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PIMTHE

ESSAIS PHILOSOPHIQUES
Collection fonde par jean Hyppolite
et dirige par jean-Luc Marion
NIETZSCHE
ET L'OMBRE DE DIEU
DIDIER FRANCK

.
.
.
PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
ISBN 978-2-13-057867-3
Dpt lgal - 1" dition : 1998, octobre
2e dition, pr tirage: 2010, janvier
Presses Universitaires de France, 1998
6, avenue Reille, 75014 Paris

INTRODUCTION
Seul un dieu peut encore nous sauver
1
, confiait Heidegger en guise
de testament. D'o provient l'trange tonalit testamentaire de cette
parole sinon du seul mouvement de pense qui s'y rassemble et s'y
rcapitule ?
Quel est ce mouvement ? Comment le comprendre sans s'y abandon-
ner, c'est--dire sans tre d'abord compris en lui et par lui? Comment
en dcrire l'allure et l'aventure sans en tre au pralable concern, voire
branl? Et comment pourrions-nous ne pas l'tre ds lors qu'il y est
question de notre sauvegarde ou salut ? Si tre sauv, c'est tre hors de
danger, quel est le danger auquel nous sommes exposs et dont seul un
dieu pourrait encore nous sauver ? Ce ne saurait tre une menace parmi
d'autres mais un danger qui met l'preuve notre tre mme. Or, nous
ne pourrions tre les titulaires d'une essence en pril sans que celui-ci ne
provienne de celle-l. La question n'est donc pas seulement : comment le
danger peut-il sourdre de notre tre ? mais encore et surtout : comment
le danger appartient-il l'tre lui-mme et sa vrit qui nous rgissent et
dont tout notre tre est d'tre la sentinelle? Le danger ne saurait cepen-
1. Spiegel-Gesprach , in Der Spiegel, Nr. 23/1976, p. 209. Conformment la
volont de Heidegger, l'entretien avec Der Spiegel, qui eut lieu en 1966, ne fut publi
qu'au lendemain de sa mon en 1976. Cf. Odysse, III, 231.
6
INTRODUCTION
dant appartenir l'tre sans que l'tre ne soit lui-mme le danger. Mais
si l'tre ne se donne ou ne se destine jamais que sous l'empreinte d'une
poque et que notre 'poque est celle de la technique o l'tre est ~ n s
son essence le danger de lui-mme
1
, il faut commencer par dtermmer
quel titre la technique est, dans son essence et pour notre essence, le
danger.
Quelle est donc l'essence de la technique et comment y atteindre ?
Ds lors que l'essence de la technique rgne au moins sur tous les appareils
et dispositifs techniques, il est possible d'accder la premire partir
de l'un des seconds. Qu'advient-il lorsque, par exemple, nous appuyons
sur un interrupteur lectrique ? En rtablissant le passage du courant
dans un circuit, nous allumons une lampe pour nous clairer. L'lectricit
qui porte incandescence les filaments de l'ampoule est une nergie qui,
pour tre consomme, doit avoir t pralablement produite. Comment
et o l'a-t-elle t? Dans une centrale hydraulique ou nuclaire qui,
installe au bord d'un fleuve, en capte les eaux pour alimenter des turbines
ou pour servir de liquide de refroidissement. L'lectricit ainsi produite
est alors transporte par un rseau de cbles suspendus des pylnes afin
de pouvoir tre distribue et consomme partout, volont et sans dlai,
sur simple commutation de l'interrupteur.
Ce qui prcde suffit montrer que le moindre dispositif technique
renvoie la totalit de ce qui est. Mais comment le fait-il ? Il y renvoie
comme au monde qu'il requiert, monde o le fleuve est un lment de
la centrale et la plaine le site des pylnes. La technique est donc un mode
d'apparatre. Quel en est le trait essentiel? La centrale hydro-lectrique
est installe (gestellt) sur le Rhin. Elle le somme (stellt) de livrer sa pression
hydraulique, qui somme son tour les turbines de tourner, rotation qui
entrane la machine dont le mcanisme produit (herstellt) le courant
lectrique pour lequel la centrale rgionale et son rseau sont commis
(bestellt) la distribution. Dans le domaine de ces consquences qui
s'enchanent la commande (Bestellung) d'nergie lectrique, le Rhin
1. Die Gefahr , in Bremer und Freiburger Vortrage, Gesamtausgabe (G.A.), Bd. 79,
p. 54.
;1/ ...
' 'il
:,, r,
INTRODUCTION 7
lui-mme apparat comme quelque chose de commis.
1
En mettant la
nature au dfi de livrer toutes les nergies qu'on en peut extraire pour
les transformer, les accumuler, les distribuer et les consommer, la tech-
nique moderne dvoile chaque chose comme mise disposition et en
dpt pour une exploitation possible, comme pice d'un fonds permanent
d'exploitation rgie par le principe d'conomie selon lequel le plus grand
profit doit tre fourni au moindre cot
2
La technique avre l'tre comme
un tel fonds. Elle est donc bien une figure et une poque de l'tre, un
mode de sa vrit et de son dclement qui a le caractre d'une instal-
lation au sens d'une mise au dfi, d'une provocation
3
Par ce mode de
dclement, ce qui est ne dploie plus sa prsence comme objet ( Gegen-
stand) - au regard du destin de l'tre, il n'y a pas d'objet technique et
l'poque de la technique n'est plus celle des objets - mais comme fonds
(Bestand), mot qui signifie plus que stock, rserve ou encaisse
parce qu'il revt ici la dignit d'un titre ontologique.
Quelle que soit sa perspicut, cette interprtation de la technique et
de son essence n'est-elle pas quelque peu arbitraire ? En aucun cas
puisqu'elle renoue avec le sens grec de la tXVTt. En dcrivant celle-ci
comme un mode de l'.rt0EUEtV et non comme un dispositif instrumen-
tal ou un moyen ordonn une fin, Aristote en faisait dj un mode de
la mise dcouvert, du dclement
4
Toute tXVTt, prcisait-il,
concerne la venue l'tre (yvEm) et exercer une technique, c'est consi-
drer la manire de faire venir l'tre ce qui peut tre ou ne pas tre et
dont le principe (pxil) rside dans le producteur (xowvtt) et non dans
le produit (xowuvco).
5
La technique est donc relative la production,
1. Die Frage nach der Technik , in Vortrage undAufiatu, p. 19 ; trad. fran. A. Prau
in Essais et conferences, p. 21-22. Cf. Sein und Zeit, 15, p. 70.
2. Id., p. 19; trad. fran., p. 21. C( Leibniz qui formulait ainsi le principe d'cono-
mie: Il y a toujours dans les choses un principe de dtermination qu'il faut tirer d'un
maximum et d'un minimum, de manire que le maximum d'effet soit fourni pour ainsi
dire par le minimum de dpense , in De rerum originatione radicali , Die philoso-
phischen Schriften, herausgegeben von C. 1. Gerhardt, Bd. VII, p. 303.
3. Id., p. 20 ; trad. fran., p. 22.
4. Cf. Ethique Nicomaque, 1139 b 15 sq.
5. Id., 1140 a 12 sq. Cf. Heidegger, Platon: Sophistes, G.A., Bd. 19, p. 40 sq. et Die
Frage nach der Technik , in Vortrage und Aufiatze, p. 17 ; trad. fran., p. 18-19.

8
INTRODUCTION
la ttOTtot. Que faut-il entendre par cette dernire? La ttoiTtot n'est
d'abord ni une fabrication artisanale ni une uvre artistique ou potique
mais, disait dj Platon, le mouvement qui porte hors de la non-prsence
dans la prsence. La production prsente hors du retrait dans le non-
retrait (Das Her-vor-bringen bringt aus der Verborgenheit her in die Unver-
borgenheit vor). Produire advient dans la seule mesure o ce qui est en
retrait vient dans le non-retrait. Cette venue repose sur et tire son lan
de ce que nous nommons le dclement (das Entbergen). Les Grecs ont
pour cela le mot .it0na.
1
La <1>m, la nature, relve donc autant de
la 1toi11m ainsi comprise que la -x;v11. Quelle est alors la diffrence entre
ces deux modes de la production que sont la <l>ot et la tXVTI ? Elle ne
peut rsider ailleurs que dans la manire mme de venir en prsence.
Alors que la fleur apparat et vient d'elle-mme dans la prsence, une
maison ne saurait le faire sans le concours d'un architecte. Celui-ci pose
et installe la maison dans le non-retrait. Relativement la spcificit du
mode de production technique, Heidegger poursuit : la tXVll est ce
qui concerne au fond tout produire au sens d'un poser humain [Hers-
tellen, qui signifie aussi produire, fabriquer]. Si le produire ( tEKE v) est
le poser (das Hin-stellen) dans le non-retrait (le monde), alors 'tXVTt
dsigne le s'y-connatre dans le non-retrait et les manires d'obtenir, de
tenir et d'accomplir le non-retrait.
2
La tXVTJ est donc bien une pro-
duction qui, en tant que mode de dclement, se tient dans le domaine
du non-retrait, c'est--dire de l' .it0eta. Cette dtermination de la tXVTI
claire l'essence de la technique moderne dans la mesure o celle-ci ne
saurait tre une mise disposition provocatrice
3
si celle-l dont elle
provient puisqu'elle en conserve le nom - n'avait dj t comprise
comme une position (Stellen) - mot qui, supposer que nous pensions
de manire grecque, correspond au grec 0ot
4

En sommant la nature de se mettre et, ce qui revient au mme, de
1. Die Frage nach der Technik , in W>rtrage und Aufiiitze, p. 15 ; trad. fran.,
p. 16-17, o Heidegger cite Banquet, 205 b.
2. Heraklit, G.A., Bd. 55, p. 202.
3. Die Frage nach der Technik , in W>rtrage und Aufiiitze, p. 20 ; trad. fran., p. 23.
4. Die Gefuhr , in Bremer und Freiburger W>rtriige, G.A., Bd. 79, p. 62 ; cf. Holzwege,
G.A., Bd. 5, p. 70 sq.
INTRODUCTION 9
mettre ses ressources disposition, la technique moderne ne laisse pas
seulement apparatre tout ce qui nous entoure comme fonds mais encore
elle requiert que nous accomplissions ce dclement. Comment est-ce
possible ? Que doit tre notre tre pour ce faire ? Si nous tenons notre
tre de l'tre lui-mme, nous ne pouvons dceler ce qui est comme fonds
qu' la condition d'appartenir nous-mme au fonds dcel ne parle+on
pas, l'instar des ressources nergtiques, de ressources humaines, le gnie
gntique ne fait-il pas de la vie un produit industriel? - et ce d'une
manire encore plus originelle que la nature
1
puisque nous sommes les
excutants de ce dclement. Autrement dit, nous ne pourrions dceler
ce qui est sur le mode technique sans tre appel le faire par l' .ft0eta
dont, d'une part, nous tenons notre tre puisqu'elle est la vrit de l'tre
lui-mme et qui, d'autre part, est le domaine o advient et peut advenir
toute technique. Le non-retrait est dj advenu aussi souvent qu'il
appelle l'homme dans les modes du dclement qui lui sont octroys.
2
Ds lors que l'homme ne peut contribuer la mise disposition provo-
catrice sans y tre au pralable lui-mme assign, l'essence de la technique
ne saurait tre autre chose qu'une poque de l'tre, qu'un destin du
dclement.
Sommes-nous dsormais prt dterminer l'essence du danger dont
seul un dieu pourrait nous sauver? Pas tout fait. D'une part, le mode
de dclement qui rgit l'essence de la technique et la caractrise comme
poque n'a pas encore t nomm et, de l'autre, le lien entre le mode de
dclement et le domaine dont il provient demeure encore obscur. Pour
nommer la provocation qui dispose l'homme laisser apparatre ce qui
est comme fonds commis disposition, Heidegger a risqu le mot Ge-
stel/3. Le choix est risqu parce qu'il implique que ce mot soit employ
en un sens inhabituel. Si, dans son acception courante, Gestel/ veut dire :
chssis, bti, cadre, carcasse, il dnomme ici ce partir de quoi et en
quoi tout ce qui est ou implique une position et une mise disposition
{ce que signifient les verbes stellen, herstellen, bestellen et le nom Bestand)
1. Die Frage nach der Technik , in V&rtriige und Aufiiitze, p. 21 ; trad. fran., p. 24.
2. Id, p. 22; trad. &an., p. 25.
3. Cf. id., p. 23 ; trad. fran., p. 26.

IO
INTRODUCTION
se rassemble et peut dployer son rgne. Dans le titre Ge-stell, le mot
"stellen" ne dsigne pas seulement la provocation mais il doit simultan-
ment conserver l'cho d'un autre "stellen" dont il drive, savoir celui
de cet Her- et Dar-stellen (installer et exposer) qui, au sens de la 1t0:r1cn,
laisse s'avancer ce qui est prsent dans le non-retrait. Pour fondamenta-
lement diffrentes que soient l'installation qui met en prsence, par
exemple l'rection d'une statue dans l'enceinte du temple, et la mise
disposition provocatrice maintenant pense, elles demeurent nanmoins
essentiellement apparentes. Elles sont toutes deux des modes du dc-
lement, de l' .J0Eta.
1
Mais quel est le domaine commun de ces deux modes de dclement
que sont la noiT]cn et le Ge-stell, la production et le dispositif, et surtout
comment en proviennent-ils? Puisque l'.Ti0na est l'unique domaine
de tous les modes de dclement possibles, l'homme ne saurait dceler
ce qui est sans y avoir t, d'une manire ou d'une autre, pralablement
convoqu, car nul dclement ne pourrait avoir lieu si nous n' apparte-
nions pas d'abord au lieu de tout dclement, au non-retrait, qui, par
consquent, peut seul nous acheminer lui de telle sorte que nous
puissions y dceler ce qui est. Et si le non-retrait de ce qui est emprunte
toujours un chemin de dclement
2
, comment pourrions-nous le pren-
dre sans y tre mis, c'est--dire envoy et destin? Cet envoi (Schicken)
qui rassemble et qui, seul, met l'homme sur un chemin du dclement,
nous le nommons le destin (Geschick). C'est partir de l que se dter-
mine l'essence de toute histoire (Geschichte).
3
Chaque mode de dc-
lement, la production comme le dispositif, est donc un envoi du destin
par lequel l'homme est rgi puisque cet envoi provient de la vrit de
l'tre dont l'homme tient son tre. Mais ce destin n'est ni la fatalit
d'une contrainte
4
ni la conscience de soi comme d'une puissance tran-
gre puisque, d'une part, il ne concerne pas la conscience de soi et que,
de l'autre, en nous envoyant sur un chemin de dclement, il nous ouvre
1. Id., p. 24; trad. fran., p. 28.
2. Id., p. 28 ; trad. fran., p. 33.
3. Ibid.
4. Ibid.
INTRODUCTION II
et nous libre pour la vrit de l'tre qui est celle de notre tre. L'v-
nement du dclement, c'est--dire de la vrit, est ce qui s'apparente au
plus prs et le plus intimement la libert. Tout dclement appartient
une sauvegarde et un clement. Cel et toujours se celant est toutefois
ce qui libre, le secret. Tout dclement vient de ce qui est libre, va ce
qui est libre et porte ce qui est libre. I
Ayant ainsi accd l'essence de la technique comme un destin du
dclement qui, en tant que destin, nous ouvre la libert de ce qui
libre, il est dsormais possible de dterminer le danger auquel nous
sommes exposs. Destin au dclement, l'homme est du mme coup
essentiellement mis en danger. En effet, parce qu'il nous tourne vers ce
qui est dcel et nous dtourne du non-retrait auquel nous sommes
redevables de notre essence et de notre libert, tout mode de dclement
est en lui-mme dangereux. Si l'homme ne peut dceler ce qui est qu'au
pril de la vrit de son tre qui est celle de l'tre mme, alors le destin
du dclement est en tant que tel et dans chacun de ses modes, donc
ncessairement, danger
2
Recevant sa vocation du non-retrait, rpon-
dant un destin du dclement, la pense est par essence dangereuse et
abdique d'elle-mme lorsqu'elle se fait lnifiante et pacifique, inoffensive
ou morale.
Que devient ce danger l'poque de la technique o l'tre se destine
sur le mode du Ge-stell, du dispositif? Tant qu'il est appel dceler ce
qui est comme objet, l'homme se dcle lui-mme comme sujet et
demeure encore, ce titre et dans son tre, diffrent de ce qu'il dcle.
La dtermination subjective de l'homme n'oblitre et n'obnubile donc
pas tout fait la vrit ni la suprme dignit de son tre [ ... ] qui est
de prendre en garde le non-retrait et avec lui toujours d'abord le retrait
de tout tre sur cette terre
3
En d'autres termes, l'poque de la
subjectivit - ou de l'objectivit, c'est la mme chose - le danger n'est
pas encore son comble, et il ne saurait l'tre sans que nous soyons
nous-mmes totalement absorbs dans et par ce qui est dcel de telle
1. Id., p. 29 ; trad. fran., p. 34.
2. Id., p. 30; trad. fran., p. 35.
3. Id., p. 36; trad. fran., p. 43.
12
INTRODUCTION
sorte que la dernire lueur de la vrit de l'tre en soit, du mme coup,
totalement rsorbe. C'est donc seulement lorsque l'tre se destine sur le
mode du dispositif que vient le temps du danger suprme. Il s' atteste
nous selon deux points de vue. Ds que le non-cel ne concerne mme
plus l'homme en tant qu' objet mais exclusivement en tant que fonds, et
que l'homme, l'intrieur du sans-objet, n'est plus que le commission-
naire du fonds - l'homme marche l'extrme bord du prcipice, savoir
l o lui-mme ne doit plus tre pris que comme fonds. C'est ce
moment prcis que l'homme ainsi menac se rengorge sous la figure du
matre et seigneur de la terre. L'apparence s'installe alors que tout ce qui
est rencontr ne consiste qu' tre le fait de l'homme. Et cette apparence
engendre une ultime illusion : il semble que partout l'homme ne ren-
1 1
A j
contre p us que u1-meme.
Le danger suprme apparat donc sous deux points de vue. Selon le
premier, l'homme appel au dclement sur le mode du dispositif en
devient lui-mme une pice et se trouve du mme coup, par principe,
incapable d'entendre lappel comme appel et de se penser comme celui
auquel s'adresse cet appel de l'tre. Dtourn de son essence propre,
c'est--dire de la vrit de l'tre, il ne rencontre plus que lui-mme et,
c'est le second point de vue, prend la figure du matre et seigneur de la
terre. En quoi ces deux perspectives sont-elles distinctes ou mieux, pour-
quoi l'homme errant - et l'essence de lerrance repose dans 1' essence de
l'tre en tant que le danger
2
- en vient-il se figurer matre et seigneur
de la terre ? Nous ne saurions rpondre cette question sans dterminer
la provenance de cette figure . Elle n'est pas grecque mais biblique.
Dans la traduction luthrienne de la Bible l'expression der Herr der
Erde dsigne Dieu lui-mme tel qu'il se rvle Isral et en Christ.
Non seulement Luther traduit toujours le nom de Yahv par der Herr ,
le seigneur, mais encore celui-ci reoit le titre de seigneur de la terre
dans un psaume, o il est crit: Les montagnes fondent comme de la
I. ld., p. 30; trad. fran., p. 36.
2. Die Gefahr ,in Bremer und Freiburger VOrtriige, G.A., Bd. 79, p. 54, o Heidegger
assimile qu'il nommait, au 7 de Wim Wesen der Wahrheit, l' errance la zone
du danger.
INTRODUCTION 13
cire devant le seigneur, devant le matre de toute la terre.
1
Dieu est
invoqu sous ce mme titre dans l'vangile de Matthieu par Jsus qui,
propos de la bonne nouvelle, dit : Je te bnis, pre, seigneur du del
et de la terre, d'avoir cach cela aux sages et aux prudents et de lavoir
rvl aux petits , ou par saint Paul qui, citant le psalmiste, dclare :
Tout ce qui est vendu au march, mangez-le sans poser de question ni
en charger votre conscience car la terre est au seigneur et ce qui la
remplit.
2
Qu'implique cette seigneurie divine sur la terre et les cieux ?
Rien d'autre que la foi en Dieu crateur. Dieu est le matre et seigneur
de la terre parce qu'il en est le crateur, parce qu'elle est sa cration, parce
qu'il peut en changer le paysage en faisant disparatre les montagnes.
Mais, crateur de la terre, Dieu l'est galement de l'homme. Quel est
alors le rapport de celui-ci celui-l ? Selon le rcit sacerdotal de la
cration qui ouvre la Gense, << Dieu cra l'homme son image, l'image
de Dieu il le cra, homme et femme il les cra . Comment comprendre
ici ce caractre d'image ? Le verset suivant fournit la rponse : Et Dieu
les bnit et leur dit: soyez fconds, multipliez-vous, emplissez la terre et
soumettez-la et dominez sur les poissons de la mer et les oiseaux du ciel,
sur le btail et sur tous les animaux qui rampent sur terre.
3
En quoi
ce verset permet-il d'lucider la dtermination de l'homme comme
image de Dieu ? Si le terme d'image n'est pas pris en un sens formel
mais fonctionnel, assimilant des actes plutt que des tats, l'homme peut
tre qualifi d'image de Dieu puisqu'il soumet la terre et les animaux
l'instar de Dieu qui rgne sur l'ensemble de la cration. L'homme est
l'image de Dieu en tant que dominateur et parce qu'il en est le man-
dataire. Il faut d'ailleurs souligner la violence des expressions qui dcrivent
cette domination de l'homme sur la terre puisque les verbes hbreux
traduits par soumettre et dominer signifiaient d'abord fouler aux
pieds , pitiner et dsignaient le pressurage du raisin.
Mais, rappeler ici et ainsi l'origine biblique de l'expression matre de
1. Psaume XCVII, 5; cf. Isaie, XLI, 15-16.
2. Matthieu, XI, 25; cf. Luc, X, 21 et Actes, XVII, 24; I Cor. X, 26 et Psaume
XXIV, 1.
3. Gense, 1, 27-28. Nous traduisons ici le texte de Luther auquel nous nous sommes
toujours report.
14 INTRODUCTION
la terre , n'est-ce pas finalement accorder l'essence de la technique un
second fondement, ce qui ne veut pas dire un fondement secondaire ?
Sans nul doute et Heidegger n'a pas manqu de l'indiquer. Aprs avoir
affirm que Nietzsche sut reconnatre le danger auquel est expos
l'homme l'instant d'exercer sa domination sur la terre et en usant des
pouvoirs que libre le dploiement de l'essence de la technique, il expli-
quait en effet : Nietzsche est le premier qui pose la question : l'homme
est-il, dans son essence traditionnelle, prpar cette prise de domina-
tion ? Si non, que doit-il advenir de l'homme traditionnel pour qu'il
puisse "soumettre" la terre et accomplir la parole d'un ancien testa-
ment?
1
En citant ainsi ce qu'il nomme un ancien testament - la
substitution de l'article indfini l'article dfini est lourde de sens
puisqu'elle implique, contre le tmoignage qu'il rend de lui-mme, que
le dieu d'Isral ne soit qu'un dieu parmi d'autres-, Heidegger ne recon-
nat-il pas du mme coup que le dploiement de l'essence de la technique
s'accorde la dtermination biblique de l'homme comme volont ? Et
comment pourrait-il le faire si l'essence de la technique n'avait pas une
seconde origine, autre que grecque, judo-chrtienne ?
La seule citation d'un verset de l'Ancien Testament ne permet cepen-
dant pas encore d'assigner l'essence de la technique un second fonde-
ment. Pour ce faire, deux conditions sont requises. Il faut d'abord que
la mditation sur l'essence de la technique ait t d'elle-mme en mesure
de reconnatre cet autre fondement, ensuite et surtout que ce mode de
dclement qu'est l'essence de la technique en porte toujours et partout
la marque. Revenons un instant notre point de dpart. L'lectricit,
disions-nous, peut tre consomme partout, volont, sur simple com-
mutation d'un interrupteur. Partout volont, qu'est-ce dire sinon que
la volont est partout assure de ce qu'elle veut pour n'avoir finalement
plus affaire qu' elle-mme et elle seule ? La technique semble faire de
l'homme le matre de la terre parce que, se retrouvant partout, la volont
est devenue elle-mme son propre objet. Cette volont, qui, dans
toute intention et dans toute perception, dans tout ce qui est voulu et
1. Was heisst Denken ?, p. 24 ; cf. p. 64 et Wirtrage und Aufiatu, p. 102 ; trad. fran.,
p. 122.
r
INTRODUCTION 15
atteint, ne veut qu'elle-mme et, pour prciser, elle-mme dote de la
possibilit continment accrue de ce pouvoir-se-vouloir , cette volont,
a dit une fois Heidegger, est le fondement et le domaine d'essence
de la technique moderne. La technique est l'organisation et l'organe de
la volont de volont
1
Accomplissant sa manire la parole biblique, la
volont de volont propre la technique soumet si violemment la terre
qu'elle l'arrache au cercle de son possible pour l'entraner dans une
dvastation sans mesure. Le bouleau ne transgresse jamais son possible.
Le peuple des abeilles habite dans son possible. Seule la volont s' orga-
nisant totalement dans la technique entrane la terre dans la fatigue,
l'usure et le changement de l'artificiel. Elle contraint la terre sortir du
cercle proportionn de son possible vers ce qui n'est plus le possible et
par consquent est l'impossible.
2
Fouler la terre aux pieds revient ainsi
et finalement en puiser l'tre, l'arracher de l'tre et de sa vrit. En
outre, analysant, dans le cadre d'une lucidation de la logique comme
pense sur la pense et rflexion sur la rflexion , le concept de
rflexion par lequel la logique, prive de lien aux choses mmes, est
entrane dans le vide, Heidegger souligne que, grce au souci de soi
qu'implique la recherche de son propre salut d'une part et grce, d'autre
part, la pense technicienne ( TXVT1-haften) de la cration qui, du point
de vue mtaphysique, est aussi un des fondements les plus essentiels
l'essor de la technique moderne , le christianisme a jou un rle si
dterminant dans la constitution de la subjectivit en tant que domina-
tion de l'auto-rflexion qu'il est par principe impuissant en surmonter
le rgne. Et pour qu'il n'y ait aucun doute quant au lien entre le chris-
tianisme ainsi compris et l'essence mme de la technique, Heidegger
poursuit en demandant lors du semestre d't 1944 : D'ailleurs, d'o
vient donc la banqueroute historiale du christianisme et de son glise
dans l'histoire du monde moderne? Faudra-t-il encore une troisime
guerre mondiale pour le lui dmontrer ?
3
1. Heraklit, G.A., Bd. 55, p. 192.
2. berwindung der Metaphysik , in Wirtrage und Aufiatze, p. 94 ; trad. fran.,
p. 113.
3. Hemklit, GA., Bd. 55, p. 209; cf. p. 213, o la pense de la cration est qualifie
de judo-chrtienne et p. 208 sur le vide o sombre la logique.
16
INTRODUCTION
La pense biblique de la cration qui implique la domination
de l'homme sur la terre et tout ce qui s'y trouve, n'est pas un objet de
connaissance mais une confession de foi en Dieu crateur et rdempteur.
Ds lors, nous ne saurions vritablement reconnatre l'empreinte dont
cette pense a pu marquer l'essence de la technique sans dterminer au
pralable le caractre essentiel du dieu crateur d'o cette empreinte ne
peut manquer de provenir. A la diffrence d'un dieu grec qui montre,
indique et dploie son essence dans le seul domaine de l' l..i\0eta, le
dieu vtro-testamentaire , rappelle Heidegger, est bien aussi un dieu
d
" " d " " d . " Il l C qui "comman e : tu ne ois pas , tu ois , te e est sa paro e. e
devoir est inscrit sur les tables de la loi
1
Avant d'examiner le contexte
au sein duquel Heidegger est amen faire ce rappel et auquel renvoie
ici la formation adverbiale bien aussi , il convient de faire quelques
brves remarques sur la signification du dcalogue. Faite Isral, la
proclamation des commandements suppose l'lection et l'alliance. Elle
suppose l'lection car, s'ouvrant par : Je suis le Seigneur, ton Dieu, qui
t'ai conduit hors du pays d'gypte, hors de la servitude
2
, elle s'adresse
ceux que Yahv a rachets et elle se confond avec l'alliance puisque les
tables de la loi sont dites tables de l'alliance
3
En d'autres termes,
comprendre le dieu d'Isral partir de la rvlation sinatique des co1:11-
mandements, c'est le comprendre dans la plnitude de son uvre salutatre
et de sa justice. Mais les dix commandements rvlent Dieu et l'homme
comme des volonts articules l'une l'autre. En effet, un commande-
ment n'est possible que l o une volont peut agir sur une autre volont,
l o une volont se laisse agir par une autre volont. Si Dieu parle et
commande - les commandements sont appels les dix paroles
4
-,
l'homme lui rpond par l'obissance ou la dsobissance. Ds lors, le
dcalogue ne peut manquer de dfinir l'humanit mme de l'homme
face Dieu, en tant que crature appele au salut dans et par cette
cration mme, comme volont. Et il le fait de manire essentiellement
l. Parmenides, G.A., Bd. 54, p. 59.
2. Exode, XX, 2.
3. Cf. Deutronome, IX, 9, 11, 15.
4. Cf. Exode, XXXIV, 28.
INTRODUCTION 17
ngative puisque les commandements sur le sabbat et l'honneur d aux
parents - les seuls se prsenter sous une forme positive - doivent tre
considrs comme les transformations d'anciennes formes ngatives
1

Ordonne celle de Dieu, la volont humaine est originairement dter-
mine par des interdictions, c'est--dire par des ngations. L'homme est
donc cette volont qui doit originairement vouloir ne pas vouloir ce que
Dieu ne veut pas. Cela n'quivaut nullement vouloir originairement ce
que Dieu veut car, dans ce cas, il faudrait admettre que la volont et
l'tre divins sont directement accessibles la volont et l'tre humains.
Bref, la volont humaine se rapporte ce qu'elle veut par l'intermdiaire
oblig d'une ngation premire raison mme de la transcendance divine.
La volont humaine est habite par la ngation comme elle l'est par Dieu,
ou plutt elle est habite par Dieu sous forme de ngations. N'est-ce pas
alors cette volont qui, la mort de Dieu et dans la vacance de sa
seigneurie, permet l'homme de se rengorger sous la figure du matre
de la terre ? N'est-ce pas cette volont qui, devenue la mort de Dieu
volont de volont, en accomplit toujours et encore, sur sa lance
et comme hbte de deuil, la parole ? De l'homme, et pour en louer le
seigneur, un psaume dit: A peine le fis-tu moindre qu'un dieu; tu
le couronnes de gloire et de beaut, pour qu'il domine sur l' uvre de
tes mains ; tout fut mis par toi sous ses pieds.
2
Mais si tant que Dieu
est vivant, l'homme, ft-il peine moindre qu'un dieu, demeure soumis
au seigneur comme une puissance et une volont suprieures, plus
hautes, il en va autrement la mort de Dieu qui ne peut pas manquer
de confrer l'homme la possibilit de dployer absolument une puis-
sance qui ne saurait tre absolument la sienne. Si le matre de la terre
est une figure effrayante, voire la figure mme de l'effroyable, c'est parce
que le principe humain, trop humain, selon lequel il dploie sa puissance
n'est pas la hauteur de la puissance divine dont il est venu disposer
et dont il est l'hritier ab intestat. Ds lors queen'est pas devant Zeus
mais devant Yahv que les montagnes fondent comme de la cire, l'essence
1. Cf. Deutronome, V, 13 et XXVII, 16; Exode, XXI, 17.
2. Psaume VIII, 6-7. Luther traduit le verset 6 ainsi: Tu l'as fait peu infrieur
Dieu, tu l'as couronn de gloire et de seigneurie.
18 INTRODUCTION
de la technique ne se dploie+elle pas aussi comme le dchanement
d'une volont de domination qui, en tant que telle et titre de dter-
mination de l'tre de l'homme ou de Dieu, n'a jamais rien eu de grec?
Et le dchanement de cette volont n'a-t-il pas pour ressort une ngation
dsormais prive du sens que pouvait lui confrer la transcendance ? La
technique ne se substitue+elle pas ainsi la foi pour dplacer les mon-
tagnes, n'en est-elle pas le prolongement
1
?
II
Laissons provisoirement en suspens ces questions sur lesquelles, de
multiples manires, nous ne cesserons de revenir et qui sont l'horizon
de ce travail. C'est au cours de l'lucidation du changement survenu
l'essence et la contre-essence de la vrit lors de la traduction des mots
MBeta et 'lfE8o par veritas et fal.sum que Heidegger en vient rappeler
le trait essentiel du dieu vtro-testamentaire. L'a- privatif qui constitue
l'initiale du mot AitBeta indique en effet que l'essence de la vrit comme
non-retrait se dploie dans une dimension adversative, relativement une
contre-essence : to 'lfEO. Fal.sum, participe de fallere, est apparent au
verbe acpaM : faire tomber la lutte, faire chouer et chuter, verbe dont
aucune forme nominale ne s'oppose 119, comme peut le faire
'lfEO. Sans doute, acpaM peut-il tre correctement traduit par tre
tromp ou tre induit en erreur. Mais pourquoi le faire-tomber
(da.s Zu-Fall-bringen) peut-il prendre le sens de tromperie, ou mieux:
quel est le sens grec de cette tromperie et comment est-elle possible ?
Au milieu de l'tant qui lui apparat, l'homme est amen chanceler
lorsque quelque chose se met en travers de son chemin et ce de telle
sorte qu'il ne sait plus quoi s'en tenir, ni quoi il a affaire. Et pour
que l'homme puisse ainsi tomber dans le panneau, quelque chose doit
au pralable apparatre et tre pris pour autre chose quoi il se laisse
prcisment prendre. La tromperie en question n'est donc possible
que sur le fondement et dans le domaine essentiel de la dissimulation
l. Cf. Matthieu, XVII, 20; XXI, 21; Marc, XI, 23 et I Cor., XIII, 2.
INTRODUCTION 19
et du clement qui constitue l'essence du 'lfEO
1
En d'autres termes,
si l'homme ne peut tomber dans l'garement qu' l'intrieur du domaine
que nomme le mot 'lfEO, le faire-tomber au sens de tromper
n'est qu'une consquence de l'essence du 'lfEoo, et tout ce qui relve
de cette chute ne saurait tre originairement oppos l' .119.
Mais alors, pourquoi les Romains ont-ils traduit 'lfEO par fal.sum,
pourquoi ont-ils fait du fallere l'essence mme du 'lfEO et nomm ce
qui est premier partir de ce qui est second ? Quel est ici le domaine
d'exprience dcisif lorsque le faire-tomber parvient une prsance telle
que c'est partir de son essence que se dtermine la contre-essence de
ce que les Grecs prouvrent comme l'119, le "dcelant" et le "non-
cel" ? A quoi Heidegger rpond sur-le-champ : Le domaine essentiel
qui fait autorit pour le dploiement du fal.sum romain est celui de
"l'imperium" et de "l'imprial".
2
Que faut-il entendre par l? L'im-
perium, c'est le pouvoir souverain, der Befehl, le commandement. Impe-
rare, c'est prendre, prescrire ou recommander des mesures pour que
quelque chose se fasse. Imperare signifie donc praecipere, prendre posses-
sion et disposer de ce qui est possd comme d'un territoire sur lequel
s'exerce le commandement. L' imperium est le territoire ( Gebiet) fond
sur le commandement (Gebot) et o les autres sont soumis (botmiijJig).
L' imperium est le commandement (Befehl) au sens de Gebot. Le com-
mandement ainsi compris est le fondement d'essence de la domination
(Herrschaft) et non pas tout d'abord sa consquence, voire une simple
forme de son exercice.
3
Ces considrations qui, faut-il le souligner, sont philosophiques avant
d'tre philologiques, prparent et introduisent la rfrence au dieu vtro-
testamentaire puisque celui-ci est bien aussi , dit Heidegger dans la
phrase qui suit immdiatement celle que nous venons de citer, un dieu
qui commande (ein befehlender Gott) . De quel droit le font-elles ou
plus prcisment: quelle est ici la lgitimit de l'adverbe aussi dont
l'emploi implique l'assimilation du commandement biblique l' impe-
1. Parmenides, GA, Bd. 54, p. 58.
2. Ibid.
3. Id., p. 59.
20 INTRODUCTION
rium romain ? Il faut d'abord remarquer que les mots Befehl et imperium
n'ont jamais traduit ce qu'Isral nommait les dix paroles, et que la
version grecque des Septante, seule tenue pour inspire et dont Heidegger
ne fait ici aucune mention, traduisait par to Ka you . Luther
utilise le verbe befehlen dans son acception allemande originaire. Selon
celle-ci, befehlen ne signifie pas commander mais recommander ... .
Lorsqu'un psaume dit : Recommande ton sort Yahv , Luther tra-
duit : befiehl dem Herr deine ~ g
1
et pour dsigner les commande-
ments, il recourt au mot Gebot. Dans la Vulgate, saint Jrme use du
mot praeceptum form sur le verbe praecipere. Or, nous l'avons vu, Hei-
degger, qui soumet praeceptum et Gebot imperium et Befehl entend ces
deux derniers en un sens exclusivement romain
2
Mais ensuite, et c'est
l'essentiel, les commandements rvls Mose, qui sont des paroles dont
l'entente appelle une rponse et en aucun cas des ordres excuter, qui
sont assigns une promesse de vie ou de salut et non une discipline,
ne sauraient tre compris l'aune de la domination impriale.
La traduction, c'est--dire l'interprtation, de Heidegger est-elle pour
autant irrecevable? Rien ne permet encore de l'affirmer car Heidegger
ne parle pas du dieu d'Isral en tant que tel mais du dieu vtro-
testamentaire. C'est donc au regard du christianisme comme actualisation
et accomplissement de la rvlation faite Isral que la question doit tre
pose. Il s'agit alors de savoir si et comment le christianisme peut tre
pens dans l'orbe de l' imperium romain.
Revenons la manire dont celui-ci a dtermin l'essence du falsum.
A titre d'essence de la domination, le commandement implique une
diffrence de rang, une hirarchie qui ne saurait tre maintenue sans
surveillance constante. Celle-ci veille sur ce qui est surveill en sorte que
tout soulvement du domin contre le dominant puisse tre mis bas.
En ce sens, le faire-tomber appartient ncessairement au domaine
de l'imprial. Mais cette mise bas peut rsulter d'une attaque mene
1. Cit par Heidegger sans mention d'origine, ibid., p. 59 et dans Unterwegs zur
Sprache, G.A., Bd. 12, p. 26. Il s'agit du verset 5 du Psaume XXXVII.
2. En I935, dans l'introduction /,a mtaphysique, Heidegger avait pourtant traduit
oi liKa M>yot par die zehn Gebote Gottes ; G.A., Bd. 40, p. 143.
INTRODUCTION 21
de front ou venant par l'arrire (Hinter-gehen). Or, prendre revers, c'est
prendre sournoisement et donc tromper (Hintergehen). Dans ce cas,
celui qui est abattu n'est pas ananti mais, d'une certaine manire,
rtabli dans les limites que lui assigne le dominateur . Tel est le sens de
la pax romana qui n'a jamais t que la forme durable de la domination
impriale. Heidegger peut alors conclure que le faire-tomber au sens
de tromper et de circonvenir est, au sens propre, l'action impriale et
que ce n'est pas dans la guerre mais dans le fallere de la circonvention
trompeuse et de la mise au service de la domination que rside le "grand"
trait propre de l'imprial
1

En quoi cela permet-il de comprendre la traduction de 'lfEo par
falsum ou plutt: qu'advient-il lorsque le premier est pens dans le sens
du second ? A la lumire de l' imperium, qui dfinit le domaine au sein
et partir duquel se dploie le monde romain et qui, d'une certaine
manire, est ce dernier ce que l']0Eta est au monde grec, le 'lfEo
cesse d'tre compris comme un mode de clement qui dissimule en
laissant apparatre et laisse apparatre en dissimulant. A la lumire de
l' imperium, ne relevant plus du non-retrait, le 'lfEo est dsormais
interprt comme ce qui fait tomber, comme ce qui fait choir, comme
fallace. Le falsum est toujours le fallacieux.
La traduction de 'lfEo par falsum n'est pas seulement ce qu'on
pourrait nommer une militarisation mtaphysique de l' ]0Eta mais
encore la plus dangereuse et la plus durable forme de domination
2

En effet, la traduction de 'lfEo par falsum ne consiste pas seulement
en un transfert hors du domaine de l' ]0Eta vers celui de l' imperium
mais elle implique, du mme coup, le recouvrement de la vrit de l'tre
par l' imperium lui-mme, partant la mise en danger de celle-l par celui-
ci. A ce titre, cette traduction qui, transformant l'essence de la vrit de
l'tre, rend l'tre tranger sa propre vrit, est essentiellement dan-
gereuse, et si l'essence de la technique est bien le danger suprme, elle
doit galement y prendre source. Mais comment ? Il est impossible de
rpondre sans poser d'abord ces deux questions : d'o l' imperium tient-il
1. Id., p. 60.
2. Id., p. 67.
22 INTRODUCTION
le caractre durable de sa domination que seule une pense qui se retourne
vers et accde l' a:iJ0eta est finalement susceptible de mettre en cause ?
et: que doit tre devenue cette mme aM0eta, c'est--dire comment
a-t-elle t traduite, pour que le falsum puisse lui tre oppos ?
Si la domination impriale a pu durablement s'exercer, c'est parce que
l' imperium Romanum a cd la place l' imperium ecclsial, au sacerdo-
tium, la domination sacerdotale. "L'imprial" prend la forme du curial
de la curie du pape romain dont la domination se fonde galement dans
le commandement. Le caractre de commandement rside dans l'essence
du dogme ecclsial. C'est pourquoi celui-ci comprend non seulement
les "orthodoxes" comme "vrais" mais encore, et de la mme manire, les
"hrtiques" ou les "incroyants" comme "faux". L'inquisition espagnole
est une forme de l' imperium curial romain.
1
L'glise catholique
romaine apparat alors comme la figure la plus durable, c'est--dire la
plus dangereuse, de l' imperium puisqu'elle est la domination de la domi-
nation elle-mme et que celle-ci rend l'tre tranger sa propre vrit.
A l'inverse, la mise en cause de cette glise et de son dogme qui prsup-
posent toujours la rvlation de Dieu en Jsus-Christ, est indissociable
de la pense de l'tre et de sa vrit. Selon la comprhension qu'elle
a d'elle-mme, la pense de l'tre et de sa vrit est, on ne le soulignera
jamais assez, aussi hostile au catholicisme et au christianisme, dans la
mesure o celui-ci se confond avec celui-l, qu'elle l'est la romanit.
Toutefois, suffit-il de reconduire le curial l'imprial pour caractriser
l'glise romaine en tant qu'glise ? Rien n'est moins sr, et ce pour
plusieurs raisons. D'abord, la curie, qui rassemble les organismes (congr-
gations, tribunaux, offices) du gouvernement ecclsial, est relative l'auto-
rit du pape en tant que vicaire de Jsus-Christ sur terre. Ensuite, si le
pape est la tte visible d'un corps dont le Christ est la tte invisible,
l'glise doit tre thologiquement comprise en tant que corps du Christ.
Par consquent et si, comme l'a inlassablement rappel Luther, l'essentiel
n'est pas le pape mais la croix, toute reconduction de l'glise catholique
romaine l' imperium qui ne procde pas de cette dtermination tholo-
gique fondamentale demeure insuffisante. C'est l'ensemble de la rvla-
1. Id., p. 67-68.
INTRODUCTION 23
tion chrtienne qu'il faudrait alors reconduire l' imperium pour que
l'glise puisse en tre une forme. Or, cela est impossible puisque le
commandement divin que le Christ vient accomplir ne se dploie abso-
lument pas dans le mme domaine d'exprience que celui de l' imperium.
Revenons en arrire pour comprendre la porte de ces remarques. Au
fur et mesure qu'il se dcle et se prend comme fonds, l'homme se
rengorge sous la figure du matre et seigneur de la terre. Ce mode de
dclement et cette figure dont la conjonction dcrit et caractrise notre
tre l'poque de la technique n'ont pas la mme origine. Une fois
montr que les commandements du dieu d'Isral d'une part, et l'glise
chrtienne d'autre part, ne peuvent tre essentiellement assimils des
formes de l' imperium romain, imperium partir duquel l'essence du
we&>c; fut transforme, une fois montr que la seigneurie divine n'est
pas la domination impriale ou que Jrusalem n'est pas dans Rome et
que Rome n'est pas une ville sainte, il est tabli du mme coup que la
figure du matre et seigneur de la terre ne saurait tre reconduite ce
changement dans l'essence de la vrit qu'entrana sa romanisation puis-
que la romanisation par l' imperium de ce qui, comme la pense de la
cration, est judo-chrtien, n'atteint pas cette seigneurie divine que
l'homme ne peut manquer de s'arroger la mort de Dieu. La figure du
matre de la terre ne saurait par consquent tre fonde dans la romani-
sation de l'a).:iJ0eta, c'est--dire finalement dans cette dernire en tant
que domaine d'origine de tous les modes de dclement. En d'autres
termes, si le dchanement de la volont qui marque l'essence de la
technique n'est pas essentiellement et exclusivement de nature impriale,
romaine, il devient impossible d'assigner la seule a.j0Eta et sa roma-
nisation le dploiement de l'essence de la technique. Avant d'examiner
les problmes que cela soulve et pour en faire ressortir l'ampleur, reve-
nons la vrit, c'est--dire maintenant la traduction d'a\0Eta par
verum.
Le latin verum drive d'une racine indo-europenne ver prsente dans
les mots allemands wehren, rsister, die Whr, la dfense, das Whr, le
barrage. La rsistance ... n'est cependant pas le seul sens de la racine
ver. En vieux-haut-allemand, wer signifie aussi: rsister pour ... , c'est-
-dire se dfendre, s'affirmer, tenir la position et tenir sa position, demeu-
24
INTRODUCTION
rer droit et tre dans son droit, bref commander et ne pas tomber. C'est
donc du domaine essentiel de l'imprial que le verum, titre d'antonyme
de falsum, a reu sa signification de droit bien tabli.
1
Mais cette
acception en a recouvert une autre, plus originaire et que
das Wehr, le barrage. En effet, le mot italique veru ou verofe, qm dsigne
la porte, repose sur un ancien neutre *werum, "fermeture", driv de
la racine *wer- (skr. vrnoti, "il renferme, il clt", allemand Wehr)
2
En
consquence, le le !a
ver est celui de la clture. Ce qm est ongmatre dans ver et verum ,
c'est le fermer, le couvrir, le celer et mettre l'abri et non pas la dfense
comme rsistance. Le mot grec correspondant cette racine indo-
europenne est pua - le rempart, la cuirasse, la fermeture.
3
mot'.
auquel s'apparente le latin verum, a donc en grec un oppose
d' ..il0eia que traduit prcisment verum. Toutefois cette opposmon
serait impossible si les opposs ne se dployaient pas au sein d'une seule
et mme dimension. En d'autres termes, le latin verum relve du mme
champ de signification que le grec ..110, mais pour y signifier le
contraire et correspondre au grec w06v. . , .
Ds lors que verum s'oppose falsum au sein du domame de l tmpe-
rium, la racine ver ne peut manquer de signifier la couverture doubl.e
sens de ce qui protge (troupe de couverture) et ce qu,.
(couverture d'un risque). Le verum est donc ce qm assure l tmpenum
contre la chute et le maintient droit. Verum est rectum (regere, le
"rgime") le droit, iustum.
4
Et si verum peut tre assimil ius_tum,
c'est que ius, le droit, s'inscrit dans la sphre du
le mot ius signifie la une et la :?ndm?n
l'accomplissement d'un office . A la lumire del 1mpnal, dit Heideg-
ger en guise de rcapitulation, le verum aussitt_ le
dessus, indiquant le droit ; veritas est rectttudo, nous disons rectttude
1. Id., p. 70. . . . . . ,
2. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions mdo-europeennes, l, p. 311. .
3, Parmenides, GA., Bd. 54, p. 70. A l'instar de Wehr, pua provient du sanscnt
vmoti.
0
4. Id., p. 71.
5. Cf. E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, tome 2, P 111 sq.
INTRODUCTION 25
(Richtigkeit). Cette empreinte romaine originaire, que reoit l'essence de
la vrit et qui fixe le trait fondamental rgnant de part en part sur la
structure essentielle de l'essence occidentale de la vrit, vient toutefois
de soi-mme la rencontre d'un dploiement de l'essence de la vrit
qui se prpare dj l'intrieur du monde grec et qui caractrise simul-
tanment le dbut de la mtaphysique occidentale.
1
Heidegger fait ici allusion la transformation de l' )..il0eia en
ooioxn. Initialement, )..110 dsigne ce qui n'est pas en retrait. Mais
l'homme ne saurait dceler le non-retrait sans s'y conformer. Le dcle-
ment auquel l'homme est appel - et cet appel constitue son tre - doit
donc tre conforme ce qui appelle au dclement, doit correspondre
la vrit elle-mme. Et comment cette conformit (ou ooioxn) qui
prsuppose le non-retrait et qui, prenant ce qui n'est pas en retrait pour
ce qu'il est, n'est autre que le mode sur lequel s'accomplit le dclement,
comment cette conformit, qui tire sa possibilit de l'l0eta, n'aurait-
elle pas pour site ncessaire ce par quoi l'homme rpond l'appel qui
lui est adress, ce par quoi il est dcelant, savoir l'nonc, le wyo ? La
conformit de la parole ce qu'elle laisse apparatre devient alors la
"reprsentation" normative de l')..il0eia
2
et ce qui est essentiellement
second passe du mme coup au premier plan. Or, etc' est ici quel' )..il0eta
vient la rencontre de la veritas, l'ooioxn grecque en tant que cor-
respondance dcelante et la rectitudo latine en tant qu'un se-rgler-sur ...
ont toutes les deux le caractre d'une assimilation de l'nonc et de la
pense l'tat-de-choses prsent et bien tabli. Assimilation se dit adae-
quatio. Depuis le haut Moyen Age et la suite de la romanit, l' il0eia
prsente comme ooicoot est devenue adaequatio. Veritas est adaequatio
intellectus ad rem. Toute la pense occidentale, de Platon Nietzsche,
pense dans le sens de cette dlimitation de l'essence de la vrit en tant
que rectitude
3

Cette dtermination de l'essence de la vrit comme rectitude est, selon
Parmenides, GA., Bd. 54, p. 70-71. Nous lisons Wesemgefoge au lieu de Wesens-
gtzuge .
2. Id., p. 73.
3. Ibid.
26 INTRODUCTION
Heidegger, au fondement de la technique moderne dont nous cherchons
lucider la domination en tant que dchanement de la volont de
volont. Quel est donc le lien entre la dtermination romaine de la vrit
et la technique? Nous venons de le dire, si le dclement doit tre
conforme ce qu'il dcle, c'est parce qu'il doit prendre ce qui n'est pas
en retrait pour et comme ce qu'il est. Prendre quelque chose pour quelque
chose se dit en latin reor, d'o drive ratio qui traduit Myo. Par cons-
quent, l'essence de la vrit comme veritas et rectitudo est transfre la
ratio humaine. L' l..TJ0EUE1V grec, le dclement de ce qui n'est pas en
retrait, et qui, pour Aristote rgne encore sur l'essence de la 'tXVTJ, prend
la forme de l'organisation calculatrice de la ratio. Celle-ci dtermine pour
l'avenir, et la suite d'une nouvelle transformation de l'essence de la
vrit, le caractre technique de la technique moderne: son machinisme.
Et celui-ci trouve son origine dans le domaine originaire d'o provient
l'imprial. L'imprial sourd de l'essence de la vrit comme rectitude, au
sens de l'assurance directrice et organisatrice de la certitude de la domi-
1
nation .
C'est donc bien de l' imperium et ultimement de l' l..fi0Eta que procde,
selon Heidegger, la forme de domination propre la technique moderne.
Mais en ce cas, si le commandement biblique n'est pas reconductible
l' imperium et si la rvlation est inaccessible depuis la romanit, il
devient impossible de comprendre comment et pourquoi, l'instant du
suprme danger, l'homme se rengorge sous la figure du matre de la terre
en accomplissant la parole d'un ancien testament. Or, nous ne saurions
tre sauvs de ce danger sans commencer par en reconnatre toutes les
origines, et nous ne saurions les reconnatre sans partir de ce que nous
sommes l'instant mme de sa suprmatie : le mandataire du fonds et
le seigneur de la terre. En d'autres termes, l'lucidation de l'essence de
la technique, ce danger dont seul un dieu pourrait encore nous sauver,
doit tre, pour le moins, aussi indissociable d'une explication avec la
rvlation que d'une mditation de la vrit de l'tre et de son destin.
1. Id., p. 74.
r-
1NTRODUCTION
27
III
L'explication avec la rvlation est d'autant plus ncessaire que, selon
Heidegger, la dtermination moderne de la vrit en porte la marque
puisque la dogmatique ecclsiale de la foi chrtienne a essentiellement
contribu la consolidation de l'essence de la vrit comme rectitudo
1

