»: un poeta simbolista. Ser en el siglo veinte un novelista popular del siglo diecisiete le pareció una disminución. que engendró a Baudelaire. Esa técnica de aplicación infinita nos insta a recorrer la Odisea como si fuera posterior a la Eneida y el libro Le jardin du Centaure de Madame Henri Bachelier como si fuera de Madame Henri Bachelier. de alguna manera. que.

por escueta que sea —«el símbolo da que pensar»—... en el momento mismo de la emisión del discurso hablado. Y si la escritura implica. pertenecen al mismo horizonte sociocultural y marco de realización: ejemplo. la cual. 14 . puede ser el de uno que media simplemente entre estas dos instancias hermenéuticas. impulsado por una intencionalidad estética. el ritual.—. instaura un mundo posible distinto del mundo cotidiano o del establecido por los discursos referenciales (crónica periodística. el espacio que en una obra estética separa el momento de su «escritura» y el de su recepción. la diferente función semiótica de los deícticos o embragues —«aquí». a la decodificación apoyada en la red de oposiciones que despliega el discurso que lo utiliza. es decir. según término caro a Paul Ricoeur. producto del pensamiento. un desfase. por fuerza. Ahora bien. lo cual nos llevará a concebir elementos altamente significativos que se instauran en y por este distanciamiento. el signo. un distanciamiento. la diferencia entre el emisor real y el autor del discurso escrito. o de los que se hallan articulados no siempre voluntariamente. se altera de una manera radical en el discurso escrito. «ahora». como el onírico. o realización propiamente estética. epístola y otros). una novela escrita por Ignacio 9 O sea. el religioso. el «autor» y el «receptor». los que. todo ello.James Joyce la Imitación de Cristo ¿no es una suficiente renovación de esos tenues avisos espirituales? [: 450]. como el mítico. Menard es el símbolo9 de una empresa milenaria. El símbolo nos obliga a una interpretación. o lector. dos o tres veces milenaria: la de la lectura que se realiza desde un espacio sociocultural (para no hablar todavía de horizonte) distinto entre el emisor y el receptor. de una elucubración. además. y de manera mayor en el discurso escrito literario. entre el marco de enunciación y el discurso realizado. que es llamado símbolo. decimos. cuyo sentido y significancia debe ser tenido en cuenta por derecho propio. y que resulta propio de los discursos simbólicos intencionales. no tienen otra significación y función que señalar la correspondencia con su marco de enunciación (en estos signos sí se actualiza la igualdad entre el uso y su significación. ejemplo. nos dice Paul Ricoeur. elemento semiótico distinto del signo (el cual puede tener una función referencial). como quería Wittgenstein).

violencia). 15 . Y la otra. podemos decir que el destino del discurso escrito es su actualización desde un aquí y un ahora. tensión. simplificado por el olvido y la indiferencia. Beckett.Solares o —incluso un poco anterior a nuestros días estrictamente contemporáneos— por Agustín Yáñez y nosotros. y. quienes. además. ofrecen resultados sorprendentes.. nos declara el escritor/lector «simbolista».. pues involucra nuestra competencia de lectores. del «clima» o «atmósfera» que circunda a la madre (armonía. fuimos establecidos desde nuestro nacimiento. pero sin la cual nos sería imposible subsistir en cuanto lectores. Esta puede ser una de las situaciones hermenéuticas —que presenta también sus propios problemas—. quizá incluso un poco antes. viviendo en el México actual. Kafka. uno de sus discursos estéticos. por unos instantes: si tomamos la escritura como realización de una praxis que se muestra como tal solo en la lectura. actualizamos. «Lectura» que enfrenta el osado —y todo lector tiene este ímpetu primario de aventurero— Pierre Menard cuando el horizonte sociocultural mismo es un obstáculo que salvar: «Mi recuerdo general del Quijote. el propio Borges.10 ¿Cómo «resuelve» 10 Las actuales interrogaciones con respecto a la «percepción». Como Menard. es la que muestra un abismo entre las instancias. Queremos detenernos aquí. acaso la más problemática. la narración literaria latinoamericana del siglo XX y. Nuestra comprensión de un texto nos involucra. como una atmósfera invisible.. por parte del feto en el vientre materno —y a pesar de su estado embronario—. solo podemos leer/escribir desde nuestras lecturas anteriores: leeremos el Quijote con la mirada cargada de perspectivas estéticas que nos confirieron los realistas. y lo haremos desde nuestro horizonte. la de la escritura y aquella de la lectura. en el sentido más profundo y amplio del término. puede muy bien equivaler a la imprecisa imagen anterior de un libro no escrito». formada por y a través de la tradición literaria y la circunstancia literaria en que estamos inmersos. los objetivistas norteamericanos y franceses. sobre todo. respirar el aire del mundo estético: estamos formados por un horizonte sociocultural desde el cual y en el cual nos establecemos. mediante nuestra praxis estética realizamos.

al darse cuenta de ello: Mi solitario juego está gobernado por dos leyes polares. mantenerme en las dos leyes polares. la segunda sacrificarlas al texto «original» y razonar de un modo irrefutable esa aniquilación. quizá menos decorativo incluso. al traicionarlo con respecto a ciertos valores discursivos «originales». se puede decir—. reducido a presencia material.. congénita. pero solo puedo hacerlo cuando lo sitúe en mi perspectiva de lectura (mi horizonte y mi marco). en el la aporía de la carrera infinita y eterna entre la tortuga y Aquiles. en cierta medida. estamos frente a una aporía. Entre ellos. acaso fatal.. 11 Como 16 . que también se da en la Historia de los discursos. es ceñirme estrechamente al discurso ya dado —impreso—. es casi imposible. El lector tiene el constreñimiento de «reconstruir literalmente» una obra que. sin su complicidad semiótica. No en vano han transcurrido trescientos años. cargados de complejísimos hechos.el intrépido lector esta situación ineludible? Primero. como pisapapeles. formulada por Zenón de Elea: la carrera más intensa y dramática de toda la Historia de la Humanidad. leer como estético un discurso mítico. «el de los pies ligeros». sobre mi escritorio. o religioso. o sea. en cuanto lector. ya está dada —la tiene «enfrente». no se establecería nunca como tal: no dejaría de ser un objeto. Componer el Quijote a principios del siglo diecisiete era una empresa razonable. a principios del veinte. necesaria. 12 Aunque en este trabajo no contemplamos el hecho. por paradoja. de la traición a la intencionalidad original misma del discurso: por ejemplo. aunque. Y a esto debemos agregar la dificultad misma de la tarea: «Yo he contraído el misterioso deber de reconstruir literalmente su obra espontánea [la escrita por Cervantes]». A esas trabas artificiales hay que sumar otra.12 esto quiere decir. el libro en un anaquel de biblioteca. pero que sin su colaboración. para mencionar uno solo: el mismo Quijote [: 448]. La primera me permite ensayar variantes de tipo formal y psicológico.11 que tanto apreciaba y que tanto inquietaba al autor-persona Jorge Luis Borges: mi deber. En realidad. y esto es de sustancial importancia.

de los dos ejemplos de franca diferencia entre los sentidos que se pudiera dar a los dos textos —el de Cervantes y el de Menard—. como lector efectivo que ejecuta el destino del discurso estético. por un lector que es él también producto de otros textos. ¿desde dónde razono esa aniquilación?. fueron lazos que lo unían a su circunstancia. mejor. está la apropiación que se hace del texto desde el mundo. es el rompimiento con la intención psíquica del hombre. en su tiempo. que permite proyectar ciertos valores semánticos al texto. según la palabra clave de Menard. como el del Quijote). el ejemplo sacado del capítulo noveno de la primera 13 Sabemos que el modelo hermenéutico que proponemos en el presente libro. en uno de los casos incluso del autorpersona («leer el libro Le jardin du Centaure de Madame Henri Bachelier como si fuera de Madame Henri Bachelier»). y. Emprendo esta tarea hermenéutica para integrarla al discurso. desatendiendo muchos reclamos del propio discurso. «comprensión-explicación-comprensión». actualiza el hecho estético. el segundo. ubica esta instancia del proceso en la segunda etapa. De ahí que. al horizonte sociocultural. dada la naturaleza del discurso. 17 . el primero. desde el horizonte.fondo. introduce un elemento que —aunque provisoriamente— establece en mi acto una desviación con respecto a la praxis misma de la lectura estética. que escribió el discurso. el del «curioso discurso que hizo don Quixote [sic] de las armas y letras». lo que hará de nuestra lectura una especie de palimpsesto. realiza su tarea. aunque. el lector —todo lector de un discurso estético—. que lo hicieron surgir: uno de los más fatales y urgentes. ¿y para qué lo hago? Ya no desde la lectura misma o. «en el que deben traslucirse los rastros —tenues pero no indescifrables—» de las lecturas previas. «razonar de un modo irrefutable» las variantes de elementos que mi lectura produce. Y Menard.13 esto en primer lugar. en segundo. más o menos remoto. en lugar de ello está la atribución que se le confiere al mundo. la persona. y. los que. para hacer «inevitable» ese discurso. imprescindible en la praxis estética completa. desde el marco (en caso de un discurso contemporáneo) o el horizonte (en caso de un discurso del pasado. ella es parte del efecto estético que el discurso alejado de mi circunstancia me impele a efectuar para configurar mi mundo.

En este caso se realiza algo así como una fusión de horizontes. será siempre desde mi aquí y mi ahora como proyectaré.14 al cual de algún modo ha condenado al exilio cultural definitivo. pues nos ayudará a redondear un poco tanto la postura del lector absoluto como la nuestra: El panteísta irlandés Escoto Erígena dijo que la Sagrada Escritura encierra un número infinito de sentidos y la comparó con el plumaje tornasolado del pavo real. La tarea de Pierre Menard dará como fruto «otra cosa» que lo proyectado por el discurso original. en definitiva. Lo cual puede admitirse si pensamos que [Dios] es autor de la Biblia y del destino de cada uno de sus lectores. de México.parte. Siglos después un cabalista español dijo que Dios hizo la Escritura para cada uno de los hombres de Israel y por consiguiente hay tantas Biblias como lectores de la Biblia. aunque siempre está latente el problema de fondo: ¿de dónde parte la reconstrucción filológica?. el mundo donde el horizonte del discurso original se halla presente. bajo el título Siete noches. La quinta conferencia. ¿a quién y con qué lenguaje se dirige. pero imposible si esperamos dar el valor que se pretende a la virtualidad emanada de toda obra. libro publicado por el Fondo de Cultura Económica. para Eco) converge con el lector implícito en el espacio del sistema estético. en cierto modo. y no solo el texto. la del plumaje tornasolado del pavo real de Escoto Erígena. es verdad. sobre la verdad de estos dos ejemplos. aunque. «La poesía». Lector absoluto. abre con un párrafo que no puede pasar ignorado por nosotros. Cabe pensar que estas dos sentencias. la cual se vivifica. 14 ¿Hasta qué punto podemos vislumbrar lo que proyecta un texto del pasado? La filología —en su tarea de reconstruir el mundo. el que justifica las cavilaciones originales de Menard es el que hace de él el prototipo del lector absoluto. qué valores presupone? 18 . gracias a mi praxis estética. en la lectura. cuyo horizonte ya no es el nuestro— parece tener mucho que decir al respecto. pero que también vivifica a la acción misma de la lectura: la praxis es posible en una fusión instauradora del mundo posible que propone el discurso literario cuando el autor implícito (o modelo. En 1980 salen a la luz siete conferencias. ofrecidas por Jorge Luis Borges en 1977.

uno científico?. cuya polisemia resulta una de sus características conformadoras. Pero me atrevo a decir que son exactas. con referencia precisa y marco de enunciación muy presente—. Las cursivas nos pertenecen]. ¿el discurso literario mismo. de ahí la utilidad de la exégesis y la lingüística para decantar los elementos genuinos de los espurios. son dos pruebas. a la absoluta imposibilidad de entendimiento entre los lectores. como en casi todo. de la imaginación celta la primera y de la imaginación oriental la segunda. ¿un libro de Historia —digno de ser leído por un historiador o por un investigador que tenga necesidad de recabar información— entra en esta categoría?. con respecto a la Biblia. aunque esto es traicionar la intención del autor Borges de producir un ligero escándalo en el lector. ¿no es esta una hipérbole escandalosa?. la Biblia es la suma de varios libros. no solo el simbólico (religioso. Sin embargo. «innumerables». no sólo en lo referente a la Escritura sino en lo referente a cualquier libro digno de ser leído [: 101. la afirmación de infinitas lecturas parece plausible con ciertos matices:15 después de todo. Borges va más allá. aunque la infinitud y absoluta variación de la interpretación (tantas interpretaciones como lectores) llevaría a hablar de infinitas biblias y. y quien. no deja de ser un 15 En primer lugar. es tan infinito en sus pretensiones de sentido? Afirmar de manera tan rotunda la infinitud de sentido de un discurso. texto cuyo impulso «inspirador» se atribuye a Dios (una suerte de Primer Autor). ¿un libro filosófico. estético).y la de tantas Escrituras como lectores del cabalista español. de acuerdo con los horizontes y marcos de los «autores segundos». tradiciones y siglos de elaboración. En primer lugar. pues afirma la infinitud de sentidos en «cualquier libro digno de ser leído». quien habla de «diferentes formas». así como su univocidad —salvo que se trate de un discurso práctico cotidiano. quizás debamos atenuar la inmensa extensión del semema «infinitas» por el de «varias». por tanto. permite que la voluntad del hombre (del o de los que escribieron los libros inspirados) se filtre y autorice la presencia de discursos diferentes de lo directamente inspirado (mitos de culturas vecinas. pasajes incrustados y otros). 19 .

16 de recepción absolutamente diferentes. en los comentarios que ofrece en esta conferencia sobre dos sonetos. cuando van perdiendo vigencia sus elementos constitutivos. en el mundo. esboza una interpretación. marco. su vigencia (aunque algunos individuos pertenecientes a un mundo. A lo largo de la Historia se suceden los horizontes unos a otros. cotidianidad. totalmente la presencia del discurso y. desde las series socioculturales (mito. los discursos se validan o invalidan siempre en ese fondo otorgado por su distinción. ideología. El lector impotente «La busca de Averroes» propone una situación dramática. el ethos que constituye un mundo. el marco resulta un elemento pragmático. arte. para despertar su inquietud o curiosidad. concepción del mundo). pero se hacen presente de acuerdo con los marcos: un marco es pues el «escenario» de la realización.acto de audacia que no se sostiene más allá de ser un desafío al lector (oyente. o ciertos valores. sean execrables. como lector. en perenne movimiento: el primero abraza las manifestaciones socioculturales. en cuanto están ahí. De hecho. esté de acuerdo con él o. de un texto con horizonte y. occidental latinoamericano. de que su auditorio lo comprenda y. no se los puede simplemente negar o ver sin inquietud de que controlen la balanza de su lado). allí se encuentren los dos sonetos. de la puesta en circulación real. en cierto modo. Los marcos son elementos que se 20 . para dilucidar el problema de entendimiento. combatidos y negados. la concepción del mundo. con el ánimo. religión. de todo proyecto. donde la emisión y la recepción se hallen distanciadas de tal manera que no exista ni 16 Tanto «horizonte» como «marco» son conceptos relativos. de toda vigencia. Borges mismo. el musulmán. En una época pueden convivir diferentes horizontes: el nuestro. común a varios intérpretes. por tanto. uno de Quevedo y otro de Enrique Banch. mientras que el horizonte constituye el supuesto mismo de toda realización. quizá más dramática que la anterior: ¿qué ocurre con mi apropiación intelectiva. sobre todo. disolver. de toda actualización. creemos. que es el horizonte. de un género de discurso. en casos más específicos. con la tensión entre homogeneidad y heterogeneidad siempre latente. si diverge en su interpretación. en este caso). la ideología. pero que no llega a disgregar. aquellos indicadores culturales que los sostienen. de un discurso.

si bien el receptor «tergiversa». Averroes. después de todo. una posibilidad de «presencia» del texto original en su nuevo horizonte. y le atribuye ciertos valores semánticos. una novela de caballería. haya elementos que cobren un relieve particular que no tenían en el texto original. pertenezca a valores diferentes. aunque su actualización sea diferente. esta manipulación manifiesta. posibilitando que la realización pragmática (de recepción) restablezca su marco. al menos en primera instancia. hallan en estrecha relación con la actualización de un discurso —en realidad. como siempre preferimos. en una interpretación aberrante. interpretación que tiene el riesgo de caer. se puede hablar de temas18 que no pierden vigencia. antes que con los libros de caballería de la baja Edad Media. todavía una cierta correspondencia con el texto original? Cuando repensamos la situación hermenéutica anterior —la expuesta por el sagaz Pierre Menard—. en nuestra lectura. pero es posible que en la realización discursiva alteremos sus marcos propios. en cierto modo. por ello se emparenta. con obras como Galaor de Hugo Hiriart. con el espacio y el tiempo del relato. pues el género en sí ya no es paródico. uno de los pensadores árabes que en cierto modo sirvieron de puente para que el aristotelismo desplazara en la Europa medieval al dominante platonismo. No podemos desestimar nuestro horizonte cultural —aunque mantengamos una postura de rebelión contra algunas manifestaciones que lo constituyen y son constituidas por él—. y viceversa. y con uno más reciente. El caballero de la armadura oxidada de Robert Ficher. a su vez. tematizaciones. si no cae efectivamente. cuyo dominio solo nos es dado por la práctica discursiva dentro de una determinada sociocultura.17 en la cual los personajes mantienen una red de relaciones entre sí. al acomodar a su mundo el texto original.siquiera la posibilidad de una «traducción» que mantenga. marcan las circunstancias pertinentes de su realización. aunque parezca paradójico. de su efectividad—. mejor. conceptuales y estéticos. Sabemos que esta práctica es una lectura. 18 O. 17 Quizá un tanto particular. en la «filosofía oficial» del cristianismo institucionalizado. 21 . la labor de Pierre Menard da como resultado el Quijote. o no los tengamos en cuenta pertinentemente: un saludo «familiar» a un funcionario de alto rango en una ceremonia oficial y muchas de nuestras sabrosas «metidas de pata» pertenecen a este fluctuante mundo de los marcos. y se constituyera.

recuerda con cierta turbación. Esas palabras eran tragedia y comedia. barruntaba lo que querían decir [. ya que el original del Qurán —madre del Libro— es anterior a la creación y se guarda en el cielo» [: 584]. durante una apacible tarde. despótico como todo imperio. irrefutables». y. El relato discurre luego por las acciones que ya no se centran en esta preocupación. y particularmente. repetimos.. se recuerda con el corazón. en nombre de otras maneras de comprender la inteligibilidad. en las cercanías de la «querida ciudad de Córdoba. pues sabe que sus preocupaciones en torno a la filosofía griega. distintas de la aristotélica-racional. se halla. dos palabras dudosas lo habían detenido en el principio de la Poética. propias del mundo árabe: uno de los huéspedes niega «con indignación que la escritura fuese un arte. Solo refuta una propuesta sobre la necesidad de renovar antiguas metáforas. pues el sabio hombre había dejado la pluma y se había dicho «[sin demasiada fe] que suelen estar muy cerca las cosas que buscamos». hasta las reivindicaciones de Pascal y Kierkegaard. dentro del cristianismo mismo. «su pluma corría sobre la hoja. no menos clara que Bagdad». no pueden ofrecerle ningún contacto con esas afirmaciones de su credo íntimo. pues «cuando Zuhair comparó al destino con un camello ciego.. inmerso en la redacción del «undécimo capítulo de la obra Tahaful-ul-falasifa (Destrucción de la Destrucción). Pero. Otro expone la doctrina ortodoxa mahometana: «El Qurán es uno de los atributos de Dios. pero el Qurán es irrevocable y eterno» [: 548]. Llegan algunos amigos y se entablan breves disquisiciones. en el libro tercero de la Retórica. y señala el imperio. el sereno Averroes. Esas dos palabras arcanas pululaban en el texto de la Poética. y el idioma y los signos y la escritura son obra de los hombres. pero que cinco siglos de admiración la 22 . que «la víspera. se pronuncia con la lengua. nadie. en la Iglesia Católica: uno de los acontecimientos intelectuales que marcan hito y cambio dentro del horizonte medieval. a la Poética de Aristóteles. en el cuento. del tomismo sobre cualquier otra manera de concebir los valores neotestamentarios y teológicos. casi desdeñoso silencio. Las había encontrado años atrás. se copia en un libro. esa figura pudo sorprender a la gente. que somete su mensaje a las categorías aristotélicas. Averroes guarda un respetuoso.]. imposible eludirlas» [: 583]. los argumentos se enlazaban. en el ámbito del Islam. en el fondo.entonces. como Su piedad.

«menos para los otros que para él mismo». su tiempo no se mediría por siglos. Nadie sintió alguna vez que el destino es fuerte y es torpe. Averroes parece haber solucionado su problema. Además (y esto es acaso lo esencial de mis reflexiones).. pero que nadie elude. ha cometido una aberración interpretativa que. en su horizonte. aunque. También manifiesta la convicción. Averroes habla.]. sino por días y por horas y tal vez por minutos. oscuras e inquietantes del Estagirita. en el ámbito de su mundo. pero. Al quedar nuevamente solo. No se dirá mejor lo que allí se dijo.habían gastado» [: 586]. le trajo una revelación sobre esas dos palabras. después de todo.. para el lector. La primera. a los que a él le fueron concedidos. El perspicaz narrador. La segunda. como nos dice el narrador. de que en el Qurán está cifrada toda la poesía y que. por tanto. como es usual en algunos cuentos 23 .]. Averroes puede suspirar aliviado. en sus nebulosos senderos y laberintos subterráneos. es condenable la ambición de innovar. son todo para todos los hombres [: 586-587].. el sabio siente que la conversación. enriquece los versos [. constituye una virtud: reducir a sus valores. que puede ser pasajera o continua. que es inocente y es también inhumano. fue escrito el verso de Zuhair. ha demostrado su incapacidad de aproximársele siquiera. Admirables tragedias y comedias abundan en las páginas del Corán y en las mohalacas del santuario [: 587]. Para esa convicción. el tiempo. que un famoso poeta es menos un inventor que un descubridor [. El tiempo agranda el ámbito de los versos y sé de algunos que. que si el fin del poema fuera el asombro.. que despoja los alcázares. dice: A ese reparo cabría contestar muchas cosas. común a sus huéspedes. los extraños y amenazantes de otra cultura. Entre otras cosas. tragedia y comedia: Con firme y cuidadosa caligrafía agregó estas dos líneas al manuscrito: Aristú (Aristóteles) denomina tragedia a los panegíricos y comedias a las sátiras y anatemas. a la par de la música.

algo fuera de ese horizonte que ni siquiera podía imaginarse) está condenado al fracaso: una situación discursiva. que encerrado en el ámbito del Islam. sin otro material que unos adarmes de Renan.de Jorge Luis Borges. luego. pues al final exhibe una tematización oculta: En la historia anterior quise narrar el proceso de una derrota. queriendo imaginar a Averroes. en los alquimistas que buscaron la piedra filosofal. como en el caso del cuento que comentamos. pues su intento parte y se basa en los elementos de su horizonte («unos adarmes de Renan. Recordé a Averroes. según declara. nunca pudo saber el significado de las voces tragedia y comedia. por la impotencia del narrador mismo para imaginar. ilustrada. después. de Lane y de Asín Palacios [: 588]. no deja de ceder a la tentación de mostrar sus cartas. Sentí que la obra se burlaba de mí. no era más absurdo que yo. en aquel arzobispo de Canterbury que se propuso demostrar que hay un Dios. en los vanos trisectores del ángulo y sus rectificadores del círculo. que todo intento de reproducir su derrota misma (que para Averroes fue una especie de triunfo. queriendo imaginar lo que es un drama sin haber sospechado lo que es un teatro. He ahí la otra situación hermenéutica. es cierto. de un género de esta serie. la situación en sí: siente como si en lugar de crear un toro hubiera creado un búfalo. de una realización de ella en un discurso pendiente de un marco que escapa por completo a nuestro ámbito (horizonte) sociocultural. de Lane y de Asín Palacios»): de ahí el símbolo de la desaparición final del Averroes fatigado frente al espejo de metal. Reflexioné. irónicamente. sentí lo que hubo de sentir aquel dios mencionado por Burton que se propuso crear un toro y creó un búfalo. luego. Referí el caso. su desaparición y la de toda su circunstancia. primero. dentro de los indicadores del Islam. algunas de ellas un tanto tramposas. Pensé. pero sí a él. Sentí que Averroes. pues logró resolver. el valor de términos de una serie cultural. El abismo que separa a Averroes del narrador occidental es tan inmenso. serán impenetrables para 24 . que más poético es el caso de un hombre que se propone un fin que no está vedado a los otros. a medida que adelantaba.

llamado por él «lector modelo». sugerimos un lector implícito en el discurso. quien realiza una lectura pertinente. siempre que esto sea posible como lo propone Gadamer. su aniquilación en realidad. la «traducción» se hace imposible y lo que resta es la solución de la reducción total a algunos elementos brindados por nuestra cultura. que no nos permite la apropiación cultural de los elementos de otros horizontes no vinculados con el nuestro. y que ofrezcan las bases pertinentes para una fusión de horizontes. Schleiermacher en el moderno. por tanto. Vattimo y Umberto Eco. Gadamer. y por nosotros lector competente. como en el caso del relato. ya en los albores fundantes de una nueva era de la teoría. Jauss. salvo el de tomar el texto para interpretarlo con absoluta libertad —atribuir a Céline o Joyce la Imitación de Cristo—. si bien en el segundo caso es mayor el dramatismo destructivo del texto original. sin romper 25 . está la impotencia ante la impenetrabilidad de un discurso extraño que obliga a Averroes a la reducción de dos géneros dramáticos a fragmentos «similares». Ricoeur. el límite de nuestro horizonte de mundo.nosotros. el límite de una interpretación literalmente absoluta. nacida en el seno de la primera. contenidos en el libro de los libros (símbolo del centro de una cultura homogénea por entero): panegíricos y anatemas. la segunda. Ambas actitudes manifiestan un límite y una solución forzada: la primera. en una apropiación casi sin límites. El lector pertinente Frente a la exaltación que experimenta Pierre Menard de imponer su designio hermenéutico a propósito del Quijote. se lo disuelve en un discurso extraño. en definitiva. lo cual. en ambos casos las soluciones son extremas. pues. y. en el siglo XX. En este caso. Sentado esto. La solución debemos buscarla en una teoría hermenéutica. como una estrategia de recepción que Eco propone. y en una teoría de la recepción estética. llevan al mismo resultado (la traición a la articulación del sentido que nos ofrece el discurso). Iser. la hermenéutica que fueron diseñando poco a poco San Agustín en el mundo antiguo. es nada menos que una negación radical de la identidad del valor distintivo: una traición radical y fundamental al discurso original.

26 . Lectura que se mantiene en y por la constante tensión entre las dos situaciones hermenéuticas posibles. Resumiendo. como vimos. en precario equilibrio. Lectura.la tensión que la imaginación literaria de Borges acaba de proponernos. siempre sorprendentes— del hacedor e inmortal Jorge Luis Borges. pero siempre dispuesta a establecerse gracias al desafío constante del texto estético. que da vida al discurso literario estético. al mantenerse. y que se mantiene en y por esta actividad y. que. en los dos cuentos —siempre admirables. sostiene nuestro mundo como algo establecido únicamente por la constante praxis humana. como una conjetura. praxis que marca sus límites y su grandeza insuperable. al menos para nosotros los hombres. y solo ella. la lectura. expuesta.

el concepto que manejamos aquí de comprensión se halla más próximo al del sentido común. si se quiere. sobre su ser. y. de manera más estricta) se pregunta sobre el ser. pues se halla volcada a la captación de los textos. La filosofía y la semiótica como ciencias básicas de los estudios humanísticos y sociales En realidad. una segunda comprensión. es decir. 27 . comprehensiva. De este modo.HERMENÉUTICA TEXTUAL: COMPRENSIÓNEXPLICACIÓN-COMPRENSIÓN Como se puede ver en el ensayo «Hermenéuticas» y en muchas de las afirmaciones de otros trabajos que integran el presente libro. a una ontología hermenéutica. dentro de ellos. tesis cara a Heidegger y Gadamer. la comprensión resulta una característica ontológica humana: el hombre es el único ser que comprende de algún modo al ser. en particular los estéticos literarios. al hablar de una hermenéutica como condición humana fundamental —lo que ofrece base a la postulación de una hermenéutica ontológica. En este caso. Comprensión y pregunta que nos distinguen frente a los otros entes. y no se contrapone al de la hermenéutica ontológica. y desde esta comprensión fundamental (que pudiéramos llamar pre-comprensión. el título del presente ensayo caracteriza a una hermenéutica textual abierta. Esta concepción de comprensión es la que otorga a la postura de la hermenéutica ontológica el carácter de fundamento de la comprensión que abordamos en este ensayo.19 diferente de la hermenéutica textual— lo hacemos desde la concepción del hombre como ser que comprende. para nosotros principalmente de los textos simbólicos. aunque no en el 19 Y para una postura más radical.

sentido lógico del término. un término. se reducen a débiles conjeturas o descripciones impresionistas. por lo visto. el cual solo concibe como conocimiento sus logros y el sometimiento a sus métodos y fines gnoseológicos. frente a la imponente masa de resultados a que llegan las ciencias de la naturaleza. sino abarcadora. propia de las teorías que toman de modelo las ciencias llamadas de la naturaleza —centralmente las físico-matemáticas—. cuando se trata de objetos no naturales. rechazan toda descripción —formal o fenomenológica— como una etapa de su indagación teórica y. y el delirio de la intuición impresionista. incluso si es posible reducir su objeto a esa descripción sin reducir su sentido. hermenéutica que se presenta también como alternativa a la postura epistemológica de estas últimas (las ciencias humanísticas y sociales). abrazadora. el esfuerzo de la hermenéutica propuesta por Ricoeur se quiere opuesto y abierto. por tanto. en la interpretación a que aludimos. consecuentemente. condenan también hasta el menor esfuerzo de recurrir a una formalización. a una descripción positivista que quiere mantenerse ajena a cualquier otra consideración. se encogen un poco y se declaran impotentes para ofrecer explicaciones y. las cuales. de predicción. su objeto mismo. destrozaría. el religioso. esta sería como una especie de rayo de luz que atraviesa un cristal. al mismo tiempo. postulada por Paul Ricoeur como actitud teórica de la hermenéutica general que se presenta alternativa frente a la epistemología cientificista. al parecer. debe permanecer intangible antes y después de la intervención metadiscursiva. más tangible sobre todo en los estudios de los discursos simbólicos: el mítico. Esto parece reforzarse por el hecho de que las ciencias humanísticas —que dada la situación anterior prefieren autodenominarse disciplinas. y en casos de inconsciencia teórica. pues parece que someter esos discursos al examen riguroso. dependientes en extremo de la tan recurrida intuición. a dos delirios: el del racionalismo cientificista. descripción y. para negar la capacidad de explicación a las ciencias humanísticas y sociales. el cual. pues creen que esto llevará a un logicismo matematizante que rompería. el estético. menos comprometido con el rigor y el método—. con28 . sin conmoverlo en lo más mínimo: una típica actitud fetichista. a sus criterios de demostración. sobre todo. menos duro. De este modo.

de que ninguna indagación que profundice en sí misma. en el sentido primario de ese término. En suma. puede evadir las consideraciones y las postulaciones filosóficas y. Algunas veces esta actitud se complace en ejercer un desvío hacia aspectos o factores de la instauración de dos discursos en cuestión: detalles del autor o de su vida. Casi sin proponérnoslo. ontológicas: aquellas que conciernen al ser de su método. el presupuesto teórico que marca los alcances epistemológicos y teóricos propios de nuestra postura. La filosofía es una ciencia fundamental. nuestra hipótesis de trabajo o. nuestro presupuesto fundamental. uno de los propósitos del presente trabajo: delimitar la tarea de una teoría con respecto a la comprensión que. de su objeto. en las proyecciones de su práctica científica. de algún modo.. Sin embargo. lo más claramente posible. Por una parte: partimos del hecho de que ninguna indagación (investigación) que se quiera radical. y contexto de su producción. de sus marcos epistemológicos y. y distorsionaría tanto su función como su sentido. más directamente que de las ciencias naturales. pues sus objetos (los discursos y textos) constituyen el ser mismo del hombre. mediante una explicación. en el fondo.ducido por un método propio dentro de marcos epistemológicos pertinentemente establecidos. pues el objeto no permanece inalterable ni siquiera en la simple percepción: es una elaboración mediatizada de algún modo). en lo que considera su objeto. comentarios o asociaciones sobre la lectura. del valor que este adquiere gracias a su estudio. que desee llegar a las raíces mismas de su objeto y que no eluda sus proyecciones posteriores (la trascendencia. tanto de sus resultados como de la configuración que implica del objeto de estudio. ya hemos ofrecido. aspectos de la recepción. de las ciencias humanísticas y sociales. el cual es doble. se logra de un discurso. en definitiva. todo lo que la certera parábola de Jakobson sobre el crítico puede llevarnos a inducir. repetimos. sería una profanación que amenazaría a la naturaleza misma de los discursos aludidos. el propósito de este parágrafo inicial es otro: explicitar. al cual nos limitaremos aquí. en nuestro caso del discurso literario. variaciones de los elementos textuales (en filología: las que se producen entre diferentes ediciones).. mejor. son los productos o las obras que no le resultan ajenos en ningún momento y de ningún modo: el ser del hombre mismo se 29 .

simbólico o no. precisamente) plenas de sentido para quienes las utilizan a diario. En este sentido.20 De igual modo. Ahora bien. particularmente en nuestro país. que el hombre produce para ordenar su mundo. y la filosofía es la ciencia del pensamiento que desentraña precisamente ese tipo de ser: es una labor ontológica. religiosos. y para luego comunicarse. por la naturaleza misma de su objeto: el dis- 20 Y existen. aunque no se quiera y se reniegue francamente de esta ciencia. al decir que la semiótica es. además. que la ciencia de la cultura. 30 . hasta la mínima referencia descriptiva a estos discursos. es ya un ejercicio semiótico.manifiesta en y por esos productos. «simplemente sintáctico» de sus relaciones enunciativas. en unidades (los discursos. el mínimo señalamiento de sus unidades. es ya una actitud metadiscursiva que pertenece a los dominios de la semiótica. investigadores o estudiosos de los discursos literarios que anatemizan la semiótica. manifiestan el tipo de sociedad que se consideran ser. para descubrir en ellas relaciones significativas: esta descripción lingüística pertenece a una rama o especialidad de la semiótica. por ejemplo. la sintaxis lingüística justamente. digamos. Parafraseando a la gran pensadora María Zambrano. la simple disposición a describir —de entre los elementos o unidades que asumen las acciones y que son. Eco lo sostiene explícitamente en su imprescindible Tratado de semiótica. podemos decir que la concepción de las sociedades sobre sus discursos simbólicos (míticos. estéticos). nada más y nada menos. Ahora bien. como antaño los inquisidores a la brujería. nos guste o no. sus modos de praxis para producirlos. Y por la otra parte: ningún tipo de discurso (texto). configurados gracias a descripciones más o menos someras— los personajes. la simple referencia descriptiva a su nivel o radio de acción y relaciones. Y la cultura se objetiva. si nos limitamos al estudio de un discurso. para darse un mundo. se muestra como una organización jerárquica de prácticas discursivas. de sus funciones. en nuestro caso. es susceptible de una mínima descripción que no se encuadre en los linderos de la semiótica. o textuales. tomamos a la filosofía como la ciencia básica de nuestra indagación teórica en las ciencias humanísticas y sociales.

bien empleada. como en el poético). De este modo. 31 . no quisiéramos que se nos entienda mal. la filosofía21 se presenta. que ambas ciencias se hallan implicadas en todo estudio de un discurso. así. para reducir de una vez nuestro radio de referencia. de Mauricio Blanchot sobre los textos de Kafka. Pensemos. del sentido profundo de ellos. la una. en cambio. pero no al mismo nivel ni al mismo tiempo de su ejercicio.curso como portador de sentido (accional. puede ser una disciplina auxiliadora que. de Ramón Xirau sobre Octavio Paz y de este último sobre determinados textos. y en la intención o el interés con que se lo estudie. deseamos que se entiendan dos puntos: en primer lugar. y demás. si se quiere. que no queremos discutir por ahora. para luego ejercitar una crítica o una interpretación. de los estudios literarios. postulamos a la ciencia que estudia la articulación del sentido en las unidades discursivas. la semiótica (o la lingüística. Sin embargo. la filosofía estaría ya en la elección misma del método o tratamiento que se dará al discurso. en la etapa de la descripción meramente formal. actúa. del sentido y la significación. en este sentido. ofrezca al investigador o estudioso del discurso un dominio de los elementos constitutivos de ese tejido (texto) significante. el punto de llegada de una indagación que no se detenga en una consideración particular. en un nivel de preparación y ponderación de los elementos que se decantan. precisamente. como una segunda ciencia básica de los estudios humanísticos. expositivo. Cuando hablamos de que consideramos a la filosofía y a la semiótica como ciencias fundamentales de los estudios humanísticos o. en las de Walter Benjamin. 21 Si bien en un sentido. la semiótica. de los elementos analizados o interpretados. dentro de ese complejo de la red dinámica que es un discurso. como parte de ella). como la desembocadura. entre otras interpretaciones. se nos hace imposible una aproximación crítica o interpretativa que no tenga en cuenta los elementos parciales o el conjunto de sus relaciones constitutivas. dentro de la relación atendida por nosotros en este trabajo (comprensiónexplicación-comprensión). como en el discurso narrativo. de Sartre sobre la obra de Faulkner. literarios en nuestro caso. sino que quiera penetrar al ser mismo de lo afirmado.

necesario para aclarar el concepto de tematización —tan importante para la hermenéutica—: la ideología. tanto la significancia de la ideología como el valor de los símbolos oníricos son 22 Para esta distinción entre tematización y atematización. las cuales no suelen tener la oportunidad de expresar sus opiniones. con las vivencias y con la particular interpretación de ellas por el individuo. que el ejercicio de la disciplina formal puede no estar presente explícitamente en el metadiscurso sobre un texto literario. o que se halle implícita en ella. ver el ensayo «Hermenéutica y semántica». etcétera. la hermenéutica habla de un ejercicio no tematizado de ciertos principios interpretativos. Ahora bien. pensemos. pensemos en la «razón de las mayorías y de las leyes constituidas». pues sus indicadores constructivos —paradigmas y sintagmas— suelen estar tan íntimamente relacionados con la historia infantil. puede corresponder a un ejercicio o a una práctica que el crítico o el intérprete haya realizado previamente a su manifestación discursiva. la cual requiere una atención particular al lenguaje que articula el inconsciente a través de sus símbolos particulares. en este mismo volumen. pero nunca como ideología manifestada clara y distintamente. presente en muchas de nuestras acciones como pre-juicio.22 (Abramos un paréntesis. nos encontramos con una tematización muy particular. que descubrir su tematización real es una tarea ardua. Ahora enunciemos otra forma de tematización: si consideramos la organización discursiva —narración y configuración de sus símbolos— en el mensaje del inconsciente transmitido por los sueños. lo está generalmente de manera atematizada. y que justifica intervenciones del Estado incluso contra el interés precisamente de las mayorías. en este caso.En segundo lugar. instrumento ideológico por excelencia de las llamadas democracias actuales. en el machismo. por ejemplo. como son las medidas económicas que velan por el interés de mercado. en sus productos. igual suele ocurrir con el trasfondo filosófico de una interpretación. entre otras. por supuesto—. Si bien la ideología se halla presente en toda actividad humana —y. de tal manera que un análisis podría evidenciarlo. como «razón de ser» de algunas situaciones de privilegio. 32 .

A partir de la revolución copernicana en la filosofía. podemos tener una representación conceptual. disciplinas cognoscitivas. en el seno de la filosofía. dentro del horizonte de la cultura griega. luego de la tarea de estas disciplinas científicas sobre ellos. Solo las ciencias naturales brindan un conocimiento nuevo de sus objetos de estudio y no simples desarrollos tautológicos (los juicios analíticos a priori). De este modo. más o menos clara. y se limitará a la exposición (formalizada en lo posible mediante signos creados explícitamente para esa tarea. en definitiva. siguen considerándose integrantes de ese sistema totalizador que era la filosofía. decidirá que son ciencias. o sea. sobre todo por Immanuel Kant. la epistemología positivista.tematizados por hermenéuticas especiales: la teoría crítica y la psicología profunda. La dialéctica comprensión-explicacióncomprensión Todos sabemos que las llamadas ciencias naturales —como de hecho todo conocimiento sistemático— nacen. se arrincona a la metafísica —parte central en el universo filosófico aristotélico desde la Antigüedad— como incapaz de brindar conocimiento. de los temas cuyas articulaciones y significaciones ahora son explícitas para nosotros). de construir juicios sintéticos a priori. de sus valores significativos. y a pesar de su paulatina independencia y cada vez más poderosa presencia en los marcos del conocimiento sistemático occidental. ellas. a través de su primera crítica. incluso muy entrada la Edad Moderna. ella misma una disciplina filosófica. En los ámbitos filosóficos racionalistas apenas 33 . en nuestros días. postulada y cimentada. dado que conocen realmente sus leyes y sus causas. Además. incapaz. las ciencias particulares. en el lenguaje kantiano. solo ellas ofrecen una explicación de sus objetos al descubrir sus leyes y causas como principios explicativos. y que. porque. solo las capaces de ofrecer una explicación de sus objetos de estudio. y en los cuales la ambigüedad e imprecisión de los signos lingüísticos desaparecen) de sus leyes y causas. se añadirá al ejercicio científico la capacidad de predecir ciertos fenómenos y manifestaciones de sus objetos.

de sutileza). Aunque el espíritu de fineza o agudeza se puede dar también en momentos decisivos del ejercicio de una ciencia o dominante racional: en los momentos de un descubrimiento. sin embargo. lo que se da de una manera no deductiva. en general. muchas de ellas todavía vigentes. Pascal. a leyes. luego. significa el racionalismo. joven prodigio en matemática y física. demostrativa: el valor de un comportamiento. En realidad. no puede explicar. había puesto la alarma en dos peligros extremos: caer en una demasía de 23 Es. no pretende eludir el destino de toda comprensión: poder transmitirla mediante el uso de la razón. pues desde sus doce años Pascal saboreó el privilegio de aportar valiosas teorías científicas en geometría y matemática. esta delimitación reductiva del conocimiento a la razón y luego a la razón demostrativa. por ejemplo. de agudeza. la psicología no experimental. y demás. pero de una razón cauta. él establece una polarización en lo que hoy llamaríamos la capacidad cognitiva del hombre: l’esprit de géométrie y l’esprit de finesse (el espíritu de geometría y el espíritu de fineza. propios también de las ciencias dominantemente deductivas —entre ellas. oposición en Pascal. para el desarrollo no solo del conocimiento sino de la vida espiritual. la geometría. y. aunque no popular. el Iluminismo. casi inmediatamente. en la que Pascal descollará—. antes del fragmento donde caracteriza a esas dos maneras del ejercicio de la mente humana. reducir a causas. y con el interés de no llegar en esta oposición a una postura extremista de rechazo. cuyo dominio llega a su fin en nuestros días. 34 .23 Por ello. la filosofía (reducida las más de las veces a la gnoseología). Lo anterior. la sutileza de una manifestación que nuestro entendimiento aprehende pero que. con las filosofías llamadas posmodernas (Vattimo) o posmetafísicas (Habermas). quien comprende la grave limitación y el tremendo riesgo que. encuentra una seria.se opondrá a este postulado la capacidad de comprensión de las disciplinas que no pertenezcan al dominio de las ciencias naturales: la historiografía. El primero es el dominio de la razón y de sus métodos cognoscitivos y demostrativos. y un posible ideal de equilibrio entre ambos. comienza con la revolución cartesiana. mientras que el segundo capta lo que no resulta susceptible de parcelación metodológica.

una de las características de la Edad Moderna. y en la amplitud que le otorga a su dominio. tiene una concepción más amplia y profunda de nuestra actividad simbólica. nos ofrezca una aproximación respetuosa: la fenomenología. gestación que tomará casi todo el siglo que justamente hemos visto llegar a su ocaso. del acontecer de la imagen. lo comprende así y en dos de sus obras. uno de los jalones que. gestarán el advenimiento de una nueva concepción del pensar. y 35 . del afán de la razón por comprender las «razones» del corazón. de su expresión mediante un discurso. Si bien el espíritu de fineza penetra. simple. sin dejar la fineza. por mínimo que sea. que no tiene por qué ser del orden de la lógica deductiva ni tomar la dimensión de un tratado exhaustivo. se sustenta en un despliegue conceptual. nos brinda el ejemplo de una descripción de la acción y de las obras de lo que Cassirer llamó «el animal simbólico» (aunque este filósofo redujo la acción simbólica a las manifestaciones explícitas y claras a su entender. en una especie de «segunda inocencia». tan inocente y primigenia. Bachelard. en un desarrollo argumentativo. nos propone un método que. Y luego del fragmento de marras nos dirá que «el corazón tiene sus razones que la razón no comprende». al objeto. luego de Kierkegaard y Nietzsche. repetimos. quizá las más ricas. De ahí su donación al entendimiento como una instancia que. y de ambos en grado sumo. Gastón Bachelard. el respeto por la manifestación de lo que él llama imagen (y nosotros. sobre todo el lenguaje y los mitos). La poética del espacio y La poética de la ensoñación. para volver. Aunque la muerte del ismo no significa la muerte de la razón. con lo que hoy pudiéramos llamar la intuición. De ahí la necesidad de una explicación metódica. de su empleo crítico. por la otra. el ejercicio de la reflexión y. por una parte. ineluctablemente. Casi en el momento mismo y en el horizonte filosófico-cultural de la fundación del racionalismo. de la conciencia de sus límites. sin seccionar. ni esa contemplación o penetración es tan entera. dotado como Pascal de los dos espíritus. en pleno inicio del dominio de las Luces. ella no se detiene en la simple contemplación inefable. a la donación del objeto en el acto de la intuición. un hombre marca el sendero. deberá ser mediatizada. la descripción pura. sobre todo. símbolo). en la ensoñación. más amplia y elemental que la inspiración artística.la razón y en negarla absolutamente. Casi fatalmente.

no dejan de constituir otras tantas creaciones mentales que deben ser. sin embargo. como para nosotros. esencia que para MerleauPonty. dilucidadas: nos ofrece un universo entrañable de intuiciones que están lejos de resultar descripciones fenomenológicas en el sentido husserliano: no se evidencia ninguna puesta entre paréntesis. Volvemos así a la dialéctica que caracteriza a una comprensión de los discursos simbólicos. a descifrar o. de las ciencias humanísticas: la comprensión mediatizada por una explicación que lleva a una comprensión. sí tenemos en cuenta que el hombre (en cuanto individuo) nace y se desarrolla —es decir. uno de los más penetrantes y bellos ejemplos de su prosa sutil y sugerente. existe un rechazo a la búsqueda de la esencia de esas manifestaciones. pero que de algún modo nos permitiría explicarlas. no tiene por qué estar fuera de las cosas ni ser universal. a interpretar el universo que le rodea— en el seno de una sociedad ya constituida como mundo: circunstancias y cosmos organizados y dotados de un conjunto de valores transmitidos en los discursos de las dife36 . puesto que nos permite comunicarla y es la razón de ser de varias disciplinas científicas. mejor. No pudiendo desplegar los argumentos. de esas imaginaciones. en nuestro caso del literario. por constricción de espacio (para esto remitimos al libro mencionado). es uno de sus factores (los otros dos son el autor-implícito y el sistema literario al cual pertenece el discurso literario). intensidad y amplitud que la primera.en Poética del espacio nos ofrece una descripción fenomenológica de la casa. al menos dentro de las disciplinas. Atendamos por separado a cada una de estas instancias de una hermenéutica textual: comprensión-explicación-comprensión. de mayor grado. pues continúan siendo totalizadoras. aprende a percibir. como construcción simbólica de dimensión cosmológica. cuya complejidad estudiamos en el capítulo cuarto de nuestro libro Literatura y realidad dentro de la categoría de «producción» del discurso estético por el receptor. La comprensión intuitiva Llamamos así a la primera captación. por bellas y cautivadoras que se muestren estas descripciones. a su vez. Y.

el discurso o rito religioso (relación con la trascendencia numinosa). incluso con los objetos aparentemente existentes en sí mismos sin que el hombre les haya dado un sentido en su organización de mundo:24 las cosas.rentes series que constituyen una cultura: lengua. mito. 25 No siempre fiel al propuesto por Husserl. configurado por la praxis social del hombre: no todos los mundos humanos gozan del mismo repertorio de cosas.25 Sin embargo. reciba. de la recepción estética. artes y demás. integrará su competencia justo para la práctica cognitiva. en cuanto miembro vital de una sociocultura. en los «Liminares». producto de una praxis social particular. dentro de los discursos que responden a una intencionalidad en cuanto tales: el discurso cotidiano (la comunicación). podemos decir que —aun siendo mediatizada por cuanto acabamos de explicar— es intuitiva. capte. y lo captamos de acuerdo con esas expectativas (expectativas que el poema o la narración literaria —cuento. surgidos para cumplir una función determinada en la sociedad. Ahora bien. conceptos y significados». en especial el primer capítulo. de todos modos. en estado puro. y siendo consecuentes. En esta comprensión inicial del discurso se da una primera realización del goce estético. El discurso verbal estético también se halla constituido dentro de una práctica sociocultural cuyos indicadores (tanto de realización como de interpretación) son establecidos de manera distintiva: por pertenecer a nuestra sociocultura «sabemos» —tenemos una pre-comprensión. y pretende describirla con su método fenomenológico. Bachelard quiere mantenerse fiel. no hay nada que un hombre. acciones cotidianas. De este modo. Para más detalles. situación que se acrecienta con los objetos culturales. en resumidas cuentas. dirá la filosofía de corte heideggeriano. según la teología bultmaniana— a qué atenernos si nos encontramos frente a un poema. directa y total. como la captación de ese discurso se hace de una manera no reflexiva en sentido estricto. un pre-juicio. religión. novela— pudiera desbaratar sistemáticamente pero que. sin una mediación ya establecida por la cultura que. 37 . ver el libro mencionado. ni ellas tienen la misma significación. Esto ocurre en general. Literatura y realidad. «Literatura y sociedad: la obra literaria como realidad social». A esta comprensión. supone su lectura). y el acápite titulado «Objetos. 24 Situación imposible si tenemos en cuenta que incluso las cosas integran el mundo.

está destinada a ser superada inmediatamente en la reformulación que. es altamente compleja y. por mínima que sea. con otras lecturas (siempre se lee o escribe desde otro texto. en algunos casos. y. para nosotros. o del universo preexistente a su teoría. aunque. ya no es sostenido ni por los propios epistemólogos radicales de las ciencias llamadas «duras». esta esencia no corresponde. La explicación del discurso estético En primer lugar. para designarlo con un término propio de la fenomenología. que nos ofrezca una delimitación de sus elementos. que podría ser confiada a la acción de la recepción estética— la filología de los textos clásicos o de aquellos cuyo distanciamiento en tiempo y espacio respecto de nuestros marcos socioculturales requiere su auxilio constructivo. se hace el receptor: al comparar su actual experiencia con otras similares. De todos modos. a ninguna carga noética. estrictamente necesaria. si bien no podemos negarla puesto que hacerlo sería una aberración racionalista. particularmente en el sentido (esencia. señalemos que el valor de la explicación. como alguien dijo). de 38 . Si esta mediatización se realiza metódica y sistemáticamente. entramos en la instancia de la explicación. hace que irremediablemente se caiga en una mediación. de la textualidad. e incluso psicológica —no olvidemos el trabajo pionero de Vigotsky al respecto—. como de hecho lo fue por algunos filósofos. pues el desarrollo de ellas les ha ido desligando del afán reduccionista de sus modelos en cuanto a ofrecer las causas y leyes de las cosas. También en esta instancia puede entrar— como labor preparatoria. como ya dijimos. la comprensión intuitiva.el simple hecho de que este primer y vital contacto productivo con la obra sea transmitido mediante un metalenguaje. Creemos que este terreno —de la comprensión intuitiva— puede y debe ser objeto de una descripción fenomenológica husserliana. que representaría el valor trascendente de la cosa) del llamado goce estético. en el sentido estrechamente cientificista y racionalista. como apenas acabamos de esbozarla.

La instancia explicación supone a la anterior. en relación con la intencionalidad desplegada en el discurso estético. También en este momento inicial de la explicación puede ser funcional una descripción fenomenológica del acto de la recepción estética. según nosotros. la lengua. Para todas las ciencias actuales rigen los criterios característicos y constitutivos de una teoría. por una teoría de la recepción estética que describa los elementos propios de aquella y los parangone con las virtualidades textuales. y trabaja propiamente sobre ella. aunque aquí se hace necesario enfatizar que esto no significa tomar la comprensión intuitiva como un dato. deberá imponer sus valores a una intuición desvariada: el examen crítico de la comprensión intuitiva pudiera descubrir la imposición de prejuicios. que distorsionaron el discurso original. asentada en la naturaleza del material que utiliza el discurso literario. ya sea para ser refrendado o como elemento que.26 En este momento de examen previo. y tener el nivel que controle el valor de su terminología y los elementos de su metalenguaje. desarrollos y objetos propios (la relación teoría-objeto constituye no solo al objeto. cuya consecuencia inmediata 26 Para ver algunos aspectos de estos problemas. los aportes de una semiótica teórica también pudieran ofrecer algunos soportes conceptuales que eviten desvíos y distorsiones en la recepción. exhaustiva y tan simple como sea posible. por ejemplo. ideológicos sobre todo. consúltese nuestro libro: Estética del discurso literario. una de las etapas previas a la explicación está marcada. A estos tres criterios creemos que se deben añadir otros dos: tener un nivel epistemológico que señale los límites conceptuales de sus axiomas. a la comprensión intuitiva. o descubrir algunos factores o elementos que los causen: la confusión. pues su examen supone la constante emergencia del discurso. del texto primigenio. sino a la intencionalidad misma de la teoría). o autoconsecuente). el modelo físico o matemático actual no se refiere —y en este sentido no lo supone— a un objeto dado con anticipación. entre signo y símbolo. que de alguna manera se halla presente siempre . 39 .cierto modo. dados por Hjelmslev en sus Prolegómenos a una teoría del lenguaje: ser coherente (libre de contradicción. en caso extremo. Por ello.

la hermenéutica textual. con una expresión sospechosa: «de la emoción que produce la obra»—. la explicación propiamente dicha empieza con la descripción de los elementos del discurso en cuestión —tarea de una semiótica literaria (o una parte de ella: narratología o poética)—. a una función referencial de situaciones o cosas exteriores al discurso. o por el simplemente presente en la memoria de un pueblo). Creemos certero el señalamiento acerca de un fatal rompimiento de la intuición estética en la reflexión. La razón misma de ser de nuestro conocimiento se encuentra en la mediación de nuestras categorías frente a categorías e indicadores que no sean el propio objeto. que muchas veces sirve de pie para una acusación a esta instancia explicativa: el peligro de disección que parece amenazar ineluctablemente al discurso estético. Sin embargo. quizás el historiográfico. de interpretación de su valor de significancia: del sentido «total» del discurso o de sus elementos (los personajes. Antes de continuar con la próxima instancia debemos referirnos a un prejuicio. que pudiera tomar varios cauces: de intertextualidad (la relación de una situación accional descrita por otro discurso.suele ser la reducción de los elementos constitutivos del símbolo. de valoración o ponderación de los elementos o efectos estéticos propiamente. el análisis o reflexión sobre este discurso o algunos de sus elementos rompería de modo inevitable el encanto de una fascinación estética lograda en la instancia intuitiva. si esto ocurre en todo esfuerzo comprensivo y comuni40 . las configuraciones) en relación con una conceptualización determinada. Sin embargo. Por ello. Sobre los elementos descritos y analizados se ejercita la interpretación. las acciones. conocer o comprender consiste precisamente en esa reducción analógica. todo esfuerzo mediador de análisis o descripción es condenado como destructor del goce estético —para no decir. ya sea en sí mismos —en la obra— o en relación con similares presentados por otros discursos (la crítica literaria). o sea. o incluso de este mismo. el mismo juicio de reserva crítica o franco rechazo merece toda interpretación que va más allá de la glosa o el comentario. no así la condena consiguiente a cierto tipo de mediación —llamada explicativa por nosotros—. que si es rigurosa y metódicamente emprendida consistirá en la aplicación de un modelo formal de análisis.

inocente. no se puede librar de romper el encanto de la lectura primaria. Aunque la aceptación del abandono inmediato. de la que solo quiere evidenciar todos los elementos cognitivos que ofrece. ya nos dijo Pascal. al develamiento que alberga la intuición. Ahora bien.cativo. únicamente es vertida. la intencionalidad estética)—. semiótico o de cualquier índole. por el nivel mental que involucra. como de la mediación explicativa (utilización de una disciplina descriptiva y analítica. de la intuición estética no lleva. si ella existe al menos en la intuición estética. se 41 . al ser mediatizada por el lenguaje propio del discurso teórico. por fuerza. y a su sentido de verdad cognitiva. lleva al descubrimiento o. en una comprensión más propia a la situación social del hombre: se hace inteligible a ciertos indicadores racionales. desde el punto de vista fenomenológico. la explicitación de sus valores. siempre que cuide de fijar bien sus límites en los márgenes de pertinencia. Llamamos intencional a esta comprensión. la segunda (ambas respetando. conduce. para diferenciarla de la intuitiva. si resulta válida esta metáfora. si se quiere. a un empobrecimiento y un total olvido del valor estético: la descripción y el análisis. La comprensión intencional Tanto la crítica como la interpretación se ejercen con la intención no de suplir al discurso-objeto que mediatizan —atendiendo a su valor literario. o sea. y de una conceptualización interpretativa). al ser esta comprensión el producto tanto de la intuición primaria (pues descansa en la comprensión intuitiva. por supuesto. para hacerla comunicable). sino de hacerlo más accesible. en la mínima reflexión o en el examen más ligero. llega a una conceptualización que. precisamente como una fuente que espera verter su caudal en su destino comunicativo. es comunicable en otro discurso. para lo cual recurre a la mediación de un metalenguaje y de una disciplina que le permitan. la primera. al menos. aunque quizá fuera mejor denominarla intelectiva. Evitar los dos extremos. en el caso de la hermenéutica. de manera racional. y no imponga sus valores al discurso-objeto. y así evitar la crítica que. cuyo fin será el retorno al discurso estético. también la glosa o el comentario cae en ello. más comprensible.

sin embargo. o corresponda a un discurso simbólico diferente. a nivel intelectivo. y al parecer. Aunque el destino de toda obra estética. y no parte a parte. Ahora bien. el desarrollo mismo del arte en general y de la literatura escrita en particular. en su afán de superar esa oposición. al desarrollo experimentado por las artes en general y la literatura en particular. es para hacer explícito su carácter de producto de una intención explicativa. exige precisamente llegar a este estadio para su cabal realización estética: cualquiera de los poemas de La estación violenta de Octavio Paz. y de las literarias en particular. Sin embargo. Gonzalo Celorio. etcétera. debemos señalar que en esta instancia se nos presenta también la intuición como capacidad intelectiva por la cual captamos el valor de la obra en su integridad. Julieta Campos. l’esprit de géométrie. como diría Xavier Zubiri. nos fuerza a no esclavizarnos a conceptos y categorías tradicionales que no responden a un nuevo estado de cosas. 62 Modelo para armar de Cortázar. otro término más apropiado. tanto en su estatuto semiótico (discurso simbólico) como en nuestro modo de captación. el goce intelectual del objeto comprendido pertenece al objeto estético en la medida que él no sea sometido al servicio de una teoría que se pretenda jerárquicamente superior. entre entender y sentir. El obsceno pájaro de la noche de José Donoso. de la fruición estética. el estado de las manifestaciones artísticas en general. como lo hace la razón. incluso a la comprensión primaria. por ejemplo el metafísico o el religioso. la comprensión intelectiva no significa otra cosa que el rescate. en su realización social —y no conocemos otro tipo de realización— es por fuerza. 42 . así como la reducción de lo primero al dominio exclusivo de la razón.nos podría hacer con respecto al término de intencional: la intencionalidad caracteriza a todo acto de la conciencia. por el momento. toda la narrativa de Salvador Elizondo. Esta comprensión corresponde. Ignacio Solares. Para terminar estos breves y rápidos apuntes. la comprensión intelectiva. del goce estético: el goce estético no se halla vedado a la intelección mental (actualmente incluso se postula como uno de los elementos decisivos entre dos teorías o modelos científicos que gocen de igualdad en todos los factores arriba mencionados). a la inteligencia sentiente. si la mantenemos. sin mucho entusiasmo al no poder encontrar. y de lo segundo a los sentidos. los cuentos de Jorge Luis Borges y Julio Cortázar. Como ya dijimos. tan perjudicial en la Historia de la filosofía.

o en los tres estadios con grados diferentes. corresponde a una abstracción. marcará también su presencia en el valor y la función asignados a cada una de las instancias. de muchos factores o elementos que en la realización viva del acto estético se presentan en unidad indisoluble. por tanto. la propuesta de estas tres instancias (comprensiónexplicación-comprensión) es teórica. Por ello.Finalmente. esta propuesta hizo abstracción o no quiso recurrir a la estética. tan reclamada por Bajtín como fundamento de toda teoría y crítica literarias. Y. en el caso presente implícita o no tematizada. este trabajo encontrará su más amplio marco de comprensión y resonancia teóricas en el volumen de estética mencionado al inicio. pues enmarca y establece los alcances mismos de la propuesta teórica: la concepción estética que se tenga será determinante para la aceptación o el rechazo crítico. por tanto. una puesta entre paréntesis. Sin una estética. Asimismo. 43 . a cuya sombra protectora e incitadora fue surgiendo. no es concebible una teoría «sobre» la comprensión (recepción intelectiva) de la obra. como con casi todos los ensayos del presente libro.

ni tiempo): VIDAS Mi vida es un agua pequeña en la sombra que se evapora al calor del sol en llamas que la piensa. p. comprensión e interpretación Para empezar. en un café o en el autobús mientras nos dirigíamos a este edificio. 1998. y —hacemos un esfuerzo imaginativo para que nuestro ejemplo funcione según el propósito que nos mueve en el presente ensayo— suponemos que nuestro interlocutor nos hubiera dicho algo con respecto a su vida: la idea que tiene de ella. Y con tranquila grandeza se empequeñece. escrito cuando él tenía veintiún años (sabemos que la grandeza y la plenitud estética no tienen edad. salta a la vista que. tomemos un poema de Tomás Segovia.HERMENÉUTICA. que da su brumosa sustancia para la blanca nube deslumbrante de mi otra vida. Fondo de Cultura Económica. a esta sala.27 Si comparamos este discurso con el más próximo que hayamos mantenido hoy mismo en el hogar. su proyecto logrado o frustrado. sin duda alguna. el valor que le confiere. 71. 44 . etcétera. en el 27 En Tomás Segovia: Poesía (1943-1977). UN DESAFÍO Conocimiento. México.

«Claro». el estético literario. por tanto. y esperamos que. en primer lugar. «Mi vida es un agua pequeña en la sombra/ que se evapora al calor/ del sol en llamas que la piensa». a una situación de nuestro interlocutor. que no coincidirá con el confesional. la española-mexicana. entre los dos niveles. esta intención confesional no nos interesa como significativa. aun en el género confesional. y. y. no se identifica con el autor-persona o empírico. en definitiva. después de cinco decenios de vida no quiera ni tenga por qué asumir. dentro de un marco bien preciso. por otra parte. en la articulación del sentido. de tal modo que en todo discurso un cambio en el nivel de la forma del contenido produce inevitablemente un cambio en la forma del contenido. asuma esta declaración. de este modo. según nos asegura la semiótica de acuerdo con la ley de isomorfía: relación estrecha. por tanto. no es el mismo que el ofrecido por el cotidiano. es muy posible que Tomás Segovia. que no tiene la misma forma de contenido. sino con una estrategia pragmática del propio discurso). y esto ya resulta significativo. o sea. pues la consideramos sincera. «se trata de un poema. pues. En el discurso común esperamos un lenguaje directo que exprese su contenido con relación. estaremos pensando. El acceso. Para muchos de nosotros.poema de Segovia estamos ante una manifestación sustancialmente diferente. de un discurso estético». al menos como confesión —y no lo es—. y que. que haya podido escribirlo cuando «todavía era mozuelo». de elementos de una lengua. todo esto parecerá afirmaciones perogrullescas. 45 . el cotidiano o común y el poético o estético. referencia. la persona. desde el primer enunciado. tomamos sus palabras como declaración o confesión de su vida. si se nos permite esta escueta metáfora. en el segundo de los casos. de su relación con el marco de enunciación. de un discurso diferente del cotidiano. sabemos que estamos ante un discurso cuyo valor semántico no depende de su relación directa con el sujeto que lo enuncia (quien. Vidas se nos presenta como discurso que no tiene la misma forma de expresión que el discurso cotidiano. aunque ambos discursos. de tomarlo literalmente se nos presenta como enigma semántico por descifrar si deseamos encontrar su sentido. están «hechos» de palabras. al sentido de este discurso. Y es verdad: desde el primer enunciado. como elemento de su contenido: ignoramos la intención psicológica del Tomás Segovia de carne y hueso al respecto.

y en mayor proporción de consumo. o. en una especie de trasfondo. algo literalmente fuera de mi expectativa lingüística. de las reglas de juego que rigen el género «confesión» del discurso cotidiano (conceder el contrato de sinceridad. Para el segundo parece que se me exige un esfuerzo diferente: si bien no teniendo una competencia de la lengua no pudiera ni imaginar la recepción pertinente —en este caso. de su entorno social. Volviendo al poema. de lo contrario no hubiéramos elegido y dedicado nuestras vidas a la ingrata tarea académica. a dejar mis expectativas y hábitos semánticos del discurso cotidiano. pero no se trata de «vida» y «agua» en el sentido que la entrada en la enciclopedia de la lengua me permite actualizar. es fuente de riqueza para empresas económicas. en este caso. el título del poema es Vidas y no «vida». mejor. y no se trata de «agua» en el sentido del líquido vital. se trata de «agua pequeña en la sombra». de alguna manera. que. de algún modo mi competencia lingüística no es suficiente. pues se trata de manifestaciones en un discurso): el poema «habla» de «vida» no de «muerte». de mantener.que para comprender uno y otro se requiere de nosotros competencias distintas: para el primero. que llega a una síntesis. estética— del poema. el neoliberalismo nos enseñó.. 46 . por supuesto: a todos nos apetece el agua. no en el sentido de la dialéctica hegeliana. del marco en que se manifiesta el discurso.. sino más bien en el sentido de la dialéctica kierkegaardiana. de «agua» no de «fuego» (aunque luego «llamas» se presenta como elemento significativo importante en la construcción discursiva del símbolo). de estado «confiable» psíquicamente. pero a muy pocos el oro. pues se trata de una superación de lo literal. la tensión semántica con lo que la lengua establece como significación de sus signos (sememas. incluso del sentido común. etcétera). el conocimiento que tenga de mi interlocutor (elementos de eso que muy a la ligera llamamos «su vida»). Este discurso de Tomás Segovia me pide una competencia distinta —que supone aquella de la lengua. como antaño lo fue el oro. sino de algo diferente: de hecho. lo que debemos tener presente en la articulación entre el sentido y el símbolo que lo manifiesta. pues desde el primer enunciado se me obliga a ir más allá. dentro del dominio de la lengua común. en una escala inferior. como dijimos. será suficiente la competencia lingüística.

Por su parte. negarla.. El estudio de esta competencia interpretativa de ciertos tipos de discurso se ha venido llamando —en forma sistemática desde el siglo XVIII— hermenéutica. pues nos deja en los umbrales de la comprensión. alejar del poema mismo. donde nos apropiamos. etcétera). 47 .. pues constituye uno de los que requieren cierta intelección especial que compromete a un acto de empatía personal: la comprensión.aunque sea para superarla. que le jugó mal la novia. paradójicamente—. y comprender a esa misma persona o su comportamiento. también el discurso poético exige. que la semiótica le tiene hasta. el asunto de su pertinencia o no pertinencia es un asunto serio. los elementos biográficos del autor— no es indispensable —salvo que el discurso lo requiera. En este orden de cosas. edición. sin embargo. una comprensión. un cierto conocimiento (información) pudiera ser de suma importancia para llevarnos a la comprensión (conocer que nuestro interlocutor pasa por un período económico difícil. por causa de su constitución semiótica. sino que él establece los indicadores de esta relación. la competencia interpretativa estética. con algunas reformas que consideramos necesarias. casi de vida o muerte para el destino estético del discurso. interferencias o desvíos para la comprensión pertinente. estos datos muchas veces pueden convertirse incluso en verdaderos obstáculos. la confesión. Volvamos a considerar nuestros dos tipos de discurso. teniéndola siempre presente. no es inocente. para llegar a él. solemos decir con una expresión que se quiere distanciada). de pérdida del horizonte de su producción estética—. depresivo. Y todos sabemos que existe una diferencia entre conocer una persona o su comportamiento («tener noticia». y que. La elección que hicimos de un género del discurso común. como en los casos de intertextualidad. la obtención de cierto conocimiento o información —como pueden ser los datos sobre el momento o las circunstancias de su creación. Como ya vimos en un ensayo anterior. por tanto. del modelo hermenéutico de Paul Ricoeur. él propone una cadena de tres instancias graduales para la recepción del discurso estético (en general. Esto no quiere decir que el discurso se halle clausurado a una relación con un mundo. nos pueden distraer. pero es distinto.

diríamos. ellos devienen elementos de una nueva intelección. las «lecturas» de López Velarde ofrecidas. 30 No queremos dejar de señalar que incluso en algunos de estos discursos.29 cuya razón de ser es reconducirnos a una nueva experiencia del discurso leído. así como los elementos dejados a una inferencia. la ambigüedad de ciertos términos y relaciones. como un don. para alcanzar un mayor grado de intelección. por Octavio Paz. JeanPaul Sartre. se puede cumplir mediante el análisis. muy especial.30 o que no se reduce 28 Ensayo reproducido en el presente libro con el título: «Hermenéutica textual: comprensión-explicación-comprensión». nos empuja. Cuando esta disciplina da como resultado ensayos importantes. En esta etapa desempeñan un papel importante las ciencias descriptivas y analíticas. o arqueológicas. como la filología. esta vez más amplia. la que algunos de nosotros logramos al leer por primera vez el poema de Tomás Segovia. entre otras. a una mayor penetración en él. brindan oportunidad a una «hermenéutica jurídica». cuando el discurso ofrece «huecos» o interferencias debidos a la acción deformadora del tiempo y al accionar de los humanos. la lingüística. en una hermenéutica literaria. descripción e interpretación de los elementos que el discurso ofrece en su manifestación misma. a una nueva comprensión. de la que se ocupan algunos ensayos del presente volumen. nueva koiné Si bien la hermenéutica en cuanto práctica de interpretación es tan antigua como la manifestación y recepción de ciertos discursos. 48 . llamada explicación. 29 Parte de la hermenéutica textual. La hermenéutica. la semiótica. La interpretación conducida con un método y una teoría estética se constituye. de El sonido y la furia. profunda y cabal. consideremos. por ejemplo. como la fenomenología. como el jurídico. si la tomamos seriamente. cuyo sentido no resulta el estrictamente literal. simbólico): comprensión-explicación-comprensión. la interpretación que Miguel de Unamuno y Américo Castro hacen de Don Quijote. «apegados a la letra».28 La comprensión inicial de un discurso. esta segunda etapa. para nosotros.

por tanto. e incluso importantes hitos. pues se puede afirmar. considerado a la luz de la resurrección. 49 . El cristianismo. el cristianismo es una hermeneia o interpretación del antiguo testamento. que distingue entre un sentido literal y otro alegórico. y la literatura neotestamentaria. como hace Schillebeekx. a las primeras recepciones de los cantos homéricos. no sin virulencia. se entiende a sí como una interpretación de una literatura precedente. pero. la hermenéutica surge. resulta indiscutible que con el surgimiento del cristianismo se hace urgente abordar ciertos problemas abiertamnte hermenéuticos. llevada a cabo desde la «situación hermenéutica» del acontecer de Jesús. requiere igualmente una interpretación. en Interpretación de la fe: Ya desde el origen del cristianismo. en su papel de disciplina preocupada explícitamente por la interpretación del sentido es mucho más reciente. Por su esencia. de todos modos. el cristianismo no es sólo la interpretación cristiana de la literatura veterotestamentaria. remontan esta práctica interpretativa.31 Algunos teóricos. en cambio. la literatura del antiguo testamento. interpretación de una interpretación [Schillebeekx. Los indicios. La actual interpretación de la Biblia [del nuevo testamento] es. 1972: 25]. en el ámbito luterano. esta interpretación fue también ella misma consignada por escrito en la literatura del nuevo testamento. por una parte. a su vez. a saber. con la distinción: interpretación atematizada e interpretación tematizada. como vía o herramienta de solución al «conflicto de interpretaciones». y no sin razón. teólogo de renombre. Por otra parte. no tematizada en términos hermenéuticos. la Biblia griega.a la comunicación cotidiana. desde Dilthey se tiene a Georg Friedrich Meier como primero en concebir (1757) 31 En el ensayo «Hermenéutica y semántica» precisamos más el problema hermenéutico. de la tematización de los sentidos posibles que encierran las Sagradas Escrituras van desde San Agustín a toda la Edad Media. el problema de la hermenéutica teológica está esencialmente ligado a la Biblia misma.

que corresponde a Martín Heidegger y a las elucubraciones posteriores de su pensamiento. Creemos que no hay ninguna objeción a ver. posiluminista. y cuyos últimos alcanzan el año 1833.33 porque. como hace Vattimo en Schleiermacher. como el de la comprensión. característica del pensamiento posmoderno. «Hermenéuticas». donde la hermenéutica se constituye en ontología propiamente dicha. que comprendía una parte teórica y otra práctica. retóricos y gramáticos de entonces) y la hermenéutica en sentido filosófico. si bien no se puede dejar de advertir su interés por el fundamento filosófico en la teoría de la interpretación. De algún modo.32 Schleiermacher parece centrar su atención en la estrecha relación —manifiesta en los problemas mismos. el Libro está siempre presente. cuyos primeros ensayos se remontan a 1805.el proyecto de una hermenéutica general. gracias a Schleiermacher se halla tendido el puente para una secularización de la hermenéutica y de la investigación sobre el fundamento ontológico de nuestro ser. este último un término del filósofo italiano y que tomamos con cautela: la preocupación por el método y los medios de la interpretación de los textos escritos. 1998 [1968]: 31. 32 33 Ver En Vattimo. aun cuando aborde el problema de la individualidad y su comprensión. su alcance y circularidad— entre la hermenéutica en sentido técnico (que era una preocupación de los filólogos. sin embargo. Sin duda. sagrados y no sagrados. La secularización de la filosofía. que comprende y se pregunta por el ser: pero solo en Ser y tiempo (1927) de Heidegger y en los ensayos posteriores a esta obra inconclusa se llegará a la otra orilla. Y a Schleiermacher no le es posible dar todavía el salto hacia una ontología hermenéutica. al hombre decisivo de una concepción de la hermenéutica que abarque tanto el fundamento filosófico como el aspecto técnico. En su Hermeneutik. este siempre se presentará relacionado con su filosofía general —dentro del horizonte de la Reforma— y su preocupación exegética. su proyecto no se despega del nivel abstracto. aunque no llega todavía a dar lo que llamaríamos el giro ontológico de la hermenéutica. hechas por Gadamer y Vattimo. 50 . en una particular y significativa ontología.

Vattimo mismo —el filósofo más radical. a la que los mitos de Homero me remiten. se anuncia la presencia del círculo hermenéutico en el remitir el problema interpretativo particular a una perspectiva de carácter más universal dentro de la cual el signo se hace comprensible. reconoce que su propuesta de una separación tan tajante entre las dos hermenéuticas es bastante simplificadora de la situación anterior a la ontología hermenéutica. en este mismo volumen. cada encuentro con un texto ya supone siempre que conozca previamente aquello de lo cual el texto me hablará. sin embargo. yo haya tenido.Sin embargo. Si el alegorismo se extiende a todos los textos. aunque la hermenéutica textual comprenda también el estudio de otros discursos. Coreth hace esta pertinente aclaración. alegóricas y tipológicas. Las cursivas nos corresponden]. para entender a los dioses de Homero como elementos de la naturaleza. Por ejemplo. la noción de la estructura de la naturaleza. Ver: «En el principio era Borges» y «Hermenéuticas». en Cuestiones fundamentales de hermenéutica: M. en Schleiermacher filosofo dell’interpretazione. por otra vía. Heidegger ha sido. dentro de los paradigmas propios de un horizonte centrado todavía en el Libro. el primero que en El ser y el tiempo ha recogido fundamentalmente el problema y ha 34 Preferimos esta denominación a la de Vattimo para la hermenéutica centrada en interpretar discursos simbólicos. Dos discípulos inmediatos de Heidegger advierten la estrecha conexión entre esta primera versión del círculo hermenéutico —dentro del ámbito de una hermenéutica textual—34 y la elucubración heideggeriana que la modifica sustancialmente. agudo y sugerente de la ontología hermenéutica—. de otro modo no podré jamás descifrarlo [1986: 22. 51 . se presenta la teoría del círculo hermenéutico: En las posiciones hermenéuticas que hemos indicado. como los distanciados de nuestro horizonte sociocultural. De esta manera el alegorismo clásico supone que. así.

Gadamer. y aquellas dos maneras de conocimiento deben ser comprendidas como derivados de ella. una intelección más originaria y comprensiva. Aquí como allá subyace una relación 52 . son formas ya derivadas de una intelección originaria..]. Hasta ahora —desde Schleiermacher— se consideró la estructura circular entre lo singular y lo total sólo como relación entre el contenido «objetivo» de sentido y sus relaciones de sentido en un contexto asimismo objetivo. En su imprescindible libro Verdad y método.. Es constitutiva para el ser de la existencia humana que está marcada con la comprensión del ser o sea que es un «ser en el mundo» inteligente. según eso. interesado de una manera particular en la permanencia de la tradición y la fusión de horizontes distintos —el «mundo» del texto y el «mundo» del que lo interpreta cuando se hallan distanciados significativamente en el tiempo—. Esto precede también a cualquier interpretación como condición de su posibilidad.. en este sentido se debe entender lo singular desde lo total y lo total desde sus elementos singulares.35 comienza la segunda parte con la aclara- 35 Citemos sus propias palabras al respecto: «He aquí nuestra primera pregunta: ¿Cómo se inicia el esfuerzo hermenéutico? ¿Qué consecuencia tiene para la comprensión la condición hermenéutica de la pertenencia a una tradición? En este punto recordaremos la regla hermenéutica de comprender el todo desde la individualidad y lo individual desde el todo [. A la dualidad metodológica de «esclarecer» y «entender» precede. Por primera vez en Heidegger se profundiza y agudiza el problema. Según Heidegger la «intelección» pertenece a la constitución óntica esencial de la existencia.].reconocido el círculo hermenéutico como ley fundamental de la intelección [comprensión]. Pues Heidegger lleva ya consigo siempre la totalidad del mundo desde el que realiza el proyecto de sentido. y ésta no surge de aquélla [1972: 109]. no antes del que se abre el contenido singular en su sentido [.. La interpretación se funda existencialmente en la intelección [comprensión]. por el hecho de que él introduce lo mismo que entiende en el círculo [hermenéutico].

De este modo. Toda interpretación se mueve. además. aunque sólo en el terreno de los modos del comprender y de la interpretación derivados. La anticipación de sentido que hace referencia al todo sólo llega a una comprensión explícita a través del hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su vez este todo» [1977: 360]. concierne siempre el comprender al todo del «ser en el mundo». La propuesta del círculo hermenéutico como característica peculiar de nuestra constitución ontológica del comprender y del preguntarnos. Toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar. perseguimos la cuestión de cómo. la hermenéutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensión» [: 331]. pues aclara inmediatamente su intención teórica: «Nosotros. Es un hecho siempre observado. la preestructura de la comprensión» [1977: 331]. Y este conocimiento pide el rigor de la demostración fundamentativa. Pero si la interpretación tiene en cada caso ya que moverse dentro de lo comprendido y alimentarse de ello. Esta preocupación limita el alcance radical de la elucubración heideggeriana. Ésta pertenece a la esfera del conocimiento científico. dentro de la descrita estructura del «previo». en la exégesis filológica. 53 . se presenta en la analítica existenciaria del ser-ahí (Da-sein). prácticamente en su parte central: En cuanto «estado de abierto» del «ahí». y no se le pueda negar su importancia en el «giro hermenéutico» de la filosofía. desde el punto de vista ontológico. aunque Gadamer se esfuerce por inferir de su interpretación «un momento estructural ontológico de la comprensión». En todo comprender del mundo es comprendida la existencia y viceversa. La demostración científica no puede dar ya por supuesto aquello que tiene por misión fundamentar. ¿cómo va a dar resultados científicos sin moverse circular. una vez liberada de las inhibiciones ontológicas del concepto científico de la verdad. parece tomar distancia.ción de que: «Heidegger sólo entra en la problemática de la hermenéutica y crítica históricas con el fin de desarrollar a partir de ellas. por el contrario.

que no es él mismo sino una variedad del comprender que se ha metido en la legítima. No se trata de ajustar el comprender y la interpretación a un determinado ideal de conocimiento.36 Aunque en el anterior párrafo —citado por nosotros en otras ocasiones— pueden presentarse enunciados ambiguos que pudieran apoyar la interpretación que hace Gadamer de la aclaración desarrollada en el párrafo siguiente. un circulus vitiosus [2003: 170-171]. sino entrar en él del modo justo. el círculo del comprender es el «previo» que nos constituye en nuestro ser-ahí. significa no comprender. Este círculo del comprender no es un círculo en que se movería una cierta forma de conocimiento. el comprender. de seres que interpretamos desde una pre-comprensión del mundo y. Atendamos a las palabras de Heidegger: Pero ver en este círculo un circulus vitiosus y andar buscando caminos para evitarlo. este «círculo» es. e incluso simplemente «sentirlo» como una imperfección inevitable. según las más elementales reglas de la lógica. la comprensión presupuesta dentro del conocimiento vulgar del mundo y de los hombres? Ahora bien.en un círculo. en definitiva. sino que es la expresión de la existenciaria estructura del «previo» peculiar al «ser ahí» mismo [: 171]. El cumplimiento de las condiciones fundamentales de un posible interpretar radica. del ser. Lo decisivo no es salir del círculo. Según Vattimo. antes bien. en no empezar por desconocer las condiciones esenciales para llevarlo a cabo. pero ardua empresa de apoderarse de lo «ante los ojos» en su esencial «incomprensibilidad». solo puede conducir a la interpretación radical de Vattimo: Heidegger ve en el círculo la emergencia de nuestra constitución ontológica. que nos hace hermeneutas de nuestro mundo. sobre todo moviéndose. 54 . en El fin de la modernidad. encima. de raíz. y fundamentalmente 36 La edición alemana original de Ser y tiempo se realizó en 1927.

de nuestro ser en el mundo. hermenéuticas. Es más aún. en la elucubración de 37 Vattimo se apresura a aclarar que esta familiaridad no se trata de ninguna especie de estructura a priori. Entre todas las posibilidades que constituyen el proyecto del Dasein y su ser en el mundo. 55 . referente a su contenido teórico. en el desarrollo posterior de Ser y tiempo. es decir. y se esclarece. no habríamos creado ninguno de los discursos que la presuponen o la cuestionan: el religioso. histórico cultural en su situación de ser para la muerte: «El Dasein puede ser una totalidad únicamente anticipándose a la muerte. El círculo de comprensión-interpretación es la estructura constitutiva central del ser en el mundo. Podríamos describir esta condición diciendo que el fundamento del Dasein coincide con su “falta de fundamento”: la totalidad hermenéutica del Dasein está fundada sólo en relación con su posibilidad constitutiva de no ser más ahí [: 104-105]. llevan a una ontología hermenéutica que. una interpretación de esta familiaridad con el mundo [1994: 103104]. Todo acto de conocimiento no es más que una articulación.37 Comprender. inquiere sobre su origen en nuestro ser-para-la-muerte. que son otras tantas interpretaciones. la muerte es también la posibilidad que mientras el Dasein dura. permanece siendo posibilidad pura. se precisa. con un contexto de referencias […].del ser. preguntarse. Si no tuviéramos ya esa comprensión previa no podríamos preguntarnos nada. ni de un tipo de trascendentalidad de categorías: el mundo ya está dado al hombre en un estado deyecto. el mito. en nuestra constitución ontológica temporal radical. que se identifica con la existencia misma del Dasein. Esta familiaridad preliminar con el mundo. es lo que Heidegger llama comprensión o precomprensión. la posibilidad de morir es la única a la que el ser en el mundo no puede sustraerse. de todo aquello que nos cuestionamos desde esa pre-comprensión. nuestra finitud. El ser en el mundo no significa en realidad estar en contacto efectivo con todas las cosas que constituyen el mundo. sino que significa estar ya familiarizado con una totalidad de significaciones. el filosófico. // Todo esto significa que el Dasein se funda como una totalidad hermenéutica sólo por cuanto vive continuamente la posibilidad de no ser más ahí.

se yergue el nihilismo ontológico: La cosa cobra ser sólo como aspecto de un proyecto total que mientras la hace aparecer la consume en la red de las referen- 38 Sobre todo en Introducción a la metafísica. La pregunta por la cosa. eterno y absoluto. al estructuralismo. Ahora bien. incluido en Sendas perdidas. «ya no hay más el ser. la hermenéutica se erige en nueva koiné. y. se esfuman en un conjunto de proyecciones que evitan pensar el ente en cuanto ente. de la metafísica clásica y tradicional. y que desaparecen tras la ausencia total de un fundamento inconmovible. que todavía corresponden a los paradigmas que rigieron la implantación de los ideales iluministas. ni se reduce a la correspondencia entre un enunciado (proposición) y un objeto ya dado (la realidad). Vattimo. Como respuesta a esta «muerte de Dios». como dijo Nietzsche. ¿Qué significa pensar?. sólo quedan las interpretaciones». al psicoanálisis. y si la verdad emerge en la obra de arte —según Heidegger en «El origen de la obra de arte»— y no es la expresión de una esencia universal y eterna. la esencia de la verdad. la verdad de lo existente en sí mismo. con el opúsculo «El origen de la obra de arte». quien desde sus primeras investigaciones filosóficas había sido conducido por su maestro Pareyson hacia los problemas de la interpretación. sobre todo. una especie de teoría. textos todos en los cuales la presencia de un Nietzsche muy particular —un Nietzsche interpretado con intenciones teóricas muy precisas y apremiantes— se hace cada vez más frecuente y determinante.Heidegger posterior a Ser y tiempo. el ser cargado de las categorías que desde Platón y Aristóteles parecían caracterizarlo para siempre. de pensamiento débil en relación con la pretensión totalizadora de esas teorías. proclamada como estado en que se hunde la metafísica. El universo pleno de sentido en sí mismo. 56 .38 y en la producción de Vattimo posterior a 1930. entre otros títulos. publicado en Sendas perdidas. que viene a suceder al marxismo. sin olvidar los dos volúmenes sobre Nietzsche y su ensayo «La frase de Nietzsche: “Dios ha muerto”». pues si. y las cuales lo llevarán a proponer que hermenéutica y filosofía llegan a identificarse. formulará sus decisivas elucubraciones filosóficas que culminarán en el giro ontológico de la hermenéutica.

cuyo límite en el caso de Vattimo pudiera estar en su recurrencia reflexiva a Nietzsche y Heidegger.. en la mayoría de los casos). presenta al mundo desde finales del siglo XIX. entre otros. No cabe duda de que las motivaciones corresponden a los nuevos retos que el cambio de paradigmas científicos. incluso sin aceptar algunas de las tesis de la hermenéutica ontológica de tipo nihilista. se reducen a lo que dos lenguas abarcan —desde sus horizontes y estructuras particuIares: el griego y el alemán—. que desde sus orígenes se mantiene dentro de los marcos indecisos de una dialéctica de rechazo/aceptación de un dominio extraño. ahora toda cosa aparece como tal. y que culmina con la pérdida de «actualidad». si es que no se convierte en burla grotesca cuando uno se fija en las 57 .. del marxismo. del psicoanálisis. estéticos. que realizamos como si no nos incumbieran. lo cual no tiene el carácter de una inserción dialéctica en una totalidad de fundamento. éticos e ideológicos. del estructuralismo. El giro ontológico de la hermenéutica y la hermenéutica textual Incluso sin aceptar todas las postulaciones de la ontología hermenéutica: su radicalización nihilista y las consecuencias teóricas que esto entraña. como si no nos dieran que pensar. sólo consumiéndose en una referencia circular a todas las otras.]. aun en este caso. de un sometimiento aceptado a medias y de una afirmación-búsqueda de nuestra identidad. psicológicos. a lo que el lenguaje nos dice—. sino que tiene el carácter del corro [: 105]. y por tanto. en las dimensiones teóricas y de praxis social. y de ciertas vivencias religiosas colectivas: la ortopraxis cristiana se hace imposible. no se puede negar que sus reflexiones. En Ser y tiempo la totalidad hermenéutica se fundaba sólo en relación con la posibilidad de no estar más aquí. a lo largo del XX. con seriedad filosófica.cias [. en convertir la filosofía en una especie de exégesis de sus pensamientos —al tiempo que tienen el mérito de atender. todo ello motivado por su interés teórico. en lo que ella es. por ejemplo (aunque ellas tienen que ser sometidas a una reflexión seria a partir de nuestro horizonte sociocultural.

39 58 . y de basar nuestra práctica interpretativa de ellos no ya en la reducción a una realidad —constituida y fijada con anterioridad al trabajo de sentido que involucra la constitución de los símbolos instaurados en los discursos. como los poéticos y los narrativos. gracias a nuestra praxis estética de actualizarlos en lecturas renovadas y abiertas. creadoras de nuevas perspectivas de sentido—. de configurar un mundo. sino precisamente en esa verdad que emerge en ellos como antitética de lo que «se dice». De este modo. de hacer que la pregunta surja en nuestra comprensión de lo que el discurso estético instaura. Al profundizar en la reflexión de esta situación posmetafísica y posmoderna. por otra parte. la chance. se abre como una alternativa sin precedentes. de la hermenéutica textual. gracias a la contribución en este diálogo que con ella establece la hermenéutica. algo que. «se hace».intrigas burdas y cruelmente políticas de la cúpula jerárquica de la Iglesia Católica para mantener su ya mermada hegemonía religiosa en sectores casi inermes teológicamente de ciertos países de Occidente. o sea. ahora más que nunca. Ver la distinción que establecemos entre ontología hermenéutica y hermenéutica ontológica en el ensayo «Hermenéuticas». sin que lo tomáramos con la gravedad ontológica que merecía. total y universal— del diálogo con la obra estética literaria. por cuanto nunca pretende ser definitivo. la hermenéutica ontológica39 se constituye en fundamento —débil. a nuestro mundo sociocultural. en cada uno de ellos. La obra literaria. sin que nosotros nos diéramos cabal cuenta de ello. oportunidad de establecer el diálogo. desde que se manifestó en la Historia a través de sus primeros discursos. la hermenéutica ontológica nos ofrece la oportunidad de ponderar y revisar los verdaderos aportes. tiene la oportunidad. de los discursos estéticos verbales. siempre estuvo haciendo. en una oportunidad de atender a lo que nuestro mundo nos dice ahora.

con importantes y significativas modificaciones. «construidos» con una lengua. es. son por entero diferentes del discurso literario oral. cuya paradigmática y sintagmática. precisamente. dentro de este mismo volumen. están «hechos». una novela de Soler Puig. y luego desarrollada. así como su nivel pragmático. Searle. la competencia lingüística: si no conocemos el español-mexicano. nuestra posibilidad de convertirnos en el lector modelo de Pedro Páramo es de seguro nula. un desafío». Benveniste. por otros investigadores fecundos. indicio de que estamos en una vía fecunda: donde no hay problemas y solo soluciones es 40 Como señalamos en el ensayo «Hermenéutica. entre ellos el discurso literario. como veremos luego. nadie puede negar que un cuento de Borges. aunque la trasciendan no se reducen a ella. como Hjelmslev. categorías y modelos de descripción de suma importancia para abordar problemas propios a los que Lotman llamó sistemas modelizantes secundarios. para su real y constitutiva praxis estética. 59 . pues resulta innegable que este es una manifestación verbal: aunque no reducible enteramente a la lengua común. o sea. Ducrot. La investigación de la literatura escrita da un salto cualitativo importante al tomar en cuenta los aportes de la ciencia fundada por Saussure. tan estrechamente ligado en su manifestación al efecto sobre el auditorio. La primera competencia que exige un discurso literario para su lectura. lengua y discurso estético literario En este apartado nos limitaremos al estudio del discurso literario escrito.40 Aquí se perfila un grupo de problemas. aunque esto no quiere decir que no haya un nivel literal de lectura de esta novela.HERMENÉUTICA Y SÍMBOLO DEL DISCURSO LITERARIO Lenguaje. quienes ofrecen perspectivas.

El lenguaje no puede ser sustancia de la expresión del discurso literario porque no es un elemento homogéneo. el externo a la literatura en sí. la red de valores— varíen de una lengua a otra. Señalemos que estos filósofos hablan de lenguaje y no de lengua. diríamos nosotros. aunque algunas veces parece que los confunden. todos sabemos. complementando la teoría con los aportes de otros lingüistas (Sapir-Whorf. Desde Saussure. en última instancia. el lenguaje es concebido por el teórico suizo como institución social. podemos decir que admitir que el lenguaje es uno de los elementos constitutivos del mundo. basada. pues en él confluyen varios factores. en la praxis social. y que se muestra como la más fecunda en la filosofía actual: el lenguaje es el elemento fundante y básico de la constitución del mundo. no resta importancia a lo que habíamos dicho antes acerca de que el discurso literario se halla constituido. por tanto. entre ellos los que Saussure relegó al habla. situado por la actitud teórica que siguen las últimas elucubraciones de Heidegger. o sea. posición que. con base en las sustancias que les ofrecen otras instancias socioculturales: de ahí que los paradigmas —y. al discurso literario. abandonó apresuradamente como algo que no puede ser objeto de estudio sistemático. consistentes en estructuras de relaciones entre formas de expresión y contenido articuladas convencionalmente. Es tarea de la pragmática —desde el pionero libro How to Do Things with Words de Austin— precisamente recuperar como objeto de estudio las 60 . Brevemente. por una lengua particular.terreno del dogmatismo más oscuro y reaccionario. sobre todo cuando recurren a las manifestaciones poéticas como ejemplos de la emergencia del ser y de la verdad. nada tiene de extraño que también lo sea de la manifestación literaria. se establece asimismo en interacción con otros elementos. precisemos ahora. Gadamer y Vattimo. radical y fundamentalmente sociales. al corresponder a concepciones diferentes del mundo y de la vida. de la realidad sociocultural inherente a nosotros en cuanto seres humanos. pues las formas de articulación son distintas. Lotman). por tanto. vago y complejo que el de la lengua. el lenguaje constituye un campo más amplio. Entre estos problemas. que Hjelmslev concibe como el sustrato (el fondo virtual) que fundamenta la manifestación de las lenguas particulares. en el nivel de sustancia de la expresión. integrado parcialmente por la lengua.

constituye otra cosa que un discurso de la lengua común. desde la contextualidad del discurso. De esta manera. aunque. la nueva manifestación. de una forma muy estricta como en la lengua.manifestaciones que impliquen relaciones de la enunciacion (así como de sus componentes. De este modo hay todo un conjunto de consideraciones que ingresan en la lingüística de nuestros días. de la intencionalidad estética. De ahí que. ni viceversa. de manera central el emisor «yo» y el receptor «tú») con el enunciado: los niveles de integración de sentido. las ideas de Saussure se pierden en el horizonte. las reglas y convenciones sociales que intervienen en su realizacion. sujeta a análisis y modelos explicativos. Pero el estudio lingüístico de la lengua. la más amplia y completa competencia de una lengua no es suficiente para alcanzar el nivel de articulación del nuevo elemento que se constituye con base en el signo lingüístico: el símbolo estético literario. elemento de importancia capital para la constitución del valor significativo: el discurso tiene su razón de ser en la red de comunicación de una sociedad dada. pues no alcanza al hecho fundamental —que torna complejo nuestro estudio del discurso literario—. de suma importancia. de la lengua común. incluso en una sincronía que puede dar falsa idea de estatismo. dinámica. de su significancia. casi more geometric por Hjelmslev. aunque desde Tynianov y Jakobson sabemos que no hay sincronía sin diacronía. de algún modo sigue teniendo resonancia teórica. la praxis estética hace surgir otro elemento semiótico. cuando ella ha ingresado en otra institución social. como unidad característica del discurso 61 . como decíamos. la praxis de la estética. y gramaticales en general. en el fondo. en su riqueza y amplitud. lo que. a este aporte es preciso añadir la postulación de Benveniste —conocedor de la pragmática inglesa— acerca del discurso como la unidad real de la manifestación con un sentido más o menos delimitado. concebida de manera un tanto abstracta. el ilocutivo y el perlocutivo. aunque no completo. el camino recorrido por la lingüística ya es tan largo que. lo fundacional de sus cursos impartidos en Ginebra. Así. y entonces es el trabajo. no logra integrar. como el locutivo. y nos permite considerar la lengua de una manera rigurosa. y lo que transforma y distorsiona las expectativas semánticas. o mejor. como es el discurso literario. Como se aprecia. la lengua se muestra sumamente rica. con el material de una lengua. al parecer.

en el darse un mundo. lo que es peor. se trata de un objeto cultural. por lenguas: el discurso mítico y el discurso religioso. volvemos a decir. Volvamos a nuestro problema: el signo es una unidad del discurso cotidiano. No tomar en cuenta la constitución de esta nueva unidad semiótica que no se reduce al signo. pero. unidad propia de la lengua. también construidos. praxis característica del ser humano sociocultural —y no podemos concebir otro tipo de ser humano—. en relación con su estatuto y función en la «construcción social de la realidad».. sumida también ella en una red de relaciones. que lo humanice.) a algo que no es el signo mismo: el signo inevitablemente es superado por ese valor constituido. su enciclopedia). Tanto el valor (significación) como la referencia. además.. cuya significación depende de la red de relaciones que un discurso particular moviliza.. pues el individuo que somos. aunque no por ello carece por completo de relevancia (lamentablemente. políticos. para tomar una expresión del Marx de los Manuscritos.—. en algunas circunstancias— que nos puede ser de gran utilidad en la comunicación cotidiana. una comunidad que nos ofrece los indicadores éticos. que supone lo 62 . este no resulta el marco teórico apropiado para su consideración.. no se es individuo de la misma manera en todas las culturas: la dinámica comunidad/persona varía enorme y significativamente de una cultura a otra). jamás existente como algo en sí e independiente del «ojo humano». que indica un objeto cultural: una cosa. acarrea posturas limitativas en relación con la interpretación del discurso literario.estético literario: el símbolo. le confiera su estatuto en un mundo. hago que el signo refiera a ese objeto —que. Cuando en el discurso cotidiano le doy esa función a un signo determinado. etcétera. resulta un elemento que apunta (está en lugar de. cotidianos. solo queremos dejar sentado que aunque en calidad de individuos —personas— somos constituidos por una sociocultura. y. El discurso estético literario tiene en esto como primos hermanos a otros discursos. él mismo inmerso en una red de valores. instaura (gracias a la virtualidad de «entradas» que le ofrece la lengua. como sustancia de la expresión. que creemos ser como una mónada inicial. un referente aislado es una abstracción —legítima. o sea. de nuestra realización en cuanto tales. es una abstracción en cuanto valor ontológico independiente.

anterior («el signo primero significa, luego refiere»), son establecidos en el discurso (aunque virtualmente ya estén presentes en la lengua); nuestra competencia sociocultural, tanto de la lengua como de los marcos de su realización, nos permite la performancia de ambos.41 Ahora bien, en el dominio del discurso estético literario los signos de la lengua, aun cuando no se pierden totalmente (una «rosa» en un poema no es insignificante o indiferente para el discurso poético que lo utiliza: que sea precisamente una «rosa» es importante, pues no puede ser, sin pérdida de su sentido y alteración de la forma de expresión, una «hortensia», palabra trisílaba, que no tiene las connotaciones ni la tradición poética de «rosa» en la poesía de Occidente, aunque ambas sean flores: en poesía, como de hecho en el discurso literario, la sinonimia exacta no existe, ni los elementos de un vocablo se reducen a ser simples ejemplos), sufren una alteración semiótica —como la del lexema «rosa» en nuestro ejemplo— dentro del contexto discursivo, trabajo precisamente del nuevo discurso que los manipula, los reformula, preferimos decir; o sea, los somete a relaciones que ya no son las del discurso cotidiano o de la vida cotidiana, sino, por el contrario, alteraciones de ellos, que dan como resultado nuevas formas de contenido, nuevos valores. Una de las funciones que se alteran de manera inevitable es, precisamente, la referencialidad; ya Barthes había señalado esta cualidad nueva al decir que el personaje es una «persona de papel», o sea: no es una persona de carne y hueso, con la que podemos toparnos en la vida cotidiana (codificada en nuestra cultura como la real), y que dentro de ciertos indicadores puede ser objeto de una ciencia, por ejemplo la sociología, la psicología; claro que su valor referencial es muy distinto de aquel del lenguaje cotidiano, pero este es otro problema. El símbolo no puede remitir a un objeto, sino a un valor interpretativo tematizado que, si bien para su sentido depende de la red de relaciones que establece —por ejemplo, en el discurso narrativo-literario, con otros personajes, con su diégesis (papeles y acciones), con la espacialización, la

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Ver el ensayo «Hermenéutica y semántica», que aborda este problema desde otro ángulo.