C'est, en effet, partir du domaine de la foi chrtienne que s'est accom-
plie la nouvelle transformation de l'essence de la vrit qui va dterminer
le caractre propre de la technique moderne, la transformation du verum
en certum. De quelle manire celle-ci a-t-elle eu lieu et quels en sont les
moments majeurs? Lorsque Descartes tient la perception claire et dis-
tincte de soi pour caractristique de la certitude du cogito et tablit pour
rgle gnrale, que toutes les choses que nous concevons fort clairement
et fort distinctement, sont toutes vraies
2
, il lve du mme coup la
perception claire et distincte au rang de critre de la vrit en tant que
certitude. Mais d'o la perception claire et distincte elle-mme tire-t-elle
son autorit de critre ? Si la rgle gnrale, laquelle doit obir toute
connaissance, m'est donne avec et par l'ego cogito, seule l'analyse du
second est susceptible de conduire ce qui fonde la premire. En tant
que fini et imparfait, je suis un tre qui n'a pas en lui-mme le fondement
de son tre. Y a+il alors en moi une ide qui puisse me le rvler ? L'ide
de Dieu que Dieu lui-mme a mise en moi, comme la marque de
l'ouvrier sur son ouvrage puisqu'il m'a cr son image et sem-
blance
3
, et dont la ralit objective implique ncessairement la ralit
formelle ou actuelle, est une ide entirement vraie, fort claire et
distincte
4
En d'autres termes, l'ide de Dieu infini comprenant tout
ce qu'il y a de vrai dans les choses est le fondement ultime de la rgle
gnrale selon laquelle la perception claire et distincte certifie la vrit.
Mais si mon tre provient d'un Dieu vrace, d'o proviennent alors
1. Id., p. 75.
2. Mditation III, in Descartes, uvres, dition Adam-Tannery, IX-1, p. 27.
3. Id., p. 41.
4. Id., p. 36.
28 INTRODUCfION
l'erreur et le faux? Tant que ceux-ci n'auront pas t expliqus et attests
comme exclusivement humains, le critre de la connaissance et de la
vrit demeurera insuffisamment fond.
Comment Descartes interprte-t-il l'erreur ? Me regardant de plus
prs, et considrant quelles sont mes erreurs (lesquelles seules tmoignent
qu'il y a en moi de l'imperfection), je trouve qu'elles dpendent du
concours de deux causes, savoir, de la puissance de connatre qui est
en moi, et de la puissance d'lire, ou bien de mon libre arbitre : c'est-
-dire, de mon entendement, et ensemble de ma volont.
1
De quelle
manire l'erreur a-t-elle pour cause l'entendement et la volont si l'un et
l'autre sont parfaits en leur genre? D'une part en effet, considr en
lui-mme comme pure puissance de concevoir, l'entendement ne saurait
commettre d'erreur et ses limites ne constituent pas une privation, car
rien ne prouve que Dieu aurait d me donner une autre facult de
connatre. De l'autre, et par contraste avec la facult de connatre, l'ima-
gination ou la mmoire, il n'y a que la seule volont [ou libre arbitre],
que j'exprimente en moi tre si grande, que je ne conois point l'ide
d'aucune autre plus ample et plus tendue: en sorte que c'est elle prin-
cipalement qui me fait connatre que je porte l'image et la ressemblance
de Dieu
2
Sans doute, la volont divine surpasse-t-elle la ntre raison
de la connaissance et de la puissance qui s'y trouvent, ou raison des
objets auxquels elle s'tend mais, considre formellement et prcis-
ment en elle-mme, la volont humaine est gale celle de Dieu, car
elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne
la faire pas (c'est--dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutt
seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses
que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous
1. Mditation IV, id., p. 45; cf. Einfohrung in die phiinomenologische Forschung, G.A.,
Bd. 17, p. 130 sq., o Heidegger, ds le semestre d'hiver 1923-1924 et au fil conducteur
de la quatrime Mditation, interprte l'ontologie cartsienne et la mutation de la vrit
en certitude, interprtation sur laquelle il ne reviendra plus jamais et dont nous suivons
ici le mouvement tout en faisant parfois appel d'autres textes que ceux auxquels
Heidegger renvoie.
2. Ibid. Nous avons ajout entre crochets ce que la traduction franaise a omis.
INTRODUCTION
29
ne sentons point qu'aucune force extrieure nous y contraigne
1
Bref,
considre purement en elle-mme, la volont n'est autre que la libert.
Mais celle-ci n'est pas la libert d'indiffrence propre la toute-
puissance de Dieu, puisque l'indiffrence n'est point de l'essence de la
libert humaine
2
Quelle est alors l'essence de la libert humaine ? La
volont humaine est libre lorsqu'elle est dtermine par la connaissance
de ce qui est bon et vrai, car, afin que je sois libre, il n'est pas ncessaire
que je sois indiffrent choisir l'un ou l'autre des deux contraires; mais
plutt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse vi-
demment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose
ainsi l'intrieur de ma pense, d'autant plus librement j'en fais choix et
je l'embrasse. Et certes, la grce divine et la connaissance naturelle, bien
loin de diminuer ma libert, l'augmentent plutt et la fortifient. De faon
que cette indiffrence que je sens, lorsque je ne suis point emport vers
un ct plutt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus
bas degr de la libert, et fait plutt paratre un dfaut dans la connais-
sance qu'une perfection dans la volont ; car si je connaissais toujours
clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine
de dlibrer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais
entirement libre, sans jamais tre indiffrent
3
Reprenant sa manire
le concept augustinien de libert comme propension et dtermination au
bien, Descartes qui, dans la quatrime Mditation, associe toujours
l'erreur et le pch
4
, fait de la connaissance claire et distincte du bien et
du vrai en tant qu'elle dtermine la volont, la condition mme du droit
usage de la libert humaine. Et ce, indpendamment de l'origine naturelle
ou gracieuse de cette clart. En effet, la grce divine s'exerce sur la volont
comme peut le faire la connaissance claire et distincte puisque la clart
ou l'vidence par laquelle notre volont peut tre excite croire est de
deux sortes: l'une qui part de la lumire naturelle, et l'autre qui vient
1. Id., p. 46.
2. Id., p. 233 (Rponses aux siximes objections).
3. Id., p. 46. .
4. Saint Thomas a une fois assimil l'erreur et le pch, cf. Somme thologique, I, Q.
62, art. 8, sol. 3.
\
30 INTRODUCTION
de la grce divine
1
Et s'il y a bien une diffrence entre le contenu
d'une vrit rvle et celui d'une vrit naturelle, cette diffrence ne
concerne que leur matire respective et non la raison formelle pour
laquelle nous accordons notre crance car, au contraire, cette raison
formelle consiste en une certaine lumire intrieure, de laquelle Dieu
nous ayant surnaturellement clairs, nous avons une confiance certaine
que les choses qui nous sont proposes croire ont t rvles par lui,
et qu'il est entirement impossible qu'il soit menteur et qu'il nous
trompe : ce qui est plus assur que toute autre lumire naturelle, et
souvent mme plus vident cause de la lumire de la grce
2
Mais
comme nous connaissons Dieu par l'ide qu'il a mise en nous, c'est bien
en fin de compte la perception claire et distincte qui caractrise toute
certitude en gnral parce qu'elle est pour nous en quelque sorte la forme
pure de toute lumire, naturelle ou surnaturelle.
Si la grce divine et la connaissance naturelle corroborent ma libert,
c'est donc bien en raison de la certitude qui les accompagne l'une et
l'autre. Ds lors, Heidegger peut dire que Descartes transfre ce qui
tait thologiquement caractris comme l'effet de la grce de Dieu
celui qu'exerce l'intellect sur la volont et ajouter que la clara et
distincta perceptio assume le rle de la grce puisqu'elle prsente au
jugement son bonum spcifique
3
Que signifie cette identit fonction-
l. Id., p. 116 (Rponses aux secondes objections).
2. Ibid. Cf. la lettre Newcastle de mars ou avril 1648 o Descartes voit dans la
pr?position : Je pense, donc je suis une preuve de la capacit de nos mes recevoir de
une intuitive , par quoi il dsigne la connaissance de Dieu en la
beaatude , uvres, A.T., V, p. 138. Il n'est pas sans intrt de rappeler ici la rgle
que formulait Husserl propos de la connaissance intuitive des origines et des donnes
." ... le moins d'entendement mais le plus possible d'intuition pure;
sine ; c est en. effet !e langage des mystiques, dcrivant la vision
qw ne serait pas un savoir de 1 entendement, qui nous vient en mmoire ,
m Die ldee der Phiinomenologie, Husserliana, Bd. Il, p. 62.
3. Einfohrung in die phiinomenologische Forschung, G.A., Bd. 17, p. 156-157. Dans
une tude La question de la vrit dans la philosophie de Descartes ,
P. Guenanc1a souligne, dans le mme sens, que la contrainte qu'exerce ici [scil. dans
ie cas des ;rits de la foi] grce notre. esprit n'est pas diffrente, en tant qu; telle,
de qu sur meme espnt les vrits mathmatiques ou les notions communes
et qm paraissent, une fois dcouvertes, avoir toujours t dans l'esprit, in Lire Descartes,
p. 486-487.
INTRODUCTION
31
. el1 d la grce et de la perception claire et distincte qui, notons-le au
11
e e suppose la convertibilit des transcendantaux ? Elle signifie
passage, b" ' l'' ll
d
' b rd que si toute volont tend vers un ien, c est mte ect qui, par
a
0
fu' D
do
nne la volont le perceptum poursmvre ou u. u coup,
avance, .
l'erreur reoit son explication : D'o est-ce donc que naissent mes
erreurs ? C'est savoir de cela seul que, la volont tant beaucoup plus
ample et plus que_ l' e?tendement'. je ne la contiens pas ,dans les
mmes limites, mais que Je 1 tends aussi aux choses que Je n entends
pas ; auxquelles tant de soi indiffrente, elle s' et
choisit le mal pour le bien, ou le faux pour le vrai. Ce qm fait que Je me
trompe et que je pche. >>
1
Je ne me donc en usant
ma libert au-del de ce que je conois clairement et distmctement et si
c'est dans ce mauvais usage du libre arbitre que se rencontre la privation
qui constitue la forme de l'erreur
2
, si l'erreur est un usus libertatis
rectus, c'est que la vrit elle-mme a dj t pralablement compnse
comme rectitude
3

L'identit fonctionnelle de la grce et de la perception claire et distincte
a ensuite et surtout la signification d'une dthologisation ou scula-
risation 4 Qu'est-ce dire? Par dthologisation, Heidegger dsigne le
mouvement suivant lequel des propositions originaires du domaine
d'exprience de la foi chrtienne sont traduites ou dans celui
de la connaissance philosophique. Cette dthologisation ne va pas sans
soulever de graves difficults dont il convient de prendre la pleine mesure.
Heidegger n'a cess d'interprter le virage cartsien com-
mande toute la philosophie moderne comme une detheologisanon, en
soulignant, par exemple, que la requte cartsienne d'un fondement ab-
solu et inbranlable de la vrit provient de cette libration par laquelle
l'homme se libre de l'obligation de la vrit de la rvlation chrtienne
1. Mditation IV, id., p. 46.
2. Id., p. 48-49. . . , . , d
3. Cf. saint Anselme qui, dans le De ventate, dfimt la vente comme la recntu e
perceptible au seul esprit et, dans le De libertate le libre ar.hicre le
pouvoir de garder la rectitude de la volont pour la recntude elle-meme , m L uvre
d'Anselme de Cantorbry, d. M. Corbin, tome Il, p. 160 et 218.
4. Einfohrung in die phiinomenologische Forschung, G.A., Bd. 17, p. 159 et 311.
32 INTRODUCTION
et de la doctrine de l'glise en faveur d'une lgislation reposant pour
soi-mme sur elle-mme
1
La dtermination cartsienne de l'essence de
la libert, d'o l'erreur tire son origine, implique donc le passage de la
certitude de la foi celle du savoir se sachant lui-mme et ce, de telle
sorte que la premire n'est plus que le fonds advers dont et sur lequel se
dtache la seconde. Mais ce qui vaut de Descartes et de toute la philo-
sophie moderne vaut galement pour l'analytique ex.istentiale. En effet,
si la dfinition chrtienne de l'homme comme ens .finitum a bien t
dthologise au cours de l'poque moderne , il n'en demeure pas
moins que l'ide de la "transcendance", selon laquelle l'homme est
quelque chose qui va au-del de soi-mme, a ses racines dans la dogma-
tique chrtienne dont nul ne saurait dire qu'elle ait jamais fait de l'tre
de l'homme un problme ontologique
2
Ds lors que la transcendance
appartient l'tre du Dasein, ne doit-on pas comprendre l'ontologie
fondamentale et la position initiale de la question de l'tre comme
l'accomplissement de cette dthologisation qui se confond avec la phi-
losophie moderne ?
Mais que signifie cette dthologisation et surtout quelles conditions
est-elle possible? Si la dthologisation dsigne le passage du domaine
d'exprience de la foi celui de la philosophie, passage qui suppose ou
instaure une certaine continuit, elle ne peut manquer finalement d'asser-
vir la philosophie la thologie. Pourquoi et comment ? Lorsqu'un
concept provient de la dogmatique chrtienne, il conserve en lui la
marque de son domaine d'origine, c'est--dire finalement la marque de
Dieu lui-mme, ne serait-ce qu' titre de crateur de l'entendement fini
auquel peut s'imposer la certitude. Or, cette marque de provenance ne
saurait s'effacer comme n'importe quelle marque parce que son origine
surplombe toutes les autres. En faisant passer un concept de la dogma-
tique chrtienne dans la philosophie, en l'exportant hors de son domaine
l. Die Zeit des Weltbildes ,in Hob.wege, GA., Bd. 5, p. 107; cf. Nietzsche, Bd. Il,
p. 144 sq., 320 sq.
2. Sein und Zeit, p. 49 ; sur la transcendance comme trait essentiel de I' onto-tho-logie
en tant que telle, cf. Nietzsche, Bd. Il, p. 349 o, entre autres, Heidegger affirme que si
l'ontologie reprsente la transcendance comme le transcendantal, la thologie reprsente
la transcendance comme le transcendant .
INTRODUCTION
33
natal, on en efface peut-tre quelques traits thologiques, mais c'est en
procdant du mme coup une et ra_dicale de
la philosophie en tant que telle pmsqu on mtrodmt dans la raison elle-
mme une trace de Dieu, c'est--dire Dieu lui-mme. De Descartes
Hegel pour qui la philosophie vient finalement, sous la forme du savoir
absolu, concider avec la religion rvle, le chemin est sr. La d-
thologisation cartsienne a pour consquence ultime l'assimilation de la
philosophie spculative une thologie spculative. Bref, seul Dieu lui-
mme peut, par sa mort, se faire oublier et seule la mort de Dieu peut
donner lieu une dthologisation radicale, et surtout dfinitive, du sens
et de la parole. Tant que la mort du Dieu rvl en Christ n'a pas fait
l'objet d'une explication frontale, tant que l'ensemble de la rvlation est
plus contourn qu' affront, le mouvement de dthologisation qui va de
Dieu l'tre et procde de la thologie vers une ontologie gnrale ou
fondamentale demeure insuffisant car, aveugle la nature chrtienne de
son point de dpart, il risque toujours de se retourner contre sa propre
vise. A l'instar de tout mouvement, la dthologisation ne cesse de
transporter son origine. En d'autres termes, la reconduction de l' onto-
tho-logie un mode de dclement de l'tre ne suffit pas faire oublier
que le dieu d'Aristote a t soumis celui de la rvlation. Ce n'est donc
pas seulement l'essence de la technique mais encore le domaine mta-
physique de son dploiement qui exige une remise en cause de la tradition
biblique.
Comment entreprendre cette tche? L'histoire de la vrit doit pouvoir
l'indiquer d'elle-mme. Si la transformation du verum en certum que
requiert l'essence de la technique moderne s'est effectue partir du
domaine de la foi chrtienne et a corrobor la dtermination de l'essence
de la vrit comme rectitude, ce domaine doit en avoir t au pralable
concern. Sans doute, Descartes a-t-il transfr au cogi.to ce que saint
Thomas, qui plaait la certitude de la foi au-dessus de celle de la connais-
sance, attribuait la seule science divine
1
Mais la certitude de la foi ou
de la connaissance n'est pas encore celle de l'ego croyant et connaissant
en tant que tel. D'o vient alors cette dernire ou comment la foi
1. Cf. Somme thologique, Il-Il, Q. 9, art. l, sol. l et Q. 4, art. 8.
34 INTRODUCTION
chrtienne peut-elle assurer l'ego de lui-mme ? En l'assurant de son
tre-en-Christ, c'est--dire de son salut. Aprs avoir affirm que la trans-
formation du verum en certum est originaire de la dogmatique chrtienne,
Heidegger ajoute immdiatement ceci : Luther pose la question de
savoir si et comment l'homme peut tre sr et certain du salut ternel,
c'est--dire de "la vrit", si et comment il peut tre un "vrai" chrtien,
c'est--dire un juste, un homme capable de ce qui est juste, justifi. En
ce sens la question de la veritas chrtienne devient celle de la iustitia et
de la iustificatio. Que faut-il entendre ici par justice et justification ?
Faut-il les comprendre l'aune de la thologie scolastique comme le fait
Heidegger qui, citant saint Thomas, entend ici par justice la rectitude
de la raison et de la volont
1
, ou bien faut-il revenir plus directement
saint Paul dont la doctrine de la justification constitue, selon Luther,
le centre de toute !'criture, c'est--dire finalement de toute la thologie
puisque celle-ci consiste interprter celle-l? En d'autres termes, Hei-
degger est-il en droit de dterminer la justice, telle que l'entend Luther,
partir de cette thologie scolastique et de la philosophie que celui-ci
n'a cess de critiquer pour leur incomprhension de la justification ?
A l'vidence non car cela reviendrait confondre ce que Luther s'est
inlassablement efforc de distinguer: le sens philosophique de la justice
comme formelle ou active et son sens proprement scripturaire et tho-
logique de justice passive. Rappelons la page magnifique o, peu avant
sa mort, Luther rcapitule sur un mode narratif et biographique toute la
thologie vanglique: J'avais t saisi d'une tonnante ardeur conna-
tre Paul dans l'ptre aux Romains mais ce qui faisait alors obstacle, ce
n'tait pas tant la froideur du sang dans les entrailles qu'un seul mot qui
se trouve au chapitre 1 : "la justice de Dieu est rvle en lui [l'vangile]".
Je hassais en effet ce terme de "justice de Dieu" que j'avais coutume,
la suite de tous les docteurs, de comprendre philosophiquement comme
la justice formelle ou active par laquelle Dieu est juste et punit les
pcheurs et les injustes. Or, moi qui vivait comme un moine irrprocha-
ble, je me sentais pcheur devant Dieu avec la conscience la plus inquite
et ne pouvais trouver l'apaisement par ma satisfaction, je n'aimais pas et
1. Parmenides, G.A., Bd. 54, p. 75.
INTRODUCTION 35
mme hassais ce Dieu juste qui punissait les pcheurs et je m'indignais
contre ce Dieu, nourrissant secrtement sinon un blasphme du moins
un violent murmure en disant : pourquoi, comme s'il ne suffisait pas
que les misrables pcheurs ternellement perdus par le pch originel
soient accabls de toutes sortes de maux par la loi du dcalogue, pourquoi
faut-il que Dieu ajoute la douleur la douleur et dirige contre nous,
mme par l'vangile, sa justice et sa colre ? J'tais ainsi hors de moi, la
conscience en furie, bouleverse, et pourtant, intraitable, je sollicitais Paul
en dsirant ardemment savoir ce qu'il voulait dire cet endroit. Jusqu'
ce que, Dieu ayant piti et alors que je mditais jour et nuit, je finisse
par prter attention l'ordre des mots : "la justice de Dieu est rvle
en lui, comme il est crit : le juste vit de la foi". Je commenai alors
comprendre que la justice de Dieu est celle par laquelle le juste vit du
don de Dieu, savoir de la foi, et que c'est par l'vangile qu'est rvle
la justice de Dieu, savoir la justice passive par laquelle le Dieu de
misricorde nous justifie par la foi comme il est crit : "le juste vit de la
foi". Du coup, je me sentis absolument renatre et entrer, toutes portes
ouvertes, au paradis mme. Sur-le-champ, toute l'criture m'apparut sous
un autre visage. Je parcourus ensuite les critures telles que je les gardais
en mmoire et relevais l'analogie pour d'autres termes: l'uvre de Dieu,
c'est ce que Dieu opre en nous, la force de Dieu, celle par laquelle il
nous rend capable, la sagesse de Dieu, celle par laquelle il nous fait sage,
la fortitude de Dieu, le salut de Dieu, la gloire de Dieu. Autant tait
grande la haine dont j'avais auparavant ha ces mots de "justice de Dieu",
autant je me mis exalter avec amour cette parole trs douce. Ainsi ce
passage de Paul fut vraiment pour moi la porte du paradis. Je lus ensuite
le De spiritu et littera d'Augustin o, contre toute esprance, je vis qu'il
interprtait la justice de Dieu de la mme faon : celle dont Dieu nous
revt en nous justifiant.
1
Si la question de la vrit chrtienne est bien celle de la justice et de la
justification, elle n'est donc pas, en tant que chrtienne, originairement
1. Prface au premier volume de!' dition complte des uvres latines , Wittenberg,
1545, in Luther, Werke, Kritische Gesarntausgabe, Bd. 54, p. 185-186; cf. Rom., I, 17.
36
INTRODUCTION
celle de la rectitude. En interprtant, la suite de saint Anselme
1
et de saint Thomas, la justice de Dieu comme rectitude de la raison et de
la volont, Heidegger abandonne subrepticement la doctrine luthrienne
de la justification par la foi seule pour celle, thomiste et catholique, de
la justification par la foi informe par la charit ou l'amour
2
En effet,
comprise comme rectitude de la raison et de la volont, la justice, quand
bien mme elle n'irait pas sans la foi, ne peut manquer de provenir des
actes rationnels et volontaires, c'est--dire des uvres, fussent-elles celles
de la charit. Or, contre les philosophes, c'est--dire surtout contre
Aristote, Luther n'affirme-t-il pas que nous ne sommes pas rendus justes
en uvrant justement mais que, faits justes, nous uvrons justement
3

A l'encontre de la doctrine luthrienne de la justification, et par cons-
quent de toute la thologie vanglique, Heidegger soumet ainsi, plus
radicalement que ne le faisait la thologie scolastique dont Luther fut
l'adversaire constant, la justice de Dieu rvl en Christ cette histoire de
la vrit dont relve Aristote et toute la philosophie et, du mme coup,
subordonne la parole divine celle de l'tre. Or, rptons-le, l'explication
avec la rvlation ne saurait principalement avoir lieu sur le seul sol de la
constitution onto-tho-logique de la mtaphysique et de
'!. puisqu'il est impossible d'accder celle-l partir de celles-ci ds lors que
le commandement divin est irrductible l' imperium et la justice de Dieu
rvle en Christ une justice rtribuant les mrites. Cela ne permet tou-
tefois pas encore de rpondre la question de savoir comment et partir
d'o doit tre engag le dbat avec la rvlation.
IV
En faisant intervenir Luther dans l'histoire de la vrit, de 1' .')0Eta
- ce qui ne va nullement de soi -, Heidegger visait lucider sa dter-
l. La justice est la rectitude de la volont garde pour elle-mme , in De veritate,
chap. XIJ.
2. Cf. Somme thologique, 1-II, Q. 113, art. 4, sol. l.
3. Disputatio contra scholastkam theologiam (1517), thse n 40, in Werke, Bd. l,
p. 226.
INTRODUCTION 37
mination moderne de certitude, justesse et justice, dtermination pr-
suppose par l'essence de la technique. Aprs Descartes qui, nous l'avons
vu, comprend la vrit en tant que certitude et rectitude du jugement,
aprs Kant qui, dans la Critique de la raison pure, s'attache justifier
l'usage des concepts purs de l'entendement, Nietzsche vient clore l'his-
toire mtaphysique de la vrit en l'interprtant comme justice. Si nous
avons l'exprience et la connaissance de ces connexions historiales comme
de notre histoire, c'est--dire titre d'histoire du "monde" europen
moderne , crit Heidegger pour ressaisir et rcapituler le destin des
mutations essentielles de l' M0eta depuis Platon, devons-nous encore
nous tonner que Nietzsche, dont la pense porte la mtaphysique occi-
dentale son sommet, fonde l'essence de la vrit dans la certitude et la
"justice" ? Pour Nietzsche aussi, le vrai est le conforme (das Richtige), ce
qui se rgle (richtet) sur le rel pour s'y conformer (einrichten) et s'y
assurer. Le rel a pour trait fondamental la volont de puissance. Le
conforme doit se rgler sur le rel, donc exprimer ce que dit le rel,
savoir la "volont de puissance". Celle-ci nonce ce sur quoi doit se
rgler toute conformit. Ce qui correspond ce que dit la volont de
puissance est le juste, c'est--dire la justice (das Rechte d.h. die Gerechtig-
keit) qui, la fin de la mtaphysique occidentale, tire son essence de la
dcision de la volont de puissance. A la place du terme de "volont
de puissance", Nietzsche utilise la plupart du temps le titre de "vie",
suivant en cela le mode de pense "biologiste" en usage dans la seconde
moiti du XIX" sicle. Voil pourquoi il peut dire : "la justice est le plus
haut reprsentant de la vie elle-mme". C'est pens de manire chr-
tienne, mais sur le mode antichrtien. Tout "anti" pense dans le sens de
ce l'gard de quoi il est "ami". La justice, au sens nietzschen, prsente
la volont de puissance.
1
A la lumire d'une mditation tourne vers la pense de
Nietzsche marque donc le sommet de la mtaphysique occidentale puis-
que, ultime consquence de la traduction d' par veritas, elle
consacre le triomphe de la romanit. Qu'est-ce dire sinon que l' .1\0Eta
est dsormais totalement recouverte par la veritas comme une source par
l. Parmenides, G.A., Bd. 54, p. 77.
38
INTRODUCTION
ce qui en drive? Toutefois, si le domaine d'essence de l'cH ..1\0eta est
enseveli , ce n'est pas sous des dcombres qu'il suffirait de dblayer pour
pouvoir y revenir. Au contraire, le domaine d'essence de l' l..1\0eta est
obstru par l'norme bastion de l'essence de la vrit dtermine, en un
sens multiple, comme "romaine"
1
De ce gigantesque bastion que
constitue la mtaphysique, la pense nietzSchenne est la dernire pierre,
la dernire parole qui ne saurait tre pleinement dernire sans tre aussi,
d'une certaine faon, premire. Mais comment Nietzsche accomplie-il
cette fin de la mtaphysique, comment reconduit-il la fin au commen-
cement?
Dans un essai contemporain du cours sur Parmnide et ponant sur
La dtermination ontologico-historiale du nihilisme, avant de fixer la posi-
tion mtaphysique fondamentale de Nietzsche, Heidegger rappelle que
si la mtaphysique reconnat bien que l'tant n'est pas sans l'tre, c'est
pour dplacer aussitt celui-ci dans celui-l pris en un sens minent.
Autrement dit, en se retirant devant la fondation de tout tant par un
tant suprme que Platon et Aristote nommrent 0e1.ov, l'tre donne lieu
la mtaphysique comme onto-tho-logie. Poser la question de savoir ce
qu'est l'tant en tant que tel, l'tant dans son essence, c'est alors aussitt
poser la question de savoir quel est l'tant le plus appropri cette essence
et, du mme coup, en rechercher l'existence. Autrement dit, si titre
d'ontologie interrogeant l'tant en tant que tel, la mtaphysique
s'enquiert de son essentia (ti fonv), titre de thologie visant l'tant
suprme, elle s'enquiert de son existentia (on fonv). Quelle est alors,
selon Heidegger, la position mtaphysique fondamentale de Nietzsche
ou, plus prcisment, comment ce dernier comprend-il l'tre de l'tant
sous le double rapport de son essence et de son existence ? La mta-
physique de Nietzsche est aussi en tant qu'ontologie, quoiqu'elle semble
fort loigne de la mtaphysique scolaire, simultanment thologie.
L'ontologie de l'tant comme tel pense l' essentia en tant que la volont
de puissance. Cette ontologie pense thologiquement l' existentia de
l'tant comme tel et en totalit, en tant que l'ternel retour du mme.
Cette thologie mtaphysique est cependant une thologie ngative d'un
1. Id., p. 78.
r
INTRODUCTION 39
genre particulier. Sa ngativit ressort de la parole : Dieu est mort. Ce
n'est pas la parole de l'athisme, mais la parole de l'onto-tho-logie de
cette mtaphysique o s'accomplit l'authentique nihilisme.
1
En comprenant l'tre de l'tant comme volont de puissance et ternel
retour, Nietzsche le dtermine sous le double rapport de son essentia et
de son existentia. Ce faisant, il rassemble et conjugue les positions mta-
physiques initiales de Parmnide et d'Hraclite. En effet, si la question :
qu'est-ce que l'tant ? Parmnide rpond : l'tant est, et Hraclite : l'tant
devient, penser la volont de puissance comme ternel retour signifie
assurer au devenir la constance de l'tre. Nietzsche ne rcapitule+il pas
sa propre pense par ces deux propositions : Imprimer au devenir le
caractre de l'tre - c'est la suprme volont de puissance et : Que tout
revienne est le plus extrme rapprochement dun monde du devenir avec
celui de t'tre
2
Telle est la manire dont, selon Heidegger, Nietzsche
referme le cercle dcrit par l'histoire de la vrit en reconduisant la fin
de la mtaphysique son commencement grec, commencement dont
Nietzsche n'a toutefois jamais interrog l'originarit, puisqu'il n'a pas
substitu la question directrice de la mtaphysique : qu'est-ce que
l'tant? celle, pralable et fondamentale, de l'essence ou de la vrit de
l'tre. En d'autres termes, la pense de Nietzsche est une onto-tho-logie
parce qu'elle procde toujours et encore du retrait de l'tre qui donne
lieu la diffrenciation de l'ontologique et du thologique.
Mais la pense nietzschenne que Heidegger tient pour le sommet de
la mtaphysique d'origine grecque ne serait-elle pas galement le lieu
d'une explication avec le christianisme? Si tel tait le cas, la question de
1. Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus , in Nietzsche, Bd. II, p. 348 ;
sur le concept de " position mtaphysique fondamentale , cf. Bd. l, p. 448 sq. et Bd. II,
p. 137; sur la distinction essentia-existentia, cf. Bd. Il, p. 14 sq., p. 399 sq.
2. Nous citerons les uvres de Nietzsche d'aprs l'dition suivante: Siimtliche Wrke
(S. W.), Kritische Studienausgabe, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari. En ce
qui concerne les textes posthumes, nous indiquerons successivement le millsime, le
numro du cahier et celui de la note, soit ici : 1886-1887, 7 (54) ; c( Heidegger, Nietzsche,
Bd. I, p. 464 sq. Nous disons note et non fragment en mmoire de l'avertissement que
Nietzsche adresse aux myopes: Croyez-vous qu'il s'agisse d'une uvre fragmentaire
parce qu'on vous loffre (et doit vous l'offrir) en fragments ? , Opinions et sentences mles,
128 ; cf. 1883, 12 (1), n 48.
40 INTRODUCTION
savoir o et comment doit tre engag le dbat avec la rvlation trou-
verait ipso facto sa rponse. Ainsi, peut-on tenir la doctrine de l'ternel
retour du mme pour une thologie proprement philosophique tirant sa
ngativit de la mort d'un dieu que Nietzsche a, quant lui, toujours
qualifi de chrtien ? En outre, la mort de Dieu n'a jamais eu, pour
Nietzsche, un sens originairement ngatif. Lorsque, ds l't 1881, la
lumire de la pense du retour, Nietzsche avertit que si nous ne faisons
pas de la mort de Dieu un grandiose renoncement et une perptuelle
victoire sur nous-mmes, nous aurons supporter /,a perte
1
, il en souligne
le sens affirmatif puisque victorieux. C'est toujours pour l'homme, et
jamais pour le surhomme, que la mort de Dieu a et peut avoir un sens
ngatif. Ds lors, et si la doctrine de l'ternel retour n'est pas l'ultime
thologie philosophique, l'onto-tho-logie par excellence, non seulement
Nietzsche n'est peut-tre pas, comme le soutient inlassablement Heideg-
ger, le dernier mtaphysicien de l'Occident
2
mais encore, de proche en
proche, toute la tche de la pense risque de s'en trouver modifie. C'est
courir ce risque qu'est, d'une certaine manire, consacr le prsent
travail.
Quel est alors le lien entre l'explication avec la rvlation dont nous
avons progressivement fait ressortir la ncessit depuis l'essence de la
technique et le destin mtaphysique de la vrit d'une part et, d'autre
part, la remise en cause du caractre onto-tho-logique de la pense de
l'ternel retour qui doit faire contrepoids la mort du Dieu chrtien ?
Seule la dtermination du lien entre l'essence de la technique et la consti-
tution onto-tho-logique de la mtaphysique dont la pense nietz-
schenne marque - ou marquerait - l'achvement peut, en effet, nous
permettre de rpondre dfinitivement la question de savoir comment
doit tre engag le dbat avec la parole de Dieu. Pourquoi ? La premire
raison tient la position historiale de Nietzsche qui accomplit, selon
Heidegger, la romanisation de l' /d10eta. Or, par cette romanisation,
l' l..Ti0eta n'a pas seulement t emmure dans le gigantesque bastion
de la mtaphysique mais au pralable rinterprte afin d'en former
1. 1881, 12 (9).
2. Nietzsche, Bd. l, p. 480.
INTRODUCTION 41
une pierre
1
Aussi, ultime mtaphysique romaine, la pense nietz-
schenne est-elle, de toutes les penses mtaphysiques, la plus loigne
de la vrit de l'tre. Ds lors que l'essence de la technique dont le
dploiement requiert la transformation du verum en certum, est le mode
de dclement de l'tre le plus loign, le plus tranger et le plus hostile
sa vrit, la pense nietzschenne, et singulirement celle de l'ternel
retour comprise en tant qu'onto-tho-logie, ne peut manquer - c'est la
seconde raison - de relever, sa manire et pour la vrit de l'tre, du
danger suprme. Deux brves remarques de Heidegger le confirment qui
s'en trouvent en retour claires. La premire est une note manuscrite
o, en marge de la confrence de 1949 intitule Le danger, Heidegger se
demande: A supposer que Dieu soit, non pas certes l'tre lui-mme,
mais l'tant suprme, qui se risquerait aujourd'hui dire que ce dieu
ainsi reprsent est le danger pour l'tre?
2
Cette trange question rete-
nue signifie d'abord que la comprhension de Dieu comme tant suprme
a la mme origine que l'essence de la technique, puisqu'elle suppose le
retrait de l'tre et de sa vrit. Mais ensuite, ne faisant prcder le mot
Dieu d'aucun article, Heidegger ne suggre-t-il pas que le Dieu chr-
tien qui a investi la mtaphysique a, lui aussi et en raison de sa nature
propre, partie lie avec l'essence de la technique ? Et cette suggestion ne
fait-elle pas lointainement cho une note de Nietzsche selon laquelle
le dieu chrtien, le dieu de l'amour et de la cruaut, est une personne
conue trs intelligemment et sans prjugs moraux : vraiment un dieu
pour Europens qui veulent se soumettre la terre
3

S'il tel n'tait le cas, la remarque sur l'ternel retour qui suit la
confrence de 1953 consacre la figure de Zarathoustra serait dnue
de sens. En effet, aprs avoir mis en garde contre toute msinterprtation
mystique de la doctrine du retour dont, supposer, certes, que la
pense soit dtermine mettre en lumire l'essence de la technique
moderne, l'poque prsente pourrait bien nous dtromper, Heidegger
poursuit en y affirmant que l'essence du moteur moderne est une
1. Parmenides, GA., Bd. 54, p. 79.
2. Bremer und Freiburger Wirtrage, G.A., Bd. 79, p. 55.
3. 1882, 3 (1), n 75; cf. 1884-1885, 31 (53).
42 INTRODUCTION
forme de l'ternel retour du mme
1
Cette seconde remarque - qui
n'puise pas la doctrine du retour puisqu'elle n'en concerne qu'une forme
- signifie au fond la mme chose que la premire, savoir que la pense
del' ternel retour, au titre d'ultime onto-tho-logie ou parce qu'elle relve
de l'essence de la technique dont provient celle de la machine, est la
pense o se concentre et rcapitule toute l'histoire du retrait de la vrit.
Le nom "la technique" est compris ici de manire si essentielle que sa
signification concide avec celui de mtaphysique acheve
2
, a dit une
fois Heidegger. L'explication avec la rvlation dont nous avons tabli la
ncessit partir de la seule description de l'essence technique de
l'homme comme matre de la terre, partir, soulignons-le une fois pour
toutes, de la seule philosophie, peut alors prendre son dpart dans la
pense nietzschenne par o s'achve la mtaphysique en tant que destin
de l'tre.
Mais qu'elle le puisse ne signifie pas encore qu'elle le doive. Pour
ce faire, il faudrait que la pense nietzschenne soit autant, sinon plus,
le lieu d'un affrontement avec la rvlation que l'accomplissement de la
romanisation, c'est--dire du retrait, de l' J..i)0Eta. L'criture sainte est-
elle prsente Nietzsche comme ce avec quoi il s'explique ? Revenons
la justice. En faisant de celle-ci la reprsentation suprme de la vie,
Nietzsche, dit Heidegger, continue penser de manire chrtienne tout
en pensant de manire antichrtienne. Mais qu'y a-t-il de chrtien dans
la dtermination nietzschenne de la justice ? Aprs avoir not, propos
de la mutation de la vrit en certitude, que celle-ci, en tant qu' assurance
de soi (se-vouloir-soi-mme) est la iustitia comme justification du rapport
l'tant et sa cause premire, et par l justification de l'appartenance
l'tant , Heidegger ajoutait : la iustificatio au sens de la Rforme et
le concept nietzschen de justice comme vrit sont la mme chose
3

Cette affirmation aurait, relativement l'histoire de l'tre, une faible
porte si la vrit chrtienne, c'est--dire en fin de compte l'ensemble de
l. Wer isc Nieczsches Zarathoustra?, in Vortriige undAufiiitze, p. 122; trad. fran.,
p. 147.
2. berwindung der Mecaphysik , in Vortriige und Aufiiitze, p. 76 ; trad. fran.,
p. 92.
3. Id., p. 77 ; trad. fran., p. 98.
INTRODUCTION 43
la rvlation, appartenait l'histoire de la vrit et au destin de l'J..i)0Eta
comme le fond son fondement. Or, il n'en est rien et il est ncessaire
d'en parachever ici, au sommet de la mtaphysique, la dmonstration.
D'abord, dire que la iustificatio au sens de la Rforme, c'est--dire au
sens paulinien, et la justice nietzschenne ne sont qu'une seule et mme
chose, c'est faire de Nietzsche non plus un philosophe mais un thologien
chrtien puisque la iustificatio constitue, selon les mots mmes de Luther,
la tte et la somme de la doctrine chrtienne
1
L'objection serait sans
consquence sur le destin de l'tre s'il tait possible de tenir la thologie
chrtienne en tant que chrtienne - et c'est du Christ mme que cette
thologie reoit son caractre de thologie puisqu'il est le i>yo incarn
- pour un moment structurel de toute mtaphysique. Tel n'est pas le cas
car ensuite et s'il est vrai que la justification (iustificatio) est l'accom-
plissement de la iustitia 2, celle-ci n'a pour Luther rien voir ni avec
un se-vouloir-soi-mme ni avec l'ultime certification de la subjectivit en
tant qu'tre de l'tant. Lorsque Heidegger souligne qu'au commencement
des Temps modernes la question s'veille nouveau de savoir comment,
dans le tout de l'tant, c'est--dire devant le fondement le plus tant
de tout tant (Dieu), comment l'homme peut-il devenir et tre certain de
sa propre constance (Bestiindigkeit), c'est--dire de son salut et poursuit
en affirmant que cette question de la certitude du salut est celle de la
justification, c'est--dire de la justice (iustitia)
3
, ne rduit-il pas, entre
autres, l'homme face Dieu (coram Deo) l'homme face au monde
(coram mundo) ? La certitude du salut en Christ, et non devant l'tant
suprme, n'est-elle pas, pour Luther, l'essence mme de la foi ? La vraie
foi dit : je crois le fils de Dieu mort et ressuscit mais pour moi, pour
mes pchs, de quoi je suis certain. Il est mort en effet pour les pchs
du monde entier. Or, il est trs certain que moi je suis une partie du
monde, donc il est trs certain qu'il est mort aussi pour mes pchs.
4
Y a-t-il quoi que ce soit de cartsien, et plus gnralement de philoso-
l. Disputacio tercia contra Ancinomos , in Wrke, Bd. 39, 1, p. 489.
2. Nieczsches Worc "Gott isc toc" , in Holzwege, G.A., Bd. 5, p. 244.
3. Id., p. 244-245.
4. De fide , in Werke, Bd. 39, l, p. 45, thses 18 et 19.
44 INTRODUCTION
phique, dans la dtermination luthrienne du doute et de la certitude ?
Le doute, crit Luther, est l' uvre de la loi. En effet, alors que la loi
produit le doute de l'me, l'vangile au contraire console et rend l'me
certaine. Doute et certitude se livrent entre eux un combat acharn.
1
Le fondement de l'tant ou, si on prfre, le dieu d'Aristote, a-t-il jamais
sauv ou rachet qui que ce soit et la justification, au sens luthrien,
n'implique+elle pas la foi en Christ au point de se confondre avec elle ?
Luther n'affirmait-il pas en 1536 qu'Aristote n'a, du point de vue
thologique, rien su de l'homme
2
et n'a-t-il pas critiqu la dfinition
philosophique de l'homme comme animal rationnel pour lui substituer
sa dfinition thologique ? En effaant ainsi l'opposition coram mundo -
coram Deo qui traverse toute la thologie luthrienne, en identifiant du
mme coup l'homme susceptible de justification en tant qu'image de
Dieu l'homme comme animal rationnel ou tant comprenant l'tre,
Heidegger, ngligeant la leon de Luther qu'il lui arrive cependant de
rappeler
3
, reconduit la thologie vanglique la philosophie, la parole
du Christ celle de l'tre, et ce au prix d'une msinterprtation essentielle
de la doctrine chrtienne de la justification et de la certitude du salut
4
cense permettre la transformation du verum en certum. Du mme coup,
il procde une dchristianisation subreptice, c'est--dire infonde et
finalement inoffensive, de la philosophie. Il apparat une fois encore,
propos de la justice et au sommet de la mtaphysique, que la rvlation
ne saurait relever du destin de l')..T\0Eta, ft-ce au titre de sa romanisa-
tion. Enfin, il n'est pas sr que la rgle selon laquelle tout "anti" pense
dans le sens de ce l'gard de quoi il est "anti" puisse s'appliquer la
rvlation comme elle s'applique la philosophie. Si le renversement
d'une thse mtaphysique est encore une thse mtaphysique, si tout
antiplatonisme revient toujours Platon comme sa source, prononcer
1. Disputatio de ecclesia , in Werke, Bd. 39, 2, p. I63.
2. Disputatio de homine ,thse 28. Nous en citons le texte d'aprs l'dition tablie
par G. Ebeling dans la premire parrie de l'ouvrage qu'il a consacr cette Disputatio,
in Lutherstudien, Bd. II, Erster Teil, p. 21.
3. Cf. Zrcher-Seminar , in Seminare, G.A., Bd. I5, p. 437.
4. Cf. G. Ebeling, Gewilfeit und Zweifel , in Wiirt und G/aube, Bd. II, p. I72,
note 108.
INTRODUCTION
45
la mort de Dieu n'quivaut pas en annoncer la rsurrection. La mort
de Dieu n'est pas celle du Fils qui ressuscite pour siger la droite du
Pre.
Ce qui prcde signifie qu'on ne saurait tre la fois, et au regard de
l'histoire de l'tre, philosophe et thologien luthrien, autrement dit que
Nietzsche ne saurait simultanment accomplir la romanisation de l'.t'J
0Eta et penser la justice la suite de saint Paul ou de Luther puisque la
seconde de ces tches relve d'un champ d'exprience irrductible celui
auquel appartient la premire. Mais cela n'implique pas encore que la
pense nierzschenne soit bien avant tout le lieu d'une explication avec
la Rvlation, explication dont la justice divine pourrait tre sinon le fil
conducteur, du moins ce quoi il doit conduire.
Ce n'est cependant pas sans droit que Heidegger a pu dire que la
mtaphysique de la volont de puissance ne s'accorde qu'avec la romanit
et le "Prince" de Machiavel
1
Dans la section du Crpuscule des idoles
intitule Ce que je dois aux Anciens et que cite Heidegger pour
corroborer son interprtation, Nierzsche ne dclare-t-il pas en effet : Aux
Grecs, je ne dois absolument aucune forte impression apparente ; et,
pour le dire sans dtour, ils ne peuvent tre pour nous ce que sont les
Romains. On n'apprend rien des Grecs - [leur manire est trop trangre,
elle est aussi trop fluide pour produire un effet impratif, "classique".
Qui aurait jamais pu apprendre crire auprs d'un Grec! Qui aurait
jamais pu l'apprendre sans les Romains !... Et qu'on ne m'objecte pas
Platon.]
2
Mais toute la question est de savoir si la distinction entre
Grecs et Romains a bien pour Nierzsche et Heidegger les mmes sens et
fonction. Alors que pour celui-ci la romanit dsigne le recouvrement de
l')..t'J0Eta en tant que cette dimension essentielle o se dploie initiale-
ment le monde grec, il en va tout autrement pour celui-l. Quelles sont
ces fortes impressions dont les Grecs n'offrent pas d'quivalent ? Ce sont
celles dont Nierzsche est redevable ce qu'il nomme le style romain
mis en uvre dans son Zarathoustra. Et pour se bien faire comprendre,
1. Nietzsche, Bd. II, p. 221.
2. Id. Nous avons insr entre crochets ce que Heidegger ne cite pas ; cf. Ce que je
dois aux Anciens , 2, in Le crpuscule des idoles.
46
INTRODUCTION
il prcise : Jusqu' prsent, je n'ai trouv chez aucun pote le mme
ravissement artistique que celui que me procura d'emble une ode
d'Horace. Dans certaines langues, on ne peut mme pas vouloir ce qui
est ici atteint. Cette mosique de mots, o chaque mot, par son timbre,
sa place, son concept, rpand sa force droite, gauche et sur le tout,
ce minimum dans l'tendue et le nombre des signes et le maximum ainsi
obtenu dans leur nergie, tout cela est romain et, si l'on veut m'en croire,
aristocratique par excellence.
1
Romain est donc pour Nietzsche l' po-
nyme d'aristocratique, et la romanit doit tre comprise relativement
la transvaluation des valeurs. Ce n'est donc pas la romanit qui donne
son sens la transvaluation mais l'inverse. Aussi importe+il, pour saisir
le sens nietzschen de la romanit, de dterminer l'ponyme des valeurs
serviles soumises la transvaluation.
Pourquoi Nietzsche refuse+il qu'on lui objecte Platon? Poser cette
question, c'est finalement poser la question de savoir ce que signifie
Platon l'horizon du projet de transvaluation. En ce qui concerne
Platon, dit d'abord Nietzsche, je suis fondamentalement sceptique et ai
toujours t hors d'tat de faire chorus l'admiration pour l'artiste Platon,
qui est d'usage chez les savants. Finalement, j'ai ici pour moi les plus
raffins, parmi les anciens eux-mmes, des juges du got. Platon, ce
qu'il me semble, mlange toutes les formes de style et est, par l, un
premier dcadent du style.
2
Mais cette rponse, qui caractrise la dca-
dence par sa forme ou mieux par le mlange des formes, c'est--dire par
l'absence d'une forme souveraine, ne permet pas encore de comprendre
ce qu'est la dcadence et par consquent de nommer ce dont la roma-
nit>> est appele triompher. C'est pourquoi, et toujours dans ce mme
paragraphe du Crpuscule des idoles auquel Heidegger emprunte, Nietzs-
che, fixant la figure que prend Platon dans la perspective de la transva-
luation, crit ensuite ceci : Pour finir, ma mfiance 1' gard de Platon
va au fond des choses : je le trouve si loign de tous les instincts fon-
damentaux des Hellnes, si moralis, si pr-chrtien - il tient dj le
concept de "bien" pour le plus haut - que je pourrais employer propos
l. Id., l ; cf. 1888, 24 (l), 7 et Le cas ~ g n e r pilogue.
2. Ibid.
INTRODUCTION 47
du phnomne Platon dans son ensemble - et de prfrence tout autre
- le dur mot de "mensonge suprieur", moins qu'on prfre entendre
idalisme. On a pay cher le fait que cet Athnien soit all se mettre
l'cole des gyptiens (-ou des juifs d'gypte? ... ) Dans la grande fatalit
du christianisme, Platon est cette ambigut et fascination qui a permis
aux plus nobles natures de !'Antiquit de se mcomprendre elles-mmes
et de s'engager sur le pont qui menait la "croix" ... Et combien Platon
rgne encore sur le concept de "l'glise", dans la structure, le systme,
la pratique de l'glise !
1
Si Nietzsche prfre le style romain au style
grec dont Platon est ici le paradigme, c'est parce que celui-ci prpare et
dispose au christianisme. Qui plus est, dans les annes 1887-1888, Nietzs-
che ne cessera de rpter que Platon est un juif: Platon ... qui avait dj
dvalu les dieux grecs avec son concept du bien qui lui-mme tait dj
marqu de bigoterie juive (- en gypte?) ou encore: Platon, cet
anti-hllne et smite d'instinct
2
Bref, les valeurs auxquelles s'oppose
la romanit sont les valeurs judo-chrtiennes ou plutt des valeurs dont
les valeurs judo-chrtiennes sont hautement exemplaires, et si Rome ne
s'oppose pas Athnes mais Jrusalem, si le combat entre les valeurs
aristocratiques et les valeurs serviles peut avoir pour symbole Rome
contre la Jude et la Jude contre Rome >>
3
, c'est que la pense nietz-
schenne, loin d'tre une ultime mtaphysique, est le lieu d'une expli-
cation avec la rvlation et la mtaphysique, plus prcisment le lieu
d'une explication avec un systme de valeurs qui permet la conjonction
d'Athnes et de Jrusalem. La distinction entre Grecs et Romains ne
saurait donc avoir pour Nietzsche le sens qu'elle a pour Heidegger.
Celui-ci inclut l'glise chrtienne dans la romanit quand, paradoxa-
lement, celui-l l'en exclut et il est impossible de dire que la volont de
puissances' accorde la seule romanit aussi longtemps que cette dernire,
comprise comme le recouvrement de l'M0eu:x, n'est pas prise dans son
acception proprement nietzschenne.
A la lumire de la transvaluation, symbolise et dfinie par le combat
l. Id, 2 ; cf. 1888, 24 (1), 8.
2. 1887, 10 (201); 1887-1888, 11 (294) et 11 (375); 1888, 24 (1), 8.
3. Gnalogi.e de la morale, l, 16.
48 INTRODUCTION
de Rome contre la Jude, il devient donc impossible de dcrire le mou-
vement directeur de la pense nietzschenne comme un renversement du
platonisme persistant penser dans le sens de son adversaire, impossible
encore de considrer Nietzsche comme le platonicien le plus effrn
de l'histoire occidentale
1
, impossible enfin d'affirmer que la pense de
Nietzsche tait et est partout un unique et souvent trs ambigu dialogue
avec Platon
2
Sans doute Nietzsche s'est-il ainsi lui-mme compris.
N'a-t-il pas en effet qualifi sa philosophie de platonisme invers, en
expliquant que plus on est loin de l'tant vritable, plus pur, plus beau,
meilleur c'est. La vie dans l'apparence comme but
3
Toutefois cette
note date de 1870-1871 et non de 1887-1888, annes durant lesquelles,
selon Heidegger, la pense nietzschenne atteint son sommet
4
, mais
durant lesquelles galement Platon est rgulirement qualifi de juif. En
d'autres termes, le renversement du platonisme par lequel Nietzsche
a pu ressaisir un moment de sa pense s'inscrit dans la transvaluation
des valeurs judo-chrtiennes et au regard de laquelle Platon fait figure
de juif. Nietzsche, qui, pas plus que Heidegger, n'a confondu Platon et
le platonisme, a pris soin de noter l'automne 1887 : Platon devient
chez moi une caricature
5
, c'est--dire l'exemple d'un type. En outre, Hei-
degger n'a-t-il pas une fois au moins, d'trange manire, reconduit Platon
au monde juif? Affirmant que l'interprtation thologique, ecclsiale et
chrtienne du monde provient du monde judo-hellnistique dont Pla-
ton a fond la structure fondamentale au dbut de la mtaphysique
occidentale
6
, Heidegger ne fait-il pas indirectement de Platon un juif,
car comment celui-ci pourrait-il avoir fond le monde judo-hellnistique
sans tre, sinon autant juif que grec, du moins quelque peu juif?
Ds lors que le renversement du platonisme ne suffit plus caractriser
la pense nietzschenne, il est sans doute impossible d'y voir ce en quoi
et par quoi vient se refermer le cercle de la mtaphysique en tant que
1. Platons Lehre von der Wahrheit ,in Wlgmarkm, GA., Bd. 9, p. 227.
2. Nietzsche, Bd. Il, p. 221. L'adverbe partout n'est pas soulign dans le texte.
3. 1870-1871, 7 (156).
4. Cf. Nietzsche, Bd. 1, p. 486 et Bd. Il, p. 44.
5. 1887, 10 (112).
6. Nietzsches Wort "Gott ist tot" '" in Holzwege, G.A., Bd. 5, p. 221.
INTRODUCTION 49
destin de l'tre, mais il est par contre possible de finir par rpondre la
question de savoir o et comment doit tre engag le dbat avec la rv-
lation. Pourquoi, selon Nietzsche, Platon est-il juif? Quand Socrate et
Platon prirent le parti de la vertu et de la justice, ils taient juifS ou je
ne sais quoi.
1
Platon est donc juif - ou quelque chose d'autre dont le
judasme ne serait qu'un cas exemplaire raison de la justice. De quelle
justice s'agit-il ? tant donn que Platon devient juif en prenant le parti
de la justice, la justice dont il prend le parti doit au fond tre aussi juive
que la prise de parti qu'elle rclame. Toutefois, pour que Platon puisse
tre qualifi de juif et, ce titre, reconnu pour adversaire, il faut que la
transvaluation dont toute la pense de Nietzsche est la mise en uvre
concerne finalement la justice divine elle-mme. A supposer que la pense
nietzschenne soit partout et toujours en dialogue avec celle de Platon,
c'est parce que celui-ci, ayant dispos au christianisme, demeure le plus
grand malheur de l'Europe
2
Par consquent, le dbat de Nietzsche avec
la rvlation porte essentiellement sur la justice au sens biblique du mot,
c'est--dire sur la justice de Dieu. Et comment pourrait-il en tre autre-
ment si Dieu est mort ? Nietzsche a lui-mme soulign que la mort de
Dieu signifiait la premption de la justice divine. C'est trs difficile-
ment, crit-il, que les plus grands vnements parviennent au sentiment
des hommes: par exemple le fait que le dieu chrtien "est mort", que
dans nos vcus ne s'expriment plus une bont et une ducation clestes,
ne s'expriment plus une justice divine ou en gnral une morale imma-
nente. Il y a l une terrible nouveaut qui requiert encore deux sicles
pour arriver au sentiment des Europens : et alors il semblera, un long
temps durant, que les choses ont perdu toute pesanteur.
3
L'explication avec la rvlation n'aurait tout simplement pas lieu si
Nietzsche constatait que l'action de la justice divine est teinte sans
rechercher une nouvelle justice, c'est--dire une nouvelle pesanteur. Que
tel soit le cas est aisment attestable, sinon dj comprhensible. Dans
1. 1888, 14 (147).
2. Lettre du 9 janvier 1887 Overbeck. S.B., Bd. 8, p. 9. Nous dterons la corres-
pondance de Nietzsche d'aprs l'dition suivante: Siimtliche Briefo (S.B.), Kritische Stu
dienausgabe, herausgegeben von G. Colli und M. Montinari.
3. 1885, 34 (5).
50 INTRODUCTION
un texte magnifique du quatrime livre du Gai savoir qui se clt sur la
premire formulation de la pense de l'ternel retour intitule Le poids
le plus lourd, Nietzsche s'exclamait : Mais une nouvelle justice est nces-
saire ! Et un nouveau mot d'ordre ! Et de nouveaux philosophes !
1
Un
peu plus tard, dans un projet de prface une rdition d' Humain, trop
humain, il ressaisissait tout son itinraire comme la recherche d'une
nouvelle justice: Il arriva tardivement - j'avais bien plus de vingt ans
-, que je dcouvris ce qui me faisait encore vritablement et totalement
dfaut, savoir la justice. "Qu'est-ce que la justice ? Est-elle possible ? Et
si elle devait ne pas l'tre, comment la vie devrait-elle alors tre endure?"
- c'est ainsi que je m'interrogeais inlassablement.
2
Au mme moment,
mais dans un autre projet de prface, Nietzsche crivait encore : J'avais
bien plus de vingt ans lorsque je dcouvris que la connaissance de
l'homme me faisait dfaut.
3
N'tait-ce pas dire que la nouvelle justice
ne va pas sans une redtermination de l'essence de l'homme, que la justice
venir requiert le surhomme comme une de ses conditions de possi-
bilit?
Comment cette autre justice pourrait-elle tre nouvelle sans tre vic-
torieuse de l'ancienne justice divine qui jadis rendait dj la vie possible,
sans tre galement la condition d'une vie plus haute, requalifie, et, pour
ainsi dire, la fonction d'une puissance suprieure celle de Dieu rvl
en Christ ? Faut-il le rappeler, la justice de Dieu fut toujours une sinon
la manifestation de sa puissance. Or, o la justice de Dieu a-t-elle t
annonce en tant que fondement de toute l'conomie du salut sinon
dans ce que Luther tenait pour l'vangile mme, savoir la doctrine
paulinienne de la justification
4
C'est donc relativement cette dernire
que doit tre engage l'explication avec la rvlation. Mais si, comme le
1. Le gai savoir, 289.
2. 1885, 40 (65).
3. 1885, 41 (IO).
4. Ceux qui montrent le plus et le mieux comment la foi en Christ seule justifie,
sont les meilleurs vanglistes. C'est pourquoi les ptres de Paul sont bien plus un
vangile que Matthieu, Luc et Marc. [ ... ) La grce que nous avons par Christ, personne
ne l'a dcrite aussi bien que saint Paul, surcout dans l'ptre aux Romains, dit Luther;
c( Epistel S. Petri gepredigr und ausgelegr , in Werke, Bd. 12, p. 260.
INTRODUCTION 51
dit toujours Luther, auquel nous faisons appel pour cette raison suppl-
mentaire qu'il est, selon Nietzsche, l'aeul de la philosophie allemande
et restitue la logique fondamentale du christianisme
1
, si notre jus-
tification n'est pas encore complte, est en action et en devenir, est un
chantier, est-il possible d'atteindre la rvlation partir d'un phno-
mne partiel et incomplet ? A l'vidence, non. Quel doit tre alors le
thme fondamental de l'explication avec la rvlation, c'est--dire en fin
de compte le point de dpart de l'lucidation du sens positif de la mort
de Dieu ? La rsurrection des morts, puisque la justification sera enfin
complte dans la rsurrection des morts
2

Nous pouvons d'ores et dj faire deux remarques qui engagent la suite
de ce travail. D'une part, c'est bien la rvlation et la philosophie en tant
qu'elle s'y inscrit que Nietzsche s'attache surmonter en recherchant une
nouvelle justice. De mme que le reproche fait Platon de mlanger tous
les styles n'avait rien de formel, de mme, lorsque Nietzsche, aprs avoir
not que notre dernier vnement est encore Luther et notre seul livre
encore la Bible, dclare : La langue de Luther et la forme potique de
la Bible comme fondement d'une nouvelle posie allemande: -voil mon
invention!
3
, il ne s'agit pas d'un propos de philologue. Par consquent,
la pense de l'ternel retour qui s'annonce sous cette forme nouvelle et
qui est au fondement de cette Bible de l'avenir
4
qu'est Ainsi pari.ait
Zarathoustra, une telle pense doit tendre invalider la rsurrection des
morts que saint Paul, articulant ancien et nouveau testament en une seule
Bible, plaait au fondement de toute l'conomie du salut.
D'autre part, la mort de Dieu tant l'vnement dont la pense de
Nietzsche se veut le contrepoids, il importe d'abord de comprendre quel
tait ce Dieu qui pouvait seul nous sauver ou justifier, et pourquoi il ne
le peut plus. Sans cela, nous ne comprendrons jamais pourquoi et corn-
1. L'Antchrist, IO et 1885-1886, 1 (5).
2. Die Promotionsdisputation von Palladius , in Wrke, Bd. 39, l, p. 252.
3. 1884, 25 (162) et 25 (173) ; c( 1885, 35 (84).
4. Lettre Paul Deussen du 26 novembre 1888. S.B., Bd. 8, p. 492. C( 1886-1887,
6 (4) o il est question de l'vangile de Zarathoustra et 1887-1888, 11 (411) o La
volont de puissance, tentative d'une transvaluation de routes les valeurs est prsente
comme l'vangile de l'avenir.
52 INTRODUCTION
ment, l'poque de la technique comme danger suprme, l'homme en
vient assumer la figure vacante et fatale du seigneur de la terre. C'est
la raison pour laquelle, ds l'instant o la thologie chrtienne affirme
que rsurrection et Dieu sont lis au point qu'une comprhension athe
de la rsurrection serait eo ipso dnue de sens et en tire cette conclusion
que le rapport entre Dieu et la rsurrection doit tre saisi de manire
si rigoureuse que la puret de la comprhension de Dieu dpende de la
puret de la comprhension de la rsurrection
1
, il nous faut commencer
cette explication avec Dieu rvl en Christ par une explication de la
rsurrection des morts qui est toujours celle des corps.
1. G. Ebeling, Thesen zur Frage der Auferstehung von den Toten in der gegenwar-
tigen theologischen Diskussion , in Wort und Glaube, Bd. Ill, p. 452.
Premire partie
DE LA RSURRECTION DU CORPS
A L'TERNEL RETOUR
52 INTRODUCTION
ment, l'poque de la technique comme danger suprme, l'homme en
vient assumer la figure vacante et fatale du seigneur de la terre. C'est
la raison pour laquelle, ds l'instant o la thologie chrtienne affirme
que rsurrection et Dieu sont lis au point qu'une comprhension athe
de la rsurrection serait eo ipso dnue de sens et en tire cette conclusion
que le rapport entre Dieu et la rsurrection doit tre saisi de manire
si rigoureuse que la puret de la comprhension de Dieu dpende de la
puret de la comprhension de la rsurrection
1
, il nous faut commencer
cette explication avec Dieu rvl en Christ par une explication de la
rsurrection des morts qui est toujours celle des corps.
1. G. Ebeling, Thesen zur Frage der Auferstehung von den Toten in der gegenwar-
tigen theologischen Diskussion , in Wort und Glaube, Bd. Ill, p. 452.
Premire partie
DE LA RSURRECTION DU CORPS
A L'TERNEL RETOUR
'
r
i
l
Chapitre 1
LE CORPS SOUS LA LOI
S'il n'y a pas de rsurrection des morts, le Christ non plus n'est pas
ressuscit. Mais si le Christ n'est pas ressuscit, vide alors est notre
message, vide aussi notre foi.
1
Ces deux versets de la premire ptre
aux Corinthiens dsignent aussi clairement et fermement que possible le
fondement de la prdication paulinienne. La thologie de saint Paul et,
au-del, toute la thologie chrtienne dont il est l'initiateur, dployant
le sens de la rvlation de Jsus sur le chemin de Damas, est centre sur
la mort et la rsurrection du Christ. Celle-ci n'est pas le premier cas
d'une rsurrection dont la possibilit serait pralablement donne, au
contraire elle en constitue l'origine gracieuse. La rsurrection du Christ,
la rsurrection en Christ, est la croyance propre du chrtien et Dieu
lui-mme est invoqu comme celui dont la puissance relve les morts.
La rsurrection qui marque le passage de la mort la vie aprs le passage
de la vie la mort est une rsurrection du corps. Aussi, pour lucider les
concepts de vie et de mort en tant qu'ils se rapportent la rsurrection,
c'est--dire la justification, et accder au fondement de la thologie
paulinienne, devons-nous prendre le corps comme point de dpart et fil
conducteur. Comment saint Paul conoit-il le corps ? Dans un autre
passage de la premire ptre aux Corinthiens, il compare l'unit de
l'glise celle du corps : De mme en effet que le corps est un tout en
ayant plusieurs membres, et que tous les membres du corps, en dpit de
1. 1 Cor., XV, 13-14.
56
DE LA RSURRECTION DU CORPS A L"TERNEL RETOUR
leur pluralit, ne sont qu'un seul corps, ainsi en est-il du Christ.
1
Laissons provisoirement de ct le terme ecclsial et christique de la
comparaison, pour ne retenir que ce qui concerne le corps humain. Le
corps est l'unit d'une pluralit de membres dont les fonctions diffrent.
Comment cette unit est-elle possible et d'o provient-elle ? Elle ne
trouve pas son origine dans les membres eux-mmes comme l'atteste la
variation imaginaire suivante qui reprend un vieil apologue : Et le corps
n'est pas un membre unique mais plusieurs. Si le pied disait: puisque je
ne suis pas la main, je ne suis pas du corps, en serait-il moins du corps
pour cela ? Et si l'oreille disait : puisque je ne suis pas l' il, je ne suis
pas du corps, en serait-elle moins du corps pour cela ? Si le corps n'tait
qu' il, o serait l'oue ? S'il n'tait qu' oreille, o serait l'odorat ? Cette
fable, qui met en jeu tous les sens l'exception du got, manifeste d'une
part que chaque membre est membre du corps et, d'autre part, que l'unit
qui rgne entre les membres ne drive pas de ceux-ci puisque aucun
d'entre eux n'est susceptible de reprsenter le corps dans sa totalit. Si
le tout tait un seul membre, o serait le corps? L'unit du corps ne
rsidant ni dans un membre, ni dans une me immortelle dont saint
Paul ignore tout, elle ne peut prendre source qu'en Dieu qui a pos
chacun des membres dans le corps selon qu'il a voulu. Si l'unit du
corps, la disposition de ses membres, est l' uvre de la volont divine,
l'appartenance des membres au corps se confond avec l'appartenance
de notre corps Dieu. Saint Paul conoit donc le corps au lieu mme
de notre rapport Dieu. Le corps comme unit divine d'une pluralit
de membres est l'homme mme dans son ouverture Dieu et, du mme
coup, ses prochains dans le monde.
Est-ce dire que le corps est cette ouverture ou que l'homme, exclusi-
vement considr au regard de Dieu, est essentiellement corps? Lorsque
saint Paul crit : Nous portons partout et toujours dans notre corps la
mort de Jsus pour manifester par notre corps la vie de Jsus. En effet,
quoique vivants, nous sommes livrs la mort cause de Jsus, pour
manifester la vie de Jsus dans notre chair mortelle
2
, il est vident que
I. Id., XII, 12 sq.
2. II Cor., IV, 10 sq.
LE CORPS SOUS LA LOI 57
la vie et la mort ne sont pas uniquement des phnomnes naturels au
sens grec du terme mais surtout que en notre corps signifie en nous
et que le mot de corps possde la valeur d'un pronom personnel. Il
ne s'agit pas l d'un hapax. Exhortant les Romains se dtourner du
pch pour se consacrer Dieu, saint Paul adjure : Que le pch ne
rgne donc pas dans votre corps mortel, ce serait obir ses convoitises,
et ne prsentez pas au pch vos membres comme armes d'injustice mais
vous, vivants d'entre les morts, prsentez-vous Dieu et vos membres
comme armes de justice pour Dieu.
1
A nouveau ici, votre corps et
vos membres d'un ct, prsentez-vous et prsentez vos mem-
bres de l'autre signifient la mme chose. S'il est ainsi possible de subs-
tituer sans modification de sens un pronom personnel aux mots de
corps et de membres, c'est bien que l'homme est d'abord et avant
tout corps
2

Mais pourquoi saint Paul a-t-il compris l'homme en tant que corps ?
Par o celui-ci rvle+il celui-l ? Quelle est la structure du corps qui
le rend apte dnommer l'tre de celui qui peut dire Je? Reprenons la
description paulinienne au point o nous l'avons interrompue : Si le
tout tait un seul membre, o serait le corps ? Mais, de fait, il y a plusieurs
membres et cependant un seul corps. L' il ne peut donc dire la main :
je n'ai pas besoin de toi, ni la tte aux pieds : je n'ai pas besoin de vous.
3
En insistant la fois sur l'unit du corps et la pluralit de ses membres,
saint Paul fait ressortir que l'unit du corps est celle d'un rapport. Chaque
membre est ncessaire aux autres, est corrlatif aux autres. Le corps est
un ordre de relation o toute relation est une dpendance rciproque et
totale. La relation d'un membre l'autre est relation d'un membre tous
les autres, c'est--dire finalement le rapport du corps lui-mme. L'unit
du corps est donc celle du rapport soi d'une pluralit de membres. Or,
l. Rom., VI, 12 sq.
2. Ces deux exemples ne sont pas les seuls. Bultmann, qui a longuement analys les
multiples sens du concept paulinien de o<iia, en cite d'autres. C'est d'ailleurs par!' examen
de ce concept, trs tendu et trs complexe et qui caractrise l'tre humain selon
Paul, que commence son interprtation de la thologie et de l'anthropologie paulinien-
nes; cf. Theologie des Neuen Testaments, 17.
3. 1 Cor., XII, 19 sq.
58 DE lA RSURRECTION DU CORPS A L'f.TERNEL RETOUR
le rapport soi est constitutif du Je. Aussi, dfaut d'me, est-ce partir
du corps que doit tre compris celui qui, parce qu'il est un soi, peut
dire Je.
La description n'est pas acheve et le verset suivant commence par une
locution adverbiale comparative qui marque que l'essentiel n'a peut-tre
pas encore t atteint. Mais bien plus, les membres du corps qui sem-
blent les plus faibles sont ncessaires ; ceux qui semblent les moins hono-
rables, nous les entourons de plus d'honneur et ceux qui sont indcents,
on les traite avec le plus de dcence ; ce qui est dcent n'en a pas besoin.
Mais Dieu a dispos le corps de faon donner plus d'honneur ce qui
en manque pour qu'il n'y ait point de division dans le corps mais que
les membres aient un gal souci les uns des autres. Qu'est-ce qui importe
ici, abstraction faite du passage progressif du corps humain au corps
christique? Si saint Paul oppose un corps hirarchis selon la force,
l'honneur et la dcence, un corps dont les membres sont gaux malgr
leur diffrence, un corps divis un corps indivis, c'est que l'unit des
membres et du corps est sujette variation selon que l'axiologie qui la
commande est ntre ou divine. L'unit du corps, c'est le soi, et si la
premire peut tre rompue, c'est que le second peut tre scind. Quel
est le sens de cette scission? L'unit du corps cr est galement une
disposition de la volont divine. Par consquent, la scission du soi ne
saurait avoir d'autre sens que celui d'une rupture entre l'homme et Dieu,
d'un antagonisme entre l'valuation humaine et l'valuation divine des
membres, d'un conflit entre les possibilits du soi que signifient les divers
rapports de valeur susceptibles d'tre incorpors. La fidlit et l'infidlit
Dieu, l'obissance ou la dsobissance sa parole, sont donc des pos-
sibilits du corps, et lorsque saint Paul affirme que le corps est pour le
Seigneur et le Seigneur pour le corps, c'est immdiatement aprs avoir
prvenu que le corps n'est pas pour la fornication
1
, ce qui, l'vidence,
suppose qu'il puisse l'tre.
L'homme est corps et par corps nous devons entendre une ouverture
soi qui, en tant que telle, est une ouverture Dieu, plus rigoureuse-
ment : l'ouverture Dieu qui, en tant que telle, est l'ouverture du soi
1. Id., VI, 13.
~
r
jl}.
X
LE CORPS SOUS LA LOI 59
soi. L'unit du corps ne saurait donc tre naturelle - le corps ne l'est
pas - mais relve de la cration, du lien de l'homme Dieu, c'est--dire
de la seule histoire sainte. Selon qu'il se confie ou se dfie de Dieu -
et se dfier de Dieu revient dfier Dieu -, le corps est uni ou divis,
en soi appropri soi ou en soi retourn contre soi. Quelles sont alors
la porte et la signification de cette disruption de soi qui est rupture
d'avec Dieu? Saint Paul, avons-nous vu l'instant, oppose deux desti-
nations, deux manires d'tre du corps: tre pour le Seigneur ou tre
pour la fornication. Que recouvre cette fornication ? C'est une uvre
de la chair , un pch l'endroit de son propre corps
1
Partant,
l'analyse des concepts de chair et de pch doit permettre de saisir pour-
quoi et comment le corps vient se dmembrer.
Selon un usage vtro-testamentaire, la chair dsigne l'homme pris-
sable face l'ternel. Lorsque saint Paul annonce qu'aucune chair ne
sera justifie par les uvres de la loi ou que Dieu a choisi ce qui n'est
pas pour abolir ce qui est afin qu'aucune chair ne se vante devant lui
2
,
l'expression aucune chair signifie quiconque, et le mot de chair a
un sens personnel. A quel titre la chair peut-elle se substituer au corps
pour exprimer le soi ? Quelle est la diffrence entre chair et corps ? Si
nulle chair ne peut tre justifie par l'exercice de la loi, ni se vanter devant
Dieu, c'est que la chair lui est trangre, hostile. Ni la chair ni le sang
ne peuvent hriter du royaume de Dieu.
3
Comment faut-il alors com-
prendre la chair si, contrairement au corps, elle ne peut ressusciter? La
chair qui, dans tout l'Ancien Testament, n'est pas une seule fois attribue
Dieu, c'est d'abord la peau et les muscles des animaux ou des hommes,
c'est ensuite l'homme lui-mme tel qu'il se voit et s'apparat. N'est pas
circoncis qui 1' est dans l'apparence, dans la chair.
4
La chair est donc
coextensive la visibilit naturelle - prpuc de nature quivaut incir-
concis selon la chair - et, supposer qu'il soit lgitime de parler ainsi,
la phnomnologie paulinienne fait de la chair 1' tre mme du visible.
1. Cf. Gal., V, 19 sq. et 1 Cor., VI, 18.
2. Rom., III, 20 et 1 Cor., 1, 28 sq.
3. 1 Cor., XV, 50.
4. Rom., Il, 28 et 27.
60 DE LA !SURRECTION DU CORPS A L'TERNEL RETOUR
Toutefois la chair ne caractrise pas seulement le corps tel qu'il se voit
mais au sein de ce qu'il voit. La sagesse du logos, la sagesse du monde
que recherchent les Grecs est une sagesse selon la chair laquelle
s'oppose la grce de Dieu
1
La chair, c'est donc le corps en tant qu'il se
rapporte lui-mme et au monde, bref en tant qu'il se dporte de Dieu.
Saint Paul ne dit-il pas, quelques lignes d'intervalle, que ceux qui sont
au Christ ont crucifi la chair et que, par la croix du Christ, le monde
est crucifi pour moi et moi pour le monde
2

Que la chair soit aversion Dieu ressort d'un passage de l'ptre aux
Romains : Ceux qui sont selon la chair visent ce qui est charnel, ceux
qui sont selon l'esprit, ce qui est spirituel. Or la vise de la chair, c'est
la mort, la vise de l'esprit, la vie et la paix. C'est pourquoi la vise de
la chair est inimiti contre Dieu.
3
En distinguant les charnels et les
spirituels, saint Paul distingue deux rapports de l'homme Dieu, deux
manires d'tre du corps. L'antagonisme entre la chair de mort et l'esprit
de vie a le corps pour sige. Qui sont ceux de la chair ? Ce sont d'abord
les Grecs qui ont chang la gloire de Dieu incorruptible contre une
icne la ressemblance d'homme corruptible, d'oiseaux, de quadrupdes
et de reptiles
4
et n'observent pas les commandements de la loi qui,
dfaut de rvlation expresse, est inscrite dans leur cur, comme en
tmoigne le phnomne universel de la conscience morale en tant que
savoir de soi vis--vis de Dieu. Ce sont ensuite et surtout les Juifs qui,
possdant la loi - formule de science et de vrit
5
-, ne la respectent
jamais. Les Grecs sont des Juifs qui s'ignorent, et les Juifs ignorent la loi
qu'ils ont reue. :tre selon la chair c'est, grec ou juif, tre sous la loi.
Aussi est-ce en fonction de celle-ci que doivent tre compris, dans leur
sens paulinien, la chair, le pch et la mort.
Saint Paul entend par loi la lettre de l'alliance, ce qu'il nommera le
premier l'ancien testament
6
et, plus troitement, les prescriptions
1. Cf. 1 Cor., I, 17-26 et II Cor., l, 12.
2. Gal., V, 24 et VI, 14.
3. Rom., VIII, 5-7.
4. Id., I, 23.
5. Id., II, 20.
6. II Cor., III, 14.
LE CORPS SOUS LA LOI
61
rvles par Dieu pour conduire l'homme la justification sans laquelle
il n'est ni salut ni vie ternelle. S'il arrive saint Paul de parler de la loi
dans son acception rituelle ou cultuelle, il n'en demeure pas moins qu'il
lui accorde une signification essentiellement morale puisque toute la
loi est remplie dans cette unique parole : tu aimeras ton prochain comme
toi-mme
1
La morale dont il est ici question n'est pas la science
rgionale qui, avec la logique et la physique constituent, pour les stociens,
la philosophie - cette fallace vide qui procde de la tradition des hom-
mes, des lments du monde et non du Christ
2
- mais ce dont relve
l'conomie du salut, l'histoire sainte, bref la totalit des rapports de
l'homme, c'est--dire du corps, Dieu. Cela tant, pourquoi tous les
corps, grecs ou juifs - ici la diffrence importe peu -, sont-ils des corps
de mort et de pch, pourquoi la loi n'est-elle jamais respecte ou accom-
plie ? La rponse paulinienne est radicale : la justification par la loi est
impossible parce qu'elle mconnat la justice divine. O rside cette
mconnaissance ? Si Mose crit que la justice de la loi, l'homme qui
l'aura pratique en vivra
3
, alors la justice lgale est pour les Juifs la
condition laquelle ils sont appels satisfaire pour recevoir la vie. C'est
dire, d'une part, que la justice est ce dont nous vivons au sens mme o
le pch est ce dont nous mourons, et, d'autre part, que la justification
devant Dieu dpend de nos uvres. Mais vouloir obtenir justice par les
uvres de la loi, c'est vouloir l'obtenir par soi-mme, de soi-mme, et
substituer sa propre justice celle de Dieu. Une telle substitution forme
l'essence du pch qui est van tance, affirmation et glorification incondi-
tionnelles de soi-mme, confiance dans la chair
4
Loin de dlivrer du
pch, la loi y enferme srement, irrmdiablement, et ce qui devrait
vivifier condamne une vie de mort. Sous la loi, les corps demeurent
des corps de chair qui << prennent leur ventre pour Dieu >>
5
, autrement
dit la chair elle-mme. Vivre sous la loi selon la chair, c'est donc en fin
de compte vivre sous la colre de Dieu.
1. Gal., V, 14.
2. Col., II, 8.
3. Rom., X, 5.
4. Phil., Ill, 3.
5. Id., III, 19.
62 DE lA RSURRECTION DU CORPS A L'TERNEL RETOUR
Est-ce dire pour autant que la loi est pch ? Certes non ! Mais je
n'ai connu le pch que par la loi.
1
Que signifie connatre le pch par
la loi ? Faut-il comprendre que la loi rvle le pch en tant que pch
ou, plus profondment, que la loi incite au pch, suscite le pch ? La
loi ne saurait tre la ratio cognoscendi du pch parce que la connaissance
n'a pas ici de sens thorique. Et la suite du texte montre clairement que
la loi, telle une ratio essendi, est l'uvre dans le pch lui-mme: Je
n'aurais pas su la convoitise si la loi n'avait dit: tu ne convoiteras pas.
Mais le pch a pris occasion du commandement pour produire en moi
toute convoitise, car sans la loi le pch est mort. La loi est donc l'tai
du pch, et il y a une ruse du pch comme il y a une ruse de la raison.
Relativement son origine, la loi est sainte, relativement son donataire
charnel, elle est ce par quoi le pch prend corps et se fait connatre. Le
pch s'arc-boute sur la loi pour manquer la loi, tire de la loi la force
de transgresser la loi qu'il retourne ainsi contre elle-mme, en faisant
d'un commandement de vie un instrument de mort. Moi, je vivais sans
loi autrefois ; mais quand le commandement est venu, le pch a pris
vie. Moi, je suis mort et je me suis trouv avec un commandement de
vie qui m'a t une mort.
2
Si aprs avoir jadis vcu dans l'innocence,
maintenant je suis mort, la mort prsente qualifie ma vie, et le pch
retourne la vie contre elle-mme. Vivre sous la loi ou vivre sous le pch,
c'est vivre une vie qui porte la mort et se maintient dans la mort mme,
c'est vivre contre la vie, appuye sur elle en tant qu'elle est moi, oppose
elle en tant qu'elle est Dieu. Je suis mort , cela veut dire : je suis
un corps divis, spar de Dieu, un corps de chair.
Cette argumentation appelle d'ores et dj plusieurs remarques. 1) La
vie et la mort ne doivent pas d'emble s'entendre en un sens biologique,
grec, mais relativement la parole de Dieu qui place tout homme devant
le choix de l'une ou l'autre
3
Cela n'implique pas que vie et mort n'aient
aucune signification naturelle, mais que la nature est toujours com-
prise dans l'horizon du salut. Tel est d'ailleurs l'un des sens de la cration.
1. Rom., VII, 7.
2. Id., VII, 9-10.
3. Cf. Deutronome, XXX, 15 sq.
LE CORPS SOUS lA LOI
63
2
) La description paulinienne de la vie sous la loi suppose qu'il
ssible de rcapituler toute l'histoire d'Isral, avant comme aprs l'exil,
une loi dont l'observation mnerait au salut. Or, la rcapitulation
cette histoire sous la loi est tardive et, en outre, loin d'tre une
rvitude, la loi est, pour le juif fidle et pieux, objet d'amour et source
joie
1
3) Enfin, il ! a la diatribe de saint Paul saut illgi.time,
une subreptice modification de sens, pour ne pas dtre un vmable
sophisme. Obtenir justice par ses propres uvres n'quivaut nulle-
ment substituer sa propre justice celle de Dieu. Je peux vouloir tre
justifi par mes propres que la laque_lle je
comparais soit proprement mienne, Je peux dstrer JUSttce pour mot sans
pour autant me rendre justice moi seul et moi-mme. Bref, saint Paul
ne dmontre pas que la justification lgale mconnat la justice divine,
est par essence perverse et pcheresse. Or cette affirmation est la pierre
angulaire de son interprtation du rle des Juifs dans l: conomie
Certes, le rejet de la loi procde finalement de la foi en Jsus-Chnst en
tant qu'il accomplit la loi, sourd d'une nouvelle thophanie. Mais conve-
nir que seule une thophanie peut en abolir une autre conduit ici ad-
mettre une solution de continuit entre le Dieu d'Isral et celui qui
ressuscite son Fils, s'interdire par consquent de voir en Christ l'accom-
plissement de la promesse faite Abraham et, pour finir, rompre l'unit
de l'histoire sainte.
Revenons la scission du corps sous la loi qui n'a jamais t aussi
puissamment dcrite qu' la fin du chapitre VII de l'ptre aux Romains
qui, rappelons-le, constituait pour Luther la pice matresse du Nouveau
Testament et le plus pur de tous les vangiles
2
Lorsque saint Paul ouvre
l'analyse de l'ego charnel en posant que la loi est spirituelle, il ne la
considre plus comme relevant de la lettre qui tue mais del' esprit vivifiant
du Christ
3
La loi est spirituelle quand, rassemble sur le seul comman-
dement d'amour, elle est devenue charit. C'est donc au regard d'un
nouveau principe de justification, d'une nouvelle justice, qu'est exhibe
1. Cf. Psaume CXIX.
2. Prface l'ptre de saint Paul aux Romaim (1522).
3. Cf. II Cor., III, 6.
64 DE LA RSURRECTION DU CORPS A L ~ T E R N E L RETOUR
la division du corps charnel sous la loi, division exclusivement perceptible
la fin de la loi, depuis le Christ. Examinons cette description : Nous
savons que la loi est spirituelle mais moi je suis charnel, vendu au pch.
En effet, mes uvres, je ne les comprends pas car ce que je veux, je ne
le pratique pas mais ce que je fais, je le hais.
1
L'ego charnel qui parle
ici est partag entre ce qu'il veut et ce qu'il fait. C'est parce qu'il ne fait
pas ce qu'il veut et fait ce qu'il ne veut pas, qu'il ne comprend pas ce
qu'il rcolte. L'analyse paulinienne, qui doit tre entendue en un sens
purement idtique, implique que le corps, qu'il vive selon la chair ou
selon l'esprit, soit volont. Saint Paul dtermine l'homme comme corps
et le corps comme volont. Mais que veut proprement le corps ? En tant
qu'ouverture Dieu, il ne saurait proprement vouloir que ce que Dieu
a voulu de lui et pour lui en lui rvlant la loi, savoir la vie. La volont
veut la vie. Si donc je ne reconnais pas mes actes et ne m'y retrouve pas,
c'est que, voulant la justification et la vie, j'obtiens le pch, et le paradoxe
est que je cesse de me comprendre lorsque ma volont s'affirme contre
celle de Dieu au lieu de renoncer elle-mme pour celle de Dieu, mais,
dans les deux cas, ce vers quoi se tourne, ou ce dont se dtourne, ma
volont est la volont divine. Le corps que je suis est donc constitu par
le rapport de ma volont celle de Dieu. Le corps est un rapport entre
volonts. Sous la loi, le corps de chair veut le contraire de ce qu'il veut
puisqu'il ne veut pas ce que Dieu veut et la volont est retourne contre
elle-mme. Cela prsuppose d'abord que je sache, en tout tat de cause,
que la loi est bonne, que la volont de Dieu est par nature bonne,
plaisante, parfaite
2
La disjonction du vouloir et du voulu, l'autonomie
de ma volont relativement ce que par essence elle veut : la volont de
Dieu, implique que la loi soit tenue pour sainte. Si donc je fais ce que
je ne veux pas, j'accorde la loi qu'elle est bonne.
3
Cela prsuppose
ensuite qu'il ne suffit pas de connatre la loi, formule de science et de
vrit, pour tre justifi et que la connaissance selon la chair est impuis-
sante gouverner la volont.
1. Rom., VII, 14 sq.
2. Id., XII, 2.
3. Id., VII, 16.
LE CORPS SOUS LA LOI 65
Partag entre ce qu'il veut et ce qu'il fait, entre la bont de la loi et
la malignit de ses actes, l'ego charnel est dessaisi de lui-mme. Ce
n'est donc plus moi qui accomplis l'acte mais le pch qui habite en
moi. Je sais en effet que le bien n'habite pas en moi, c'est--dire dans
ma chair, car vouloir le bien est ma porte mais non l'accomplir.
Ainsi, le bien que je veux, je ne le fais pas, mais le mal que je ne veux
pas, je le pratique. Si donc je fais ce que je ne veux pas, ce n'est plus
moi qui accomplis l'acte mais le pch qui habite en moi.
1
Sous la
loi, le je se clive, s'carte de soi, faut en ayant conscience de soi comme
d'un autre, et ce n'est pas tant le sujet qui est pcheur que le pch
sujet. Dans la proposition : Je veux le bien et je fais le mal qui
caractrise le corps sous la loi, le premier Je n'est pas identique au
second. L'un appartient Dieu, l'autre la chair. Le Je qui veut le bien
est celui dont la volont appartient Dieu, le Je qui fait le mal, celui
dont la volont dsobit Dieu au profit de la chair. Vouloir le bien,
c'est vouloir la vie, et le mal est la mort que je ne veux pas. Le bien
et le mal, la vie et la mort s'ordonnent ma volont pour dsigner
chacune des possibilits de mon rapport Dieu. Et comme saint Paul,
qui assimile le mal au pch, ne conoit jamais Dieu hors de toute
relation avec l'homme, celle-ci, quelle qu'elle soit, s'inscrit dans l'anta-
gonisme du bien et du mal. L'histoire sainte est une histoire morale,
le Dieu qui juge du bien et du mal, un Dieu moral, bref tout se laisse
comprendre sous l'opposition du bien et du mal, la connaissance du
bien et du mal est celle, ultime, de la vie et de la mort, de ce qui
vivifie et de ce qui mortifie en retournant la vie contre elle-mme.
Faut-il rappeler que les uvres de la chair s'opposent aux fruits de
l'esprit comme autant de vices autant de vertus
2
?
La chair et l'esprit se disputent le Je, c'est--dire le corps. Il suffit pour
s'en convaincre dfinitivement de poursuivre la lecture du chapitre VII
de l'ptre aux Romains : Je trouve donc une loi pour moi lorsque je
veux faire le bien : seul le mal est ma porte. Car selon l'homme
intrieur, je me complais dans la loi de Dieu, mais je vois dans mes
l. Id., VII, 17 sq.
2. CE Gal., V, 17 sq.
66 DE LA RSURRECTION DU CORPS A L'TERNEL RETOUR
membres une autre loi qui lutte contre la loi de ma raison et m'enchane
la loi de pch qui est dans mes membres.
1
Qu'est-ce que l'homme
intrieur, et que vise saint Paul en reprenant cette expression platoni-
cienne
2
? L'homme intrieur s'oppose d'abord l'homme extrieur
comme l'esprit la chair. Dans la seconde ptre aux Corinthiens, saint
Paul crit : Mme si notre homme extrieur se dtruit, notre homme
intrieur se renouvelle de jour en jour.
3
Mais ensuite, et tel est le cas
dans l'ptre aux Romains, l'homme intrieur quivaut la raison, et
la raison l'esprit. Que faut-il entendre ici par raison? La raison, c'est la
volont en tant qu'elle connait l'alternative devant laquelle elle est place :
le bien ou le mal, la vie ou la mort. A cet gard, la raison n'est ni bonne
ni mauvaise, mais neutre. Ds lors, pourquoi saint Paul l'identifie-t-il
la loi de Dieu, l'esprit ? Est-ce dire que la volont choisit toujours
le bien ? Non, cela signifie seulement qu'elle se dcide toujours pour le
bien lorsque, conforme son essence, elle est ce qu'elle doit tre et ce
qu'il lui est command d'tre, savoir volont de vie, volont de Dieu.
Saint Paul peut confondre la raison et l'esprit parce que la volont impli-
que toujours une connaissance et que nul n'ignore, la conscience morale
en tmoigne, que la loi est bonne, sainte.
Si l'homme intrieur que je suis se complat dans la loi de Dieu tout
en tant riv au pch, la division du soi, le retournement du corps contre
lui-mme rsultent de l'affrontement de la chair et de l'esprit pour la
domination de mes membres. Mon corps peut tre soumis la chair ou
l'esprit, vivre de soi et par soi ou vivre de Dieu et par Dieu, tre rgi
par le bien ou par le mal. Mais pour que ces deux possibilits lui soient
offertes et puissent lui tre propres, il faut que le corps, en tant que
rapport de volonts, soit lui-mme un phnomne moral dont la consti-
tution en tant que telle dpend du pch ou de la justice, un phnomne
dont l'tre et la manire d'tre sont toujours fonction du bien et du mal.
En d'autres termes : le corps sous la loi est appel la mort, est un corps
de mort, le corps affranchi de la loi est appel la vie, investi par l'esprit,
1. Rom., VII, 21 sq.
2. Cf. Rpublique, IX, 589 a et Plotin, Ennades, V, 1, 10.
3. II Cor., VI, 16.
LE CORPS SOUS LA LOI
67
sanctifi. La fin du rgne de la loi ouvre donc l "b'l' ' d' h
. . a poss1 1 tte un c an-
de des du corps et, centre
l uvre salvatnce du Chnst, l histoire sainte est toujours aussi l'his-
t01re des corps.
Chapitre II
JUSTICE ET FOI
Mais comment doit-on comprendre la parole paulinienne selon
laquelle le Christ est la fin de la loi
1
? Partons de la justice qui est la
condition du salut et de la vie. De mme que le pch conduit la mort,
la justice conduit la vie et le lien entre celle-ci et celle-l est si troit
que la justice peut passer pour l'essence de la vie : L'esprit est vie par
la justice.
2
Qu'est-ce alors que la justice pour les Juifs soumis la loi ?
Il n'est rien, dans l'Ancien Testament, de plus important que la justice
puisqu'elle dsigne ce quoi doivent satisfaire les relations de l'homme
au monde, aux autres et par-dessus tout Dieu. La justice qui est qua-
siment un nom divin, c'est donc essentiellement ce qui est ncessaire au
maintien de l'alliance entre Dieu et Isral. Est juste l'homme qui fait
droit aux rquisits de l'alliance, qui par consquent obit la loi, mais
est juste aussi, sinon galement, Dieu lui-mme dont les actes salutaires
attestent et la fidlit ses promesses et la qualit de juge. Si la justice
est l'exigence laquelle doit rpondre cette relation dissymtrique qu'est
l'alliance, seul un verdict divin peut dclarer un homme juste. L'homme
se trouvant devant Dieu comme devant un juge au forum, la justice
a d'abord une signification forensique. Tel est le sens qui ressort de
l'expression cela lui fut compt pour justice que saint Paul, plusieurs
1. Rom., X, 4.
2. Id., VIII, 10.
JUSTICE ET FOI 69
reprises, emprunte la Gense
1
Mais au fur et mesure qu'Isral se
laissa dterminer par l'eschatologie des prophtes, la justice prit une
signification eschatologique. Ce second sens apparat, par exemple, dans
l'ptre aux Galates lorsqu'il est dit : Nous attendons la justice esp-
re.
2
Partant, la justice a pour les Juifs une signification eschatologico-
forensique, relativement laquelle doivent tre saisies, et la rupture de
saint Paul avec le judasme, et la nouveaut de l'vangile de la justification
par la foi seule.
Lorsque l'aptre affirme que maintenant, en dehors de la loi, la justice
de Dieu s'est manifeste, atteste par la loi et les prophtes, justice de
Dieu par la foi en Jsus Christ pour tous ceux qui ont foi, car il n'y a
pas de discrimination. Tous en effet ont pch et sont privs de la gloire
de Dieu, et ils sont justifis gratuitement par sa grce en vertu de la
rdemption qui est dans le Christ Jsus
3
, il soutient contre le judasme
tel qu'il l'interprte: 1) que la justification ne procde plus de la loi mais
de la foi, et que l'une est exclusive de l'autre; 2) que la justice n'est plus
attendue mais rendue, et le jugement eschatologique prononc; 3) que
les pcheurs sont d'ores et dj justifis par la grce divine; 4) que cette
grce et cette justice sont jamais prsentes pour avoir t rvles en
Jsus Christ, mieux, que le Christ Jsus est lui-mme cette grce et cette
justice. Tout repose ici - Luther, nous l'avons vu, y reconnaissait le
fondement de l'criture - sur le sens des mots justice de Dieu .
La justice de Dieu n'est pas une justice exerce, ni la loi en vertu de
laquelle le pcheur est puni, mais une justice reue, une justice passive,
par laquelle Dieu nous acquitte du pch, grce laquelle il nous rend
juste, une justice que nous laissons agir en nous par la foi. L'vangile
prch par saint Paul est la puissance de Dieu pour sauver quiconque
a la foi, le Juif d'abord et aussi le Grec. Car s'y dvoile une justice de Dieu
par la foi et pour la foi, comme il est crit : le juste vivra par la foi
4

C'est dsormais autour de la croix que gravite, pour saint Paul et aprs
1. Gen., XV, 6 et Rom., IV, 3, 5 et 22.
2. Gal., V, 5.
3. Rom., III, 21-24.
4. Id., l, 16-17.
70
DE lA RSURRECTION DU CORPS A L'TERNEL RETOUR
lui pour l'ensemble des chrtiens, toute l'histoire du salut. Le renouvel-
lement de l'alliance par le sacrifice du Christ est donc corrlatif d'un
changement dans l'essence de la justification et de la justice, c'est--dire
finalement dans l'essence de la vie. Qui est en Christ est une crature
nouvelle : ce qui est ancien a pass ; voici que tout se renouvelle.
1
Or,
tre en Christ signifie mourir au pch pour vivre Dieu. La mort et la
rsurrection du Christ sparent l'ancien et le nouveau, partagent l'histoire
en deux ges, forment l'vnement eschatologique qui nous libre de
notre pass de pcheur en nous ouvrant un avenir de croyant. Si tel
n'tait le Christ, saint Paul ne pourrait en faire l'antitype ou la contre-
figure d'Adam. En effet, au pch adamique qui a fait entrer la mort
dans le monde, s'opposent la grce et le don de justice par lesquels le
Christ vivifie. Comme la faute d'un seul aboutit la condamnation
pour tous les hommes, la justice d'un seul aboutit la justification vie
pour tous les hommes et comme la dsobissance d'un seul homme
a constitu beaucoup de pcheurs, l'obissance d'un seul constituera
beaucoup de justes.
2
Nous pouvons dornavant comprendre comment, par le Christ, Dieu
nous a mancips de la loi du pch et de la mort, et en quoi rside sa
grce. L'analyse de la scission du corps sous la loi s'achevait ainsi : Mi_s-
rable homme que moi ! Qui me dlivrera du corps de cette mort ? Dieu
merci par Jsus Christ notre Seigneur !
3
Ce cri de la chair est un appel,
et cet appel a dj trouv sa rponse dans la grce divine, mieux, ce cri
de la chair rpond l'appel de la grce divine comme le montrent les
versets qui suivent immdiatement et ouvrent le chapitre VIII : Main-
tenant, il n'y a donc plus de condamnation pour ceux qui sont dans le
Christ Jsus, car la loi de l'esprit de vie dans le Christ Jsus t'a libr de
la loi du pch et de la mort. En effet, chose impossible la loi affaiblie
par la chair, Dieu, en envoyant son propre fils dans une chair semblable
celle du pch et en vue du pch, a condamn le pch dans la chair
1. II Cor., V, 17; cf. Rom., VI, 11.
2. Rom., V, 18-19.
3. Id., VII, 24-25. Nous omettons la seconde phrase du verset 25 qui est manifeste-
ment une glose additionnelle.
JUSTICE ET FOI 71
afin que la justice de la loi soit complte en nous, qui ne marchons pas
selon la chair mais selon l'esprit.
1
Par la crucifixion de son fils, Dieu a
crucifi la chair elle-mme et redim le pch d'Adam. Grce au Christ
le pch ne nous est plus imput - il l'tait depuis la rvlation de la
loi
2
- et fin est ainsi mise au rgne de la loi et de la chair sur les corps.
Toutefois, la crucifixion n'est rien sans la rsurrection hors de laquelle
nous ne pourrions savoir que le fils de l'homme est aussi celui de Dieu,
et la mort de la chair n'aurait aucun sens si elle n'tait pas ipso facto
naissance l'esprit. Seules par consquent la knose et l'exaltation salu-
taires du Christ rendent possible la rsurrection des morts qui n'est autre
que la puissance mme de Dieu.
Mais comment pouvons-nous faire ntre l'vnement eschatologique
et l'avnement du salut? Si le Christ est mort et ressuscit pour nous,
comment pouvons-nous nous approprier le salut accompli en lui et deve-
nir une crature nouvelle ? Par la foi. Dans un passage de l'ptre aux
Philippiens o saint Paul explique le sens de sa conversion, aprs avoir
affirm tre irrprochable au regard de la loi - mais qui peut le prtendre
sans se glorifier soi-mme et n'est-ce pas Dieu seul de juger ? -, il
poursuit: Cela qui m'tait un gain, cause du Christ, je l'ai estim
comme un dtriment. Plus, j'estime que tout est dtriment parce qu'il
est suprieur de connatre le Christ Jsus, mon Seigneur, cause de qui
j'ai tout mis aux dtritus et tout estim comme des dchets, afin de
gagner le Christ et qu'on me trouve en lui, non pas avec ma propre
justice, celle qui vient de la loi, mais celle de la foi au Christ qui vient
de Dieu par la foi. Et de le connatre, lui et la puissance de sa rsurrection,
de participer ses souffrances et d'tre conform sa mort, peut-tre
parviendrai-je ressusciter d'entre les morts.
3
Ces versets dterminent
le contenu de la foi: croire, c'est connatre Jsus titre de Seigneur en
vertu de sa rsurrection, et cette connaissance est simultanment une
confiance et une esprance. Mais si la foi possde un contenu, elle est
1. Id., VIII, 1-4.
2. Nous n'avons pas examiner ici comment saint Paul peut soutenir la fois que le
pch remonte Adam et qu'il a pris vie avec la loi. Cf. Bultmann, op. cit., 25,
p. 250-254.
3. Phil., III, 7-11.
72
DE LA RSURRECTION DU CORPS A L'TERNEL RETOUR
aussi un acte. Quelle est alors la nature propre de l'acte de foi ? La foi
est une obissance : croire c'est << obir l'vangile
1
La foi se tient dans
l'obdience de la proclamation : croire rpond prcher comme entendre
dire, et le dire est ici celui de Dieu. Cette obissance est une motion
de la volont. Obissant la parole de Dieu, croyante, la volont renonce
elle-mme. Il ne s'agit cependant pas de vouloir ne plus vouloir, mais
de vouloir la soumission de sa volont propre celle de Dieu. La foi
comme mouvement de la volont est indissociable d'une rvaluation:
ce qui tait profit vire en perte. Gagner le Christ, croire.' suppose ainsi,
relativement au monde, un vritable retournement axiologique de la
faiblesse en force et de la force en faiblesse puisque Dieu a choisi ce
qu'il y a de faible dans le monde pour confondre ce y a de f?rt >:
2