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temporalización y la aspectualización que el discurso estético particular instaura—, este valor se presenta como un núcleo de significaciones susceptibles de interpretación; para esta interpretación es de capital importancia tener en cuenta el discurso total, pero además, y no secundariamente, la significancia de este discurso en relación con otros discursos (los literarios, en primer lugar) y con factores que establecen sus marcos de realización: los géneros, por ejemplo; incluso, en algunos discursos, que Genette llama discursos factuales, con una pretendida referencialidad: la novela histórica, que es en primer lugar una novela y que, por tanto, establece paradigmáticas y sintagmáticas diferentes de las del discurso historiográfico, y que pueden facilitarle una mayor movilización semántica y así ofrecer horizontes cognitivos acerca de hombres y acontecimientos históricos muy diferentes y, algunas veces, más ricos que los configurados por el discurso historiográfico. De ese modo, si bien estamos en total acuerdo cuando Ricoeur, al parecer tomando en otro contexto las palabras de Kant, dice que «el símbolo da que pensar», creemos que este «dar que pensar» involucra toda una situación que trasciende, por fuerza, la inmanencia textual, aunque la suponga y descanse en ella. Este valor cognitivo del símbolo, como alimento para el pensar, por la naturaleza semiótica del símbolo obliga a un trabajo de interpretación tematizada.42 Quizás simplificando un poco podemos decir que el signo, elemento básico de la lengua, nos lleva, en cuanto interlocutores, a la decodificación de su valor significativo; mientras que el símbolo, una construcción propia de discursos particulares (el mítico, el religioso, el estético), obliga al lector a una interpretación, o, mejor, a una conjetura de su valor significativo, pues su estatuto semiótico es diferente, al desaparecer la univocidad significativa y la referencia a un objeto que apoye esa univocidad. Ahora bien, hablar de interpretación es hablar de hermenéutica, y en nuestros días este término ha adquirido una particular relevancia, la cual rebasa con mucho sus orígenes, en la relación con cierto tipo de discurso: religioso y mítico; por ello creemos

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Para ver la diferencia entre tematizado y atematizado, consultar el ensayo «Hermenéutica y semántica».

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imprescindible aclarar un poco qué involucra, en una situación teórica actual, la superación de los paradigmas teóricos y axiológicos que sustentaba el Iluminismo, es decir, en una situación posmoderna o, como prefiere llamarla Habermas, posmetafísica; qué involucra, proponemos, hablar de hermenéutica.

La postura ontológica de la hermenéutica
Si bien la hermenéutica moderna se hallaba interesada básicamente en el discurso teológico, motivada por la Reforma y su postulado fundamental de que el «mensaje de salvación», las Sagradas Escrituras —y en especial el Nuevo Testamento—, no están sujetas a una versión oficial dada por la Iglesia Católica, sino al examen de la fe particular del que lee o escucha el texto, para él sagrado; casi inmediatamente, y ya desde Schleiermacher, se puede ver que sus postulados se hacen extensivos a la interpretación de textos profanos. A esta hermenéutica nos referiremos en el siguiente punto, pues ahora queremos atender al giro hermenéutico que una corriente fecunda y profunda del pensamiento occidental llega a presentar, desde las formulaciones ontológicas de Heidegger y desde la lectura particular que él realiza de Nietzsche. En Ser y tiempo, Heidegger señala una particular posición del hombre: no solo es el único ente que se pregunta sobre el ser, sino que, al examinar bien nosotros esta posición óntica de la pregunta, nos percatamos que si el hombre se pregunta es porque tiene una cierta pre-comprensión del ser: de lo que no se sospecha no se pregunta. Esto le lleva a enunciar el famoso círculo hermenéutico: solo se pregunta desde una pre-comprensión, desde una situación que de algún modo involucra en la pregunta a aquel que se pregunta, característica ontológica del hombre. Bultman, uno de sus más fecundos discípulos, que dedicó gran talento especulativo a la teología, destacó de este período de su maestro la consecuente atención a la pre-comprensión, que descansa, esto es indudable, en un grupo de pre-juicios, los que adquieren un valor diferente —como hace notar con claridad otro discípulo de Heidegger que tiene particular importancia para la hermenéutica ontológica, HansGeorg Gadamer—. Como postuló Descartes, no todo pre-juicio es 65

desechable porque signifique algo contrario al uso correcto de la razón, sino que hay prejuicios que tienen un valor positivo, por cuanto nos dicen algo con respecto a las condiciones de nuestra primera comprensión de un discurso, pues ella se realiza siempre desde ciertos presupuestos que no son fruto de un razonamiento, ni pueden serlo. Círculo hermenéutico, pre-comprensión de lo que se pregunta, valor del pre-juicio en la pre-comprensión: he aquí algunos de los elementos que caracterizan a una situación de entes que van a interpretar, antes que conocer desde un examen, frío, metódico y riguroso del ejercicio de su razón. El hombre se constituye en su ser-ahí como el ser que interpreta al ser, por lo que la analítica existenciaria, desarrollada por Heidegger en Ser y tiempo, nos ofrecerá los valores ontológicos no solo de la pregunta, sino del ser que este ente cuestiona y desde donde lo hace. Todos conocemos las grandes y fundantes características que esta analítica devela: el ser-ahí que somos, seres lanzados al mundo, ser-en-el-mundo; no hay hombre sin un mundo, ni un mundo sin la constitución óntica del hombre; además, nuestra relación o, mejor, presencia, en este ser-ahí en-el-mundo es una presencia marcada inexorablemente por la finitud (ser-parala-muerte); aunque la finitud, la muerte, no constituye el fin, en el sentido de meta para la que nacemos, ella se nos presenta como algo con lo que paradójicamente debemos contar: la imposibilidad de toda posibilidad es también otra de nuestras marcas ontológicas, la cual debemos tener en cuenta. En el fondo, nuestra finitud no nos revela otra cosa que la radical temporalidad de nuestro ser-ahí, y, por tanto, de la manifestación del ser en la temporalidad. Estamos lejos, muy lejos, de la metafísica arrogante que quiere encontrar en las categorías de esencia (o sustancia), de presencia atemporal, de universalidad del ser, la centralidad de un pensamiento. Y sobre todo de un pensamiento que, por haberse sometido al ser-objeto, goza de una garantía de la verdad, de la verdad como correspondencia de su conceptualización, y de su correspondiente juicio, emitido en una proposición, con el ser-objeto. Ahora bien, hay un pensador, quedado en la penumbra de la filosofía occidental hasta muy entrado nuestro siglo, quien niega este sometimiento al objeto, al ser como centralidad y fundamento universal y eterno: Nietzsche. Es en la lectura de este anacoreta 66

un énfasis en aspectos no presentados todavía en los inicios de ese pensamiento. resumiendo. aunque. en especial de la poesía. Husserl. como el estado de una condición humana posmetafísica. resulta demasiado simplificador establecer una coupure epistémologique que trace un parteaguas neto y preciso en el transcurrir de un pensamiento: lo que puede haber es una atención a nuevos elementos teóricos. de manera un tanto contradictoria. entre otros—. donde descansa lo que muchos llaman el segundo Heidegger. por tanto. La lectura que Heidegger realiza de Nietzche. «El desierto comienza». que se resume en su postulado. «Ya no hay más el ser sino sólo quedan las interpretaciones». ya no independiente (ser-objeto) del hombre sino ligado fundamentalmente a su destino. y. cuyo método fenomenológico establece la superación de la postura antitética entre objeto/sujeto. y al valor de lo que nosotros llamamos las 67 . que. a su praxis. todavía presente —también. en cuanto a que «la verdad —el ser— emerge en la obra de arte». entre realismo empírico e idealismo metafísico—. creemos que siempre aflora una actitud no correspondiente con la ruptura entre la metafísica y el idealismo de la tradición. del pensamiento metafísico acerca de la preponderancia del ser-objeto sobre el sujeto. hosco e incomprendido. a nuestro modo de ver no solo decisivo sino de una fecundidad ontológica que trasciende el discurso filosófico. consiste en la superación del Ilumismo. son las nuevas bases de un pensamiento que luego Gianni Vattimo llamará débil. Esta lectura servirá para que las elucubraciones del pensamiento actual. centrado en el dominio absoluto de la razón. postulen una situación posmoderna. como en el caso de Marx. centrada en ciertos postulados ontológicos descriptivos —«Dios ha muerto». «El hombre se desplaza del ser a una equis». de una corriente del pensamiento actual. En el caso de Heidegger. en definitiva. pero este es otro problema que no debemos abordar por ahora. del progreso siempre ascendente de la Humanidad y. viene a otorgar un estatuto diferente no solo al ser mismo. La importancia decisiva del arte —en especial de la poesía basada en un ejercicio particular del lenguaje—. en su maestro. y el de la voluntad de poder y la superación del hombre (traducido muchas veces como el «superhombre»). y en la consideración de la obra de arte.del pensamiento filosófico.

no vemos por qué la hermenéutica ontológica no pueda ser el fundamento. ¿cuál es el papel de la hermenéutica literaria. de la hermenéutica textual. ante nuestra pregunta (ya sabemos que ella se basa en una comprensión previa) sobre el sentido de un discurso. Si nos ubicamos en la situación posmoderna. el símbolo. si ya no hay un centro. descansa en una 68 . de hecho. la descripción semiótica del discurso estético literario. como es fácil advertir. no hay contradicción ni situación de enfrentamiento entre ambas hermenéuticas: al contrario. inevitablemente. ya ha periclitado. en el sentido de pensamiento débil. absoluto. Creemos. para distinguirla de la hermenéutica ontológica. de la hermenéutica textual literaria. no un valor semántico unívoco. Ahora bien. iniciada en la baja Edad Media. y de su unidad nuclear. que si bien la dimensión ontológica es una característica de nuestro ser-ahí —que emerge. como dimensión semántica susceptible de varias interpretaciones —por tanto. un referente universal y unívoco. alcanza su pleno desarrollo en el llamado posmodernismo. de una situación—. si se penetra lo suficiente en la tradición occidental se puede concebir que la secularización del pensamiento y de la civilización humana. en primer lugar. y aceptamos la centralidad de la hermenéutica como actitud del pensamiento que ya no parte del dominio del ser-objeto. y de una centralidad metafísica que ofrece la clave para toda explicación. y en esto fundamentamos nuestra estética. será la isotopía (unidad de lectura) la que establezca la coherencia discursiva de una interpretación. al texto. no se trata de la hermenéutica volcada al discurso. En el fondo. o sea. De este modo. el sistema totalizante. obviamente el papel de la hermenéutica —de la interpretación de nuestra situación ontológica— se torna central. no supone necesaria ni obligatoriamente la preexistencia de un ser metafísico que nos dicte las categorías de su sentido. sino polisémico.series culturales y sus manifestaciones particulares en los discursos correspondientes. aunque. que parte precisamente de un dominio del desarrollo de la razón. de una praxis humana. aunque no caprichoso o confuso. con respecto a esta secularización del pensamiento? Creemos que. que obviamente pertenece a la hermenéutica textual. así como las marcas y los códigos que el discurso mismo despliega—.

en algunos casos. desde sus primeras elucubraciones teóricas sobre el símbolo 43 Estamos de acuerdo cuando Beuchot distingue entre ontología hermenéutica —que sería más del agrado para Vattimo— y hermenéutica ontológica. había advertido que. antagónicas. Para esta nueva hermenéutica. con quien ya tenemos una hermenéutica cuyo objeto de preocupación rebasa por entero al texto bíblico. 69 . la hermenéutica centrada en la aclaración y la inteligibilidad de textos renace —luego del largo dominio del dogmatismo católico— en el seno del protestantismo luterano. la cuestión capital es comprender un texto de manera más completa y definida de lo que pudiera hacer su autor. pues tanto el método como la distancia histórica nos ofrecerían la posibilidad de desplegar sentidos que el autor apenas hubiera podido sospechar o que ignoraba totalmente. preocupado por la lectura de las Sagradas Escrituras. resulta obvio. y se puede decir que con Schleiermacher cobra. muchos enunciados no pueden ser tomados literalmente.43 La tradición de la hermenéutica textual y la situación posmoderna Ya San Agustín. en el siglo XIX. de ahí que proponga la solución de establecer un sentido alegórico y otro simbólico: la interpretación de los pasajes no literales será cuestión de suma importancia para la institución cuya vida misma se basa en ella. de ahí que incluso conciba un sentido doctrinal cuyo valor significativo se reserva el derecho de determinar. la importancia moderna que influye directamente en Dilthey. la Iglesia Católica. con la Reforma.concepción cuyos postulados centrales pertenecen a la hermenéutica ontológica. Paul Ricoeur manifiesta. surge la cuestión de la interpretación personal. Por ello. pues se trata de dos actitudes filosóficas distintas y. si bien el término y ciertas consideraciones sobre una hermenéutica como parte de la lógica tienen su origen en Aristóteles. Ver nuestro ensayo «Hermenéuticas». Ya más cercano a nosotros en e1 tiempo. obispo de Hipona. Este problema aflora nuevamente cuando.

al mismo tiempo no descuida alertar sobre una actitud del pensamiento. Y Ricoeur encuentra que esto es posible gracias a que la semiosis humana. la atención se dirige a considerar el valor del símbolo y de los discursos simbólicos. ya sea mediante los signos. lo que ocurre en el discurso literario. en el discurso verbal o escrito que pertenece a la lengua. a través de la Historia. el dar sentido. en la superficie de la manifestación de lo latente (en su caso. Aquí se nos presenta una característica fundamental que para el pensador francés marca una diferencia de capital importancia entre el discurso cotidiano de la lengua y la escritura: el distanciamiento. en el análisis. la falibilidad y el pecado o mancha. sino en forma diacrónica. pero este sentido oculto en los símbolos oníricos se expresa. la inscripción gráfica (en el caso de la lengua: la escritura) instaura una nueva situación: los marcos de la enunciación no se corresponden con los del enunciado. por ejemplo). de la Historia y de la conciencia de la persona—. pues el hombre no solo es capaz de dar un sentido a las cosas que le rodean y a su mundo. su sentido.mítico. que no se contenta con lo que denominaríamos nivel de la manifestación —de la ideología. que hace del discurso escrito una manifestación con su propio estatuto y no simplemen70 . Según palabras de Freud. en contribuciones posteriores. halla su plenitud de expresión en la capacidad de inscribir. en el primer punto. ya vimos. en este su campo de acción. Por ello. donde emerge el símbolo como construcción verbal que toma a la lengua como sustancia de la expresión. Ricoeur se preocupa del problema de la transmisión del sentido. entre los que incluye. sobre todo en los discursos. lo realmente manifiesto (el sueño manifiesto). marcar ese sentido. o debajo de ella. mediante una lengua que transmitiría. Sin embargo. una preocupación: la caída. a la cual llama «de la sospecha» —en la que incluye a Marx. en pintura o artes visuales. A partir de su trabajo consagrado a la teoría freudiana. el sueño. busca su sentido profundo. etcétera. obviamente el discurso del inconsciente por excelencia. y que tras ella. Nietzsche y Freud—. o la figurativización o combinación de formas cromáticas. el sueño latente) subyace un sentido. al menos como ocurre con el lenguaje hablado. como mediadora. sino que este sentido se transmite no únicamente en la comunicación sincrónica (en el discurso cotidiano. sin embargo.

Gracias a ella. razón misma de su ser semiótico. precisamente. cuya solución nos ofrezca una noción más rica y atenta a la realización del discurso en cuestión —para nosotros. mediante la descripción. puede ofrecernos elementos de suma importancia para la explicación requerida por una comprensión cabal. el estético literario—. 71 . ni por nosotros: todo lo contrario. pero la naturaleza semiótica de ellos varía de acuerdo con su función en la instauración (manifestación) del discurso. mejor. como las epístolas (y ahora los correos electrónicos). la articulación del sentido en ciertas clases de discurso (como la lingüística —donde incluimos la pragmática— y la semiótica). con otros acomodos del papel y los valores de aquellos elementos señalados. Esta teoría tiene gran importancia para un desarrollo ulterior: el papel desempeñado por las disciplinas que tienen como objeto. Con la invención de la escritura el hombre alcanza una dimensión cualitativamente diferente en su desarrollo cultural. de la dicotomía yo/tú como factor de la emisión y recepción. Eso por una parte y. que en ocasiones pueden establecer un «diálogo a distancia». En el caso que nos interesa: ante la presencia e intercambiabilidad. su auxilio. más atenta a lo que el discurso pudiera decir que a nuestra voluntad de poder. realizado de acuerdo con otras reglas de juego. ajenas a la estética en sí. no hay un yo al cual el tú puede replicar. De ahí que la intercambiabilidad entre el papel de emisor y el de receptor desaparezca propiamente. hay un emisor y un receptor de este. sea hablado o escrito. propiamente hablando. ni tampoco los otros elementos del marco: el aquí y el ahora. Sin duda. de los estrictos marcos de la enunciación del habla a la del discurso. papel que no es desechado por Paul Ricoeur. ejercido en utilizar el discurso con intenciones teóricas o ideológicas. también puede ser de suma utilidad para formular problemas. la transmisión del sentido salta. de una situación de intercambiabilidad entre emisor y receptor. si hay discurso. apelar. es decir. gracias a la teoría del distanciamiento podemos concebir la instauración de discursos cuyos elementos pragmáticos tengan funciones propias de la intencionalidad que los constituye. por así decirlo. El emisor (el yo) y el receptor (el tú) no se hallan copresentes. surgen situaciones semióticas distintas: el discurso literario carece. aunque tenemos manifestaciones escritas. por la otra. la descripción del sentido o.te una reproducción del discurso hablado.

El algo o cosa que en calidad de referente preexiste y sirve de baremo para estipular el valor del enunciado estético como verdadero o falso. Aunque esto no es posible para Ricoeur. ni el lector-persona es el tú que pueda asumir el papel de yo en diálogo vivo (el dialogismo propuesto por Bajtín se refiere a otra situación del discurso estético que a la de la relación enunciación/enunciado. para la que. que el discurso estético literario no cuente con un nivel pragmático (que se hace evidente en algunos metadiscursos). al que llamamos autor implícito. a la que nos referimos en un punto anterior. lugares. Además. o sea. ya lo hicimos ver. allí. presente en el discurso cotidiano. El autor-persona no es propiamente el yo del discurso que emitió (en un acto que llamamos de creación). en Casas de encantamiento. al menos en la modalidad de señalar como su valor comunicativo a una cosa o a algo fuera del discurso. la función referencial que el marco de la enunciación. ahora. de una parte. pone en acción casi automáticamente gracias a la cualidad indicial de los deícticos (aquí. mientras que el receptor se halla. también como estrategia discursiva. que carezca de emisor y receptor. cuyos nombres y configuraciones pudieran coincidir. desaparece. la ciudad de México.ubicándose en una situación de yo-emisor. con los de nuestra geografía cotidiana: por ejemplo. de la otra. etcétera). por la filosofía analítica. un mundo posible en el cual instaura personas (los personajes). sin cuya participación activa no hay propiamente discurso estético. pues el filósofo se halla todavía demasiado influido. en última instancia. El emisor del discurso estético literario es una estrategia de organización de la articulación del sentido. todo lo contrario. Esto no quiere decir. y es llamado lector implícito (más adelante volveremos sobre esta dialéctica). o para otorgarle elementos de significación. tres discursos estético-literarios de uno 72 . prefigurado en el discurso mismo. la significación de un signo es el objeto al cual se refiere. El discurso literario postula. ayer. en cierto modo. desaparece por completo. Serafín y El árbol del deseo. por la concepción teológica de dominio del ser-objeto sobre el sujeto. en cierto modo. o de elementos paralingüísticos que apoyen esta intención. solo que estos elementos tienen una constitución semiótica y desempeñan papeles un tanto diferentes de los de la lengua común. que ahora estamos abordando). eventualmente. y.

diríamos mejor. que la obra no hable de un mundo. proponemos que la concepción del mundo y la ideología que lo justifica pueden integrar el discurso como sustancia del contenido. corresponde a un elemento de vital importancia para el relato literario. de algún modo. Ignacio Solares. en nuestra concepción semiótica. Este ser que emerge en la obra de arte —instaurado cada vez que se realiza la praxis estética—. El ser-en-el-mundo del ser-ahí involucra —y de manera decisiva para el pensamiento posmoderno— la emergencia del ser (no como objeto ya dado) y de la verdad en la obra de arte. en la conformación de nuestro mundo (además. desempeña en la articulación de su sentido total. pero en el discurso se trata de una «ciudad de México» que es instaurada en relación directa con los eventos —programas accionales— y las configuraciones de los personajes. en la fundación misma del «iluminismo» racionalista griego. como son los casos de París y Buenos Aires en Rayuela). publicado por Fondo de Cultura Económica. expresada con amplitud en Literatura y realidad.de los más significativos narradores mexicanos actuales. 73 . y aceptadas desde entonces hasta la Iluminismo moderno europeo que implanta el dominio absoluto de la Razón. y a cuya muerte e inauguración de nuevos paradigmas del pensamiento y de la teoría asistimos desde Nietzsche hasta nuestros días.44 propuesto 44 Ver el ensayo «Hermenéutica textual: comprensión-explicación-comprensión». en ningún momento. Este marco del posmodernismo o de la posmetafísica debe ubicarnos en una situación donde el esquema. como uno de los elementos cognitivos capitales de nuestra cultura occidental. configurado en el discurso. el discurso literario siempre dé la sensación. la impresión. de comprensión-explicación-comprensión. es un ser. desde Descartes hasta Hegel. según nosotros fructífero y de gran interés para una hermenéutica del discurso estético literario. despliegue el sentido de un mundo que se integra. Esto no quiere decir. si se quiere. de ahí que. la espacialización. débil. puesto que no se trata de «el Ser» cuyas categorías fueron propuestas por Aristóteles. de estar hablándonos del mundo). Como lector implícito no se me pide una competencia geográfica (conocer México. pues en mi praxis estética tiene mayor importancia saber otorgarle la función semiótica que ese México.

siempre comprometida con el respeto. las cuales corresponden a las categorías de la Razón. en cuanto seres inteligentes. en cuyo ejercicio será preciso la kénosis. La voluntad de poder instaurar un sentido del texto resulta una tarea siempre renovada. son una tarea siempre renovada. Lo anterior no nos lleva a la negación total de una cierta racionalidad. no solo como concesiones a lo inesperado. en el cual la comprensión involucra una pre-comprensión y. por cuanto nuestra interpretación del sentido de un texto ya no tiene más un solo sentido. 45 O racionabilidad. como propone Alcalá. universal y eterno. nos lleve a superar el prejuicio positivista y racionalista que dominó la querella entre las ciencias llamadas de la naturaleza (explicativas) y las del espíritu (simplemente comprensivas). Tenemos que ser capaces de aceptar «la muerte de Dios» como descripción de una situación que nos compromete personalmente. pero también un sentimiento de su precariedad. 74 .45 cuyo ejercicio dé espacio también a la paradoja. formamos parte. que impone sus leyes y valores de una vez para siempre. de la cual nosotros. y la apertura al otro. Mundo. sino como elementos del sentido mismo de ciertos discursos (estéticos y religiosos). el ejercicio de una facultad intelectiva no racional: la intuición. un enriquecimiento de nuestro mundo. sobre todo. explicitado por una hermenéutica. aunque esto ya era vislumbrado desde la reacción romántica contra el racionalismo iluminista. Si bien enriquecemos el esquema dentro de este nuevo horizonte. el abajamiento del ser a un sentido que nos permita un entendimiento. sujeto y objeto. fruto del diálogo. y donde la explicación misma no se halla sometida de manera servil a una cosa ya dada (munida de esencia universal y eterna). un eterno retorno. o sea. nunca definitiva y absoluta. válido para todos. sino a una relación dialéctica del ejercicio de disciplinas que no presupongan esa cosa que nos dicta lo que es a nuestra capacidad racional. La aceptación de este sentido. que descubre en ella sus categorías. la cartitas que sostiene a la tolerancia. a la ambigüedad.originalmente por Ricoeur. y de nuestra obligación de también abajar al sujeto racional omnipotente. es la determinación de someterse a un consenso.

se sostiene y adquiere su perfil de significancia en un horizonte sociocultural. resulta imposible su inteligibilidad competente. aunque utilizada por nosotros desde nuestra perspectiva y nuestro interés teórico. toda comprensión —y. pues. requiere la consideración de otros elementos que contribuyen a una mayor inteligibilidad de la praxis estética. dentro de la significancia que otorgamos a estos discursos. incluso con respecto al discurso estético subvertor que. para nuestra teoría. Uno de esos elementos constituye el motivo de una consideración teórica digna de atención: todo discurso. en relaciones sincrónicas y diacrónicas.Las nuevas cuestiones con respecto al discurso estético literario: el horizonte. ni podemos. creemos que es sumamente fecunda la propuesta de que toda manifestación de sentido se establece. 75 . aquí esbozada. La propuesta. por otra parte. en definitiva. realización del sentido en una manifestación discursiva y en su correspondiente aprehensión por el receptor—. por ejemplo. proponen novelas como Farabeuf de Salvador Elizondo y La obediencia nocturna de Juan Vicente Melo. los marcos y la contextualidad La constitución semiótica del discurso estético literario. entrar a examinar la polémica que con respecto al papel de la tradición se mantuvo entre Gadamer y Habermas. de ahí la conveniencia de no rechazar como insignificante lo que de algún modo presupone: sin tener en cuenta los elementos de la tradición narrativa que este discurso altera. imposibles de comprender sin tener en cuenta los indicadores del realismo literario. desde posturas filosóficas muy distintas. dentro de los límites que nos hemos fijado en el presente trabajo. la comprensión estética del discurso. niega o distorsiona. como. corresponde a Gadamer. superados. si bien es central para una teoría de la hermenéutica de él. para nombrar dos obras mexicanas. se realiza dentro de un horizonte sociocultural que. de algún modo —no fortuitamente— responde también a una tradición. en el nivel de la diégesis y la configuración de los personajes. el cual se afirma en los paradigmas de su propia vigencia. que son «rotos». aun en esta ruptura están presentes. No queremos. aunque esto parezca contradictorio. o sea.

de suma violencia. en el caso que nos ocupa. Es la situación narrativizada de manera ejemplar por Jorge Luis Borges en su cuento «La busca de Averroes». ofrece a lo largo de sus páginas en múltiples ocasiones. Y todos sabemos que la impotencia —como conciencia de una debilidad o limitación— puede engendrar una actitud desaforada. que el libro de los libros. apenas podemos señalar los problemas que surgen con respecto al horizonte. en el discurso cotidiano un saludo cambia sus modalidades de realización según el marco sea la calle. o en particular a la serie cultural. amigos o relacionados dentro de una jerarquía institucional. Sin embargo. aunque no coincida totalmente. tragedia y comedia. Su formulación y estudio fue 76 . la fusión de horizontes. de lastre. donde no existe la representación teatral. realización: por ejemplo. traducción a su lengua. una traición. por tanto. esto ocasiona una segunda característica: siempre se produce una especie de residuo. que para nosotros consiste en la posibilidad de la traducción a los valores de nuestra cultura. una vez que él ya no está en nuestro dominio o es totalmente extraño al nuestro: puede ser uno de los obstáculos que se interpongan de manera invencible a la inteligibilidad del discurso o de sus valores. una sala de audiencia. que no es posible traducir: en toda traducción hay. al exponernos la impotencia inicial del sabio mahometano ante los géneros dramáticos. gracias a la presencia todavía vigente de algunos elementos o indicadores discursivos. entre interlocutores conocidos. la hacemos desde y para nuestro interés sociocultural.los cuales nos hacen conscientes del alcance de lo nuevo. del valor de la subversión que instaura un discurso estético. pertinente. para nuestro enriquecimiento y no en un hipotético e imposible viaje al otro horizonte. la narración estética literaria. en la que cae Averroes al realizar la interpretación aberrante de reducir la tragedia a los panegíricos y la comedia a las sátiras y anatemas. traducción que tiene dos características: primera. Averroes carece de elementos para una correcta inteligibilidad y. el Corán. Los marcos son los elementos de la enunciación impuestos a una praxis discursiva para su correcta. Por las limitaciones propias del presente ensayo. como nos dice el aforismo. descritos por Aristóteles en su Poética: en el horizonte cultural árabe. un café. también puede suceder que el horizonte de un texto no se halle tan fuera del nuestro. entonces se produce.

categorías propuestas posteriormente por María Corti). Aunque parezcan sin importancia en discursos simbólicos. producto de la praxis sociocultural que precede a toda participación: el sistema o serie discursiva. Si bien es posible que en definitiva podamos establecer un nivel de lectura o realización que no los tome en cuenta. Solo en la participación 77 . de una concepción del texto como producto del intercambio de dos estrategias: la del autor modelo y la del lector modelo (para nosotros. nos ofrece. en una revista. creemos que sí gozan de un valor no desechable. que es. que suponen una presencia previa. presentarlo en una antología. en parte. el marco no es insignificante: hay cuentos que realmente no pueden ser leídos en voz alta sin que pierdan muchos elementos de la constitución de sus valores (todos sabemos. sincrónica y diacrónica de-ser-en-el-mundo. quien dedica varios libros y ensayos al problema de la interpretación del discurso literario. la terminología de Bajtín: autor implícito y lector implícito. base (horizonte y marco comprendidos) de toda puesta en escena de un discurso (algo que engloba a la intentio operis de Umberto Eco). se hallan presentes en el simple hecho de leer un cuento a un auditorio. A esta activa participación de esos dos elementos añadimos un tercero. en Lector in fabula nos ofrece las bases firmes. si se quiere. Aunque quizás atenuados. insistimos en que para tener una comprensión cabal de la significancia. que en la literatura oral es imprescindible la respuesta inmediata del auditorio: el chiste solo muestra su eficacia en este marco). cuyos fundamentos se afincan en la semiótica y la narratología. por otra parte. pues de algún modo se realizan dentro de indicadores que fijan el papel del emisor. Interpretación y conjetura Umberto Eco.una de las contribuciones de la lingüística textual. el espacio literario. un mundo constituido por una red de relaciones intrincadas. todo ejercicio discursivo es posible gracias a que el hombre en su constitución sociocultural se ofrece. que en esto seguimos. del receptor y de los otros factores de un aquí y un ahora que instauran los valores desplegados por los discursos.

dentro de los factores y valores que el sistema literario ofrece en un discurso particular. con sed de recibir el inestimable aporte a mi conocimiento. se instaura un sentido. para comprender de manera más adecuada— lo que el discurso propone como «crónica de un instante» (en la novela de Elizondo) y relato que constantemente declara que lo que cuenta no es cierto y vuelve a intentar «otra mentira» (en el caso de Vicente Melo). para decantarlo de la carga idealista y todavía metafísica que contiene. de la interpretación. teniendo el cuidado de no obligar a un sometimiento del discurso a nuestros prejuicios o conceptos. Creemos que aquí una vía de interpretación fecunda es la propuesta por Gadamer: atendamos al discurso que se abre como una pregunta. y que incluso. resulta posible la praxis estética: si bien la teoría de la recepción estética enfatizó en la participación del lector. actualizado por el lector. Si bien tenemos que revisar más críticamente el gran postulado de Husserl: «Dejar hablar a la cosa».activa. una pregunta a nuestro ser íntimo. así imponiendo al discurso elementos extraños. esta praxis sería imposible ni siquiera de imaginar sin la propuesta —desde el discurso— de un elemento que lo haya organizado (aunque como simple virtualidad) de tal manera o tal otra. de algún modo. Habíamos citado dos ejemplos: un lector competente capaz de intuir —y de luego explicarse. Esto nos conducirá a una concepción de la hermenéutica. 78 . al cual debemos atender en su desarrollo semiótico dentro de la constitución del símbolo. si en definitiva el discurso es un discurso leído. a nuestra amorosa lectura. una pregunta a nuestra pregunta. como interrogación humilde. o que refleje una realidad dada previamente. o en nuestro caso. el lector implícito. al conocimiento de mi propio ser humano. que solo una obra de arte puede ofrecer. para luego interpretar sus valores. haya previsto la participación de un receptor particular. al texto. como kénosis. algo es cierto: en la constitución compleja que apenas describimos en el párrafo anterior. y de esta manera cayendo en una interpretación aberrante: por ejemplo. precisamente la obra de arte que se está manifestando a nuestra ávida lectura. tomarlo como un discurso referido a un estado de cosas y por tanto verdadero de acuerdo con nuestra concepción vericondicionalista del discurso.

una Humanidad. son una red de interpretaciones. Aquí se hace actual y cobra sentido lo que afirmó Franz Kafka: «Estamos de acuerdo en las metas. o no deba restar. sólo las interpretaciones». La meta —o metas— manifiesta esa unidad utópica que proyecta como nuestra la Humanidad. La acción y el lenguaje mismo no son únicamente elementos primordiales de la constitución del sentido de mundo (llamados modelizantes primarios porque nos ofrecen un modelo básico del mundo). El camino nos constituye como sociedades culturalmente diferentes y. con los «mundos» que se instauran entre diferentes sociedades. La cultura y el mundo mismo que el hombre instaura. sino que al serlo resultan. a la vez. 46 Método que en la actitud radical de Nietzsche. obviamente).HERMENÉUTICA Y SEMÁNTICA La interpretación y el valor semántico Tematización y atematización de la interpretación En su constitución sociocultural el hombre es fundamentalmente un ser que interpreta. con el derecho de ser culturalmente diferentes. se denomina ontología hermenéutica. éticos y. culturales. en su praxis social y en sus múltiples intervenciones personales (dentro del marco sociocultural en que vive. en definitiva. más o menos abstracto en ciertas series culturales. aunque nosotros algunas veces descuidamos esta distinción. la importancia o la vigencia de ciertas metas o ideales que pudiera compartir la Humanidad en calidad de conjunto. pero no en el camino». De este modo. como en la de Vattimo. como la ética y la política. interpretaciones del mismo mundo: de ahí que no coincidan en los indicadores fundantes de sus valores significativos. sobre todo. Aunque quizás esto no reste. 79 . estamos de acuerdo con Nietzsche y con la hermenéutica ontológica46 actual cuando dicen: «Ya no hay más el Ser.

Ahora bien. La primera. con un matiz filosófico que luego abordaremos). esta última la que nos interesa en el presente trabajo. la atematizada y la tematizada. pues ella es la disciplina. el niño que responde con sonrisa o con llanto a lo que le llega desde su entorno como halago o castigo). aunque como aquí es el caso. esto parece ser así (al menos. para Chomsky. como rudimentos de ejercicio del pensamiento. la cual se halla en correspondencia con su conocimiento intelectivo. circunscribiéndose a los horizontes socioculturales respectivos. La interpretación discursiva alcanza un desarrollo cualitativo que instaura una nueva época en el desarrollo humano cultural (y. con la invención de la escritura (la cual se fue anunciando 47 Remitimos a otros ensayos. aunque. para ver la distinción entre la hermenéutica ontológica o fundamental. reduciéndola a la frase). ya antes de la adquisición del lenguaje se despega a niveles muy superiores al de estímulorespuesta:48 la capacidad de provocar ciertas actitudes en su contorno humano y de variar sus mensajes paulatina y acumulativamente. muchas veces. que se mueve preocupada esencialmente por los problemas concernientes a la interpretación (si bien de textos escritos).47 De algún modo. como todos sabemos. sin límites. el salto hacia la interpretación atematizada introduce al niño en la manifestación discursiva (performance. la atematizada. si todo es interpretación. No creemos que esta interpretación elemental sea exclusiva del hombre: también las especies superiores de los animales gozan de ella. desde nuestra primera infancia. es ejercida como parte de cualquier tipo de recepción del sentido. y la textual. por tanto. las respuestas ya constituyen interpretaciones a los «estímulos». principalmente a «Hermenéuticas». al menos en su origen e intencionalidad básica. 80 . todo es hermenéutica. Cuando llega al nivel del lenguaje. antes de la aparición del lenguaje (por ejemplo. incluso. 48 Esto ha sido investigado de manera decisiva por Lev Vigotsky y Jean Piaget. comunicativo). aunque se precisa una aclaración importante: existen dos tipos de interpretación. aunque las investigaciones del desarrollo psicológico en el niño demuestran que su capacidad interpretativa. que se hace prácticamente infinita.

más o menos sistemática. jeroglíficos. el interpretativo. con posterioridad a que la escritura es ejercida como elemento de la cultura de los pueblos. estas prácticas forman parte del ritual mítico-mágico y no se apartan de él. Al principio. de la interpretación. grafos. este último ante el peligro de una interpretación herética. Símbolo y conjetura». como pintura rupestre. sale del marco religioso a partir del siglo anterior. este surge prácticamente con el discurso religioso cristiano. los discursos míticos orales también obligan —para mantener la unidad de interpretación o connotar la sacralidad— a la mediación de chamanes. pues se remite constantemente a él en calidad de realización de sus profecías y esperanzas.49 En el presente trabajo nos interesa. así como su fijación gráfica. y. o visiva inmediata. ver en este volumen el ensayo «Hermenéutica. sacerdotes. Ya San Agustín tematiza el problema de los sentidos posibles de las Sagradas Escrituras: literal. alegórico. Al ser considerados sagrados. etcétera). verdaderos profesionales de la palabra en estrecha relación con las clases o estamentos sociales de dominio sobre el resto de la comunidad: no olvidemos que tanto el nacimiento de la escritura como su difusión se encuentran en estrecha relación con el establecimiento de los imperios político-sociales. tampoco que. simbólico y doctrinal. oráculos. de manera primordial. aunque 49 Para más detalles. la lectura de estos mensajes. Sin embargo. objeto de la hermenéutica textual. 81 . la represión comienza generalmente por la censura directa o indirecta (la autocensura) de su libre ejercicio. y como resultado vertido en un nuevo discurso. es eminente y explícitamente tematizado.durante milenios en sus antecedentes: la fijación del sentido en una materia no oral. cuando se reflexiona sobre el sentido de las Sagradas Escrituras: el cristianismo mismo es y se presenta como interpretación del Antiguo Testamento. comoquiera que uno de los principios de la tematización interpretativa es interpretar desde otro discurso —el hermenéutico—. la interpretación tematizada. El discurso hermenéutico. como teoría y práctica. cuyo dominio se extiende por amplios espacios geográficos. códices. se hallan confinadas a especialistas.

eventualmente. la semiosis. inmerso en un horizonte interpretativo que le confiere su mundo. con ciertas adecuaciones propias de los códigos de la nueva serie cultural. acerca de una transmisión entre dos factores mecánicos (el agua en la presa y el aparato que señalaría su nivel y estado respecto al entorno). y por tanto no nos parece «explicativa» de la comunicación humana. El ejemplo dado por Eco en su Tratado de semiótica. interpretación que pone en juego. y que es la semántica. abandonamos la postura que reduce esta interpretación a una codificación. etcétera. además del marco de enunciación —perteneciente a la situación comunicativa—. expectativas.no queremos dejar totalmente a un lado la atematizada. la capacidad sociocultural de marcar o fijar el sentido y la significación en sus discursos (accionales. la acción de una persona. Y esta descansa en el estableci82 . en una crónica periodística. pues el nivel del sentido (quizás ya conviene llamarlo. orales o escritos): ciertas manifestaciones humanas gozan de una dimensión que debe ser interiorizada por el receptor. el sentido y la significación pueden ser transmitidos a otros receptores y. Luego. realizada por el receptor competente: quien desde una óptica particular interpreta el sentido de lo que se le dice. traducidos a otros tipos de discurso: lo que me dice un discurso oral puedo fijarlo en el escrito. y su decodificación automática. etcétera. y constituye el fundamento de la invención de la escritura. atematizada las más de las veces. Semántica e interpretación Tanto la interpretación tematizada como la atematizada descansan en una característica del ser humano. intereses. o sea. Esta propiedad humana se manifiesta y existe solo gracias a una praxis social. sus propios pre-juicios. para comprenderlas con propiedad. no da lugar a esta actitud de la recepción del mensaje que involucra una interpretación. realizada por el emisor. nivel del contenido) conduce a una disciplina estudiada tanto por la lingüística como por la lógica y la semiótica. con Hjelmslev. a la que nos referiremos luego de atender a un problema que surge inmediatamente. que es abordada por la semántica lingüística cuando estudia la producción y recepción del sentido en el discurso cotidiano o común.

y que son descritas por disciplinas diferentes solo por causa de convenciones metodológicas. porque el estudio de la semántica. parte de una perspectiva —a nuestro modo de ver legítima— hjelmsleviana. 51 Laterza. ante nuestros ojos—. El hecho de que este teórico. y totalmente ignorado por los lógicos. no son más que las dos caras de una misma moneda. Veremos esto más adelante. como ya hicimos nosotros. la poca fortuna que tuvo y tiene Saussure en los estudios de semántica. de las lenguas y su comprensión» [1994: 121]. de las frases. producto de una misma actividad.miento de su objeto —con bastante precisión en lingüística y semiótica.50 Esta situación se explica. por así decirlo. aunque no podemos decir nada sensato sobre él. en la defensa y exposición que Tulio de Mauro hace en uno de sus últimos libros. tan poco mencionado por los estudiosos de semántica lingüística. no siempre aceptado por los estudiosos del lenguaje: no olvidemos la declaración positivista-pragmática de uno de los lingüistas más importantes del estructuralismo norteamericano. según De Mauro. Por ello. luego de haber sido ella casi apropiada por los lógicos. En la presentación o. mejor dicho. Empieza por señalar. cuyas marcas están. «si queremos construir una teoría adecuada del significado de las palabras. como toda su escuela. 83 . dentro de sus indicadores y limitaciones epistemológicas. recurramos a Tulio de Mauro para aprovechar el amplio y profundo conocimiento que tiene del pensamiento de ese sabio suizo. Ferdinand de Saussure. dediquen una atención estricta y sistemática al estudio de la estructura componencial-sintáctica que aparece expresada —o sea. al referirnos a algunas ideas de Davidson. de los textos. aunque muy brevemente. Este aporte se lo debemos al fundador de la lingüística.51 pasa a ser abordada en el horizonte de 50 Capire le parole. Bari-Roma. quien lapidariamente afirmó que el sentido (o la significación) existe. discutible en lógica—. nos lleva a pensar que no reparan en que la manifestación (la forma de la expresión) y el sentido que ella inevitablemente tiene como una especie de elemento subyacente. Bloomfield. incluso en nuestros días. a pesar de que ella desempeña un papel sumamente importante en la definición de la teoría lingüística y de la riqueza que constituye.

Unas y otros forman parte del conjunto de una infinita entidad concreta. las frases y los enunciados— como secuencias de símbolos de un cálculo. si bien trata de restablecer relación con las lenguas histórico-naturales. Esta omisión no se justifica. Situación predominante en los lingüistas anglosajones de los años sesenta a los setenta. Las emisiones fónicas singulares y los sentidos concretos singulares los encontramos cuando pronunciamos actos de habla. y los del lado interno será llamado nivel del contenido. para el nivel interno. profundamente diversa cada una de la otra. del contenido [: 123]. 84 . y por un lado interno. para el lado externo. a los ya existentes y a los regularmente predecibles. sigue la influencia logicista al tratar de describir las unidades lingüísticas —para ella. y de signifié. luego de largas dudas. Si nos entendemos.una lingüística opuesta a Chomsky. si podemos de algún modo superar esta diversidad y entender lo que otros dicen o que nosotros mismos habíamos dicho alguna vez. A esos esquemas o formas. la que. pues un examen de las teorías del sabio suizo nos pone en claro que: La teoría semántica de Saussure tiene un centro: la distinción entre forma y sustancia. los vemos constituidos por un lado externo. ya sean los sentidos. y de entenderlos como realizaciones de los esquemas o formas. los cuales se disciplinan y ordenan en un sistema de equivalencias. ya sean las emisiones fónicas. El conjunto de los componentes del lado externo será después llamado por Hjelmslev nivel de la expresión. hecho de sonidos o grafías. Saussure les da. durante el tercer curso de lingüística general. los sentidos. constitutivas de individuales y siempre diversos actos de habla. esto solamente es posible con la condición de admitir la infinita y concreta diversidad de los sentidos y de las emisiones fónicas. y si podemos hacernos entender por otros. los nombres de signifiant. en una serie de esquemas y formas unificantes o reintregantes de las diversas hablas [parole]. Si observamos los signos de una lengua. Tales esquemas o formas se prestan a reagruparse y ordenarse en familias homogéneas.

por la otra. Diccionario razonado del lenguaje. «concebida en forma de vertimientos progresivos del contenido. en la concepción algebraica y esquemática que Hjelmslev tiene de la lengua. cuya constitución no parece preocuparle mayormente: su modelo de análisis semiótico es válido tanto para una receta de cocina como para una narración estética literaria o para un cuadro abstracto. para Greimas) en una sustancia cualquiera. con la cual estamos plenamente de acuerdo. Madrid. y. Greimas la hace depender de una semiótica como teoría general de la significación. y exige que cumpla al menos tres condiciones: l) ser generativa. y esto es lo paradójico. como la música. con algunas acomodaciones ad hoc. En Greimas. ciertamente. Gredos. Sin embargo. Creemos que en Hjelmslev la cuestión está. en la fundación misma de la lingüística por Saussure se propone el nivel de la forma del contenido a la que nos conduce la interpretación que hacemos del nivel de la forma de la expresión. que van desde los vertimientos más abstractos hasta los más concretos y figurativos» [1982: 353]. 52 2) ser sintagmática.De este modo. cuya manifestación nos llega a los receptores mediante la atribución de un sentido a una forma de contenido). de sus elementos manifiestos. en su concepción de la interpretación (tomada de las artes propiamente interpretativas. la isomorfía (correspondencia de los elementos de los dos planos) y la isotopía (unidad de recorrido semántico) solo se presentan de esa manera en lo que Hjelmslev llama sistemas de símbolos (álgebra. 85 . ajedrez). por una parte. la cuestión radica en su elección epistemológica de limitar la semiótica a la forma del contenido y ver en ella una estructura común a diversos «vertimientos» en distintas formas de la expresión. aquí debemos hacer una aclaración previa: paradójicamente. puesto que ambos parten de una concepción de la lengua o de los lenguajes como sistemas esquemáticos que gozan de estructuras susceptibles de uso («vertimiento». Si bien no desecha por completo el papel de la semántica. el teatro y el cine. según la interpretación de Tulio de Mauro. lo que establecería una alteración posible —no siempre dada— de la puntual correspondencia entre los dos planos. Hjelmslev y Greimas no concuerdan en que la interpretación es pertinente con respecto a la relación de los dos niveles. al tratar de 52 Semiótica. o sea. dispuestos en niveles sucesivos.