Ce renversement de valeur implique une nouvelle JUSttce : la JUStlce
propre de la loi se substitue celle, de la et un nou':'el, ego.:
dans la foi et ]'obissance au Christ, l ego n est plus dlVls comme 111 tatt
sous la chair mais runifi hors de soi, rconcili en Dieu et avec Dieu
puisque son ipsit est le Christ mme : Je suis crucifi avec le Christ
et si je vis, ce n'est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi.
3
Ds lors
que la foi est en elle-mme crucifixion et rsurrection, l'acte de foi
s'identifie l'objet de la foi. Cette identit de l'acte et de l'objet confre
la foi le caractre d'une connaissance fonde sur une dcision et non
sur un pur regard idtique. La connaissance fidle ne saurait avoir de
sens thorique mais plutt, supposer qu'un tel concept soit ici pertinent,
un sens existentiel. Dcision d'obissance qui s'ouvre en connaissance et
esprance, la foi ne fait jamais que rpondre la de Dieu, elle .est
donc prcde d'un don gracieux. C est pourquoi samt Paul peut due,
et cela vaut pour une dfinition de la foi, que connatre Dieu c'est avoir
t connu de lui
4
A cet gard, la foi est aussi passive que la justice.
Si la foi consiste glorifier et magnifier le Christ dans son corps
5
,
c'est que le Seigneur est seigneur du corps, ce qui veut toujours dire : de
1. Rom., X, 16; cf. l, 5.
2. I Cor., l, 27.
3. Gal., II, 19-20.
4. Cf. Gal., IV, 19 et I Cor., XIII, 12.
5. Cf. I Cor., VI, 20 et Phil., l, 20.
JUSTrCE ET FOI 73
mon corps. Le Dieu de la foi, plus encore peut-tre que celui de la loi,
est essentiellement mien. Appropriation du salut, la foi embrasse la rela-
tion de l'homme Dieu parce que celui-ci m'est plus propre que mon
propre corps. Dieu m'est plus proche que mon corps , a dit un jour
Leibniz
1
Mon corps m'est propre parce qu'il est la proprit de mon
Dieu. Que devient alors le corps pleinement dans la foi ? Comment saint
Paul le dcrit-il ? Le seul texte susceptible de fournir une telle description
se trouve dans l'avant-dernier chapitre de la premire ptre aux Corin-
thiens. En voici les versets initiaux : Mais dira-t-on, comment les morts
ressuscitent-ils ? Avec quel corps viennent-ils ? Insens, ce que tu smes
ne vivifie qu'une fois mort. Et ce que tu smes, ce n'est pas le corps
venir mais un simple grain de bl ou d'autre chose; or, Dieu lui donne
le corps qu'il a voulu, chaque semence son propre corps. Toute chair
n'est pas la mme chair : autre celle de l'homme et autre celle du btail,
autre la chair des oiseaux, et autre celle des poissons. Il y a des corps
clestes et des corps terrestres mais autre est l'clat des clestes, et autre
celui des terrestres ; autre est l'clat du soleil, et autre l'clat de la lune,
autre encore l'clat des toiles et cet clat diffre d'toile toile.
2
Est-ce
bien l une description du corps ressuscit? Nullement. A l'adresse des
Corinthiens qui, refusant la rsurrection, rejettent finalement son van-
gile, saint Paul s'efforce d'tablir ici la possibilit de la rsurrection. Il le
fait l'aide de deux arguments. Le premier est une comparaison: de
mme que ce qui est sem ne reprend vie qu'une fois mort, de mme
notre corps pass meurt pour reprendre vie dans un corps venir. Le
second procde directement partir du corps : les corps terrestres vivants
diffrent entre eux par la chair puisque toute chair n'est pas la mme
chair, les corps clestes diffrent entre eux par l'clat puisque tout clat
n'est pas le mme clat, et les corps terrestres diffrent des corps clestes
puisque la chair diffre de l'clat, c'est--dire de la gloire. La chair et la
gloire sont alors des qualits corporelles dont la variation ne dtruit pas
le corps. Un corps peut donc cesser d'tre de chair pour tre de gloire
1. Von der wahren Theologia mystica , in Deutsche Schriften, herausgegeben von
G.G. Guhrauer, Bd. l, p. 412.
2. I Cor., XV, 35-41.
74
DE LA RSURRECTION DU CORPS A L'TERNEL RETOUR
sans perdre son tre de corps, et mon corps ressusciter autre qu'il tait.
Aucun de ces deux arguments n'est probant. Le premier parce qu'il
prsuppose la rsurrection en affirmant que le passage de la graine la
plante est une mort, le second parce que toute modification qualitative
d'un corps en requiert la permanence titre de substrat, partant en exclut
la mort et, raison plus forte, parce qu'il n'y est plus question du corps
qui ressuscite, et que je suis, mais du corps avec lequel je ressuscite et
que j'ai, tel un vase susceptible de recevoir indiffremment la chair ou la
gloire, la chair ou l'esprit. Saint Paul ne dcrit donc plus un vnement
salutaire, mais un processus physique dont la mort n'est qu'une phase
et, au fondement mme de sa prdication, donne une interprtation
mtaphysique de la rsurrection dont les consquences seront considra-
bles. En effet, si la rsurrection est une variation affectant une forme
invariable, et que ni la chair ni le sang ne peuvent hriter du royaume
de Dieu , l'esprit devra tre conu en tant que matire du corps ressus-
cit. Or, l'esprit, c'est l'esprit de Dieu, et comprendre l'esprit saint, ou
la gloire, comme une matire cleste quivaut modifier le sens de la
transcendance et de la grce divines. Celles-ci deviennent surnaturelles,
mtaphysiques, c'est--dire relatives la nature elle-mme. Bref, tentant
d'assurer, destination des Grecs de Corinthe, la possibilit de la rsur-
rection partir d'un concept naturel de corps, saint Paul, qui a peut-tre
trop bien appris le grec, offre la puissance rsurrectionnelle de Dieu la
mtaphysique, et la mtaphysique Dieu. Penser la rsurrection depuis
le corps terrestre ou cleste, en un mot physique, c'est penser Dieu
mtaphysiquement et renverser subrepticement la priorit du logos de la
croix sur la sagesse du monde. Mais ce renversement est le fait de Dieu
dans la mesure o, nous le verrons, il s'est traduit en grec, dans la mesure
o, par consquent, le grec appris par saint Paul lui a t enseign par
Dieu mme. Toujours est-il que cette ambigut du concept de corps
marquera en profondeur l'histoire conjointe de la thologie chrtienne
et de la philosophie grecque.
Une fois examine la possibilit de la rsurrection des morts, saint Paul
poursuit: Ainsi en est-il de celle-ci: sem destructible, on ressuscite
indestructible, sem dans le dshonneur, on ressuscite dans la gloire, sem
dans l'asthnie, on ressuscite dans la force, sem corps psychique, on
JUSTICE ET FOI 75
ressuscite corps spirituel.
1
Derechef, s'agit-il d'une description du corps
ressuscit ? Oui, dans la mesure o elle peut tre adquate son objet.
En effet, l'exception du chapitre XV de la premire ptre aux Corin-
thiens qui, ultrieurement, servira d'armature toutes les thologies du
corps glorieux, saint Paul s'abstient de figurer le corps ressuscit. Cette
abstention a deux motifs. D'une part, toute image du corps ressuscit
contredit sa futurition - le corps glorieux est venir - et son caractre
miraculeux - Dieu donne chaque semence le corps qu'il a voulu -,
d'autre part et surtout, la connaissance que, ds prsent, je peux en
avoir est partielle. Maintenant, nous voyons dans un miroir, en nigme,
mais alors, nous verrons face face.
2
Faut-il en conclure qu'il est vain
de prsenter ce qui est espr, que la reprsentation du corps glorieux est
illgitime, voire insignifiante quant l'essence de la vie ternelle ? Certes,
la rsurrection et le corps ressuscit sont des esprances de la foi mais la
foi est une esprance qui sait et un savoir partiel demeure un savoir. En
outre, s'il est vrai que quand viendra le parfait, le partiel sera aboli
3
,
c'est la mme connaissance qui, de confuse, rflchie et nigmatique,
deviendra claire, intuitive et batifique, c'est le mme corps qui meurt
et ressuscite. Le corps glorieux, tel que le voit et dpeint saint Paul, ne
saurait donc tre essentiellement diffrent du corps glorieux tel qu'en
lui-mme il sera. Et ce, d'autant plus que la glorification du corps a dj
commenc avec le baptme qui l'immerge dans la mort et la rsurrection
du Christ pour en faire un membre de l'glise
4
Par consquent, ce que
saint Paul dit du corps ressuscit suffit en dterminer l'essence. Or, en
attribuant au corps de gloire des prdicats contraires ceux du corps de
chair, et non l'inverse - ce qu'atteste la srie des prfixes privatifs : in-
destructible, ds-honneur, a-sthnie-, saint Paul voit l'un comme le nga-
tif de l'autre. Le corps glorieux est la ngation du corps de chair, la vie
ternelle future est la ngation de la vie charnelle prsente. Mais la vie de
la chair, selon la chair, pcheresse, est, nous l'avons vu prcdemment,
1. Id., XV, 42-44 a.
2. Id., XIII, 12.
3. Id., XIII, 10.
4. C( Rom., VI, 4 et 1 Cor., XII, 13.
76 DE lA RSURRECTION DU CORPS A L'TERNEL RETOUR
en elle-mme retourne contre elle-mme, est ngatrice d'elle-mme. Que
signifie alors la ngation de la chair par la gloire quand elle s'exerce sur
ce qui dj se nie soi-mme ? Il y a un abme entre nier ce qui nie et
nier ce qui se nie. Nier ce qui nie, c'est sinon affirmer du moins mettre
fin la ngation, mais nier ce qui se nie, c'est redoubler et intensifier la
ngation. Dtruire ce qui dtruit, c'est mettre un terme la destruction,
mais dtruire ce qui se dtruit, c'est poursuivre la destruction. Le corps
glorieux, en tant qu'il est la ngation du corps de chair qui se nie
lui-mme, sera donc plus fortement et plus srement retourn contre
lui-mme que ne l'tait le corps de chair, et la vie ternelle comme fruit
de l'esprit, loin de s'opposer la destruction comme fruit de la chair 1,
en radicalisera l' uvre. La rsurrection ternise une vie qui se nie et la
ngation de la vie n'est jamais et toujours qu'une modalit de celle-ci.
Il est encore une dtermination du corps ressuscit sur laquelle nous
n'avons pas port l'accent. Le corps glorieux est spirituel, et cet adjectif
s'oppose psychique qui veut dire ici naturel, charnel. Qu'est-ce qu'un
corps spirituel ? Est-ce un corps investi par l'esprit aprs l'avoir t par
la chair? Si cette acception est prsente - et comment ne le serait-elle
pas ds que le corps est tenu pour une forme? -, elle n'est ni la seule,
ni la plus importante. Cela ressort avec nettet de la suite du texte : S'il
y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. Aussi est-il crit :
le premier homme, Adam, fut une me vivante ; le dernier Adam est un
esprit qui fait vivre. Il n'y a pas d'abord l'esprit mais l'me, et ensuite
l'esprit. Le premier homme est terrestre et tir du sol, le second homme
est du ciel.
2
L'opposition des corps psychique et spirituel est donc
rapporte celle, fondamentale pour toute l'conomie du salut, d'Adam
et du Christ, et le sens du corps spirituel repose sur la dsignation du
Christ comme dernier Adam, dernier homme adamique. Si Adam fut
une me vivante, la premire humanit est celle des corps psychiques
terrestres, et si le Christ, nouvel Adam, est l'esprit qui vivifie, la seconde
humanit sera celle des corps spirituels clestes. Sans le Christ autour de
qui tourne et gravite toute l'histoire sainte, il n'y aurait jamais eu que
1. Cf. Gal., VI, 8 et I Cor., XV, 53.
2. I Cor., XV, 44 b-47; cf. Gense, II, 7.
JUSTICE ET FOI 77
des corps de chair, et le corps du Christ est ce corps absolument unique
qui rend possible le changement de tous les corps. Le Christ est celui
qui transfigurera notre humble corps pour le conformer son corps de
gloire selon l'nergie de cette puissance qu'il a de tout soumettre
1
La
puissance du Christ est celle de son corps et s'exerce sur le ntre en le
conformant au sien. Mais comment un corps peut-il devenir conforme
(cruopcpo) celui du Christ? En tant avec (cruv) le Christ, c'est-
-dire dans le Christ puisque, d'une part, ces deux expressions paulinien-
nes sont le plus souvent synonymes et que, d'autre part, si tous meurent
en Adam, tous aussi reprendront vie en Christ
2
Le corps spirituel n'est
donc pas tant un corps dans lequel il y a de l'esprit qu'un corps qui est
dans l'esprit, et le corps ressuscite lorsqu'il est en Christ.
'tre en Christ, c'est tre membre du corps du Christ. Pour comprendre
cette proposition, revenons sur la comparaison initiale entre le corps et
l'glise. Nous avons, crit saint Paul, plusieurs membres en un seul
corps et tous les membres n'ont pas la mme action ; pareillement nous
sommes plusieurs en un seul corps, et membres chacun des autres.
3
Si,
par corps, il faut entendre l'unit d'une pluralit de membres, cette
dfinition formelle ne convient pas de manire univoque au corps de
chair et au corps du Christ. L'unit du corps de chair est celle de membres
diffrents entre eux puisque chaque membre a son action propre : l' il
voit, la main touche, etc. Au contraire, l'unit du corps du Christ est
celle de membres gaux entre eux parce que tous galement diffrents
du Christ. Il n'y a pas de Juif ni de Grec, il n'y a pas d'esclave ni
d'homme libre, il n'y a pas de mle ni de femelle, car vous tes tous un
dans le Christ Jsus.
4
L'galit des membres de l'glise, quelle que soit
la diversit de leurs dons, est ainsi assure par leur commune obissance
au Christ, et l'unit du corps ecclsial, loin de rgner sur des membres
diffrents, rgne sur des membres rduits l'galit grce leur entire
soumission au Christ.
1. Phil., III, 21.
2. I Cor., XV, 22.
3. Rom., XII, 4-5.
4. Gal., III, 28 ; cf. I Cor., XII, 13.
"
78
DE LA RSURRECTION DU CORPS A L'fTERNEL RETOUR
En concevant le corps comme l'unit d'une pluralit de membres, il
est donc difficile, voire impossible, de subsumer sous un seul concept le
corps de chair et l'glise. Mme si, en parlant du corps du Christ, saint
Paul emprunte la gnose, il restera toujours fixer le sens et la condition
de possibilit de cet emprunt, c'est--dire le droit de l'glise tre nom-
me corps. Le moment est donc venu d'analyser plus avant le concept
de corps. Lorsque nous avons dfini le corps comme l'unit d'une plu-
ralit de membres, nous n'avons pas prcis ce qu'tait un membre. Or,
si cette dfinition concerne le corps et non un agrgat quelconque, c'est
parce qu'elle renvoie aux membres. Qu'est-ce alors ici qu'un membre?
Ce n'est pas un organe titre d'instrument d'une fonction. Un membre
apparat dans une action, et c'est du mme regard que saint Paul embrasse
l'un et l'autre. Lorsque, citant Isae, il s'crie: Qu'ils sont beaux les
pieds de ceux qui vanglisent !
1
, il ne loue pas la beaut formelle d'un
organe mais celle de la propagation de la foi. Le membre signifie l'acte
et, dtenant une nergie propre
2
, il est une volont possible. Tant que
les membres ne sont pas compris comme des possibilits de la volont,
il n'y a aucun sens en faire des armes de justice ou d'injustice, aucun
sens les dcrire obissant la loi de pch ou celle de Dieu, lois qui
ne sont lois que pour une volont, et la fable relative leur union demeure
inintelligible. En effet, l'apologue destin montrer qu'un membre ne
saurait vivre exclusivement pour soi mais doit se soucier des autres impli-
que que le corps unisse des volonts avant d'unir des membres. Le corps
est donc l'unit d'une pluralit de volonts, et cette seconde dfinition
s'applique galement la communaut des croyants. L'glise est le corps
du Christ parce qu'une pluralit de volonts y vivent toutes pour le Christ
auquel elles se sont assujetties et ne se rapportent les unes aux autres
qu'en lui.
Il y a donc un concept de corps au regard duquel il est lgitime de
parler non seulement du corps que je suis, mais encore de l'glise comme
corps du Christ. Toutefois, si ce concept est bien l'uvre dans la tho-
logie de saint Paul, il doit permettre de comprendre comment le corps
1. Rom., X, 15 b; cf. Isae, Lll, 7.
2. Cf. ph., IV, 16.

JUSTICE ET FOI 79
que je suis peut apparatre en tant que forme susceptible d'tre diverse-
ment remplie, il doit galement permettre de reconnatre un droit relatif
la dtermination du corps en termes de membres. Si le corps est une
pluralit de volonts dont le jeu n'est pas ncessairement soumis l'ordre
divin, chacune d'elles, en ce cas, veut quelque chose de diffrent et ne
peut manquer de s'opposer toutes les autres. Partant, le corps est divis.
Que signifie cette division ? Elle signifie qu'il y a en moi non pas
quelqu'un qui soit plus moi-mme que moi (comme le Christ), mais
quelque chose qui n'est pas moi tout en tant moi. cartel entre de
multiples volonts, l'une voulant ce dont les autres ne veulent pas, et ne
pouvant par consquent s'y reconnatre, ne pouvant m'y reconnatre, je
suis autre que je suis et cette altrit est mienne. Le corps n'est plus alors
exclusivement ce que je suis mais galement ce que j'ai, et quoi je suis
li. La pluralit des volonts cde alors la place la pluralit des membres
dont l'unit ne peut tre que formelle ou extrieure puisque, dsormais
abstraits de leurs actions, ces membres sont eux-mmes des formes. A
l'inverse, l'unit du corps glorieux rside dans une force qui lui est plus
propre que les siennes ds lors que ses diffrentes volonts sont rconci-
lies par leur commune soumission au Christ et l'nergie de sa puis-
sance. Autrement dit, Dieu, par la mdiation du Christ, rassemble les
volonts divergentes en un corps que le pch, littralement, dmembre.
Une remarque avant de poursuivre: si cette analyse ne permet pas de
saisir comment et pourquoi la vie glorieuse est plus profondment retour-
ne contre elle-mme que la vie selon la chair, elle suggre cependant
que seule une interprtation de la volont et du rapport entre les volonts
constitutif du corps permettra de comprendre le sens de la rsurrection
et, au-del, de la foi chrtienne. Nous reviendrons sur cette question qui,
pour une large part, se confond avec celle de la mort de Dieu.
Le corps spirituel est un corps dont la vie est renouvele par incorpo-
ration au Christ, un corps devenu membre du Christ. Comment carac-
triser alors le rapport des membres entre eux ? La comparaison du corps
et de l'glise s'achve sur ces mots: Un membre souffre-t-il? tous les
membres souffrent avec lui. Un membre est-il glorifi ? tous les membres
80
DE LA RSURRECTION DU CORPS A L'ETERNEL RETOUR
se rjouissent avec lui.
1
Les membres du corps du Christ, condolants
ou conjouissants, vivent dans l'accomplissement du commandement
d'amour dont l'essence est compassion. Mais cette compassion, ou cha-
rit, n'est possible qu'entre des hommes que leur situation face Dieu
rduit l'galit. Nietzsche, notons-le au passage, est souvent revenu sur
cette galit des hommes devant Dieu. Lamour chrtien des hommes qui
ne fait aucune diffrence, n'est possible, crit-il par exemple, qu'en fonc-
tion de la contemplation continue de Dieu par rapport qui la hirarchie
entre les hommes diminue jusqu' disparatre, et !homme lui-mme
devient si insignifiant que les rapports de grandeurs ne suscitent plus
aucun intrt : mme que, d'une haute montagne, le grand et le petit
V: deviennent\. tels )des fourmis et semblables.
2
Qui plus est, cette com-
passion d' arlrour ne saurait unifier les volonts constitutives du corps
ecclsial sans unir au pralable celles de mon corps qui, galement nivel,
en devient, obissant ou non, dpendant dans son tre de la seule volont
qui le dpasse, celle de Dieu. L'amour compatissant est donc le principe
synthtique qui assure la conjonction des volonts en un corps, qui les
rapporte les unes aux autres. L'amour de Dieu, au double sens du gnitif,
est le lien du corps et la mort de Dieu, sa dissolution. Telle est la raison
essentielle pour laquelle le problme du corps doit tre dsormais pos
sur nouveaux frais.
Mais si la passion du Christ est l'vnement salutaire qui rend possible
le renouvellement du corps, comment pouvons-nous en faire l'preuve,
comment la mort et la rsurrection du Christ qui, d'une certaine manire,
sont datables et ce titre appartiennent au pass de l'histoire du monde,
peuvent-elles encore et toujours ouvrir cette possibilit? S'adressant aux
Corinthiens, saint Paul s'efforce de prouver le fait de la rsurrection en
rappelant qu'il en fut, parmi d'autres, le tmoin
3
Toutefois, si la vision
du corps glorieux du Christ sur le chemin de Damas peut tre, pour
saint Paul et lui seul, la source de droit de ce qu'il nomme mon
1. 1 Cor., XII, 26.
2. 1885-1886, l (66); cf. 1884, 24 (344); 1885, 35 (74), 4; 1885-1886, 2 (177);
1887-1888, 11 (153); 1888, 14 (5); 1888, 15 (30), 2; 1888, 15 (110); Par-del
bien et mal, 62, in fine et 219; L'Antchrist, 62.
3. Cf. I Cor., XV, 5-8.

JUSTICE ET FOI 81
vangile, il reste qu'elle n'est pas, en tant que telle, transmissible et ne
saurait permettre autrui de devenir une crature nouvelle
1
Il s'agit
alors de savoir comment un vnement insubstituable et jamais rvolu
peut tre pour toujours, et toujours nouveau, l'instant eschatologique,
ou encore quel doit tre le mode de prsence de l'vnement salutaire
pour que nous puissions tout moment recevoir la grce divine. O le
Christ peut-il alors nous advenir ? Dans la prdication elle-mme. Saint
Paul crit en effet : Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera
sauv. Mais comment l'invoquer sans croire en lui ? Et comment croire
en lui sans l'entendre? Et comment entendre sans prdicateur? Et com-
ment prcher si on n'est pas envoy?
2
L'vnement salutaire ne cesse
d' advenir dans la tradition de la parole apostolique. Mais si le Christ y
est l'uvre, c'est parce qu'il est lui-mme la parole nergique
3
qui
justifie et vivifie. Il est alors tout fait essentiel que celui qui est envoy
pour prcher soit incorpor au Christ qui exhorte par lui 4, et que celui
qui enseigne soit incorpor dans cet enseignement, c'est--dire ici dans
l'conomie du salut. Telle est la raison pour laquelle saint Paul peut
dsigner l'vangile de Dieu comme sien ou, parlant plus en Grec qu'en
Juif, affirmer que selon la grce que Dieu m'a donne, j'ai, en sage
architecte, pos le fondement
5

l. Rom., II, 16 et Gal., VI, 15.
2. Rom., X, 13-15 a.
3. Cf. I Th., II, 13.
4. Cf. II Cor., V, 20.
5. I Cor., Ill, 10.
Chapitre III
D'UNE VISION L'AUTRE
L'histoire sainte telle que la conoit saint Paul depuis l'accomplisse-
ment de la promesse en Christ est aussi l'histoire de l'homme coram Deo,
face Dieu, c'est--dire en tant que corps. Partant, la mort de Dieu
laquelle nous avons dj fait une brve rfrence ne peut manquer
d'entraner la destruction de ce temple du Dieu vivant 1 qu'est notre
corps. Mais que signifie l'annihilation du corps quand il ne s'agit pas
d'un organisme? Que deviennent les multiples volonts constitutives du
corps lorsque l'amour de Dieu ne les runit plus ? A quelles conditions
un autre corps est-il alors possible ? Si Dieu m'est plus propre que mon
propre corps, si Dieu est le propre de mon corps, il est impossible que
le dfaut de celui-l n'affecte pas celui-ci, et ncessaire que la pense qui
se dploie en annonant la mort de Dieu vise la cration d'un corps
suprieur. Nous devons donc maintenant examiner si la pedse de Nietz-
sche se rapporte celle de saint Paul en opposant une incorporation
une autre.
En 1880, Nietzsche consacre un paragraphe d'Aurore au premier
chrtien , saint Paul
2
Pour vive que soit encore la croyance au caractre
inspir de la Bible, celle-ci, constate Nietzsche, n'en relate pas moins
l'histoire d'une me des plus ambitieuses et des plus importunes, d'une
tte aussi superstitieuse que ruse, celles de l'aptre Paul, sans qui il
1.11 Cor., VI, 16; cf. 1 Cor., III, 16-17 et VI, 19.
2. Aurore, 68; cf. 1879, 42 (57).
D'UNE VISION L'AUTRE 83
, 'it Jamais eu de chrtient. Mais l'a-t-on bien compris, a-t-on
n y aura . l' ..
effi
,.; ement lu les ptres de ce Pascal juif qm mettent nu ongme
ec v al fi .
d
hri.stianisme tout comme les pages du Pasc ranais en mettent
u c , d D' d "
nu le destin et ce qui en prcipitera l effon re?1ent ores et eJ
deux remarques s'imposent: 1) si Nietzsche de la Bible dans son
ensemble saint Paul en particulier, c'est que, l mstar de dont
1 me ici l'hritage, il tient le second pour la cl de la premire. Par
i assu 'fi l
nt et nous aurons l'occasion de le vn er, a critique metz-
cons que , . , , , . . b
ch nne de saint Paul concerne la totalite de la revelation , 2) en su s-
s e l l' l'b
t la lecture selon l'esprit saint une lecture se on esprit i re ,
tituan d l' l
Nietzsche dtruit le principe de l'hermneutique et e ex g se -
l institue une nouvelle philologie au regard de laquelle celle du chns-
es, . 1 ul d
t
'anisme apparat comme un art de la dyslexie , et que se e ren
i l' . .
possible la disparition celui qui sens sainte. .
Comment Nietzsche mterprte-t-il samt Paul ? A partir de. question
dont son vangile est la solution. Paul, que Nietzsche ne
d Sal souffrait d'une ide fixe ou plus prcisment : dune question
ici e ' l d l l . . .
fixe toujours prsente, jamais en repos.: qu'en. e a oz .. et
surtout de l'accomplissement de cette /oz ? Qm etalt, et que. voulait
Paul pour souffrir ainsi ? Pharisien, zl la 101 laque!le il
dsirait satisfaire, affam de cette distmction supreme que. ima-
giner les Juifs - ce peuple qui poussa l'imagination de la subh':11it
plus haut que n'importe quel autre peuple, et qui seul a russi la crat10n
d'un Dieu saint conjointement la pense du pch comme
cette saintet , Sal ne se trouvait pas seulement incapable. d
la loi mais encore constamment tent de la transgresser. tait-ce l mc1-
tation de la chair ou, plus profondment, de la loi ? Ne
devait-il pas se dire, et Luther aprs lui qui, pour cette en fut.le
premier vritable lecteur : Tout est vain ! La torture de l
sement de la loi ne peut tre surmonte. cartel entre la samtet de
la loi et sa conscience pcheresse, menac de vanit, saint Paul se retourna
contre la loi : La loi tait la croix sur laquelle il se sentait clou : comme
il la hassait ! comme il lui gardait rancune ! comme il cherchait partout
1. Id., 84.
84 DE LA RSURRECTION DU CORPS A L'e.TERNEL RETOUR
trouver un moyen de l'anantir, - de ne plus avoir l'accomplir en
personne! Tel fut le tourment d'une me dont le dsir de distinction,
c'est--dire de puissance, exigeait la ngation de la loi.
L'apparition qui blouit saint Paul sur le chemin de Damas o il se
rendait pour faire condamner des disciples du Christ rpond cette
exigence. Nietzsche la relate ainsi : Et pour finir, comme cela ne pouvait
manquer d'arriver chez cet pileptique, accompagne d'une vision, la
pense salvatrice l'illumina : lui le furieux zlateur de la loi, qui en tait
intrieurement las jusqu' la mort, ce Christ apparut sur une route
dserte, le rayonnement de Dieu sur son visage et Paul entendit les mots :
"Pourquoi me perscutes-tu?" S'il omet de prciser que la vision a lieu
midi, dans une lumire plus splendide que celle du soleil, et que Jsus
s'adresse Sai en hbreu, Nietzsche, dont le rcit est conforme ceux
de saint Luc
1
, introduit la qualification d'pileptique. Que signifie ce
diagnostic ? Il suffit pourle comprendre de retourner au paragraphe
d'Aurore o Nietzsche explique que presque partout c'est la dmence
qui fraye la voie de la pense neuve , dmence qui porte aussi visible-
ment le signe de l'involontaire que la bave et les convulsions de l' pilep-
tique. Bref, le haut mal attribu saint Paul est le stigmate d'un renou-
vellement des valeurs. En quoi consiste-t-il et comment saint Paul
interprta-t-il l'vnement ? L'essentiel de ce qui advint est ceci : sa tte
s'tait soudainement claircie ; il est draisonnable, s'tait-il dit, de per-
scuter prcisment ce Christ. Ici est bien l'issue, ici est bien la vengeance
parfaite, ici et nulle part ailleurs je tiens et dtiens le ngateur de la loi !
Puissance peccamineuse qui dvastait saint Paul, la loi, en raison de
laquelle il pourchassait les disciples de Jsus, est dsormais abolie. L'pi-
phanie du Christ glorieux prime la loi, le dsespoir moral est comme
pulvris puisque la morale est pulvrise, anantie, - savoir accomplie,
l, sur la croix l . La rsurrection du Christ permet donc saint Paul de
triompher de la loi. Nietzsche crit alors : Les formidables consquences
de cette ide subite, de cette solution de l'nigme, tourbillonnent devant
son regard, il devient d'un coup le plus heureux des hommes, - le destin
des Juifs, non, de tous les hommes, lui semble li cette ide, cette
1. Cf. Actes des aptres, IX, l sq. ; XXII, 6 sq.; XXVI, 12 sq.
D'UNE VISION L'AUTRE 85
seconde d'illumination soudaine, il a la pense des penses, la cl des
cls, la lumire des lumires ; autour de lui tourne dornavant l'histoire !
Car, partir de maintenant, il est le docteur de l'anantissement de la
loi!
Arrtons-nous sur cette mise en scne. Nietzsche, qui comprend saint
Paul dans l'horizon du judasme, dcrit la vision de Damas comme un
acte de vengeance qui nie une morale, c'est--dire l'ensemble des condi-
tions qui rendent possibles la vie et la justifient. Mais en tenant l'appa-
rition du Christ ressuscit pour une vengeance, c'est la rsurrection elle-
mme que Nietzsche tient pour telle. La vengeance ne s'arrte pas avec
la destruction de la loi, au contraire elle se poursuit et s'achve dans la
rsurrection des corps. Aussi, pour dterminer en quel sens l' uvre salu-
taire de Dieu en Christ est une vengeance, est ractive, et c'est une des
intentions du prsent travail, importe-t-il de savoir ce qu'tait pour
Nietzsche le corps selon saint Paul. Lisant en juillet 1880 une tude sur
l'anthropologie paulinienne et sa place dans la doctrine du salut - un
chef-d' uvre , crit-il Overbeck
1
- Nietzsche prit de nombreuses notes
qui sont autant d'bauches du paragraphe 68 d'Aurore. Sans entrer dans
le dtail de ces textes o s'entremlent citations et commentaires, il ressort
que Nietzsche identifie la chair pcheresse la sensibilit
2
et le corps
une forme susceptible de recevoir, aprs la mort de la chair sensible,
une matire cleste
3
A la suite de saint Paul lui-mme, Nietzsche semble
concevoir le corps et sa rsurrection de manire hellnisante. Cette inter-
prtation du fondement de la thologie paulinienne est largement ant-
rieure 1880 puisque, ds mars-avril 1865, Nietzsche consacrait quelques
pages au dogme de la rsurrection et la christophanie de Damas
4
En
rfrence au chapitre XV de la premire ptre aux Corinthiens, il y
saisissait dj le corps glorieux comme spirituel et cleste, le corps de
l. Lettre du 19 juillet 1880, S.B., Bd. 6, p. 31. Il s'agit de l'ouvrage de Hermann
Ldemann : Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heil-
slehre, Kiel, 1872.
2. 1880, 4 (164).
3. 1880, 4 (219) ; 4 (252).
4. Werke (W.), historisch-kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von H.J. Mette und
K. Schlechta, 1934-1940, Bd. 3, p. 100 sq.
86 DE lA RSURRECTION DU CORPS A L'TERNEL RETOUR
chair comme naturel et terrestre, et la rsurrection sur le fond des oppo-
sitions physique et mtaphysique de la terre et du ciel, de la nature et
de l'esprit. S'il est acquis que par corps saine Paul entend principalement
l'unit d'une pluralit de volonts et secondairement une forme suscep-
tible d'tre diversement remplie, alors il semble que Nietzsche n'accde
pas au sens originaire mais au seul sens driv du corps paulinien.
Laissons cela en pierre d'attente pour venir ce qu'il y a de plus
singulier dans cette mise en scne de l'origine du christianisme : sa valeur
prmonitoire. in effet, Nietzsche y dpeint la conversion de saint Paul
dans les termes mmes qui lui serviront, un an plus tard, caractriser
le surgissement de la pense de l'ternel retour. Est-ce fortuit ou l'indice
d'une relation essentielle? Commenons par mettre en relief ce qui, au
regard du mode de donne, rapporte la doctrine de l'ternel retour celle
de la rsurrection. C'est, Nietzsche le relve ds 1865, sur le chemin de
Damas, l'heure de midi, dans une lumire plus que solaire, que saint
Paul vit et entendit le Christ. C'est en marchant travers bois vers le lac
de Silvaplana, au pied d'un norme bloc rocheux dress comme une
pyramide
1
, que vint Nietzsche la pense du retour qui marque
chaque fois pour l'humanit l'heure de midi
2
Nietzsche est pleine-
ment conscient de la rptition puisqu'il note que le soleil de la connais-
sance se tient, une fois encore, au midi
3
Faut-il en conclure quel' ternel
retour fait l'objet d'une rvlation? En aot 1881, immdiatement aprs
avoir pour la premire fois consign sa pense, Nietzsche se demande
avec une infrangible probit: Est-ce que je parle comme quelqu'un
sous le coup d'une rvlation? Alors, mprisez-moi et ne m'coutez pas.
- Seriez-vous encore de ceux qui ont besoin de dieux ?
4
Cette question
soi-mme adresse, et qui trouve aussitt sa rponse, n'aurait toutefois
aucun sens si la pense de l'ternel retour tait dnue de porte religieuse.
Et Nietzsche se dfendrait-il d'tre un fondateur de religion si le mode
d'apparition, c'est--dire finalement la teneur, de l'ternel retour ne
l. CE Ecce Homo, Pourquoi j'cris de si bons livres, Ainsi parlait Zzrathoustra.
2. 1881, 11 (148).
3. 1881, 11 (196).
4. 1881, 11 (142).
D'UNE VISION L'AUTRE 87
recelait la possibilit d'une telle mprise? N'a-t-il pas, prophte de sa
propre pense, annonc ce qui allait lui advenir et ne cessera plus jamais
de lui advenir lorsque, dans un paragraphe d'Aurore prcdant de peu
celui qui concerne saint Paul, il explique ainsi la naissance des religions :
Comment quelqu'un peut-il ressentir sa propre opinion sur les choses
comme une rvlation ? Tel est le problme de la gense des religions :
chaque fois, il y eut un homme en qui ce processus tait possible. La
prsupposition tait qu'il crt dj aux rvlations. Et, un jour, soudain
il gagne sa nouvelle pense et le ravissement d'une vaste hypothse propre
englobant le monde et l'existence pntre si violemment sa conscience
qu'il n'ose se sentir le crateur d'une telle batitude, en attribue la cause
et derechef la cause de la cause de cette nouvelle pense son Dieu : en
tant que rvlation de celui-ci
1
? L'ternel retour n'est-il pas aussi une
pense nouvelle et soudaine dont Nietzsche revendique la proprit, une
hypothse embrassant toutes choses et qu'accompagne un intense senti-
ment de flicit ? Plus, en faisant du Christ le ngateur de la loi, saint
Paul a, dit Nietzsche, la pense des penses. Celle-ci partage l'histoire
qui se met tourner autour de celui-l. Mais l'ternel retour, aussi nomm
pense des penses
2
, scinde l'histoire puisque ds l'instant que cette
pense est l, toute couleur se modifie et il y a une nouvelle histoire,
voire un nouvel espoir
3
Aprs avoir gravit autour du docteur de
l'anantissement de la loi, l'histoire - est-ce la mme, est-ce une autre et
que veulent dire ici mme et autre ? - gravite autour du docteur de la
plus grande doctrine 4, celle de l'anneau ternel.
Le parallle est donc trop troit pour tre fortuit et Nietzsche rend
lui-mme tmoignage d'une relation entre la pense du retour et la
thologie chrtienne. Le 21 juillet 1881, de Sils Maria, il envoie une
carte postale P. Gast o, propos d'Aurore, il crit ceci dont le sens
n'est pas uniquement biographique: Je me suis avis, cher ami, que
dans mon livre, le constant dbat intrieur avec le christianisme doit vous
1. Aurore, 62.
2. 1881, 11 (143).
3. 1881, 12 (226) et 1882-1883, 4 (248).
4. 1881, 11 (141).
88 DE LA RSURRECTION DU CORPS A L ~ T E R N E L RETOUR

tre tranger, voire pnible ; c'est pourtant la meilleure part de vie idale
que j'ai effectivement connue, ds ma plus tendre enfance je l'ai explore
sous de multiples angles, dans mon cur je crois n'avoir jamais t
vulgaire son gard. En fin de compte, je suis le descendant de lignes
entires d'ecclsiastiques chrtiens - pardonnez-moi cette limitation!
1
Puis, aprs trois semaines de silence, et toujours de Sils Maria, il annonce
Gast: Je suis rempli d'une vision nouvelle par laquelle je dpasse tous
les hommes.
2
Il est donc avr que la vision de l'ternel retour s'impose
Nietzsche au cours, sinon au terme, d'un conflit avec le christianisme
qui, pour remonter l'enfance et se poursuivre jusque dans les derniers
billets de janvier 1889, est sans doute l'horizon - ce qui ne signifie pas
l'horizon exclusif - de son existence pensante. Aussi devons-nous main-
tenant examiner si l'ternel retour est en lui-mme relatif la thologie
paulinienne et son fondement : la rsurrection des corps.
Si, comme le dit Heidegger propos prcisment de l'ternel retour,
l'essentiel d'une grande pense est donn l'instant de son surgissement
3
,
alors, quelles que soient les multiples perspectives sous lesquelles Nietzs-
che s'attachera ultrieurement la dployer, tout ce que la pense du
retour a de plus propre doit pouvoir se trouver dans les notes de l't
1881. Et cela vaut par excellence pour la premire d'entre elles, pour
cette note laquelle Nietzsche fera lui-mme allusion lorsqu'en 1888,
dans Ecce Homo, il racontera l'histoire de Aimi parlait Zarathoustra. En
voici le texte :
Le retour du mme.
projet.
1. L'incorporation des erreurs fondamentales.
2. L'incorporation des passions.
3. L'incorporation du savoir et du savoir qui renonce.
(Passion de la connaissance)
4. L'innocent. L'individu en tant qu'exprience. L'allgement de la vie, abais-
sement, affaiblissement - transition.
5. Le nouveau poids : l'ternel retour du mme. Infinie importance de notre savoir,
1. S.B., Bd. 6, p. 108 sq. Cf. 1885-1886, 2 (180) et 1888, 24 (1), 6.
2. Lettre du 14 aot 1881, S.B., Bd. 6, p. 112.
3. Nietzsche, Bd. I, p. 337.
D'UNE VISION L'AUTRE 89
de notre errance, de nos habitudes, modes de vie pour tout ce qui est venir.
Que faisons-nous du reste de notre vie - nous, qui en avons pass la majeure
partie dans l'ignorance la plus essentidle ? Nous enseignons la doctrine - c'est
le moyen le plus fort de nous l'incorporer nous-mmes. Notre genre de
batitude comme docteur de la plus grande doctrine.
Dbut aot 1881 Sils Maria,
6 000 pieds au-dessus de la mer et bien au-dessus de toutes choses humaines ! -
1
Commenons l'examen de ce mmorial sur lequel, d'une manire ou
d'une autre, explicitement ou implicitement, nous ne cesserons plus de
revenir. L'ternel retour y est dsign comme le nouveau poids , et
cette dfinition survient aprs un passage, une transition. La pense
de l'ternel retour est donc au principe d'une discrimination entre
l'ancien et le nouveau. Mais que viennent qualifier ces deux adjectifs et
qu'est-ce qui doit tre lest ? La rponse est fournie par cette question :
Que faisons-nous du reste de notre vie - nous, qui en avons pass la
majeure partie dans l'ignorance la plus essentielle ? La pense del' ternel
retour, en tant qu'elle est la connaissance la plus lourde
2
, aggrave une
vie allge et affaiblie. On ne saurait par consquent comprendre cette
pense sans identifier le poids spcifique de l'ancienne vie, sans expliquer
les raisons pour lesquelles elle a fini par perdre toute gravit. A l'automne
1881, Nietzsche concevait la premire partie de son uvre venir comme
l'oraison funbre du Dieu mort
3
et, quatre ans plus tard, une esquisse
intitule L ternel retour mentionne : Premire partie : Fte funbre de
Dieu
4
Est-ce dire que Dieu seul donnait poids la vie? Oui, puisque
l'insens qui en annonce la mort interpelle ses auditeurs par cette pro-
position interrogative: Avons-nous perdu toute pesanteur puisqu'il n'y
a plus ni haut ni bas ?
5
L'ternel retour est donc au Dieu mort ce que
1. 1881, 11 (141) ; cf. Opinions et sentences mles, 180.
2. 1881, 11 (141), ad. 4.
3. 1881, 12 (21).
4. 1885-1886, 2 (129).
5. 1881, 14 (25); il s'agit d'une bauche du 125 du Gai savoir, L'insens, qui
emprunte son titre aux Psaumes XIV et Liii. Sur la mort de Dieu, cf. Le voyageur et son
ombre, 84.
90
DE LA RSURRECTION DU CORPS A L'i!TERNEL RETOUR
le n6luveau poids est l'ancien, la pense des penses rpond au
meurtre des meurtres >>
1
, et cet acte nul autre comparable inaugure
une histoire suprieure tout ce que fut l'histoire jusqu'alors
2

Qui est ce Dieu la mort duquel l'ternel retour doit faire contre-
poids? Dieu est mort! Dieu reste mort! s'crie l'insens. L'addition
est dcisive et signifie que cette mort, excluant toute rsurrection,
concerne celui dont le fils meurt pour nos pchs et ressuscite pour notre
rdemption. Nietzsche ne constate+il pas au paragraphe 343 du Gai
savoir, paragraphe qui en ouvre le cinquime livre aprs que le quatrime
s'est dos sur l'ternel retour, que le plus grand vnement rcent,
savoir que "Dieu est mort", que la croyance au Dieu chrtien est
devenue indigne de croyance, commence dj projeter ses premires
ombres sur l'Europe ? Plus nettement encore, il nous avertit ds 1887-
1888 que le temps vient o nous devrons payer pour avoir t chrtiens
deux millnaires durant : nous perdrons le poids qui nous permettait de
vivre - pendant un temps nous ne saurons plus o donner de la tte
3

Est-il ncessaire de donner des exemples de cet garement qui se confond
avec notre propre situation, notre propre condition historiques ? La pen-
se de l'ternel retour est donc insparable de la mort du Dieu que ne
prcde aucun article, du Dieu rvl aux chrtiens mais aux Juifs d'abord,
Dieu vivant d'o sourd la vie elle-mme, qui constitue le poids de toute
vie, et donc galement de tout pch, c'est--dire de toute mort. L'ternel
retour, la plus puissante connaissance 4, est destin contrebalancer
le dfaut de Dieu, la perte de ce que, toujours au dire de l'insens, le
monde possdait de plus sacr et de plus puissant
5
Selon une conomie
sans quivalent ni prcdent, l'ternel retour est le prix pay la mort
de Dieu, le prix d, sinon Dieu, du moins pour Dieu, l'ternel prix de
Dieu.
Que la mort de Dieu concerne celui que Nietzsche, aprs la Bible,
1. 1881, 12 (77), autre bauche du mme paragraphe,
2. Le gai savoir, 125.
3. 1887-1888, 11 (148).
4. 1881, 11 (144).
5. Le gai savoir, 125.
D'UNE VISION L'AUfRE 91
nomme le trs saint et le tout-puissant
1
ne contredit nullement la
proposition selon laquelle seul le Dieu moral est rfut
2
D'une part,
Nietzsche parlera du Dieu moral-chrtien, d'autre part et surtout, le
Dieu rvl en Christ est, nous l'avons vu, un Dieu essentiellement moral.
La mort de Dieu n'est donc pas celle d'un dieu parmi d'autres, ni celle
du dieu de Platon ou d'Aristote, mais celle de Dieu, l'essence duquel
il appartient d'puiser tout le divin possible. Faut-il rappeler, et contre
Nietzsche qui semble parfois ne pas exclure la possibilit d'autres sortes
de dieux
3
, faut-il rappeler la parole, remarquable par son ambigut,
que Yahv confie Isae: Avant moi, nul dieu n'avait t form, aprs
moi, il n'y en aura plus.
4
La mort de Dieu, c'est jamais l'impossibilit
d'un nouveau dieu, le pass dsormais rvolu de tout dieu venir et
penser, comme Heidegger, que seul un dieu pourrait encore nous
sauver, c'est tout le moins mconnatre autant le sens de Dieu que celui
de sa mort.
La mort du dieu chrtien signifie l'effondrement de notre monde qui,
deux millnaires durant, n'a cess de graviter autour de lui. Nietzsche ne
l'a videmment pas ignor, qui caractrisait le changement absolu qui
intervient avec la ngation de Dieu de la manire suivante : Nous
n'avons absolument plus aucun matre au-dessus de nous ; le vieux monde
des valeurs est thologique - il est renvers - Plus brivement : il n'y
a pas d'instance suprieure au-dessus de nous : dans la mesure o Dieu
pourrait tre, nous sommes maintenant nous-mmes Dieu ... Nous devons
nous imputer les attributs que nous imputions Dieu ...
5
Mais com-
ment pourrions-nous nous approprier les attributs de Dieu, et singuli-
rement sa puissance, sans triompher de cette dernire, sans la surpasser,
sans l'incorporer? Directement ou non, tout ce qui va suivre tentera de
rpondre cette question.
1. 1881, 12 (77).
2. 1885, 39 (13).
3. 1885-1886, 2 (107).
4. Isae, XLIII, 10. Zarathoustra - qui dissocie le divin et les dieux - tient le
premier des dix commandements( Tu n'auras pas d'autres dieux en face de moi) pour
la plus impie des ; cf. 1883, 18 (35). ;\
5. 1887-1888, Il .
92
DE LA RSURRECTION DU CORPS A L'TERNEL RETOUR
Le rapport de la doctrine du retour au christianisme ressort de no.m-
breuses notes de l't 1881 o l'une est dtermine par confrontatton
l'autre. L'ternel retour trouvera ses premiers partisans chez les tres les
plus faibles, mais les premiers adeptes ne prouvent rien contre une
doctrine. Je crois que les premiers chrtiens avec leurs "vertus" formaient
le peuple le plus insupportable
1
L'ternel retour ne dploiera. sa
sance qu'au terme d'une longue dure: Que sont les deux
durant lesquels s'est maintenu le christianisme ! Il faudra plusieurs mil-
liers d'annes la plus puissante pense - umgtemps, umgtemps elle devra
tre petite et impuissante!
2
L'ternel retour fait l'objet d'une croyance:
Cette docuine est douce l'gard de ceux qui n'y croient pas, elle est
sans enfer ni menace. Qui ne croit pas, a dans sa conscience une vie
fogi.tive.
3
La pense de l'ternel retour est celle d'une :<Si
la rptition circulaire n'est qu'une vraisemblance ou possibilit, meme
la pense d'une possibilit peut nous branler et nous transformer, pas
seulement des sensations ou attentes dtermines ! Quel n'a pas t l'effet
de la possibilit de la damnation ternelle !
4
Ou encore : l'ternel retour
est une hypothse la longue plus puissante que n'importe quelle
croyance - supposer qu'elle demeure bien plus longtemps stable qu'un
dogme religieux
5
Si, dans chacune. de ces pens,e de
retour est considre sous un angle diffrent, enrichie de determmattons
lies les unes aux autres, c'est toujours en comparant sa puissance et la
dure qui lui est ncessaire celles du christianisme; . .
La doctrine de l'ternel retour est-elle alors d essence religieuse .
Lorsque Nietzsche avertit : Gardons-nous d'enseigner une telle doc-
trine comme une soudaine religion!
6
, la mise en garde ne vise que
le caractre de soudainet, et non celui de religion expressment affirm
dans une autre note : Je veux l'avance dfendre ma pense ! Elle doit
tre la religion des mes les plus libres, les plus gaies, les plus sublimes
1. 1881, 11 (147).
2. 1881, 11 (158).
3. 1881, 11 (160).
4. 1881, 11 (203); cf. Aurore, 72.
5. 1881, 11 (248).
6. 1881, 11 (158).
D'UNE VISION L'AUTRE 93
- un aimable vallon verdoyant entre les glaces et le ciel pur !
1
Mais
cette religion ne pourrait s'inscrire dans ce paysage de !'Engadine
auquel Nietzsche dit devoir la vie
2
, si son contenu ne l'y autorisait et
ne diffrait essentiellement de celui de la religion chrtienne dont le
paysage est tout autre
3
C'est pourquoi Nietzsche prend soin de distin-
guer l'ternit du retour de l'ternit de la vie ressuscite: Imprimons
notre vie l'image de l'ternit! Cette pense contient davantage que
toutes les religions qui mprisent cette vie-ci en tant que fugitive, et
nous ont appris regarder vers une autre vie indtermine.
4
Penser
l'ternel retour, vivre selon cette pense qui rend possible une nouvelle
manire de vivre, une vie nouvelle, ce n'est pas porter les yeux vers
de lointaines, d'inconnues batitudes, bndictions et grces, mais vivre
de telle sorte que nous voulions vivre encore une fois et voulions vivre
ainsi dans l'ternit! - Notre tche nous rclame chaque instant
5