El recorrido generativo del discurso comprenderá. sobre todo. en última instancia. creemos ver en ella. tal como nosotros la concebimos. dos instancias semánticas. y la de una semántica narrativa cuyos vertimientos se inscriben en los moldes de la sintaxis narrativa de superficie. dotada de una representación lógica abstracta. reducida ella en su potencial semántico precisamente a un nivel profundo que lo generaría. a los que nos referiremos luego. No obstante.describir «no las unidades léxicas particulares. y en este aspecto satisface nuestra postura de ver en el nivel de la forma del contenido un lado constitutivo de todo discurso: el que concierne precisamente al sentido y a la significación. y la ley de la isomorfía se hace vana. una visión del discurso que para nosotros es también la unidad que constituye tanto el sentido como la significación. exige una interpretación en el discurso. así. Esta concepción se refuerza con la tercera 86 . o sea. Estamos aquí ante una concepción de la semántica que rebasa a la lingüística —dentro de la vía abierta por Saussure mismo en aquel famoso párrafo programático de una semiótica como ciencia general de los signos—. viniendo a ser el nivel de la forma de la expresión un resultado de ese procedimiento de sucesivos vertimientos: la imagen de las dos caras de una hoja de papel se pierde. Con estos requisitos teóricos. si prestamos atención a la primera y tercera exigencias. sino la producción y aprehensión de los discursos» [: 353]. La representación semántico-sintáctica resultante es la de las estructuras semióticas. a nivel semiótico o narrativo: la de una semántica fundamental. susceptibles de ser asumidas por las instancias de la enunciación con vistas a la producción del discurso [: 353]. 3) ser general. se distinguirán dos componentes complementarios —sintáctico y semántico— articulables en dos niveles de profundidad. concebir la semántica como aquello que sostiene y. Greimas asienta lo siguiente: En el ámbito de la gramática semiótica. «en tanto debe postular la unicidad del sentido y reconocer que puede ser manifestado por diferentes semióticas a la vez» [: 353]. pues diferentes formas de expresión participarían en un mismo nivel de forma del contenido.

pero que nos ofrece serias dudas si consideramos que al hacerlo deja a un lado elementos propios del nivel en la forma de expresión. en el discurso pictórico. hace demasiado problemáticas —si no amenaza con que desaparezcan por completo— las diferencias específicas y las intencionalidades particulares de los discursos. no podemos dejar de ver la reproducción del modelo propuesto por la semántica generativa norteamericana como opuesta a la gramática generativa de Chomsky. al presentarnos formas inusitadas para estas dos semióticas. etcétera).exigencia. además. en los niveles de vertimiento. sino que. las más amplias y básicas para la construcción de otras series discursivas. No podemos admitir que todos esos discursos convergen en la instauración de un solo sentido (de una forma del contenido) o que son generados por sus diferentes niveles. 87 . etcétera. por otra parte. lo cual parece ser una facultad real de ella. o requisito. perspectivas de los narradores. en el discurso cinematográfico. y a la reducción que él hizo de la semántica 53 Las acciones y la configuración del espacio (estudiados por la proxémica) forman parte de esta semiótica del sentido común. el sincretismo. cinematográfico. También. de una unicidad de sentido. va contra el sentido (o sentidos) de ellos. literario estético. la razón de ser de esos discursos no se reduce a reproducir lo que «dice» la lengua común o el sentido común. del nivel profundo (semántico-lógico al sintáctico narrativo).53 si tomamos en cuenta la otra gran semiótica básica. es cierto. focalizaciones. si bien fundamenta la pretensión de una semiótica universal. sobre todo códigos propios a esos discursos: la intencionalidad estética que lleva al discurso literario a emplear ciertos mecanismos propios (anacronías. las cuales sostienen la irreductibilidad de un discurso con respecto a otro. la que. incluso. pero que al ser tomadas como sustancias de uno de sus niveles. son sometidas a una reformulación (se instauran nuevas formas de la expresión y del contenido). la contemporaneidad de sus elementos. en defnitiva. al menos. por cuanto solo él dice lo que dice y de la manera como lo dice: esta postulación nuestra va. contra el imperialismo lingüístico que concibe a la lengua como semiótica capaz de reproducir cualquier otro tipo de discurso: pictórico.

Esto se evidencia en el párrafo de Greimas que hemos citado. Rastier comienza «Objets et moyens de l’intérpretation».54 Además. apenas podemos citar varias de sus valiosas propuestas. Insistimos en que este descuido se torna mucho más grave cuando descansa sobre la nivelación o unicidad de todos los discursos. 54 La 88 . especificidad que. François Rastier ofrece una semántica interpretativa que. descansa. Más adelante propone tres restricciones como característica de la semántica interpretativa: 1) rechazo a la oposición entre isotopías y estructuras superficiales o manifiestas. sino la especificidad de los discursos. Por los propios límites del presente trabajo. Hjelmslev y el propio Greimas. aunque más adelante volveremos sobre algunos aportes de este investigador. aunque pronto se separa para continuar su propio camino. con respecto a su común plano del contenido. para el discurso estético. 55 No olvidemos que Rastier inicia su actividad de investigador junto a Greimas. sin que esto nos lleve a una multivocidad incontrolable. precisamente. Creemos que. dentro de la lingüística. en la instauración de una polisemia y una poliisotopía abrazadas por los discursos mismos. pues esto es descuidar no solo la intentio operis. pero esa definición concierne a su aparato metalexical. como hace notar François Rastier. y consiste en el juicio sobre el ser y parecer de un enunciado. y preferencia por otras que serían profundas o funda- semiótica interpretativa llama también hacer interpretativo al principal modo de funcionamiento de la competencia epistémica. en cuanto manifestación. capítulo IX de su valioso libro Sémantique intérpretative. en términos de Eco. luego de los tres requisitos. afirmando categóricamente: «Todo estudio del contenido textual implica una parte de interpretación» [1987: 213]. y rechaza la interpretación de ese sentido (descuido u olvido de la otra instancia: la receptora). profundizando y depurando críticamente los aportes venidos desde Saussure.a una simple interpretación de la sintaxis: el nivel profundo de su modelo lingüístico. que obligan a varias interpretaciones.55 enfrenta con mayor pertinencia la situación significativa del discurso (que Rastier llama texto). esta semántica se halla demasiado preocupada por la producción del sentido (de ahí el énfasis puesto en la enunciación). como colaborador suyo.

aquel que interesa directa y primordialmente a la semántica lingüística. significación. solo partiendo de él se pueden postular unidades y 56 Hachette. podemos observar que se trata de la que nosotros llamamos tematizada. creemos importante al menos precisar que la semántica lingüística. Significado. interesada en la interpretación (como la de François Rastier). que evidencia los semas (inherentes o aferentes) actualizados en el texto. por lo que se hace inútil para una semántica interpretativa. Además. 2) reducción de la interpretación a la asignación reglada de sentido. sentido y significancia Aunque no podamos entrar en una exposición detallada y profunda.56 El discurso y los valores semánticos Hemos utilizado —casi indistintamente— vocablos como sentido. distingue dos clases de interpretación: a) la intrínseca. menos aún en el discurso común. basado en lo anterior. y la hermenéutica textual toman al discurso como unidad de manifestación. Con respecto al rechazo a la hermenéutica. estamos de acuerdo. conviene establecer las distinciones que nos ofrecen la lingüística y la semiótica. Además. Paris. la cual. no siempre interviene en la recepción de los discursos. 89 . para luego atender a la postura de la filosofía analítica y exponer nuestra posición al respecto. Rastier reconoce la diversidad de discursos como fundamento mismo del sentido inmanente: «Puesto que el sentido de un texto es inmanente a una situación de comunicación.mentales. b) la extrínseca. y que las situaciones típicas determinan las clases de texto. que evidencia los contenidos actualizados en el texto interpretado. 3) la intención del sujeto que enuncia se reduce a una conjetura inverificable. significado y significación. sin que sea necesario evocar una hermenéutica. en Sens et textualité. los recorridos interpretativos que permiten (re)construir los sentidos textuales son determinados por el tipo de texto» [1989: 35].

veamos qué entendemos por estas unidades: a) Significado. un cierto grado de estabilidad. los cuales adquieren sus elementos plenos solo en relación con el discurso. al pertenecer a la lengua en cuanto institución social. Dentro de este postulado básico. significación.57 Si bien en un metadiscurso esto resulta posible. Al tomar. el lexema «paloma». y en la cual se constituyen. Por ello. aunque también ocurren casos en que una palabra lo haga: «¡Fuego!». y con el significante constituye la unidad llamada signo. si queremos darle un nombre. en los ejemplos dados por la gramática tradicional o la lingüística frástica. fuera de él son meras abstracciones o gozan de estatutos diferentes: metalingüísticos. aunque muchas veces. pero ello se realiza gracias al marco de enunciación. abstracta— nos resulta clara su manifestación. por cuanto podemos distinguirlo de «águila». en sus ejemplos y análisis. El significado de los signos pertenece a la lengua. por las lingüísticas mencionadas y la filosofía analítica. al cual de algún modo sustituyen. lo mismo hace la filosofía analítica. hable de proposición: la oración (frase o proposición) es una unidad extraída del discurso y puesta a funcionar. el discurso teórico o analítico). por ejemplo. dentro de la ficción pedagógica (el aula académica. El discurso es la unidad que constituye. como discurso. 90 . como discurso. en una teoría que desee ofrecer razón de los valores semánticos mencionados. o sea. su significante. El significado tiene. todos los valores lingüísticos. indebidamente.valores. «¡Socorro!». factor sumamente importante en el discurso cotidiano. y casi todas las interjecciones. sentido y significancia. creemos que el límite de la lingüística anterior (tanto de la estructural norteamericana como de la chomskiana) es partir y detenerse en la frase como la unidad de su estudio. a la cual con vistas a la manifestación discursiva proponemos llamar lexema. pues en español-mexicano se tienen al menos catorce posibles significados (que en la lexicografía pueden llevar a la paradigmática de catorce «entradas» en la 57 Esto porque en algunas manifestaciones una frase equivale. es decir. al signo como su dimensión de contenido. reducción frástica. pronto se ve la insuficiencia de su reducción. sin embargo su significado no se nos hace tan explícito o unívoco. vemos que si bien —en esta forma aislada. «funciona». como significado. y con pertinencia.

pero esto no basta si no tenemos en cuenta. por ejemplo. connotaciones) que hacen del lexema un semema. mientras que los aferentes deben ser tomados como clase aparte. gracias a su integración en una red de oposiciones y a la unidad que constituye el sentido. tendríamos semas nucleares (genéricos y específicos). Rastier: genéricos. cuya articulación jerárquica constituye la significación del semema. no debemos olvidar que. y que esta unidad de la comunicación corresponde a determinadas intencionalidades. etcétera. Sin embargo. la semántica actual ha logrado —guiada por la ley de isomorfía— descubrir las unidades mínimas del nivel de la forma del contenido: los semas. Pero esta integración nos obliga a hablar de otro tipo de unidad. «para comprender la significación de un enunciado concreto [discurso]. podemos decir que esta virtualidad (que no es una ausencia o vaguedad absoluta) puede dar pie para considerar el significado como sustancia del contenido que se realizará en la oración. La significación se halla determinada por su contexto y por el tipo de relaciones asociativas (inferencia.58 Esta articulación —realizada siempre dentro del trabajo con el discurso— permite explicar semánticamente la gran movilidad de significaciones en el discurso cotidiano. 1994: 124]: la significación pertenece propiamente a la forma del contenido. asimismo. Por ello. específicos y aferentes. De este modo. 91 . las connotaciones. las metáforas. b) Significación. en el ejemplo ya citado. c) Sentido. Pensamos que los genéricos y específicos corresponden a subclases de los nucleares. además. no podemos 58 Greimas postula dos clases de sema: nucleares y contextuales (o clasemas). las circunstancias del habla» [De Mauro. tanto del nivel de la expresión como del contenido: el semema y la significación.enciclopedia). de suma importancia en las connotaciones. contextuales y aferentes. Si tenemos en cuenta que la suerte de los elementos constitutivos del discurso adquiere su plena. La significación se halla establecida o determinada por la realización discursiva. De las catorce posibles entradas de «paloma». debemos ciertamente conocer la lengua en la cual se halla formulado. actualizamos una al ponerla en relación de oposición (paradigmática y sintagmática) concreta: «La paloma blanca está enferma». cabal y total realización semántica en el discurso.

se desplazan ciertos semas aferentes a una expresión dada. A esta intencionalidad discursiva llamamos sentido. marco o circunstancia en que se enuncia un discurso. como el irónico. 92 . En estos dos casos. en sentido estricto. Esta relación incide de algún modo no solo en la expectativa del receptor. o los matices expresivos. por la filosofía analítica. No tomar en cuenta esto sería encerrar los discursos en mónadas significativas sin apertura a la dinámica sociocultural. en ausencia— llamamos significancia. La consideración de que la cultura se halla constituida por una red vital de discursos que «discurren» en una dinámica vital. que. A la relación semántica de un discurso con otro —establecido paradigmáticamente. El sentido constituye también el valor de los géneros discursivos.dejar de ver que esta intencionalidad que no solo da unidad al discurso. Esperamos haber aclarado estas categorías semánticas. como tono de la voz. ni tienen su origen en ella. desempeña un papel muchas veces determinante en la constitución semántica de sus valores. el sarcástico. a una semántica lingüística. ignora casi por completo las propuestas que desde Saussure hace la lingüística. los cuales no pertenecen. aunque muy someramente. por ejemplo. el sentido depende de elementos paralingüísticos. y con cierta obsesión. pues ambas son abordadas desde sus inicios. para terminar este ensayo queremos prestar atención. dentro de la cual un discurso se constituye y distingue —casi siempre claramente para la competencia del que integra esta dinámica social— en relación con otros discursos. Muchas veces. y con ello ofrecer las bases para un replanteo de problemas concernientes a la referencia y a la verdad. como algunas corrientes filosóficas que suelen hablar del lenguaje. sino en la constitución de sus valores semánticos. d) Significancia. Respecto a ambos problemas. a algunas teorías de la filosofía analítica. sino que lo tipifica dentro de la red de discursos que se establecen en la praxis cultural.

sobre todo en los problemas de la filosofía analítica. sino ciertas convicciones ideológicas con las cuales es preciso enfrentarse en un diálogo abierto para desentrañar su verdadero contenido. teología—. filosofía político-social de Francfort—. aunque permaneció casi totalmente desconocido hasta que lo «descubrió» Russell al presentar y discutir sus contribuciones. diferente de la surgida por la atención puesta en nuestro conocimiento y su «trascendentalidad» (Descartes. se inicia una nueva actitud filosófica. además. «Sobre el sentido y la referencia». 93 . Buenos Aires. antropología. sin duda. se encuentra en la excelente recopilación de Thomas Moro Simpson: Semántica filosófica: problemas y discusiones. quiérase o no. en el estado actual del desarrollo teórico. En su fundamental ensayo de 1892. la construcción de la teoría del significado (para nosotros significación) y su relación con lo que una manifestación lingüística refiere. la filosofía analítica —la nueva escolástica del siglo XX—. Hegel). aunque en muchos de ellos el cambio parece manifestar una actitud de acomodación a los nuevos tiempos. creemos que es aconsejable.La reducción lógica de la significación El positivismo lógico y su heredera. tenían el dominio y control teórico casi total y definitivo en la filosofía anglosajona. De este modo.59 Frege parte de una paradoja de la identidad a la hora de 59 Cuya traducción al español —con otros ensayos sumamente valiosos— de lo que llamamos la filosofía analítica. uno de los filósofos más decisivos en la Historia del pensamiento contemporáneo. o los nuevos representantes de la filosofía analítica han perdido la estrechez dogmática y problemática en su práctica filosófica. semiótica. Frege inicia un viraje en la filosofía: la consideración del papel central del lenguaje común o natural. han cambiado los paradigmas no solo del pensamiento occidental. Siglo XXI. utilizar el último de ellos. Aunque la traducción emplea el lexema «denotación» en lugar de «referencia». las que. decíamos «tenían» porque en nuestros días su hegemonía se ha reducido notablemente. respecto de la semántica lógico-filosófica. 1973. más que una revisión a fondo de su epistemología y su actitud ante las formulaciones surgidas. Kant. o en la filosofía —hermenéutica ontológica. Frege es. ya sea en otras disciplinas —lingüística.

Podremos obtener por sustitución. en la medida en que es verdadera. esta adecuada presentación de la formulación inicial de Frege: Si decimos que x es idéntico a y [x = y]. la afirmación (2). no tanto porque la denotación se funde en actos de referencia como porque los problemas suscitados por la noción de denotación caen dentro de muchas cuestiones que se examinan al tratarse las referencias» [1990: 745]. Pero si esto es así. como hace notar Ferrater Mora en su Diccionario de filosofía: «Es frecuente relacionar la noción de denotación con la de referencia. que. Mientras que (1) es la verdad empírica. José Hierro S. (2) es una verdad independiente de los hechos. y que. esta otra: 2) El preceptor de Alejandro Magno es el preceptor de Alejandro Magno. a nuestros conocimientos. cuya constatación enriquece nuestro conocimiento histórico de cierto personaje griego. así como sustituir una por otra sin que varíe la verdad o falsedad de nuestra afirmación. no transmite información alguna y no nos enseña absolutamente nada sobre Aristóteles ni sobre nadie. en Principios de filosofía del lenguaje. a partir de la afirmación: 1) El autor de la Ética a Nicómaco es el preceptor de Alejandro Magno. queremos decir que las expresiones «el autor de la Ética a Nicómaco» y «el preceptor de Alejandro Magno» denotan [refieren] el mismo individuo. ¿en qué medida difiere esto de afirmar que x es idéntico a x [x = x] o que y es idéntico a y [y = y]? Por ejemplo: si decimos que el autor de la Ética a Nicómaco fue el preceptor de Alejandro Magno. y en consecuencia podremos emplear cualquiera de ambas expresiones para referirnos a él. en cambio. La cuestión es que. no parece que pueda ser falsa.establecer la necesidad lógica que lo lleva a distinguir el sentido de referencia en una oración o en un signo. en principio. a muchas personas les puede enseñar algo sobre Aristóteles. Pescador hace. 94 . entonces. ajena a nuestra experiencia. de hecho. podría ser falsa. mientras que (1) es una afirmación informativa.

61 La referencia de un signo —para el caso. La referencia. para Frege. 2. y señala la causa del problema: «al signo corresponde un sentido determinado y a éste. Alianza Universidad. al repetir en el predicado al sujeto. mientras que a una referencia dada [un objeto] no corresponde solamente un único signo» [1973: 6]. una referencia determinada. en ambas oraciones. mientras que la referencia es el modo o la manera en que manifestamos esta referencia. que para nosotros serían la significación y la referencia. Madrid. para así no dar la impresión de estar mencionando dos conceptos diferentes. una frase como «el autor de la Ética a Nicómaco» tiene el mismo valor que un signo— en un lenguaje es el objeto mismo que designamos por medio de él. un enunciado tautológico.60 Frege propone salir de este problema —que en (2) [x = x] es en realidad una manifestación del principio lógico de identidad «p es p». así. ¿Cómo es posible que de una afirmación empírica obtengamos una verdad analítica empleando expresiones que denotan [refieren]. en Semántica filosófica: problemas y discusiones. que en esto permanece fiel a la tradición positivista.o como otros dirían. no dice nada nuevo— con la distinción en el sentido. El sentido (la significación) puede ser entendido. a su vez. en Principios de filosofía del lenguaje. para él se cumple realmente— cuando hay un objeto fuera de la expresión lingüística a la cual refiere: «la referencia 60 «Teoría del significado». o analítica. Cambiamos el lexema «denotación» por «referencia». posee un valor de verdad —o sea. para estar de acuerdo con la terminología empleada actualmente por los filósofos analíticos y por nosotros mismos. 95 . entre: a) el lucero matutino b) el lucero vespertino hay un diferente sentido y la misma referencia: el planeta Venus. una verdad necesaria. vol. el mismo objeto? [1980: 15-16]. 1980. y que por ello. sin que por esto tenga necesariamente una referencia: «“el cuerpo celeste más distante de la Tierra” tiene un sentido pero es muy dudoso que haya una referencia para esta frase» [: 6]. 61 «Sobre el sentido y la denotación».

es decir.de un nombre propio [en sentido amplio. del pensamiento. Es la búsqueda de la verdad lo que nos conduce del sentido a la referencia [: 11. Las cursivas nos corresponden]. de la verdad. al escuchar un poema épico. Pero. ¿por qué queremos que todo nombre propio tenga no solamente un sentido sino también una referencia? Porque y en la medida en que nos interesa el valor veritativo. sólo nos atraen el sentido de sus oraciones. Por ejemplo. por ejemplo. que parece constituirse por sí mismo. sólo el sentido de los componentes y no su denotación es relevante para el sentido de la oración. tenga o no el nombre de «Odiseo» una referencia. Las partes que hacemos resaltar ponen de manifiesto que para Frege no resulta un problema lo que llama el sentido. De allí que nos resulte indiferente. ello no ocurre siempre. aunque si carece de ella también se priva del valor veritativo. que el nombre «Odiseo» tenga o no referencia. El hecho de que nos ocupemos de la referencia de un componente de la oración indica que en general reconocemos y esperamos que la oración misma posea una referencia. El pensamiento pierde valor para nosotros apenas advertimos que una de sus partes no refiere. un nombre que designa a un objeto] es el objeto mismo que designamos por él». El pensamiento sigue siendo el mismo. pero 96 . las imágenes y los sentimientos que suscitan. sustituyéndolo por una actitud científica. Sin embargo. mientras consideremos el poema como una obra de arte. Al preguntar por la verdad abandonaríamos el goce estético. sería innecesario preocuparnos por la referencia de una parte de la oración. lo que sí le interesa es poner en claro que el valor veritativo de la referencia (su correspondencia con un objeto) constituye el fundamento en la búsqueda de la verdad. dentro de esta concepción vericondicionalista. fundamento único del conocimiento para Frege y corriente que acababa de establecer con este ensayo crucial para una dirección de la filosofía occidental: Si sólo se tratara de una cuestión acerca del sentido de la oración. aparta de su consideración al discurso estético. aparte de la belleza del lenguaje. Pero hay que estar claros en lo que afirma: el sentido no implica que realmente se cumpla su referencia. con suma lucidez. Aunque.

las series divergentes infinitas. y nos limitaremos a exponer la postura original del filósofo analítico actual. al enunciado—. lo hace desde la óptica y el anhelo de ofrecer las bases para una lengua perfecta. uno de los medios más eficaces de comunicación. y que así lleva a paradojas inevitables. el universo articulado de sentido que contiene un modelo de mundo. como por ejemplo. el mito. como vimos. en símbolo. Frege nos dice: «Esto surge de una imperfección del lenguaje de la que ni siquiera está libre el lenguaje simbólico del análisis matemático. bajo leyes claramente enunciadas y propuestas racionales. Como el presente trabajo no es sobre esa corriente filosófica. Antes de ello. seguramente. Esto puede ser evitado.. si se quiere. a los filósofos analíticos actuales: el sentido de la relación entre referencia y verdad como correspondencia con el objeto. gr. nos permitimos al menos mencionar que Frege es también el primero que. Davidson. el signo.62 La lingüística. desde el primer Wittgenstein. referir algo. pasando por Russell. o sea. Que una lengua no es perfecta. y sustancia que es tomada por otras manifestaciones discursivas («lenguajes». Strawson. y que llegará. Aun en éste puede darse combinaciones de símbolos que parecen denotar. Quine. y no será introducido como nombre propio ningún nuevo signo sin que se le haya dado una referencia» [: 18-19. en constante perfección. mediante la estipulación especial de que las series divergentes infinitas han de referir el número 0. más «realista» y modesta en esto. pero que carecen (por lo menos hasta ahora) de toda referencia. como el artístico verbal —oral o escrito—. v. se limita a estudiar lo que la lengua nos ofrece. 62 97 . la religión): la posibilidad de convertir su elemento básico. ocupará todavía parte del que iniciamos—. es obvio. sería la lógica. que. deberá designar un objeto. lo manifiesta el hecho de que se halla en constante cambio. si bien atiende al lenguaje común («natural») —aunque reducido. Un lenguaje lógicamente perfecto deberá satisfacer las siguientes condiciones: toda expresión construida como un nombre propio de manera gramaticalmente correcta a partir de símbolos ya introducidos. creemos que para nuestra meta actual podemos pasar por alto esta disputa que todo el siglo anterior ocupó a algunas de las mentes más lúcidas —y que. pero estos cambios no surgen por iniciativa de especialistas ni filósofos del Al verificar que la referencia no siempre es clara.esto no disipa la gran tormenta que acaba de desatar. Las cursivas nos corresponden].

pues Davidson no abandona la postura —que ya señalamos como común al positivismo lógico. de formalizar el lenguaje (que para él. como para su escuela. el significado de «vuela» como predicado. y por la otra.lenguaje. Pero entendamos bien lo que quiere decir con las palabras puestas en relieve por nosotros. de afirmar que «el significado de las oraciones depende del significado de las palabras». Las cursivas son nuestras]. El significado de una oración no debe ser explicado o reducido a una trivialidad que se limite a decirnos que «Teeteto vuela» tiene un significado porque al argumento «Teeteto». pues «el paso de la referencia al significado no nos lleva a ninguna explicación útil del modo como los significados de las oraciones dependen del significado de las palabras (u otros rasgos estructurales) que las componen» [: 41]. 98 . sino por convenciones sociales —complejas dentro de las relaciones con otras lenguas. su libro De la verdad y de la interpretación. culturas—. En el ensayo «Verdad y significado». que tiene su significado. ha mejorado últimamente: vemos en ella el gran desarrollo de la sintaxis y el estado más bien primitivo de la semántica. a la lingüística anglosajona y a la filosofía analítica— de tomar a la oración como unidad de realización de la significación. 1990. Para este filósofo. como segundo capítulo. como ya vimos— ha llegado a un callejón sin salida. reconocida por el propio Chomsky. le proporciona el significado de «Teeteto vuela» como valor. por una parte.63 Davidson reconoce que la teoría de la diferencia entre significado y referencia —postulada por Frege. que desconoce la lingüística que arranca de Saussure. quien afirmaba que «una palabra tiene significado sólo en el contexto de una oración. Gedisa. aunque la situación. Davidson piensa que se podía avanzar más allá de la teoría de Frege. es el lenguaje 63 Que integra. por cambios en las costumbres y en el entorno. Barcelona. fundamental para el positivismo lógico. siguiendo esta idea debería haber agregado [Frege] que sólo en el contexto del lenguaje una oración (y por lo tanto una palabra) tiene significado» [: 44. Tampoco abandona la tendencia. el problema no es tratado de manera más alentadora por la lingüística chomskiana. Sin embargo.

como veremos. a comprender el lenguaje [: 45]. a su vez. La conexión es la siguiente: la definición funciona dando condiciones necesarias y suficientes para la verdad de cada oración. Si bien Davidson no reduce la verdad de un enunciado al papel ostensible (que le llevaría a la referencialidad en su forma positivista). en un buen sentido de la frase. Davidson se remonta a Tarski como fuente: Tarski mostró cómo construir el concepto de significado. vuelve a reducirse a las oraciones asertivas y al ideal lógico-positivista de formalizarlas de la manera más clara 99 . aunque. la concepción sobre ellos sea diferente gracias al nuevo enfoque. «es claro que las oraciones a las que aplica el predicado “es T” serán justamente las oraciones verdaderas de L» [: 45]. Davidson parte del siguiente esquema: (T) s es T. por ello. al menos cuando ejemplifica su esquema. y «p». y esto equivale. Conocer el concepto semántico de verdad para un lenguaje es conocer qué es para una oración —cualquier oración— ser verdadera. De este modo. son los hechos los que hablan. vemos que el lenguaje natural o común. aquí se presenta una doble reducción: el valor de la significación de una oración depende de su subordinación a «p». aplique suficientes restricciones al predicado «es T» como para implicar a todas las oraciones obtenidas del esquema T cuando «s» es reemplazada por una descripción estructural de una oración de L y «p» es reemplazada por esa oración [: 44]. es reemplazada por una descripción estructural que corresponde a la verdad. El contexto del lenguaje no es otra cosa que las restricciones formales que aplica un lenguaje (L) al ofrecer una descripción estructural de otra oración que reemplace o sirva de metalenguaje a la oración que validará aquella cuyo significado depende de esa validación: p desempeña ese papel con respecto a la oración «s es T». es verdad.común) y de recurrir a la verificación empírica: en última instancia. si y sólo si p. Inmediatamente nos explica el alcance de esta formalización: Lo que requerimos de una teoría del significado para un lenguaje L es que sin apelar a [más] nociones semánticas.

cosa que debemos considerar. Las cursivas nos corresponden]. al igual que el papel de los llamados actos del lenguaje: la lengua común no resulta ambigua por naturaleza. incluso cuestionables. además. a lo cual temen los filósofos analíticos (como sus antecesores.para evitar el peligro de la ambigüedad o ambivalencia (polisemia). tras ser «racionalizado» de este modo. se verá conducido primero a encarar la ingrata tarea de una reforma de este lenguaje. los positivistas lógicos) más que a la peste negra (o en nuestro mundo globalizado. y. pero. pues si utiliza un lexema para varios sememas es por razón de una exigencia en cuanto a la economía de sus elementos (signos). 100 . a pesar de todas las dificultades. cada uno de los cuales estará vinculado con el siguiente en la misma relación con la cual un lenguaje formalizado se vincula con su metalenguaje. Davidson mismo se da cuenta de esto. a pesar de ello. conserve su naturalidad y no tome en cambio las características de los lenguajes formalizados [: 49. Encontrará necesario definir su estructura. como en su función comunicativa. Las dudas de Tarski —compartidas. perseguir el dominio de la semántica del lenguaje coloquial con el auxilio de métodos exactos. a la devaluación o caída de la Bolsa). por ello declara que las perspectivas de su teoría (o la de Tarski) para un lenguaje natural son muy pobres. que reducirlo al ideal lógico sería empobrecerlo tanto en su dimensión de modelizador del mundo. superar la ambigüedad de los términos que en él aparecen. por tanto. y luego reforzadas por Davidson mismo cuando este considera otro tipo de oración que las aseverativas— manifiestan que el lenguaje natural es convencional y de una movilización semántica muy dinámica y tan amplia. él no quiere caer en el pesimismo y cita a Tarski: Quien desee. Sin embargo. de resolución de la ambigüedad. se puede dudar de que el lenguaje de la vida diaria. y pueden llevar a confusiones y contradicciones. es precisamente no tener en cuenta el contexto de su realización discursiva: la relación entre marco de la enunciación y lo que se enuncia constituye un factor de precisión. y finalmente dividir el lenguaje en una serie de lenguajes de mayor y mayor extensión.

pero es más simple ver a la verdad sólo como una relación entre una oración. Así. como criterio. como lo fue la actitud vericondicionalista referencial. o tríos ordenados de oraciones. seguramente. creemos que va demasiado lejos al relacionarla tan estrechamente con el emisor y con el momento de su enunciación: ¿cómo saber que p no miente o quiere engañar? ¿Y qué sucede con los enunciados (que por el momento podemos hacer que funcionen como discursos) en t pasado o futuro? La referencialidad permanece. o actos de habla.Para terminar la breve —y. el pretender una reducción lógica (de la lógica formal) del discurso cotidiano se mantiene. si bien en relación con la intencionalidad del emisor y su presencia en el tiempo. La teoría del significado sufre un cambio sistemático pero no confuso.]. pues Davidson piensa haber encontrado en los enunciados demostrativos algo así como la «estructura profunda» del discurso lingüístico: El hecho de que los demostrativos estén sujetos a tratamiento formal debe alentar en gran medida las esperanzas de obtener una semántica seria del lenguaje natural. al considerar los enunciados demostrativos: Podemos tomar a la verdad como una propiedad. Si bien esta nueva propuesta parece tomar en cuenta el verdadero contexto de la manifestación discursiva. además. pues es posible 101 . no de las oraciones. Esto es tan reductivo del valor significativo del enunciado (no olvidemos que para Davidson la verdad confiere este valor al enunciado). queremos exponer la nueva teoría de Davidson acerca de la verdad.. insuficiente— aproximación a esta teoría. ha vuelto. a cada expresión con un elemento demostrativo debe corresponder en la teoría una frase que relacione las condiciones de verdad de oraciones en las cuales se presenta la expresión con los hablantes y tiempo cambiantes. la teoría implicará que oraciones como la siguiente: «Yo estoy cansado» es verdadera cuando es (potencialmente) dicha por p en t si y sólo si p está cansado en t [: 55]. tiempos y personas.. sino de las emisiones. a la que él se ve llevado. una persona y un tiempo [.

en segundo lugar. con discursos simbólicos.que muchos enigmas notorios. abre la posibilidad de considerar a la verdad de una manera a la vez más profunda y amplia. es tomado como verdadero o falso. 102 . Las cursivas nos corresponden]. la semiótica greimasiana. en el discurso-enunciado mismo. la verdad se interpreta como inscripción (y lectura) de las marcas de veridicción. de este modo. el problema de la verdad ha sufrido una nueva formulación: la ontología heideggeriana. Terminamos esta consideración de las propuestas teóricas para una semántica lógica señalando. o sea. mentiroso o secreto. la veridicción: de este modo. y tampoco puede proporcionar elementos teóricos para el estudio de la significación y el sentido de discursos que no tomen al discurso cotidiano (lenguaje) como forma de expresión. que dé margen a la manifestación estética y no se reduzca al vericondicionalismo. esas marcas veridictivas por las cuales. como el análisis de citas o de oraciones acerca de actitudes proposicionales. mímico. traslada el problema a que los discursos digan la verdad. que permiten ver. Estas dos postulaciones superan la imposibilidad de probar la adecuación de la referencia al objeto. Y. el estético. en primer lugar. su semántica no puede abordar los problemas de una hermenéutica textual que se ve. el religioso. algo que admiten los filósofos analíticos mismos: el objeto de su estudio es el lenguaje natural. como el mítico. que parte de una posición saussuriana del lenguaje —y de sus discursos—. debemos señalar que tanto desde la ontología heideggeriana como desde la semiótica greimasiana. puedan resolverse si reconocemos una construcción demostrativa oculta [: 55. merced al contrato de recepción. por ejemplo). al postular la verdad como emergencia. frente al discurso accional (proxémico). teatral. cinematográfico (algunos de los cuales son sincréticos). como son los casos del discurso ritual religioso o el secular (el cívico.

aunque no hace de ello el motor central para la instauración de sus valores. muchas metáforas se construyen a partir de desplazamientos semémicos (de semas) que originan significaciones no usuales en el discurso cotidiano. precisamente. de significancia. en cuya dilucidación y descripción la semántica lingüística y la semiótica nos pueden brindar una gran ayuda. los discursos simbólicos: mítico. entre otros. en la institución del símbolo que cada uno de los discursos ofrece a la interpretación y al pensamiento («El símbolo da que pensar»)—. Esto involucra. abordaremos. obviamente. pues ellos articulan sus elementos —que convergen. 103 . por ejemplo. esta articulación aprovecha la potencialidad del lenguaje común y de la semiótica accional. problemas de significado. Según vimos en otros trabajos. para introducirlos como sustancia de la expresión (en el arte verbal).La reformulación de la semántica del discurso común: los discursos simbólicos Por último. de modo muy breve. o sea. problemas semánticos. por haberse mecanizado). en su relación con otras series o discursos. religioso. sentido y. si bien parecen reducir su valor al referencial. el cual también emplea este mecanismo (en el discurso cotidiano tenemos muchísimas metáforas. artístico verbal. y postular una nueva forma del contenido. significación. distinta de la del discurso cotidiano o de los programas o papeles accionales cotidianos.

aducirse criterios internos en favor de un uso inteligible del lenguaje. Aportaciones a una teología de la hermenéutica y crítica (correspondiente a una disciplina del pensamiento occidental. dentro del mismo. la teología). SÍMBOLO Y CONJETURA Para Ambrosio Fornet. no es un principio suficiente. comienza de este modo: En lo que afecta al significado del contenido tradicional de la fe. Aceptado ya un determinado juego lingüístico. o sea el languagemeaning is use —el significado del lenguaje lo determina el juego lingüístico. o el ámbito en que dicho lenguaje es usado—. sin embargo. puede. El juego del len104 .HERMENÉUTICA. La estética del discurso narrativo-literario y los nuevos paradigmas En 1972. Edward Schillebeekx. por los fieles mismos. en Interpretación de la fe. quien fue condenado a guardar un año de silencio durante el «reinado» de Juan Pablo II —que sigue imponiendo su imperio de poder en el Vaticano II—. la crisis que está dándose en las diferentes iglesias muestra claramente que el principio fundamental que determinados «círculos de análisis del lenguaje» aplican. Porque por todas partes cabe constatar que el uso del lenguaje eclesiástico es entendido cada vez menos por sus propios hablantes. La «crisis de fe» en las diversas iglesias muestra. claramente el punto flaco de este método de verificación (siendo como es ya él mismo una corrección frente al antiguo principio de verificación). es decir. el más destacado crítico cubano: toda mi amistad y solidaridad posibles.

se presenta entre una práctica.]. La crisis del uso del lenguaje eclesiástico en los símbolos de la fe. no contiene ya ninguna referencia perceptible a las experiencias reales vividas en el mundo [. llegará a percatarse de que una de ellas consiste indudablemente en el hecho de que el lenguaje eclesiástico es experimentado como «carente de sentido» en la medida en que.. la teología fue tan ilimitadamente deudora). En la cuestión del sentido. este lenguaje ha perdido su referencia al actual trato significativo con la realidad [1972: 15-17.guaje eclesiástico ha venido a hacerse problemático precisamente para los fieles. hecha por Ediciones Sígueme. la correcta aplicación de las reglas lógicas y lingüísticas del juego lingüístico propio sólo detenta una posición de segundo orden. para los fieles. significa pues en primera línea responder a la pregunta sobre a qué ámbito de una experiencia compartida por todos o por muchos se lo ponga en lenguaje con dicho enunciado. de una esencia 64 La edición española. sea como fuere. hasta su último gran período. Las cursivas nos corresponden].64 Esta larga cita es indicio de que una especie de desfase. que culmina en Hegel: el estatuto metafísico de un ser. desde las «nuevas» formulaciones de Descartes y la filosofía. Creemos que esta situación de desasosiego de una serie sociocultural tan importante como la religiosa corresponde a otra situación más amplia. El lenguaje sólo comunica sentido cuando articula una experiencia compartida por la comunidad [. desde sus inicios. 105 . y su interpretación por medio de un lenguaje que ya no responde al mundo en que esa práctica se realiza. de acuerdo con una dirección del pensamiento actual: la pérdida de vigencia de la metafísica (de la cual. de inadecuación. en los postulados y las grandes utopías del Iluminismo.. basada en el primado de la Razón. en la liturgia.. Quien inspeccione las causas de esto. Responder a la pregunta de si un enunciado tiene sentido o es inteligible. de Salamanca. la religiosa. la catequesis y la teología. corresponde a un año posterior a la original holandesa..]. pone pues de relieve el hecho de que. ni a los valores que transmite. iniciada durante la época moderna.

las cuales fuera de la filosofía empiezan a explorar campos distintos de los pensados en su origen: la sociología. hagan inteligible el nuevo estado de cosas. son categorías de un pensamiento que ya no responde a los nuevos paradigmas que comienzan a delinearse a partir de la segunda mitad del siglo anterior y ya gozan de expresiones discursivas desde Kierkegaard. la fundación del método psicoanalítico. posmoderno: en ambos casos. sino a expresiones y comportamientos en los cuales se involucra la presencia. y obliga a la instauración —antecedida. ya sea de una manera general para una sociocultura (las ideologías) o. y otros. más o menos amplios— de nuevos sistemas (en un sentido restringido del término. la absolutización de un Sujeto trascendente al hombre. concepciones. de la emergencia de comportamientos sexuales tenidos como anormales hasta hace cuarenta años. se señala el fin de una época del pensamiento y de prácticas socioculturales. A esto. fuera de toda ilusión totalitaria y universal) que. de forma limitada. del lingüístico (especialmente. teatro. Durkheim. obviamente. añadir que el nuevo panorama se extiende también no solo a las ciencias físico-matemáticas (desde la teoría de la indeterminación cuántica hasta la teoría actual del caos). de una postulación. literatura). la concepción saussuriana de la significación como valor que responde a una red de relaciones y no es establecido de una vez para siempre y de manera unívoca). ideologías. Nietzsche. a lo que debemos sumar la fundación del método fenomenológico por Husserl (y sus múltiples aplicaciones. para ciertas áreas o series culturales manifestadas en unidades discursivas. y el inicio de otras que respondan a los temas de nuestro tiempo. el tí106 . no siempre aceptada en sus inicios. de los fenómenos éticos como la paulatina disolución del núcleo familiar. de las vanguardias estéticas (en pintura. para parafrasear. etcétera). el dominio de un Objeto sobre el sujeto. unívoca (representada por la abstracción conceptual de la razón).universal (válida para cualquier horizonte cultural). y. más o menos argumentada. la antropología. y la aceptación por parte de grupos. Algunos filósofos llaman posmetafísico al período que ahora atravesamos. de la política como hegemonía de un poder central. por una transferencia metafísica aparentemente paradójica. etcétera. ya sea de manera radical o no. El cambio de paradigma invalida explicaciones. un tanto deformadamente. luego. de algún modo.

válida solo para los discursos narrativos motivados por la intencionalidad de producir un efecto particular. ya no se inserta dentro de otra. como una rama de ella. cuyo interés primordial. mediante 65 Fondo de Cultura Económica. se vio la necesidad de abordar la propuesta de una estética del discurso narrativoliterario. por las palabras del autor. y no un reflejo de ella. 13]. estética que. cuando ellas todavía eran novedades. un factor primordial de la constitución de la realidad sociocultural. 107 .65 Sin embargo. basado en la hipótesis de trabajo en cuanto a que la realidad es una construcción social —deudora de las investigaciones de Alfred Schütz y sus discípulos norteamericanos. precisamente. p. fue establecer que el discurso estético literario es un elemento. y la cual. que pretende responder al desafío de los nuevos paradigmas. cual su nombre indica. durante cierto tiempo. de una nueva actitud intelectual. Nuestro proyecto de una teoría estética —restringida al discurso narrativo-literario— se inscribe dentro de esa nueva perspectiva. Todos conocemos la gran importancia teórica que significó el texto Las estructuras de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn. general. sino que parte. de la hipótesis de trabajo acerca de proponer una estética particular. el surgimiento y la vigencia de las ciencias naturales. restringida a la forma del contenido). en lo que respecta a esfuerzo por explicarse. y que corresponde a la continuación de una investigación remontada a los aportes del formalismo ruso. también conocemos. muy pocos filósofos han tratado de extender su formulación más allá de lo que Kuhn se propuso inicialmente. desde una óptica histórica. Como una consecuencia teórica de ese trabajo.tulo de un célebre libro de Ortega y Gasset. así como su concepción de los paradigmas: «Considero a éstos como realizaciones científicas universalmente reconocidas que. la importancia que para su problemática tuvieron las ciencias sociales. proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica» [1985. desembocó en Literatura y realidad. México. fuera de Vattimo. pasando por una atención de varios años a la semiótica (que seguía el modelo de Hjelmslev y su aplicación narrativa hecha por Greimas. el estructuralismo del Círculo Lingüístico de Praga. Berger y Luckmann—.

que el discurso narrativo verbal. como pieza en un rompecabezas más completo al cual tiene que adecuarse forzosamente. aunque no investigamos el caso con la atención teórica que merece. no es sensible en muchos de sus abordajes. y que debido a ello se trata de una manifestación verbal. en proceso de investigación. Discursos que. la posibilidad de que entre las estéticas particulares se establezca una relación de parentesco. teatro. la semiótica literaria. como son la fotografía y el cine). El presente ensayo tratará de dar una información. oral. solo cumple su cometido en el circuito de la comunicación. para nosotros —y esto por razones metodológicas y de la índole de nuestro «objeto»— el discurso narrativo escrito (consideramos. que pone entre paréntesis precisamente la intencionalidad de producir impacto estético en el receptor. mediante procedimientos de un lenguaje propio que toma como material para esta construcción a otro sistema discursivo ya articulado —una lengua particular—. con el mayor respeto. corresponde a una disciplina formal. pues los discursos pertenecientes a las distintas clases de manifestación estética —poesía. sucinta. y a los cuales la crítica. tiene sus propias características y debe ser abordado por una estética que tome en cuenta esta idiosincrasia suya). sino que quiere. pintura. ya desde inicios de este siglo que termina. apretada. cine— tienen una misma intención: producir efecto estético en el receptor mediante un conjunto de artificios o mecanismos propios. sobre todo. de algo que para nosotros todavía está en curso. centrar su atención en la praxis estética misma: considerar aquello que los discursos estéticos nos proponen como su praxis constitutiva. algunas veces deudores de la técnica surgida en la era industrial. finalidad —meta. comenzaron a desmontar —en actitudes metaliterarias algunas veces— lo que un discurso narrativo propone. Aunque sí ya queda claro que nuestra investigación no se inserta en un sistema filosófico mayor como parte de él. (No descartamos.algunos mecanismos de construcción que toman como sustancia de expresión la lengua (una lengua particular: el español). La descripción de la articulación de un discurso. todavía prisionera de la tradición clásica. de algún 108 . sería mejor decir— que lleva a vías de hecho el ser discurso del discurso: una producción articulada de sentido. romántica y realista. ahora bien.

y a la cual podríamos llamar interpretativa si no corriéramos el riesgo de caer en una especie de pleonasmo. de una manera u otra la hermenéutica tuvo como interés de su investigación. la constitución de la hermenéutica en nueva koiné (el término es usado por Vattimo). Por ello. de su preocupación teórica. pues en definitiva un discurso es la expresión. no escapa del todo a las aspiraciones. así. y su aspiración de dar información de todo discurso. dada la complejización que vienen a experimentar la situación hermenéutica. a la vez. desde sus inicios. en nuestros días también se puede hablar de un posestructuralismo. optamos por la denominación de hermenéutica textual (a la que podría añadirse la hermenéutica 109 . sigue dentro del dominio del objeto sobre el sujeto. que dejaba. sino reposición del estatuto legítimo del discurso —en nuestro caso. por ello. racionalistas. en el sentido de la dialéctica hegeliana. lo que un discurso quiere decir en su particularidad. de algún modo viene a cumplir la tarea de integrar al discurso en la plenitud de su destino. y las teorías dentro de una dirección más afín al impulso dirigido a los discursos (la hermenéutica preocupada por el discurso religioso. aunque históricamente la haya precedido.modo el estructuralismo cosificó el discurso estético al darse como satisfecho cuando cumplió con su descripción formal: de alguna manera no se enteró o no quiso enterarse que se quedaba a «mitad de camino». la manifestación articulada de una lengua. asimilación que no se quiere «superación». en definitiva. de hecho en una ontología hermenéutica—. creemos necesario hacer una distinción entre la ontología hermenéutica y la hermenéutica que bien puede cobijarse en ella. de la lingüística y de la semiótica. y tomar la reducción estructuralista como última koiné del Iluminismo: a fin de cuentas. lo que a esta reposición contribuyeron (y todavía contribuyen) la lingüística y la semiótica. gracias a un reducido número de elementos (los semas. el mítico y el estético). una suerte de residuo y no un discurso vivo. debido a constituirse en la nueva koiné —o sea. tomar en cuenta. en práctica de la interpretación del discurso. Así. Sin embargo. en su descripción formal. estético— y de un «contar». llega a realizarse solo si se toma como asimilación. para el modelo greimasiano) que serían universales. los niveles o facetas de este decir suyo.

históricamente primero se presentó la preocupación. la segunda no entraña forzosamente ninguna de esas tesis y se puede compaginar con una hermenéutica textual. entre los numerosos aportes del filósofo francés con respecto a la hermenéutica textual. de una hermenéutica en el segundo sentido. Gadamer y Vattimo. la necesidad de una interpretación. mancha. El signo y el símbolo Entre los numerosos aportes de Paul Ricoeur. ya que ambas pueden ser fundamentadas por investigaciones 66 67 Ver el ensayo «Hermenéuticas».histórica. seguramente. falibilidad— como dentro de una hermenéutica ontológica y no. por desentrañar el sentido que va más allá de lo simplemente literal de las Sagradas Escrituras. como fundamento ontológico. nacida en el seno del estudio de los discursos religiosos. dentro de una ontología hermenéutica. límites y bases epistemológicas dejamos en suspenso. la discusión de cuyos alcances. para ver lo que lleva a formular. 110 . pues nos limitamos a proponerla). preocupación que luego se extiende a los discursos míticos y a los estético-literarios. queremos de algún modo dar continuidad a ese inicio. incluso en el ensayo «Hermenéuticas» la proponemos. si bien debemos apartar de ello a Gadamer y las tesis visionarias de Nietzsche. sobre todo en cuanto a valores como el nihilismo y la importancia decisiva concedida a esta corriente. La distinción es fundamental: la primera manifiesta una actitud teórica radical —de negación a la metafísica de corte aristotélico e iluminista—. repetimos. en la articulación misma de los discursos mencionados. creemos que son dos los decisivos para nuestros intereses en el presente trabajo: la teoría del distanciamiento y la teoría del símbolo.67 aunque diferente de la propuesta por Heidegger. por ello. precisamente.66 Como ya adelantamos. quien se puede situar tanto dentro de la hermenéutica textual —su primera preocupación fue el discurso mítico y lo que este quería decir al pensamiento mediante sus símbolos de culpa.

La situación general del discurso escrito —sobre todo en series como el historiográfico. el telegrama y. sobre todo si se tiene en cuenta la posibilidad de intercambio inmediato que los caracterizaba. especialmente del emisor y del receptor (yo/tú). por ello se debe recurrir a marcas convencionales. el literario— es de distanciamiento total respecto del estricto marco de una situación de enunciación. fuera del marco enunciación/enunciado. como el nombre del receptor. aunque hay géneros de la lengua escrita que se hallan vinculados o se manifiestan como no totalmente libres del diálogo que caracteriza al discurso común (la relación intercambiable del uso de la palabra. y con lo que Ortega y Gasset llamaría «la circunstancia» de su manifestación. Este distanciamiento tiene profundas y significativas consecuencias en la constitución del discurso y de sus elementos. Benveniste llega a decir que en el discurso nadie habla. la firma del remitente. aunque en varias oportunidades se mostró siempre abierto a ellas. marcada por un yo [el que habla] y un tú [a quien se habla] que goza del derecho de la réplica). La teoría del distanciamiento toma en cuenta lo que involucra el surgimiento de la escritura. en nuestros días. etcétera. así como el receptor empírico o auditor (el tú). no reducida a una representación subordinada del lenguaje hablado. que hace posible la inteligibilidad por el receptor. En lo que concierne al discurso literario: el autor empírico o autor-persona. por ello. Lo más sobresaliente de ellas corresponde a las manifestaciones discursivas y consiste en la liberación respecto de los marcos estrictos de la enunciación hablada.semiolingüísticas que Ricoeur no realiza. el correo electrónico. como son la carta. el filosófico y. el cual en la relación enunciación/ enunciado del discurso cotidiano equivale a la estricta contemporaneidad de sus elementos. sino sistema lingüístico que instaura una nueva situación semiótica. Este distanciamiento no tiene un valor semántico que abarque al sema de «temporalidad». igual ocurre con los otros elementos del marco de la enunciación: el aquí y el ahora. aunque pudiera presentarse como elemento de su 111 . es decir. de algún modo esta relación se encuentra desenmarcada. propiamente desaparecen. el lugar y la fecha de inicio del diálogo. también base de nuevas series culturales y de sus correspondientes manifestaciones discursivas. principalmente.

En este aspecto podría decirse que la significación de la lengua común precede a la significación del discurso escrito. Ya este fenómeno nos llevaría a pensar que el cambio de horizonte. de una total y puntual equivalencia. aunque no se reducen. desempeña a su vez un papel importante. como los que separan del tiempo de la emisión. al signo lingüístico primario. por fuerza. hasta idénticos para una mirada atenta a su intencionalidad —por ejemplo. necesidad de una disciplina —una hermenéutica histórica— que nos ayudara a llenar los vacíos o cambios de significación.constitución semémica. históricas. aparentemente similares. su significancia. una crónica del new journalism y un cuento minimalista norteamericano—. 112 . aunque esto no lleva a establecer. de ciertos cantos que luego se agruparon en lo que conocemos como Odisea. o sea. la intencionalidad conferida dentro de una red de relaciones comunicativas (informativas. precisamente este sentido marcado mediante signos gráficos —que de algún modo corresponden. se produce entre el tiempo de la emisión y el de la recepción. por parte de un rapsoda ciego y vagabundo. tiene que haber producido algunos elementos de interferencia entre ambas instancias.68 y el estatuto semiótico del discurso. caso en el cual marcaría el desfase que. por tanto. pudiendo esta falta de coincidencia abarcar varios siglos. merced a interpretaciones profundas que aprovecharan las nuevas potencialidades semánticas que el tiempo concede al discurso estético. como también que nos proporcionara —y sobre esto volveremos en el último punto— un enriquecimiento del texto original. dentro de dos discursos estéticos narrativos. Ya dijimos que la significación es un valor establecido por la red de valores del discurso. a pesar de echar mano a un grupo de recursos propios de la ficción. tiene la intencionalidad de infor68 Ver el ensayo «Hermenéutica y semántica». religiosas. El distanciamiento de ciertos discursos se hace posible porque gozan de sentido. se establece una diferencia fundamental: el primero. estéticas). no es indicio. De este modo. un sentido marcado mediante un procedimiento de semiosis. del mundo de su producción (o emisión) al de su recepción. ser un sema de su articulación. que es el de la lengua en su manifestación de discurso cotidiano—. y.

en el nivel del contenido. los signos. o los que toma del discurso accional. independiente de él. 113 . llamemos símbolo a esa región del doble sentido» [1987: 10]. integran. y se pueda hablar de ellos como falsos o verdaderos. según nos dice en su libro dedicado a Freud. en el cual los elementos que toma del discurso cotidiano (signos). es decir. nunca.69 En la página siguiente define la hermenéutica como «teoría de las reglas que presiden una exégesis. México. en cierto modo (la tesis. de ahí que estos puedan ser descalificados si se introducen factores que falsifiquen o distorsionen los datos. Ya dijimos que. donde otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato. la interpretación de un texto singular o de un conjunto de signos susceptible de ser considerado como un texto». lo que llamamos símbolo. de un alumno de una facultad de ciencias de la comunicación demostró «cinco» versiones de un hecho delictivo —esta vez el delincuente era el gobierno mexicano—. Si bien no le cuesta proponer que el mito y el discurso religioso se articulan simbólicamente. una novela). Este tipo de discurso maneja referencialmente sus elementos semióticos últimos o básicos. No ocurre 1o mismo con un discurso narrativo estético (un cuento. 69 Freud: una interpretación de la cultura. sin dejar de ser una interpretación. desde sus primeras investigaciones filosóficas. y la interpretación un trabajo de comprensión que se propone descifrar los símbolos» [: 12]. incluso calumniosos. según su concepción. de una masacre en Chiapas). E insiste: «el símbolo es una expresión lingüística de doble sentido que requiere una interpretación. según pudimos advertir —aunque es posible que nos equivoquemos—. Paul Ricoeur se preocupa por el discurso mítico y el religioso. por lo que se somete al criterio de la verificabilidad. por aquellos tipos de discurso que «se inscriben en una región del lenguaje que se anuncia como lugar de significaciones complejas. o sea. y tampoco tiene mayor resistencia a extender el dominio del símbolo al lenguaje del inconsciente articulado en los sueños. en el nivel de la expresión. Siglo XXI Editores.mar acerca de un hecho o conjunto de hechos. pues es una interpretación de un hecho preexistente al discurso. mediante procedimientos o mecanismos estéticos convencionales. por nosotros tutoreada.

pues. 70 Sígueme. en última instancia. nos parece que los términos de esta distinción no son aquellos que caracterizarían a los discursos simbólicos. Si bien Ricoeur distingue entre signo y símbolo.. sobre todo al literario. Ricoeur ve claramente la dualidad que subyace en la constitución y función del signo: [. está primero la dualidad estructural del signo sensible y la significación que lleva (del significante y del significado en la terminología de Ferdinand de Saussure). significante y significado) y la cosa y objeto designado [. Las palabras. posible. la referencia poética. reductora. considera al discurso poético (literario) como simbólico. un poder de referencia de segundo grado. está además la dualidad intencional del signo (a la vez sensible y espiritual. En otras palabras. no puede concebir que el discurso literario carezca de una referencia a la realidad: «la metáfora es el proceso retórico por el que el discurso libera el poder que tienen ciertas ficciones de redescribir la realidad» [1980: 15].. En Freud: una interpretación de la cultura (1987).]. sino por cuanto re-formula a la lengua —y a su elemento básico...] hay en el signo una dualidad o. mediante la suspensión de la referencia literal. una dimensión que no es la meramente referencial. más bien. que enriquece al mundo. Salamanca.70 Para nosotros. varias interpretaciones posibles (sobre esto volveremos en el último punto). Las cursivas son nuestras]. el signo— en otro elemento semiótico que instaura un mundo con sus valores propios.ni siquiera en su magnífico libro La metáfora viva. encierra. por su cualidad sensible. no solo por cuanto tiene que ser interpretado y «cubre». a la cotidianidad. expresan significaciones. la metáfora poética libera. La palabra significar abarca estos dos pares de la expresión y de la designación [: 15. para él. 114 . inteligible dentro de sus propias reglas. dos pares de factores que pueden considerarse en cada caso como componentes de la unidad de significación. el discurso estético es simbólico. al mundo del llamado sentido común. y gracias a su significación designan alguna cosa. confiriéndole una faceta.

El símbolo estético. reformularlo. está centrada en que el mecanismo de articulación del símbolo no es que se base. y que. por tanto. al mundo real de la vida cotidiana. a través de este sentido. deliberadamente la noción de símbolo a las expresiones de doble o múltiple sentido cuya textura semántica es correlativa del trabajo de interpretación que hace explícito su segundo sentido o sus sentidos múltiples [: 15. la re-formula al subordinarla a la intencionalidad estética. se instaura. La diferencia con el símbolo es claramente señalada. remiten a otro. para insertar en él nuevas perspectivas de valor. sino a re-ordenarlo. presuponga un sentido literal primario y que a través de él remita. se pone en juego. Allí esa dualidad es de un grado superior. en el discurso y no en cuanto suma de palabras aisladas. se añada y se superponga al del signo. como su significación. ni la de la significación y la cosa.Esa «designación» del signo es su función referencial. que además es inseparable de la anterior. pues —ya lo dijimos— ella se constituye en la red de relaciones que el discurso y su ejercicio (significancia) instauran. si bien construye su(s) valor(es) de sentido y significación tomando como forma de la expresión una lengua particular. refiera. no es ni la del signo sensible y la significación. que. o mejor. con otros términos. Tampoco hay una significación unívoca y universal como afirma Ricoeur de un signo. lo cual no nos lleva a referirnos. aunque con la prudencia que aconseja el hecho de que nos vemos ante dos tipos de discurso simbólico con intencionalidades muy diferentes). literal. nuevos. dentro de su concepción anterior: En el símbolo no se trata de esta dualidad. complejos y ricos sistemas de sentido que integran un mundo más amplio que el reproducido 115 . Restrinjo. pues. Las cursivas nos corresponden]. Se añade y superpone a la anterior como relación de sentido a sentido. Nuestra reserva respecto a esta concepción del símbolo. a otra cosa previa a la articulación del discurso literario: en definitiva. y que. el mundo como realidad constituida. presupone signos que ya tienen un sentido primario. manifiesto. de la función simbólica en el discurso estético (que también puede extenderse a los discursos míticos y religiosos.

Queremos terminar este punto con una cita de Paul Ricoeur. pues solo en oposición a él. La hermenéutica ontológica como nueva koiné Desde Ser y tiempo (1927) se puede decir que comienza un viraje —para no decir una nueva «revolución copernicana». dice dos cosas. lo que da. de la donación. como «agramatical» si se quiere. sin embargo. que esa oposición no anula la constante tensión que el discurso estético simbólico mantiene con el de la lengua común y con el mundo que este último designa: de hecho. comunicada por la lengua común. es «para pensar». queremos señalar. yo no pongo el sentido. el símbolo da. él da el sentido. diferente de aquel de la realidad cotidiana. podrá tener la libertad de constituir un mundo posible. entonces la sentencia. que me encanta. siempre hay que comenzar todo y recomenzar en la dimensión del pensar [1969: 284. es ya desde una pre-comprensión de lo que se interroga. A partir del dar. o sea. el capítulo titulado «Herméneutique des symboles et réflexion philosophique». de qué pensar. el mundo cotidiano. pero. El símbolo permite el acceso a un nuevo sentido. Esta concepción explícita en el vínculo her116 . aunque por limitación de tiempo y espacio nos resulta imposible explayarnos como desearíamos.al cual se refiere la lengua (el signo). La traducción es nuestra]. de Le conflit des interprétations: «El símbolo da que pensar»: esta sentencia. nuestra competencia en una lengua es la «puerta de entrada» al nuevo mundo propuesto por el discurso literario. en el cual repiensa el simbolismo mítico-religioso. pues las revoluciones se producen una sola vez— en la filosofía occidental: la focalización ontológica desde el hombre. el mundo del sentido común. El discurso estético literario nos obliga a abandonar el sentido literario (el dado por la lengua común). el enunciado. de la postulación [la posición]. ese ser único que interpreta. sugiere a la vez que todo ya está dicho en enigma y que. tomada de un texto anterior al citado. Ahora bien. pues si se interroga sobre el ser.

De hecho. nos dice que es algo más que la condición de cosa: Esa otra cosa que hay en ella constituye lo artístico. para el destino actual de la filosofía. repetimos. toda la extensa primera parte. La obra de arte. pues solo un talento como el suyo podía vislumbrar que en las formulaciones heideggerianas estaban los gérmenes del vuelco hermenéutico de la filosofía. 117 . ya que en Heidegger mismo —sobre todo de Ser y tiempo y de Introducción a la metafísica— encontramos situaciones ambiguas que parecen transmitir una nostalgia del «olvido del ser». al ser interrogada en su ser. «Elucidación de la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte» (unas 170 páginas). y no a la recuperación de una situación ontológica diferente. a la acentuación de dos actitudes filosóficas que se complementan y convergen luego en lo que ahora constituye la hermenéutica como nueva koiné. cuatro ensayos de Sendas perdidas desempeñan un papel decisivo: «El origen de la obra de arte». Para la suerte. gracias a los aportes de Gadamer y Vattimo. así como en el libro ¿Qué significa pensar?. arriba mencionados. y en sus estudios sobre Nietzsche —interpretaciones muy particulares—. La obra de arte es sin duda una cosa confeccionada. «La época de la imagen del mundo». especialmente dentro de su curso luego publicado por primera vez en los años treinta como Introducción a la metafísica. en las elucubraciones posteriores de Heidegger. «La frase de Nietzsche: “Dios ha muerto”» y «¿Para qué ser poeta?». parte de él o gira en torno a sus postulados y dilucidaciones no siempre claras. lleva. Casi se puede afirmar que gran parte de Verdad y método de Gadamer es un replanteo. Y esto no es quitar mérito alguno a Gadamer. al que caracteriza de cuatro maneras: 1. que parte de la noción de verdad como alétheia. En «El origen de la obra de arte». de Ser y tiempo y de algunos ensayos que lo siguen inmediatamente.71 y en sus ensayos reunidos bajo el título alemán Holzwege y traducido como Sendas perdidas. en clave hermenéutica. Heidegger postula un ser muy particular de la obra de arte.menéutico lleva. pero dice algo 71 Al que preceden «¿Qué es la metafísica?» y «¿La esencia de la verdad?». lo que llevaría a una superación de ese olvido. mostrarse.

tomarla como algo que se pierde. El construir lo otro. no podemos simplemente suplantar su presencia. que desplaza a la concepción metafísica y vericondicionalista del ser que nos ofrecían tanto la metafísica moderna como el positivismo lógico: La esencia del arte sería el poner en obra la verdad de lo existente. 2. nos lleva a considerar su segunda gran característica.. revela otra cosa. por ello. en su ser cosa de la obra. es alegoría... ¿Qué verdad acaece en la obra? ¿Acaso puede acaecer la verdad y ser pues acaecer histórico? ¿No se dice que la verdad es algo intemporal y por encima de todos los tiempos? [. Las cursivas nos pertenecen]. no con la verdad. Las artes que producen esta clase de obras se llaman bellas artes a diferencia de las artes artesanas que elaboran instrumentos [.. se desvanece.más que la mera cosa es. en el señalar a otra cosa. Alegoría y símbolo producen la noción de marco en cuya órbita visual se mueve desde hace mucho tiempo la nota característica de la obra de arte [. en la referencia. lo genuino. Juntar es decir en griego snmballein. Con la cosa confeccionada se junta todavía algo más. Buscamos la realidad de la obra de arte para hallar realmente en ella lo que en ella se esconde. Casi parecería que la condición de cosa de la obra de arte fuera la base dentro de la cual y por encima de la cual se construye lo otro y genuino [1960: 13. La obra es símbolo. Mas la verdad se ha puesto en obra. Lo más inmediatamente real que había en la obra. el arte tenía que ver con lo bello y la belleza. 118 . La obra da a conocer notoriamente otra cosa.72 Esta característica simbólica se asienta en la obra misma. 72 Losada.. allo agorenei.].]. Buenos Aires. Las cursivas nos corresponden].]. resultó ser la base de la cosa [: 28-29. Pero hasta ahora..

porque la obra como tal se hace presente donde la verdad está en obra. experimentado desde la obra. es. además. puesto que Heidegger lo encuentra al considerar la obra poética. el lenguaje (aunque ampliado a «medio de expresión». lo que en la obra tomado como objeto tiene el aspecto de la condición de cosa en el sentido de los conceptos corrientes de cosa. sin embargo. del ser y de la verdad como única (metafísica) y manifestada en la concordancia entre la proposición y el objeto real (lógico-positivista). Heidegger nos ofrece los términos de donde arrancan las posteriores elucubraciones de Gadamer y Vattimo: El lenguaje mismo es poesía en sentido esencial.. se presenta el lenguaje: el cuarto elemento de la obra artística. como el lenguaje es acaecimiento en que para el hombre se revela absolutamente por vez primera lo existente como existente. 119 . aunque no sea el de menor importancia. En la estrecha relación entre hacer que circulen lo abierto y lo oculto. Las cursivas son nuestras]. 3. La tierra se eleva en la obra. sino que la poesía acaece en el lenguaje porque éste conserva la esencia primigenia de la literatura [: 60. un antagonismo.]. 4. El lenguaje no es literatura porque sea poesía prístina.Quizá esta postulación sea la que más resonancia produjo en la obra de Gadamer y en la de Vattimo. lo que se oculta al mostrarse. Para muchos. como en el desarrollo de Gadamer. En la obra de arte se manifiesta.. esto no puede extrañar. Las cursivas nos pertenecen]. una tensión entre mundo y lo que opone resistencia. Sin embargo. la tierra. lo terrenal de la obra. Ahora bien. tanto en su obra posterior. la poesía —la literatura en sentido estricto— es la literatura más originaria en sentido esencial. y porque la verdad sólo se hace presente al instituirse en un existente [: 56. el vericondicionalismo. en denominación un tanto extraña de Heidegger: La realidad de la obra se determina en los rasgos fundamentales a base de la esencia del ser-obra [. sobre todo cuando se refiere a la pintura) viene a integrar el factor decisivo de la presencia o manifestación de la verdad. así como en la filosofía que abandonó el dominio del objeto.

de ahí que le muevan dos principios fundamentales: a) reconocer y respetar la autonomía de la lectura (aunque a ella le dará un valor diferente al estático). b) No sólo el objeto preferente de la comprensión. de la hermenéutica moderna que en Dilthey llega a una completa secularización. es de naturaleza lingüística. b) la permanencia de una tradición. se había preocupado por la comprensión de los textos. Habíamos parti120 . la tradición. no pierde de vista su preocupación por consolidar una hermenéutica que. con la Historia: «el arte y la literatura cuando nos transmiten desde el pasado. la situación del lector y su actitud de apertura. En esta tarea de Gadamer resaltan su preocupación por la obra literaria y su relación con la tradición.La elucubración filosófica de Gadamer amplía y extrae las consecuencias ontológicas de estas contribuciones. Esto es lo que emerge en virtud de la liberación de lo dicho respecto a quien lo dijo y en virtud de la duración que le confiere la escritura [1977: 474. Es así cómo el lector experimenta en su validez propia cuanto le habla y cuanto comprende. pues sabemos que para Gadamer los prejuicios —el examen de ellos—. dentro del ámbito protestante. además. Por eso la fijación por escrito permite que el lector comprensivo pueda erigirse en abogado de su pretensión de verdad: precisamente porque separa por completo el sentido de sus proposiciones de aquél que las ha hecho. A su vez lo que haya comprendido será ya siempre algo más que una opinión extraña: será en cualquier caso una posible verdad. como veremos luego. Las cursivas son nuestras]. De ahí su particular atención a Schleiermacher. Esto no ubica al lector fuera de su mundo. desde la tradición. uno de los fundadores. y entendido en la plena idealidad en la que únicamente tiene su valor. desempeñan un papel notable en la interpretación. Veamos lo que en Verdad y método nos dice textualmente con respecto a ambos: a) Lo que se dice en el texto tiene que ser despojado de toda contingencia que le sea inherente. la comprensión posee una relación fundamental con la lingüisticidad. nos llegan desarraigados de su mundo original».

una errónea concepción de la comprensión hermenéutica. Ocurre como [con] el diálogo que mantenemos con alguien con el único propósito de llegar a conocerle. dentro de la fenomenología. igualmente abarcante por el lado de los objetos. el horizonte abarca la corriente vivencial a la que corresponde una intencionalidad horizóntica. en principio el horizonte no era una referencia rígida sino algo que se desplazaba con uno y que invitaba a seguir entrando en él. Este no es un verdadero diálogo. que toma de Husserl. ve al menos un obstáculo. esto es. como peso semántico de la Historia. Para este filósofo. Sin embargo.do del postulado de que la comprensión es siempre interpretación porque constituye el horizonte hermenéutico en el que se hace valer la referencia de un texto. sin embargo. la del horizonte. sino que los contenidos objetivos de la conversación no son más que un medio para conocer el horizonte del otro [. Se sabe que. pues la tarea sería ganar en cada caso el «horizonte histórico. en Ideas directrices para una fenomenología. Gadamer introduce en la consideración de horizonte el marco de comprensión histórica y la presencia —portadora de un cierto grado de sentido— de la tradición. que uno llegue a entenderse 121 . el propio Husserl se retracta de esta concepción al sentirla muy apegada al vitalismo de Dilthey. de este modo. Estos dos principios fundamentales orientan toda la presentación y dilucidación de una de las propuestas más originales de Gadamer. y representarse así lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas». no se busca el consenso sobre un tema. para poder dar expresión a la referencia de un texto en su contenido objetivo tenemos que traducirla a nuestra lengua.. de hacernos una idea de su posición y horizonte. tener en cuenta que no se trata de trasladarse al lugar de otro para poder entenderle: Sólo que habrá que preguntarse entonces si este lema no se hace deudor precisamente de la comprensión que le exige a uno. que tomada en su sentido original..] sin que esto implique. lo que quiere decir ponerla en relación con el conjunto de referencias posibles en el que nos movemos hablando y estando dispuestos a expresarnos [: 475].

apenas podemos decir algunas palabras sobre su influjo en la hermenéutica ontológica. Estamos. con Umberto Eco. para el que piensa históricamente la tradición se hace comprensible en su sentido sin que uno se entienda con ella ni en ella [: 373]. de encontrar un texto antiguo que en el fondo no deja de ser una pieza extraña que no aporta nada a mi pregunta. pues «el que el texto transmitido se convierta en objeto de la interpretación quiere decir. para nuestro ser en el mundo. vana y gratuita. Esta inquietud de seguir el impulso de Heidegger. en Turín maestro de estética para ambos. el pensamiento del filósofo italiano Gianni Vattimo. Todos podemos vislumbrar el amplio y nuevo panorama que. para empezar. algunas palabras para cerrar este punto.con él. Vattimo es uno de los pensadores europeos. Con Derrida. Las cursivas nos corresponden]. en el sentido kantiano. motiva. de lo contrario. Vattimo es uno de los filósofos más influyentes de la Europa de los años ochenta. en generalizar 122 . Por razones obvias no podemos dedicarle en este trabajo una atención más amplia. lo cual introduce el punto de vista como interés. y el propio Eco. Con la gran difusión de su libro El fin de la modernidad. completado con su preocupación de repensar a Nietzsche. pues. En la anterior posición se pierde el carácter de conversación de la estructura de pregunta y respuesta. continuó. ante una concepción sumamente rica y fecunda tanto del horizonte como de la lectura. y a la cual no le puedo preguntar nada. que plantea una pregunta al intérprete. hizo Gadamer. abren estos novedosos aportes que. Baudrillard. junto a Lyotard. nos encontraríamos ante la fetichización del texto arcaico. al menos inicialmente. así. La interpretación contiene en esta medida una referencia esencial constante a la pregunta que se le ha planteado» [: 447. y aquella delectación. Deleuze. del lector. compromete. lo que Gadamer llama fusión de horizontes. para la hermenéutica textual. desde mi aquí y ahora. el influjo de Luigi Pareyson. quien. Ese diálogo involucra. aprovechando las contribuciones de Heidegger. cuya crítica y alcances dejamos para otra oportunidad. tanto por su extrañeza radical como por no instalarse precisamente en el círculo del diálogo vital. en gran parte.

en definitiva. en el libro. y casi desdeñosamente llame hermenéutica técnica a lo que llamamos hermenéutica textual. de una lectura muy personal de Heidegger. como dijimos.el término de posmoderno para caracterizar al período del pensamiento que. segundo fragmento de Consideraciones intempestivas de Nietzsche. se expresaba mediante aforismos. consecuencia del particular sentido dado por Vattimo a «Dios ha muerto». emplea de modo amplio «De la utilidad y los inconvenientes de los estudios históricos para la vida». con contribuciones indudables y decisivas. y del Nietzsche de sus últimas obras. La anulación de una centralidad del ser. demasiado humano. por Heidegger. aunque en el ensayo «El nihilismo y lo posmoderno en filosofía». sigue al declive y desaparición de la metafísica del Iluminismo. y la toma de posesión de parte de la conciencia 73 Editorial Planeta. que precisamente cierra El fin de la modernidad. consolidan —desde una ontología «débil». y. como susceptible de múltiples interpretaciones.73 y es actualizada. Barcelona. Así habló Zaratustra. a partir de Humano. y otras afirmaciones de Nietzsche. «Ya no hay el ser. que fue publicado en 1874. «se puede decir legítimamente que la posmodernidad filosófica nace en la obra de Nietzsche» [1994: 145]. pues no se presenta como única ni absoluta— la concepción que nos mueve con respecto al símbolo. Vattimo dedica una amplia atención al texto más popular de Nietzsche. especialmente del posterior a Ser y tiempo. destaca en nuestros días con relación al estructuralismo: Mientras que el pensamiento estructural tenía como telos la puesta en luz. destinado a presentar el pensamiento (lo que se toma para constituir un sistema filosófico) de ese teórico asistemático que. aunque Vattimo no conceda atención al discurso. Sus grandes y centrales postulados de caracterización y elucubración filosófica beben. Apenas citaremos dos fragmentos de su pensamiento. Para Vattimo. en Etica dell’interpretazione. de la racionalidad y de una explicación unívoca y universal. Asimismo. justo por ello. en general. con respecto a la hermenéutica que. de la tradición europea. «El pensamiento se ha desplazado del ser a una equis». sólo las interpretaciones». opuesta a la prepotencia o preponderancia del objeto. 123 .

como factor decisivo en la suerte de la constitución del discurso. en lugar de encuadrar este evento. conjuntamente. La traducción es nuestra].74 Conjetura e interpretación La constitución semántica del símbolo. una escuela cuyas contribuciones fueron decisivas para la formación de una nueva concepción del discurso estético literario mismo. Los jugadores son siempre también jugados. no superable en un momento final de apropiación y de consumo de los presupuestos por parte del sujeto [1989: 42-43. el pensamiento hermenéutico pone el acento en la pertenencia del observante y de lo observado a un horizonte común.observante. el jugar siendo jugado. siempre renovado. que obliga a la interpretación o.].]. la cual sitúa. reivindica la pertenencia del «sujeto» al juego de la comprensión y al evento de la verdad.. contra la pretendida (aunque sea implícita) neutralidad positivista y estructuralista. propiamente hablando. bajo el influjo de Gadamer y de Ingarden. durante el diálogo entre dos interlocutores.. regularmente articuladas según reglas. considera la pertenencia. a partir de Lector in 74 Etica dell’interpretazione. se interpenetran e implican mutuamente. para explicitar su valor significativo. como ocurre en Hegel. en la hermenéutica textual se presentó. pero. «pone en obra» y modifica. 1989. Los trabajos de Umberto Eco. Rosenberg & Sellier. y en la verdad como evento que. dentro de un proceso dirigido al telos de la autotransparencia. la llamada Escuela de Constanza (cuyos más notorios representantes fueron Iser y Jauss). Torino. La hermenéutica. De hecho. la verdad como acontecimiento.. en cuanto históricamente determinada. al receptor o lector. a las interpretaciones. mejor. este horizonte [.. como fase definitiva. 124 . sin cuya contribución no hay discurso. y la importancia capital de la introducción del intérprete en el círculo hermenéutico. y la conciencia. nunca puede alcanzar la perfecta autotransparencia [.

o sea. escribió sus visionarios libros Obra abierta y. esta última tiende a imponerse cuando parte de indicadores y paradigmas teóricos extraños al texto. Lumen.fabula. Barcelona. en semiótica. en Interpretación y sobreinterpretación. y no toda lectura es pertinente. van también en esa dirección. en una articulación como búsqueda de la interpretación. cuando tenía en mente textos como los de Joyce. en Seis paseos en el bosque de la narración. Pero para tomar un texto como parámetro de las propias interpretaciones debemos admitir. y aquello que llamaríamos derecho del texto a no ser usado de cualquier modo cuando se trata de atender a lo que dice.75 En la interpretación convergen. por la otra. y. tres elementos: la intentio autoris (del autor modelo). aunque cada texto sea siempre la suma de la propia manifestación lineal y de las interpretaciones que de él se han dado). Pues no siempre «el privilegio conferido a la intención del lector es garantía de la infinitud de lecturas». en algunas de ellas se hace obvia la manipulación interpretativa que no está tomando en cuenta los elementos textuales y no concuerda con todos ellos: Un texto debe tomarse como parámetro de las propias interpretaciones (aunque cada interpretación enriquezca nuestra comprensión de ese texto. 125 . Por ello no todas las lecturas son igualmente válidas. por una parte. de manera menos intensa. y llevan la situación de la hermenéutica textual a consideraciones sumamente decisivas en Los límites de la interpretación. la intentio operis y la intentio lectoris (del lector modelo). pues ella debe responder a la intentio operis: «es necesario buscar en el texto lo que dice con referencia a su misma coherencia textual y a la situación de los sistemas de significación a los que se remite» [1992: 29]. Creemos que las ideas centrales de Eco giran —fuera de sus indiscutidos aportes sobre el autor modelo (para nosotros el autor implícito) y el lector modelo (lector implícito)— en torno a dos ideas centrales: la posibilidad de ofrecer varias interpretaciones contemporáneas del discurso estético (no en vano ya con anterioridad. especialmente Finnegans Wake. La estructura ausente). al 75 Los límites de la interpretación.

aunque no definitiva. de algún modo. podrá conformar el horizonte de futuras recepciones interpretativas. que. se convertirá en una interpretación plausible. por parte del intérprete. al menos como pretexto [: 45]. Si el lector tiene la competencia requerida por el discurso para convertirse en. que pierda su valor conjetural y se constituya en la interpretación de ese discurso. entre el autor implícito. se haya puesto la construcción del objeto textual bajo el signo de la conjetura muestra cómo intención de la obra e intención del lector están estrechamente vinculadas.menos por un instante. De este modo. del sentido en el discurso. Defender la interpretación contra el uso del texto no significa que los textos no puedan ser usados. para ser integrado. Pero su libre uso no tiene nada que ver con su interpretación. en muchos casos. y a la que llamamos lector implícito. gracias a la dinámica trifásica mencionada. el discurso estético literario es el resultado de una semiosis activa. estratega de su realización. cosa que equivaldría a despojarla de su valor simbólico. lo cual no quiere decir. la cual en una lectura posterior tendrá que ser tomada en cuenta como elemento del texto. el sistema propuesto por el texto como una virtualidad de actualizaciones y la realización de una de esas virtualidades por parte del lector implícito. 126 . de no agotarse jamás en una significación definitiva. debe estar consciente. su poder de dar que pensar. por más que tanto interpretación como uso presupongan siempre una referencia al texto-fuente. incluso enriquecedora del texto. en la interpretación: El hecho mismo de que. Esto no significa desechar la importancia capital del lector y de su actividad definitoria. siempre en mutación. o actuar como. y la nueva interpretación [: 42]. Esta actividad dinámica ofrece una interpretación del discurso simbólico estético. como ya postulamos en Literatura y realidad. todo lo contrario. que existe un lenguaje crítico que actúa como un metalenguaje y que permite la comparación entre el texto con toda su historia. al enriquecer su valor de significación y de significancia. de que parte de una conjetura que. en el discurso estético literario.

algunos sucesos pasan a la tradición oral llamada leyenda. dentro de otras formas discursivas diferentes de la historiográfica: el origen de los grandes imperios casi siempre se halla relatado en los mitos fundacionales. en caso de que adquiera el estatuto de hecho histórico.FICCIONALIZACIÓN E INTERPRETACIÓN EN LA NOVELA DE LA REVOLUCIÓN MEXICANA El hecho histórico y su representación escrita En el momento que. si bien estos medios discursivos imponen su forma de expresión y su forma de contenido. no podemos dejar de señalar el hecho de que en nuestros días. además del reportaje televisivo y del radiofónico. esto quiere decir que. que son. ese acontecer carece de carácter y magnitud históricos. pues este se halla estrechamente ligado. también se desconocen el influjo que tendrá en la vida posterior de la sociedad y el carácter que se le otorgará. dentro de una sociedad dada. como el religioso. no hay grupo humano mínimamente organizado que. la concepción ideológica que del acontecimiento se tiene. Aunque. por otra parte. el reportaje 127 . y minimice o eche en el olvido otros. los más próximos temporalmente a un acontecimiento. el hombre ya tuvo el impulso de consignar ciertos acontecimientos relevantes. de algún modo. no dé relieve a algunos acontecimientos. un acontecimiento es originado por un hombre o un grupo de ellos. la manera de consignar estos sucesos no siempre corresponde a lo que llamamos discurso historiográfico. ambas subordinadas a la intencionalidad de la serie discursiva diferente de la historiográfica. a la escritura y otros factores determinantes. e incluso se ignora si gozará de la atención necesaria para conferirle una relativa importancia en la cadena de la Historia o memoria colectiva de un pueblo y. en su origen y evolución. hoy por hoy. etcétera. antes de la escritura y la aparición del discurso escrito. Dentro de los límites del presente trabajo no es nuestro propósito abordar esas diferencias discursivas. sin embargo.

y podemos verificarlo fácilmente. religiosos. se verá que también constituyen otras tantas interpretaciones. por medio de la palabra escrita. de un hecho. es decir. si no tendenciosa. Y estas interpretaciones dependen de paradigmas complejos. es el que transmite una selección particular de los sucesos cotidianos que. organismos o grupos de poder que establecen directrices o indicadores de una concepción político-social. o merecen la atención pública. mejor. como una verdad en sí o una esencia en sí —oculta en el fenómeno de la cosa—. por ser producto de una selección.periodístico. no existe sino para una particular interpretación metafísica de este nuestro mundo que lo subordina a otro ente trascendente. según sus criterios. si se los analiza con un mínimo de atención. Nietzsche tiene razón al decir que todo es interpretación. de un mismo país). de la cadena internacional que la difunde. Sin embargo. que se les presentan como retos a sus acciones. La manipulación de la llamada opinión pública es tarea de verdaderos expertos que. tienen relevancia. son ya interpretaciones ante situaciones previas. más o menos homogéneas. y demás. incluso este primer traslado de un acontecimiento a un discurso diferente del accional es ya una interpretación de él. El discurso historiográfico y la ficcionalización Los discursos factuales tienen la intencionalidad —que los constituye semióticamente— de contar «algo ya acontecido». éticos. un mundo. Ahora bien. En suma. integrados por factores como los ideológicos. pues ello depende de factores externos al acontecimiento en sí: la tendencia ideológica del periódico. de un modo de representación (todos sabemos. de las instituciones. estas acciones realizadas por comunidades. que. más real y originario. Un hecho en sí. pueden ofrecer una interpretación particular. que una noticia no es transmitida al público de igual manera por los diversos órganos de comunicación escrita. 128 . el asunto —creemos— va más lejos aún con respecto a los acontecimientos: ellos mismos. Lo que llamamos mundo o. mediante elementos aparentemente insignificantes y paralelos al discurso informativo en sí (una fotografía desfavorable de un dirigente político). es esa red de interpretaciones. periódicos.

todavía más fundamental. de la verdad de los hechos. La concepción positivista de la historiografía (dominante en el siglo XIX) quiso hacer de ella una ciencia inspirada en el modelo de las ciencias llamadas naturales. diferente de ficticio (novela. acción reglada por uno o varios códigos propios del discurso. La hermenéutica textual —para diferenciarla de la hermenéutica ontológica—. se introduce en él no solo para hacer agradable lo relatado. ya ve. noveleta. gracias al new journalism rompieron ese falso límite entre el «relato de los hechos en sí mismos» y la ficcionalización que. como los reportajes. el límite. más vívido en su lectura. como elemento del discurso periodístico. de manera más elemental aún.previo al discurso que lo refiere. Y sabemos que toda narración factual es una interpretación. desde sus primeras preocupaciones en torno al discurso mítico y religioso. todo él. Un hecho que se cuente por sí mismo o que se halle asépticamente en un discurso narrativo. entre un discurso que manifieste. cuento). discursos que se habían considerado menos graves. y de cuyos discursos la ficción se hallara desterrada. En nuestros días. aquella centrada en la manifestación discursiva. pues esta última se concibe como una distorsión. 129 . lo que significa un discurso o.76 o sea. interpretación que empieza por la selección de las acciones. Tradicionalmente se ha considerado al discurso historiográfico como género narrativo objetivo. un acontecimiento que haya 76 Ver «Hermenéuticas». la cual se ciñera a la consignación y descripción de los hechos —ofrecidos por los datos o monumentos—. lo que es el lenguaje como discurso. que la frontera. en definitiva. una falsificación que filtra el error y la falsedad en un discurso subordinado al esclarecimiento de lo que realmente aconteció. solo puede ser pensado por una concepción ingenua de lo que significa narrar una historia. hacer de la acción o acontecimiento un evento. y continúa con la acomodación o el traslado del acontecimiento (o de los acontecimientos) al discurso en cuestión: someter el acontecimiento a una paradigmática y sintagmática. sino para penetrar mejor en lo que el discurso presenta.

77 Ahora bien. con una intencionalidad diferente? Pues que el discurso historiográfico se ve impedido. cuando el narrador implícito o autor implícito se introduce en los sentimientos y pensamientos de los actores históricos. el Almirante de la Mar Océana vuelve desde el más allá para hablarnos de sí mismo. 78 130 . ficcionalice—. «en un intento de defenderse de cinco siglos de historiadores muchas veces arbitrarios y biógrafos en ocasiones autocomplacientes. si bien relata lo que pudiera ser objeto del discurso historiográfico. Y hace que no se desdeñe. por ejemplo. a la ficcionalización. el autor. por tanto. lo hace de una manera totalmente diferente. 77 En la nota de contracubierta. como el problema nos concierne directamente en todo lo que sigue.78 cuando se llega a ofrecer un discurso que. la deformación intencional —centrada en la finalidad de lograr un efecto estético— llega a límites que solo la novela se puede permitir. no es tan neto ni preciso. va poniendo luz sobre zonas de sombra nunca desveladas por la historia y mezcla la ficción con el relato de hazañas probablemente vividas por Colón». y otro que invente acontecimientos —o sea. Stephen Marlowe. podemos preguntarnos. acontecimientos que otro discurso organiza desde una pretensión de referencialidad. El adjetivo «fáctico» para el discurso es introducido por Gérard Genette. aunque ello no quiere decir que no se reconozca la intencionalidad discursiva distinta de un discurso historiográfico en relación con uno estético. por ejemplo) nos relata hechos. Esto se refuerza con el postulado filosófico de Heidegger acerca de que en la obra de arte se pone en obra la verdad de lo existente. como ocurre con Memorias de Cristóbal Colón de Stephen Marlowe. Y lo hace desde una perspectiva actual. la verdad. El discurso fáctico (como la novela histórica. de que en la obra de arte acaece. como sería el caso de una novela. Un discurso historiográfico contiene en su manifestación muchos elementos propios de una ficción: la focalización interna. en la que.sucedido realmente. adaptándose al lenguaje de sus lectores y apostrofando con acidez a sus biógrafos. En algunos casos. según palabras de los editores. emerge. al variar datos fácilmente comprobables: introduce personajes (generalmente secundarios) que no existieron en la historia real. ¿qué ocurre con esa ficcionalización del discurso fáctico.

perdido en la noche de los tiempos. el del relato ficticio basado en o.79 Y esta intencionalidad es uno de los factores en la constitución de la novela histórica (distinta de la historia novelada). tan escueto. su relato puede ser tan pobre. que no responda a la avidez de nuestro conocimiento. 131 .por su índole misma. cuando se nos presenta un renacimiento de este subgénero literario. puesto que no son lo mismo. de dar un paso más allá de sus marcos epistemológicos: solo puede presentar como elementos de su discurso lo que tiene el apoyo externo de la referencialidad del hecho. como: El arpa y la sombra de Alejo Carpentier. de nuestra comprensión de un elemento (una persona de nuestro pasado nacional o un evento) histórico. El último rostro de Álvaro Mutis. que toma como forma 79 Esta cita corresponde a la tesis. Amalia y otros tantos discursos de primer orden). volver más “real” lo que imagina y escribir lo que en verdad pudo haber sucedido. sin ninguna muestra de rubor. cuya manifestación casi inaugura nuestra literatura latinoamericana propiamente dicha (El matadero. en el fondo. Antes de exponer nuestras considerciones con respecto a esas últimas obras. da muestras ejemplares. es decir. mejor. no podemos dejar de aclarar que este género narrativo. su afirmación. El General en su laberinto de Gabriel García Márquez. de Norma Angélica Cuevas. Y en algunos casos. y que en el siglo XX. bajo nuestra asesoría. a partir de entonces. y fue tomada de La noche de Felipe Ángeles. siempre se halla en esta disposición epistemológica: nuevos hallazgos de documentos o revisiones críticas pudieran invalidarlo en cuanto verdadero. si bien corresponde a un enunciado —proposición— verdadero o falso. esta vez puesta en evidencia por el documento o el monumento. de este modo. Por ello. Ignacio Solares puede declarar. desde sus inicios a nuestros días. Noticias del imperio de Fernando del Paso. sobre el fundamento de su actividad de novelista cuando toma hechos históricos como sustancia del contenido de algunas de sus novelas: «Supongo que la ventaja del novelista es que puede llenar con la imaginación los huecos que deja la historia y. y las grandes obras narrativas de la Revolución Mexicana. y. fuerte. más que los hechos mismos».

y. y ofrecer elementos riquísimos para nuestra conjetura sobre ese objeto. si bien nunca se confunden. como ocurre con las novelas contemporáneas al estallido de un acontecimiento —cuya dimensión histórica. que va desde las narraciones literarias (novelas y cuentos) contemporáneas a los hechos o muy próximas cronológicamente a ellos. por ejemplo. en ese momento. La novela de la Revolución Mexicana Con este nombre se abraza un inmenso y estéticamente heterogéneo corpus. más 132 . en biografías noveladas). de algún modo se hallan dentro del horizonte de expectativas de su mundo. pues aunque los ficticios nos abren un nuevo horizonte de consideración del mismo hecho relatado por el historiográfico. que obliga al lector a tener presente tanto el discurso ficticio como el historiográfico: los discursos paródicos. cuya etapa de lucha armada. hubiera sido capaz de vislumbrar—. al menos en la configuración cultural. por tanto. nadie. es decir. lógico-racionalista. para su interpretación.de su contenido un acontecimiento histórico. no ya del movimiento en sí (o de sus líderes. pues. nunca equivalen a él: el enunciado estético (el que nos ofrece una novela o un cuento) no es verdadero ni falso en el sentido vericondicionalista. ni deben ser equiparados. o sea. Esto no resta para que su configuración de un personaje (que toma como sustancia del contenido a una persona histórica) o de un hecho pueda tener mayor riqueza semántica. a una confrontación intertextual. si no lo está como una inevitable relación. estas manifestaciones escritas llegan a formar parte del marco sociopolítico que tematizan. aunque susceptible de una interpretación diferente de la de una crónica periodística. de alguna manera. obliga. y así. el otro texto —el discurso histórico o simplemente accional— se halla presente. y por ello no se encuentra sometido a las condicionantes referencialistas. ni el autor implícito de la novela. aunque sea como fondo. y que de una manera u otra forman parte de ese complejo y amplio movimiento sociopolítico. A estas manifestaciones las suceden en el tiempo aquellas que dan fe. bien pudieran formar parte del corpus de un discurso historiográfico.

y que culmina con la presidencia de Lázaro Cárdenas. el otro. Esto resulta inevitable cuando el corpus investigado es tan amplio y rico como en el presente caso. Ibargüengoitia. fragmento «justificado» a la perfección dentro de la composición novelesca orientada hacia una tematización diferente. se puede considerar terminada con la caída y muerte de Venustiano Carranza (21 de mayo de 1921).80 Fuentes. para nombrar algunas narraciones literarias. traicionados las más de las veces. y de la cual no podemos desligar el período. sino solo las que estimamos significativas. a grandes rasgos. que desde la narrativa realizan novelas y cuentos —como los de Rulfo. 133 . y es muy posible que hayamos dejado a un lado algunas que nuestros lectores consideren más importantes. como «Nos han dado la tierra». Solares. sin interesarle mayormente el valor social y político. o de sus acontecimientos y próceres. La noche de Felipe Ángeles y Colombus. ciertas características de estos tres períodos. sino de la institucionalización de la Revolución Mexicana que dará origen al nuevo Estado. entre otros— que informan del estado de cosas y en los cuales todavía se siente la presencia de los anhelos. que dedica un pasaje al movimiento subversivo más bien con una fuerte connotación peyorativa. y no así su novela maestra. como en las novelas de Ignacio Solares: Madero. de la lucha por el poder hasta la estabilización del Gobierno que pretende encarar los postulados revolucionarios.81 Las narraciones literarias contemporáneas a los hechos Si consideramos algunas novelas sobresalientes del primer período —teniendo en cuenta que la Revolución se fue gestando durante la última década del porfiriato.bien de caudillaje por parte de los insurrectos. Finalmente. El gran elector. una tercera fase. 81 No creemos necesario advertir al lector que en esta ligera aproximación no consideraremos. de reflexión. de esa magna gesta revolucionaria (La muerte de Artemio Cruz). ni mucho menos. y que sus iniciales manifestaciones insurreccionales violentas se presentan 80 De este autor se deben tomar en cuenta sobre todo algunos de sus cuentos. Veamos. todas las producciones narrativas. y en la primera del siglo XX. todavía sangriento.

Azuela presenta las acciones desarrolladas. Y. parece apoyar esta interpretación el hecho de que es publicada originalmente por entregas en un diario (órgano de difusión periódica. están entre las más representativas. serán vinculados entre sí y a los cuales se les prestará un carácter común bajo la denominación de Revolución Mexicana. a partir de 1924 comienza a ser reivindicada en cuanto una de las obras maestras de la literatura mexicana. como el europeo. De ahí que la recepción inmediata de esta novela no dejará vincularla con la forma testimonial de los hechos relatados. además. muy posteriormente a su aparición en un periódico de El Paso. pronto llamada. en la edición. En un símbolo muy significativo. «los de abajo». aunque haya tenido como antecedente al folletín francés y al ruso). Muñoz. de despotismo del poder sobre las clases más desposeídas. gozará entonces de la recepción que se merece. por Demetrio Macías y su grupo de rebeldes. (Jorge Ruffinelli nos ofrece una descripción de los avatares de esta recepción en su ensayo «La recepción crítica de Los de abajo». como una novela de primer orden. gracias a la sagacidad de un joven crítico. representados por Demetrio Macías. que ni los insurgentes mismos parecen haber vislumbrado. de manera inusitada y contundente. ni siquiera para la clase social de los que ofrendan su sangre. Texas (1915). vuelven a la situación inicial y son inmolados sin ninguna alternativa hacia una sociedad nueva y justa. como actos que si bien gozan del mérito de levantarse en armas contra una insostenible situación de oprobio y miseria. seguramente Los de debajo de Mariano Azuela. luego. Solo en un lector más distanciado.a partir de 1910—. más indicado para crónicas periodísticas. de Archivos de la UNESCO). sino con la estética. con el romanticismo y el costumbrismo. también tienen la característica de manifestar una forma de violencia realizada por grupos «revolucionarios» sin visión política determinada por un cambio social cualitativamente superior: una correría sangrienta. El águila y la serpiente de Martín Luis Guzmán y ¡Vámonos con Pancho Villa! de Rafael F. cuyo carácter caótico y desenfrenado no puede llevar a un nuevo estado de justicia. Con la penetración que le brinda la intuición estética. de modo despectivo. 134 . La primera de ellas no solo instaura un lenguaje narrativo que rompe. sino que ya nos ofrece una interpretación de los acontecimientos que. dirigida por el autor mismo. Francisco Monterde. la bola.

en lucha cruel y miserable. en 1926. Muñoz. y como novela unitaria en 1928. El águila y la serpiente. sus recelos. este cambio.Martín Luis Guzmán —no sólo testigo. aquí resulta evidente. es decir. bien consolidada a nivel de la cadena accional y cuyo protagonista principal. tanto por el vigor de su prosa —el autor es uno de los mejores prosistas de su época y de la literatura española toda—. el caudillaje. Si bien el discurso narra momentos de la insurrección villista. la novela de Martín Luis Guzmán ofrece algunos de los cuadros y secuencias más impresionantes y logrados de la narrativa mexicana. mezquinos. movido por una fidelidad sin cortapisas al caudillo Pancho Villa. sus cicatrices. en Madrid. es un hombre «de abajo». de hecho se haya concebida por un narrador explícito. novela cuyo discurso tiene desde los inicios una fuerte carga testimonial. Orgánicamente más dispersa que Los de abajo y ¡Vámonos con Pancho Villa!. pues los ideales dejaron lugar a intereses individuales. 82 Por ello. cuando la matanza se torna fratricida. en primera persona. quien acompañó como periodista al propio Pancho Villa. incluso esta vez el autor liminar lo dechara: «Los sucesos referidos aquí [en la novela] son ciertos uno por uno». como Demetrio Macías. en su desarrollo discursivo. sino actor de los acontecimientos insurreccionales— publica. quizás esta novela se pueda tomar como puente entre los dos períodos de tematización postulados por nosotros. apenas vislumbrado en Los de abajo. originariamente por entregas. sin ningún motivo que lo justifique: Viendo a ciertos hombres de la columna con sus miradas inquietas y torvas. en el periódico El Universal. de emancipatorio. también llega. 135 . Tiburcio Maya. estando en el exilio. Nuevamente estamos ante una novela de carácter testimonial. algunos fueron tomados como cuentos independientes en antologías de la narrativa latinoamericana. sus gestos de odio. como por su contenido original y revelador de situaciones y episodios que otorgan un carácter particular a su relato: de hecho. Rafael F. nos ofrece una novela trágica. a lo que llamamos la lucha por el poder de la Revolución institucionalizada.82 y es el fundamento para la concepción desilusionada de un movimiento convertido.

revelan una misma verdad: la Revolución anhelada por los desposeídos nunca tuvo una alternativa real. México. Además. en que la opresión cruenta y la marginación social se hallan intensificadas por las clases políticas dominantes. —¿Somos soldados o somos. general Victoriano Huerta. colgado por los carrancistas ya en ejercicio del poder «revolucionario». como cambio socio-político radical. tanto Los de abajo como ¡Vámonos con Pancho Villa! realmente logran.. lo que el discurso literario se propone como elemento constitutivo.cabía preguntarse si eran luchadores que van voluntariamente hacia la muerte por una causa popular o prófugos para quienes la libertad existe sólo en los desiertos y que defienden su vida como bestias perseguidas. sino que su vigencia estética es permanente y cobra particular relieve en épocas como la nuestra. en grado sumo.? El pensamiento de Tiburcio se detuvo asustado al borde de la palabra. Los relatos de la institucionalización de la Revolución Una vez que los revolucionarios vencen a las fuerzas militares del asesino de Madero.. dentro de la institucionalización de la Revolución (entre paréntesis: una revolución institucionalizada es obviamente. enemigo de la Revolución. 1978. pues son novelas que no tienen la simple función de ofrecernos ejemplos de la degradación de un movimiento político-social muy particular. al menos fuera de la visión de líderes como Emiliano Zapata. ultimado por el ejército federal. y la de Demetrio Macías. una especie de oxímoron: el cristianismo tomado como la Iglesia oficial del Im- 83 Página 735 del volumen II de La novela de la Revolución Mexicana.83 La muerte de Tiburcio. 136 . consideramos que en la instauración del símbolo estético. quien se había erigido en nuevo dictador. Aguilar.