Si la doctrine de 1' ternel retour est religieuse, et pour l'instant rien ne
permet de l'affirmer, ce ne saurait tre au sens chrtien du terme.
A l'aune de la religion rvle en Christ, la pense du retour n'est pas
religieuse. Mais la mort et la rsurrection du Christ puisent-elles
jamais le sens de toute religion ? N'y a-t-il pas des religions sans dieu
et n'est-ce pas, au contraire, parce que la pense des penses modifie
l'essence religieuse elle-mme que Nietzsche peut qualifier l'ternel
retour de religion des religions
6
?
Cette dnomination n'indique-t-elle pas en outre la nature du rapport
entre l'ternel retour et le christianisme ? Si la pense des penses est la
pense qui fonde toute pense, la religion des religions est la religion qui
surpasse toute religion. Comment la religion du retour peut-elle surpasser
celle du Christ? Une brve remarque de l't 1881 dit: Une tout autre
ternisation - la gloire avance dans une fausse dimension. Nous devons
1. 1881, 11 (339); c( 1880-1881, 8 (94), o il est dj quescion d'une religion
nouvelle.
2. 1884-1885, 29 (4).
3. C( Le gai savoir, 137, o Nietzsche dcrit le paysage chrtien.
4. 1881, 11 (159).
5. 1881, 11 (161).
6. 1885, 34 (199).
94 DE LA RSURRECTION DU CORPS A L'TERNEL RETOUR
y introduire l'ternelle profondeur, l'ternelle rptabilit.
1
Nietzsche
oppose donc la gloire et l'ternit du retour la gloire ternelle de l'esprit
saint comme le vrai au faux. Mais qu'est-ce que la gloire ? La gloire, c'est
le poids et la puissance propres la manifestation de Dieu
2
, et pour saint
Paul, qui parle de l'ternel poids de gloire de la vie ressuscite, gloire
et puissance sont synonymes
3
Affirmer par consquent que la gloire s'est
dploye dans une fausse dimension, c'est allger, affaiblir et dvaloriser
la puissance de Dieu rvl en Christ tout en la subordonnant une
autre puissance, suprieure, vraie. La pense de l'ternel retour excde la
rvlation testamentaire, et ds l'instant o cette pense est pense, Dieu
meurt et reste mort puisque, par essence, cet instant se rpte ternelle-
ment. L'apparition du retour est la disparition de Dieu, et si la grandeur
de ce double vnement est incommensurable au cours de l'histoire, c'est
parce qu'il est, paradoxalement et l'instar de la parole de Dieu lui-mme,
datable dans le temps et itrable dans l'ternit.
Que signifie cette dvalorisation de la puissance de Dieu? La puissance
divine, c'est la rsurrection des morts. Partant, dire que la gloire progresse
dans une fausse dimension, c'est dire que la rsurrection du corps de
chair en corps spirituel, du corps terrestre en corps cleste, ne rend pas
le corps sa vritable puissance, est une fausse rsurrection ou une
rsurrection la vie fausse. Mais comment prononcer un tel jugement
sans avoir au pralable ouvert la possibilit d'une rsurrection la vie
vraie, d'une sur-rsurrection au sens mme o Nietzsche parle de sur-
christianisme ? Et comment cette possibilit ne se confondrait-elle pas
avec l'ternel retour lui-mme? Revenons au mmorial d'aot 1881 qui
institue un partage entre deux manires de vivre. Plus encore que de vie,
Nietzsche y parle d'incorporation et, aprs Heidegger, nous devons tenir
ce terme pour le mot conducteur du projet
4
A l'incorporation des
erreurs fondamentales, des passions, du savoir et du savoir qui renonce,
se substitue en effet l'incorporation de la nouvelle doctrine. Assurant le
1. 1881, 12 (192).
2. Cf. G. von Rad, Thologie de l'Ancien Testament, trad. fran. E. de Peyer, tome l,
p. 211 sq.
3. Il Cor., IY, 17 ; cf. Rom., VI, 4 et 1 Cor., VI, 14.
4. Nietzsche, Bd. 1, p. 311.
D'UNE VISION L'AUTRE
95
passage d'une incorporation une autre, d'un corps un autre, la plus
puissante pense l>
1
est susceptible de changer le corps en lui confrant
sa propre puissance. L'ternel retour est donc une connaissance qui rend
possible une modification du corps. Doit-elle pour autant tre comprise
relativement au dogme paulinien, chrtien, de la rsurrection des corps ?
Sans nul doute, mme si cette rfrence ne permet pas de caractriser
positivement la pense du retour. En 1885, Nietzsche, qui, rappelons-le,
comprend le christianisme partir de l'vangile de Paul, dfinit ainsi sa
tche : surmonter tout ce qui est chrtien par quelque chose de sur-
chrtien et ne pas seulement s'en dbarrasser - car la doctrine chrtienne
fut la contre-doctrine qui s'opposa la doctrine dionysiaque
2
La doc-
trine dionysiaque de l'ternel retour ne saurait tre antichrtienne et
sur-chrtienne sans se fonder sur une sur-rsurrection puisque Je chris-
tianisme est lui-mme fond sur la rsurrection. Ds lors, l'ternel retour
est la connaissance qui, ouvrant la possibilit d'une nouvelle incorpora-
tion, invalide la rsurrection en Christ et donne l'expression ternel
poids de gloire un tout autre sens.
1. 8 ~ 11 (220).
2. 18e5, 41 (7) ; cf. 1885, 34 (149). \.
Chapitre N
CIRCULUS VITIOSUS DEUS ?
Est-ce dire que la doctrine de l'ternel retour ne concerne pas la
philosophie ? Nullement. Mais si, comme il apparatra progressivement,
la philosophie grecque et la religion, rvle reposent type
de valeurs la transvaluation, dont 1 ternel retour est md1ssoc1able, ne
' '
peut concerner l'une sans galement concerner l'autre. Il suffit pour sen
convaincre de se rfrer au paragraphe 56 de Par-de/, bien et mal, texte
o selon Heidegger, la pense des penses atteint l'extrme limite et
au' suprme degr de ce qu'elle a de pensable.
1
La de
cette troisime communication de la doctnne du retour qut vient
aprs le paragraphe 341 du Gai savoir et Ainsi parlait Zarathoustra dans
son ensemble requiert, dit encore Heidegger qui ne s'y attarde peut-tre
pas assez, la de . so? conte;te
2
Elle. place la
section de Par-de/, bien et mal mutule L essence religieuse. Cette sttuanon
indique d'elle-mme que la pense du retour ne va pas sans une nouvelle
dtermination de l'essence de la religion et, par consquent, de ses rap-
ports avec la philosophie.
Le paragraphe 56 de Par-de/, bien et mal est, trs peu prs, au centre
de la section consacre l'essence religieuse. Examinons ce qui le prcde.
Nietzsche commence par dfinir la foi chrtienne en un Dieu crucifi
1. Nietzsche, Bd. I, p. 411-412.
2. ld., p. 319.
CIRCULUS VITIOSUS DEUS? 97
comme une transvaluation de toutes les valeurs antiques
1
ou aristo-
cratiques. Cette transvaluaton n'est pas seulement d'origine juive mais
aussi- ce qui ne veut pas dire galement - d'origine grecque, puisqu'en
se laissant progressivement envahir par une peur servile, la religiosit des
premiers Grecs, caractrise par une indomptable abondance de grati-
tude qui attestait leur haute noblesse, a finalement prpar le christia-
nisme et son idal de saintet2. Or, cette dernire constitue une nigme
o la plus rcente philosophie, celle de Schopenhauer prend encore
sa source : Comment la ngation de la volont est-elle possible ? com-
ment le saint est-il possible? telle semble effectivement avoir t la
question initiale par laquelle Schopenhauer devint philosophe.
3
C'est
dire que la mtaphysique de la volont et l'idalisme allemand dont
Schopenhauer est l'hritier appartiennent l'horizon de la religion
rvle.
En quoi et pour qui le saint est-il une nigme ? Si les hommes les
plus puissants se sont toujours inclins avec vnration devant le saint,
cette nigme de la victoire sur soi et de l'ultime privation volontaire,
c'est d'abord parce qu'ils reconnurent dans la force de sa volont leur
propre force et plaisir souverain . Mais c'est ensuite, et surtout, parce
que le saint leur inspirait un soupon: un tel prodige de ngation, de
contre-nature, ne doit pas avoir t dsir en vain [ ... ] Il y a peut-tre
une raison, un trs grand danger sur lequel l'ascte, grce ses consola-
teurs et visiteurs secrets, pourrait tre mieux inform. Quel est ce danger
o rsident toute la grandeur et l'nigme du saint ? Les puissants du
monde en apprirent une nouvelle peur, pressentirent une nouvelle puis-
sance, un ennemi tranger encore invaincu : - c'tait la "volont de
puissance" qui les obligea s'arrter devant le saint. Ils devaient l'inter-
4
roger - -
L'nigme de la saintet, c'est donc celle du retournement contre )soi
de la volont de puissance. Eu gard au contexte o est ainsi introduite
1. Par-del bien et mal, 46.
2. Cf. id., 49.
3. ld., 47.
4.Id.,51.
li
98
DE LA RSURRECTION DU CORPS A L'TERNEL RETOUR
la volont de puissance - peu avant la troisime communication de la
doctrine du retour -, il faut penser que celle-ci est susceptible de mettre
fin au retournement de celle-l. Qu'est-ce dire sinon que l'ternel retour
ouvre une nouvelle histoire puisque la volont de puissance est l' archi-
fait de toute histoire
1
Il est cependant impossible de saisir la nouveaut
et la supriorit de l'histoire inaugure par la pense du retour sans
dterminer au pralable quelle tait l'ancienne histoire. Nietzsche s'y
emploie dans les quatre paragraphes qui prcdent et prparent l'annonce
de l'ternel retour.
Le premier traite du plus grand pch contre l'esprit que l'Europe
ait sur la conscience : la runion en une seule et mme Bible du Nouveau
Testament - le livre de la grce - et de l'Ancien Testament - le livre
de la justice divine
2
Cette runion, et son principe, la
thologie de saint Paul et, par consquent, se fondent sur la rsurrecuon
des corps. Le troisime caractrise la nouvelle philosophie, sceptique en
matire de thorie de la connaissance, comme anti-chrtienne
3
. Or,
d'une part, ce scepticisme pistmologique est certains gards celui de
Nietzsche lui-mme et, d'autre part, une philosophie ne peut tre anti-
chrtienne qu'en s'opposant la christianisation de la philosophie et aux
valeurs qui l'ont permise. Bref, la doctrine de l'ternel retour est dirige
contre ce que nous nommerons la grande concidence entre religion
rvle et mtaphysique, concidence que seule cette dernire peut rendre
manifeste et sur laquelle nous reviendrons.
Les deuxime et quatrime paragraphes concernent la mort de Dieu.
Dans l'un, Nietzsche affirme qu'aujourd'hui, en Dieu, "le Pre" est
fondamentalement rfut ainsi que "le Juge" et "le Rtributeur"
4
; dans
l'autre la mort de Dieu est interprte comme le stade suprme de la
cruaut religieuse : Sacrifier Dieu au nant, ce mystre paradoxal de
l'ultime cruaut, tait rserv la gnration maintenant ascendante:
1. Id., 259. Cf. 1881, 12 (226) et Le gai savoir, 125. .
2. Id., 52. Nietzsche reprend ici les titres par lesquels Luther caractnse les deux
testaments; cf. Luther, Prface l'Ancien Testament (1523).
3. Id., 54.
4. Id., 53.
CIRCULUS VITIOSUS DEUS f 99
nous tous en savons dj quelque chose. -
1
Aprs avoir ainsi rappel
le contenu et la disposition de ces quatre paragraphes, il est possible
d'identifier l'histoire que la pense du retour vise surmonter. Il s'agit
de l'histoire sainte dont la mort de Dieu est la sombre mais vritable
apocalypse et o, depuis la constitution de la Bible chrtienne, vient
secondairement, c'est--dire servilement, prendre place celle de la philo-
sophie. Si on ajoute qu'en constatant que l'instinct religieux crot en
puissance - tout en se refusant avec une profonde dfiance l'apaisement
thiste
2
, ou en prcisant qu'antichrtien n'quivaut nullement anti-
religieux3, Nietzsche refuse de rduire la religion son seul type ractif
et nihiliste, alors il faut s'attendre ce que la pense du retour bouleverse
les rapports hirarchiques entre philosophie et religion et confre celle-l
une souverainet toute nouvelle sur celle-ci.
En prenant connaissance du contexte auquel appartient la troisime
communication de la doctrine du retour, nous en avons dtermin le
champ opratoire : l'histoire commune de la mtaphysique et de la reli-
gion rvle, et prpar la lecture. Voici donc le paragraphe 56 de Par-del
bien et mal: Qui, comme moi, s'est longtemps efforc, avec une sorte
d'nigmatique dsir, de penser le pessimisme en profondeur et de le
dlivrer de l'troitesse et de la niaiserie mi-chrtiennes mi-allemandes
avec lesquelles il s'est manifest pour la dernire fois en ce sicle, savoir
sous la forme de la philosophie de Schopenhauer ; qui a une fois effec-
tivement pntr et sond d'un il asiatique et hyper-asiatique le plus
ngateur du monde de tous les modes de pense possibles - par-del bien
et mal et non plus, l'instar de Bouddha et Schopenhauer, sous l' envo-
tement et dans le dlire de la morale -, celui-l aura peut-tre du mme
coup, sans l'avoir proprement voulu, ouvert les yeux sur l'idal inverse:
sur l'idal de l'homme le plus exubrant de joie, le plus vivant, le plus
affirmateur du monde, qui n'a pas seulement appris s'accommoder et
supporter ce qui fut et ce qui est mais qui veut l'avoir nouveau tel
qu'il fut et tel qu'il est, pour toute l'ternit, criant insatiablement da capo
1. Id., 55.
2. Id, 53.
3. Cf. id, 54.
100
DE LA RSURRECTION DU CORPS A L'e.TERNEL RETOUR
non seulement soi mais tout le morceau et tout le spectacle et non
seulement un spectacle mais au fond celui qui ncessite ce spectacle
- et le rend ncessaire : parce qu'il se ncessite toujours nouveau - et
- - Comment? Cela ne serait-il pas - circulus vitiosus
deu{J h N" h d . 1 . . d'
En une longue et umque p rase, ietzsc e cnt a transltlon un
idal un autre, d'un mode de vie et de pense un autre. Mais est-ce
bien l'essentiel, et cela suffit-il changer l'essence de la religion? Il
convient pour rpondre de suivre le mouvement qui procde du pessi-
misme l'ternel retour. Que faut-il entendre par ce pessimisme dont la
mtaphysique schopenhauerienne de la volont est la dernire expression
mais dont les formes premires se rencontrent en Asie
1
? Le pessi-
misme est la forme prliminaire du nihilisme
2
qui culmine dans le
christianisme et la conception paulinienne de Dieu. La version initiale
du paragraphe 56 de Par-del bien et mal le corrobore puisque, aprs y
avoir dfini l'ternel retour comme le mode de pense le plus exubrant
de joie, le plus vivant et le plus affirmateur du monde de tous les modes
de pense possibles, Nietzsche ajoutait: J'ai dcouvert que Dieu est
la pense la plus ngatrice et la plus hostile la vie, et que c'est seulement
cause de la monstrueuse obscurit des chers dvots et mtaphysiciens
de tous les temps que la connaissance de cette "vrit" s'est si longtemps
fait attendre.
3
Or, d'o peut venir cette connaissance sinon de l'ternel
retour lui-mme ? N'est-ce pas la seule lumire de la pense la plus
affirmatrice que la pense la plus ngatrice peut tre reconnue comme
telle? En d'autres termes et plus profondment: ds lors que le Dieu
judo-chrtien est le sommet de la ngation, l'ternel retour en tant que
sommet de l'affirmation ne doit-il pas tre nomm, en un sens plus lev
et donc tout autre, deus ? La formule latine circulus vitiosus deus rpond
alors cette autre : deus, qualem Paulus creavit, dei negatio
4
La pense
1. 1885, 36 (49).
2. 1887, 10 (58).
3. 1885, 34 (204).
4. L'Antchrist, 47. Sur le point d'interrogation qui vient la fin de la formule
circulus vitiosus deus, cf. 1886-1887, 7 (3), o Nietzsche parle de ces agnostiques qui
adorent un point d'interrogation en tant que dieu.
C/RCULUS VITIOSUS DEUS? 101
du retour atteint ici l'extrme limite et au suprme degr de ce qu'elle
a de pensable parce qu'elle s'avre surpasser en puissance Dieu lui-mme.
Si tel n'tait le cas, jamais L'Antchrist ne pourrait reprocher aux Euro-
pens de ne pas avoir repouss le dieu chrtien , de n'avoir, depuis
lors, cr aucun dieu, jamais il ne pourrait s'exclamer, brlant d'une
magnifique impatience o se concentrent toute sa grandeur et sa
noblesse: Prs de deux millnaires et pas un seul nouveau dieu! Mais
encore et toujours, comme existant de droit, comme un ultimatum et
maximum de la force formatrice de dieu, du creator spiritus en l'homme,
ce pitoyable dieu du monotono-thisme chrtien !
1
Mais n'est-il pas absurde, voire tout simplement fou, de concevoir
l'ternel retour comme une pense plus puissante que le Dieu de la
rvlation ? Outre que la folie est un moment de toute vritable pense,
telle est bien la conception de Nietzsche. Il suffit pour s'en convaincre
de lire le paragraphe qui suit immdiatement la communication de l'ter-
nel retour et o Nietzsche caractrise aussi discrtement que rigoureuse-
ment le rapport du circulus vitiosus deus la religion chrtienne : En
mme temps que s'accrot la force de son regard spirituel et de sa vision,
s'accroissent l'horizon, et pour ainsi dire l'espace, autour de l'homme:
son monde s'approfondit, des toiles toujours nouvelles, des nigmes et
des images toujours nouvelles s'offrent sa vue. Tout ce sur quoi l'il
de l'esprit a exerc sa pntration et sa profondeur ne fut peut-tre que
l'occasion de son exercice, une affaire de jeu, quelque chose pour enfants
et esprits enfantins. Un jour, peut-tre, les concepts solennels pour les-
quels on a le plus combattu et souffert, les concepts de "Dieu" et de
"pch" ne nous paratront pas plus importants qu'un jouet et une souf-
france d'enfant aux yeux du vieil homme - et peut-tre alors "le vieil
homme" aura-t-il nouveau besoin d'un autre jouet et d'une autre
souffrance, - toujours encore enfant, un ternel enfant !
2
Dire que le
monde qui s'ordonne l'ternel retour est celui qui gravitait autour de
Dieu ce que le vieil homme est l'enfant qu'il fut, n'est-ce pas dire que
le circulus vitiosus deus est plus profond, plus nigmatique, plus riche et
1. Id., 19.
2. Par-del bien et mal, 57.
102
DE 1A RSURRECTION DU CORPS A L'E.TERNEL RETOUR
en un mot plus puissant que ce Dieu vis--vis duquel nous avons pch,
vis--vis duquel nous avons t originairement pcheurs ?
La conception d'une pense plus puissante que l'ancien Dieu implique
ipso facto une modification du sens de la et, de ses rappo;rs avec
la philosophie que tous les paragraphes l_annonce del
retour font ressortir. Avant de les exammer, 11 convient de prvenu une
msinterprtation. Le circulus vitiosus deus ne doit pas tre pens comme
un dieu mtaphysique supplmentaire ou l'horizon de la dtermination
judo-chrtienne de Dieu, renvoie l'une et sol
axiologique commun, leur concidence, leur ddm s1multane : au
nihilisme. Quel sens la doctrine de l'ternel retour confre+elle alors
la religion ? Aprs avoir que la
et dtruit les instincts religieux , aprs avoir falt des hommes re!tgtost les
plus grands de tous les artistes parce qu'ils embellirent l'homme au prix
de la vrit, dont ils voulurent ainsi l'inversion et la ngation
2
, aprs
avoir compris le Christ, qui prcha l'amour des hommes pour l'
de Dieu et demeure pour toujours saint et adorable , comme celui qui
jusqu' maintenant a vol le plus haut et s'est le plus
fourvoy
3
, bref, aprs avoir montr que le problme de la religion n a
en vrit jamais t pos faute d'une connaissan:e sa mesure,
est mme, grce l'ternel retour, de dterminer le sens de la rehg10n
et de ses rapports avec la philosophie dsormais irrductible la mta-
physique et enfin releve de son statut d'ancilla theologiae
4
Le philo-
sophe tel que nous le comprenons, nous les esprits libres -, en tant que
l'homme de la plus vaste responsabilit, qui a conscience de toute l' vo-
lution de l'homme : ce philosophe se servira des religions pour son uvre
de slection et d'ducation comme il se servira de la situation politique
et conomique du moment.
5
A la lumire de l'ternel retour, de la plus
puissante connaissance, aux yeux du philosophe, les religions ne sont
donc plus que des moyens pour des fins et des valeurs qui varient avec
1. ld., 58.
2. Cf. id., 59.
3. /d., 60.
\. 4. Cf. 1887-1888, 11 (264).
5. /d., 61.
CIRCULUS VlTJOSUS DEUS? 103
le rang de ceux qui les fixent et les instituent. La doctrine de l'ternel
retour n'est donc pas une nouvelle religion au sens chrtien ou boud-
dhiste du terme, et si Nietzsche la nomme religion des religions
1
, la
premire occurrence du mot n'a absolument pas la mme signification
que la seconde. La religion des religions , en tant qu' essence de la
religion, n'est et n'a rien de religieux au sens de ces religions morales
2
dont elle est aussi l'essence ; elle n'est pas une religion de plus mais, au
contraire, une religion de moins puisque, incommensurable toutes les
anciennes religions, elle en est la puissance tutlaire et souveraine.
Qu'est-ce alors que la religion quand elle n'est pas un moyen de
slection et d'ducation dans les mains du philosophe, mais rgne partir
de soi et souverainement ou : que furent et quoi contriburent les reli-
gions, singulirement le christianisme, avant 1' ternel retour ? La rponse
de Nietzsche est aussi nette que possible. Tout en soulignant les inap-
prciables bienfaits que l'Europe doit Isral et au christianisme, il
affirme qu'en fin de compte les religions jusqu' maintenant, savoir
les religions souveraines, ont t les principales causes pour lesquelles le
type "homme" s'est maintenu un bas niveau . En effet, s'arrogeant
une souverainet que l'ternel retour restitue et confre, nous le verrons,
la seule philosophie, la religion chrtienne met sens dessus dessous toutes
les valuations
3
, procde une transvaluation de toutes les valeurs
aristocratiques et, ce faisant, rend la vie malade puisqu'elle la retourne
contre elle-mme. L'ternel retour est donc indissociable d'une nouvelle
transvaluation susceptible de mettre fin au retournement contre soi de
la volont de puissance, retournement dont la saintet est une des plus
hautes formes. Ainsi s' atteste partir de la pense des penses, telle que
l'nonce la troisime section de Par-del bien et mal considre dans son
l. Il n'est pas indiflerent de rappeler ici ce que Luther crivait dans son commentaire
de l'ptre aux Galates: La foi est cratrice de la divinit, non pas en personne mais en
nous. [ ... ] C'est la sagesse des sagesses, la religion des religions. C'est la majest suprme
que la foi attribue Dieu. C'est pourquoi la foi justifie, in Luther, Wke, Kritische
Gesamtausgabe, Bd. 40, l, p. 360-361.
2. 1885-1886, 2 (197).
3. Par-del bien et mal, 62; sur le nouveau sens de la religion en tant que doctrine
de la hirarchie des mes, cf. 1886, 3 (13).
104 DE LA RSURRECTION DU CORPS A L'TERNEL RETOUR
ensemble et selon sa disposition, la solidarit des concepts fondamentaux
de la philosophie nietzschenne qui, critique de la saintet et du saint
mensonge
1
, a pour dessein d'lever la connaissance philosophique, affran-
chie de toute servitude thologique, au-dessus de Dieu dont la puissance
et la sagesse se rvlrent en Jsus-Christ.
Mais comment l'ternel retour dveloppe+ il une puissance suprieure
celle de Dieu ? Tant que nous n'aurons pas rpondu cette question,
tout ce qui prcde demeurera priv d'assise. Dire que la puissance du
circulus vitiosus deus surpasse celle de Dieu, c'est, d'une certaine faon,
les comparer en prsupposant qu'elles s'exercent, sinon de la mme
manire, du moins sur la mme chose. Or, sur quoi et comment opre
la puissance du Dieu de la rvlation ? Selon l'vangile de celui qui en
posa le fondement, elle s'applique aux corps afin qu'ils marchent dans
une vie nouvelle
2
La rsurrection du corps est l'exercice mme de la
puissance divine et l'expression "rsurrection des morts" n'est, pour
saint Paul, qu'une dfinition du mot "Dieu"
3
Il faut alors dterminer
la manire dont l'ternel retour rend possible une autre vie nouvelle
4
et la cration d'un corps suprieur qui invalident, frappent d'impuissance
et dtruisent la vie et la rsurrection en Christ. C'est cette tche qu'est
consacr le prsent travail, tche dont le caractre proprement philoso-
phique demeurera incertain tant que nous n'aurons pas prcis les rap-
ports qu'entretiennent la mtaphysique de la volont et la thologie
rvle, la parole de Dieu et celle de l'tre.
1. Cf. 1887, 10 (118) et 1888, 15 (42).
2. Rom., VI, 4.
3. K. Barth, Die Auferstehung der Toten, Mnchen, 1924, p. 112.
4. 1881, 11 (195).
Deuxime partie
L'OMBRE DE DIEU
Chapitre 1
LE DOUBLE STATUT DU CORPS
Que la pense nierzschenne se rapporte l'conomie du salut dont
la prdication paulinienne pose le fondement ne signifie nullement
qu'elle soit de nature thologique ou religieuse. Une pense peut avoir
une porte thologique sans se laisser indure dans l'orbe de la thologie
qu'elle vise. Nierzsche ne voulait pas seulement maintenir mais surtout
lever le rang de la philosophie, et c'est une des raisons pour lesquelles
il engagea une lutte sans prcdent avec la rvlation dont il sut ne jamais
ou presque sous-estimer la puissance, c'est--dire la grandeur. En effet la
philosophie allemande dont il est l'hritier advers et que marquent les
noms de Leibniz, Kant, Hegel et Schopenhauer, cette philosophie est
une thologie sournoise. L'Antchrist dclare: Il est ncessaire de dire
qui nous ressentons comme notre oppos - les thologiens et tout ce qui
a du sang de thologien dans le corps - notre philosophie entire ...
1
Mais, puisque c'est avant tout par Schopenhauer que Nierzsche accda
la mtaphysique de l'idalisme allemand, il convient de commencer
par lire Le monde comme volont et reprsentation qui, nonobstant ses
faiblesses, rassemble en une seule toutes les directions fondamentales
de l'interprtation occidentale de l'tant en totalit
2
, et ce pour en faire
ressortir le caractre thologique.
L'ouvrage de Schopenhauer, dont le titre rcapitule l'ensemble de la
1. L'Antchrist, 10 et 8; cf. 1885, 42 (6), n 3.
2. Heidegger, Nietzsche, Bd. Il, p. 238-239 ; cf. Was heisst denken ?, p. 15.
108
L'OMBRE DE DIEU
philosophie moderne, s'ouvre par la proposition : Le monde est ,ma
reprsentation. Si cette thse vaut, selon Schopenhauer, pour tout etre
vivant et connaissant, c'est exclusivement chez l'homme qu'elle peut faire
l'objet d'une conscience rflchie. La reprsentation, corrlation pure du
sujet et de l'objet, est donc la forme de toute exprience possible et
imaginable, plus gnrale que toutes les autres, le temps, l'espace et la
causalit
1
Ds que le Je peme, compris comme un Je me reprsente une
reprsentation, est au principe de la philosophie, nulle vrit n'est plus
vidente, certaine et absolue que celle qui affirme le lien d'essence entre
le sujet connaissant et les objets connus, entre le sujet un et indivisible
en tout tre reprsentant
2
et les objets qui, subordonns aux formes
a priori du temps, de l'espace et de la causalit, sont ncessairement
multiples.
Cette thse issue de Descartes et Berkeley, reconnue, ajoute Schopen-
hauer, par la philosophie vdanta, rsulte cependant d'une abstraction
ainsi que l'atteste la rsistance intrieure
3
que nous prouvons tenir
le monde pour une pure et simple reprsentation. Elle doit donc tre
complte par une autre vrit, plus originaire que la premire : Le
monde est ma volont. Que signifie cet nonc ? Comment y parvient-
on ? Au terme de quelle argumentation ou de quelle exprience ? Et si
seules les reprsentations constituent le donn initial, quelle est la repr-
sentation (ou l'objet) susceptible de nous conduire poser que le monde
intuitif est, au-del de la reprsentation, volont ?
Les reprsentations se distribuent en classes, dont la dissertation Sur
la quadruple racine du principe de raison suffisante fait l'inventaire. Si ce
principe exprime, de la manire la plus gnrale, la liaison ncessaire des
reprsentations, sa forme ne peut manquer de varier en fonction de la
nature des reprsentations qui lui sont soumises. Schopenhauer distingue
l. Die Welt ais Wille und Vorstellung, Bd. l, p. 29 ; trad. fran. A. Burdeau et R. Roos,
p. 25. Nous citerons les uvres de Schopenhauer d'aprs l'dition suivante: Arthur
Schopenhauer, Zrcher Ausgabe, Werke in zehn Banden, Zurich, 1977, qui reproduit le
texte tabli par A. Hbscher. Nous indiquerons successivement le tome et la page en
renvoyant galement aux traductions franaises que nous avons roujours modifies.
2. Id., p. 32 ; trad. fran., p. 28.
3. Id., p. 30 ; trad. fran., p. 26.
LE DOUBLE STATUT DU CORPS 109
donc 1) les reprsentations intuitives, compltes et empiriques (les objets
rels) lies par la loi de causalit ou principe de raison du devenir ; 2)
les reprsentations abstraites, reprsentations de reprsentations,
concepts, lies par le principe de raison suffisante de la connaissance
selon lequel les jugements doivent tre fonds ; 3) les reprsentations
formelles pures, l'espace et le temps, dont le rapport rciproque des
parties, c'est--dire la position et la succession, est dtermin par le
principe de raison suffisante de l'tre; et 4), unique en son espce, la
reprsentation immdiate du sens interne, le sujet du vouloir en tant
qu'objet immdiat pour le sujet de la connaissance, dont les actes obis-
sent la loi de motivation, principe de raison suffisante de l'action.
L'entendement, la raison, la sensibilit pure, le sens intime ou conscience
de soi sont les corrlats subjectifs de chacune de ces quatre classes de
reprsentations.
Les reprsentations intuitives et compltes - la matire assujettie la
causalit - constituent le monde de l'exprience offert la connaissance.
Mais connatre, c'est connatre !a cause depuis l'effet. Cela signifie
d'abord, la sensibilit supposant la matire et la causalit, que l'intuition
empirique consiste dans la connaissance de la cause partir de l'effet, au
moyen de l'entendement, bref, qu'elle est intellectuelle ; ensuite,
qu'aucune intuition du monde ne serait possible sans un effet premier
servant de point de dpart aux oprations de l'entendement. Quelle est
alors la reprsentation immdiatement donne sur laquelle s'applique
l'entendement, c'est--dire la loi de causalit, et d'o procde la connais-
sance du monde en tant que totalit des reprsentations ?
C'est le corps, dont les sensations sont apprhendes par l'entendement
comme des effets renvoyant ncessairement des causes. La sensation
subjective devient alors intuition objective et le monde objet de connai-
sance. Le corps, crit Schopenhauer, est pour nous ici l'objet immdiat,
c'est--dire cette reprsentation qui est le point de dpart de la connais-
sance du sujet, puisqu'elle prcde, avec ses modifications immdiate-
ment connues, l'application de la loi de causalit et lui procure ainsi les
premires donnes. Toute l'essence de la matire consiste dans la causalit,
dans l'effectivit. Or, il n'y a d'effet et de cause que pour l'entendement,
qui n'est rien de plus que leur corrlat subjecti( Mais l'entendement ne
110 L'OMBRE DE DIEU
pourrait jamais s'appliquer si quelque chose d'autre ne lui tait donn
dont il puisse partir. Cette autre chose est la pure et simple sensation
sensible, la conscience immdiate des modifications du corps en vertu
de laquelle celui-ci est son objet immdiat.
1
Une telle argumentation,
o le lexique kantien est si trangement sollicit, soulve aussitt un
problme. En effet, est-il possible de faire de mon corps un objet, ft-ce
immdiat, avant l'intervention de l'entendement? Autrement dit: si le
corps est l'origine de l'objectivit, peut-il tre lui-mme un objet et,
en le qualifiant d'objet immdiat servant de point de dpart l'intuition
intellectuelle et objective, Schopenhauer ne commet-il pas d'entre de
jeu une ptition de principe ? Certes, il prcise, propos de l'expression
objet immdiat, que le concept d'objet ne doit pas y tre pris au
sens le plus propre puisque, par cette connaissance immdiate du corps
qui prcde 1' application de l'entendement et qui est une pure et simple
sensation sensible, ce n'est pas le corps (Leib) lui-mme qui se prsente
en tant qu' objet, mais les corps (Korper) qui ont un effet sur lui
2
Voir
la difficult ne suffit cependant pas la rsoudre, et si mon propre corps
n'est objectivement connu que par l'application de la loi de causalit aux
rapports entre ses organes, la question demeure de savoir d'o provient
l'objectivit immdiate du premier organe, dont l'affection est comprise
comme l'effet d'un second qui en est la cause. L'aporie n'est pas sans
consquence ds lors que le corps est le point de dpart de la connaissance
par la causalit, qui ne lie que des objets, et le mdiateur oblig de toute
intuition objective.
Le corps est donc la reprsentation immdiate qui ouvre accs
l'ensemble ordonn des reprsentations. Mais le monde n'est-il que
reprsentation ou bien autre chose encore qui ne serait plus reprsenta-
tion ? Avant de rpondre, il faut justifier la question. La reprsentation
est la forme fondamentale de la conscience, et en distinguant reprsen-
tations intuitives et reprsentations abstraites, Schopenhauer fait des pre-
mires le contenu des secondes. Ds lors, si la reprsentation abstraite
est une forme contenant la reprsentation intuitive, ne convient-il pas
1. Id., p. 48 ; trad. fran., p. 44-45.
2. Id., p. 49; trad. fran., p. 45.
f
LE DOUBLE STATIIT DU CORPS
Ill
de s'enqurir du contenu de la reprsentation intuitive elle-mme ? Il va
de soi que dernier ne saurait tre reprsentatif ou objectif, partant
qu'il est fil .du de raison suffisante. \
Il serait toutefois 1mposs1ble d atteindre 1 etre du ,X
monde (et l'tre du monde est, selon Schopenhauer, l'nique thme de
la philosophie
1
) sans une reprsentation permettant d'excder la repr-
sentation vers ce qui en diffre radicalement. La signification recher-
che du monde qui me fait face au seul titre de reprsentation, ou le
passage de ce monde en tant que simple reprsentation ce qu'il peut
tre outre-reprsentation, serait jamais introuvable, remarque alors
Schopenhauer, si le chercheur lui-mme n'tait rien que le pur sujet
connaissant (une tte d'ange aile sans corps).
2
C'est donc parce que
le sujet de la connaissance, le philosophe, n'est pas anglique et incor-
porel mais incorpor et individu hic et nunc, qu'il est possible d' outre-
passer la reprsentation. Le corps n'est pas seulement une reprsentation
que le sujet a, mais galement que le sujet est, et si ses mouvements ne
m'apparaissaient que sous forme reprsentative, ils me seraient aussi
trangers et extrieurs que ceux de n'importe quel autre corps. Qu'il
n'en soit rien avre que mon corps s'offre moi de deux manires :
D'une part, comme reprsentation dans l'intuition intellectuelle, en
tant qu' objet parmi les objets et soumis leurs lois, d'autre part et
simultanment, sur un mode tout fait diffrent, comme ce qui est
immdiatement connu et que dsigne le mot volont.
3
Mon corps est
reprsentation et volont, le sujet de la connaissance est identique celui
du vouloir.
L'identit du corps et de la volont est, aux yeux de Schopenhauer,
le miracle dont tout son ouvrage se fait, ou du moins se veut,
l'explication. Stricto sensu, cette identit est indmontrable puisqu'elle
est une connaissance absolument immdiate, dont la vrit ne rside
pas dans un rapport quelconque entre des reprsentations mais dans
la relation intuitive ce qui en diffre totalement. A cet gard, l'assi-
1. Id., p. 123; trad. fran., p. 121.
2. Id., p. 142; trad. fran., p. 140.
3. Id., p. 143; trad. fran., p. 141.
112
L'OMBRE DE DIEU
milation du corps et de la volont constitue la vrit philosophique
"):. ' 1
IW't E..,OXTJV
Le corps se distingue donc de tous les autres objets parce qu'il est
reprsentation immdiate au point de dpart de la connaissance, et parce
qu'il est connu de deux manires htrognes l'.une l'autre. La
surgit alors de savoir s'il est le seul objet possible de cette double salSle
ou bien si tous les objets ne sont pas reprsentation et volont. Les
objets que l'individu ne connat qu' titre de reprsentation sont-ils,
l h
' ' d' l '?
2
l'instar de mon propre corps, es p enomenes une vo onte .
demande Schopenhauer. Bref, le corps manifeste-t-il l'essence irreprsen-
table de toutes les reprsentations, l'tre en-soi de tous les phnomnes?
Comment rpondre cette question alors qu'il est par principe impos-
sible, sauf dans le cas de mon corps, de traverser l'apparence reprsentative
pour, au-del du phnomne, parvenir la chose en-soi ? Nous rsistons
tenir notre corps pour une pure et simple reprsentation parce que
nous le connaissons intrieurement comme volont. Ce n'est donc pas
de la reprsentation mais de la volont (dont, notons-le au passage, le
plaisir et la douleur sont les affections) que mon corps tire la ralit que
je lui attribue. Ds lors, ne faut-il pas imputer celle que nous
la reprsentation du monde lorsque, par exemple, nous la distmguons
du rve, au compte de la volont, puisqu'en dehors de la reprsentation
et de la volont nous ne pouvons rien penser. Tel mon corps, tel le
monde, et c'est par voie d'analogie que Schopenhauer en vient poser
que l'essence de tout phnomne, la chose en-soi, est volont.
Nommer la chose en-soi volont, n'est-ce pas alors la comprendre
partir de l'un de ses phnomnes? L'objection s'il
possible de faire autrement, si la connaissance philosophique
se passer de fil conducteur. Il n'en est rien, et on ne saurait
la chose en-soi sans la reprsenter. Mais puisque la reprsentation de la
volont peut tre immdiate ou non, elle est gradue, et il suffira de dsi-
gner la chose en-soi d'aprs la plus transparente de ses
de choisir pour fil conducteur le phnomne le plus parfait, c est-a-due
1. Id., p. 146 ; trad. fran., p. 144.
2. Id., p. 148; trad. fran., p. 146.
LE DOUBLE STATUT DU CORPS 113
le plus clair, le plus dvelopp, immdiatement clair par la connais-
sance
1
- toutes conditions remplies par la volont humaine que le
corps rend visible. Cette dnomination s'accompagne par consquent
d'une extension du concept de volont bien au/del de la seule volont !
rflchie, motive et raisonnable. Avant tout, avertit Schopenhauer, il
faut savoir diffrencier volont (Wille) et arbitre (Willkr) et voir que
celle-l peut exister sans celui-ci. C'est la prsupposition de toute ma
philosophie. Arbitre dsigne la volont quand elle est claire par la
connaissance et que des motifs, donc des reprsentations, sont causes de
son mouvement.
2
En d'autres termes, la mtaphysique de Schopen-
hauer est fonde sur la sparation radicale de la volont et de la connais-
sance.
Le corps n'est donc pas seulement le point de dpart de la science
empirique et tiologique, mais galement le fil conducteur de la connais-
sance mtaphysique. Si, de manire gnrale, on entend par cogito le
rhme prioritaire et cardinal de la philosophie depuis Descartes, alors il
prendra pour Schopenhauer la forme suivante : corps je suis, proposition
o c'est le corps qui donne son sens au je suis. Schopenhauer explique
et justifie ce privilge mthodique du corps dans un texte qu'il importe
de citer parce que Nietzsche en reprendra l'argumentation et les expres-
sions. Aprs avoir qualifi d'erreur la mthode qui consiste procder
des phnomnes simples et gnraux pour lucider les phnomnes com-
plexes et particuliers, Schopenhauer poursuit : Nous qui ne visons pas
l'tiologie mais la philosophie, c'est--dire une connaissance incon-
ditionne et non relative du monde, nous prenons le chemin oppos et
partons de ce qui nous est immdiatement et le plus compltement
connu, de ce qui est tout fait fiable, de ce qui nous est le plus proche,
pour comprendre ce qui nous est loign, connu de faon unilatrale et
mdiate. A partir du phnomne le plus puissant, le plus significatif, le
plus clair, nous voulons comprendre le phnomne plus imparfait et plus
faible. Mon corps except, toutes les choses ne me sont connues que d'un
1. Id, p. 155 ; trad. fran., p. 153.
2. ber den Willen in der Natur, Bd. V, p. 221 ; Sur /,a volont dam /,a nature, trad.
fran. E. Sans, p. 78.
114
L'OMBRE DE DIEU
ct, celui de la reprsentation, leur essence intrieure me demeure inac-
cessible, m'est un profond secret, mme si je connais toutes les causes
dont rsultent leurs changements. Ce n'est que par comparaison avec ce
qui se passe en moi lorsque, m par un motif, mon corps accomplit une
action, et avec ce qu'est l'essence intrieure de mes propres changements
dtermins par des causes externes, que je peux voir comment le corps
inanim change sous l'effet de causes, et comprendre par l ce qu'est son
essence intrieure, la connaissance de la cause de son phnomne ne
m'indiquant rien d'autre que la rgle de son insertion dans le temps et
l'espace. Je le peux parce que mon corps est l'unique objet dont je ne
connaisse pas seulement un ct, celui de la reprsentation, mais gale-
ment le second qui s'appelle volont.
1
Fil conducteur de la recherche philosophique, le corps est donc l'objet
partir duquel il est possible d'atteindre le sens d'tre de tout objet et
du monde. Le choix d'un tel fil n'est videmment pas arbitraire, mais
fond sur la dtermination de l'tre laquelle il conduit. Schopenhauer
substitue le corps la conscience parce que la reprsentation drive de
la volont dont elle n'est que l'objectivation. Cette substitution est lgi-
time dans la mesure o elle ne cesse d'obir au principe selon lequel
toute explication doit aller du phnomne le plus puissant, le plus riche
et le plus clair au phnomne le plus faible, le plus pauvre et le plus
obscur. Aussi la description du corps devrait-elle permettre, en caract-
risant les rapports entre volont et reprsentation, de fixer le statut de la
connaissance.
Avant de suivre le dtail de cette description, il faut insister sur un
point. Schopenhauer s'accorde avec Kant pour ~ t n i r qu'aucune repr-
sentation ne permet de connatre les choses e$-s6i, mais s'oppose lui
en affirmant que le sujet connaissant relve 'galement des choses
connatre, voire qu'il est, parmi celles-ci, la seule dont l'tre en-soi se
donne directement, hors de toute reprsentation, comme volont. La
consquence immdiate de cette thse est que l'essence de l'homme ne
rside pas dans la conscience ou la connaissance, mais dans la volont.
En subordonnant ainsi l'entendement la volont, dont le corps est
1. Die Welt ais Wi//e und Vorste//ung, Bd. 1, p. 172 ; trad. fran., p. 170.
LE DOUBLE STATUT DU CORPS 115
l'objectivation, Schopenhauer, qui prtend mettre fin une erreur dont
l'histoire se confond avec celle de la philosophie
1
, assigne ncessairement
la connaissance un organe particulier, le cerveau. En effet, si la volont
est originaire et mtaphysique, la connaissance, secondaire, ne peut tre
que physique: crbrale. L'identification de l'entendement au cerveau,
qui ruine tout idalisme transcendantal, est fonde sur la priorit mta-
physique de la volont et constitue, pour cette raison, une proposition
majeure de la doctrine schopenhauerienne.
Afin de dterminer, au fil conducteur du corps, les rapports entre
reprsentation et volont, il convient donc de commencer par examiner
ceux du cerveau et de l'organisme, puisque ce qui dans la conscience
de soi, donc subjectivement, est l'intellect, se prsente dans la conscience
d'autre chose, donc objectivement, comme cerveau et ce qui, dans la
conscience de soi, donc subjectivement, est la volont, se prsente dans
la conscience d'autre chose, donc objectivement, comme organisme com-
plet
2
Le cerveau, auquel il faut adjoindre la moelle pinire et les nerfs,
est implant dans l'organisme qui le nourrit et la conservation duquel
il ne participe pas directement. C'est donc un parasite
3
Quelle est alors
la fonction somatique
4
de ce parasite ? Il s'occupe de rgir les rela-
tions avec le monde extrieur, cela seul est son office, et il acquitte ainsi
sa dette envers l'organisme nourricier dont l'existence est conditionne
par les relations extrieures.
5
Le cerveau est un parasite ncessaire,
parasite parce qu'il vit aux dpens d'un hte qui peut vivre sans lui,
ncessaire parce que cet hte a besoin de lui pour vivre dans le monde
extrieur. Une telle dtermination du cerveau signifie que la connaissance
est toujours au service de la volont, qu'elle est essentiellement servile.
Peut-on dcrire de manire plus dtaille la fonction de l'appareil
neuro-crbral ? Sans doute, mais en se tournant vers l'organisme lui-
mme. La volont dont il est l'objectivation n'est pas subjectivement
perue comme le substrat constant de ses motions, car la conscience de
1. Cf. id., Bd. III, p. 232 ; trad. fran., p. 894.
2. Id., p. 286; trad. fran., p. 951-952.
3. Id., p. 288; trad. fran., p. 953.
4. Id., p. 246; trad. fran., p. 910.
5. Id., p. 288; trad. fran., p. 953.
116
L'OMBRE DE DIEU
soi est soumise la seule forme du temps qui, unie celle de l'espace,
rend alors possible la permanence substantielle. Nous ne connaissons
donc la volont que par ses actes successifs : les contractions des muscles
du corps. Si l'irritabilit musculaire est l'objectivation immdiate de la
volont, il n'y a cependant pas de contraction sans excitation. Comment
celle-ci peut-elle dclencher celle-l ? Schopenhauer explique le processus
ainsi : la volont est immdiatement prsente dans les muscles du corps
comme une tendance continue l'activit en gnral
1
Pour que cette
tendance s'extriorise dans un mouvement, il faut que celui-ci reoive
une direction que seul peut lui imposer le systme nerveux. En effet,
l'irritabilit, en elle-mme indiffrente toute direction, ne peut seule
donner lieu un mouvement qui, priv de direction, se confondrait avec
le repos. C'est donc de l'activit nerveuse que l'irritabilit musculaire
reoit la direction qui lui permet de se raliser en mouvement corporel.
Mais les nerfs qui, par voie d'excitation, dclenchent les contractions
musculaires appartiennent au systme crbro-spinal ou au systme
neuro-vgtatif. Dans le premier cas, lorsque le nerf est affrent au cer-
veau, la contraction est un acte de volont conscient et motiv, dans le
second, lorsque le nerf est affrent au grand sympathique, la contraction
est un acte de volont inconscient et rflexe.
La distinction de ces deux types d'actes soulve aussitt une question:
pourquoi certains corps sont-ils dots d'une conscience? J'ai souvent
expliqu, rpond Schopenhauer, que la conscience est rendue ncessaire
par la complication croissante et les multiples besoins d'un organisme
dont les actes volontaires doivent tre dirigs par des motifi et non pas,
comme aux stades infrieurs, par de simples excitations. La conscience
est donc propre aux organismes complexes o, essentiellement une, elle
assure la centralisation des motifs entre lesquels la volont choisit et se
dcide. En faisant ainsi de la conscience le foyer de l'activit crbrale,
Schopenhauer l'identifie du mme coup l'unit synthtique de l'aper-
ception : Ce point unitaire de la conscience, le moi thorique, c'est
prcisment l'unit synthtique de l'aperception de Kant o s'enfilent,
comme en un collier de perles, toutes les reprsentations, et grce laquelle
l. Id., p. 294 ; trad. fran., p. 959.
LE DOUBLE STATUT DU CORPS 117
le "Je pense", fil de ce collier, "doit pouvoir accompagner toutes nos
reprsentations".
1
Or, l'unit synthtique de l'aperception est le prin-
cipe suprme de tout usage de l'entendement, c'est--dire de toute
connaissance possible, et en l'assimilant au foyer de l'activit crbrale,
Schopenhauer confirme la subordination du Je pense au corps, de la
connaissance la vie et la volont.
Reprenons la description de l'organisme. Les muscles o s' objective la
volont sont eux-mmes le produit et l' uvre condensatrice du sang ,
ils sont du sang solidifi, pour ainsi dire coagul ou cristallis
2
Scho-
penhauer soutient cette thse l'aide des considrations suivantes: 1) les
muscles sont faits de sang puisque celui-ci en absorbe sans altration la
fibrine et la matire colorante ; 2) la force qui transforme le sang en
muscle n'est autre que celle qui, ultrieurement, les meut. En effet, les
contractions du cur sont indpendantes du systme crbro-spinal et
la circulation du sang est un mouvement qui, l'instar de celui de la
volont, est originaire et spontan. Le sang, archi-fluidit de l'orga-
nisme
3
, dtermine par consquent toute la forme du corps et est le
lieu, difficilement concevable, o la volont se manifeste le plus imm-
diatement dans la reprsentation. Aprs avoir lev le sang la dignit
d'archi-phnomne de la chose en-soi, Schopenhauer rsume ainsi
l'ensemble de son interprtation du corps : Il rsulte de tout ceci que
la volont s' objective le plus immdiatement dans le sang qui ori-
ginairement cre et forme l'organisme, l'achve par la croissance, puis le
conserve continuellement, aussi bien par le renouvellement rgulier de
toutes les parties que par le rtablissement exceptionnel de celles qui sont
blesses. Le premier produit du sang sont ses propres vaisseaux, puis les
muscles dans l'irritabilit desquels la volont se rvle la conscience de
soi et, par l, le cur qui, vaisseau et muscle la fois, est pour cette
raison le vrai centre et le primum mobile de toute la vie. Mais pour vivre
individuellement et se maintenir dans le monde extrieur, la volont a
besoin de deux systmes auxiliaires : un premier pour diriger et ordonner
1. Id., p. 293 ; trad. fran., p. 958-959.
2. Id., p. 295 ; trad. fran., p. 960.
3. Id, p. 297 ; trad. fran., p. 962.
118 L'OMBRE DE DIEU
son activit interne et externe, un second pour renouveler sans cesse la
masse du sang, bref un directeur et un conservateur. Aussi se cre-t-elle
le systme nerveux et le systme intestinal. Aux fonctiones vitales (circu-
lation sanguine) qui sont les plus originaires et les plus essentielles s'ajou-
tent subsidiairement les fonctiones animales (sensibles ou nerveuses) et les
functiones naturales (mtabolisme) .
1
L'ensemble de cette description ne va pas sans une grave aporie qui
affleurait dj sous la question de savoir si le corps tait concevable
comme un objet immdiat et ce, par application de la loi de causalit
aux rapports entre ses diffrents organes. En effet, si la volont est abso-
lument une, le corps o elle s'objective est, quant lui, constitu d'une
multiplicit d'organes dont les fonctions diffrent. Ds lors, comment la
volont une et indivisible peut-elle se partager entre la volont de
connatre qui, objectivement vue, est le cerveau, la volont de marcher
qui, objectivement vue, est le pied, la volont de saisir qui est la main ...
etc.
2
? Ne faut-il pas, et d'abord pour pouvoir rendre compte de la
pluralit des organes, renoncer la thse capitale de l'unicit du vouloir
et lui attribuer un principe interne de diffrenciation ? Comment la
volont, dont Schopenhauer dit la fois qu'elle n'est lie aucun organe
3
et que le cur en est le symbole et le synonyme 4, comment pourrait-
elle tre plastique
5
sans tre elle-mme articule ? Ou encore : si la
volont est l'essence intrieure de la force qui s'extriorise
6
, ne faut-il
pas dmultiplier celle-l pour rendre celle-ci capable d'information et
d'organisation ? Nous ne saurions rpondre ds maintenant ces ques-
tions sur lesquelles nous reviendrons lorsqu'il sera question de la volont
de puissance en tant que principe d'organisation.
I. Id., p. 298 ; trad. fran., p. 963-964.
2. Id., p. 302; trad. fran., p. 968.
3. Id., p. 316; trad. fran., p. 981.
4. Jd., p. 250 et 277; trad. fran., p. 913 et 941.
5. Id., p. 316; trad. fran., p. 981.
6. Id., Bd. I, p.161 ; trad. fran., p. 159.
Chapitre II
L'AUTO-NGATION DE LA VOLONT
Au fil conducteur du corps, nous avons donc appris que la volont
tait absolument une, et la connaissance son instrument. Ce nonobstant,
est-il possible d'affranchir la connaissance du joug de la volont? Si la
connaissance est connaissance de la volont au sens subjectif du gnitif,
peut-elle le devenir au sens objectif? Et puisque la volont est l'tre du
monde, et celui-ci le thme exclusif de la philosophie, chercher conna-
tre la premire, c'est rechercher les conditions de possibilit de la connais-
sance propres la seconde.
N'obissant pas au principe de raison, forme a priori de toute connais-
sance empirique, la volont semble ne pouvoir tre connue. Mais cet
argument suppose que toutes les reprsentations relvent du principe de
raison. Est-ce le cas, et n'y a-t-il pas des reprsentations indpendantes
du principe de raison ? La volont, avons-nous vu, s' objective de diverses
manires, apparat selon une gradation, dans une clart croissante, passant
de la pousse aveugle l'activit crbrale en prenant progressivement
conscience d'elle-mme. Il y a donc une hirarchie des reprsentations
o le privilge du corps trouve son fondement. Qui plus est, chaque
degr d'objectivation s'exprime dans une pluralit d'individus dont il
constitue la forme universelle, identique, ternelle. Si les phnomnes
spatio-temporels naissent et meurent, deviennent toujours sans tre
jamais, alors ces degrs d'objectivation de /,a volont ne sont pas autre
chose que les Ides de P/,aton , dit Schopenhauer qui prcise : J'entends
par Ide tout degr fixe et dtermin d'objectivation de /,a volont dans la
120
L'OMBRE DE DIEU
mesure o elle est chose en-soi et par consquent trangre la pluralit,
degrs qui se rapportent toujours aux choses individuelles comme leur
forme ternelle ou leur paradigme.
1
Les Ides sont donc des repr-
sentations indpendantes du principe de raison.
Une remarque avant de poursuivre. En assimilant la chose en-soi la
volont et l'lde son objectit adquate, Schopenhauer prtend accorder
Platon et Kant, tels deux chemins menant sa propre et unique pense
( ... ] trs longtemps recherche sous le nom de philosophie
2
Compre-
nant Kant comme celui qui soutient que l'exprience ne connat que les
phnomnes et non la chose en-soi, restriction tendue notre moi, et
Platon comme celui qui affirme que les choses sensiblement donnes
n'ont pas d'tre authentique, ne font pas l'objet d'une vraie science,
comme celui qui pose que seules les Ides ternelles sont connaissables,
Schopenhauer est en droit de dire que le sens intrieur de ces deux
doctrines est tout fait similaire, que toutes deux lucident le monde
visible comme une apparence qui en elle-mme est nulle et ne possde
de signification et de ralit que par emprunt ce qui s'y exprime (la
chose en-soi pour l'un, l'ide pour l'autre) >>
3
Mme si, comme le dit
Nietzsche, Schopenhauer a tout autant mcompris Kant que Platon 4,
il demeure que la mise sous tutelle de l'apparence peut s'autoriser de
cette double autorit.
L'ide, dont l'espce est le corrlat empirique
5
, est une reprsen-
tation qui n'a pas encore pous les formes de l'espace, du temps et de
la causalit. Elle n'est que reprsentation, pur tre-objet-pour-un-sujet,
et cela seul la distingue de la chose en-soi. L'ide, c'est la chose en-soi
sous la forme minimale de la reprsentation et la connatre, c'est connatre
la volont. Mais comment un sujet individu par son corps pourrait-il
prendre connaissance d'ides trangres la pluralit et l'individualit?
Ne faut-il pas que le sujet de la connaissance cesse d'tre simultanment
un sujet individuel et que son intuition ne soit plus mdiatise par un
1. Id., p. 177; trad. fran., p. 174-175.
2. ld., p. 7; trad. fran., p. 1.
3. Id., p. 224; trad. fran., p. 222.
4. 1876-1877, 23 (22).
S. Die Welt al.s Wilk und Vorstellung, Bd. IV, p. 433; trad. fran., p. 1091.
DE LA VOWNTI 121
corps
1
dont les affections permettent l'application de la loi de causalit,
principe de raison du devenir ? Certes, et le sujet ne saurait connatre les
Ides sans annuler son individualit corporelle.
Un dtour est requis afin de mettre en vidence la possibilit d'une
telle modification. Prenant son point de dpart dans les relations entre
l'objet immdiat et les autres objets, pour s'tendre ensuite, sous la figure
d'un systme des sciences, toutes les relations inter-objectives, la
connaissance reste asservie au corps et la volont. Ds lors, puisque
c'est le principe de raison qui tablit la relation des objets au corps et
la volont, la connaissance qui sert cette dernire va uniquement s' atta-
cher connatre, dans les objets, les rapports poss par le principe de
raison et rechercher leurs multiples relations selon l'espace, le temps et
la causalit grce auxquelles, pour l'individu, l'objet est intressant, c'est-
-dire li la volont. Au service de cette dernire, la connaissance ne
connat au sens propre que les relations des objets, elle ne les connat
qu'en ce temps, qu'en ce lieu, dans ces circonstances, avec telles causes
et tels effets, en un mot : titre de choses singulires. Et si on supprimait
l'ensemble de ces relations, les objets disparatraient puisqu'elle n'en
connat rien d'autre
2