Muy pocos logran configurar con la misma intensidad y dramatismo el símbolo del poder político. y por tanto.perio de Constantino deja de ser la religión de los que nada tienen y esperan la justicia como una bienaventuranza. España. y luego lo que se intitucionaliza es realmente una nueva forma de expoliación y marginación social. que es leída como un discurso codificado. corresponden al escenario que el público ve o acaba de ver desarrollarse en el tablado del Palacio de Gobierno y sus alrededores. al menos. referencial. La sombra del caudillo es una novela ejemplar en cuanto a esa tematización tan compleja.84 una novela contemporánea a los hechos que relata y la cual. Madero y muchos de los gestores del nuevo orden) se desatan dos series de acontecimientos: primero. al ser publicada nuevamente por entregas. La sombra del caudillo de Martín Luis Guzmán. Estamos nuevamente ante una interpretación. 84 Nos parece que sería un acto de injusticia estética no mencionar. al parecer. que no tocan los intereses de terratenientes como los de la clase a la que pertenecían Carranza. parece tan ligada al testimonio. 137 . muy apegada a los acontecimientos en curso tenemos de nuevo a una obra maestra que exhibe este lado oscuro de las pasiones políticas. no es la revolución de Emiliano Zapata: los anhelos de Tierra y Libertad son incinerados por los decretos constitucionales. inmediata de los hechos. se produce una lucha por el poder del Estado. mediante una Constitución. y los cuales parecen ser apenas trasladados a la novela. la Revolución Mexicana institucionalizada. la tortuosidad de sus procedimientos y la psicología de sus protagonistas. en la vida real del turbio período de la lucha por el poder. Con respecto a lo primero. desencadenada por los caudillos del movimiento de insurrección. lo que en su momento le restó la eficacia estética que el discurso reclama y alcanza en otras latitudes. por ejemplo. donde la interpretación más inmediata y natural parece ser la referencial indirecta: el lector inmediato se halla intrigado por descifrar esas correspondencias y acertar con el o los políticos que. la noveleta maestra de Martín Luis Guzmán: El ineluctable fin de Venustiano Carranza.

Saturnino Herrera. a ello lo sucede inmediatamente. Perú (El mundo es ancho y ajeno de Ciro Alegría) y Ecuador (Huasipungo de Jorge Icaza). incluso ahora. algunos críticos ubican entre las indigenistas mexicanas. condenada siempre al fracaso. todas estas novelas tematizan. publicada en 1937. y esta es la segunda acción. fruto de la violación de Lorenza por Saturnino. el nacimiento de un nuevo otomí. puesto que el Estado feudal no reconoce los derechos del indígena. 138 . termina con una doble acción: el rapto. pero por un sistema político demagógico que ascendió al poder precisamente como resultado de una insurrección popular. presenta este mismo carácter de denuncia. La última parte de las tres en que se divide la novela. de un niño de la comunidad sublevada. para llevarlo a la escuela —cosa que había sucedido con el tirano. una vez elegido gobernador de Pachuca se convierte en su más feroz expoliador. no del indio. con la esperanza de que llegara a encarnar sus aspiraciones y a convertirlas en logros reales. titulada significativamente «Los condenados». es cierto. la situación de explotación y despojo de sus elementales derechos por parte del latifundista. desde el punto de vista del mestizo. generalmente otro mestizo. que había sido salvado de niño por la comunidad. aunque entonces como acción inspirada voluntariamente por la comunidad indígena—: el círculo parece repetirse. Novela que. como réplica ambigua. al menos en la Constitución. la notable novela El resplandor de Mauricio Magdaleno. lo que desencadena una revuelta entre los indígenas explotados. sino a las esperanzas de los indígenas. y criado y educado en la ciudad. sin tener en cuenta sus diferencias fundamentales con las manifestaciones paradigmáticas de esa corriente de la narrativa literaria en la zona andina del Cono Sur: Bolivia (Raza de bronce de Alcides Arguedas).Respecto al segundo aspecto de la institucionalización de la Revolución Mexicana. que entorpece la recepción estética inmediata. el indio otomí. corrompidos por el usufructo del poder político central: se trata de una traición a los ideales de justicia y equidad que el Estado reconoce. pero. no por parte de un sistema político heredero del colonial. por parte de los esbirros de Saturnino Herrera. mientras que la comunidad indígena otomí de El resplandor sufre las vejaciones del sistema político que lo engaña utilizando a uno de sus propios miembros. como en las novelas indigenistas.

desventurado país que a cada generación tiene que destruir a los antiguos poseedores y 139 . Es también una novela de profunda reflexión sobre el período de consolidación del poder corrupto y demagógico que le usurpó a la Revolución Mexicana la oportunidad no solo de modernizar un Estado caduco. otra vez pausado. Las narraciones reflexivas de la Revolución La muerte de Artemio Cruz. Artemio Cruz resulta. sin lugar a dudas. nos manifiesta el valor simbólico de Artemio Cruz. hacia la biblioteca y esa presencia indeseada pero fascinante—. Así se llamaba entonces el nuevo mundo surgido de la guerra civil. viejo ejemplar de los tiempos idos—.Este mismo carácter de denuncia testimonial de los desafueros de la revuelta tienen las narraciones literarias de José Rubén Romero y. por intermedio del clarividente juicio de un personaje —don Gamaliel. en especial. sino de realizar las transformaciones sociales y políticas que. reclaman las clases marginadas. hasta hoy. centuria que ahora agoniza en brazos de uno de los sistemas de explotación económico-social más despiadados y cínicos. en especial las campesinas. así se llamaban quienes llegaban a sustituirlo. se dirija a nuestras manifestaciones literarias con una atención muy particular. el personaje central: Artemio Cruz. y las etnias que no se asimilaron al mestizaje imperante en las ciudades. atenuadas por la evocación de la imagen materna. que domina la narración en español a partir de los años sesenta y hace que la mirada de Francia y Alemania. El discurso mismo. las de Nellie Campobello. producto de una traición sin límites a uno de los movimientos más populares iniciados con el siglo XX. publicada por primera vez en 1962. Desventurado país —se dijo el viejo mientras caminaba. el símbolo más complejo y desgarrador de la alienación humana respecto del poder político y económico. es a nuestro parecer una de las obras cimeras de la novela latinoamericana.

sustituirlos por nuevos amos. con el que tiene una entrevista final. el otro. en la cual es el Presidente. El gran elector instaura a un personaje. México (Col. diríamos: los catorce presidentes «electos» del partido oficial). frente a un interlocutor silencioso. articular novelas históricas correspondientes a este período de reflexión que quisiera responder a aquella célebre pregunta que en Conversación en la Catedral se hace un personaje sobre el destino de Perú y que en mexicano traduciríamos como: «¿En qué momento se chingó México?». Popular). La noche de Felipe Ángeles y Columbus). Madero. y que podría avalar en su totalidad: «La paz 85 86 Fondo de Cultura Económica. Madero: —Pero lo que más recuerdo fue una de las respuestas que te dio don Porfirio. personaje configurado.86 se presenta como una pesadilla. en toda la narrativa de Solares. 1993. Ignacio Solares toma como sustancia del contenido a actores históricos o sucesos históricos para. aferrado a un poder que ejerce bajo diferentes máscaras (de catorce actores. México. apostado frente al Palacio de Gobierno. viejo y decadente. y a lo largo del que siempre se trasluce el miedo al hombrecito. en el que revisa y justifica su «dictadura perfecta». La respuesta que parece sugerir el autor implícito es: el momento en que se inmoló a Francisco I. ante al Señor Presidente que lleva la «friolera de sesenta años» en el poder (bueno. y el cual sostiene diálogo con uno de sus esbirros. también en palabras tomadas de Vargas Llosa. el gran elector. quien no es otra cosa sino el fantasma de Madero. ahora un poco más de sesenta años). El gran elector. con un aura de virtud y honestidad ideales. mediante una admirable técnica.85 Al menos en tres novelas (Madero. narrador explícito del discurso. tan rapaces y ambiciosos como los anteriores [1965: 50]. y le tiene sin cuidado si para ello recurre incluso a las argumentaciones que el propio Porfirio Díaz dio a Francisco I. «justifica» su prolongado gobierno. quien habla. diferente en cada una de ellas. 140 . un tal Domínguez. Y figura que en una de sus novelas más originales. Joaquín Mortiz. un fantasma.

¿no crees? Y sin embargo insistes en hacer la Revolución […] [: 106-107]. marea eso del eterno retorno en la historia.] y no podemos darnos el lujo de arriesgarlos. y reeligiéndome tramposamente cada seis años. Si hubo crueldad. sino la justificación de un Estado oligárquico compartido y sostenido por un grupo que argumenta. Tal cual podría decírtelo hoy. los resultados la han justificado.. cuyo carácter simbólico se enaltece además por este mismo paralelismo). la reflexión narrativa —el elemento que nos da que pensar— no es ya la Revolución. estas palabras son proféticas. Le repito lo que le dije a Creelman: que para evitar el derramamiento de sangre fue necesario derramarla un poco. ¿Y sabes por qué? Porque no votaron a favor de Cárdenas o de Cloutier sino en contra mía. Hoy la educación y la industria han terminado la tarea comenzada por el ejército». joven Madero [. pero en el fondo les aterraba que perdiera yo y ganara por quien votaban. porque la poca seguridad y tranquilidad que tienen se la doy yo. con más de sesenta años en el poder. En esta novela. la cual de algún modo constituye el epílogo de una 141 . llegamos a una corriente narrativa importante en nuestros días. Y luego de las elecciones de 1994.y el progreso nos han costado mucha sangre y mucho esfuerzo.. de un modo paralelo al del gran inquisidor —creado por Dostoievski—. la argumentación del gran elector. De este modo. que logró un nuevo triunfo en las urnas. frente a Cristo (ya vimos que las palabras van dirigidas al fantasma de Madero. y nos parecerán siniestras en vísperas de ver que la máquina —más fría y perfecta que la descrita por Kafka en Colonia penitenciaria— ha echado a andar nuevamente: ¿Tienes idea de la cantidad de gente que si volvieran a efectuarse las elecciones del ochenta y ocho votaría por mí? Te asombrarías. pues son dichas en un texto publicado en 1993 (aunque es probable que haya sido escrito un año antes). no te engañes [: 109]. sino porque en el fondo así lo quiere. Están hartos. acusándome todos de burócrata y corrupto. Si sigo aquí no es sólo porque el pueblo lo ha soportado o padecido.

cada vez más pobres. pero no porque se les haga justicia.tematización: la de la Revolución Mexicana. algunos más prietos— continúen siendo ricos. como mendigos. mil usos o tragafuegos en las esquinas. especialmente los campesinos e indígenas. para que los ricos —también con rostros diferentes. sean cada vez menos. regalando apretones de manos quizás más elocuentes. 142 . y los pobres. para que los marginados. sino porque se les somete a exterminio físico o su presencia se diluye en las populosas calles de las ciudades. transformada en reflexión sobre el régimen que apropiándose del impulso de ella cambió las cosas de manera que todo siguiera igual a los momentos de reinado del porfiriato: un grupo bajo sonrisa diferente.

o los discursos. quien se opone a Heidegger. sostenido por la ontología hermenéutica88 como situación en la que desemboca el «destino» de Occidente. 87 Vattimo aclara que la hermenéutica como koiné apunta a una generalización de sus problemas y sus conceptualizaciones que abraza a pensadores tan disímiles entre sí como Adorno. pues aunque puede parecer un mal método empezar despejando los prejuicios. en la medida de nuestro alcance. Seguramente no resulta ocioso ni tiempo perdido aclarar el sentido que el término de nihilista no tiene.EL PENSAMIENTO POSMODERNISTA Y EL NIHILISMO El riesgo de que una teoría se generalice de tal manera que llegue a convertirse en koiné —en el lenguaje de una época—. Gadamer. sobre todo en las tesis más características de su pensamiento. según la tradición de la filosofía. como las manifestaciones. los cuales respondían a formulaciones estrictamente delimitadas. cual es el caso de Vattimo. donde se esperaría más prudencia o cordura al respecto. e incluso surgen. en ámbitos tan diferentes. según Vattimo. En el presente trabajo nos proponemos. Rorty. éticos y religiosos. no lo es si se tiene en cuenta que ellos adquieren un peso y alcance que muchas veces repercute incluso en ámbitos. Esto ocurre con el nihilismo.87 como ha ocurrido con la hermenéutica actual. Ricoeur. Habermas. Decimos pensamiento y no filosofía. como el académico. aunque puede darse la postura de un filósofo como Emmanuele Severino. tratar de aclarar lo que ello significa y a qué género de situación más o menos precisa responde la actitud nihilista de buena parte del pensamiento occidental. está en que algunos de sus postulados o propuestas decisivos rebasen los dominios del rigor con que fueron emitidos. 143 . estéticos. 88 Que tiene como fuentes principales a Nietzsche y Heidegger. e incluso Wittgenstein. porque ciertas especulaciones posmodernistas rebasan los marcos del discurso filosófico y se presentan. políticos.

un poder central. la verticalidad de dominio de la Iglesia pierde su fundamento. Dentro de una concepción no ya prejuiciosa sino simplemente un tanto desorientada. Si bien el relativismo cultural no es algo que uno deba evitar.El más insistente de esos prejuicios parte de una deducción apresurada del término «nihilismo». que no se basa en una ontología. característica de la decadencia occidental. en la dimensión óntica y no ontológica. por tanto. empleando términos caros a Heidegger y sus cercanos seguidores. el ejercicio de su voluntad de poder sobre la conciencia de los pueblos de todas las latitudes. sino en la observación de hechos verificables: lo que es bueno a un lado de los Andes. y. nihil. sí resulta necesario situarlo en otra dimensión del conocimiento. y también más comprensible. también parece que 144 . El rechazo al nihilismo por parte de la jerarquía religiosa. una persona nihilista sería aquella que no cree en la vigencia de ningún valor. si se lo encara desde una voluntad de poder: si no hay una verdad única. Si su presencia es ya indiscutible en una rama importante del pensamiento occidental. Sin embargo. es más enfático. La dimensión ontológica apunta al resultado de un desarrollo de la metafísica occidental que. También la psicología del conocimiento parece haber fomentado en alguna medida esta concepción. religioso o político. puede presentarse al nihilismo como relativismo cultural que surge en el seno de las investigaciones antropológicas o de la filosofía de la cultura. representada en nuestro horizonte principalmente por la Iglesia Católica. o sea. cuyas bases ontológicas no son precisamente superficiales y tan elementales como juzga cierta mentalidad acrítica o muy poco informada. en cuanto a que un nihilista es un hombre sin principios éticos. resulta condenable al otro. para muchos pensadores. no se puede ser tan simplista en la concepción del nihilismo. sea cual fuere. y esto es lo que menos quieren los altos jerarcas de cualquier clase de poder. quiere decir «nada»: nihilismo sería entonces una postulación de ausencia de valores. diríamos. una moral universal y eterna. con lo cual el dominio del nihilismo se constituye en caótico espacio humano donde «todo vale». desemboca en el nihilismo. cuya raíz latina. o sostiene. dentro de su destino. Esto resulta grave si con esa actitud se califica sobre todo la conducta moral que la desencadena.

en los discursos estéticos (poesía. en el nuevo trato que demandan las generaciones jóvenes. La hermenéutica y el nihilismo Si bien la hermenéutica como teoría y práctica de la interpretación de ciertos discursos. otra forma de presencia. el llamado giro hermenéutico que se presenta en la filosofía tiene su Orión en las tesis capitales de Heidegger en relación con la ontología del ser que somos. cuando la angustia (o el aburrimiento) nos revela la nada. 145 . ignorarla. en especial los religiosos y estéticos. novela. su ausencia o su retiro. por lo tanto. En «¿Qué es la metafísica?». Heidegger aborda precisamente esa emergencia de la nada. de nuestro estar-ahí (Da-sein). políticas.de algún modo nos concierne a los hispanoamericanos. La hermenéutica nos constituye de algún modo en nuestro ser-en-el-mundo. cine…). quizás más lamentable aún. Lo peor que se puede hacer frente a esta presencia de lo nuevo —sea parcial o generalizada— es arremeter contra ella basándose solo en prejuicios o. e. donde menos lo suponemos. Las teorías hermenéuticas en torno al nihilismo pudieran ofrecernos la posibilidad de una «explicación» o. pues somos entes que estamos inmersos en una pre-comprensión del ser. por lo cual nos preguntamos sobre el ser —de lo que no se sospecha nada. son ya una apertura interpretativa. conferencia luego publicada como texto aparte. nuestra actitud. pues a menudo encontramos ensayos y obras que lo postulan. al afirmar que nuestro ser es un ser que interpreta. se puede remontar principalmente a los primeros escarceos interpretativos de San Agustín. al menos. no se pregunta nada—. Introducción a la metafísica. en algunas manifestaciones «religiosas». y que nos llenan de desconcierto. incluso. No podemos dejar de interpretar el mundo y el ser. de una mayor apertura con respecto a estos problemas que emergen cuando menos lo esperamos. inicia su capítulo 1. Y el libro que viene justo después. o que lo rechazan. porque corremos el riesgo de no estar viviendo ni enfrentando los nuevos paradigmas de nuestra sociedad. «La pregunta fundamental de la metafísica». así como lo que pensamos o decimos sobre el ser. que emergen en las conductas sexuales.

él tratará de dilucidar esta emergencia de la nada y el olvido del ser en el pensamiento filosófico a partir de Platón. la esencia del conocimiento filosófico excluye la facilidad. sin duda. y en especial la racionalista —lógico-racionalista. la consideración ontológica sobre la nada ya se presenta en el texto más característico de su primera etapa. para Heidegger. de una interrogación cualquiera. Y en ese libro. si se quiere—. entre otras razones de menor importancia. sobre todo el religioso. Uno de ellos. Heidegger sigue la senda que en la segunda mitad del siglo XIX había abierto Kierkegaard con El concepto de la angustia (al cual habría que añadir. como el aburrimiento total. Hegel. especialmente la angustia (y las situaciones «anímicas» límite. la filosofía no las facilita. En esto. por el motivo fundamental de que. está en el rechazo a nuevas vías de desvelación ontológica. En nuestros días. aunque no ya con respecto a la presencia de la nada. “¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?” —he aquí. pues tiene que ir contra ciertos hábitos y prejuicios a los que este último se aferra.precisamente con la siguiente interrogación: «¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada? Tal es la pregunta. Y estas dificultades aumentan cuando el filósofo transmite sus elucubraciones ontológicas al receptor —ubicado principalmente en el marco filosófico. publicado años atrás. Quizás no se trate. la primera de todas las preguntas» [1956: 37]. como dice el traductor y presentador de Introducción a la metafísica. En efecto. como es manifiesto. la filosofía llamada del 146 . aceptadas por Heidegger con respecto a la presencia de la nada. en 1927. al esforzarse por llegar a las cosas mismas. aunque no exclusivamente—. La ardua tarea que inicia Heidegger no es fácil. en modo alguno. sino que las agrava con dificultades» [: 7]. revindicando incluso el valor de la paradoja y de la contradicción como elementos que para él constituyen importantes revelaciones en el orden del pensamiento. filósofo contra el cual se yergue Kierkegaard. Esta vía de elucubración ontológica es rechazada por la reducción del método filosófico a disciplina estrechamente racionalista y lógica. Por otro lado. sobre todo para la filosofía de tendencia tradicional. Emilio Estiú: «No puede serlo. y. Ser y tiempo. cuya culminación y realización más plena en la metafísica fue. Tratado de la desesperación y Temor y temblor). en el cual nada nos interesa). que algunos consideran la mejor introducción a la filosofía de Heidegger.

Sin embargo. 147 . 89 Tenemos que entender: de la metafísica presocrática. mueren. y en cuanto son. parece que esta exclusión no es tan sencilla. En este enfrentamiento. especialmente la de Parménides. y también después de haber perdido su ser-ente [1995: 253-254]. los filósofos analíticos. el filósofo que respeta la racionalidad del pensamiento debe excluirla de sus consideraciones. se hallan o están esencialmente expuestos al riesgo de devenir nada […].neopositivismo lógico. ya había hecho aparición en el pensamiento presocrático. Por ello. obviamente. el amor. los lenguajes históricos se encuentran por primera vez frente al testimonio del sentido del ser y de la nada. la tierra y el cielo se sustraen al sentido primitivo y se confían a otro sentido. Antes de llegar a ser un ente. como una especie de no-ser. antes de que la filosofía occidental entrara en un olvido del ser. filósofo nihilista contemporáneo. desde la razón: de la nada no se puede decir nada. Reuniéndose [refugiándose] en el mundo. Con la metafísica89 no emerge simplemente un nuevo mundo. pues ese término está contaminado por una valoración cuasi ética. inédito. en Essenza del nichilismo: Con la aparición de la metafísica. se transforman. los entes devienen: nacen. no vale la pena siquiera intentarlo. rechaza todo objeto conceptual que no pueda ser reducido a una definición clara y distinta. por ejemplo: «Juan es una nulidad». el sentido de cada palabra premetafísica sufre una transformación esencial. del nacimiento y de la muerte. incluso la de algunos de sus últimos herederos. Desde el punto de vista de la metafísica. el ente es nada. el dolor. al menos como valor ontológico. esto significa que los entes del mundo (todos o en parte. sino que emerge el mundo […]. del sí y del no. nos dice Emmanuele Severino. pues la nada. A la luz del ser y de la vida. completamente o en algún aspecto que les concierne) salen y retornan a la nada —pasan de su nadidad90 [su ser nada] a ser un no-nada y viceversa—. concretamente en Parménides. como una contrapartida de ser del ente. 90 En español no podemos decir nulidad. Y.

quien nos advierte que. Heidegger insiste en ver que. examina más detenidamente. el filósofo más importante en esta línea del pensamiento. no es una ocurrencia aislada. por supuesto. la nada muestra su rostro. Como. Ahora bien. de remontarse a los presocráticos. y que goza de mayor divulgación. el más activo y claro exponente de una hermenéutica analógica: todos ellos son representantes de una hermenéutica que no se afilia al nihilismo. a Hans-Georg Gadamer mismo. y por ello su consideración ontológica tiene un porte nihilista. que se ve reforzado cuando repiensa. reforzada por una segunda: «No hay hechos. ni meramente rasgo de una especie de capricho o prurito por una originalidad no exenta de sospecha. dentro del pensamiento filosófico actual. como Kierkegaard. En nuestros días. filósofo que. en la segunda mitad del siglo XIX se yergue contra la metafísica tradicional y habla. Iría contra la razón misma de ser del nihilismo pretender una aceptación universal y unívoca. el nihilismo se halla. 148 . y. para hacer constar que la intención filosófica de este último. así que ahora volvemos a la hermenéutica posmoderna que se remonta a esas dos grandes fuentes inspiradoras de su pensamiento. como veremos luego de examinar una postulación que es invocada inmediatamente tanto por los que sostienen la postura nihilista como por los que la atacan. A Nietzsche le prestaremos atención más adelante. vinculado con el tan citado axioma lanzado por Nietzsche. todo es interpretación». como parte de la facticidad de nuestro estar-ahí. a Mauricio Beuchot.Hemos recurrido a una cita de un filósofo que incluso se presenta como nihilista más radical que Heidegger. queremos prestar atención al alcance y valor heurístico que tiene en el pensamiento actual. el pensamiento de Nietzsche. además del ontológico. en México. Heidegger y Nietzsche. no toda la hermenéutica se presenta como tal. de un modo u otro. y en ello estamos de acuerdo si consideramos a Paul Ricoeur. y que se presenta a sí misma como nihilista. es el italiano Gianni Vattimo. si bien el nihilismo está en el destino de Occidente. pone al nihilismo sobre la mesa de discusión del pensamiento. y nos referimos a la famosa declaración de Nietzsche: «Dios ha muerto».

Nosotros preferimos la primera traducción. sin embargo. hay algunos elementos no aclarados por la filósofa. por pensadores pertenecientes a la Modernidad. a que el objetivo de ella no es el nihilismo. en nuestro vagabundear y que luego de conducirnos a lo largo de 149 . hasta sus últimas consecuencias hasta Nietzsche. nos dice: El lema de «Dios ha muerto». pues denota esos pequeños trazos de sendero que nos encontramos en un paseo por zonas deshabitadas. de ese Dios único propio de la visión cristiana del mundo. De acuerdo con el citado lema. que opone de modo tajante el bien y el mal. boscosas o no. esto es. Si bien. hasta que el propio Nietzsche lo plantea como muerte de todos los valores absolutos.La muerte de Dios Cristina de Peretti. merecen un examen especial Heidegger y luego Vattimo. incluso la secularizada: la necesidad de una norma ideal por la que poder regirse. debido. lo cual supone asimismo el fin de la filosofía como platonismo. en uno de los libros más importantes sobre Derrida —Jacques Derrida. obviamente. entre otras causas. y que no son precisamente caminos nítidos. una norma dispensadora de sentido que permita conocer y unificar coherentemente la realidad [1989: 24. «Dios». al proceso de secularización de la cultura europea. prestemos atención a otros intérpretes de esta frase. el Dios muerto de Nietzsche. Entre los cuales. razón por la que prestaremos aunque sea un mínimo de atención. no es asumido. sino la deconstrucción derridiana. representa en realidad la máxima y más imperiosa necesidad de toda la cultura occidental. surgen. «Dios» significa algo más que la idea monoteísta de Dios. acuñado. por ello. el sentido y el sinsentido. ya antes de Nietzsche. la vida y la muerte. En el libro que recoge varios de sus ensayos bajo el significativo título Sendas perdidas (otros traducen la palabra alemana Holzwege como Sendas en el bosque. Peretti tiene razón al decirnos que «Dios» viene a significar la imperiosa necesidad que permite un conocimiento unificador y coherente de la realidad. Texto y deconstrucción—. Las cursivas nos pertenecen]. sino que emergen. en lo central.

programático. Comienza Heidegger por desechar una de las interpretaciones más obvias —a la cual Peretti también alude aunque no se explaye—. y cuya presencia en el fin de la metafísica moderna es determinante. 150 . que es tomar la frase «Dios ha muerto» como afirmación de una postura personal: la de ateo. Entre esa obra y el vano esfuerzo por 91 Losada. Interpretación esta fácilmente refutable con la sola indicación de que hay muchas personas que creen en Dios. Buenos Aires. «nombre de un movimiento histórico descubierto por Nietzsche» —según palabras de Heidegger—. Con esa obra empieza el camino de Nietzsche hacia la elaboración de su postura metafísica fundamental. sostienen parte de su comportamiento. metafórico. La frase alude al destino de dos milenios de Historia de Occidente: Nietzsche consignó por vez primera la frase «Dios ha muerto» en el tercer libro de la obra La ciencia jocunda [conocida más por Gaya ciencia]. no hay duda de que su pensamiento se ve bajo el signo del nihilismo.un trecho. nos movemos en un terreno de opinión teológico-apologética y renunciamos a lo que le importa a Nietzsche: a la reflexión en que medita sobre lo que ha sucedido ya con la verdad del mundo suprasensible y sus relaciones con la esencia del hombre [1960: 183]. desaparecen.91 En cambio. Como ese trabajo presenta una interpretación compleja y muy particular. y apenas sistemático de Nietzsche. si dirigimos nuestra reflexión a la metafísica de Nietzsche. Heidegger nos ofrece un denso ensayo titulado «La frase de Nietzsche: “Dios ha muerto”». que de algún modo quiere abarcar todo el pensamiento fragmentario. o sea. término que ya se había ido perfilando en los siglos precedentes. se entrecruzan con otros). publicada en 1882. aflicciones y soluciones en esta creencia: Mientras nos limitemos a concebir la frase «Dios ha muerto» como fórmula de incredulidad. nos limitamos a las ideas vertidas en torno a la inmediata resonancia nihilista de la sentencia.

La frase «Dios ha muerto» significa: el mundo suprasensible carece de fuerza operante. Posteriormente —en un libro de Nietzsche añadido a los cuatro de Gaya ciencia—. denominamos físico el mundo sensible en su más amplia acepción. La metafísica. Dios es el nombre para el dominio de las ideas y de los ideales. para él. es decir. A diferencia de él. si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido su fuerza obligatoria y sobre todo despertadora y constructiva. la alusión al Dios cristiano es innegable. Este dominio de lo sobrenatural se considera desde Platón —mejor dicho: desde la última época griega y desde la interpretación cristiana de la filosofía platónica— como el verdadero mundo. pero debe ser interpretada en el sentido que toma para su autor. El mundo de esta vida es el Valle de Lágrimas a diferencia del Monte de la Bienaventuranza Eterna en la otra vida. el mundo suprasensible es el mundo metafísico. por consiguiente. Si. el variable y. No dispensa vida. irreal. el aparente. Provisionalmente debía llevar el título de La voluntad de poder y se le dio el subtítulo de «Ensayo de una subversión de todos los valores» [: 179]. ya no queda nada a que el hombre pueda atenerse y 151 . es decir para Nietzsche. La obra principal proyectada no se terminó nunca. contrario al platonismo [: 181]. pues según Heidegger: […] el nombre de Dios y del dios cristiano se emplea en el pensamiento de Nietzsche para designar el mundo sobrenatural. el mundo sensible es sólo el de esta vida. el mundo real propiamente dicho. la filosofía occidental entendida como platonismo se acabó.configurar la obra principal proyectada se publicó Así habla Zarathustra. Nietzsche entiende su propia filosofía como movimiento contrario a la metafísica. Heidegger extrae la consecuencia filosófica de este planteamiento: Si Dios como fundamento suprasensible y como fin de todo lo real está muerto. como todavía hace Kant.

Heidegger nos previene que «no todos los que invocan su fe cristiana y cualquier convicción metafísica. proclaman esos valores. Atendamos a la ambigüedad con respecto al nihilismo (reservamos para otra ocasión la oportunidad de regresar sobre la ambigüedad ontológica del «abandono del ser»). sino ontológica. postulación que se esclarece y esclarece a su vez qué entiende Nietzsche por nihilismo. Así. de valores realmente vividos. que apunta al «olvido del ser». suponiendo siempre que con este nombre no entendemos una doctrina ni siquiera una disciplina particular de la filosofía. citemos la aclaración en que insiste Heidegger: El dominio para la esencia y el acontecimiento del nihilismo es la metafísica misma. tampoco todos los que se encaprichan con la nada y su esencia son nihilistas» [: 182]. El nihilismo. a una carencia. como la frase «subversión de los valores» e. sin embargo. se hallan ya por eso fuera del nihilismo. además de ser la comprobación de un «hecho». incluso para escandalizar u ofender. está a la puerta [: 182]. producto de la secularización que se va deslizando de manera simultánea a una ausencia.por lo cual pueda guiarse […]. el «más inquietante de todos los huéspedes». sino el armazón fundamental 152 . vemos que señala dos «estados de cosas» distintos. y que llevaría a la situación de la metafísica moderna y también del hombre moderno. como fariseos. este término es empleado impropiamente. Y. La frase «Dios ha muerto» contiene la comprobación de que esa nada se ensancha. Heidegger ofrece una interpretación consecuente con todo lo que Nietzsche vino elucubrando antes y después de la explicación concentrada de su actitud nihilista en la frase mencionada. sobre todo en aquellos que. como ya dijimos al comienzo del presente trabajo. Si atendemos a nuestra última afirmación. incluso. Nada significa en este caso: ausencia de un mundo suprasensible obligatorio. viceversa. de una aguda percepción crítica que pone la mira en la metafísica de Occidente. Ya lo dijo: no se trata de una afirmación teológica. la fundamental. y como contrapartida. Para captar la ambigüedad de una manera más precisa. Y. sobre todo en la moderna que culmina con Hegel.

siempre principalmente ambiguo porque por una parte designa la mera devaluación de los valores supremos anteriores. 153 . dios. El no frente a los valores anteriores proviene del sí a la nueva posición de valores. el progreso. ya que va al propio fundamento del nihilismo. como nihilismo gracias al cual la devaluación se consuma en una nueva posición de valores. Pero al propio tiempo adopta Nietzsche una postura afirmativa respecto del nihilismo en el sentido de «subversión de todos los valores anteriores». pues podría ser que el cristianismo mismo constituyera una consecuencia y deformación del nihilismo [: 185. Nietzsche califica aun de nihilismo la nueva posición de valores. Por consiguiente. Esa fase decisiva del nihilismo es la que Nietzsche califica de «consumado». Nosotros denominamos descomposición esa destrucción esencial de lo suprasensible. visto en los extremos. Las cursivas nos corresponden]. las ideas. o sea de nihilismo clásico. la cultura. De ahí que el nombre de nihilismo siga siendo ambiguo y. la civilización. la ley moral. Nietzsche entiende por nihilismo la devaluación de los anteriores valores supremos. la incredulidad en el sentido de desvío de la doctrina cristiana de la fe. la única decisiva. incubándose de algún modo hasta la eclosión de la posmodernidad que se enfrenta a una nueva posición de los valores ya caducos. si éste se distingue en un mundo sensible y otro suprasensible y aquél es sustentado y determinado por éste. es decir. Para asegurar la absolutez del nuevo sí frente a la reincidencia en los valores anteriores. Esta aclaración es capital. Y aquí emerge la ambigüedad del rizoma ontológico. pierdan su fuerza constructiva y se anulen. que estaría en la raíz misma del pensamiento occidental. la felicidad de los demás. para fundar como antimovimiento la nueva posición de valores. pero luego al mismo tiempo el absoluto contramovimiento respecto de la devaluación [: 187].de lo existente en el conjunto. no es nunca causa sino consecuencia del nihilismo. la autoridad de la razón. La metafísica es el ámbito histórico en que se convierte en destino el hecho de que el mundo suprasensible.

tal nihilismo resulta únicamente «reformativo». de la superioridad del mundo ideal en que se instauran los «nuevos» valores. Es conocido el esquema del razonamiento de Nietzsche: el Dios de la metafísica ha sido necesario para 154 . sólo en cuanto superflua) a causa de las transformaciones que. es ya decadencia. lo suprasensible como dominio. pudiéramos decir. Atendamos a sus palabras: El anuncio de la muerte de Dios es realmente un anuncio: o. se revela como una mentira superflua (mentira. Mientras se lo instaura o postula como lo que importa. y la atención puesta en ellos como puntos de vista de la vida es la condición para la conservación y el aumento de la vida. de la metafísica clásica. el nihilismo completo tiene que anular el lugar mismo de los valores. pues él quiere radicalizarla en su actitud ontológica. Toda vida que se limite a la simple conservación. en nuestra existencia individual y social. la anotación de un curso de eventos en que nos hallamos involucrados. En este caso. que es el dominio ideal de lo suprasensible. poniéndolos en el antiguo lugar. Ahora bien. el sí del nihilismo hay que ubicarlo en este dominio del valor que es valor mientas vale. Nos referimos a la que presenta en su libro Más allá de la interpretación.Esa ambigüedad se hace más evidente cuando Nietzsche nos dice que puede presentarse una forma de nihilismo incompleto que simplemente consiste en sustituir por otros los anteriores valores. en nuestros términos. precisamente. Frente a este nihilismo (que es una metafísica enmascarada). solo se trata de calibrar la vigencia de nuevos valores sostenidos: el fondo metafísico anterior. Los valores como puntos de vista son esenciales. Sin embargo. que no describimos objetivamente sino que interpretamos arriesgadamente como concluyéndose con el reconocimiento de que Dios ya no es necesario. Vattimo va a arrancar parcialmente de esta interpretación heideggeriana del nihilismo. no nos parece muy atendible una de las interpretaciones que ofrece sobre la «muerte de Dios». La complejidad hermenéutica de todo ello estriba en el hecho de que Dios ya no es necesario. En realidad. una especie de maquillaje o retoque metafísico. el dominio de la presencia del ser. según Nietzsche. han sido inducidas precisamente por creer en él.

El primer comentario merece una aclaración. además. son sus mismos fieles. o. como teoría filosófica del carácter interpretativo de toda experiencia de la verdad. se piensa coherentemente nada más que como una interpretación. bárbara. sino interpretación. que la metafísica racionalista iguala al fundamento último y garantía de la verdad y del dominio sobre lo que se presenta como amenazante. y vivimos en un mundo social formalmente ordenado. sin verse expuesta continuamente a las amenazas de la naturaleza —combatidas victoriosamente gracias a un trabajo social jerárquicamente ordenado— y las pulsiones internas. pero hoy. domadas por una moral sancionada religiosamente. aunque sea relativamente. del ser. otro gran aforismo del filósofo alemán: «No hay hechos. no deja de ser paradójico que. lo que aquí es lo mismo para nosotros. asumiendo. los que desmienten el embuste que él mismo es: son los fieles los que han asesinado a Dios [1995: 44]. y esto mismo es una interpretación»: Si la hermenéutica. En otros términos: no parece posible «probar» la verdad de la hermenéutica si no es presentándola como respuesta a una historia del ser interpretada como acontecer del nihilismo [: 45]. excesiva.que la humanidad organizara una vida social ordenada. además. disponiendo de una ciencia y de una técnica que nos permiten vivir en el mundo sin el terror del hombre primitivo. ¿no se verá ineludiblemente atenazada por la lógica nihilista característica de la hermenéutica de Nietzsche? Esta «lógica» podría resumirse diciendo que no hay reconocimiento de la interpretatividad esencial de la experiencia de la verdad sin la muerte de Dios y sin fabulación del mundo. pues el término «Dios» no se refiere sino al dominio absoluto de la razón. que esta obra de aseguramiento está. por lo tanto. precisamente el 155 . Y una página más adelante regresa sobre este punto. ese Dios que ha funcionado como principio de estabilización y aseguramiento es también el que ha prohibido siempre la mentira. Dios parece una hipótesis demasiado extrema. cumplida. Sin embargo. segura. por obediencia.

o sea. nos habla. sino para la propia naturaleza. y. o sea. con precisión confiable. puesto que la distorsión por parte de los mass media parece haber logrado que lo olvidemos. cuál haya sido el terror del hombre primitivo. se deslicen cada vez más hacia el aniquilamiento. Auschwitz. y que. ese triunfo de la razón. de lo que no corresponde exacta y taxativamente al criterio único y. Creemos que. haya desencadenado una mayor amenaza no solo para nosotros. Xavier Zubiri ubica a la poderosa elucubración racionalista que sobre el absoluto dominó en la filosofía de Occidente desde Descartes hasta Hegel —este último su culminación y realización más acabada. si es posible imaginárselo. punto que debe llevarnos a repensar con mayor seriedad lo propuesto por Nietzsche mismo. Casi todo el arte. De esta manera. parcial. que anula al verdadero diálogo. No sabemos. por tanto. por ese rumbo. está para recordarnos nuestra condición radicalmente finita. Facticidad que los hombres vivimos como muerte: el hombre es el único ente que vive su muerte. Hiroshima y Nagasaki son los emblemas mismos de la aniquilación y la destrucción que el orden absoluto y la razón científica puesta al servicio de la técnica del exterminio hicieron posible. en la tendencia a implantar nuestra interpretación como la interpretación. por tanto. a la comprensión profunda y afable de lo diferente. desde que es arte. nuestro destino. la nada. por intermedio de manifestaciones estéticas en que la verdad emerge. los hombres. pero sí vemos que el nuestro es inmensamente superior. la muerte de Dios como símbolo de la razón absoluta genera un monstruo mayor. La alternativa del nihilismo En Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. así como el de la naturaleza toda del mundo.dominio y paulatino destierro de la amenaza de las «fuerzas brutas» de la naturaleza y asimismo la consolidación cada vez mayor de la técnica y de la planificación racional. La segunda cita apunta a un elemento importante en la hermenéutica de Vattimo: la hermenéutica como praxis interpretativa radical se asienta en la desaparición de normas y modelos absolutos. 156 . la presencia del ser se diluye en el evento del ente desde el cual se anuncia también la facticidad.

aunque sea segmentario y fragmentario. es la primera causa eficiente de toda la realidad del mundo. Lo primero que piensa la metafísica occidental es que el mundo. que entra en el pensamiento occidental gracias a la nueva noción del mundo aportada por el cristianismo al remontar su origen a una voluntad suprema que lo «crea» de la nada. sistemática—. un ente que 157 . cuyas vicisitudes e interna estructura el hombre trata de estudiar. sino ser no-nada.por tanto. ser sería en definitiva «ser de veras». como tal. por lo menos durante un cierto transcurso de tiempo. no llega a esbozar siquiera las elucubraciones ontológicas que vendrán como consecuencia de la concepción de una creación ex nihilo. Aparece entonces. dentro de lo que llama el horizonte de la nihilidad. junto al horizonte de la movilidad del mundo griego. momento capital del pensamiento. pudo no haber sido o pudo haber sido distinto a como es. precisamente como Creador ex nihilo. Para un griego. por suerte o por desgracia. es decir. como pensaban los griegos. en cambio. Atendamos a su exposición: Dios. como para un griego. De ahí que el ser no significa ser siempre. pueden no haber sido sino nada. el mundo comienza por ser algo. Esto es. Para los hombres griegos. nada tiene que ver con lo que constituyó la metafísica griega. «ser siempre». Creemos que el gran filósofo español enfatiza algo que muchos pasan por alto: la nihilidad. el horizonte en que va a inscribirse la metafísica occidental desde los comienzos del Cristianismo. la última causa final. sobre todo— concibe un no-ser en oposición a ser. el horizonte de la nihilidad. ser más o menos incorruptible en una o en otra medida. es decir. al propio tiempo. Este momento del «no nada» va a constituir. Ahora. la acción creadora es un dato de fe que. concepción radical de la nada. En su doble aspecto de causalidad eficiente y final. ser creado. si de alguna manera no se puede negar que la metafísica presocrática —la de Parménides. Esto tiene importancia decisiva para el horizonte en que se va a inscribir la historia de la metafísica desde este momento hasta nuestros días. Pero es. De ahí que el hombre no es. lo primero que se piensa de las cosas —y con razón— es que efectivamente pudieran no haber sido. sea lo que fuere.

No es que Zubiri ignore que estas concepciones sobre el ente que surge de la nada por una voluntad creadora tenga su primer terreno de dilucidación. creemos que no es muy aventurado decir que el nihilismo —basado en esta emergencia de la nada— se presenta en Occidente como una alternativa a la metafísica tradicional. que teniendo siempre ante sus ojos como horizonte ese de la nihilidad. Pero de la idea unitaria del mundo. separa el motivo antagónico de la luz y la oscuridad debilitante. También él vive en la tradición de las ideas antiguas. irradiado por Dios. Entonces. los cuales desempeñarán un importante papel. Las cursivas del primer párrafo son nuestras]. que ya no responde a los nuevos paradigmas del hombre y su mundo. sino que primaria y radicalmente es un viador entre la casi-nada. que conduce a la Edad Moderna» [1960: 45]. En su valioso libro Seis grandes temas de la metafísica occidental. centra toda su atención en pensar lo Absoluto. Esto cuando ya «Dios ha muerto» en el panorama de la metafísica occidental y en sus paradigmas socioculturales. y prepara el terreno para una nueva evolución. en la tradición del plotinismo y sus continuadores cristianos. creemos. aunque no el único ni el más decisivo para la metafísica moderna). Heinz Heimsoeth expresa: «El primer paso decisivo hacia la afirmación del mundo que implica la idea de la creación. lo da la mística del maestro Eckhart. que es el hombre. si bien no hace mayor hincapié en los aportes decisivos de la corriente germana del pensamiento teológico-filosófico y místico de Nicolás de Cusa y el maestro Eckhart. por así decirlo.92 Lo interesante de la cuestión es que estos dos últimos pensadores imprimirán una nueva tónica a la metafísica. es quien con más claridad ve su repercusión posterior en la metafísica desde Descartes hasta Hegel. quizás como una especie de contrapartida a la facticidad que emergerá como factor importante para ponderar el valor de la nihilidad. y Dios. en la teología (de la cual Santo Tomás de Aquino es uno de los más lúcidos exponentes. 92 158 . que es la realidad primaria [: 76-77.con su logos va a decir lo que las cosas son. sino que. De esta manera. el sentido del destino de Occidente también se ve enriquecido y asentado en su cauce histórico.

que señala el afloramiento del nihilismo. este se presentará con dos sentidos. Esta descripción de uno de los más profundos pensadores dedicados al desarrollo de la filosofía del siglo XIX. en cuanto tal. los géneros y las categorías axiológicas. Él mismo. como fue clasificada—. puede tener dos sentidos: puede ser el síntoma de una final y completa caída y aversión de la existencia. y al cual se opone. pues el «desierto» borra las fronteras. no conforma un pensamiento ontológico tan amplio como el que se erguirá bajo su influjo decisivo con Heidegger y Vattimo. la sartén por el mango. en la religión. en el cual. en la política y en algunas manifestaciones 159 . Como ya vimos. querámoslo o no. ya emergieron como brotes de una enfermedad que parece sacudir nuestras entrañas mismas. si bien acusa la emergencia del nihilismo como «desierto» que lo aplana y colapsa todo. Si examinamos la afirmación de Löwith.La ambigüedad del nihilismo y la encrucijada que vivimos Ante un examen atento del nihilismo desde sus orígenes. y particularmente a la incidencia de Nietzsche en ese contexto tan especial para la evolución posterior de la filosofía occidental. Nietzsche cubre ambas instancias con un solo término. tiene un actor-sujeto diferente de la segunda. hoy por hoy. El presente trabajo apenas cumple con el cometido de llamar la atención sobre este magno evento en el destino del pensamiento y de la vida espiritual. es decir. Los actores de este nihilismo tienen. Los síntomas detectados por Nietzsche acerca «de una final y completa caída y aversión de la existencia». cuya contraposición puede ser más o menos resaltada según la interpretación que de él se haga. en From Hegel to Nietzsche: «El nihilismo. nos percatamos que en realidad se trata de dos instancias y no de dos caras de una moneda: la primera. estamos inscritos. Según Löwith. la ambigüedad fue señalada por Heidegger. las entrañas de nuestra sociedad —incluso tercermundista. pero también puede ser el primer síntoma de una recuperación y una nueva voluntad de existencia —un nihilismo de la debilidad o un nihilismo de la fuerza que permanece» [1991: 190]. cuyo actor-sujeto se enfrenta al primero con una actitud diametralmente opuesta. apunta a lo que ya vimos. aunque no de una manera tan clara y precisa.

convencer en el diálogo y la tolerancia. el gran profeta de la sospecha. y los movimientos de ¡Sí! a la vida. cuyo atractivo está precisamente en esa falta de brillo de las falsas candilejas.. no rotundo.). sino sugerente. sino por un pensar que se quiere débil. por eso creemos que pensadores como Vattimo tienen mucho que decirnos y enseñarnos a decir.. a la vida que no solo se afirma sino que desea crecer y debe hacerlo para sostenerse en cuanto testimonio. Pero también está presente el ¡No! rotundo lanzado por el pensamiento.. son los actores de esta instancia que asienta su dominio de manera más y más aniquiladora de lo que Nietzsche mismo. los filmes con que Hollywood amenaza asfixiar la vida del séptimo arte. pudo haberse imaginado.estéticas (las novelas best-sellers. motivado paradójicamente no ya por los grandes sistemas de la razón.. 160 . en cuanto himno al hombre nuevo. Los actores de este movimiento de resistencia y afirmación de la vida queremos persuadir.