Quoique, sous la juridiction du principe de raison suffisante, la
connaissance soit toujours fonction des intrts du vouloir, il est possible
de suspendre par la seule puissance de l'esprit la manire de considrer
les choses selon le o, le quand, le pourquoi, et d'en contempler l'tre
mme. Le sujet s'abme alors dans l'objet et, oubliant son individualit
comme sa volont, ne connat plus la chose singulire en tant que telle
mais exclusivement l'ide. Clair miroir de l'objet
3
, libr de son indi-
vidualit corporelle, le sujet pur connat alors l'objet hors de tout intrt,
sans intrt
4
Par cette rfrence tacite la dfinition kantienne du
beau, Schopenhauer prpare la dtermination du mode de connaissance
qui considre l'objet dans son objectivit absolue: C'est l'art, l'uvre
1. Id., Bd. 1, p. 228-229; trad. fran., p. 227.
2. Id., p. 230; trad. fran . p. 229.
3. ld., p. 232; trad. fran., p. 231.
4. Id., p. 253 ; trad. fran., p. 253.
122
L'OMBRE DE DIEU
du gnie. Il reproduit les Ides ternelles saisies par pure contemplation,
l'essentiel et le permanent de tous les phnomnes du monde. [ ... ] La
connaissance des Ides est son unique origine, la communication de cette
connaissance son unique but.
1
L'art, qui atteste donc la possibilit d'un
dsintressement du sujet et d'une rduction de son individualit, est,
pour reprendre une expression de Schelling dont Schopenhauer est ici
plus que tributaire, le vritable organe de la philosophie, l'organon
de la connaissance mtaphysique de la volont puisqu'il permet de com-
prendre le monde dans une prsence constante que n'altre aucun devenir,
bref indpendamment du principe de raison.
De l'esthtique dveloppe par Schopenhauer et qui est l'arrire-
fond de celle de Niemche, nous retiendrons les trois thses suivantes :
1) L'art est l'uvre du gnie, c'est--dire d'un homme dont la force de
connaissance excde celle de son vouloir et qui emploie cet excdent
la contemplation de l'ide et de la vie. La gnialit est l'aptitude se
comporter de manire purement intuitive, s'abmer dans l'intuition
et dsaffecter la connaissance du service de la volont auquel elle est
originairement tenue.
2
Le gnie, degr suprieur de l'objectivation de
la connaissance, est donc contre-nature puisqu'en lui l'intellect s'man-
cipe de la volont. Si l'homme en gnral est la fois imptueuse et
tnbreuse pousse du vouloir (caractrise par le ple des organes
gnitaux en tant que son foyer), et sujet ternel, libre, serein, de la
connaissance pure (caractris par le ple du cerveau)
3
, alors le gnie
est celui dont l'encphale (objectivation de la facult de connatre)
domine le sexe (objectivation du vouloir-vivre) et qui, par cette domi-
nation, destine la connaissance l'objectivit pure. En d'autres termes,
la souverainet de la connaissance a pour condition de possibilit
l'anantissement du corps, et le sujet ne peut s'absorber dans la
contemplation artistique de l'ide qu'au prix de sa pulsion sexuelle.
Niemche n'en ignorera rien qui notait: "Le monde comme volont
et reprsentation" - retraduit en triqu et en personnel, en schopen-
1. Id., p. 239 ; trad. fran., p. 239.
2. Id., p. 240 ; trad. fran., p. 240.
3. Id., p. 260 ; trad. fran., p. 261.
L'AUTO-NGATION DE LA VOLONT 123
hauerien : "Le monde comme pulsion sexuelle et vie contemplative".
1
2) L'art manifeste les Ides, c'est--dire les diffrents degrs d' objectiva-
tion de la volont partir desquels s'ordonne un systme des beaux-arts
qui va de l'architecture, o la charge lutte avec le support et la pesan-
teur avec la rigidit, la tragdie o, en pleine clart, la volont lutte
avec elle-mme. Un art demeure toutefois extrieur ce systme: la
musique, qui ne reproduit aucune Ide. Que reproduit-elle alors si la
reproduction est l'essence de l'art ? Schopenhauer propose une explica-
tion dont il admet qu'elle chappe toute preuve. La musique est une
reprsentation de ce qui ne peut jamais tre immdiatement reprsent,
elle n'est pas, comme les autres arts, une image des Ides, mais une
image de la volont elle-mme dont les Ides sont aussi l'objectivation
2

La musique exprime dans le monde physique la volont mtaphysique
qui le transcende, et on pourrait tout aussi bien nommer le monde
une musique incorpore qu'une volont incorpore
3
La musique est
alors la vritable langue universelle puisqu'elle est celle de la volont
et, paraphrasant Leibniz, Schopenhauer, dont la doctrine esthtique
constitue le sol de l'opra wagnrien, peut dfinir la musique comme
un exercice de mtaphysique inconscient o l'esprit ignore qu'il phi-
losophe
4
3) L'art est le sda,tif de la volont. La contemplation nous
soustrait, ne ft-ce qu'un instant, la volont et aux souffrances qui
ncessairement l'accompagnent. Aprs avoir suivi la volont dans son
objectit adquate: les Ides, aprs avoir parcouru tous les degrs o
son tre se dploie, les degrs infrieurs o elle est mue par des causes,
ceux o elle l'est par des excitations et, enfin, ceux o elle l'est par des
motifs multiples, l'art, pour terminer, prsente la libre auto-suppression
de la volont grce au grand sdatif que lui offre la plus parfaite
connaissance de son essence propre.
5
Consolation de la douleur
1. 1885-1886, 1 (148); cf. 1876-1877, 23 (27).
2. Die W/t ais Wi//e und Vorste//ung, Bd. 1, p. 324 ; trad. fran., p. 329.
3. Id., p. 330; trad. fran., p. 336.
4. Id., p. 332; trad. fran., p. 338. Dans la lettre du 17 avril 1712 C. Goldbach,
Leibniz dfinissait la musique comme un exercice d'arithmtique inconscient dans lequel
l'esprit ne sait pas qu'il compte. Cf. Opera omnia, d. Dutens, III, p. 437.
5. Id., p. 295 ; trad. fran., p. 299-300.
124
L'OMBRE DE DIEU
d'tre, l'art qui rsigne la volont au nant dtient ainsi une haute
valeur
1

Mais si l'art possde une telle valeur, n'est-ce pas finalement que la
volont, dont il nous dlivre, en est elle-mme dnue ? A poser ainsi la
question de la valeur del' existence, nous posons ce que Nietzsche nomme
la question schopenhauerienne qui aura besoin de quelques sicles
pour tre simplement entendue de faon exhaustive et dans toutes ses
profondeurs
2
Au seuil de la quatrime partie du Monde comme volont
et reprsentation, la plus importante , Schopenhauer annonce en effet
qu'il y traitera de l'thique, de la valeur ou de la non-valeur d'une
existence, du salut ou de la damnation
3
, termes qui ne laissent pas de
surprendre ds lors que tout philosophe doit tre incroyant
4

En se reprsentant selon une clart croissante dont l'homme marque
la plnitude, la volont parvient se connatre et savoir qu'elle veut se
manifester dans le monde visible, bref, qu'elle veut la vie. La volont est
volont de vie, celle-ci est insparable de celle-l puisque la naissance et
la mort ne concernent que les seuls phnomnes individuels. Schopen-
hauer y insiste, le prsent est la forme de toute vie , le nunc stans ou
ternel midi
5
est l'unique forme de manifestation de la volont. Mais
comment la connaissance de soi laquelle s'lve la volont ragit-elle
sur cette dernire? La connaissance de sa propre essence exerce-t-elle sur
la volont une fonction stimulante ou, l'exemple de l'art, une fonction
sdative ? Donne-t-elle lieu une affirmation de la volont de vivre ou,
au contraire, sa ngation ? Renvoyant aux diffrentes manires d'agir
de l'homme en qui seul la volont prend connaissance d'elle-mme, ces
questions reconduisent par consquent la mtaphysique la morale.
Quelle est cette vie susceptible d'tre affirme ou nie? Insatiable, la
volont est un effort sans fin : aucun but, aucune satisfaction dfinitive,
1. Id., p. 334; trad. fran., p. 340.
2. Le gai savoir, 357; cf. La philosophie l'poque tragique des Grecs, l ; 1872-1873,
19 (28) et Schopenhauer ducateur, 3.
3. Die We/t ais Wi//e und Vorste//ung, Bd. Il, p. 343; trad. fran., p. 345.
4. ber den Wi//en in der Natur, Bd. V, p. 188; trad. fran., p. 45.
5. Die We/t ais Wi//e und Vorste//ung, Bd. Il, p. 351 et 354; trad. fran., p. 354 et
357.
L'AUTO-NGATION DE LA VOLONT 125
aucun repos
1
Cet infatigable effort la dchire puisque chaque degr
d'objectivation de la volont dispute l'autre la matire, l'espace, le
temps
2
, et la guerre universelle des phnomnes oppose la volont
elle-mme. Issue du manque, dilacre par ses reprsentations, la volont
est essentiellement souffrance. Mais ce qui appartient l'essence de la
volont appartient celle de la vie et, pour reprendre une parole de
l'Ecclsiaste cite par Schopenhauer : Qui accrot sa science, accrot sa
douleur.
3
C'est donc au regard d'une vie connue comme souffrance,
opposition soi et tragdie, que doivent tre lucids les concepts d'affir-
mation et de ngation de la volont.
Si le corps est le fil conducteur de la connaissance mtaphysique parce
qu'il est identique la volont, alors, affirmer celle-ci, c'est affirmer
celui-l dont les actes visent conserver l'individu et perptuer l'espce.
Mais il y a une diffrence entre se maintenir et se reproduire. Se maintenir,
c'est limiter l'affirmation de la vie et de la volont un seul phnomne,
se reproduire, c'est affirmer la vie et la volont au-del de ce seul ph-
nomne. L'acte gnrateur est la plus dcisive affirmation de la volont
de vivre, puisque la naissance d'un corps raffirme, au-del de ceux qui
l'engendrent, la douleur et la mort essentielles tout phnomne vital.
Ds lors, la possibilit de rdemption offerte par la plus haute capacit
de la connaissance s'avre strile et, ajoute Schopenhauer, telle est la
raison profonde de la honte face la procration
4

Afin de mieux saisir ce que signifie cette honte devant l'acte qui est
l'expression la plus claire de la volont, le noyau, le compendium, la
quintessence du monde 5, il faut prciser ce qu'implique l'affirmation
du corps. Si la chose en-soi est une et ses reprsentations multiples, la
volont est entirement et constamment prsente en chacune d'elles. Tout
phnomne est donc mtaphysiquement goste qui, en affirmant sa
volont, affirme la volont. Mais, ce faisant, il nie la volont en tant
qu'elle est galement affirme par les autres. Affirmer son corps, c'est
l. Id., p. 387; trad. fran., p. 391.
2. Id., Bd. I, p. 197; trad. fran., p. 195.
3. Id., Bd. Il, p. 388; trad. fran., p. 392 et l'cclsiaste, 1, 18.
4. Id., p. 410; trad. fran., p. 414.
5. Id., Bd. IV, p. 668; trad. fran., p. 1331.
126 L'OMBRE DE DIEU
donc vivre en tat de guerre universelle : l'gosme mtaphysique porte
ncessairement tort autrui et ce prjudice s'exprime de la manire la
plus parfaite, la plus propre et la plus palpable dans le cannibalisme
1

Chaque individu vit aux dpens des autres. "tre, c'est tre originairement
fautif, et plus encore que honteuse, mon existence phnomnale est
a priori coupable et injuste.
Mais au regard de quelle justice, et qu'est-ce que la justice ? C'est
d'abord la justice temporelie qui se confond avec le droit, et dont la
fonction est de rcompenser ou de punir. Moyen dont use lgosme pour
se protger de ses propres consquences, l'tat est par principe incapable
de rduire le mal nant. C'est ensuite et surtout, inaccessible dans
I'horiwn du principe de raison suffisante, la justice ternelle qui rgit le
monde et appartient son essence. En effet, si la volont est une, il n'y
a pas de diffrence essentielle entre qui fait le mal et qui le subit et,
modifiant une formule de Hegel, Schopenhauer peut crire que le
jugement du monde, c'est le monde mme
2
Absolument libre, omni-
puissante, la volont est seule responsable de l'existence. La justice ter-
nelle, suprme reprsentation de la vie, est alors un nom pour la volont
elle-mme.
Si telle est la vritable justice, est-il nanmoins possible de l'introduire
dans le domaine de l'exprience? Autrement dit: comment les actions
humaines peuvent-elles avoir une porte morale, tre bonnes ou mau-
vaises? Le concept de bon (gut), dit Schopenhauer, est essentiellement
relatif et dsigne l'accord d'un objet avec une quelconque tendance de la,
volont.
3
A l'inverse, mauvais (base) signifie le dsaccord d'un objet
avec une tendance quelconque de Ia volont. Est donc bonne une action
favorable notre volont, mauvaise celle qui la contrarie, est bon l'homme
qui affirme sa volont sans nier celle d'autrui, mchant celui qui affirme
sa volont en niant celle d'autrui. Mais si la mchancet est l'exacerbation
de l'gosme, elle est simultanment celle de la souffrance. En effet, la
violence de la volont entrane celles du manque et de la douleur dont
l. Id., Bd. Il, p. 418; trad. fran., p. 422.
2. Id., p. 438; trad. fran., p. 443. Cf. Hegel, Enzyclopiidie (1817), 449.
3. Id., p. 448 ; trad. fran., p. 453.
L'AUTO-NGATION DE LA VOLONT 127
elle ne cesse de natre, et toute mauvaise action s'accompagne d'un
remords qui, par-del l'apparence du principe d'individuation, rappelle
la conscience l'identit ontologique du tortionnaire et du supplici, de
la vie et de la passion.
La conscience n'indique-t-elle pas alors le chemin de la vertu et de
la bont? Le remords atteste que l'tre en soi d'autrui est galement
le mien, que le vritable soi n'est pas coextensif sa reprsentation indi-
viduelle. La bont suppose donc la connaissance intuitive de l'unit du
vouloir-vivre sous la multiplicit antagoniste de ses reprsentations sin-
gulires, et rside dans ce que, reprenant une expression luthrienne,
Schopenhauer nomme les uvres de lamour
1
:tre bon c'est, en
abolissant la diffrence reprsentative entre les individus, aimer son pro-
chain comme soi-mme. Si tout amour (y1t'l1, caritas) est compas-
sion
2
, celle-ci est l'origine des actes de bont ou de justice, et tre
charitable, c'est substituer la confiante srnit de la bonne conscience ,
qui accompagne le geste dsintress, au souci angoiss pour son propre
soi
3
caractristique de l'gosme.
Les uvres de l'amour seraient cependant impossibles si la connais-
sance dont elles drivent demeurait sans influence sur la volont elie-
mme. Quel effet la premire exerce-t-elle donc sur la seconde ? La
rduction du principe d'individuation m'accable de toute la souffrance
du monde puisque je ne me distingue plus des autres. Si nulle peine ne
m'est trangre, je ne saurais continuer affirmer la vie. La connaissance
du vouloir-vivre produit sur celui-ci une action sdative. La connaissance
intuitive de la volont en est le plus puissant sdatif et, sous ce rapport,
l'art n'est qu'un stade prliminaire.
Dcrivons plus avant cette sdation. La volont de l'individu compa-
tissant, aimant, se retourne, n'affirme plus sa propre essence reflte
dans le phnomne mais la nie
4
La connaissance de la chose en-soi
place alors le phnomne en contradiction avec lui-mme, retourne la
1. Id., p. 463, 465, etc. ; trad. fran., p. 470, 472, etc.
2. Id., p. 464; trad. fran., p. 471.
3. Id., p. 463 ; trad. fran., p. 470.
4. Id., p. 470; trad. fran., p. 477-478.
128 L'OMBRE DE DIEU
volont contre elle-mme, et ce retournement est l'unique manifestation
de la libert du vouloir dans le monde phnomnal soumis la ncessit
par le principe de raison suffisante
1
Comment pouvons-nous alors met-
tre en uvre cette annulation de la volont qui se confond avec l'amour ?
Elle ne prend pas la forme du suicide qui, loin d'anantir le vouloir-vivre,
ne concerne que l'une de ses reprsentations, mais celle de la chastet et,
plus gnralement, de l'asctisme. De fait, une fois pos que le corps est
l'objectivation de la volont dont la sexualit est le foyer, le sujet connais-
sant incorpor ne peut nier celle-l qu'en se refusant celle-ci. La
chastet parfaite et spontane est le premier pas vers l'ascse et la ngation
du vouloir-vivre. Elle nie l'affirmation de la volont qui dpasse la vie
individuelle, et indique ainsi que la volont, avec la vie de ce corps qui
en est le phnomne, se supprime elle-mme.
2
La ngation du vouloir-
vivre, galement nomme rsignation totale ou saintet
3
, est donc la
charit mme, et le renoncement asctique au monde qui est, dit Scho-
penhauer, le plus grand, le plus important et le plus significatif des
phnomnes susceptibles d'y apparatre
4
, affranchit la connaissance de
son asservissement la volont, mais pour en faire la souveraine du nant.
A partir de son nihilisme, crira Nietzsche, Schopenhauer tait parfai-
tement en droit de tenir la compassion pour la seule vertu : c'est elle, en
effet, qui exige la plus forte ngation de la volont de vivre. En permettant
aux dprims et aux faibles de continuer vivre et d'avoir une postrit,
la compassion, la caritas, fait une croix sur les lois naturelles du dve-
loppement : elle acclre le dclin, dtruit l'espce, - elle nie la vie.
5
L'inanisation de la volont implique la disparition du monde phno-
mnal dont elle constitue l'en-soi. Pas de volont: pas de reprsentation,
pas de monde.
6
L'anantissement de la volont s'avre volont d' anan-
tissement, et aprs avoir ouvert son ouvrage par le mot de monde, Scho-
penhauer l'achve sur celui de nant : Nous le confessons ouvertement :
1. C( id., p. 378 et 497 ; trad. fran., p. 382 et 504.
2. Id., p. 471 ; trad. fran., p. 478.
3. Id., p. 491 ; trad. fran., p. 498.
4. Id., p. 477 ; p. 484.
5. 1887-1888, 11 36 ).
6. Die Welt ais Wi und Vorstellung, Bd. Il, p. 507; trad. fran., p. 515.
L'AUTO-NGATION DE LA VOLONT 129
pour tous ceux qui sont encore pleins de volont, il n'y a plus, une fois
le vouloir totalement supprim, que le nant. Mais, l'inverse, pour celui
dont la volont s'est retourne et qui l'a nie, c'est notre monde si rel,
avec tous ses soleils et toutes ses voies lactes qui est - nant.
1
1. Id., p. 508; trad. fran., p. 516.
Chapitre III
LA GRANDE CONCIDENCE
L'thique sur laquelle se conclut la mtaphysique schopenhauerienne
ne lui est pas subordonne mais gale. En effet, la dtermination du
comme volont est ontologiquement morale. Ma philosophie,
dit est la seule qui la morale tout son plein
droit, car c est umquement lorsque l essence de l'homme est sa propre
et qu'il est: au sens plus rigoureux, son uvre propre, que ses
actions sont effectivement siennes et lui sont imputables. 1 La morali-
sation de la mtaphysique est donc la consquence ncessaire de l'iden-
tification de l'tre la volont, de la dtermination de l'tre comme
volont. Mais si la mtaphysique morale ou la morale mtaphysique de
Schopenhauer pose que l'anantissement de la volont est le summum
bonum , voire le seul remde radical
2
, alors, assimilant le bien absolu
au nant et la vie une maladie, eile est nihiliste. Est nihiliste, crit
Nietzsche, l'homme qui juge que le monde tel qu'il est ne devrait pas
tre: et qui juge que le monde tel qu'il devrait tre n'existe pas. Du coup,
l'existence (agir, souffrir, vouloir, sentir) n'a aucun sens. 3 Aucun sens
c'est--dire aucune valeur. Rponse est alors donne la question soulev;
au du quatrime et dernier livre du Monde comme volont et repr-
sentation.
1. Id, Bd. f\l, p. 690; trad. fran., p. 1355.
2. Id, Bd. II, p. 450; trad. fran., p. 456.
3. 1887, 9 (60).
I.A GRANDE COINCIDENCE 131
La morale de la rsignation s'accorde, Schopenhauer y insiste, a:ec le
christianisme et le bouddhisme est. i?diffrent la
de d'une religion thiste ou d une religion athe >> A maintes
proc , l'
IS es Schopenhauer dfinit en effet sa propre pensee comme expres-
repr , . c:
philosophique de ce que le logos de la croix annonce sous rorme
SlOn l' ffi . d 1 g
mythique. L'opposition fondamentale de a trmanon et e an, atlon
d la volont reprsente, de manire conceptuelle, ce que celle d Adam
e; du Christ figure de manire symbolique. saint .Schopen-
h er relve que la doctrine chrtienne cons1dere tout mdmdu dune
comme identique Adam, au reprsentant de l'affirmation de la
comme pcheur (pch originel) tomb la souffrance la
's d'autre part la connaissance de l'ide lm montre que tout md1v1du
mai ) , , d l I '
est galement identique au rdemptei;r. au e
du vouloir-vivre et, dans la mesure ou 11 participe son sacrifice, qu il
est rachet par son mrite et sauv des du pch. et de .mort,
c'est--dire du monde
2
En invoquant ainsi la typologie pauhmenne,
c'est toute l'conomie du salut que Schopenhauer fait appel. Preuve en
est encore l'assimilation de la volont humaine aux uvres, et de la
connaissance intuitive la foi
3
, la dtermination de la ncessit comme
domaine de la nature, et de la libert comme domaine de la grce
4
, la
comparaison de la justice .la volont . celle de Dieu
mme s, et la proclamation de l anmhtlauon du comme
stlr et certain
6
La mtaphysique de la volont fintt donc par comc1der
avec la religion rvle en Christ. . .
Quel est le fondement de cette concidence ? Il ne saurait etre recherch
ailleurs que dans la volont elle-mme. pour ce d'une
indication de Nietz.Sche qui, en marge de l ouvrage de H. Ludemann
consacr l'anthropologie de saint Paul, note que la doctrine schopen-
hauerienne de la "volont" s'insinue facilement parce que nous avons
I. Die Wlt ais Wiile und Vorstellung, Bd. Il, p. 476 ; trad. fran., p. 483.
2. Id, p. 411; trad. fran., p. 415; cf. Rom.,V, 12-21.
3. Id, p. 502; trad. fran., p. 510.
4. Id, p. 499 ; trad. fran., p. 506.
5. Id, p. 445; trad. fran., p. 451; cf. Rom., XII, 19.
6. Id., p. 507; trad. fran., p. 515.
132 L'OMBRE DIEU
dj t exercs ce qui en est l'essentiel - par le concept juif de "cur"
tel que la Bible de Luther nous l'a rendu familier
1
Il est clair que si la
volont schopenhauerienne n'est finalement rien d'autre que le cur au
sens hbraque, la mtaphysique fonde sur celle-l se confondra avec la
rvlation solidaire de celui-ci. Mais ce rapprochement qui vaut inter-
prtation est-il lgitime ? Avant de rpondre en lucidant le concept
biblique de cur, il faut faire trois remarques. 1) La dtermination de
l'essence de l'homme et du monde comme volont n'est pas d'origine
grecque mais judo-chrtienne. Cela implique que la dtermination de
l'tre comme volont, et avec elle l'achvement de la mtaphysique, ne
sauraient tre purement et simplement reconduits au commencement
grec. 2) La cration tant un vnement salutaire, le monde ressortit la
volont divine avec laquelle la volont humaine est toujours en relation.
3) Schopenhauer n'a pas seulement compris le cur de manire organi-
que, mais encore de faon morale. C'est, explique-t-il en effet, parce que
l'homme est volont, et l'intellect son instrument, que toutes les reli-
gions promettent, pour les qualits de la volont ou du cur et non pour
celles de la tte ou de l'entendement, une rtribution au-del de la vie,
dans l'ternit
2

Cela dit, quelle est la signification biblique du cur ? Le mot hbreu
lb, que la traduction des Septante rend par icapia ou par vo, est sans
doute le plus important de l'anthropologie vtro-testamentaire. Il dsi-
gne le sige des affects, de la connaissance et de la volont, en portant
l'accent sur cette dernire. Le cur, c'est l'homme mme compris l'hori-
zon de la volont, relativement Dieu rvl par ses commandements.
Le cur, c'est la volont humaine claire par la volont divine, l'instance
laquelle s'adresse la parole de Dieu et qui, d'une manire ou l'autre,
lui rpond. Nous n'en donnerons que deux exemples. Au chapitre XI du
livre d'zchiel, Dieu promet aux exils une nouvelle alliance et dit : Je
leur donnerai un seul cur, je mettrai au milieu de vous un esprit
nouveau ; j'terai de leur chair le cur de pierre et je leur donnerai un
1. 1880, 4 (293) ; cf. 1883, 3 (1), n 285.
2. Die We/t ais Wille und Vorstetlung, Bd. III, p. 269 ; trad. fran., p. 933, soulign
par nous.
LA GRANDE COlNCIDENCE
133
cur de chair, afin qu'ils marchent suivant mes ordonnances, qu'ils
observent mes rgles, qu'ils les appliquent, qu'ils soient pour moi un
peuple et que je sois pour eux un .. dont le cur va
suivant leurs horreurs et leurs abommattons, Je ferai retomber sur leur
tte leur conduite, oracle d'Adona Iahv.
1
A l'vidence, il faut entendre
par cur de pierre et cur de chair les deux modes d'tre de
l'homme au regard de Dieu. Si avoir ou tre un cur de pierre, c'est
marcher contre la loi, si avoir ou tre un cur de chair, c'est marcher
selon la loi, alors le cur est bien l'homme mme en tant qu'il peut se
dcider pour ou contre Dieu, le connatre et lui obir, ou le mconnatre
et lui dsobir. Ce concept de cur a t repris par la prdication chr-
tienne. En effet, lorsque saint Paul crit que si par ta bouche tu confesses
Jsus comme Seigneur et si dans ton cur tu crois que Dieu l'a ressuscit
d'entre les morts, tu seras sauv, car c'est de cur qu'on a foi pour la
justice, et de bouche qu'on confesse le salut
2
, le cur dsigne toujours
la volont humaine en tant qu'elle peut ou non tre commande par la
foi, c'est--dire par la connaissance de Dieu en Christ.
Il ne semble cependant pas possible de soutenir que, pour l'essentiel,
la volont schopenhauerienne se confond avec le cur au sens biblique
puisque, contrairement celui-ci, celle-l est toujours aveugle.
nous alors renoncer saisir pourquoi la mtaphysique de la volont vient
concider avec la religion rvle en Christ ? Nullement. A nouveau,
suivons une indication de Nietzsche qui, dans le mme contexte, notait
encore ceci : Le cur comme concept juif, peu raisonnable, assombri,
aveugl, endurci, sduire par flatteries ou le contraire : ses fonctions
sont les affects: l'Ancien Testament attribue la facult du vo au cur:
seul Dieu peut voir dans le cur. Le cur charnel : dans les affects les
entrailles sont actives. Il correspond peu prs la "volont" schopen-
hauerienne.
3
Il ne faut pas comprendre cette note depuis les versets
d'zchiel prcdemment cits, mais derechef partir de saint Paul car
les adjectifs que Nietzsche attribue au cur juif (peu raisonnable,
1. zchiel, XI, 19-21.
2. Rom., X, 9-10.
3. 1880, 4 (218).
134
L'OMBRE DE DIEU
assombri, aveugl, endurci) qualifient selon l'aptre le cur de
ceux qui vivent sous la colre de Dieu
1
La volont schopenhauerienne
ne correspond donc pas un cur capable de se dcider pour ou contre
Dieu, neutre, mais au cur des fils d'Isral qui refusent la gracieuse
justice divine, et vivent selon la chair en ignorant le Christ et sa puissance
rsurrectionnelle. Partant, il est tout fait lgitime d'assimiler le cur
aveugl des Juifs qui ont du zle pour Dieu, mais sans connais-
sance
2
1' aveugle volont d'une mtaphysique athe.
La mtaphysique de la volont finit donc par concider avec la religion
rvle en Christ parce qu'elle en provient. En effet, le concept mta-
physique de volont, et nous dsignons par l autant celui de Schopen-
hauer que ceux de ses ascendants, emprunte ses traits majeurs ce que
Heidegger, citant les seules traductions grecque et latine du verset de la
Gense selon lequel l'homme fut fait l'image de Dieu pour en dominer
la cration, nomme de manire singulirement restrictive l' anthropolo-
gie thologique chrtienne
3
En d'autres termes, la dtermination de
l'tre et de l'essence de l'homme comme volont inscrit la mtaphysique
dans la rvlation en inscrivant la rvlation dans la mtaphysique.
Ce double mouvement n'est pas propre Schopenhauer, mais carac-
trise l'ensemble de l'idalisme allemand dont il est troitement dpen-
dant. Aprs avoir explicitement identifi le rsultat de la Doctrine de la
science 1' vangile johannique, Fichte dclare dans 1' Initiation la vie
bienheureuse : Il reste ternellement vrai qu'avec toute notre poque et
toutes nos recherches philosophiques, nous sommes tablis sur le sol du
christianisme, et que nous en sommes issus ; que ce christianisme est
intervenu sous les formes les plus multiples dans toute notre formation,
et que tous nous ne serions rien de tout ce que nous sommes si ce puissant
principe ne nous avait prcds dans le temps.
4
Schelling, aprs avoir
soutenu dans les Recherches sur l'essence de la libert humaine qu'en
ultime et suprme instance, il n'y a pas d'autre tre que le vouloir ,
1. Cf. Rom., I, 21; Il, 5; XI, 25 et II Cor., III, 14-16.
2. Rom., X, 2.
3. Sein und Zeit, p. 48-49. Cf. Gense, I, 26 et Psaume VIII.
4. Fichte, ~ r k e herausgegeben von 1.H. Fichte, Bd. V, p. 484. Cf. Wzssemchaftslehre
1804, XXV' leon, d. cite, Bd. X, p. 291.
LA GRANDE COINCIDENCE 135
que le vouloir est l'tre originaire et que c'est lui seul que conviennent
tous les prdicats de ce dernier : absence de fondement, ternit, ind-
pendance 1' gard du temps, auto-affirmation , prcise que La philoso-
phie de la rvlation sur laquelle s'achve son uvre a pour unique but
de concevoir la personne du Christ , et que la rvlation au sens
suprme [ ... ] est rvlation de la volont divine
1
Hegel enfin et surtout
qui, rptant la thse fondamentale selon laquelle le vrai doit tre saisi
et exprim non comme substance mais tout aussi bien comme sujet, crit
dans le dernier chapitre de la Phnomnologie de l'esprit consacr au savoir
absolu : Ce qui dans la religion tait contenu ou forme de la reprsen-
tation d'un autre, cela mme est ici activit propre du soi ; c'est le concept
qui lie en sorte que le contenu est 1' activit propre du soi ; - en effet,
comme nous le voyons, ce concept est le savoir de l'activit du soi en
soi comme savoir de toute essentialit et de toute existence, le savoir de
ce sujet comme de la substance et de la substance en tant que ce savoir
de son activit.
2
Quelles que soient donc les diffrences entre les mani-
res dont Fichte, Schelling et Hegel conoivent la philosophie, le chris-
tianisme et leurs rapports, ils accomplissent, sur le sol commun de la
dtermination de 1' tre comme volont, un seul et mme mouvement
dont Leibniz, ce vritable Allemand qui, selon Nietzsche, se situe
entre christianisme, platonisme et mcanisme
3
, exhibe le programme
et la loi lorsqu'il constate : Je commence en philosophe, mais je finis
en thologien.
4
C'est bien l'idalisme allemand ainsi compris que Nietzsche ne cesse
de se rapporter. Il note en 1884 : Fichte ScheUing Hegel Feuerbach
Strauss - \tout cela pue les thologiens et les Pres de l'glise. Schopen-
hauer en est assez libre, on respire un air meilleur, on subodore mme
1. Schelling, Siimmtliche ~ r k e Bd. VII, p. 350 et Bd. XIV, p. 35 et 10.
2. Hegel, Phanomenologie des Geistes, herausgegeben von H-F. Wessels und H. Clair-
mont, Philosophische Bibliotek, p. 522 ; cf. Enzyklopiidie, 573.
3. 1884, 26 (248) et 1885, 35 (66).
4. Die Leibniz Handschriften, beschrieben von E. Bodemann, p. 58. La suite du texte
dont Heidegger ne fait pas mention dans Der Satz von Grund en confirme l'importance :
Un de mes grands principes est que rien ne se fait sans raison. C'est un principe de
philosophie. Cependant dans le fond ce n'est autre chose que l'aveu de la sagesse divine
quoique je n'en parle pas d'abord.
136 L'OMBRE DE DIEU
Platon. Kant contourn - lourdaud : on voit que les Grecs n'avaient pas
encore t dcouverts. Homre et Platon ne rsonnaient pas ces oreil-
les.
1
Et un an plus tard : Au fond, c'tait la pit retenue et longuement
accumule des Allemands qui explosait enfin dans leur philosophie, de
manire certes obscure et incertaine, ainsi que tout ce qui est allemand,
savoir tantt dans des vapeurs panthistes comme chez Hegel et Schel-
ling, en tant que gnose, tantt de faon mystique et ngatrice du monde
comme chez Schopenhauer : mais principalement une pit chrtienne,
et non paenne ... ))
2
Ces notes appellent immdiatement deux remar-
ques: 1) en 1884, aprs la conception de l'ternel retour et de la volont
de puissance, la Grce ne dsigne pas seulement ce qui n'est pas encore
chrtien mais aussi, et plus trangement, ce qui ne l'est plus. 2) Relati-
vement la mtaphysique thologique et la thologie mtaphysique de
l'idalisme allemand, la situation de Schopenhauer est ambigu : sans
tre thologien ni proprement parler croyant, il participe toujours de
la pit chrtienne, bref des mmes possibilits de vie. En effet, si la
thologie spculative est bien absente de la doctrine schopenhauerienne,
il reste que celle-ci achve la moralisation de la mtaphysique, que ce soit
en prchant l'asctisme - que Schopenhauer associe par trop exclusive-
ment au christianisme
3
- ou en appelant la rsignation et la charit.
La pense de Schopenhauer atteste que le christianisme, c'est--dire
l'ensemble des possibilits corporelles ouvertes par la rsurrection du
Christ, peut se maintenir sub contraria specie, sous couvert d'athisme, et
en dehors de toute thologie explicite. Schopenhauer est donc plus sour-
noisement chrtien que ses prdcesseurs. Sur la base de ses dernires
positions, Nietzsche jugera que le nihilisme schopenhauerien est toujours
encore la consquence du mme IDAL que celui qui a produit le THISME
CHRTIEN))
4

]. 1884, 26 (412); cf. 26 (8).
2. 1885, 38 (7); cf. 1885-1886, 2 (131), 2, o l'idalisme allemand est interprt
comme la tentative de rransformer le christianisme en une gnose.
3. Cf. 1887, IO (96).
4. 1887, IO (150); cf. 1887, 9 (42). En 1879, Nierzshe caractrisait dj la pense
de Schopenhauer comme un christianisme invers ; cf. Opinions et sentences m ~ l l e s
33.
LA GRANDE COlNCIDENCE 137
Que faut-il entendre par idal et en quel sens Schopenhauer est-il
encore chrtien ? Lorsque Nietzsche nomme idaux le renforcement,
l'amenuisement ou le reniement de la vie
1
, il en vise les possibilits, qui
sont toujours pour Schopenhauer des possibilits du corps puisque
celui-ci est la reprsentation immdiate du vouloir-vivre. L'affirmation
et la ngation du premier sont donc identiques l'affirmation et la
ngation du second. Si l'affirmation du corps se confond avec l'exercice
de la sexualit, sa ngation prend la forme de l'ascse et de la saintet
qui instituent une contradiction entre le phnomne et la chose en-soi,
entre la vie et sa plus haute reprsentation. Mais qu'est-ce dire, sinon
que la rsignation et la charit retournent la vie contre elle-mme? Et
qu'est-ce que la vie retourne contre soi sinon l'essence mme de la
maladie ? La ngation du vouloir-vivre, ou ngation du corps par lui-
mme, consiste finalement rendre le corps que je suis essentiellement
malade. La philosophie de Schopenhauer est une pathologie trans-
cendantale.
En quel sens cette pathologie est-elle chrtienne? Dans l'avant-dernier
paragraphe du Monde comme volont et reprsentation, aprs avoir lon-
guement compar sa propre doctrine au christianisme, Schopenhauer
conclut : En ralit, la doctrine du pch originel (affirmation de la
volont) et de la rdemption (ngation de la volont) est la grande vrit
qui constitue le noyau du christianisme ; tout le reste n'est que revte-
ment, enveloppe ou hors-d' uvre. Aussi doit-on toujours, de manire
gnrale, apprhender Jsus-Christ comme le symbole ou la personnifi-
cation de la ngation du vouloir-vivre et non, de manire individuelle,
selon son histoire mythique dans les vangiles.
2
La mtaphysique de
la volont est donc une dmythologisation du christianisme qui, comme
toute dmythologisation, prend sa source dans le krygme lui-mme.
Comment cette mtaphysique provient-elle du krygme rvl, ou
mieux, comment peut-elle s'y retrouver? Revenons la prdication pau-
linienne fonde sur la rsurrection du corps. Celui-ci y dsigne l'tre de
1. Cf. 1887-1888, 11 (138).
2. Die ~ l t ais Wilk und Vorstellung, Bd. II, p. 50 l ; trad. fran., p. 508. Cf. galement
p. 410; trad. fran., p. 414.
138
L'OMBRE DE DIEU
l'homme face Dieu, y est compris comme volont et, nous l'avons
montr, loin de mettre fin la scission du corps soumis la loi, la
rsurrection en exacerbe l'opposition soi. Le corps glorieux, rdim, est
donc plus radicalement malade que le corps de chair et la vie ressuscite,
une vie qui nie et renie la vie. Pour s'tre dploye dans une fausse
dimension, dans une dimension o la vie est essentiellement fausse, la
gloire est une maladie, et la vie ternelle en Christ une ternelle patho-
logie
1
Faisant de celui-ci le reprsentant de la ngation du vouloir-vivre,
Schopenhauer ne dit pas autre chose. Mais cette assimilation du Christ
la ngation du vouloir-vivre suppose videmment que la volont puisse
s'oppposer elle-mme. Et cette possibilit suppose son tour l'unit
absolue de la volont. En d'autres termes et pour rsumer, la concidence
de la mtaphysique schopenhauerienne et de la thologie rvle serait
impossible sans l'affirmation proprement philosophique de l'unit abso-
lue de la volont. A l'inverse, toute critique de l'unit de la volont ne
pourra manquer de remettre en cause, directement ou non, la subordi-
nation de la philosophie la thologie.
Ultime figure de la philosophie, la mtaphysique de la volont ne
saurait cependant concider avec la rvlation sans que l'une et l'autre
n'en reclent la possibilit. Ds lors, il ne s'agit pas seulement de savoir
comment la mtaphysique de la volont sous sa forme la plus haute,
l'idalisme absolu, en est venue affirmer la concidence entre la
religion rvle et la philosophie, concevoir cette dernire comme reli-
gion et service divin
2
, mais il s'agit aussi de comprendre comment
la rvlation elle-mme a pu assimiler la philosophie, comment Dieu a
appel la philosophie son propre service. Mais poser cette double ques-
tion, n'est-ce pas procder l'inverse de Heidegger qui, dans un dialogue
avec Hegel, reconduit le caractre thologique de la mtaphysique au
dploiement diffrenci de l'tre lui-mme? Sans doute, et c'est la raison
pour laquelle il nous faut tenter d'y rpondre en interrogeant la consti-
tution onto-tho-logique de la mtaphysique.
1. Cf. 1881, 12 (192).
2. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, Teil 1, Einleitung, herausgege-
ben von W. Jaeschke, p. 4 et 63-64.
Chapitre IV
LA THOLOGIE SPCULATIVE
En 1927, au seuil d'un examen du sens ontologique de la copule et
de l'nonc, Heidegger prvenait : Le problme n'avancera pas tant que
la logique elle-mme ne sera pas reprise dans l'ontologie, c'est--dire tant
que Hegel qui, inversement, a dissous l'ontologie dans la logique, ne sera
pas compris, ce qui signifie toujours dpass et simultanment appropri
par une radicalisation de son questionnement. Ce dpassement de Hegel
est le pas intrieurement ncessaire au dveloppement de la philosophie
occidentale pour que celle-ci demeure encore vivante. Parviendra-t-on
reconvertir la logique en philosophie, nous ne le savons pas ; mais si la
philosophie ne doit pas prophtiser, elle ne doit pas non plus dormir.
1
Ce disant, Heidegger justifie le dialogue avec Hegel qu'il n'a jamais cess,
plus ou moins ouvertement, plus ou moins directement, de poursuivre.
Il importe par consquent, et pour des motifs qui ne relvent nullement
d'une quelconque histoire de la philosophie, d'en indiquer la provenance.
voquant son itinraire, Heidegger rapporte qu'il vint Hegel depuis
la thologie, grce Carl Braig qui lui fit percevoir la signification
de Schelling et de Hegel pour la thologie spculative, par opposition
au systme doctrinal de la scolastique , et il ajoute : Voil comment
la tension entre ontologie et thologie spculative entra dans l'horizon
1. Die Grundprobleme der Phiinomenologie, G.A., Bd. 24, p. 254. Une premire version
des trois chapitres suivants a t publie en 1994, dans le numro 42 de la revue
Philosophie.
140
L'OMBRE DE DIEU
de ma recherche.
1
Le dbat avec Hegel est donc indissociable d'une
explication avec l'histoire conjointe de la philosophie et de la thologie,
et si la confrence de 1957 sur La comtitution onto-tho-logjque de la
mtaphysique est issue d'un sminaire consacr La science de la logjque,
nous pouvons en accompagner le mouvement pour tenter de rompre le
cercle o le savoir absolu, dont le contenu est celui de la religion rvle,
s'enlace lui-mme.
Heidegger commence par rappeler que pour pouvoir dialoguer avec
un penseur, il convient de parler de la mme chose. Quelle est alors,
selon Hegel, l'affaire de la pense ? C'est la pense en tant que telle (der
Gedanke), la pense qui se pense elle-mme et se dploie finalement
comme Ide absolue. Au terme de La science de la logjque, Hegel crit
en effet que l'ide absolue qui seule est tre, vie imprissable, vrit se
sachant, qui est toute vrit, est l'unique objet et contenu de la
philosophie . Aprs avoir cit cette phrase, Heidegger commente :
Ainsi Hegel lui-mme donne-t-il expressment l'affaire de sa pense
le nom qui domine toute l'affaire de la pense occidentale, le nom :
tre.
2
Mais comment Hegel en parle-t-il ? Il le fait toujours de manire
historique puisque l'ide est insparable du procs dialectique de son
auto-engendrement spculatif. Le dialogue avec Hegel ne devra donc pas
seulement porter sur l'tre, mais encore et du mme coup sur son histoire
puisque la succession des systmes de philosophie dans l'histoire
de celle-ci est la mme chose que la succession des dterminations
conceptuelles de l'ide selon la drivation logique
3