HERMENÉUTICAS

Este capítulo constituye el remate de todo el libro, aunque bien podría ser el primero; y quizás se hallaría más justificado pedagógicamente. Sin embargo, la idea que tenemos —la cual corresponde, en gran medida, a la manera en que se fue concibiendo, como ya dijimos en la «Presentación»— es realizar una recopilación de ensayos que podrían ser leídos de manera un tanto desordenada, de acuerdo con la preferencia y el interés del lector por ciertos temas. De todos modos, salvo el primero, «En el principio era Borges», que responde más a un impulso de rendir homenaje a nuestro primer «teórico» de la recepción del discurso por el lector, todos remiten a este, último, en el cual de algún modo se ponen en orden ciertos problemas e ideas dispersos en todos los demás y se trata de sistematizar, en lo que nos es posible, cuanto hoy viene a ser la hermenéutica o, mejor, lo que este término cubre; de ahí su título un tanto extraño, «Hermenéuticas», pues, según nos parece, estamos aquí ante un conjunto bastante heteróclito de posturas ontológicas y de actitudes epistemológicas frente al texto, las cuales en el presente ensayo tratamos de armonizar, al menos para ubicación de quien esté interesado (¿y quién no lo está, actualmente?) en algún tipo de hermenéutica. Estamos seguros de que una mente más sistemática que la nuestra armonizaría mejor en un todo —en el cual las partes encuentren su lugar merecido y justiciero— este esfuerzo nuestro. En este bosquejo de sistematización no hemos seguido el orden cronológico en la aparición de la disciplina interesada en interpretar un texto, sino la situación sincrética: la importancia que adquiere para nosotros una hermenéutica surgida de una seria y grave preocupación metafísica, que culmina con la propuesta de Gianni Vattimo acerca de una ontología hermenéutica, la primera de ellas, que abordamos aquí en escasas páginas; luego encaramos la hermenéutica ontológica, en dos variantes designadas por su más claro 161

representante, la una, y la otra por el nombre que le asignó su fundador: ambas tienen en común su preocupación innegablemente ontológica (buscar un fundamento filosófico incuestionable), aunque no comulguen con el radicalismo de las propuestas de Heidegger y Vattimo; ambas también se emparentan en el sentido de mostrar mayor preocupación por el texto que la primera, aunque no las motiven mayormente problemas de interpretación frente a textos particulares. A pesar de que pueda tratarse de una cuestión de grado, es indudable que los estudios de Paul Ricoeur (salvo su gran texto Tiempo y relato, e incluso quizás hasta ese mismo) se distinguen de los de Umberto Eco dedicados a la narración, porque este último se halla, en los dominios semióticos de una teoría de la interpretación frente a, o teniendo ante sus ojos, los textos literarios, y no quiere tomar su actividad narratológica como peldaño para una elucubración ontológica, lo cual no significa que, por otra parte, no haga también filosofía, y una buena filosofía; pero en discurso diferente —o al menos que se presenta como actividad diferente— de los consagrados a problemas de interpretación literaria; de ahí que, creemos, se puede postular la existencia de una hermenéutica textual; al menos en ella pueden considerarse trabajos preocupados por problemas de recepción de textos que ya están fuera de nuestro tiempo, y que, por tanto, pertenecen a una hermenéutica textual histórica; así como otros que tienen su atención centrada en textos —de preferencia estéticos, aunque también pudieran ser religiosos, o míticos— que de algún modo perviven, y cuya recepción abre un sinnúmero de problemas, al tratarse de textos no articulados, como sí el discurso cotidiano, sobre la base de la referencialidad del signo, sino sobre la de un elemento susceptible de varias interpretaciones, el símbolo, las cuales vienen a constituir la última clase de hermenéutica abordada por nosotros en este ensayo: la hermenéutica textual simbólica. En las disciplinas humanísticas, toda clasificación o enumeración corre el riesgo de caer en reducciones o abstracciones que pueden deformar el campo estudiado; lo que aquí ofrecemos no son compartimentos o frías casillas de separación, pues resulta posible que entre una clase y otra se abran vasos comunicantes no solo enriquecedores, sino complejos por su constitución misma. Siempre tendremos esto en cuenta a lo largo de nuestra exposición. 162

La situación hermenéutica como situación ontológica. La ontología hermenéutica
En el ensayo «Hermenéutica, un desafío» nos referimos a aquella propuesta de Heidegger que está presente en el origen del giro hermenéutico tomado por la filosofía durante los últimos años —al menos en su dimensión ontológica—, por todos los filósofos que aceptan esta senda de elucubración: pensar el ser del ente como el modo legítimo de hacer filosofía, el único modo legítimo para el mencionado filósofo. La propuesta —que compartimos— es ver en el hombre al ente que comprende; quizás, mejor sería decir que tiene una pre-comprensión del ser y de su mundo; por ello resulta el único ente que se cuestiona sobre el ser: de lo que no se tiene ni siquiera la menor sospecha, no se pregunta. Pero la postulación heideggeriana va más allá: al Da-sein, estar-ahí que somos, en la pre-comprensión y en la pregunta, le va su propio ser: el círculo hermenéutico. Nuestra condición ontológica se halla en estrecha, íntima, relación con este círculo, del cual no debemos salir como de un círculo vicioso, sino saber entrar en él. La puerta de entrada es, precisamente, la metafísica: una revisión profunda y renovada de la metafísica occidental que emprenderá el propio Heidegger a partir de Ser y tiempo, y de un grupo de ensayos y textos que van apareciendo luego de 1927; ensayos, conferencias y libros que tienen en común la intención de tomar una actitud más en concordancia con los pensadores griegos presocráticos, por cuanto se atiende a la verdadera sorpresa ante el ser y su mostrarse (o velarse en su mostrarse); actitud originaria que ya sufre el desvío de confundirlo o identificarlo con la esencia, contenida en su definición, a la que llega Sócrates, el Sócrates portador de las ideas platónicas que marcan el imperio de la razón y de sus leyes sistematizadas por Aristóteles en la lógica. Heidegger se esfuerza por fundamentar el rechazo a esta postura que, de un modo u otro, lleva a prestar atención al ente y no al ser, y que se extiende hasta nuestros días en el positivismo lógico y en la filosofía analítica. En la base de este rechazo también está el prestar atención a otras maneras —diferentes de las racionales vericondicionalistas— en las cuales el ser 163

asoma, emerge:93 estados de ánimo no ocasionados por una causa o ente particular (el aburrimiento, la alegría plena...); además, la concepción de la verdad no como adecuación del enunciado al referente94 sino como emergencia en las obras no precisamente filosóficas o científicas: las obras de arte.95 Si se profundiza en la amplitud de la comprensión (ya fijada en las tres vías que luego señalaremos, citando un texto posterior) que ofrece Ser y tiempo, vemos que no hay ruptura en la línea de su pensamiento, sino, justamente, una elucubración de la comprensión del ser que nos constituye como existentes: la existencia no es para Heidegger un predicado lógico, una categoría, sino un modo de ser específico del estar-ahí. Y su comprensión del ser no se limita al pensamiento. Así, según Gaetano Chiurazzi, en Filosofía y poesía: Ni siquiera el «cómo» del ente no conforme con el ser ahí, el ente intramundano, efecto, es una simple determinación lógico-predicativa, sino una modalidad del ser que depende de una comprensión específica, que presupone una relación del ser con el ser ahí. Antes de ser esto o aquello, el ente encuentra su propio fundamento, su propio sentido, en esta comprensión [1999: 157]. De ahí el trabajoso sendero que deberá recorrer el filósofo alemán para dilucidar precisamente los modos de esta comprensión, que no se someten al pensamiento lógico, pues «la comprensión no determina: expresa una dirección, un sentido» [: 158]. En la gramática del lenguaje, en la emergencia del ser en la poesía, y en la atención a otros modos de comprender del existente, está su con-

Aunque también la nada, como veremos. Este problema lo abordamos en el ensayo «Hermenéutica y semántica», aunque no en toda su amplitud. 95 Postulado en la pequeña obra Arte y poesía, incluida en Sendas perdidas con el título «El origen de la obra de arte». Como a esta elucubración heideggeriana ya prestamos atención en nuestro libro Literatura y realidad (ver su capítulo III, «Literatura, verdad y conocimiento») y punto que el capítulo V del libro actualmente en preparación, Estética del discurso literario, volverá a considerar, apenas nos referiremos a ella cuando abordemos la postura de Gadamer.
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o son su destrucción. Las primeras cursivas nos corresponden]. Otras porque son el camino que lleva a ella. Heidegger nos ofrece tres senderos. es decir. se basa también la postura de Mauricio Beuchot para fundamentar su hermenéutica analógica.. 165 . de su pensamiento: 1) el pensar como corresponder está al servicio del lenguaje (logos). o son negaciones de algunos de los puntos de vista del ser o de la misma sustancia. para el inicio del capítulo 2 del libro IV de la Metafísica de Aristóteles. a lo que la produce. Esta última afirmación corresponde a una traducción de Heidegger. Por esta razón decimos que el mismo no-ser es noser [1964: 946. sino de la misma manera que el adjetivo sano se aplica a todo lo que se refiere a la salud: a lo que la conserva. sus cualidades. reza así: La palabra ser se entiende de muchas maneras. o porque son los efectos o las causas productoras de la sustancia. También así se predica el ser en múltiples sentidos. 3) «El Ser-ente viene de múltiples maneras al brillo del aparecer» [2003: 60. y no se dicen equivocadamente. pero todos ellos referidos a un único principio. su privación. y en todo este párrafo decisivo.. La diferencia en la traducción es tan notable que nos inclinamos a pensar que la más próxima al texto aristotélico es la convencional.96 de otro modo. En una conversación algo posterior. a lo que es capaz de poseerla [. Las cursivas nos corresponden].]. 2) entre pensar y poetizar reina un oculto parentesco. o bien son cosas que se refieren a la sustancia. el lenguaje manifiesta al pensar. En efecto llamamos seres a ciertas cosas porque son sustancia.tribución a la metafísica y el desarrollo de la tesis anunciada en Ser y tiempo. a lo que es signo de ella. al parecer forzada. tampoco se justificaría la afirmación 96 En las palabras puestas en cursivas por nosotros. pero todos estos sentidos se refieren a una sola cosa y a una sola naturaleza. la que en una versión si se quiere conservadora. como si fueran simples nombres homónimos de diversas cosas. pero más apegada a la letra. vías.

Todo ser tal de este ente es primariamente ser. por ende. y luego pensarse de acuerdo con esta prueba. es señalado varias veces— Aristóteles. como caso y ejemplar de un género de entes ante los ojos. en cada caso. en cada caso. a partir de la época clásica a que pertenece —y. por ende. De donde que el término estar-ahí. peculiaridades ante los ojos de un ente. mentado y sobreentendiendo a la vez el pronombre Ver «Qu’est ce que la métaphysique». el cambio en la traducción es sintomático del pensamiento de Heidegger acerca del ser como alétheia. ante los ojos de tal o cual aspecto. Esto solo puede pensarlo el hombre. A estos entes les es su ser indiferente. La mención del estar-ahí tiene que ajustarse al carácter del ser. de sustancia. mío. campo de la verdad del ser.97 Ahora bien. en Questions I et II. con que designamos este ente. ya del estar-ahí se hace. en la obra de arte. El estarahí no puede tomarse nunca ontológicamente. 98 A pesar de que la traducción de José Gaos. Los caracteres que pueden ponerse de manifiesto en este ente no son. como mostrarse y no precisamente a la razón: la verdad del ser emerge. Otros autores prefieren usar las palabras alemanas. ante todo. De todos modos. o sea. pues la relación entre el ser y la esencia del hombre pertenece al ser mismo: el estar-ahí que somos debe tomarse. traduce Da sein como «ser-ahí». árbol. El ser que le va a este ente en su ser es. entre ellos precisamente el de esencia. en Ser y tiempo. como mesa. como prueba del lugar. que tomamos como fuente de estudio. o vistas las cosas exactamente.heideggeriana de que la filosofía ha perdido su relación con el ser y se ha reducido a la relación con los entes. brilla. sino modos de ser posibles para él en cada caso y sólo esto. casa. Consúltese nuestra «Bibliografía». mío que es peculiar de este ente. sino el ser. por ello. 97 166 . preferimos cambiarla por «estar-ahí». son de tal forma que su ser no puede serles ni indiferente ni lo contrario. un deslinde importante entre el ser que somos y lo que llamamos cosas: La esencia del estar-ahí98 está en su existencia. no exprese su qué es.

invaden al hombre. creemos que ese estado de ánimo pudiera ser objeto de un análisis más detallado. donde se muestra el ser. olvidada. súbitamente y sin causa particular. especialmente en su curso de 1929-1930. Las cursivas nos corresponden]. Aunque Heidegger.. resulta importante la consideración metafísica que pregunte por el ser en sus obras o en lo que a este estar-ahí le sucede..99 la alegría inmotivada que nos abraza con la certeza de que. publicado luego en memoria del filósofo Eugenio Fink. pues también solemos decir: «Todo me es indiferente».personal: yo soy. Tarea que desde Platón fue puesta a un lado. Si el hombre es el campo. Y el brillo del ser no siempre irradia en la suave brisa del razonar tranquilizador. 99 Las 167 . «Los conceptos fundamentales de la metafísica». al estarahí del hombre. Todos ellos se fundamentan en la convicción de que la verdadera elucubración filosófica es metafísica. De ahí que la fundamentación de la metafísica se presente como tarea única y distinta de la que Occidente presentó como filosofía. privilegiado en cierto modo. por ello.]. También se nos ocurre que es preciso distinguirlo de la abulia como carácter típico de ciertas personas. el aburrimiento. ciencia y lógica cuando se detuvo en los entes particulares y confundió la exactitud de sus resultados (la ciencia y la lógica) con el rigor de su pregunta. tan bien descrito por Iván Goncharov en la novela que lleva como título precisamente Oblomov. en primer lugar. en definitiva. no le prestó mayor atención que a la angustia (cosa que enmienda en trabajos posteriores. Esta tarea cumplen los ensayos posteriores a Ser y tiempo. tú eres [2003: 54. no es idéntico al aburrimiento. sino que hay instancias existenciales que nos sorprenden. Al personaje Oblomov. y cada día se sentía fuertemente atado a su hogar [. en Ser y tiempo. todo está expresiones en español suelen ser elocuentes al respecto. enunciado que iguala al ente (in-diferente: no diferente) en la totalidad del ser o de la nada. cuando todo me es igual o nada me atrae. que podría ofrecernos algunos descubrimientos ontológicos significativos. sino eventos anímicos que. y de que la tarea de descubrir o revelar el ser corresponde al hombre. «pocas cosas del exterior conseguían atraerle. todos estos estados de ánimo no son características típicas de una persona. que sufrimos sin haberlas provocado mediante un ejercicio voluntario de la razón o del pensamiento: así. donde asoma. en 1975). el «oblomovismo».

. El haber prestado atención. el carácter originario del sentimiento no es sino el índice de una originariedad general del cómo. y es posible como contemplación solamente si se desprende de esta connotación existencial. modalidad. si los estados de ánimo o la afectividad tienen algo que decirnos. todo marcha a las mil maravillas. define la modalidad: antes de cualquier significado. de este modo. ocupando el lugar del ser (la totalidad). en Filosofía y poesía: La afectividad signa. es decir cualquier comprensión. nada me inquieta. que no es una determinación. Sencillamente. originaria. no define un qué cosa. aquello que. un abandono de la ciencia a favor del sentimiento. hasta el punto de que cada teoría tiene una tonalidad propia emotiva. precisamente. se había acostumbrado a vivir así y no le asustaba. todo lo extraordinario le inspiraba temor. a partir de la cual se hace posible una orientación determinada en el mun- A medida que Oblomov fue entrando en años cayó en una especie de timidez infantil. la indicación de una dirección. Esto lleva a pensar también en el brillo de la nada. de vivir. una Stimmung que le es propia. Y ya la nada se atrevió a esbozar su sonrisa en dos ejemplos. pero sí un sentido. y como resultado de su falta de contacto con los acontecimientos exteriores. Según Chiurazzi. el cómo es una suerte de rasgo originario. si nos muestran al ser (y a su aparente contrapartida: la nada). El modo. // No le preocupaba el mal estado del techo de su dormitorio porque estaba acostumbrado a verlo [. cualquier relación con el ser. Había perdido el hábito de moverse. de ver gente» [1954: 70-71]. por otra parte. según Heidegger.bien. sobre todo. 168 . que le abre las puertas del arte y del lenguaje como dignos de atención metafísica. cualquier sentido —el cómo de cualquier relación con el sujeto. por lo tanto. y una atención insistente. de la referencia necesaria a la comprensión ontológica propia del ser ahí en toda relación con el ente. El reconocimiento ontológico-existencial del enraizamiento profundo de las determinaciones ontológicas en la situación afectiva no es. desviaría su propio sentido.. Pero.. y.]. a estos estados de ánimo nos parece uno de los indiscutibles méritos de la filosofía heideggeriana..

del ¿por qué el ser y no la nada? [: 164. está demasiado afuera. en su singularidad: la angustia. la determinación (Bestimmung) se da solamente en lo interno de una modalidad originaria. para Heidegger hay un estado de ánimo que es. No alcanzaría jamás. Es importante señalar aquí la inversión mediante la cual el modo no es una variante secundaria o interna de una identidad dada. hasta perder toda vinculación con el mundo. De modo que siempre se conformaría la angustia con no ver el sin-fondo del cual proviene. Toda otra afectividad y sentimiento. en tanto siempre sentimiento de algo determinado. Sin embargo. según Heidegger. inauténtico. La contraposición auténtico/inauténtico es. en cierto sentido. la angustia termina por disolver toda otra modalidad para abrir el espacio de la única pregunta digna de ser pensada. se autodestruye. no podría alcanzar el punto de vista total sobre el ente que se requiere para iniciar el cuestionamiento filosófico. Salvo las dos últimas cursivas. La cotidianidad. dice Heidegger. sino que el significado. por tanto. el ser en su totatidad. En su sobrecarga de tensión. dispersivo. 169 . esa concentración. El porqué no es sino el término de fibrilación a que está sometido el ser cuando. de un significado. la filosofía nace del privilegio de un sentimiento particular que tiene la capacidad de conducir hacia una mirada total del ente. filosofía. en la dispersión de sus afectos. se hace pensamiento. es lo inauténtico: una existencia. como sentimiento. Lo angustiante en sumo grado es la experiencia de la diferencia entre el ser y la nada. pensamiento poetizante. La existencia auténtica es la existencia filosófica. de captar. La angustia representa la radicalización del sentimiento que es llevado a su mayor tensión. evidentemente. el más importante. por ser infaliblemente plural. es enfrentado con la nada.do. un estar-fuera que. las demás nos corresponden]. la angustia: Según Heidegger. esa Versammlung que como angustia excava en cambio un verdadero abismo en el corazón del ser. La angustia es un sentimiento ontológicamente revelador precisamente porque. pasa a otra cosa. en la angustia. de una Stimmung [: 161].

que a finales del siglo XIX fue develado por Nietzsche y expresado mediante 170 . El arte es inauténtico cuando no es filosofía [: 165. es la trascendencia [1993: 66-67]. incluyendo a Kant. Ser retenido en la Nada por causa de la angustia oculta. Nuestra finitud es tal que precisamente no podemos ponernos en presencia de la Nada ni por nuestro decreto ni por nuestro propio poder: lo finito de esta finitud cava y abre un tal abismo en la realidad humana que la finitud más profunda. en Questions I et II. es indudable que la brecha abierta hizo mella. exigencia de la fundamentación y del simple cómo. quizás. para la realidad humana. no se puede hablar) y a la metafísica racionalista de la vericondicionalidad: la nada no es objeto de estimación ponderativa en cuanto a la verdad o falsedad. el hombre deviene el centinela de la Nada. la última parte de la interpretación de Chiurazzi puede parecer demasiado radical. De una decidida manera extrae Heidegger. rechaza nuestra libertad. pasar más allá del existente en su conjunto. en Heidegger. y no deja de estar haciéndolo: la metafísica abre su campo de interpretación incluso a la nada. aquella que nos es absolutamente propia. pensamiento y sentimiento. la razón no puede hacerla su objeto de atención elucubrativa. La metafísica —si todavía podemos seguir llamándola así— adquiere ahora una dimensión impensada en Aristóteles. De este modo podemos decir que el terreno metafísico está abonado para la consideración ontológica del nihilismo. el modo en que sobreviene.entonces. Las cursivas nos corresponden]. aquello otrora vedado a la consideración lógica (de lo que no es. la disputa entre filosofía y arte. al menos si se tiene en cuenta la afirmación de que el ser emerge en la obra de arte como verdad. las consecuencias ontológicas de nuestra situación de seres finitos: Al encontrarse presa la realidad humana en la Nada a causa de la angustia oculta. Incluso dentro del radicalismo heideggeriano. es. Tomás de Aquino y el Iluminismo. De todos modos.

«La frase de Nietzsche: “Dios ha muerto”». No dispensa vida. Si Dios como fundamento suprasensible y como fin de todo lo real está muerto.una frase contundente: «Dios ha muerto». La frase «Dios ha muerto» significa: el mundo suprasensible carece de fuerza operante. la filosofía occidental entendida como platonismo.. 100 Lamentamos no poder introducirnos en las densas consideraciones que en el segundo volumen de su texto sobre Nietzsche realiza una de las mentes más profundas y lúcidas del siglo XX. Atenderemos al ensayo recogido en su libro Sendas perdidas. Las cursivas nos corresponden]. el aparente. ya no queda nada a que el hombre pueda atenerse y por lo cual pueda guiarse [: 182]. La metafísica. si el mundo suprasensible de las ideas ha perdido su fuerza obligatoria y sobre todo despertadora y constructiva. el mundo sensible es sólo el de esta vida. para así continuar con la caracterización de la ontología hermenéutica. Dios es el nombre para el dominio de las ideas y de los ideales. irreal [. El primero aclara el sentido de «Dios» en la frase: […] se desprende claramente que la frase de Nietzsche de la muerte de Dios alude al Dios cristiano. A diferencia de él. es decir para Nietzsche.100 De él quisiéramos citar dos párrafos y algunas aclaraciones. pero esto puede quedar como tarea imprescindible para un futuro que quisiéramos no muy lejano. se acabó [1960: 181. Y en varias ocasiones Heidegger se ocupa de pensar el tremendo legado del solitario que.]. Pero no es menos cierto. 171 . y hay que tenerlo presente de antemano. que el nombre de Dios y del dios cristiano se emplea en el pensamiento de Nietzsche para designar el mundo sobrenatural. por consiguiente. da tanto que pensar. en las dos últimas décadas del siglo XX.. Este dominio de lo sobrenatural se considera desde Platón —mejor dicho: desde la última época griega y desde la interpretación cristiana de la filosofía platónica— como el verdadero mundo. el variable y. el mundo real propiamente dicho.

El nihilismo es el movimiento histórico universal de los pueblos de la tierra lanzados al ámbito de poder de la Edad Moderna… [Las cursivas nos pertenecen]. Cala tan hondo que su desenvolvimiento ya sólo puede tener como consecuencia cataclismos mundiales. Además. donde se combate el cristianismo o sólo se predica un ateísmo ordinario basándose en libre-pensamiento. El discurso del loco [en Gaya ciencia] dice rotundamente que la frase «Dios ha muerto» nada tiene de común con la mera palabrería y los coloquios de aquellos que «no creen en Dios. estamos en pleno reinado del nihilismo. son nihilistas» [: 182]. del humanismo y de la Ilustración. Propio de la fatalidad de este huésped funesto es que no pueda mencionar su origen. Y es así como Heidegger nos aclara la postulación nietzscheana: El nihilismo es un movimiento histórico. Y. El nihilismo. Mientras nos fijemos exclusivamente en esta incredulidad que se desvía del cristianismo y en sus formas manifestativas. tampoco los que se encaprichan con la nada y su esencia. en el destino de los pueblos occidentales. la mirada quedará aprisionada en las superficialidades y pobres fachadas del nihilismo. no cualquier opinión y doctrina sustentada por cualquiera. el nihilismo no se limita a predominar allí donde es negado el Dios cristiano.»101 A quienes 101 Un poco antes había aclarado la otra posible mala interpretación: «No todos los que invocan su fe cristiana y cualquier convicción metafísica. Y unas páginas más adelante aclara la relación 172 . es más bien el movimiento fundamental de la historia de Occidente. se hallan por eso fuera del nihilismo. apenas conocido. viceversa. pensado en su esencia. Quienes erróneamente se figuran que están libres de él. Por consiguiente el nihilismo no sólo es un fenómeno histórico entre otros. no es sólo una corriente espiritual que se presenta en la historia de Occidente además del cristianismo.Si no queda nada a que el hombre pueda atenerse. son acaso quienes más a fondo contribuyen a su desenvolvimiento. El nihilismo mueve la historia a la manera de un proceso fundamental.

De este modo. Entonces. político mundanal. Se puede decir que el pensamiento de Vattimo se ubica. aunque muy de pasada. el nihilismo. Por consiguiente una discusión con el cristianismo no es en absoluto ni en modo alguno una impugnación de lo cristiano. así como a la emergencia del ser en la obra de arte. de la Iglesia moderna. en general. Nos limitaremos a esbozar «cristiano/cristianismo»: «Para Nietzsche. de una manera creadora y actual. sociales de los dos últimos decenios. si bien nunca se detuvo a considerar esta propuesta como en nuestros días hará Vattimo. así como una crítica de la teología no equivale ya a una crítica de la fe cuya interpretación pretende ser esa teología.de esta suerte sólo son incrédulos. con vistas a responder al reto de nuestro tiempo. desde su interés ontológico. 102 Que conduce a la nada (y al nihilismo). no les ha llegado aún el nihilismo como destino de su propia historia [: 182-183]. Aun una vida no cristiana puede afirmar el cristianismo y utilizarlo como factor de poder y viceversa: una vida cristiana no necesita forzosamente el cristianismo. las dos primeras vías de Heidegger antes señaladas. lo haremos más adelante. Nos movemos en los bajíos de las luchas ideológicas si hacemos caso omiso de estas diferencias esenciales» [: 184]. Si Gadamer (a quien consideraremos más adelante) continúa. En ese sentido. Vattimo retoma y avanza sobre el desarrollo ontológico que Heidegger mismo hizo del brillo del ser. el filósofo italiano viene a constituirse en el pensador más representativo de la ontología hermenéutica que él mismo propone y de la cual ofrece algunas de sus características más dignas de consideración filosófica. a quien también debemos la postulación teórica de la caracterización de una ontología hermenéutica como la nueva koiné del posmodernismo occidental. el cristianismo es todo el fenómeno histórico. llamó secularización. Ya vimos de qué manera aprovecha para ello las visiones ontológicas del solitario Nietzsche. nihilismo es el nombre de un movimiento histórico que Heidegger mismo. en la confluencia de ciertas tematizaciones heideggerianas y nietzscheanas. 173 . éticos y. el cristianismo no es lo mismo que la fe cristiana del Nuevo Testamento. de los paradigmas epistemológicos. o sea.102 acerca de que desemboca en la nada y en el reino de esta. aspecto este último que no hemos podido considerar todavía.

pues podría tener connotaciones que no creemos sean del todo certeras: lengua sumamente artificial y de contados y aislados «especialistas». Ahora bien. un ensayo más amplio: —la hermenéutica. nueva koiné. así ahora. que. 174 . desenlace posmoderno del pensamiento occidental. a menudo incluso sin aceptar sus tesis. más en general. como en los decenios pasados. o de metodología de las ciencias humanísticas. recuperación de la secularización de Occidente. según la cual la hermenéutica es la koiné de la filosofía o. ni que hoy haya una hegemonía hermenéutica. de haber un idioma común a la filosofía y a la cultura. —el nihilismo. que no nos agrada por entero. Como es nuestra costumbre. cuando hubo una hegemonía del marxismo (en los años cincuenta y sesenta) y del estructuralismo (en los setenta. este nuevo idioma común103 representa la nueva actitud que sustituye al estructuralismo (al cual se refiere Vattimo 103 Beuchot se refiere a esta caracterización con el término «esperanto». desde el punto de vista de la descripción factual. La afirmación sobre la hermenéutica como koiné solo sostiene.tres de ellas. o de teoría literaria. cuando gran parte de la discusión filosófica. de la cultura de los años ochenta? En términos de hecho significa que. que se puede proponer razonablemente. no se prueba que en los decenios señalados hubiera una hegemonía marxista. —la hermenéutica. o estructuralista. como en el pasado. siguiendo grandes esquemas). de igual manera hoy esta posición central parece haber sido asumida por la hermenéutica [1989: 38]. para exponer el primer punto recurriremos a las palabras del propio Vattimo. Naturalmente. con la esperanza de que el futuro nos ofrezca la oportunidad de dedicar a este filósofo. tan importante en nuestros días. en su libro Etica dell’interpretazione: ¿Qué significa la tesis. se tenía en cuenta al marxismo o al estructuralismo. es identificado con la hermenéutica.

con respecto a la importancia de la tradición. si quiere ser coherente. en lugar de encuadrar este evento. 175 . Y aquí toma distancia en relación con la urbanización que Gadamer hace de la metafísica heideggeriana. no superable en un momento final de aproximación y de realización de los presupuestos de parte del sujeto [: 43. aunque no la concebida por el racionalismo tradicional. considera la pertenencia.sobre todo en el libro que nos sirve de referencia) y a su ideal de una descripción del objeto que mantiene fuera de perspectiva al observador. Vattimo nos ofrece la aclaración que faltaba sobre esta nueva koiné. como ocurría en Hegel. como una fase definitiva. despojándola de lo que constituía su radicalización: la metafísica como Historia del ser cuyo destino es el nihilismo. como diálogo: asumir el compromiso concreto en la confrontación con los contenidos de la tradición. sino que debe articularse. La hermenéutica también reivindica la búsqueda de la esencialidad. y la condena a la metafísica tradicional iniciada por los filósofos griegos a partir de Platón. incluso. el jugar siendo jugado. se apresura Vattimo a aclarar que la hermenéutica no se reduce a ser una teoría del diálogo. Las cursivas nos pertenecen]. en un juego sin límites: La hermenéutica. reivindica la pertenencia del sujeto al juego de la comprensión y al evento de la verdad. contra la pretensión (aunque sea implícita) de una neutralidad positivista y estructuralista. sino la surgida dentro de ese diálogo precisamente. su filiación ontológica. pero. dentro de un proceso dirigido por el telos de la autotransparencia. y actitud que reivindica al diálogo como elemento básico en el conocimiento o comprensión de otros discursos. incluso defendiéndola frente a sus detractores. Luego de exponer la postura de Gadamer. sobre todo Parménides y Heráclito. de ningún modo puede ser reducida a una teoría del diálogo.104 104 Es conocida la «preferencia» de Heidegger por los filósofos griegos presocráticos. especialmente aquellos separados o alejados de nuestro horizonte. Sin embargo.

y en general para orientarnos en la problemática ética. por tanto. es decir. pensamos la metafísica como historia del ser —y. He ahí las palabras de Adorno. también y de manera más fundamental que a la verdad científica. en tanto la filosofía concibe ya el primer hallazgo con el que se tropieza como un signo que está obligada a descifrar. en virtud de un mayor grado de generalidad. sino simple y llanamente teoría de la interpretación. La continuidad viviente de la tradición a la cual debemos reportarnos para dar una regla a la ciencia y a la técnica. es posible que el pensamiento hermenéutico logre formular un programa emancipatorio más radical. como consecuencia de una más explícita asunción de la propia situación histórica. de la historia. se remontan a una concepción hermenéutica de la filosofía. con Heidegger. es propiamente la que Heidegger llama historia de la metafísica e historia del ser.. expresiones de la misma época del ser—. en Actualidad de la filosofía: La filosofía no se distingue de la ciencia. ni por lo abstracto de sus categorías ni por lo acabado del material. Si no reducimos la postura de la hermenéutica a cuestiones ontológicas de cuño heideggeriano y nietzscheano. a ocurrir como metafísica [. una unidad de base entre las dos culturas. como los de la Escuela de Francfort —corriente dentro de la cual se ubica también Habermas—. pero solo como momento de un proceso más vasto que Heidegger pone bajo el signo de la tendencia constitutiva del ser a ocultarse mientras se revela. como afirma todavía hoy una opinión trivial. La diferencia. a la verdad del arte. etc. la humanística y la científica. tiene sentido hablar de ella como nueva koiné.] [: 47]. radica en que las ciencias particulares aceptan sus hallazgos.Si. en todo caso sus hallazgos últimos y más fundamentales. En esta historia no se evidencia solamente el problema de reconocer. mucho más honda. Dicho de una forma más llana: el ideal de la ciencia es la investiga176 . sobre todo. También esto es cierto. como algo ulteriormente insoluble que descansa sobre sí mismo. pues incluso los filósofos francamente antimetafísicos..

aparecido cuatro años después. 177 . neokantiano» [1994: 103]. sin poseer nunca una clave cierta de interpretación: la paradoja de que en las figuras enigmáticas de lo existente y sus asombrosos entrelazamientos no le sean dadas más que fugaces indicaciones que se esfuman. todavía no aparece la aguda insistencia sobre la secularización. texto publicado por Vattimo en 1985. por eso no puede aun así prescindir ni del más mínimo hilo que el tiempo pasado haya devanado. Pero conviene atender a algunos aspectos de la presentación del nihilismo por parte de Vattimo en el primero de esos libros. en El fin de la modernidad. aunque inmediatamente toma distancia de este filósofo. y siempre con la pretensión de verdad. es decir. Sin embargo. nos llevan a la segunda formulación de Vattimo: ver en el nihilismo no una simple postura teórica. por eso constantemente ha de comenzar de nuevo. no como un simple problema histórico: el desenlace de la secularización que desde hace algunos siglos vive esta parte de la Humanidad. que «elimina todas las significaciones “nihilistas” de la ontología de Heidegger y prepara así para la hermenéutica —por lo menos— el riesgo de que pueda convertirse en una filosofía de la historia de tipo sustancialmente humanista y. quizás perpetua. como sí en Etica dell’interpretazione. concretamente en su libro Verdad y método.ción. de que la filosofía ha de proceder a interpretar una y otra vez. El capítulo «Hermenéutica y nihilismo» comienza por otorgarle a Gadamer el mérito de inaugurar «lo que hoy se llama ontología hermenéutica». le son dados tan pocos resultados. el de la filosofía. algo que se presenta en la Historia misma de Occidente. por eso. La historia de la filosofía no es otra cosa que la historia de tales entrelazamientos. y que quizás complete la trama que podría transformar las cifras en un texto [1994: 86-87]. la interpretación. Con lo que persiste la gran paradoja. no le dedica la misma atención que el filósofo italiano. y aunque Heidegger menciona de pasada el término de secularización. sino el destino de Occidente. Ahí radica lo original de la filosofía de Vattimo. Ubicarse dentro de la brecha metafísica abierta por Heidegger en la consideración de la nada y pensar en serio las tesis de Nietzsche sobre el nihilismo. en italiano. en definitiva.

c) el emerger de la verdad en la obra de arte. lo que es lo mismo. el estar-ahí se muestra como un ser-para-la muerte. en el rememorar. es decir. la fundamentación que está en la base de estas otras manifestaciones del nihilismo se halla en la emergencia de la nada en los estados de ánimo. el rememorar. El pensamiento que se sustrae al olvido metafísico no es pues un pensamiento que tenga acceso al ser en sí. principalmente la angustia. es decir. el pensamiento que no olvida es sólo aquel que lo recuerda. Podríamos describir esta condición diciendo que el fundamento del Da-sein coincide con su falta de fundamento: la totalidad hermenéutica del Da-sein está fundada sólo en relación con su posibilidad constitutiva de no ser más ahí [: 104-105]. b) En cuanto a los esfuerzos. pues. esto es. se define pues como un saltar al abismo de la mortalidad o. que pueda representarlo y hacerlo presente. que se contrapone al olvido del ser que caracteriza a la metafísica. De alguna manera es. 178 . como ausente. de Heidegger por remontarse a los presocráticos. a algunos filósofos (como Kant). cierto también en el caso del pensamiento rememorante lo que dice Heidegger del nihilismo. b) la rememoración de la tradición. Vattimo vuelve al examen de los momentos decisivos que en Heidegger desembocan en el nihilismo: a) el análisis del Da-sein. que lo piensa siempre ya como desaparecido. Aunque. El ser nunca es pensable como presencia. como un entregarse confiado al vínculo liberador de la tradición. al ser: El An-denken. para recuperar. radicalmente finito: El Da-sein se funda como una totalidad hermenéutica sólo por cuanto vive continuamente la posibilidad de no ser más ahí. esto es precisamente lo que constituye el pensamiento de la objetividad. siempre constantes y siempre condenados al fracaso.Por ello. como sigue: a) En la analítica del Da-sein. a nuestro modo de ver. no creemos que Vattimo caiga en una interpretación totalmente errada al tipificar los tres momentos.

el filósofo que. su manera de estar sometida a la acción del tiempo [.. en el nexo que ella constituye entre mundo y tierra. A diferencia de las manufacturas útiles.que.] no como un límite..]. En toda obra de arte hay un elemento terrestre que no se convierte en mundo. Sin embargo. sino como un aspecto positivamente constituido de su significación [. en Vattimo le va ganando terreno a Heidegger mismo. como destino. en el nihilismo. en significado desplegado [: 112-113]. y que en la descripción de su desenlace ya fue anunciado por muchos pensadores. la secularización se presenta en Occidente como un fenómeno más amplio. Vattimo llama 1a secularización al movimiento que desemboca fatalmente. la obra de arte muestra su carácter terrestre. si tomamos estos términos en un sentido profundo de constitutivos del ser de la cultura de Occidente. ya lo dijimos. nuestra última chance. de producir un mundo en tensión constante con la Tierra como elemento «oscuro en el cual tiene sus raíces todo el mundo... pero por ninguno de manera tan incisiva como por Nietzsche. que sólo muestra empero con referencia a la mortalidad. inaugura o anticipa (como evento lingüístico original) posibilidades de existencia histórica... que no se convierte en discurso. en ese pensamiento del ser como tal. en su origen. su mortalidad. veamos en una obra artística el esfuerzo. En Etica dell’interpretazione este panorama metafísico se amplía a un aspecto que.. c) Con referencia al emerger de la verdad en la obra de arte: tampoco lo esperemos totalizante. universal y eterno. se presenta como de carácter histórico-social. En la obra de arte..]. se lleva a cabo esa unión de fundamento y ausencia de fundamento que penetra toda la ontología heideggeriana [. y preocupa de manera 179 . por así decirlo. del cual extrae su vitalidad sin llegar a agotar su oscuridad»: Diremos que la obra de arte es una puesta en obra de la verdad porque la obra expone mundos históricos. ya no queda nada más [: 107]. tenemos la impresión.

en otro tiempo. nosotros experimentamos el universo como la ciudad del hombre. un movimiento igualmente trascendental. è. e muirsi. en su expresión contemporánea. creyeron incuestionables [. sin ningún arrepentimiento y temor por el «más allá». sólo se hizo posible. ocurrió sólo cuando las confrontaciones cosmopolitas de la vida en la ciudad expusieron la relatividad de los mitos y tradiciones que los hombres. Si bien ya en el Renacimiento afloran los primeros indicios de una nueva situación humana: por ejemplo. un truhán muere luego de una falsa confesión. Secularización y urbanización en una perspectiva teológica: El surgir de la civilización urbana y el colapso de la religión tradicional son los dos mojones principales de nuestra era. con los avances científicos y tecnológicos que surgieron del naufragio de las concepciones religiosas del mundo. El hombre contemporáneo se ha convertido en el cosmopolita. Es un campo de explotación y esfuerzo humanos del que han huido los dioses. de su libro La ciudad secular.105 105 La «Novella Prima» es resumida en la presentación con estas palabras: «Ser Cepparello con una falsa confessione inganna un santo frate. son también movimientos íntimamente ligados.]. morto. 180 . en el primer cuento de Il Decameron de Boccaccio. ed essendo stato un pessimo uomo in vita. Si los griegos percibieron el cosmos como una polis inmensamente ensanchada.. Harvey Cox. y el hombre medieval lo vio como el señorío feudal extendido hasta el infinito. reputato per santo e chiamato san Ciappelletto» [1971: 29].especial a los estudiosos de la religión.. señala un cambio en la forma en que los hombres captan y comprenden su convivencia. Uno de sus más claros exponentes. nos ofrece la siguiente caracterización en «Introducción: la época de la ciudad secular». La secularización. El mundo se ha convertido en la tarea y responsabilidad del hombre. El nombre que damos al proceso que ha dado esto como resultado es secularización [1973: 23]. La urbanización constituye un cambio masivo en la forma en que los hombres viven juntos.

quien se remite al Antiguo Testamento. en el fondo responde ya a esta pregunta en cierto modo: identifica la filosofía con el pensamiento fundativo y toma conciencia de que. de La secularización de la filosofía. Vattimo. más real. Lo que existe es una interpretación. Quien habla del fin de la filosofía. que «nos permite relacionar múltiples aspectos de una experiencia en una unidad. en Etica dell’interpretazione. como fabulación. La filosofía como fundamento de una verdad. desaparece.106 su ensayo «Metafísica. de un mundo verdadero. ya Heidegger. luego de afirmar: «Es innegable. casi al final y como una nueva postura frente a la de Levinas. hace esta disquisición con respecto a las Sagradas Escrituras y su mensaje: «Si el Señor de la Biblia deviene un “principio” metafísico tomado por sí sólo en una configuración más inicial y bárbara. al que sería dado remitirse pasando por sobre los equívocos y las tergiversaciones introducidas por el logos griego. Antiguo y Nuevo Testamento. la escatología de los profetas no puede ser considerada ni una fuente paralela a la filosofía griega ni un momento antecedente. racionalización “weberiana” como interpretación y 106 En 181 . cristianización de Occidente. rememoración que alcanza un fundamento que será suplido por otro. secularización». apoyada en la estructura y esencia del ser.Ahora bien. por cierto. violencia. religioso» [1998: 93]. sin detenerse mayormente. más aún. Vattimo —siempre orientado por las palabras de Nietzsche— retoma. y nos permite hablar con los otros» [: 33]. consiste en preguntar qué cosa es el pensamiento que no se toma más como labor de fundación. este señalamiento y hace de él uno de los puntos clave de la filosofía posmoderna: Interrogarse sobre el significado secularizante que reviste el actual difundirse de la hermenéutica como última (más reciente) koiné filosófica de nuestra cultura. pero no por ello las apariencias (abordadas por la técnica y la ciencia) se constituyen en verdades. en los marcos de la filosofía. «no hay nada más» (como del ser en el proceso del nihilismo) [1989: 31]. entidades. había hablado de la relación entre el nihilismo y la secularización. que el fondo de la problemática contemporánea de una superación de la metafísica es ético y. de tal pensamiento. El “consumo” hacia el cual se dirigió el mensaje bíblico.

el visionario del siglo XIX. la “continuidad” que nos habla en las interpretaciones. tan importante como prolífico. lo hacen de diferente manera y con intenciones teóricas también diferentes: la primera se adhiere. es en definitiva la superación de la metafísica» [: 84 85. Esa dirección de la filosofía es denominada. en resumidas cuentas. se encuentra por completo dentro de él.Ya lo dijimos: en un bosquejo de presentación de esta hermenéutica. personalidad o. se llega a través del texto. Tematizar esta relación entre el texto y su autor —precisamente esto y sólo esto—. No podemos. pues. aunque de algún modo ambas se remonten a Heidegger. pues el ser se nos da ocultándose siempre. la condición humana como un constante interpretar.. traducciones. 182 . como ya hemos vis- “aplicación” de la Biblia.] está en el doble sentido del genitivo: no es sólo autor a cuya voluntad. El “Señor de la Biblia” [. por ahora. sobre todo. Las cursivas nos corresponden]. por la amplia labor que realiza como difusor del pensamiento posmoderno. todo ello forma parte del mensaje bíblico. pero en relación con la comprensión (o pre-comprensión) que el hombre tiene del ser.. Es también y de manera inescindible. la dimensión ontológica nos da esta relación de privilegio entre el hombre que somos y el ser. solo podemos describir algunos rasgos del pensamiento de este filósofo. La hermenéutica ontológica La diferencia que establecemos —que es seguidora de la realizada por Beuchot— entre ontología hermenéutica y hermenéutica ontológica quiere resaltar el papel de la ontología y el tipo de ontología en una y otra. un efecto del texto. detenernos en estas palabras que parecen dar oportunidad a una concepción del discurso (texto) un tanto diferente de la desdeñosa que da origen a las observaciones acerca de que la ontología hermenéutica cae en una postura de «equivocidad». la hermenéutica en que esta relación nos caracteriza y no podemos evadirla. por el propio Vattimo. transmisiones que constituyen la historia de la civilización hebreo-grecocristiana. ontología hermenéutica y se halla estrechamente ligada al radicalismo de Heidegger y a ciertas tesis —también radicales— de Nietzsche. “presencia”. Asume.

183 . que le obligan a dejar de considerar en profundidad el nihilismo. aunque luego. Y como —ya lo señalamos— en las disciplinas humanísticas no se pueden realizar cortes y separaciones tan netas. incluso. 108 Por esta relación tan marcada de Gadamer con la tradición. creemos que nadie puede negar que Verdad y método es uno de esos pocos libros decisivos para la situación actual de la filosofía. a la vez tan amplio 107 Por eso Vattimo llama a esta hermenéutica un «heideggerismo de izquierda».108 De todos modos.to. tiende más puentes con la filosofía tradicional (el aristotelismo). la ontología hermenéutica. tendríamos el caso de Gadamer —a quien se debe el renovado impulso de la hermenéutica como nueva koiné—. como el más profundo y claro representante de la hermenéutica textual histórica. pues a partir de él resurge la hermenéutica como corriente capital del pensamiento occidental. se aparta del radicalismo y se relaciona de manera más comprometida con la tradición filosófica occidental. y que manifiesta su intención de realizar la tarea de buscar una comprensión ontológica del hombre. que es ubicado por Vattimo en la primera corriente. filósofo que desde sus primeros trabajos se presenta bajo el influjo de la fenomenología y la hermenéutica. que con Heidegger. sus raíces y consecuencias.107 y su preocupación por el texto es mínima y ocasional. Para estudiar este «objeto». pues en ese caso la hermenéutica ontológica sería de «derecha». mientras que la segunda. lo que nos parece una especie de escarceo intelectual que quiere rememorar a los «hegelianos de izquierda». cuando izquierda y derecha tenían sentido y connotación política muy definidos. quizás más amplia en cuanto a sus representantes. lo que nos parece llevar las cosas por sendas que dejaron de ser significativas.109 La postura de Paul Ricoeur En algunos de los anteriores ensayos ya se ha mencionado a Paul Ricoeur. con pertinencia. lo colocamos. 109 Su influencia en la teoría de la recepción estética también es decisiva. como es el caso de Mauricio Beuchot. a la postura radical de la metafísica heideggeriana que desemboca en el nihilismo. un tanto arbitrariamente. y por sus grandes y decisivas contribuciones. hace resaltar claramente sus evidentes ligámenes con la philosofia perennis.

que requiere ciertas reglas para descifrar. Comprender ese lenguaje de la confesión equivale a desarrollar una exégesis del símbolo. sino indirectos y figurados.. los símbolos. en 1960110 —es decir. Ver nuestra «Bibliografía». Ése es el lenguaje que habla al filósofo sobre la culpa y el mal. de pecado. diez años después— continúa su proyecto estudiando los mitos que hablan de mancha. 184 . Las cursivas nos corresponden]. o sea. aunque complejo: siempre pensará que se trata de expresiones con referencia indirecta. en su edición de 1982 es contemporáneo estricto de Verdad y método (1977) de Gadamer: [. y para hacerlo emplea términos —en su concepción— indirectos y figurados. que aunque publicado por primera vez en 1960. De este modo. que yo llamo el lenguaje de la confesión. esta última no es vista. pecado. como caracterización ontológica de nuestra condición de estar-ahí. en Le conflit des interprétations. culpabilidad. es decir. no emplea términos directos propios. al hablar de mancha. ese lenguaje de la confesión presenta una particularidad notable. Ya desde entonces.] la única forma de comprender los mitos era considerarlos como elaboraciones secundarias que nos remiten a un lenguaje más fundamental. y es que resulta totalmente simbólico. Ahora bien. si en 1950 aborda la relación entre lo voluntario y lo involuntario. de culpabilidad. Veamos un fragmento de Finitud y culpabilidad. una hermenéutica [1982: 14. no rehúye ninguna de las manifestaciones o caracteres de aquel. Ricoeur no puede concebir los mitos como elaboraciones primarias. y el sentido de los símbolos como expresiones (formas de la expresión) que tienen un contenido también primario. El párrafo anterior presenta ya las preocupaciones centrales de Ricoeur: el discurso mítico. sino como disciplina más o menos técnica: «Llamo aquí hermenéutica toda disciplina que procede a la interpretación.. el símbolo y la hermenéutica. y doy a la palabra interpretación su sentido fuerte: el discernimiento de un sentido oculto en un 110 Finitud y culpabilidad.y evanescente.

Yo apuesto a que comprendo mejor al hombre y los lazos que unen el ser del hombre con el ser de todos los demás seres. el mito. sino a base de ellos o. luego. apuesto al mismo tiempo que recuperaré mi apuesta en poder de la reflexión. y aunque sus preferencias vayan por «la lógica de las acciones».sentido aparente» [1969: 260]. si se quiere que la comprensión alcance la dimensión propiamente crítica de la exégesis y se convierta en verdadera hermenéutica. surge el círculo hermenéutico: el acceso a un nivel de comprensión en que descubro que no hay otro remedio sino tomar parte en la dinámica de los símbolos. para esto —dice en Finitud y culpabilidad— «hace falta abandonar el puesto de mero espectador o. [. la hermenéutica filosófica u ontológica. mejor dicho.] el descubrimiento consciente del círculo hermenéutico ha sacudido violentamente el fácil «comodín» de su neutralidad en materia de creencias. 185 . Del estructuralismo le quedará la idea de que hay una estructura que articula un sentido. Pero ¿cómo supera ese «círculo de la hermenéutica»? Transformándole en una apuesta. Todo ello con vistas a traspasar la inmediatez de la manifestación discursiva del símbolo. Esta apuesta se convierte entonces en la tarea de comprobarla y de saturarla en cierto modo de inteligibilidad. pero a pensar no ya dentro de los símbolos. Así. Su preocupación por la manifestación discursiva (en sus primeros trabajos. a partir de ellos.. incluso su afán de investigador le lleva a examinar con interés las tesis de la lingüística pragmática. dentro del plano del raciocinio coherente [: 496]. siguiendo las indicaciones del pensamiento simbólico. su verdad. lo historiográfico y lo narrativo-literario) y su amplitud filosófica.. pues su interés se inclina por la cadena de acciones. sin abandonar la fenomenología presente ya en su libro inicial. como la designamos nosotros. esta tarea transforma a su vez mi apuesta: al apostar sobre la significación del mundo simbólico. y le ha incitado a pensar. no deja de estudiar con atención el modelo de Greimas. para apropiarse a cada momento el simbolismo particular de que se trate» [1982: 495-496]. el destierro del observador distante y desinteresado. mejor. le llevarán a considerar críticamente las posturas y los modelos de los estructuralistas.

transforma mi actitud. el cual. En cuanto a pensar los símbolos: esta tarea se realiza desde el seno de la filosofía. Semejante incrustación pudiera parecer contingente y estrecha: ¿qué 111 Aforismo que le gusta repetir y que comenta más de una vez en su extensa obra. En oposición a lo que declara Vattimo —siguiendo. guiado él de algún modo —muy críticamente— por la semiolingüística estructural y pragmática. Ricoeur establece entre referencia y verdad. el filosófico. pero sobre todo comprometida con mi situación ontológica: «comprender los lazos que unen el ser del hombre con el ser de todos los demás seres». ayudarnos— en esa tarea.] esta filosofía encuentra al hombre instalado ya. Ricoeur es el ejemplo más palpable de la apertura filosófica para escuchar a todo aquel que pueda decir algo —y por tanto. ciertas frases desafiantes de Nietzsche—. Cuando comenta el aforismo «el símbolo da que pensar». es necesario descifrar. por estar detrás del sentido manifiesto. si seguimos con igual texto de Ricoeur. 186 . en comprometida. a título preliminar. lo cual le lleva a postular una referencia oblicua o indirecta para los discursos simbólicos. seguida por nosotros en anteriores trabajos. en el interior de su mismo fundamento... Una filosofía sumamente abierta en Ricoeur: [. y a la postre entre referencia y significado.De este modo. de indagación neutral. La tarea posterior a este darse conciencia de esos dos hechos significativos es desarrollada en su obra posterior a los años sesenta. En ocasiones anteriores hicimos las críticas pertinentes a la identificación que. Su teoría del distanciamiento. siguiendo a los filósofos analíticos.111 pone de manifiesto que este pensar tiene que ser filosófico. quizás demasiado de cerca. quiere ser una explicación de este sentido objetivado en representaciones manifiestas. así como a caer en la reducción del discurso común. admite que hay manifestaciones que tienen otro sentido. para comprender la naturaleza del lenguaje. y que esta filosofía arranca desde el plano del lenguaje y «cuenta por el mismo hecho con algún presupuesto previo». tarea en que la hermenéutica desempeña un papel importante. o de su versión crítica. la comprensión del símbolo.

traducida al latín por ratio e intellectus. ¿para qué semejantes símbolos? Pero partiendo de la contingencia y de la estrechez inherente a una cultura que encontró esos símbolos en vez de inventar tales otros. en el sentido estricto de mediación conceptualmente juzgadora y conclusiva. caro al tomismo aristotélico: la diferencia entre intelección y razón: El concepto y el problema del entender aluden a la clásica dualidad de intelección y razón. Sin embargo los dos elementos no se separan en una oposición suprema sino que se pertenecen y permanecen relacionados mutuamente. La dualidad se encuentra ya planteada en Platón y en Aristóteles. por consiguiente.necesidad tenemos de símbolos?. Esta dualidad. las leyes del ser y los contenidos de esencia. En santo Tomás de Aquino adquiere el sentido de que ratio significa la capacidad de pensamiento conceptualmente discursivo. En su valioso libro Cuestiones fundamentales de hermenéutica. penetra en la filosofía medieval. mientras que intellectus es la capacidad más alta de percepción inmediatamente espiritual. que atraviesa en varias transformaciones la historia del pensamiento y revela un fenómeno fundamental de la experiencia humana del pensar. los cuales distinguen en este sentido dianoia y nous. puesto que la inmediatez de la intelección debe mediar a través de la mediación de la razón hacia una expresividad conceptualmente articulada y diferenciada [1972: 64]. 187 . el ser. No podemos dejar de mencionar a Emerich Coreth. la filosofía trabaja por descubrir la racionalidad de su fundamento a base de reflexión y de especulación [: 498]. la capacidad de ver lo inmediatamente dado. inicia Coreth la «Segunda parte» con un esclarecimiento. del pensamiento racional. uno de los representantes más interesantes de la neoescolástica y en el cual se ve con mayor claridad la intención teórica de este tipo de hermenéutica: tomar a la hermenéutica como parte de un sistema más amplio y envolvente.