Il ne saurait toutefois y avoir de dialogue sans divergence, et Heidegger
se distingue de Hegel sous un triple aspect: 1) Si, pour Hegel, l'affaire
de la pense est l'tre-pens de l'tant dans le concept absolu, elle est,
pour Heidegger, l'tre en tant qu'il diffre de l'tant, en tant qu'il se
diffrencie de l'tant, la diffrence comme diffrence. 2) Si, pour Hegel,
le dialogue avec les philosophies antrieures consiste les intgrer titre
1. Zur Sache des Denkens, p. 82; cf. Frhe Schriften, G.A., Bd. l, p. 56-57.
2. Identitiit und Dijferenz, p. 32.
3. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Einleitung, herausgegeben
von W. Jaeschke, Philosophische Bibliotek, p. 27.
LA THOLOGIE SPCULATIVE 141
de moment dans la gense du concept, il s'agit, pour Heidegger, d'y
rechercher l'impens d'o elles reoivent leur essence. 3) Si, pour Hegel,
la relation l'histoire de la philosophie a le caractre d'une relve (Auf
hebung) de ses figures dans le savoir qui se sait absolument lui-mme,
elle a, pour Heidegger, celui d'un pas en retrait qui, loin d'tre un
simple changement de direction, imprime la pense un tout autre
mouvement puisqu'il mne hors de ce qui fut dj pens dans la phi-
losophie
1
vers ce qui en constitue la source : la diffrence ontologique.
Nous ne saurions nanmoins accomplir le pas en retrait hors de cette
mtaphysique dont Hegel effectue la recollection absolue, sans y avoir
pralablement pris pied, sans en avoir dcrit et dtermin la constitution
fondamentale. Mais comment accder celle-ci partir d'une science
qui se prsente comme un cercle de cercles ? A cette fin, Heidegger recourt
ce qu'il nomme un expdient, l'explication des pages sur lesquelles
s'ouvre le premier livre de La science de la logjque et intitules : Par o
la science doit-elle commencer ? Hegel rpond cette question en tablis-
sant la nature spculative du commencement philosophique . Qu'est-ce
dire ? Aprs avoir montr que ce commencement, qui ne saurait tre
ni immdiat ni mdiat, rside dans l'tre pur, cet immdiat absolu qui
est aussi un absolument mdiatis
2
, Hegel affirme que le mouvement
de la science dcrit un cercle en vertu duquel le commencement est le
rsultat et le rsultat le commencement. Heidegger en tire alors cette
conclusion: C'est par le rsultat qu'il faut proprement commencer
puisque le commencement en rsulte.
3
Quel est alors l'ultime rsultat de la science? C'est la vrit
pure
4
, la vrit sous la figure du soi. Telle est la raison pour laquelle,
ds l'introduction de La science de la logjque, Hegel peut crire que celle-ci
doit tre comprise comme le systme de la raison pure, comme le
royaume de la pense pure, et prciser: Ce royaume est la vrit telle
qu'elle est sam voile en soi et pour soi. Voil pourquoi on peut dire que le
1. Jdentitiit und Differenz, p. 40.
2. Wissenschaft der Logik, Die Lehre vom Sein (1832), herausgegeben von H.-J.
Gawoll, Philosophische Bibliotek, p. 61.
3. Jdentitiit und Di.fferenz, p. 44.
4. Wissenschaft der Logik, Die Lehre vom Begriff (1816), id., p. 305.
142 L'OMBRE DE DIEU
contenu de la science pure est la prsentation de Dieu tel qu'il est dans
son essence ternelle avant la cration de la nature et d'un esprit fini.
1
Heidegger ne rappelle pas cette dtermination de la logique, sans laquelle
le trajet de la confrence sur la constitution onto-tho-logique de la
mtaphysique demeure pourtant inintelligible. En effet, aussitt aprs
avoir conclu que c'est par le rsultat qu'il convient de commencer, Hei-
degger enchane en affirmant, sans explication ni justification, que cette
proposition spculative a le mme sens que la remarque incidente , et
place entre parenthses par Hegel, selon laquelle c'est Dieu qui aurait
le droit le plus incontestable qu'on commence par lui
2
Or, pour iden-
tifier le rsultat de la science, en tant que son vritable commencement,
Dieu mme, il faut avoir pralablement assimil celui-ci la vrit
absolue, avoir dfini le contenu de la logique comme prsentation de
Dieu tel qu'en lui-mme ternellement il est.
A quels motifs obit cette omission o faut l'argumentation? La
science qui commence par Dieu est science de Dieu: thologie. Ce
nom, note alors Heidegger, parle ici dans sa signification tardive. Par
consquent, la thologie est l'expression de la pense reprsentative sur
Dieu. 0ewyo, 9eo.Oyia dsignent tout d'abord le dire mytho-potique
sur les dieux, sans relation une dogmatique ou une doctrine eccl-
siale.
3
Cette remarque appelle une double observation : 1) Heidegger
distingue deux acceptions du mot thologie. Selon l'une - initiale - la
thologie est la fable des dieux, selon l'autre - tardive - elle est la science
de Dieu. Ds lors, comment passe-t-on de la premire, grecque, la
seconde, hglienne, ou comment Dieu a-t-il rduit les dieux ? 2) Hei-
degger semble considrer que la thologie de Hegel ressortit la seule
reprsentation, est une thologie d'entendement. Tel n'est pas le cas,
puisque la logique en tant que philosophie spculative est une thologie
spculative
4
Or, si reconnatre que la logique est une thologie spcu-
lative, c'est savoir que le rapport des trois degrs de l'ide logique se
1. Wissemchafi der Logik, Die Lehre vom Sein (1832), id., p. 33-34.
2. Id., p. 68. Cf. Identitiit und Differenz, p. 44.
3. Identitat und Differenz, p. 44.
4. C( Enzyk/opadie (1817), 17.
lA THOLOGIE SPCUlATIVE 143
montre dans la manire dont Dieu, qui est la vrit, n'est connu de nous
dans cette vrit sienne, c'est--dire comme esprit absolu, dans la seule
mesure o nous reconnaissons simultanment comme non vrais en leur
diffrence d'avec Dieu, le monde cr par lui, la nature et l'esprit fini
1
,
inversement, tenir la thologie trinitaire de Hegel pour reprsentative,
c'est sparer ce qu'il a absolument runi: la religion rvle et la philo-
sophie. En abaissant la thologie spculative au rang d'une thologie
d'entendement ou, ce qui revient au mme, en omettant de prciser que
le Dieu par lequel doit commencer la science est crateur de la nature et
de l'esprit fini, Heidegger en oblitre l'identit chrtienne.
Pourquoi la logique spculative, qui inclut la logique et la mtaphy-
sique traditionnelles, est-elle une thologie? Parce que, rpond Heideg-
ger, la mtaphysique est, depuis les Grecs, une ontologie et une thologie.
Si cette dtermination apparaissait discrtement dans Qu 'est-ce que la
mtaphysique?, il y est explicitement fait rfrence dans le texte qui, vingt
ans plus tard, introduira la leon inaugurale de 1929. S'attachant penser
l'tant comme tel selon ses traits les plus gnraux, et au sens de l'tant
suprme, divin, la mtaphysique est, depuis Aristote, ontologie et tho-
logie. Cette essence onto-tho-logique de la mtaphysique ne saurait avoir
d'autre origine que la manire dont se dploie l'tre del' tant. Le caractre
onto-tho-logique de la mtaphysique ne provient donc pas de son
absorption par la thologie chrtienne, mais de la vrit de l'tre elle-
mme. Heidegger se rsume ainsi : C'est ce dclement ( Unverborgen-
heit) de l'tant qui a d'abord donn la thologie chrtienne la possibilit
de s'emparer de la philosophie grecque - pour son profit ou pour sa
perte, les thologiens en dcideront partir de l'exprience chrtienne,
en mditant ce qui est crit dans la premire ptre aux Corinthiens de
l'aptre Paul : oxt o)pavev 6 9eo 't'ilv crocpiav 'tO Kcrou, le Dieu
n'a-t-il pas tenu pour folie la sagesse du monde? (1 Cor., 1, 20). Or, la
crocpia w Kocrou est, d'aprs 1, 22, ce que recherchent les Grecs,
"EIJ..TJve TJ'tO<nv. Aristote nomme explicitement la 7tPoYtrJ cpt.Ocrocpia,
la philosophie proprement dite, TJ'tOUVTJ, la recherche. La thologie
1. Id. (1830), 83, Zusacz.
144 L'OMBRE DE DIEU
chrtienne se dcidera-t-elle une fois encore prendre au srieux la parole
de l'aptre d'aprs laquelle la philosophie est une folie ?
1
Mais la philosophie est-elle bien une folie pour la foi chrtienne ? Rien
n'est moins sr. D'une part, elle l'est dj pour elle-mme - la avia
donne accs l'tre-, d'autre part et surtout, elle ne se confond pas avec
ce que saint Paul nomme la sagesse du monde . En effet, pour pouvoir
assimiler, comme le fait Heidegger, la premire la seconde, il faut
supposer que le concept paulinien de K6cro, de monde, est ontologi-
quement identique celui d'Aristote, ou encore que ce que saint Paul
entend par les Grecs concide avec ce que Heidegger, l'horizon de
la question de l'tre, comprend sous ce nom. Aucun de ces deux pr-
supposs n'est recevable. 1) Lorsque, par exemple, Aristote remarque que
tous les hommes ont une certaine conception des dieux et tous assignent
au divin le lieu le plus lev, les Barbares comme les Grecs
2
, ceux-ci
sont dfinis par opposition ceux-l, mais lorsque saint Paul, dans la
premire ptre aux Corinthiens laquelle renvoie Heidegger, parle des
Grecs, c'est pour les associer aux Juifs face aux chrtiens puisqu'il y crit :
Alors que les Juifs demandent des signes et que les Grecs recherchent
une sagesse, nous autres, nous prchons un Christ crucifi, scandale pour
les Juifs et folie pour les nations, un Christ puissance de Dieu et sagesse
de Dieu pour les appels, juifs ou grecs.
3
2) Le concept paulinien de
monde est au moins aussi ontologiquement distinct du concept aristo-
tlicien qu'un existential peut l'tre d'une catgorie. Heidegger y a lui-
mme justement insist en notant que ce n'est pas un hasard si la
relation du Kocro et du Dasein humain, partant le concept de monde
en gnral, ont t affins et lucids en liaison avec la nouvelle com-
prhension ontique de l'existence qui pera dans le christianisme. Cette
relation est prouve de manire si originaire que, dsormais, Kocro
intitule directement un mode fondamental dtermin de l'existence
humaine. Chez Paul (1 Cor. et Gal.), K6cro ouw ne signifie ni exclu-
sivement, ni primairement, un tat du "cosmique", mais l'tat et la
1. Einleitung zu: "Was ist Metaphysik ?",in Wegmarken, G.A., Bd. 9, p. 379.
2. Du ciel, 270 b 5 sq.
3. 1 Cor., 1, 22-23 ; c( XII, 3 et Gal., III, 28.
LA THOLOGIE SPCULATIVE 145
situation de l'homme, son attitude lgard du cosmos, son valuation
des biens. K6cro, c'est l'tre de l'homme sous la modalit d'un sentiment
dtourn de Dieu (ri croqiia w K6crou). K6cro ouw dsigne le Dasein
humain dans une existence "historique" dtermine par rapport une
autre, qui dj surgit (airov 6 filv)
1
L'expression sagesse du
monde, loin d'tre synonyme de philosophie, a une signification tho-
logique et dsigne l'tre de l'homme spar de Dieu, oppos Dieu,
pcheur.
Mais pourquoi, dans le contexte d'une dtermination de l'essence
onto-tho-logique de la mtaphysique, Heidegger msinterprte-t-il ainsi
la parole apostolique laquelle, dans un tout autre contexte, il a su rendre
son vritable sens ? L'assimilation de la philosophie la sagesse du
monde a pour consquence d'en faire une folie. Que recouvre alors
cette qualification ? En 1935, Heidegger disait dj qu'une philosophie
chrtienne n'tait que du fer en bois, et une folie pour la foi
chrtienne originaire . Derechef, en 1940 : Une "philosophie chr-
tienne" dpasse en absurdit la quadrature du cercle. Le carr et le cercle
s'accordent au moins titre de figures spatiales, alors qu'il y a une
diffrence abyssale entre la foi chrtienne et la philosophie. Mme si on
voulait dire que, dans l'une et l'autre, la vrit est enseigne, il demeure
que ce qui s'appelle ici vrit diffre du tout au tout.
2
Le qualificatif
de folie appliqu la philosophie dsigne donc l'abme qui, selon
Heidegger, s'tend entre la mtaphysique et la foi sur laquelle se fonde
la thologie chrtienne.
Selon Heidegger, et non selon Hegel pour qui la philosophie est chr-
tienne, puisqu'elle ne fait que concevoir l'essence absolue donne et
1. Yom Wesen des Grundes , in Wegmarken, G.A., Bd. 9, p. 143-144. Le mot
cp.oaocpi.a n'apparat qu'une fois dans tout le Nouveau Testament, lorsque l'auteur de
!'ptre aux Colossiens avertit : Prenez garde qu'on ne vous asservisse avec la philosophie,
cette fallace vide, selon la tradition humaine et les lments du monde et non selon le
Christ. tant donn que la tradition humaine et les lments du monde incluent la
loi mosaque, la philosophie ne saurait y avoir un sens exclusivement grec. C( Col.,
Il, 8 et Gal., N, 3 et 9-10.
2. Einfohrung in die Metaphysik, G.A., Bd. 40, p. 9 et Nietzsche, Bd. Il, p. 132; c(
Phanomenologie und Theologie (1927), in Wegmarken, G.A., Bd. 9, p. 66.
146 L'OMBRE DE DIEU
reprsente dans la religion manifeste ou rvle
1
Ds lors, l'infranchis-
sable distance que le premier met entre l'une et l'autre ne peut manquer
de soulever de graves difficults dans la lecture du second et, au-del,
dans la caractrisation de la mtaphysique qui en est issue. Il suffit pour
les faire apparatre de revenir la confrence sur La constitution onto-
tho-logi,que de la mtaphysique au point mme o nous en avons inter-
rompu le cours. Aussitt aprs avoir renvoy l' Introduction Qu 'est-ce
que la mtaphysique ?, Heidegger dclare : Il serait nanmoins prmatur
de soutenir que la mtaphysique est une thologie parce qu'elle est une
ontologie. On doit d'abord dire: la mtaphysique est thologie, un dis-
cours sur dieu parce que le dieu entre dans la philosophie. La question
du caractre onto-tho-logique de la mtaphysique prend alors la forme
suivante, plus incisive: comment le dieu entre-t-il dans la philosophie,
non seulement celle des temps modernes mais dans la philosophie en
tant que telle ?
2
Arrtons-nous sur cette question dont la rptition scande toute la
confrence que nous examinons. 1) La question proprement dite est
prpare par un attendu selon lequel la mtaphysique est une thologie
parce que le dieu y est entr. La constitution onto-tho-logique de la
mtaphysique est-elle alors la consquence d'une initiative divine? On
pourrait le penser, puisque le dieu est, au sens grammatical, le sujet de
la proposition interrogative. 2) Heidegger ne demande pas : comment
Dieu, mais comment le dieu est-il entr dans la mtaphysique ? Or, dire
que la mtaphysique est un discours sur Dieu n'quivaut pas dire qu'elle
est un discours sur le dieu. Ici, en allemand ou en franais, l'article change
absolument tout. Quand Heidegger dit << le dieu , il traduit littralement
le grec o 0fo dans ses acceptions homriques, platoniciennes ou aris-
totliciennes, mais lorsque Hegel nomme Dieu, sans article, il s'agit du
Dieu rvl en Christ dont le mode d'tre est tout autre que celui d'un
dieu grec
3
Ces remarques ne sont pas sans porte puisqu'en questionnant
toute l'histoire de la philosophie avec un regard particulier pour
1. Cf. Enzyklopiidie (1830), 384.
2. ldentitiit und Differenz, p. 46.
3. Traduisant le Nouveau Testament, Lucher rend toujours o 0fo par Gott, Dieu.
LA 147
Hegel
1
, Heidegger se fixe ncessairement pour tche de comprendre
comment et pourquoi la philosophie s'achve et s'accomplit en concidant
avec la religion manifeste, chrtienne. Relativement Hegel et tout ce
dont il assure et assume la relve, ce n'est pas de l'irruption du dieu dans
la mtaphysique dont il faut rendre compte, mais de celle de Dieu. Selon
que le nom dieu est ou non prcd de l'article dfini, son identit
change et avec elle le problme du caractre thologique de la mtaphy-
sique.
Il ne suffit cependant pas de formuler une question pour tre en mesure
d'y rpondre, puisque le mme libell peut recevoir plusieurs sens. Pr-
cisons donc la manire dont Heidegger l'entend. Il crit: Nous ne
pourrons penser fond et conformment la chose mme la question :
comment le dieu entre-t-il dans la philosophie? que si a t suffisamment
clairci o le dieu doit entrer - la philosophie elle-mme. Tant que nous
ne ferons que fouiller l'histoire de la philosophie de manire historienne,
nous trouverons partout que le dieu y est dj venu. Mais supposer
que la philosophie en tant que pense soit le libre engagement spontan
vers l'tant comme tel, alors le dieu ne peut parvenir dans la philosophie
que dans la mesure o celle-ci, d'elle-mme et selon son essence, requiert
que Dieu entre en elle et dtermine la manire dont il y entre. Du coup
la question : comment le dieu entre-t-il dans la philosophie ? revient
la question: d'o procde l'essentielle constitution onto-tho-logique
de la mtaphysique ? Et, ajoute Heidegger, accepter la question ainsi
pose c'est accomplir le pas en retrait.
2
Peut-on toutefois accepter cette dernire position de la question, avec
laquelle se confond le pas en retrait et donc toute l'entreprise de Hei-
degger ? Rien n'est moins sr car, en passant de la premire la seconde
formulation de la question, Heidegger procde un singulier retourne-
ment. Il ne s'agit plus en effet de comprendre comment le dieu est entr
dans la philosophie, mais comment celle-ci en a ordonn l'entre. Le
sujet grammatical de la proposition interrogative n'est plus le dieu
mais la philosophie , son verbe n'est plus conjugu l'indicatif, mais
1. ldentitiit und Differenz, p. 47.
2. Jd., p. 46-47.
148 L'OMBRE DE DIEU
en quelque sorte l'impratif. Partant, le dieu est priv de toute
initiative, et aprs avoir substitu Dieu rvl en Christ (dont Hegel
dit qu'il est le gond autour duquel tourne toute l'histoire du monde
1
)
un dieu anonyme et religieusement indtermin, Heidegger en rduit
dfinitivement la divinit et la puissance, puisqu'il le place en rsidence
force et le soumet l'ordre mtaphysique.
Si la question de savoir comment le dieu entre dans la philosophie ne
revient pas celle de l'origine de la constitution onto-tho-logique de la
mtaphysique, est-il possible de rpondre la premire sans tre reconduit
la seconde, c'est--dire finalement la vrit de l'tre elle-mme?
Certes, mais deux conditions : 1) tourn vers la pense de Hegel, le
regard l'est ipso facto vers Dieu et non vers le dieu. Le sujet de la question
devra donc tre Dieu rvl en Christ. 2) Celui-ci ne saurait toutefois
prendre la place antrieurement occupe par un dieu grec tant diffrent
leurs modes d'tre respectifs. Aucun lieu mtaphysique n'tant mtaphy-
siquement neutre, et la philosophie ne pouvant offrir Dieu qu'un site
ontologiquement conforme ce qu'elle est et non ce qu'il est, il s'avre
impossible de comprendre l'irruption de Dieu dans la philosophie partir
de cette dernire. Aussi devra-t-on, l'inverse, tenter de saisir comment
Dieu s'est de lui-mme introduit dans la mtaphysique, et pourquoi la
rvlation qui n'est pas un vnement philosophique fut nanmoins un
vnement pour la philosophie.
1. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Theorie Werkausgabe, Bd. 12,
p. 386. Dans un contexte trs diffrent et de manire critique, Nietzsche parlera du
christianisme comme de l'vnement le plus cardinal de l'histoire de l'humanit;
1887, 10 (79).
Chapitre V
LA TRADUCTION PROPHTIQUE
Comment, et pourquoi, Dieu a-t-il consenti l'investiture philoso-
phique? Il a d'abord fallu, pour reprendre partiellement une parole de
Nietzsche, qu'il apprenne le grec. C'est, telle est du moins la lgende,
l'instigation d'un roi de la dynastie des Lagides, Ptolme Philadelphe
ou Ptolme Ster, et sous l'influence de Dmtrius de Phalre, que fut
entreprise Alexandrie, au III' sicle avant Jsus-Christ, la traduction
grecque de la Torah, traduction dont l'importance est incomparable
toute autre puisqu'elle fonde l'Europe comme figure spirituelle. La
version alexandrine du Pentateuque qui judasa la kon encore plus
qu'elle n'hllnisa le judasme
1
, fut trs tt tenue pour inspire comme
en tmoigne le rcit qu'en fait Philon, contemporain du Christ et, selon
Hegel, le premier chez qui nous voyons apparatre ce tournant de la
conscience universelle en tant que conscience philosophique
2
Dans sa
Vie de Mose, Philon raconte que Ptolme Philadelphe, pris de passion
et d'affection pour notre lgislation, dcida de la faire traduire en grec.
Il demanda donc au grand-prtre et roi des Juifs de lui choisir des
1. D. Barthlemy, L'Ancien Testament a mri Alexandrie, in tudes d'histoire du
texte de l'Ancien Testament, 1978, p. 135. E. Bickerman crit de son ct que le
Pentateuque grec est un livre non grec . Cf. The Septuagint as a translation , in Studies
in Jewish and Christian History, 1, p. 180 et 186. La mme formule est reprise dans
l'ouvrage achev en 1981 et publi en 1988, The jews in the Greek Age, p. 107.
2. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Theorie Werkausgabe, Bd. 19,
p. 418.
150 L'OMBRE DE DIEU
traducteurs. Celui-ci, ayant estim que ce n'tait pas sans un dessein
divin que le roi s'tait passionn pour une telle entreprise , dressa la liste
des Hbreux qui, outre une ducation juive, avaient reu une ducation
grecque. Parvenus Alexandrie, et aprs avoir t interrogs par Ptolme,
les Septante se retirrent sur l'le de Pharos et prophtisrent comme si
Dieu avait pris possession de leur esprit, non pas chacun avec des mots
diffrents, mais tous avec les mmes mots et les mmes tournures, chacun
comme sous la dicte d'un invisible souffieur . Et Philon signale que,
chaque anne une fte et une pangyrie sont clbres dans l'le de
Pharos [ ... ] pour vnrer le lieu o cette traduction a jet sa premire
clart et pour rendre grce Dieu de cet antique bienfait toujours renais-
sant
1
Cette lgende, dont le Talmud s'est fait l'cho
2
, implique que la
traduction des Septante, en vertu de son caractre inspir, soit un v-
nement de l'histoire sainte, partant que Dieu ait spontanment appris le
grec.
Mais que signifie l'inspiration d'une traduction ? Est-elle inspire uni-
quement en raison de ce qu'elle traduit ou galement parce qu'elle tra-
duit ? La Septante est-elle une traduction prophtique ou simplement la
traduction de prophties ? Dieu a-t-il lui-mme parl grec ou sa parole
originale n'a-t-elle t qu'humainement traduite de l'hbreu en grec?
A la suite d'Origne, saint Augustin a examin cette question au livre
XVIII de La Cit de Dieu. Aprs avoir rappel l'histoire de la traduction
des Septante, saint Augustin, contre saint Jerme qui proclamait l'inspi-
ration du seul texte hbraque, justifie ainsi l'autorit divine de la version
grecque : Si donc, comme il le faut, nous ne considrons dans ces
critures que ce que l'Esprit de Dieu y a exprim par les hommes, disons :
tout ce qui est dans le texte hbreu et ne se retrouve pas dans les Septante,
l'Esprit de Dieu n'a pas voulu le dire par ces derniers mais par les premiers
prophtes ; tout ce qui est dans les Septante et ne se retrouve pas dans
le texte hbreu, le mme Esprit a prfr le dire par ces derniers, non les
premiers, montrant ainsi que les uns et les autres furent prophtes. C'est
1. De vita Mosis, Il, 25 sq. Nous citons la traduction de R. Arnaldez, C. Mondserc,
J. Pouilloux et P. Savine!.
2. Cf. Levinas, La traduction de !'criture , in A l'heure des nations, p. 43 sq.
LA TRADUCTION PROPHTIQUE 151
de la mme manire qu'il a dit, comme il lui a plu, ceci par Isae, cela
par Jrmie, autre chose par tel ou tel autre prophte ; ou qu'il a dit la
mme chose de manires diffrentes par diffrents prophtes. Quant ce
qui s'y trouve de part et d'autre, le mme et unique Esprit a voulu le
dire par les uns et par les autres ; mais de telle sorte que les uns prcdent
en prophtisant, les autres succdent en les traduisant prophtiquement.
En ceux, en effet, qui noncrent des vrits concordantes, habitait l'uni-
que Esprit de paix ; de mme, en ceux qui sans se concerter traduisirent
par les mmes mots toute l'criture, se manifesta le mme et unique
Esprit.
1
Saint Augustin attribue donc la traduction des Septante qui,
notons-le au passage, ne traduisirent que le Pentateuque et ne sont pas
directement responsables de la version grecque des autres livres du canon
hbraque, une autorit divine parce que l'esprit divin en est le vritable
auteur. Dotant ses traducteurs d'un charisme de prophtie, Dieu, comme
il l'avait dj fait en d'autres circonstances, comme il l'a toujours fait au
cours de l'histoire d'Isral, a reformul sa parole l'adresse du monde
hellnistique, et aprs avoir t celle des Juifs de la diaspora, la Bible
d'Alexandrie est devenue, pour l'glise initiale et toute la thologie patris-
tique jusqu'au IV" sicle, la forme originale et canonique de l'Ancien
Testament. Celle-ci, qui recouvre ce que saint Paul nomma l'ancienne
alliance , doit alors tre considre comme /a, dernire actualisation du
message mosaque en face des nations avant /a, Pentecte
2
, Pentecte
partir de laquelle, dira Hegel, l'histoire du Christ peut tre raconte
3
,
c'est--dire comprise. Dieu a donc appris le grec avant d'envoyer son Fils
et l'hellnisation de la loi est indissociable de la rvlation chrtienne.
Aussi est-ce bien seulement au regard de cette dernire que doit tre
finalement pose la question de savoir comment Dieu est entr dans la
philosophie.
Si Dieu a pris place dans la mtaphysique, celle-ci est inscrite dans la
rvlation. Ds lors, o et comment la rvlation, qui doit toujours aussi
1. De Civitate Dei, livre XVIII, chapitre 43, trad. fran. G. Combs, p. ~ 3 9
2. D. Barthlemy, op. cit., p. 139. C( La place de la Septante dans l'Eglise, id.,
p. 111-126 et Pourquoi la Torah a-t-elle t traduite en grec?, id., p. 322-340.
3. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, Teil 3, Die vollendete Religion, heraus-
gegeben von W. Jaeschke, p. 246.
152 L'OMBRE DE DIEU
tre entendue relativement aux destinataires que nous sommes, s'ouvre-
r-elle la philosophie ? En articulant la loi et l'vangile, saint Paul fonde
toute l'conomie du salut sur la rsurrection des corps. Or, rappelons-le,
dans la thologie paulinienne, le terme de corps reoit au moins deux
acceptions. Tantt, en un sens plus juif que grec, il dsigne l'tre mme
de l'homme face Dieu, et il est conu comme une pluralit de volonts
unies ou dsunies selon qu'elles obissent ou dsobissent la volont
divine. Tantt, en un sens plus grec que juif, il dsigne une forme
assemblant les organes dont l'homme dispose, une forme physique
puisqu'elle est susceptible d'tre remplie de matire terrestre ou de matire
cleste. Le premier de ces concepts fonde le second car, s'il est lgitime
de dcrire le corps en termes d'organes, il l'est plus encore de reconduire
ceux-ci leurs capacits respectives, c'est--dire des forces ou des
volonts qui, en droit, les prcdent. Autrement dit: le corps que j'ai ne
saurait tre qu'une modification du corps que je suis.
Cela dit, nous sommes dsormais en mesure de saisir comment Dieu
est entr dans la philosophie. Hellnise par la traduction des Septante
qui proclame le message d'Isral la face des nations, la rvlation s'ouvre
la mtaphysique lorsque, aptre inspir par l'esprit, saint Paul s'efforce
d'tablir, destination des Grecs de Corinthe, la possibilit de la rsur-
rection en dcrivant indirectement le corps glorieux. En effet, procdant
exclusivement partir du concept physique de corps, saint Paul ne peut
manquer d'assimiler le mystre de la rsurrection un vnement mta-
physique. Bref, Dieu ne saurait exercer sa puissance rsurrectionnelle, qui
est toute sa puissance et sa toute-puissance, sur un corps pneumati-
quement compris comme une forme physique sans tre au pralable
lui-mme devenu mtaphysique. C'est donc bien spontanment que Dieu
a consenti l'investiture philosophique et ce qu'on nomme la christia-
nisation de la philosophie s'est faite sur le corps. Il n'y a d'ailleurs l
rien pour surprendre ds lors que l'incarnation de Dieu est la nouveaut
absolue de la religion rvle, un prodige qui, dit Hegel, contredit
absolument la reprsentation et l'entendement
1
puisque, d'une part, il
appartient ce mystre de Dieu qui s'appelle la Trinit, mystre dont le
1. Vorksungen ber die Philosophie der Religion, d. cite, Teil 3, p. 239.
LA TRADUCTION PROPHfTIQUE
153
contenu est spculatif et que, de l'autre, tout le spculatif est l'enten-
dement un mystre
1

Revenons maintenant la confrence de Heidegger au point o nous
en avons interrompu le cours. Aprs avoir reconduit la question : com-
ment le dieu est-il entr dans la philosophie ? la question : quelle est
l'origine essentielle de la constitution onto-tho-logique de la mtaphy-
sique?, reconduction qui, rptons-le, se confond avec le pas en retrait,
Heidegger entreprend d'y rpondre en commenant par remarquer que
Hegel ne donne pas la philosophie spculative, c'est--dire la phi-
losophie proprement dite, le nom d' onto-thologie mais celui de "science
de la logique"
2
De fait, ds la prface de la premire dition, Hegel
indique que la science logique constitue la mtaphysique proprement
dite ou pure philosophie spculative
3
Il va de soi que cette mtaphy-
sique diffre de l'ancienne mtaphysique (metaphysica generalis ou onto-
logia et metaphysica specialis) qui ne relve plus dsormais que de la seule
logique objective
4
Cela implique d'abord que la logique spculative se
distingue de cette logique que Kant tenait pour close et acheve - la
logique d'entendement - et qui, n'ayant subi aucun changement depuis
Aristote, a besoin d'tre totalement refondue
5
Mais cela implique
ensuite, et surtout, que le Myo auquel renvoie la logique spculative ne
soit pas exclusivement compris la suite d'Hraclite comme v 7tavm.
En effet, la logique spculative tant une thologie spculative, et cette
dernire une thologie trinitaire, le Myo doit y avoir galement un sens
chrtien et, plus particulirement, johannique. Si tel n'tait le cas, Hegel
ne pourrait dfinir le contenu de la logique comme la prsentation de
Dieu dans son essence ternelle avant la cration, ni dire du logique ce
que, selon saint Jean, le Christ dit de l'esprit, savoir qu'il conduit
toute la vrit
6

1. Id., p. 125 et 276.
2. Identitiit und Dijferenz, p. 47.
3. Wissemchaft der Logik, Die Lehre vom Sein (1832), d. cite, p. 6.
4. Id., p. 50.
5. Id., p. 35; c( Enzyklopiidie (1830), 9.
. 6. Id., .P 44 ; c(. Jean, XVI, 13. Dans ses cours de philosophie de la religion, Hegel
cite plusieurs repnses cette parole. C( Vorksungen ber die Philosophie der Religion, d.
154 L'OMBRE DE DIEU
Comment Heidegger interprte-t-il la dnomination hglienne de la
mtaphysique comme logique? Est-ce simplement parce que l'affaire
de la pense est, selon Hegel, la pense elle-mme et que celle-ci passe
depuis toujours, ou presque, pour tre le thme de la logique ? Certes.
Mais il est tout aussi indiscutable que pour Hegel, fidle la tradition,
l'affaire de la pense est l'tant comme tel et en totalit, le mouvement
de l'tre depuis sa vacuit jusqu' sa plnitude dveloppe.
1
Le problme
est alors de savoir pourquoi l'tre se manifeste en tant que pense.
Cela n'est possible que si, d'une part, l'tre est pralablement empreint
comme fond (Grund) pendant que, de l'autre, la pense tourne vers le
fond est fondation. tant donn que selon leur origine essentielle le
fond, la ratio, sont le A6yo, au sens du laisser-tendu-devant qui ras-
semble (des versammelnden Vorliegenlassens) : l'"Ev Ilav'ta , Heidegger
peut conclure que, pour Hegel, la mtaphysique est une logique parce
que l'affaire de la pense est l'tre et que celui-ci, depuis son dclement
initial dans l'empreinte du A6yo, du fond qui fonde, revendique la
, fi d .
2
pensee comme on atton .
La dtermination de l'tre de l'tant comme t..6yo, comme fond qui
fonde, imprime la pense une double orientation. Celle-ci doit consi-
drer l'tant en tant que tel, selon ce qu'il a d'universel et, simultanment,
l'tant suprme et dernier. En effet, compris comme fondement de
l'tant, c'est--dire partir de celui-ci, l'tre qui fonde tout tant en tant
que tel, ne peut manquer d'apparatre comme ce qui, pour l'tant, est
suprme et dernier, bref comme l'tant suprme et dernier. Si, pensant
l'tant comme tel et l'tant suprme, la mtaphysique est une ontologie
et une thologie, c'est avant tout parce qu'elle est une logique. La
mtaphysique correspond l'tre comme A6yo et, par consquent, est,
selon son trait essentiel, de part en part, logique mais une logique qui
pense l'tre de l'tant, par consquent une logique dtermine par le
diffrent de la diffrence : une onto-tho-logique.
3
L'unit de la consti-
cite, Teil 3, p. 50, 82, 84, 249 et 300, o il est crit: L'esprit vous conduira toute
la vrit - intuition spculative.
1. Identitat und Differenz, p. 48.
2. Id, p. 49.
3. Id., p. 62.
LA TRADUCTION PROPHTIQUE 155
tution onto-tho-logique de la mtaphysique repose donc dans la logi-
que et les trois termes qui composent le titre onto-tho-logie n'ont pas,
tant s'en faut, le mme poids.
Aprs avoir ainsi restitu au nom de logique sa signification essen-
tielle qui inclut le titre utilis par Hegel
1
, Heidegger revient la ques-
tion directrice - comment le dieu entre-t-il dans la philosophie ? - pour lui
donner un dbut de rponse. Ds lors que l'tre apparat comme fond,
l'affaire de la pense doit tre le premier fond, 7tpoYrrJ pxiJ. L'affaire origi-
nelle (die ursprngliche Sache) de la pense se prsente comme l' archi-cause
(die Ur-Sache), comme la causa prima qui correspond la rgression fonda-
trice vers l' ultima ratio, le dernier compte rendu. L'tre del' tant au sens du
fond ne peut tre fondamentalement reprsent que comme causa sui. Par
l est nomm le concept mtaphysique de dieu. La mtaphysique doit pen-
ser au dieu, et par-del le dieu, parce que l'affaire de la pense est l'tre et
que l'tre se dploie de multiples manires comme fond: comme A6yo,
comme U7tOKEievov, comme substance, comme sujet.
2
Avant d'examiner en quoi il ne s'agit l que d'une premire rponse,
nous devons faire une triple observation: 1) Heidegger caractrise
le concept mtaphysique de dieu partir de la dtermination grecque de
l'tre comme t..6yo. Ds lors, pourquoi ce concept, qui vaut pour toute
la mtaphysique en tant que telle, reoit-il un nom latin ? Est-il possible,
par exemple, de penser le dieu aristotlicien comme causa sui ? La question
est d'autant plus grave que la traduction du grec en latin est, nous l'avons
vu, cette mutation dans l'essence de la vrit et de l'tre qui constitue
l'vnement (Ereignis) propre de l'histoire, et que, toujours selon Hei-
degger, penser ce qui est grec en latin revient le christianiser
3
En s'abs-
tenant de justifier la latinit du titre qu'il attribue au concept mtaphysi-
que de dieu, Heidegger ne nglige-t-il pas la difficult qu'il y a compren-
dre comment un dieu grec, dont l'tre ne peut tre pens qu' partir de
l']0Ew, a pu laisser place au Dieu rvl, qui ne se dploie pas depuis
l'M0Ew ? On ne saurait rsoudre le problme en invoquant ici ce que le
1. Id, p. 50.
2. Id., p. 51.
3. Heidegger, Parmenides, G.A., Bd. 54, p. 62 et 66.
156
L'OMBRE DE DIEU
Christ dit de lui-mme : (( yro tt Ti 6M lCClt Ti a)0Eta lCClt Ti on1, je suis
le chemin et la vrit et la vie puisque, selon Heidegger, seuls les sons
de cette parole sont encore grecs
1
2) Si, en toutes choses, il convient de
ne considrer que les degrs suprieurs, doit-on alors penser que le titre de
causa sui dsigne le concept mtaphysique de dieu par excellence ? Cela ne
serait pas sans consquence puisque la dtermination de dieu comme causa
sui est due Descartes, qui ne s'est pas seulement compt au nombre des
philosophes chrtiens
2
mais a encore tent d'expliquer la transsubstan-
tiation eucharistique en fonction de ses propres principes. En d'autres
termes, la causa sui est, aux yeux de Descartes, le concept philosophique du
Dieu de la foi. Partant, tenir le concept de causa sui pour le concept mta-
physique de dieu par excellence, n'est-ce pas, aussi silencieusement que
ncessairement, tenir le Dieu chrtien pour le dieu mtaphysique par
excellence ? 3) Hegel, qui nous devons constamment prter attention, et
qui conoit Dieu comme esprit , c'est--dire comme diffrenciation de
soi par soi, position et relve de son autre, comme Dieu trinitaire conte-
nant la diffrence en soi, Dieu devenu homme, Dieu se rvlant lui-
mme
3
, Hegel rserve le titre de causa sui ce qu'il nomme, lui aussi, le
concept mtaphysique de dieu
4
L'adjectif mtaphysique n'a videm-
ment pas le mme sens de part et d'autre. Si, pour Hegel, il s'oppose
spculatif, il qualifie, selon Heidegger, ce qui est marqu par l'oubli de
la diffrence en tant que telle. Ds lors, Heidegger ne saurait reconduire le
Dieu chrtien de Hegel la mtaphysique oublieuse de l'tre sans avoir
pralablement montr que le Dieu trine est bien celui de l' onto-thologie
comme telle ou, pour le dire autrement, que le M'>yo grec s'inscrit rtroac-
tivement dans le M'>yo johannique. Telle tait en tout cas la pense de
Hegel qui, aprs avoir d'abord rappel qu'il revient aux savants juifs et
aux profonds penseurs d'Alexandrie, particulirement Philon, d'avoir
uni les formes abstraites du concret, reues de Platon et d'Aristote, leur
reprsentation de l'infini et d'avoir reconnu Dieu selon le concept plus
1. Id., p. 68 et Jean, XIY, 6.
2. Cf. Eptre ddicatoire des Mditations.
3. Enzyklopiidie (1830), 393, Zusatz; cf. 384 et 381, Zusatz.
4. Wissemchaft der Logik, Die Lehre vom Sein (1832), d. cite, p. 106; cf. Vor-
lesungen ber die Philosophie der Religion, d. cite, Teil 3, p. 274.
lA TRADUCTION PROPHTIQUE
157
concret de l'esprit avec la dtermination du Myo , remarque ensuite que
la provenance d'une chose est parfaitement indiffrente, la seule question
tant : est-ce vrai en soi et pour soi ? , tout cela pour affirmer, enfin, que
le spculatif profond est entrelac de la manire la plus intime l'appari-
tion du Christ lui-mme . Et pour qu'il n'y ait aucun malentendu, Hegel
prcise que dj chez Jean ("au commencement tait le logos et le logos
tait auprs de Dieu et Dieu tait le logos"), nous voyons le commence-
ment d'une apprhension plus profonde: la pense (Gedanke) la plus pro-
fonde est unie la figure du Christ, l'historique, l'extrieur ...
1

Heidegger n'a videmment pas ignor le caractre essentiellement chr-
tien du logos hglien. La mtaphysique moderne jusqu' Hegel, crit-il
en 1940, demeure interprtation de l'tant comme tel, ontologie, dont
le logos est prouv de manire thologico-chrtienne en tant que raison
cratrice fonde dans l'esprit absolu (onto-tho-logie) et, en 1969, il
qualifie encore la pense dialectique de Hegel de mtaphysique
thologique-chrtienne
2
Mais c'est sans doute dans le cours de 1930-
1931 sur la Phnomnologie de l'esprit que se trouve le texte le plus
important cet gard, dans la mesure o il laisse nettement ressortir le
problme que soulve le concept heideggerien de constitution onto-tho-
logique de la mtaphysique ds lors qu'il doit tre essentiellement, ce qui
ne signifie pas exclusivement, relatif Hegel. Heidegger y montre que
l'interprtation spculative de l'tre est fonde en sorte que l'tant
proprement dit est l'absolu, 0fo, partir de l'tre duquel sont dtermins
tout tant et le yo
3
La connaissance absolue, c'est--dire en fin de
compte la science de la logique, est donc bien une onto-tho-logie mais
l'essence du dieu dont il y est question est ce qui se prsente finalement
1. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, d. cite, Bd. 12, p. 399, 400 et
401 ; cf. Der Geist des Christentums und sein Schicksal , in Frhe Schriften, Theorie
Werkausgabe, Bd. l, p. 373. Dans son tude de 1938-1941 consacre la ngativit chez
Hegel, Heidegger note ceci qui implique, notons-le au passage, la reconnaissance du
caractre chrtien de toute la philosophie moderne : Hegel commence par le commen-
cement, lequel commencement est la version absolue de l'ego cogito - une interprtation
proprement moderne du ev apxii iiv o Myo , in Hegel, G.A., Bd. 68, p. 52.
2. Nietzsche, Bd. Il, p. 321 et Zeichen , in Aus der Erfahrung des Denkens, G.A.,
Bd. 13, p. 212.
3. Hegels Phiinomenologie des Geistes, G.A., Bd. 32, p. 141.
158 L'OMBRE DE DIEU
la conscience spcifiquement chrtienne de Dieu et plus prcisment
dans la forme sous laquelle elle est passe par la thologie chrtienne et
avant tout la doctrine de la Trinit, ce dogme de la thologie chrtienne
qui demeure impensable sans la mtaphysique antique
1
Si le dieu de
l' onto-tho-logie hglienne est celui de la rvlation et quand bien mme
la Trinit serait impensable - mais que veut dire ici impensable ? -
sans la mtaphysique antique dont elle n'est cependant pas originaire, le
dbat avec Hegel et avec toute l'histoire de la philosophie devient invi-
tablement, et Heidegger le reconnat, un dbat avec la question de l'v
en tant que logique et simultanment tho-logique au sens spcifiquement
chrtien
2
Mais comment est-il possible (et l est tout le problme
soulev par le concept de constitution onto-tho-logique de la mtaphy-
sique) de mener simultanment un dbat avec la mtaphysique grecque
et avec la thologie chrtienne sans avoir au pralable lgitim ce simul-
tanment et ce et , que ce soit en reconduisant le dieu chrtien,
c'est--dire aussi celui d'Isral, l'M0eta ou, l'inverse, en expliquant
comment le Dieu d'Isral a fait irruption dans la mtaphysique pour en
changer et en altrer jamais le sens. La premire voie est, nous l'avons
vu, impraticable et Heidegger n'a jamais suivi la seconde. Et si l'on
objectait que le dbat concerne uniquement le .yo, nous rpondrions
que, pour Hegel, le .Oyo johannique, qui, Heidegger, n'est pas
grec et, l'instar du Pentateuque des Septantj, en grec, a relev
celui d'Hraclite et d'Aristote ou encore et Po-ur Hegel toujours, que la
christologie ressortit l'affaire de la pense
3

1. Id., p. 143. Pour sa part, Hegel crivait ; S'il faut aussi convenir que les Pres de
l'glise ont tudi la philosophie grecque, l'origine de ce dogme (la Trinit) est indiff-
rente ; la question est seulement de savoir s'il est vrai en soi et pour soi , in Vorksungen
ber die Philosophie der Religion, d. cite, Teil 1, p. 67.
2. Hegels Phanomenologie des Geistes, G.A., Bd. 32, p. 143.
3. La dialectique repose sur la chose mime (Sache selbst) telle que Hegel la pose en
tant qu'affire (Sache) de la philosophie. Plus clairement: on ne saurait s'emballer pour
la dialectique ni se mobiliser pour le renouveau de la philosophie hglienne et en mme
temps mettre de ct avec un clin d' il et un sourire compatissant par exemple son
christianisme, sa christologie et sa doctrine de la Trinit. Ce faisant, le hglianisme
devient une crcelle et Hegel une figure risible ; id., p. 162.
Chapitre VI
ZEUS OU LE CHRIST
Abstraction faite des difficults qui lui sont inhrentes, la dtermina-
tion du concept mtaphysique de dieu comme causa sui ne suffit pas
expliquer comment le dieu s'est introduit dans la philosophie. En effet,
puisque cette dernire n'est pas seulement une thologie mais galement
une ontologie, qu'elle est celle-ci parce qu'elle est celle-l et rciproque-
ment, l'unit de sa constitution qui doit commander l'intgration mta-
physique du dieu ne saurait tre lucide partir de l'une indpendam-
ment de l'autre. La question de savoir comment le dieu est entr dans
la philosophie ne saurait donc recevoir de rponse tant que n'aura pas
t pense l'unit d'o procde la diffrenciation de l'ontologie et de la
thologie. Et comment pourrait-on penser l'unit de ces deux disciplines
sans se retourner vers cela mme qui y est interrog: l'tre de l'tant
selon ce qu'il a d'universel (ontologie) et de suprme (thologie). Si la
constitution essentielle de la mtaphysique repose sur l'unit de l'tant
en tant que tel dans ce qu'il a d'universel et de suprme
1
, alors il faut
tenter de saisir comment cette conjonction sourd de la diffrence entre
l'tre et l'tant.
L'tre est l'tre de l'tant, c'est--dire l'tre qui est l'tant. Dans ce
dernier nonc le est a un sens transitif qui signifie que l'tre se
dploie sur le mode d'un passage vers l'tant
2
Il ne faut cependant pas
1. Identit.t und Differenz, p. 52, soulign par nous.
2. Id., p. 56.
160
L'OMBRE DE DIEU
comprendre ce passage comme si l'tre quittait son lieu pour aller rejoin-
dre l'tant dont il serait originairement spar. L'tre passe l'tant en
le surpassant, survient et arrive ce qu'il dcouvre comme le dcouvre-
ment mme et, en cette arrive, se met couvert dans l'tre--dcouvert :
est tant. L'tre se montre comme la survenue dcouvrante. L'tant en
tant que tel apparat sur le mode de l'arrive se couvrant dans l'tre-
-dcouvert (Unverborgenheit).
1
L'tre (la survenue dcouvrante) et
l'tant (l'arrive se couvrant) se dploient donc partir du passage,
c'est--dire du mouvement de la diffrence comme diffrence, mouve-
ment incomparable tout autre puisqu'il est la diffrence elle-mme,
et mouvement que Heidegger s'est inlassablement efforc de restituer en
le rendant visible. Ds lors, les diffrents (tre-tant) diffrent partir
de la diffrence ( Unterschied) qui est la dimension mme ( Unter-Schied)
de leur diffrenciation
2
Cette dimension qui accorde l'une l'autre la
survenue dcouvrante et l'arrive se couvrant, ou encore qui rgle la contro-
verse de l'tre et de l'tant, en est le rglement dcouvrant-couvrant
(der entbergend-bergende Austrag)
3
Et celui-ci est l'tre mme en tant
que pens partir de la diffrence.
Si cet accomplissement du pas en retrait est ncessaire pour compren-
dre la manire dont le dieu est entr dans la philosophie, il n'est pas
encore suffisant. En effet, le mot tre y a t pris dans son acception
la plus universelle et la plus indtermine. Or, en parlant ainsi, nous
nous reprsentons l'tre d'une manire qui n'est jamais celle dont il -
l'tre - se donne
4
Afin de faire ressortir ce qu'il y a d'impossible se
reprsenter l'tre en tant qu'universel pour chaque tant, Heidegger se
retourne alors vers Hegel. Pour caractriser l'universalit de l'universel,
Hegel mentionne une fois le cas suivant: quelqu'un souhaite acheter du
fruit dans une boutique. Il demande du fruit. On lui offre des pommes,
des poires, on lui offre des pches, des cerises, du raisin. Mais l'acheteur
refuse ce qui lui est offert. Cote que cote, il souhaite avoir du fruit.
1. Ibid.
2. C( Unterweg.r zur Sprache, G.A., Bd. 12, p. 22 sq.
3. Identitat und Dijferenz, p. 57.
4. Ibid.
ZEUS OU LE CHRIST 161
Ce qu'on lui offre, ce sont bien chaque fois des fruits, et pourtant il
apparat qu'il n'y a pas du fruit vendre.
1
Heidegger n'indique pas le
contexte de cette fable hglienne. Or, celui-ci n'est pas sans relation avec
son propre propos. Hegel y traite du rapport entre les philosophies et la
philosophie, donc de l'histoire de la philosophie. A qui tient chaque
philosophie pour une philosophie et non pour la philosophie, qui, par
consquent, prend l'universel de manire formelle, le pose ct du
particulier et en fait ipso facto quelque chose de particulier, Hegel objecte
que, de mme que les cerises sont du fruit, les multiples philosophies
sont la philosophie. Bref, vouloir acheter du fruit et non des pommes,
des poires, etc., c'est penser de manire reprsentative et non spculative.
La fable hglienne est donc destine illustrer la manire de penser de
ceux qui ne saisissent pas que les diverses philosophies ne sont que les
divers degrs du dveloppement de l'ide, les divers moments d'une
mme philosophie dont le matre d' uvre millnaire est l'unique esprit
vivant , tant et si bien que la dernire philosophie selon le temps est
le rsultat de toutes les philosophies prcdentes et doit donc contenir
les principes de toutes ; c'est pourquoi, ds lors qu'elle est philosophie,
elle est la plus dveloppe, la plus riche et la plus concrte
2
En d'autres
termes, le sens que Hegel confre cet apologue suppose que la philo-
sophie spculative soit la parousie de l'absolu : une thologie spculative.
De cette impossibilit se reprsenter l'universel hors du particulier
et donc de la difficult penser l'universel lui-mme, c'est--dire le
concept spculatif, Heidegger tire la leon suivante : Il est infiniment
plus impossible de reprsenter "l'tre" comme l'universel pour tout tant.
Il n'y a jamais d'tre que sous telle ou telle empreinte historiale: <l>U<n,
Aoyo, "Ev, 'Ia, Evpyeta, substantialit, objectivit, subjectivit,
volont, volont de puissance, volont de volont.)) L'tre ne se montre
donc que sous une empreinte d'poque, son mode de donne est essen-
tiellement pochal, ce qui veut dire que l'tre est en quelque sorte lui-
mme la lumire sous laquelle ils' offre. Quelle est alors l'unit qui traverse
les diffrentes poques de l'tre si ces dernires ne sont pas alignes sur
1. Id., p. 58.
2. Enzyk/opadie (1830), 13; c( 163 sq.
162 L'OMBRE DE DIEU
le comptoir des reprsentations historiques
1
? En d'autres termes, com-
ment Heidegger caractrise-t-il l'unit de l'histoire de l'tre, ds lors qu'il
n'est plus possible, l'instar de Hegel, de concevoir l'histoire de la
philosophie comme le procs dialectique de l'auto-engendrement spcu-
latif de l'ide ? Si seul le rglement dcouvrant-couvrant est commun
aux diverses poques de l'tre puisqu'il est ce partir de quoi l'tre et
l'tant se dploient, il est du mme coup ce qui confre l'histoire de
l'tre son caractre d'unit, de destin. Heidegger le dit trs clairement
sans en mconnatre la difficult : Peut-tre cette lucidation (Erorte-
rung) de la diffrence de l'tre et de l'tant dans le rglement (Austrag)
en tant que lieu pralable (lforort) de son essence, laisse-t-elle apparatre
quelque chose de gnral (etwas Durchgiingi,ges) qui traverse (durchgeht)
le destin de l'tre depuis son commencement jusqu' son achvement.
Il est toutefois difficile de dire comment cette gnralit doit tre pense
si elle n'est ni un universel qui vaut pour tous les cas, ni une loi garan-
tissant la ncessit d'un procs au sens du dialectique.
2
Ces considrations relatives l'pochalit de l'tre doivent permetttre
de saisir comment la constitution onto-tho-logique de la mtaphysique
sourd de la diffrence, c'est--dire du rglement dcouvrant-couvrant. En
effet, si d'une part la constitution onto-tho-logique de la mtaphysique
repose sur l'tre de l'tant selon ce qu'il a d'universel et de suprme et
que, de l'autre, cet tre ne se donne jamais que sous une empreinte
d'poque, c'est au regard de l'une d'entre elles que devra ncessairement
tre dcrite la manire dont la constitution onto-tho-logique prend
source dans la diffrence en tant que rglement dcouvrant-couvrant.
Quelle est alors l'empreinte pochale partir de laquelle il sera possible
de remonter la source de la constitution onto-tho-logique ?
Puisqu'il s'agit de dterminer la constitution de la mtaphysique en
tant que telle, ne convient-il pas de procder depuis l'empreinte initiale,
celle qu'aucune autre ne prcde et qui fut nomme en premier : la
<t>Um ? Telle n'est pourtant pas la voie suivie par Heidegger qui, pour
faciliter le regard sur l'origine de la constitution onto-tho-logique de
l. ldentitiit und Dijferenz, p. 58.
2. Id, p. 59-60.
ZEUS OU LE CHRIST 163
la mtaphysique, se tourne vers l'tre tel qu'il se donne sous l'empreinte
du Myo. Pourquoi? Heidegger n'en fournit ici qu'une justification
auxiliaire, mais il est bien vident que cette dcision est prescrite par le
regard particulier pour Hegel dont doit s'accompagner le pas en retrait.
Autrement dit : en se tournant vers l'tre sous l'empreinte du oyo,
Heidegger se retourne vers La science de la logi,que. Ds lors, ne faudra-t-il
pas expliquer comment Dieu et non le dieu est entr dans la mtaphy-
sique?
Si le J..6yo a le sens du laisser-s'tendre-devant et du fond, alors, sous
son empreinte, l'tre se montre comme le laisser-s'tendre et le fondement
de ce quoi il passe et arrive : l'tant, et celui-ci apparat comme fond,
c'est--dire comme quelque chose d'effectu qui sa manire fonde,
plus prcisment effectue, c'est--dire cause
1
Mais que fonde ou cause
ici l'tant ? Revenons au rglement dcouvrant-couvrant qui diffrencie
l'tre et l'tant tout en les rfrant l'un l'autre. Sous l'empreinte du
A6yo, la diffrence se dploie de telle sorte que l'tre fonde l'tant mais
l'tant, sa manire, l'tre. En effet, au sein de l'claircie du rglement,
le fonder lui-mme apparat comme quelque chose qui est
2
, bref,
comme un tant et, ce titre, il doit son tour tre fond. Mais comment
ce fonder, qui est l'tre mme, pourrait-il alors tre fond si ce n'est par
l'tant lui-mme? Et comment l'tant pourrait-il fonder l'tre apparais-
sant comme tant sans tre l'tant superlatif fondant tous les autres ?
L'affaire originelle de la pense se prsente alors comme l'archi-cause et
le fonder comme une fondation en raison
3

l. Id., p. 61.
2. Id., p. 62.
3. Aprs avoir ainsi dcrit l'origine essentielle de la constitution onto-tho-logique de
la mtaphysique, Heidegger renvoie sous la forme d'une simple rfrence ~ n t ~ t de
Leibniz comme un document classique concernant cet tat-de-chose . C est due au
passage que l'ensemble des textes de l'histoire de la mtaphysique doivent tre compris
partir de cet tat-de-chose et, l'inverse, que toute enqute documentaire sur la
constitution onto-tho-logique de la mtaphysique, aussi ample et systmatique soit-elle,
est par principe impuissante corroborer ou remettre en cause le concept heideggerien
de mtaphysique. Tout ce qui rsulte du pas en retrait, prvoyait Heidegger, pourrait
bien n'tre qu'exploit et transform sa manire par la mtaphysique persistan.te ~ n
rsultat d'une pense reprsentative; Jdentitiit und Differenz, p. 65, et pour Leibniz,
cf. p. 62.
164 L'OMBRE DE DIEU
D'o vient maintenant que cet tant suprme ait reu le nom de dieu ?
Cela ne saurait provenir que du Myo lui-mme au sens du laisser-
s' tendre qui rassemble, au sens de l'v 7tavta. En effet, en tant que
rassemblement, le Aoyo est l'unissant, l'"Ev. Toutefois cet "Ev est double:
l'un-unissant au sens du partout premier, donc du plus universel et
simultanment l'un-unissant au sens du suprme (Zeus)
1
Que signifie
cette mention de Zeus, seul dieu dont le nom soit prononc dans toute
la confrence sur la constitution onto-tho-logique de la mtaphysique ?
Elle fait cho Hraclite selon qui l'Un le seul sage, n'est pas prt et
pourtant est prt tre nomm Zeus . Quel est le sens de cette parole ?
Si le Myo est l'tre de tout tant, la mise-en-prsence (AnwesenUissen)
de tout ce qui est prsent (Anwesenden), il n'est pas lui-mme un tant.
Or, Zeus, qui est le suprme prsent (das hochste Anwesende) [ ... ]
demeure, d'une manire exceptionnelle, assign la prsence (Anwe-
sen)
2
Il n'est donc pas lui-mme l'un-unissant. Sous quel rapport ce
dernier peut-il malgr cela recevoir le nom de Zeus? La rponse est
dj contenue dans ce qui vient d'tre dit. Si l'"Ev n'est pas, partir de
lui-mme, entendu comme le Aoyo, s'il apparat au contraire comme
Tiav'ta, alors, et alors seulement, le tout des choses prsentes se montre,
sous le gouvernement de la plus haute chose prsente, comme un tout
sous cet un. Sous la plus haute d'entre elles, le tout des choses prsentes
est l'"Ev en tant que Zeus.
3
En d'autres termes, lorsque la diffrence
elle-mme est prise en vue ou plutt, lorsque l'tre est pens depuis la
diffrence, l'un-unissant ne peut recevoir le nom de Zeus, mais lorsque
la diffrence s'est retire devant ce quoi elle donne lieu, l'un-unissant
prend le nom de Zeus. La mtaphysique peut donc dsormais tre dfinie
comme une logique qui pense l'tre de l'tant donc dtermine par le
diffrent de la diffrence : une onto-tho-logique
4