La intelección de la cosa no se deriva ló- 112 Y no es que Coreth no conozca Ser y tiempo ni el planteamiento heideggeriano. Para Coreth. sino las «leyes mismas del ser»): La precomprensión abre un primer acceso de comprensión hacia la cosa. iniciado por Descartes. que abraza tanto la autocomprensión como la comprensión del mundo. en momentos. Primero lo hace con el racionalismo iluminista. para enfrentar la postura de una hermenéutica ontológica ceñida a la concepción tomista. por ello pierde su fundamento en la percepción del ser por la razón» [: 64-65].112 sino a la relación entre precomprensión e intelección de sentido. De este modo ingresan en el sistema neotomista las preocupaciones heideggerianas. por así decirlo. Y el círculo hermenéutico —cuya postulación no corresponde originalmente a Heidegger. actividad propia del intelecto agente. en la cual «lo puramente racional es puesto [como] absolutamente. Cosa que le libra de caer en un círculo vicioso (no olvidemos que para esta filosofía la lógica representa no solo cierta manera racionalista de relacionar el pensamiento. francamente preocupada por una situación inédita en la tradición que sigue. Coreth no duda en rebatir esa postura. El conocimiento singular se mueve en y por esta intelección. aunque en ese filósofo francés el concepto de razón no es del todo identificable con el ya expuesto. 188 . o cierto tipo de discurso que este desarrolla. y. su función formal.Esta intelección. como gracias a su erudición se encarga de aclarar Coreth— no involucra al estar-ahí. Mundo es la determinación de contenido y horizonte. le sirve a Coreth de plataforma. el entender es un acontecimiento tan fundamental como universal: «A la intelección se abre una multiplicidad de contenidos y relaciones de sentido en la totalidad de sentido de nuestro mundo» [: 81]. libradas de su radicalidad original. sino que resulta enriquecida o justificada por cada nuevo conocimiento adquirido y por cada nueva intelección de sentido. aunque revestida de un nuevo lenguaje y. pero no permanece presupuesta en una validez indiscutible. como lo demuestran su exposición de la comprensión (siempre identificada con la intelección) y las relaciones que establece en las páginas 109-115.

como la angustia. en 113 Esto es repetido en los otros dos libros de Coreth referidos en nuestra «Bibliografía». sino saber entrar en él». quienes dan la impresión de estar abiertos a las nuevas corrientes de pensamiento que a partir de mediados del siglo XIX y primeros decenios del XX renovaron por completo el panorama de la filosofía y la teología no católica. pues no rehúye. Congar. que no es la intelección. todo lo contrario. es verdad. pero ya establecido—. entre otros. como Maritain. totalmente ausentes en la filosofía de Coreth. Ya esta ubicación nos dice algo sobre lo que se debe esperar de un filósofo que parte de un sistema establecido —sólido y coherente. Estamos ante un acto flagrante de «conversión» de un pensamiento filosófico que quiso romper con el temor a las leyes de la lógica y que declaró: «lo importante no es salir del círculo vicioso. por la Historia sabemos que la «cristianización» del sistema aristotélico marca la radicalización del dominio de la razón y de la lógica. Rahner. 189 . destino. del emerger de la nada en la comprensión. No queremos dejar de hablar de la situación filosófica desde la que nos habla Coreth: formado en el sistema teológico-filosófico tomista. De ello resulta que la precomprensión no es una presuposición de un pensamiento que demuestra. Aquí no hay ningún círculo lógico [vicioso] sino sólo un círculo —hermenéutico— de estructura totalmente diferente [: 116-117]. él pertenece a la neoescolástica que en Europa tuvo y tiene representantes de primer orden. Aunque en algunos aspectos de su pensamiento Coreth se remonte más a Aristóteles que a Santo Tomás. Lo mismo ocurre con el nihilismo cuando se lo reduce a cierta corriente del pensamiento occidental que se olvidó del ser113 y no se lo aprecia como resultado obligado.gicamente de la precomprensión sino que se fundamenta —incluso aún bajo la condición de una precomprensión— en el «mostrarse» de la cosa. sino condición de la posibilidad de intelección que abre sentido. los estados de ánimo.

la semiótica. sino porque creemos que toda postura de pensamiento que parte desde un sistema presentado como respuesta total y compacta en el siglo XIII. la publicidad como sostén vital de la sociedad de consumo. en la comprensión y respuesta que se dé a estos problemas? ¿Nuestra filosofía continuará siendo la misma? ¿Establecerá su reducto en una torre de cristal. las ciencias nuevas —el psicoanálisis. los aportes de Nietzsche. a Tomás de Aquino. problemas surgidos en nuestro tiempo. primero tiene que atender a la inicial pregunta de si realmente se enfrenta a los retos de nuestro tiempo con la intención de comprender sus problemas desde adentro. místicos como el maestro Eckhart fueron sometidos a juicio y condenados en nombre de una ortodoxia más bien filosófica que cristiana. con toda la buena intención del mundo. por ejemplo la técnica. los bombardeos y represalias de los judíos al pueblo palestino y árabe en el Medio Oriente. la transformación de la filosofía —el método fenomenológico. inalterable por los siglos de los siglos? 114 Con esto no queremos decir que la «cristianización» de Aristóteles haya sido realizada con facilidad. pero. misteriosa. el arte nuevo. desde la cual un filósofo neotomista contempla la filosofía actual. del mensaje evangélico. sociales y epistemológicos. hace filosofía. no es para levantar a sus propuestas la barrera de un prejuicio. Sabemos que la lucha contra el platonismo dominante dentro de la Iglesia Católica fue ardua. 190 . la lingüística. y mística. al estar-ahí de la pregunta. Volver a Aristóteles. el existencialismo—. y.114 Si señalamos esta plataforma. por así decirlo.detrimento de la raíz paradójica. entre otras—. Kierkegaard. ¿es tan fácil e inocente? ¿Se puede dejar de involucrar al ente que se pregunta. la guerra sucia contra nosotros los latinoamericanos—: problemas todos que ni siquiera un autor de ficción pudo imaginar entonces y que involucran el surgimiento de nuevos paradigmas éticos. el gran reto que para la razón significó y significa el crimen de masas —los campos de exterminio para los europeos. su control de la teología —convertida ahora en sierva de la filosofía— fue total y aplastante. una vez lograda.

les hace ver que hay un ingrediente de mismidad. a su principal y conspicuo mentor. la más que se puede permitir. se preserva más lo otro que lo mismo. a los que exaltan la unidad. A ellos se oponen los que han sostenido que sólo una interpretación puede ser válida (o verdadera). sobre la hermenéutica se cierne el peligro de los que dicen que todas las interpretaciones son válidas.La hermenéutica analógica de Beuchot La hermenéutica analógica no se reduce. el del relativismo. Al primer extremo. Los que recuerden el párrafo de la Metafísica de Aristóteles ya mencionado. lo no mensurable con otro. pero que no se puede negar la diferencia [1995: 11. Para ello nos referiremos a los textos publicados por él. Mauricio Beuchot ha leído con atención a Heidegger. Tiene más de diversidad que de identidad. al menos en México. esto es. Al segundo extremo. podemos verlo como un univocismo. A los que exaltan la diferencia. Y su postulación de la necesidad de una hermenéutica analógica se apoya —según Los márgenes de la interpretación…— en un claro razonamiento lógico: Por una parte. por una parte. en él predomina la diversidad. más lo particular que lo universal y común. pero que es aquella que conviene. más aún. el de la interpretación única. pues es lo idéntico según algún respecto y lo diverso sin más. por la otra. el dinámico filósofo Mauricio Beuchot. podemos verlo como equivocismo. la analogía les ofrece la diversidad predominante. Pero lo análogo es lo en parte idéntico y en parte diverso. 191 . Las cursivas son nuestras]. Lo equívoco es totalmente diverso. y conoce el desarrollo desde el positivismo lógico hasta la filosofía analítica. así como a un interesante libro de amigable y honesta discusión suya con el filósofo Raúl Alcalá Campos (ver nuestra «Bibliografía»). los que propugnan un relativismo extremo o absoluto de interpretación. pero dentro de los márgenes de esta breve presentación nos limitaremos a las ideas propuestas por ese pensador. pueden ver que es el fundamento de esta postulación. Gadamer y Vattimo. Lo unívoco es lo totalmente idéntico.

en el fondo. al pretender la vigencia de un solo sentido y significado. Un modelo analógico de interpretación podrá embonar con un modelo analógico de metafísica. es decir. y hacia la hermenéutica romántica.]. dice la hermenéutica. tanto del ser como de la verdad. apunta hacia la hermenéutica positivista. convertible o intercambiable con él.. según la lógica tradicional a que recurre Beuchot: «todo es relativo» se presenta como una máxima absoluta y. pero la analogía misma tiende más a lo equívoco que a lo unívoco.] [que] llega también a padecer de la misma norma de univocidad». El romanticismo pretendió llegar a una fusión de subjetividades. puesto que no presenta un problema de interpretación. «que curiosamente parecería conducir a la máxima objetividad. la diversidad. pero que más bien derivaba hacia. en la equivocista.. Beuchot levanta el modelo analógico: En la interpretación univocista se defiende la igualdad de sentido. se necesitan el uno al otro [1996: 74]. no es propiamente una hermenéutica. postura que resulta una contradicción in terminis. que es una de sus propiedades trascendentales. Como ejemplos de los dos polos radicales de la interpretación. un subjetivismo más avanzado [. La hermenéutica univocista.y de hecho los ejemplos que ofrece de analogía están inspirados en él. Contra estas dos tendencias. Es cierta conciencia de que lo que 192 . mientras que la equivocista desemboca en relativismo. Beuchot lo hace explícito en el libro Tratado de hermenéutica analógica: La verdad se da de muchas maneras. del segundo (equivocista). En este modelo se sabe que la interpretación se aproxima a ser más inadecuada. univocista. En cambio en la analógica se dice que hay sentido relativamente igual (secundum quid eadem) pero que es predominante y propiamente diverso (simpliciter diversum) para los signos o textos que lo comparten. que es la base ontológica de esta hermenéutica. idéntica analógicamente a él [. ¿Hay tanta diferencia? Pero eso ya nos hace entrar a la analogía.. del primero (univocista). y culminaba en..

en un sentido más profundo—: por ejemplo. pero no es renuncia a un algo de uniformidad. por la segunda (la narratología). que instaló al nihilismo). que se remonta a Aristóteles tanto como a Tomás de Aquino. las de situación —Historia.. 193 . dentro de su modelo. Y es en la frase puesta en cursivas por nosotros donde hallamos la real preocupación de esta hermenéutica. Incluso sostiene Beuchot que la analogía no invalida la inferencia ni la prueba. sino del ser mismo y de sus categorías.en verdad se da. ni en una contradicción con las leyes establecidas por la magna disciplina que pretende no solo fijar las leyes y normas del pensamiento. y por tanto susceptibles de múltiples interpretaciones. es diversidad de significado. de conveniencia en algo estable y reconocible. Esta reducción del conocimiento a lo racional le imposibilita entrar en un diálogo de apertura con filosofías como la de Heidegger y la de Vattimo. ya en la culminación del Iluminismo.. Raúl Alcalá señala —en Hermenéutica. las que —ya hemos visto— miran la comprensión como establecida por otras vías (las de estado de ánimo. por gracia de lo cual no se pierde la posibilidad de un conocimiento racional [: 39]. diversidad de interpretaciones. que debemos distinguir entre el autor empírico (o autor-persona) y el autor modelo (o autor implícito). el problema para una hermenéutica contemporánea está en. parece mantenerlo en la esperanza positivista de [que] todo lo que es justificable lo es respecto a la racionalidad lógica. este mismo límite a la hermenéutica analógica de Beuchot: «Beuchot se inconforma más con la antimetafísica posmoderna que con la metodología de la ciencia… En cuanto a considerarla casi una racionalidad. y que lo mismo ocurre con el 115 Por su parte. pues [. dar espacio a las aportaciones de la semiótica. la radical secularización de Occidente. sino que puede ser usada en el silogismo» [1999: 27]. que es parte de la semiótica. en Hegel. como sí ocurre. analogía y significado—.115 Según lo vio Ricoeur. Por la primera (la semiótica) sabemos que hay discursos polisémicos. y de los discursos narrativo-literarios de la narratología.] se considera la analogía un instrumental lógico. con otros términos y desde otra posición teórica. De ahí también la preocupación logicista por parte de Beuchot de no caer en un círculo vicioso.

lector; que el destino del texto depende de la recepción (lectura), o sea, del lector; aunque este no es el amo y señor (como sí nos afirma Borges en su cuento «Pierre Menard, autor del Quijote»), pues también está lo que en nuestro anterior libro llamamos sistema del texto o intención del discurso, y que Eco denomina intentio operis. Valores a los que recurre Beuchot, pero dando predominancia al autor: Ciertamente la intencionalidad del lector se mete en la interpretación; pero no a tal punto que se cambie totalmente y se pierda la intencionalidad del autor. Hay que buscar un delicado equilibrio en el que predomine la intencionalidad del autor, que es el lado del que está la objetividad. En efecto, es el problema de la subjetividad y la objetividad de la interpretación. No podemos decir que toda interpretación es subjetiva, como tampoco que es completamente objetiva; hay una mezcla de las dos; pero tiene que predominar la subjetividad, sin que por ello se haga imposible determinar una verdad textual y grados de aproximación a la misma [...]. Así, el criterio de verdad de la interpretación es la intención del autor [...] [: 42]. Lo que extraña un poco es que en esto Beuchot parece estar remitiéndonos a valores descubiertos y puestos en juego por la escolástica de la Edad Media y no a los que recurrimos actualmente, aquellos en que, de un modo u otro, hablamos de autor y lector dentro del análisis e interpretación de los discursos literarios; pues esta propuesta, de llegar a una garantía objetiva en la medida de obedecer la intención del autor, tiene que ser seguida de una aclaración según la contribución de la teoría literaria (Bajtín y Eco): la del autor implícito o modelo (presente como estrategia que despliega los mecanismos y artificios, tejidos en el discurso para producir un efecto estético, y luego actualizados por el lector implícito o modelo). El texto no es la conjunción o el acuerdo entre ambos, sino un tercer elemento semiótico que involucra a los géneros y otros elementos del sistema y de la lengua que hacen posible su actualización. Si pensamos en un autor empírico, algunos discur194

sos simbólicos nos colocan ante la imposibilidad de precisarlo: el mítico y el religioso;116 el estético no siempre se ha vinculado a uno preciso, salvo en algunos casos de «autores conocidos» de la Antigüedad del canon de Occidente; a partir de la presencia del hombre representativo de la cultura y el modo de producción capitalista (desde su época de capital acumulativo), ya tenemos más configurada su presencia (Renacimiento europeo); en nuestros días, el autor-persona desempeña un papel importante en la publicidad de la mercancía-obra y en el consumo esperado y calculado por las grandes empresas editoras. Pero, aun en estos casos, la intención del autor empírico pasa siempre a un plano secundario en el valor significativo del discurso. No así en la intencionalidad (no psicológica) del autor implícito o modelo; ni en la intencionalidad del discurso. Obviamente, no es lo mismo la intención del autor empírico, que desde los formalistas rusos carece de importancia significativa para el discurso, que la intencionalidad del autor implícito, marcada en los mecanismos y procedimientos literarios puestos en juego por el discurso. Todos estos aportes —que precisamos con mayor espacio en Análisis e interpretación del discurso narrativo-literario— de la teoría literaria y la semiótica vienen, como ya dijimos, luego de las grandes e inusitadas transformaciones de la narrativa literaria, gracias a las contribuciones de los trabajos que conmueven al mundo de la estética a partir del siglo XX. Esto no es de sorprender si tenemos en cuenta que la teoría y el análisis solo pueden ponerse en marcha tras la labor creativa; de ahí que, para nosotros, la estética y la hermenéutica son actividades teórico-prácticas que deben obedecer antes a las exigencias de los discursos estéticos que a las conexiones lógicas con un sistema filosófico, por más respetable que él haya sido en el pasado.

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El autor del primero de ellos es toda una comunidad que, muchas veces, a lo largo de varias generaciones logra «estructurar» un relato mítico; el del segundo es un problema cuya formulación se renueva actualmente por parte de la teología; si pensamos en el discurso como «mensaje revelado», en definitiva sería Dios mismo.

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La hermenéutica textual
Si proponemos una hermenéutica textual como clase aparte de las anteriores, con ello no queremos decir que Ricoeur y Beuchot, u otros representantes de las hermenéuticas correspondientes, en ningún momento se preocupen de los problemas que presentan los discursos para su interpretación, o que no se dediquen incluso a interpretar alguno. Ricoeur se halla motivado desde sus inicios por el discurso mítico, y en alguna oportunidad Beuchot dedicó su atención a la interpretación de la metáfora poética.117 Simplemente, queremos destacar, en esta nueva clase de hermenéutica, una dedicación primaria y mayor al discurso y a sus problemas de análisis e interpretación, sin tratarse por ello de una hermenéutica semiótica, aunque ella puede estar presente, y en Eco lo está en grado sumo.

La hermenéutica textual histórica: Gadamer
A muchos puede causar extrañeza, si no indignación, el hecho de que reduzcamos a uno de los principales actores de la hermenéutica actual a un rango al parecer poco representativo en nuestros días. Sin embargo, creemos que al ubicarlo como el representante de una hermenéutica textual histórica contamos con motivos teóricos para hacerlo. Esperamos que estén bien fundamentados. Aclaremos, antes de exponer algunas contribuciones de Gadamer, lo que aquí entendemos como «histórica»; no se trata del discurso historiográfico, tan renovado en nuestros días, sino de una inquietud ontológica: buscar fundamento a la pervivencia de la tradición, y esta en un sentido más amplio que la suma de costumbres, así como que abarque la lengua y las obras (o las ideas por ellas trasmitidas), pues en Occidente existe un gran acervo que, al parecer, un filósofo no puede sin más dejar a un lado: hay ideas, postulaciones de problemas, que se remontan a los griegos (para

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Ricoeur tiene también un libro, La metáfora viva, consagrado al problema de la metáfora poética; aunque en ninguno de sus capítulos analice un poema para ver en ese discurso el «funcionamiento» de una metáfora.

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Gadamer sobre todo a Aristóteles); la simple inquietud intelectual por estas obras o ideas surgidas en otro horizonte histórico y que parecen tener una cierta continuidad en el nuestro, nos lleva a las preocupaciones hermenéuticas del filósofo, que en la década de los sesenta llama la atención sobre algunos postulados vertidos por su maestro Heidegger en Ser y tiempo, así como en algunos ensayos posteriores, y lo convierte en el revitalizador de la hermenéutica; por ello, su libro fundamental, Verdad y método, llega a constituirse en uno de los más importantes de la segunda mitad del siglo XX. Verdad y método se divide en dos partes, casi iguales en cuanto a número de páginas. La primera se centra en la gran postulación heideggeriana que toma la verdad como emergente en la obra de arte —no como correspondencia lógica entre enunciado y objeto referido— y dilucida sus consecuencias ontológicas tanto en la estética como en sus relaciones con la historiografía tradicional (Dilthey) y la fenomenología. Esta parte es atendida por nosotros en el texto de estética que se halla en curso actualmente;118 por lo cual abordaremos algunos aspectos de la segunda parte. En el prólogo a la segunda edición, Gadamer se apresura a poner en claro su inalterable ligamen con Heidegger, en cuanto al fundamento hermenéutico ontológico: La analítica temporal del estar ahí humano en Heidegger ha mostrado, en mi opinión de una manera convincente, que la comprensión no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ahí. En este sentido es como hemos empleado aquí el concepto de «hermenéutica». Designa el carácter fundamentalmente móvil del estar ahí, que constituye su finitud y su especificidad y que por tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensión sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflación constructiva de un aspecto unilateral, sino que está en la naturaleza misma de la cosa [1977: 12].
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Nos referimos a Estética del discurso literario, que pensamos concluir en el primer semestre del año 2003.

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Gadamer ve incluso la razón misma de la hermenéutica: llenar el vacío o abismo que crea o pretende crear la distancia fundamental «del presente frente a toda transmisión histórica» [: 16].. esto es al ser de lo que se comprende» [: 14]. que estamos confirmando constantemente. la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo transmitido.Esta comprensión no corresponde a un «comportamiento subjetivo respecto a un “objeto” dado.. es un reconocerse en el que para nuestro juicio histórico posterior no se aprecia 198 . Y conocemos el peso de la tradición no solo para la filosofía. Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones. ésta es más bien algo propio. sino para una cultura si tomamos a la lengua como transmisora de contenidos del pasado. a cuya esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido. En esto. y este nuestro estar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición. no se subordina al método. ejemplar o aborrecible. Y esto es posible si tenemos conciencia del valor de la tradición con respecto a nuestra vida: En nuestro comportamiento respecto al pasado. o sea.] la conciencia hermenéutica sólo puede darse bajo determinadas condiciones históricas. Por ello. domina a la moderna conciencia histórica (de la historiografía) y científica. Su tesis es que la comprensión —desviada o reducida en esta parte de Verdad y método a una comprensión de la tradición— opera en el «momento de la historia efectual». y a pesar del gran problema que hace surgir la obra artística al reclamar para su recepción la liberación de los ligámenes con horizonte y autor. La tradición. Gadamer (que no desatiende esos problemas) en la segunda parte del libro vuelca su atención sobre otro aspecto más general: [. tiene que haberse vuelto cuestionable para que tome forma una conciencia expresa de la tarea hermenéutica que supone apropiarse la tradición [: 16]. lo que en gran medida es. sino que pertenece a la historia efectual.

reaparece el círculo hermenéutico: «el significado se encuentra no sólo al final de tal investigación sino también en su comienzo: como elección del tema de investigación. entre historia y conocimiento de la misma. como estímulo del interés investigador. sino un imperceptible ir transformándose al paso de la tradición [: 350]. como obtención de un nuevo planteamiento» [: 351].apenas conocimiento. filosófico. el efecto de la tradición que pervive y el efecto de 1a investigación histórica forman una unidad efectual cuyo análisis solo podría hallar un entramado de efectos recíprocos. diríamos nosotros. impedido precisamente por la tradición filosófica europea en la cual el término «vivencia» tiene un lastre enorme. La tradición es una vivencia. pero no lo puede decir Gadamer. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histórica —como podría sugerirse a primera vista— como algo radicalmente nuevo sino más bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado. acerca de la diacronía en detrimento de la sincronía: la comunicación con nuestros contemporáneos en un aquí y ahora. Gadamer postula dos valores que de alguna manera neutralicen que este aquí y ahora establezca sus paradigmas de manera absoluta en relación con la tradición: uno 119 Ello da pie para las objeciones que se harán a esta idealización de la tradición. En otras palabras. religioso) desde nuestro aquí y ahora. 199 .119 Dentro de este marco conceptual. Por tanto. hay que reconocer el momento de la tradición en el comportamiento histórico y elucidar su propia productividad hermenéutica [: 351]. Por ello se impone una nueva concepción de hermenéutica histórica: En el comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse por lo tanto la resolución de la oposición abstracta entre tradición e investigación histórica. En la tradición occidental pesa de una manera decisiva la relación que establecemos con el texto (estético.

La conciencia histórica opera de un modo análogo cuando se coloca en la situación de un pasado e intenta alcanzar así su verdadero horizonte histórico. más antiguo aún en sus orígenes pues ya fue expuesto por Platón: el diálogo. no desde nuestros patrones y prejuicios contemporáneos sino desde su propio horizonte histórico. sobre la segunda de ellas: Es también interesante hablar de horizonte en el marco de la comprensión histórica. La tarea de la comprensión histórica incluye la exigencia de ganar en cada caso el horizonte histórico. esto es.]. al que ve como especie de instrumento o medio para comprender el horizonte. para Gadamer de preferencia el horizonte histórico. y luego una breve aclaración. en el argumentar en paralelo y en ponerse de acuerdo. en el dar y tomar..que se remonta a Husserl. Veamos en sus palabras lo que nos dice sobre ambas propuestas. sobre todo cuando nos referimos a la pretensión de la conciencia histórica de ver el pasado en su propio ser. Ocurre como en el diálogo que mantenemos con alguien con el único propósito de llegar a conocerle.. Y más adelante nos aclara el diálogo efectivo de la comprensión hermenéutica: Lo que caracteriza a la conversación frente a la forma endurecida de las proposiciones que buscan fijación escrita es precisamente que el lenguaje realiza aquí en preguntas y respuestas... Las cursivas nos pertenecen]. el otro. para el que piensa históricamente la tradición se hace comprensible en su sentido sin que uno se entienda con ella ni en ella [: 373. El que omita este desplazarse al horizonte histórico desde el que habla la tradición estará abocado a malentendidos respecto al significado de los contenidos de aquélla [. muy bella. de hacernos idea de su posición y horizonte [. E igual que en esta forma de diálogo el otro se hace comprensible en sus opiniones desde el momento en que se ha reconocido su posición y horizonte. aquella comunicación de sentido cuya 200 . el horizonte. sin que esto implique sin embargo que uno llegue a entenderse con él.]. y representarse así lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas.

Buber.] forma parte de la verdadera comprensión el recuperar los conceptos del pasado histórico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro propio concebir. gran filósofo judío. ya antes de Gadamer había postulado que en el diálogo entre un yo y un tú surge un entre. Algo parecido ocurre con los horizontes: El proyecto de un horizonte histórico es una fase o momento de realización de la comprensión.. y no se consolida en la autoenajenación de una conciencia pasada. Podríamos decir con Collingwood que sólo comprendemos cuando comprendemos la pregunta para la que algo es respuesta. Pues el texto tiene que ser entendido como una respuesta a un verdadero preguntar [: 453. En la realización de la comprensión tiene lugar una verdadera fusión horizóntica que con el proyecto del horizonte histórico lleva a cabo simultáneamente su superación [: 377]. es un verdadero recuerdo de lo originario [: 446. y es verdad que lo comprendido de esta manera no se queda en la escisión de su referencia de sentido respecto a nuestra opinión.. La reconstrucción de la pregunta desde la cual el sentido de un texto se comprende como una respuesta pasa más bien a nuestro propio preguntar. parece rescatar al presente del peso determinante 201 .elaboración como arte es la tarea de la hermenéutica frente a la tradición literaria. Por eso cuando la tarea se concibe como un entrar en diálogo con el texto. sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del presente. correspondiente a una fusión de ambos. y de nuestra relación hermenéutica con él. Las cursivas nos corresponden]. La comprensión del texto mismo —nuestro interés en este ensayo— es colocada en esta dinámica: [. Esta última concepción del texto. Las cursivas nos corresponden]. Es lo que antes hemos llamado fusión de horizontes. esto es algo más que una metáfora.

¿desde dónde la establecemos sino desde el presente? Ese ideal de trasladarme al pasado del texto para revivirlo no deja de ser un ideal romántico. o narrativo. Como fundadores. de la condición compleja que caracteriza a la cultura en que estamos inmersos: una síntesis dialéctica del pasado. tanto la naturaleza de los discursos establecidos con base en una postulación del símbolo. y en la cual. ¿la pregunta. por ello. Estamos de acuerdo en revitalizar nuestro encuentro con la tradición. Puedo verla como algo que entabla conmigo un diálogo. ¿desde dónde es comprensible sino desde mi mundo? Los seres finitos que somos. las consideraciones teóricas que esta hermenéutica desarrolla involucran a esos discursos. La hermenéutica textual simbólica Esta hermenéutica se dedica a considerar. como la unidad que sostiene la articulación de sus elementos. muchos de ellos creados por el discurso mismo solo con este fin. La fusión misma de horizontes. pero la lengua que marcará sus indicadores es la que en mi mundo comunica un sentido. debemos admitir que nuestra limitación espacio-temporal también permea a nuestras obras. 202 . culminan y encuentran su razón de ser todos los mecanismos y artificios constructivos empleados. solo surge legítimamente si se establece en una tradición? ¿El aquí y ahora no desempeña ningún papel en esta dinámica? La preocupación por vivificar el pasado parece sacrificar demasiado de nuestra realidad viva del presente. por así decirlo. a la que Gadamer no da importancia alguna. y tampoco de la influencia ejercida por la cultura. sobre todo si tenemos en cuenta que nuestras interrogaciones no se pueden despojar de los prejuicios. a su vez. del presente y de su proyección al futuro. Toda comprensión de una obra del pasado es un traslado a mi mundo. La más perfecta reconstrucción del mundo de una obra del pasado. Ya vimos que el símbolo se presenta en el discurso mítico y en el religioso. de las pre-comprensiones que nuestra situación en el mundo acarrea.que Gadamer otorga a la tradición. ¿Estamos tan inmersos en la tradición que nuestro presente solo obedece a sus impulsos? Si el texto es respuesta a una verdadera interrogante. pero no al extremo de neutralizar los valores culturales vigentes de nuestro mundo. pero su atención está dirigida sobre todo al discurso estético: poético.

a Greimas. aunque de preferencia es a ellos a los que se refieren sus consideraciones.122 Aunque sin tematizar sobre el símbolo en el discurso literario. En Lector in fabula y Sei passeggiate nei boschi narrativi. 120 203 . 123 De este último título existe traducción de la editorial Lumen (1996): Seis paseos en el bosque narrativo. y no podemos dejar de considerarle uno de sus representantes más importantes. un paso decisivo para el análisis e interpretación del discurso narrativo y de la cooperación interpretativa del lector en el discurso narrativo. Umberto Eco ha trabajado con suficiente atención los problemas inherentes al discurso narrativo-literario. las investigaciones narratológicas pueden servir de auxiliar en el análisis de sus respectivas manifestaciones discursivas. sin duda el más intuitivo de todos. 122 Ver el capítulo II: «El discurso narrativo-literario: un lenguaje sincrético». creemos.121 y en uno anterior: Análisis e interpretación del discurso narrativo-literario. sobre todo. y no tiene intencionalidad estética. como se trata de un discurso individual que presenta características muy particulares. 121 Ver sobre todo su acápite III de «Liminares»: «El símbolo estético y el espacio literario». a Propp y.120 Ninguno de los autores mencionados nos habla del símbolo estético con la amplitud que nosotros lo hacemos en el libro Literatura y realidad. El del sueño es también simbólico y narrativo. Dos grandes instrumentos para el análisis de los discursos estéticos respectivos: el poético y el narrativo-literario. desde su libro Obra abierta. mientras que Los límites de la interpretación e Interpretación y sobreinterpretación son textos que amplían su objeto de estudio y se refieren a los problemas que presentan algunas interpretaciones con respecto a textos no siempre literarios. tenemos a Jakobson y Tynianov.123 sus contribuciones y aclaraciones a la relación entre autor modelo (llamado por nosotros implícito) y lector modelo (implícito) son. en cuanto al segundo. no nos referimos a él. pero. al ser pariente este último del teatral. Bremond y Genette. el comic y el cinematográfico. Todos ellos —y sus continuadores— fundan y llegan a constituir dos disciplinas bastante desarrolladas actualmente: la poética y la narratología.en cuanto al primero de estos.

En el capítulo 4 de Sei passeggiate..., Eco reflexiona sobre el pacto ficcional que compromete al lector, no solo a la suspensión de la incredulidad, sino de la referencia: La regla fundamental para enfrentar un texto narrativo es que el lector acepte, tácitamente, un pacto ficcional con el autor, lo que Coleridge llamaba «la suspensión de la incredulidad». El lector debe saber que lo que se le cuenta es una historia imaginaria, sin por ello sostener que el autor diga una mentira [1994: 91]. Afirmación que en el siguiente capítulo le lleva a examinar la propuesta de algunos narratólogos acerca de distinguir entre narración natural y narración artificial: la primera sería el relato de una secuencia de eventos realmente ocurridos, «que el locutor cree que hayan ocurrido»; mientras que la narrativa artificial se halla representada por la ficción narrativa, «la cual finge sólo decir la verdad, o asume decir la verdad en el ámbito de un universo de discurso ficcional» [: 149]. El discurso ficcional, al suspender el criterio de verdad aunque no el de coherencia, descansa sobre ese contrato de credulidad, pero además: Leer una obra de ficción significa hacer una conjetura sobre los criterios de economía que gobiernan el mundo ficcional. La regla no existe, o más bien, como en cada círculo hermenéutico, debe ser presupuesta en el momento mismo en que trata de inferirla sobre la base del texto. Por esto, leer es una apuesta. Se apuesta que uno será fiel a las sugerencias de una voz que no nos dice explícitamente lo que sugiere [: 138]. Cuando dice que la inferencia debe descansar en el texto, abre la puerta a las teorías semióticas que se preocupan de la articulación del texto; por ello en Interpretación y sobreinterpretación aclara el papel de la isotopía —ese conjunto redundante de categorías semánticas que hacen posible una lectura uniforme— al uniformar nuestras expectativas en una dirección de lectura: 204

El debate clásico apuntaba a descubrir en un texto bien lo que el autor intentaba decir, bien lo que el texto decía independientemente de las intenciones de su autor. Sólo tras aceptar la segunda posibilidad cabe preguntarse si lo que se descubre es lo que el texto dice en virtud de su coherencia textual y de un sistema de significación subyacente original, o lo que los destinatarios descubren en virtud de sus propios sistemas de expectativas [1995: 68]. El horizonte de interpretación al cual o, mejor, desde el cual se interpreta un texto —uno de los aportes de la hermenéutica de Gadamer—, nos obliga a sostener que los propios sistemas de expectativas no son caprichosos, sino que constituyen los presupuestos y prejuicios desde los cuales establecemos esas expectativas; expectativas que, es verdad, para interpretar y no solo hacer un uso del texto, deben seguir la isotopía o las isotopías de él, además de otros elementos; lo que Eco llama intentio operis. Aquí se hacen necesarias dos aclaraciones, la primera de ellas según Los límites de la interpretación: Defender un principio de interpretancia, y su dependencia de la intentio operis, no significa, desde luego, excluir la colaboración del destinatario. El hecho mismo de que, por parte del intérprete, se haya puesto la construcción del objeto textual bajo el signo de conjetura muestra cómo intención de la obra e intención de lector están estrechamente vinculadas. Defender la interpretación contra el uso del texto no significa que los textos no puedan ser usados. Pero su libre uso no tiene nada que ver con la interpretación, por más que tanto uso como interpretación presupongan siempre una referencia al texto-fuente, al menos como pretexto [1992: 45]. La otra aclaración corre por nuestra cuenta: en las obras estéticas es posible la presencia de dos o más isotopías que se hagan presentes a la vez; esto hace posible que un texto narrativo estético goce de más de una interpretación plausible, coherente. 205

La hermenéutica textual simbólica quizás debe acostumbrarse a hablar de conjetura más que de interpretación, pues este último término es muy fuerte. Los vínculos con una hermenéutica ontológica se establecen cuando la hermenéutica simbólica busca una fundamentación filosófica tanto de sus consideraciones como de sus propuestas. Esa vinculación puede llegar a la metafísica misma y, así, esta hermenéutica abre el horizonte de sus dilucidaciones incluso con el nihilismo de la filosofía posmoderna, aunque no llegue forzosamente a tal postura, pues privilegiar a la nada sobre el ser nos parece romper el eje de tensión que sostiene, tanto a la emergencia del ser en los entes, como a su ocultamiento o desaparición, si tomamos en serio la finitud del estar-ahí y del mundo que lo constituye y es constituido por él: imaginar el reino final de la nada significa tanto como imaginar el brote del ser desde el seno de ella, y no nos lleva a parte alguna. Afirmar que, por otro lado, el sentido de los discursos y de ciertas relaciones ha desaparecido y solo queda la interpretación, es negar la fuente de ella, la cual, indudablemente, no creemos establecida como universal y necesaria, sino como valor que se mantiene en la red de relaciones establecidas por nuestro mundo y nuestro horizonte, valor contingente y arbitrario en su establecimiento, puede ser; pero que es también el que hace posible mi orientación, mi comunicación —pues la lengua forma parte de él y sabemos que ella comunica porque significa y no al revés— y mi proyección en los discursos que pueden constituirse en obras. La hermenéutica textual simbólica reclama el derecho de los discursos a su idiosincrasia, lo que marca una propia y peculiar distinción: aquello que los discursos míticos, religiosos y estéticos dicen, algo que solo ellos pueden decir; ni la analogía ni ningún procedimiento puede reducirlos a otros, principalmente no al lógico-racional. Por cierto, la hermenéutica surge de la necesidad de llevarlos a una cierta racionabilidad; pero consciente de sus límites y alcances. Por ello, la hermenéutica actual prefiere hablar de conjetura antes que de interpretación. Una interpretación, por más rica que sea, de, por ejemplo, El castillo de Kafka, o de El astillero de Onetti, nunca puede ser la explicación, o la interpretación de esos discursos. Mientras el hombre encuentre en el discurso estético algo que sólo él puede decir, y decirlo de la manera que lo dice, la 206

hermenéutica será una necesidad; pero, a la vez, una tarea que se sabe suplementaria: un discurso de interpretación, dentro de nuevos indicadores, puede ser suplido por otro; el discurso fuente de estas constantes aproximaciones permanece siendo, en cuanto tal, el mismo, aunque, indudablemente, como en «Pierre Menard, autor del Quijote», sea otro, gracias precisamente a las interpretaciones constantes, incansables, que realiza el afán de desentrañar al símbolo.

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15. 194 Banch. 94. 37. 87. 16. 194. 74. 80. 35 Castro. 83 Borges. 161. 193 Aristóteles. 201 Bultman. 176 Alcalá. 131 Carranza. 19. 42 Carpentier. 48 Céline.. 111 Beuchot. 7. 12. Incluye derivados y compuestos. 72. 23. 189 B Bachelard. 20.). 25 Celorio. 191. 15 Benjamin. 56. 16. 65 Butor. 170. 59. 5. 165. 183.. 191.Índice onomástico124 A Adorno. 20 Baudrillard. 197 Averroes. 31 Benveniste. 163. 42 Cervantes. 143. 192. 201 Congar. 51. 33. 21. de la E. 31 124 Índice abreviado. 122 Beckett. 37 Bajtín. 10 C Calvino. 35. 137 Cassirer. 148. 194 Bremond. 10 Campos. 134 Bloomfield. 61. 190. 73. 43. 76 Azuela. 76. E. 13. 76. 59. 22. 18. 21. 24. 22. M. 183. 174. 110. 20. 10. (N. 11. 196 Blanchot. 13. 193. 187. 17 Chomsky. 69. 193. 189. 133. 84. 23. 24. 42. 191. 26. 182. 25. 165. 98 Coleridge. 90. 204 Collingwood. 77. 166. 213 . 203 Buber. 69.

85. 191. 182. 42 Ducrot. R. 10. 193 Heidegger. 122. 39. 122. 70. 34. 86. 178. 200. 119. 27. 53. 99. 93. 122 Derrida. 165. 158 Hiriart. 197. 50. 170.Coreth. 59. 54. 124... 162. 27. 57. 94. Nicolás de. 120. 173. 145. 124. 196. 107. 66. 106 H Habermas. 52. 102. 60. 78. 148. 123. 36. 203 Greimas. 110. 97. 46. 37. 42 Cox. 120. 184. 34. 137 D Davidson. 189 Cortázar. 82. 18. 183. 52. 93. 164. 75. 183. 69. 203. 149. 83. 54. 93. 106. 188. 51. 151. 143. 158. 65. 159. 53. 60. 175. 176 Hegel. 196. 187. 201. 122. 163. 164. 149 Descartes. 121. 175. 158. 49. 158. 130. 159. 152. 205 Eckhart. H. 10. 177. 55. 75. 143. 156. 152. 191. 156. 150. 179. 105. 166. 190 Elizondo. 97. 172. 109. 169. 205 García Márquez. 61. 65. 88. 193. 119. 113. 197 Heimsoeth. 65. 144. 162. 114 214 . 167 Frege. 105. 146. 64. 60. 204. 199. 185. 38. 180 Cusa. 56. 200 E Eco. 168. 143. 83. 95. 91.. 121. 188 Dilthey. 10. 131 Genette. 21 Fink. 203 Guzmán. 78. 109. 88. 171. 136 Husserl. 125. 75. 37. 183. 88. 117. 10. 121. 30. 51. 148. 134. 135. 25. 82. 130. 117. 98 Freud. 85. 50. 77. 65. 188. 194. 21 Hjelmslev. 59 Durkheim. 78 F Faulkner. 198. 154. 96. 197 Donoso. 173. 177. 67. 84. 146. 100. 167. 176. 31 Ficher. 73. 158 G Gadamer. 181. S. 124. 101 Deleuze. 25. 122. 107 Huerta. 73. 102. 110. 67. 98. 175. 42.

11. 177. 159 Luckmann. R. 107. 56.. 136. 79. 146. 106. 10. 107 Lyotard. 57. 159. 107 N Nietzsche. 149. 178 Kierkegaard. 190 Kuhn. 131 J Jakobson. 175 Pascal. 10 215 M Madero. 70. 70. 203 Jauss. 124 Iser. 134. 170. 33. 111 P Pareyson. 151. 173. 83. 13. 156. 124 Joyce. 25. 79. 91 Meier. 41 Paz. 15. 150 Pirandello. 46.I Ibargüengoitia. 42. 137. 67. 12. 31. 160. 15. 85. 17. 174 Mauro. 171. F. 64. 12. 14. 135 Mutis. 147. 141. 62.. 157. 134 Muñoz. 140. 172. 176. Á. 122 O Ortega y Gasset. 206 Kant. 35. 66. 190 L Levinas. 117. 93. 206 Merleau-Ponty. 21. 181. 35. 31. 153. 143. 106. 61. 177. 48 Löwith. 56. 35. T. R. 122 Parménides. 154. 36 Monterde. 151. 48 Peretti. 125 K Kafka. 149.. 25. 123.. 25. 182. 49 Menard. 155. 56. 18. 22. 186. 14. 122. de. 10. 65. 34. 189 Marlowe. 29. O. 22. 124 Marx. 128. 152. 130 . 10. 133 Ingarden. 122. 148. 57. 181 López Velarde. 110. 73. 179. 67. 170. 141 Maritain. 133. 148. 150. 10. 25. 194.

51. 190. 72. 140 Soler Puig. 189 Rastier. 85. 31. 193. 80 216 . 57. 113. 84. 89. 28. 147. 187. 200 Propp. 183. 56. 117. 116. 67. 6. 162. 173. 69. 25. 81. 25. 22. 9. 151. 65. 20 R Rahner. 119. 148. 114 Schillebeekx. 60. 34. 42. 73. 187. 175. 59 Q Quevedo. 149. 191. 171. 25. 181. 157. 134 Rulfo. 74. 21. 114. 48 Severino. 122. 69. N.. 140 Vattimo. 51. 120 V Valéry. 48 S San Agustín. 110. 10 Rorty. 149. 106. 79. 52.Platón. 111.. 133 T Tarski. I. 45. 107. 148.145 Sánchez N. 161. 174. 179. 158. 91 Ricoeur. 44.. 104 Schleiermacher. 56. 188. 71. 163. 184. 64. 193 Tynianov. 110. 61. 203 U Unamuno.. 160. 131. 177. 49. 60. 148. 178. 70. 102. 143 Ruffinelli. 154. 143. 10 Sartre. 59. 162. 163. 50. 182. 156. 50. 88. 13 Vargas Llosa. 193 Vigotsky. 59 Segovia T. 147 Sócrates. 167. 46. 159. 88. 203 Schütz. 133. 69. 99. 146. 178 Solares. 48 Saussure. 55. 190. 143. 47. 170. 186. 10 Sapir-Whorf. 25. 143. 189. 186. 83. 175. 98. 92. 107 Searle. 175. 60 Sarraute. 10. 69. 115. 15. 123. 109. 14. 5. 54. 183. 38. 196 Robbe-Grillet. 86. 49. 61. 100 Tomás de Aquino.

42. 156. X.. E. 15 217 . 31 Y Yáñez.. 30 Zapata.. 143 Z Zambrano. 136. 137 Zenón. 16 Zubiri. 158 X Xirau. A. 14.W Wittgenstein. 97.

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UN DESAFÍO 44 Conocimiento. los marcos y la contextualidad 75 Interpretación y conjetura 77 . lengua y discurso estético literario 59 La postura ontológica de la hermenéutica 65 La tradición de la hermenéutica textual y la situación posmoderna 69 Las nuevas cuestiones con respecto al discurso estético literario: el horizonte.Índice general PRESENTACIÓN 5 EN EL PRINCIPIO ERA BORGES 7 El lector absoluto 12 El lector impotente 20 El lector pertinente 25 HERMENÉUTICA TEXTUAL: COMPRENSIÓNEXPLICACIÓN-COMPRENSIÓN 27 La filosofía y la semiótica como ciencias básicas de los estudios humanísticos y sociales 27 La dialéctica comprensión-explicacióncomprensión 33 La comprensión intuitiva 36 La explicación del discurso estético 38 La comprensión intencional 41 HERMENÉUTICA. comprensión e interpretación 44 La hermenéutica. nueva koiné 48 El giro ontológico de la hermenéutica y la hermenéutica textual 57 HERMENÉUTICA Y SÍMBOLO DEL DISCURSO LITERARIO 59 Lenguaje.

La ontología hermenéutica La hermenéutica ontológica La hermenéutica textual BIBLIOGRAFÍA ÍNDICE ONOMÁSTICO 79 79 89 103 104 104 110 116 124 127 127 128 132 133 136 139 143 145 149 156 159 161 163 182 196 209 213 .HERMENÉUTICA Y SEMÁNTICA La interpretación y el valor semántico El discurso y los valores semánticos La reformulación de la semántica del discurso común: los discursos simbólicos HERMENÉUTICA. SÍMBOLO Y CONJETURA La estética del discurso narrativo-literario y los nuevos paradigmas El signo y el símbolo La hermenéutica ontológica como nueva koiné Conjetura e interpretación FICCIONALIZACIÓN E INTERPRETACIÓN EN LA NOVELA DE LA REVOLUCIÓN MEXICANA El hecho histórico y su representación escrita El discurso historiográfico y la ficcionalización La novela de la Revolución Mexicana Las narraciones literarias contemporáneas a los hechos Los relatos de la institucionalización de la Revolución Las narraciones reflexivas de la Revolución EL PENSAMIENTO POSMODERNISTA Y EL NIHILISMO La hermenéutica y el nihilismo La muerte de Dios La alternativa del nihilismo La ambigüedad del nihilismo y la encrucijada que vivimos HERMENÉUTICAS La situación hermenéutica como situación ontológica.

• El imperio contracultural: del rock a la postmodernidad Luis Britto García • Tejer historias en el Caribe Margaret Shrimpton Masson • Flores rojas para Miguel Servet Alfonso Sastre • Mirar en torno Diony Durán • Aproccimación a la paraliteratura Jorge Enrique Adoum • La bruja Jules Michelet .

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• Eva Germano Almeida • La sombra de Fausto Fito Rodríguez • Ventajas de viajar en tren Antonio Orejudo Utrilla • El balcón del frangipani Mia Couto • El quetzal resplandeciente y otros relatos Margaret Atwood • Las intermitencias de la muerte José Saramago • Una vaca ya pronto serás Néstor Ponce • Capricho de la naturaleza Nadine Gordimer .

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