Mais cette dfinition serait tout simplement impossible si Zeus ne
pouvait apparatre en tant que le suprme prsent et n'avait pas la mme
1. Id, p. 61.
2. Logos, in Viirtrage undAufiiitu, p. 216; trad. fran., p. 271. Il s'agit du fragment
O.K. 32.
3. Ibid.
4. Identitiit und Differenz, p. 62.
ZEUS OU LE CHRIST 165
provenance que la prsence et l'tre eux-mmes, savoir l'l..it0Eta
1
Ds
lors, et relativement l'onto-tho-logique hglienne dont il s'agit ga-
lement d'lucider l'origine essentielle, la question est : la Trinit de Dieu
drive-t-elle de l'"Ev Tiav'ta ? ou : le Dieu crateur dont La science de la
logique prsente l'essence ternelle apparat-il depuis l'l..it0Eta? Heideg-
ger semble parfois l'avoir pens. N'crit-il pas, dans la Lettre sur l'huma-
nisme: Ce n'est qu' partir de la vrit de l'tre que se laisse penser
l'essence du sacr. Ce n'est qu' partir de l'essence du sacr qu'il faut
penser l'essence de la dit. Ce n'est qu' la lumire de l'essence de la
dit que peut tre pens et dit ce que doit nommer le mot "dieu".
2
Plus nettement encore, il comprend l'absence de Dieu et du divin comme
la prsence de la plnitude cache de ce qui a t et de ce qui est ainsi
rassembl (die Anwesenheit der verborgenen Flle des Gewesenen und so
versammelt Wesenden) : le divin chez les Grecs, dans le prophtisme juif,
dans la prdication de Jsus
3
Ce rassemblement, dont l'ordre n'est
videmment pas indiffrent, suppose que le Dieu d'Isral et rvl en
Christ se dploie partir de l'l..it0Eta, ou qu' l'instar de tous les autres
dieux, il puisse tenir son tre de l'essence de la dit. Or, d'une part
Heidegger ne l'a jamais fait voir et, au contraire, a soulign l'abme qui
spare les dieux grecs de Dieu 4, mais d'autre part et surtout, lorsque
Yahv rvle son nom en disant: je serai qui je serai
5
, ne signifie-t-il
pas qu'il est l'origine exclusive, jalouse, de sa propre manifestation ?
Si le Dieu trinitaire ne se laisse pas reconduire la vrit de l'tre, il
devient impossible de comprendre toute La science de la logique sous le
1. Cf. Pannenides, G.A., Bd. 54, p. 180 sq.
2. Brief ber den "Humanismus" ,in Wegmarken, G.A., Bd. 9, p. 351.
3. Nachwort zu : "Das Ding" , in Viirtrage und Aufiatu, p. 177 ; trad. fran., p. 220.
Cf. Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, G.A., Bd. 4, p. 114, o Heidegger dfinit les
prophtes judo-chrtiens comme annonant le Dieu sur lequel compte la certitude
du salut dans la batitude supra-terrestre . Outre qu'il est bien difficile de parler de
prophtes chrtiens, le prophtisme d'Isral ne concerne ni la certitude du salut ni le
supra-terrestre. Ou, pour le dire autrement, Isae n'est pas Luther, Luther n'est pas
platonicien et le Christ ne prophtise pas mais accomplit.
4. Cf. Pannenides, G.A., Bd. 54, p. 162 sq. et Heraklit ,in Seminare, G.A., Bd. 15,
p. 27: Les dieux des Grecs n'ont rien faire avec la religion. Les Grecs n'ont pas cru
leur dieux.
5. Exode, III, 14.
166
L'OMBRE DE DIEU
concept de constitution onto-tho-logique . Ignorer la Trinit sans
laquelle, dit Hegel, Dieu ne serait pas esprit et esprit un mot vide
1
,
revient alors mconnatre le spculatif comme tel. En effet, nous l'avons
dj montr, celui-ci est insparable du Christ et non de Zeus. Hegel,
rpondant comme par avance Heidegger, a pris soin de le dire. Nous
prenons plaisir aux rcits concernant Jupiter et les autres dieux ; mais
d'abord nous n'en demandons pas davantage que ce qu'Homre nous en
rapporte et ne le prenons pas comme d'autres choses historiques. Pour-
tant, il y a bien aussi quelque chose d'historique qui est une histoire
divine et qui doit tre de l'histoire au sens propre : l'histoire de Jsus.
Celle-ci ne passe pas simplement pour un mythe sur le mode de l'image
mais il y a l des vnements sensibles ; la naissance, la passion et la mort
du Christ passent pour choses pleinement historiques. Cette histoire est
certes pour la reprsentation et sur le mode de la reprsentation, mais
elle a aussi en elle une autre face. L'histoire de Jsus est double: c'est
une histoire divine - non seulement cette histoire extrieure qui ne devrait
tre considre que comme l'histoire ordinaire d'un homme - mais elle
contient du divin, un avnement divin, un faire divin, une action abso-
lument divine. Cette action absolument divine est l'intrieur, le vritable,
le substantiel de cette histoire et tel est prcisment l'objet de la raison.
2
Certes, l'interprtation hglienne des dieux grecs n'atteint pas celle de
Heidegger, mais en l'occurrence cela ne change rien puisque, d'une part,
le spculatif est li la passion du Christ ds lors que c'est la doctrine
de l'incarnation (Menschwerdung) de Dieu et de la prsence de l'Esprit
saint dans la communaut croyante qui a donn la conscience humaine
une relation parfaitement libre l'infini et a ainsi rendu possible la
connaissance conceptuelle de l'esprit dans son absolue infinit
3
et que,
de l'autre, cette passion n'a pas lieu partir de l'M0Eta. Sans doute
Hegel n'atteint-il pas la vrit de l'tre mais, l'inverse, il est interdit
1. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, d. cite, Teil l, p. 41 ; c( p. 43.
2. Id., p. 294.
3. Enzyklopiidie (1830), 377, Zusatz.
ZEUS OU LE CHRIST 167
la pense de l'M0Eta d'accder au royaume de la vrit en tant qu'il
se confond avec l'essence ternelle de Dieu avant la cration
1

Le Dieu trinitaire dont La science de la logique est l'auto-prsentation
spculative ne peut donc venir occuper le site que lui rserve ds l'origine
la constitution onto-tho-logique de la mtaphysique.
2
Cela signifie que
Dieu rvl en Jsus-Christ est inaccessible partir de la diffrence et du
rglement dcouvrant-couvrant mais n'exclut pas, au contraire, que cette
mtaphysique puisse prendre place dans la Rvlation - tout en conser-
vant, au sens rigoureux du terme, une constitution onto-tho-logique.
En d'autres termes, si le commencement de la philosophie est bien grec,
son achvement est chrtien et, c'est une marque de notre historicit,
nous ne pouvons accder celui-l qu'en partant de celui-ci. La thologie
spculative de Hegel, qui n'a jamais abaiss Dieu au rang du concept
mais lev le concept hauteur de Dieu, suppose alors que le Myo
hracliten ait t repris dans le Myo johannique, que la parole de Dieu
ait aspir celle de l'tre, en un mot, que Dieu ait appris le grec. La
mtaphysique n'aurait pu s'ouvrir la rvlation si Dieu lui-mme ne
l'avait pralablement investie. En faut-il une ultime confirmation? Au
terme de sa confrence, Heidegger remarque qu'on ne saurait prier le
dieu de la mtaphysique ni danser ou faire de la musique devant lui
3

Peut-tre, mais Descartes achve la troisime Mditation par une adora-
tion, le Dionysos nierzschen, que Heidegger tient pour mtaphysique,
est un dieu qui danse
4
et, avec Hegel, la philosophie devient une immense
proclamation de foi. Je suis luthrien et entend le rester
5
, confesse ce
dernier qui, dfinissant la philosophie comme un service divin
6
, dit,
1. C( Hegel und die Griechen ,in G.A., Bd. 9, p. 441.
2. Nous rejoignons ici, selon une tout autre orientation, les analyses de J.-L. Marion
qui ne fait toutefois pas droit au caractre spculatif, c'est--dire trinitaire, de I' onto-
tho-logique hglienne ; c( Dieu sans /'tre, p. 51 sq., et propos du concept hglien
de Dieu, p. 54.
3. Identitiit und Differenz, p. 64.
4. Je ne croirais qu'en un dieu qui saurait danser , dit Zarathoustra in Ainsi parlait
Zarathoustra, 1, Du lire et de lcrire .
5. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, d. cite, Bd. 18, p. 94.
6. Cf. Heidegger, Hegels Phiinomeno/ogie des Geistes, G.A, Bd. 32, p. 141, qui cite un
autre texte que ceux auxquels il a dj t fait rfrence.
168 L'OMBRE DE DIEU
l'inverse de Heidegger, que la mtaphysique a pris place dans la rvlation,
voire qu'elle lui est enfin et pour finir coextensive. Pourra-t-on alors
jamais dpasser Hegel sans surmonter le christianisme et Isral dont il
accompli la promesse ? Est-il possible de dtruire la mtaphysique dont
Hegel effectue la recollection sans tenter au pralable de dtruire la
tradition biblique hors de laquelle et sans laquelle l'essence de la techni-
que, qui se confond avec la mtaphysique acheve, n'aurait pu dployer
son rgne?
Sans doute la destruction de l'hritage judo-chrtien doit-elle em-
prunter d'autres voies que la destruction de la mtaphysique telle que
l'entend Heidegger puisque la christianisation de la philosophie est inac-
cessible, et donc inintelligible, partir de la vrit de l'tre. Toutefois, si
la mtaphysique n'est plus l'assombrissement de l'tre mais l'ombre
de Dieu
1
, toute destruction de la premire qui ne prononce pas la mort
du second est une entreprise limite. Il faut donc procder une critique
conjointe des traditions ontologique et biblique en sorte d'en manifester
progressivement le sol commun. Et o cette critique double front
pourrait-elle trouver son point de dpart et son fil conducteur sinon l
mme o s'est effectue la christianisation de la philosophie ?
Dieu s'est traduit en grec pour se rvler en Christ et la christianisation
de la philosophie s'est faite sur la rsurrection du corps. Hegel ne dit
d'ailleurs pas autre chose lorsqu'il tient l'incarnation de Dieu pour la
possibilit de la connaissance de l'infinit de l'esprit absolu. Le corps est
par consquent le lieu et le gond o s'articulent la mtaphysique et la
thologie rvle, la parole de Dieu et la langue de l'tre. Or, si modifier
une articulation est le seul moyen d'en transformer les termes, c'est en
ouvrant au corps de nouvelles possibilits ordonnes une nouvelle
justice et une puissance suprieures celles de Dieu que le christianisme
sera surmont et, du mme coup, la philosophie victorieusement libre
de son statut de servante de la thologie. Est-ce possible et quelles
conditions ? Seule l'analyse du corps permettra d'en dcider.
1. Heidegger, Nietzsche, Bd. 1, p. 657 et Le gai savoir, 108, variante.
Troisime partie
LE FIL CONDUCTEUR

168 L'OMBRE DE DIEU
l'inverse de Heidegger, que la mtaphysique a pris place dans la rvlation,
voire qu'elle lui est enfin et pour finir coextensive. Pourra-t-on alors
jamais dpasser Hegel sans surmonter le christianisme et Isral dont il
accompli la promesse ? Est-il possible de dtruire la mtaphysique dont
Hegel effectue la recollection sans tenter au pralable de dtruire la
tradition biblique hors de laquelle et sans laquelle l'essence de la techni-
que, qui se confond avec la mtaphysique acheve, n'aurait pu dployer
son rgne?
Sans doute la destruction de l'hritage judo-chrtien doit-elle em-
prunter d'autres voies que la destruction de la mtaphysique telle que
l'entend Heidegger puisque la christianisation de la philosophie est inac-
cessible, et donc inintelligible, partir de la vrit de l'tre. Toutefois, si
la mtaphysique n'est plus l'assombrissement de l'tre mais l'ombre
de Dieu
1
, toute destruction de la premire qui ne prononce pas la mort
du second est une entreprise limite. Il faut donc procder une critique
conjointe des traditions ontologique et biblique en sorte d'en manifester
progressivement le sol commun. Et o cette critique double front
pourrait-elle trouver son point de dpart et son fil conducteur sinon l
mme o s'est effectue la christianisation de la philosophie ?
Dieu s'est traduit en grec pour se rvler en Christ et la christianisation
de la philosophie s'est faite sur la rsurrection du corps. Hegel ne dit
d'ailleurs pas autre chose lorsqu'il tient l'incarnation de Dieu pour la
possibilit de la connaissance de l'infinit de l'esprit absolu. Le corps est
par consquent le lieu et le gond o s'articulent la mtaphysique et la
thologie rvle, la parole de Dieu et la langue de l'tre. Or, si modifier
une articulation est le seul moyen d'en transformer les termes, c'est en
ouvrant au corps de nouvelles possibilits ordonnes une nouvelle
justice et une puissance suprieures celles de Dieu que le christianisme
sera surmont et, du mme coup, la philosophie victorieusement libre
de son statut de servante de la thologie. Est-ce possible et quelles
conditions ? Seule l'analyse du corps permettra d'en dcider.
1. Heidegger, Nietzsche, Bd. 1, p. 657 et Le gai savoir, 108, variante.
Troisime partie
LE FIL CONDUCTEUR

Chapitre I
LA PLURALIT DU CORPS
Avant de procder l'interprtation du corps, il importe de prciser
nouveau le cadre o elle s'inscrit, la charge qu'elle est destine sup-
porter. Pour ressaisir l'intention qui gouverne toutes les analyses prc-
dentes, nous prendrons appui sur deux paroles de Novalis qui est, selon
Nietzsche, une autorit dans les questions de saintet
1
La premire
date de 1798 : Art de devenir omnipuissant - art de raliser totalement
notre volont. Nous devons matriser le corps comme l'me. Le corps
est l'instrument de la formation et de la modification du monde - Nous
devons donc chercher former notre corps en un organe capable de tout.
La modification de notre instrument est la modification du monde.
La seconde, plus brve, date de 1799 : Qui a dclar la Bible dose ?
La Bible ne devrait-elle pas tre conue comme encore en croissance ?
2
Comment entendre ces deux paroles ? Partons de la seconde. La clture
de la Bible est le fait du Christ qui est l'alpha et l'omga, le premier
et le dernier, le commencement et la fin
3
C'est donc Dieu lui-mme
qui, par son Fils, dclara la Bible dose. Ds lors, remettre ainsi en cause
le canon des critures, ce n'est pas ouvrir arbitrairement la possibilit
d'un vnement concernant l'conomie de la rvlation, mais penser
qu'un tel vnement a dj commenc de se produire, s'est dj produit.
1. Humain, trop humain, I, 142.
2. ~ r k e herausgegeben von H.-J. Mahl und R. Samuel, Bd. II, p. 376 et 766.
3. Apocalypse, XXII, 13.
172
LE FIL CONDUCTEUR
Solliciter la clture de la Bible, se risquer la concevoir comme ouverte,
susceptible de mtamorphoses, comme un livre venir - mon livre doit
tre une bible scientifique , dit Novalis qui note galement que les
vangiles contiennent les traits fondamentaux d'vangiles venir et sup-
rieurs
1
-, revient prononcer silencieusement la mort de Dieu et
tenter de surmonter le christianisme.
Mais comment est-ce possible et quelle voie emprunter ? Si grce au
Christ, en Christ, notre corps est le temple du Dieu vivant - il n'y a
qu'un seul temple au monde et c'est le corps humain. Rien n'est plus
saint que cette haute figure
2
, rappelle Novalis -, c'est en levant la
puissance du corps que nous pourrons devenir autres que chrtiens.
Toutes choses gales par ailleurs, la cration d'un corps suprieur qui-
vaudrait l'rection d'un tout autre sanctuaire, li une tout autre
saintet, et non une reconstruction de l'ancien temple car, pour qu'un
sanctuaire puisse tre rig, un sanctuaire doit tre dtruit: c'est la loi .
3
La premire parole de Novalis acquiert alors son plein sens. Si du Dieu
unique doit advenir un omni-Dieu
4
, corrlativement, notre corps doit
devenir omnipuissant. Et comment le pourrait-il sans tre un organe
capable de raliser totalement notre volont, un organe capable de tout ?
Cela signifie d'une part que l'omnipuissance ou la ralisation totale de
la volont ne saurait tre atteinte sans que la puissance ne devienne
l'essence propre et exclusive de la volont et, d'autre part, que le corps
cesse d'tre conu comme un systme d'organes. En effet, un organe
capable de tout est, au moins, un organe capable de tout ce quoi les
autres sont aptes. Il n'est donc plus stricto semu un organe. Bref, pour
lever la puissance du corps et de la volont en leur ouvrant de nouvelles
possibilits et devenir les potes de notre vie
5
, il faut les penser dif-
fremment. Mais puisque le corps volontaire est, nous l'avons montr,
le lieu o s'articule la mtaphysique grecque et la religion chrtienne,
1. Werke, Bd. Il, p. 599 et 831 ; cf. p. 556 et 602.
2. Id., p. 762. Cf. 1 Cor., III, 16-17, cit par Nietzsche, 1887, 10 (179).
3. La gnalogie de la morale, Il, 24.
4. Novalis, Werke, Bd. Il, p. 551.
5. Le gai savoir, 299; cf. 1885, 35 (45) et 42 (1), 6.
LA PLURALIT DU CORPS 173
son nouveau concept devra pouvoir rpondre de l'une, de l'autre et de
leur concidence finale.
Une fois encore, si modifier une articulation est le seul moyen d'en
transformer les termes, la philosophie ne pourra rvoquer Dieu, en
accomplir la mort et s'affranchir de la thologie sans ouvrir au corps de
nouvelles possibilits. Nietzsche le savait qui note en 1884 : On est plus
riche qu'on ne pense, on a dans le corps de quoi faire plusieurs personnes,
on tient pour "caractre" ce qui n'appartient qu' la "personne", l'un
de nos masques. La plupart de nos actes ne viennent pas de la profondeur
mais sont superficiels : comme la plupart des ruptions volcaniques : on
ne doit pas se laisser tromper par le bruit. Le christianisme a raison en
ceci : on peut revtir l'homme nouveau : certes, et donc encore un nouveau.
On se trompe lorsqu'on juge un homme d'aprs des actes isols : de tels
actes n'autorisent aucune gnralisation.
1
Examinons prcisment en
quoi le christianisme pouvait avoir raison. Les mots souligns par Nietzs-
che sont une citation littrale de la traduction luthrienne d'un verset de
l'ptre aux phsiens. Saint Paul y exhorte rejeter le vieil homme et
revtir l'homme nouveau qui a t cr selon Dieu dans une justice
et une saintet vraies
2
Or, puisque le vieil homme a t crucifi avec
le Christ et que l'homme nouveau est ressuscit avec et en lui, c'est,
au del du baptme, la rsurrection du corps que Nietzsche fait ainsi
rfrence. Et pourquoi, sinon parce que la rsurrection implique une
certaine pluralit du corps ? En effet, le changement de condition qu'elle
dsigne ne saurait se produire si le corps n'en dtenait lui-mme la
possibilit et ne pouvait tre autre qu'il n'est. Annonant la glorification
du corps, le christianisme en a implicitement reconnu la possible plura-
lit. Aprs avoir ainsi renou avec le concept paulinien de corps en tant
que pluralit de volonts et ce, notons-le au passage, par del le concept
physique auquel il semblait s'tre arrt, Nietzsche ajoute aussitt que
l'homme nouveau dont parlait saint Paul n'est pas le seul possible. Mais
d'o Nietzsche peut-il savoir que le christianisme n'a pas puis la plu-
ralit du corps, les multiples possibilits du corps ? Revenons un instant
1. 1884, 26 (370); cf. 1884, 25 (120) et (362); 1888, 14 (151).
2. ph., IV, 24; cf. Rom., VI, 6; XIII, 14 et Gal., III, 27.
174 LE FIL CONDUCTEUR
sur le concept paulinien de corps. Vivant selon l'esprit, le corps est unifi
par l'amour de Dieu, vivant selon la chair, il est divis, retourn contre
lui-mme et Dieu. Mais une unit divise, retourne contre soi, n'est
plus ou pas encore une vritable pluralit. Et Dieu mort, le pch n'ayant
plus de sens, l'unit divise et retourne contre elle-mme qui en est le
fruit, ne peut manquer de perdre jusqu' son caractre d'unit, laissant
alors apparatre une pluralit de volonts dont la dispersion mme appelle
la cration d'un corps suprieur.
Que telle soit la tche prescrite par la mort de Dieu, en dehors de
laquelle l'lvation du corps au rang de fil conducteur demeure au fond
inintelligible, est nettement attest par une note de 1882-1883: La
dissolution de la morale a pour consquence pratique l'individu atomis,
voire la dispersion de l'individu en pluralits - Flux absolu. C'est pour-
quoi un but est maintenant plus que jamais ncessaire et de l'amour, un
nouvel amour. En 1874 Nietzsche remarquait dj: Nous vivons la
priode de l'atome, du chaos atomistique, et en 1881 : Nous entrons
dans l'poque de l'anarchie.
1
La dispersion de l'individu, c'est--dire
du corps, en une pluralit fluante, requiert un nouvel amour parce que
l'ancien amour, celui de Dieu, en assurait - mais n'en assure plus -
l'unit. La dissolution de la morale a pour corrlat celle des corps, et la
mort de Dieu rend tout la fois possible et ncessaire une sur-rsurrection
au sens mme o Nietzsche parle de surhomme, un nouvel amour. Je
n'ai jamais profan le saint nom d'amour
2
, dclare+ il contre le chris-
tianisme. Notre corps porte alors en lui la mort de Dieu comme l' esp-
rance d'une tout autre gloire et cette proposition, qui n'a rien de nos-
talgique, exprime l'exprience rigoureuse de la mort de Dieu et de la
transvaluation, puisque toute morale est une habitude de glorification
de soi
3

1. 1882-1883, 4 (83) ; Schopenhauer ducateur (1874), 4; 1881, 11 (27). Dans les
Illuminations, publies en 1886, reprenant galement !'expression paulinienne, Rimbaud
s'exclame: Oh! nos os sont revtus d'un nouveau corps amoureux (Being Beauteous)
ou encore : " Ta tte se dtourne : le nouvel amour ! Ta tte se retourne : le nouvel
amour! (A une raison).
2. 1885-1886, 1 (216); cf. 1883, 3 (1), n 148.
3. 1885, 34 (235). Dans une de ses ultimes notes o se rassemble toute son entreprise,
LA PLURALIT DU CORPS
175
C'est aprs avoir achev Ainsi parlait Zarathoustra, dont l'ternel retour
est la conception fondamentale, au moment d'entreprendre l' uvre qui,
d'abord intitule La volont de puissance puis Transvaluation de toutes les
valeurs, aboutira L'Antchrist, que Nietzsche assigna au corps la fonction
de fil conducteur. Ce simple constat implique que l'lucidation du corps
est indissociable de la comprhension conjointe de l'ternel retour, de
la volont de puissance, de la transvaluation des valeurs, c'est--dire
de l'ultime figure de la pense nietzschenne. La premire occurrence de
l'expression au fil conducteur du corps date de 1884. (< Rien de bon,
crit Nietzsche, n'est encore sorti de l'auto-contemplation de l'esprit.
C'est seulement maintenant o l'on cherche se renseigner sur tous les
processus spirituels, sur la mmoire par exemple, au fil conducteur du
corps, qu'on avance.
1
Cette note qui marque une substitution fonc-
tionnelle, le corps venant dsormais assumer un rle antrieurement
dvolu l'esprit dans l'exploration de l'esprit mme, n'en fournit cepen-
dant pas les motifs. Quels sont-ils et comment Nietzsche les justifie-t-il ?
La dtermination d'un fil conducteur est un choix de mthode relatif
un projet de connaissance, et si (( les mthodes, il faut le rpter dix
fois, sont l'essentiel et aussi le plus difficile
2
, il importe de prciser les
attendus et les consquences d'une telle dcision. Pourquoi Nietzsche
accorde+il ce privilge au corps? Il note en 1885-1886: Si notre "Je"
est pour nous l'unique ~ t r d'aprs lequel nous faisons tre tout ou
comprenons : trs bien ! Le doute est alors de mise : n'y a-t-il pas une
illusion de perspective - l'unit apparente o tout se rassemble comme
en une ligne d'horizon. Au fil conducteur du corps, une prodigieuse
pluralit apparat; il est mthodologiquement permis d'utiliser un ph-
nomne plus riche et plus facile tudier comme fil conducteur pour la
comprhension d'un phnomne plus pauvre. Finalement: supposer
que tout soit devenir, /.a connaissance n'est possible que sur le fondement de
/.a croyance l'tre.
3
Prendre le corps pour fil conducteur, c'est donc
Niensche annonce; Ce n'est qu' partir de moi qu'il est nouveau des esprances;
1888-1889, 25 (6).
1. 1884, 26 (374).
2. L'Antchrist, 59; cf. 13 et 1884, 25 (135).
3. 1885-1886, 2 (91); cf. 1884, 27 (70) et 1886-1887, 7 (63).
..,,
176
LE FIL CONDUCTEUR
d'abord destituer le je de cette fonction et tenir l'unit de la conscience,
ft-elle synthtique, pour une apparence d'unit. Interroger directement
le sujet sur lui-mme pour s'enqurir des processus de l'esprit, mme
l'image qu'il donne et se donne de soi, c'est donc exclure d'emble,
prcipitamment et sans justification qu'il puisse tre utile et important
son activit de s'interprter faussement
1
En 1886-1887, l'affirmation
selon laquelle le phnomne du corps est le plus riche, le plus clair, le
plus saisissable, est prcde par cette remarque: Tout ce qui parvient
la conscience en tant qu'"unit" est dj prodigieusement compliqu :
nous n'avons jamais qu'une apparence d'unit.
2
Cette destitution de la
conscience partir de laquelle nous ne saurions concevoir notre vritable
unit subjective, celle dont le corps est exemplaire, implique la remise en
cause de toute interprtation de la connaissance qui tient l'unit synth-
tique de l'aperception pour son principe suprme. Nietzsche ne l'a vi-
demment pas ignor, qui crit: S'il n'y a qu'un tre, le "Je", et que
tous les autres "tants" sont faits son image - si finalement la croyance
au "Je" repose sur la croyance la logique, c'est--dire la vrit mta-
physique des catgories de la raison : si d'autre part le je se rvle comme
quelque chose de devenant: alors - - -
3
Alors ? Tenir le je en devenir,
le corps, pour fil conducteur, quivaut modifier l'essence de la connais-
sance en questionnant la vrit des catgories, c'est--dire celle de la
dduction transcendantale. Nous y reviendrons.
Les notes prcdentes indiquent ensuite ce qu'est un fil conducteur.
Le fil conducteur est l'tre unique partir duquel nous constituons et
comprenons le monde, l'tre unique l'image duquel sont faits les tants
ou, dans une langue dont on ne soulignera jamais assez qu'elle n'est pas
celle de Nietzsche, l'tant qui ouvre accs au sens de l'tre. Le fil conduc-
teur suppose alors, sinon la diffrence ontologique, du moins une certaine
diffrence entre un tre et les tants. Mais cette diffrence ne peut prendre
corps qu'au sein du devenir qui l'excde de toutes parts. En d'autres
termes, l'tre et l'tant ne sont pour Nietzsche que des ponctuations, des
1. 1885, 40 (21).
2. 1886-1887, 5 (56).
3. 1886-1887, 7 (55) ; c( 1886-1887, 7 (63).
LA PLURALIT DU CORPS 177
stations, des tats du devenir, et celui-ci le verbe pur dont aucun usage
nominal n'est possible, vnement ou avnement incessant : flux absolu.
Quels sont enfin les caractres propres du corps en vertu desquels il
est apte servir de fil conducteur pour la connaissance philosophique ?
Il est impossible de rpondre cette question sans dsigner au pralable
ce quoi doit conduire le corps. Ds lors que le fil conducteur est ce
partir de quoi nous comprenons tout ce qui est, l'analyse du corps ne
peut manquer de nous acheminer ce que Nietzsche nomme l'essence
la plus intime de l'tre: la volont de puissance
1
, et si tel n'tait le cas,
la mise en relief de l'un ne serait pas contemporaine de la formulation
de l'autre.
Cela signifie d'abord que les traits essentiels du corps conducteur ne
peuvent ressortir qu' l'horizon de la volont de puissance, et ensuite,
que le corps est le phnomne le plus facile tudier
2
, qui autorise les
observations les plus claires
3
, le phnomne qui, par consquent, laisse
le mieux transparatre la volont de puissance. Il est aussi plus tonnant,
plus riche et plus complexe que l'me, l'esprit, le sujet ou la conscience
4
,
et puisque le phnomne le plus plein est toujours le commencement
5
,
le corps doit, du point de vue de la mthode, venir au premier rang
6

Et ce, d'autant plus qu'il est l'tre le plus certain, objet d'une croyance
plus forte et plus fondamentale que la croyance au sujet, l'me ou
l'esprit
7

Cette priorit du corps soulve aussitt un problme. Depuis La nais-
sance de la tragdie, Nietzsche ne s'est-il pas toujours assign pour tche
de considrer la science dans l'optique de l'artiste mais l'art dans celle
de la vie
8
, par suite de faire de l'art, compris partir de l'artiste, le fil
qui conduit la vie, c'est--dire la volont de puissance? N'est-ce pas
l . ~ 8 14 (80).
2 1884, 25 (485). \(
3. ' 1885, 40 (15). \
4. ( 1885, 36 (35) et 37 (4); 1885, 40 (15); 1884, 27 (70).
5. 1888, 14 (119).
6,C) 1886-1887, 5 (56). \-
7; Cf/ 1885, 36 (36) ; 1885-1886, 2 (102). .
8:'&sai d'autocritique, prface la seconde dition (1886), 2.
178 LE FIL CONDUCTEUR
pour cette raison qu'il a not que le phnomne "artiste" est encore
finalement le plus transparent : - partir de l plonger le regard sur les
instincts fondamentaux de la puissance, de la nature, etc. ! De la religion
et de la morale aussi !
1
Si l'art est la plus transparente des configurations
de la volont de puissance, la plus facile connatre, ne devient-il pas
ipso facto le fil qui y conduit ? Mais est-il concevable que la connaissance
philosophique dispose de plus d'un fil, ou bien l'un se laisse-t-il recon-
duire l'autre ?
La rponse cette question suppose d'claircir plus avant l'essence du
fil conducteur en tant que tel. Si ce dernier est l'tre depuis lequel nous
constituons et comprenons tous les autres, si la connaissance philosophi-
que s'attache clarifier le monde partir de ce qui nous est nous-
mmes clair ou encore si la science fait ce que l'homme a toujours
fait : utiliser quelque chose de lui-mme qu'il tient pour comprhensible,
pour vrai, afin d'expliquer le reste , alors le recours un fil conducteur
implique, directement ou non, l'humanisation
2
de la totalit des
tants. Le monde a donc toujours t interprt en fonction de notre
tre, et il n'y a jamais eu, sous divers titres, qu'un seul et unique fil
conducteur. Faut-il en conclure que la connaissance philosophique est,
de par sa structure mme, un humanisme ? Peut-tre, mais de toute faon
cela ne saurait tre le cas au regard de cette grande connaissance dont
Zarathoustra est le porte-parole et en vertu de laquelle il enseigne le
surhomme, autrement dit que l'homme est quelque chose qui doit tre
surmont
3

Ds lors que le fil conducteur s'avre unique, l'art, l'horizon de la
volont de puissance, doit tre lui-mme compris relativement au corps.
Mutatis mutandis, Schopenhauer n'avait-il pas dj subordonn l'art au
corps en faisant de celui-l le stade initial de la ngation de la volont
qui s'accomplissait par l'anantissement asctique de celui-ci? L'art,
crit Nietzsche en 1887, nous rappelle aux tats du vigor animal ; il est
d'une part un excdent et une effusion de corporit florissante dans le
1. 1885-1886, 2 (130).
2. 1884, 25 (445).
3. Ainsi parlait Z-arathoustra, Prologue, 3.
LA PLURALIT DU CORPS 179
monde des images et des dsirs ; d'autre part, une excitation de la fonction
animale par des images et des dsirs de la vie intensifie ; - une lvation
du sentiment de la vie, un stimulant de celui-ci.
1
C'est donc bien
partir du corps que l' uvre d'art doit tre comprise. Mais lorsque
l' uvre d'art peut apparatre sans artiste, par exemple comme corps
2
ou, en d'autres termes, lorsque l'artiste n'est pas la seule puissance artis-
tique 3, le sens de l'art n'est plus exclusivement li au point de vue de
l'artiste, et celui-ci n'est qu'un premier stade
4
sur le chemin qui
conduit la volont de puissance. Si l'art fait l'objet d'une physiologie 5,
est une fonction organique et le plus grand stimulant de la vie
6
qui est toujours corporelle, l'esthtique devra se dissoudre dans la phy-
siologie
7
pour se fonder sur l'analyse du corps, cette formation dont
la perfection surpasse celle de l'uvre d'art
8
Bref, la beaut artistique
n'est que l'ombre de la beaut vivante et corporelle
9
, ce qui, nous
le verrons, signifie toujours intellectuelle.
Les raisons qui justifient selon Nietzsche le privilge mthodique du
corps sont pour une large part formellement identiques celles qui, dj,
permettaient Schopenhauer d'en faire le point de dpart et le fil
conducteur de la connaissance mtaphysique. Aussi, pour tenter d'offrir
au corps ces nouvelles possibilits dont l'invention constitue la tche
mme de la philosophie
10
- et seule la rinterprtation du premier est
susceptible d'ouvrir les secondes -, devons-nous renouer avec le concept
de corps solidaire de cette mtaphysique de la volont qui, rappelons-le,
1. 1887, 9 (102); cf. 1888, 14 (117) et (119).
2. 1885-1886, 2 (114).
3. Cf. 1885-1886, 2 (119).
4. 1885-1886, 2 (114); cf. Humain, trop humain, I, 27, o l'art est dj compris
comme ce qui assure la transition entre la religion et une science philosophique effec-
tivement libratrice.
5. Cf. par ex. 1888, 17 (9).
6. 1888, 14 (120).
7. Aprs avoir reproch Wagner de ne savoir ni marcher, ni danser, Nietzsche
commente : ce sont l des jugements physiologiques et non esthtiques : seulement -
je n'ai plus d'esthtique!; 1886-1887, 7 (7). v
8. 1885, 25 (408); cf. 1883, 7 (133). '\
9. 1883, 7 (133); cf. 1883, 7 (151).
10. Cf. 1875, 6 (48); cf. 1885, 35 (45); 1885, 42 (6), 6.
180
LE FIL CONDUCTEUR
s'accomplit en concidant avec la prdication paulinienne. Cela est
d'autant plus ncessaire que les nouvelles possibilits, dont nous sommes
en qute, devront rpondre, et du recouvrement de la philosophie par
la religion rvle, et du dpassement de celui-ci. Si tel n'tait le cas,
jamais Nietzsche n'aurait pu annoncer que les potes ont encore
dcouvrir les possibilits de la vie, l'orbite stellaire leur est ouverte, et
non une Arcadie ou une valle de Campanie : une imagination infini-
ment audacieuse, appuye sur les connaissances de l'volution animale
est possible. Toute notre posie est si terre terre et petite-bourgeoise,
la grande possibilit d'hommes suprieurs fait encore dfaut. C'est seu-
lement aprs la mort de la religion que l'invention du divin pourra
redevenir luxuriante
1

Faisant du corps l'objectivation immdiate de la volont, Schopen-
hauer rendait du mme coup inconcevable la pluralit des organes et des
fonctions. En effet, comment une volont, absolument une et indivisible,
peut-elle tre la fois volont de connatre qui, objectivement considre,
est le cerveau, volont de marcher qui, objectivement considre, est le
pied, volont de saisir qui, objectivement considre, est la main, etc. ?
Cette aporie ne saurait trouver son origine ailleurs que dans la volont
elle-mme. Si cette dernire peut vouloir connatre, marcher, saisir, etc.,
elle n'est pas en elle-mme volont de quelque chose qui lui soit interne
et essentiel. En posant ainsi l'unit et l'unicit de la volont, Schopen-
hauer suppose que le voulu en tant que tel est indiffrent, c'est--dire
extrieur, la volont, ou encore que celle-ci ne veut proprement rien
puisqu'elle peut, sans en tre nullement modifie, vouloir tout et
n'importe quoi. La volont est alors en elle-mme destine son propre
anantissement. C'est bien ce que Nietzsche lui objecte : Ma thse est :
que la volont selon la psychologie jusqu' prsent est une gnralisation
injustifie, que cette volont n'est absolument pas, qu'au lieu de saisir le
dveloppement d'une volont dtermine en plusieurs formes, on a biff
le caractre de la volont en en soustrayant le contenu, le vers-o ? Et
Nietzsche prcisait aussitt : C'est au plus haut point le cas chez Scho-
1. 1880, 6 (359).
LA PLURALIT DU CORPS 181
penhauer: ce qu'il nomme "volont" n'est qu'un mot vide.
1
Ds lors,
et ne serait-ce que pour faire droit la diffrence phnomnale des
organes, il faut, l'inverse, sans en prsupposer l'unit, commencer par
dcrire le corps comme une pluralit, de telle sorte qu'il devienne possible
partir de cette pluralit d'en dterminer l'unit et, du mme coup, de
dfinir le contenu ou, pour ainsi dire, le corrlat intentionnel de la volont
dont, rappelons-le, Schopenhauer disait qu'elle tait l'essence intrieure
de la force qui s'extriorise.
Quelle est alors cette pluralit sur laquelle Nietzsche a trs tt mis
l'accent puisque ds l't 1875 il remarquait: L'homme semble une
pluralit d'tres, une runion de plusieurs sphres dont l'une peut avoir
un regard sur l'autre.
2
Quels sont ces tres qui constituent le corps, et
surtout quels sont leurs rapports ? Dix ans plus tard, dans une longue et
magnifique note intitule Morale et physiologie, qui forme n'en pas
douter la plus complte et la plus profonde de ses multiples analyses du
corps, c'est--dire de notre unit subjective
3
, Nietzsche crit: Nous
tenons que c'est par une conclusion prmature que la conscience
humaine a si longtemps t considre comme le stade suprme du
dveloppement organique et la plus tonnante des choses terrestres, voire
comme leur efflorescence et leur but. Ce qui est plus tonnant, c'est bien
plutt le corps : on n'en finit pas d'admirer comment le corps humain est
devenu possible: comment une telle runion prodigieuse d'tres vivants,
tous dpendants et obissants mais, en un autre sens, commandants et
agissants par leur volont propre, peut vivre en tant que tout, crotre et
subsister quelque temps - : et manifestement cela n'arrive pas grce la
conscience! De ce "miracle des miracles", la conscience n'est qu'un
"instrument", et rien d'autre - au sens mme o l'estomac en est un
instrument.
4
Aprs Schopenhauer, Nietzsche qualifie le corps de mira-
1. 1888, 14 (121); cf. 1887-1888, 11 (114) : il n'y a pas de "vouloir" mais seulement
un vouloir quelque chose: il ne faut pas sparer le but de l'tat .
2. 1875, 9 (1), in fine.
3. Cf. 1885, 40 (21). X
4. 1885, 37 (4). Il est possible que Niensche se soit ici souvenu d'un texte de Kant
sans doute lu au moment o, en 1867-1868, il entreprenait une thse sur la tlologie
et !'organisme. Dans I' Unique fondement possible d'une dmonstration de l'existence de Dieu,
182
LE FIL CONDUCTEUR
de des miracles . Selon le premier, le corps est le miracle lCm' toxiiv
1
parce qu'en lui volont et reprsentation, sujet et objet concident et ne
font qu'un; selon le second, le miracle du corps tient la cohrence de
sa pluralit. En effet, si le corps est constitu d'tres vivants agissant
chacun par sa propre volont et que la conscience n'en fonde pas l'unit,
celle-ci ne peut manquer d'tonner. Inversement, l'unit du corps ne
pouvait inquiter Schopenhauer puisqu'elle reposait sur celle de la
volont. Il s'agit donc bien, pour Nietzsche, de s'assurer de son point de
dpart en comprenant comment le corps est possible, d'o procde son
unit et, en d'autres termes, quel est ce nouvel amour dont nous avons
dj parl. Mais rechercher l'unit du sujet ailleurs que dans la
conscience, Nietzsche se donne en retour pour tche de comprendre cette
mme conscience partir du corps, comme une de ses fonctions ou le
symptme d'un de ses modes d'tre. Nous reviendrons sur ce problme
qui n'est autre que celui du caractre gologique de la mtaphysique
moderne et dont la solution ne pourra finalement manquer d'quivaloir
une destruction anticipe de la phnomnologie transcendantale qui
en est l'ultime accomplissement.
L'unit, mieux l'unification
2
, subjective que nomme le corps ne sau-
rait provenir que des rapports qu'entretiennent la pluralit de ses consti-
tuants puisque ce sont d'abord les relations qui constituent les tres.
3
Aussi convient-il de prciser quels sont ces tres vivants qui forment le
Kant crie en effet : Car il est tonnant que quelque chose comme un corps animal ait
t possible. Mme si je pouvais entirement comprendre toutes les plumes, tous les
vaisseaux, toutes les fibres nerveuses, tous les muscles, toute la disposition mcanique du
corps, j'admirerais encore que de si multiples oprations aient pu tre runies en une
seule structure, que des fonctions s'exerant en vue d'une fin puissent si bien s'articuler
d'autres et qu'en outre le mme assemblage puisse servir la conservation de la machine
[ ... ] Mme lorsque j'ai fini par me convaincre que tant d'unit et d'harmonie ne sont
possibles qu'en raison de l'existence d'un tre qui, outre les fondements de l'effectivit,
contient aussi ceux de toute possibilit, la raison d'admirer n'en disparat pas pour
autant, op. cit., Akademieausgabe, Bd. Il, p. 152. Nous rappelons ce texte pour indiquer
ds maintenant que l'interprtation nieczschenne du corps et de la connaissance vaut
pour une critique de la logique transcendantale kantienne.
1. Die Welt ais Wille und Vorstellung, Bd. l, p. 145; trad. fran., p. 143.
2. 1885-1886, 1 (72).
3. 1888, 14 (122).
LA PLURALIT DU CORPS 183
corps. Nietzsche en a dcrit la pluralit sous divers titres dont nous devons
faire l'inventaire. Pluralit d'esprits : Dans l'homme, habitent autant
d'esprits qu'il y a d'animaux de mer - ils luttent les uns avec les autres
pour l'esprit "Je": ils l'aiment et veulent qu'il se mette sur leur dos, ils
se hassent les uns les autres cause de cet amour.
1
Pluralit de pulsiom :
Au contraire de l'animal, l'homme a cultiv en lui une abondance de
pulsions et d'impulsions antagonistes : grce cette synthse il est le matre
de la terre.
2
Pluralit de forces : L'homme est une pluralit de forces
qui se situent dans une hirarchie, en sorte qu'il y en a qui commandent
mais que celles qui commandent doivent aussi crer, pour celles qui
obissent, tout ce qui sert leur conservation, si bien qu'elles-mmes
sont conditionnes par l'existence de ces dernires. Tous ces tres vivants
doivent tre d'espce apparente sans quoi ils ne sauraient ainsi servir et
obir les uns aux autres
3
Pluralit d'mes : Notre corps n'est pas autre
chose qu'une socit d'mes multiples.
4
Pluralit de volonts de puis-
sance : L'homme en tant qu'une pluralit de "volonts de puissance": cha-
cune avec une pluralit de moyens d'expression et de formes.
5
Il ressort de
ces multiples dnominations que l'unit du corps, qui est toujours celle
d'une hirarchie antagoniste, ne doit pas tre pense comme un tat ou
un tre, mais comme un vnement ou un devenir. Cela dit, est-il possible
d'unifier ces diverses dnominations? Si, comme le dit Nietzsche, nos
pulsions sont rductibles la volont de puissance
6
, nous devons tenter
de comprendre comment les mmes tres vivants peuvent tre la
fois dsigns comme force ou pulsion , comme volont ou
volont de puissance , et en quel sens la pense leur appartient, faute
de quoi ils ne sauraient tre qualifis d' esprits ou d' mes mortelles.
1. 1882-1883, 4 (207).
2. 1884, 27 (59).
3. 1885, 34 (123) ; cf. 1882-1883, 4 (189).
4. Par-del bien et mal, 19. Il s'agit d'mes mortelles; cf. 1885, 40 (8) et (42).
5. 1885-1886, 1 (58).
6. 1885, 40 (61).
Chapitre II
LE CRITRE
Partons de la force. Et d'abord, comment y accder ? A-t-on seulement
jamais constat une force ? Non, mais des effets, traduits dans une langue
totalement trangre.
1
Quels sont alors ces effets, et o s'exercent-ils ?
Nous ne saurions rpondre sans prciser la nature de la force elle-mme.
En 1885, aprs avoir oppos au sujet unique une pluralit de sujets dont le
jeu et le combat sont au fondement de toute pense et de toute conscience,
aprs avoir ainsi substitu le corps pluriel au]e identique soi, et parmi ce
qu'il nomme mes hypothses , Nietzsche note ceci : La seule force qui
soit est de mme nature que celle de la volont : un commandement donn
d'autres sujets et suivant lequel ils se modifient.
2
C'est donc parce que
toute force se rapporte une autre force que la force peut recevoir le nom
de volont. Ds lors, la volont n'est plus unique mais complexe et plu-
rielle - un mcanisme si bien agenc qu'il en chappe presque aux yeux
de l'observateur
3
-, et il devient possible d'en dterminer les effets. Si,
d'une manire ou l'autre, tout commandement implique obissance, la
volont qui ordonne suppose une volont qui obit, et la force ne saurait
produire ses effets que sur une autre force puisque deux choses en-soi
trangres ne peuvent agir l'une sur l'autre
4
Aussi, et pour revenir plus
" 1. ~ . 8 ~ 5 - ~ ~ 8 ~ 2 (159) ; cf. 1888, 14 (98) : Quand je pense le muscle spar de ses
effers , Je 1 ai me ... .
2. 1885, 40 (42) ; cf. 1888, 23 (2) : il n'y a qu'une sorte de force.
3. Le gai savoir, 127.
4. 1872-1873, 19 (159).
LE CRITRE 185
directement au corps, la volont ne doit pas tre conue, la suite de
Schopenhauer, comme agissant sur les organes par l'intermdiaire du sys-
tme nerveux ; mais comme agissant sur d'autres volonts. La "volont"
ne peut naturellement agir que sur une "volont" - et non pas sur une
"matire' (sur des "nerfs" par exemple -) : bref, nous devons risquer
l'hypothse que partout o nous reconnaissons des "effets" une volont
agit sur une volont - et que tout vnement mcanique, dans la mesure
o une force y est active, est prcisment force de volont, effet de
volont.
1
Avant d'tre un systme d'organes, le corps est donc un com-
plexe de volonts rapportes les unes aux autres et, d'une certaine faon,
sur ce point, saint Paul savait dj ce que Schopenhauer a ignor.
L'hypothse selon laquelle la volont agit sur la volont suppose tou-
tefois que soient dtermins le contenu et le terme intentionnel de la
volont, dtermination dont l'absence caractrise et invalide le concept
schopenhauerien de volont. Comment faut-il donc penser la volont ou
la force pour qu'elle puisse s'exercer sur une autre volont? Nietzsche a
rpondu cette question de la manire suivante : Le concept victorieux
de "force", avec lequel nos physiciens ont cr Dieu et le monde, a encore
besoin d'un complment: il faut lui attribuer un vouloir interne que je
dsignerai comme "volont de puissance", c'est--dire comme insatiable
exigence de manifestation de puissance; ou d'utilisation et d'exercice de
puissance, en tant que pulsion cratrice, etc. Les physiciens n'excluent
pas de leurs principes "l'action distance" : pas plus qu'une force rpul-
sive (ou d'attraction). Rien n'y fait: il faut saisir tous les mouvements,
tous les "phnomnes", toutes les "lois", au seul titre de symptmes
d'vnements internes et se servir de l'analogie humaine. On peut driver
toutes les pulsions de l'animal de la volont de puissance : de mme,
toutes les fonctions de la vie organique drivent de cette source unique.
2
Tout en partant du concept physique de force, Nietzsche procde en fait
1. Par-del bien et mal, 36; cf. 1885, 40 (37), 1885-1886, 2 (139) et 1886-1887,
5 (9).
2. 1885, 36 (31). Nous lisons vouloir interne (innere Wi/le) et non monde
interne (innere Wlt), suivant ainsi le texte de la premire dition des uvres de Nietzs-
che, la Grofoktav-Ausgabe, Bd. XVI, p. 104, et non celui de l'dition Colli-Montinari.
Cf. 1885, 35 (68) o il est question du ct intrieur de la force.
186
LE FIL CONDUCTEUR
selon l'analogie humaine, c'est--dire au fil conducteur du corps. Cela
prouve, si besoin tait, que le concept de volont de puissance est bien
issu d'une interprtation du corps. En d'autres termes: si relativement
au concept physique, mcaniste, de force, la volont de puissance est
comprise comme un complment, inversement, au regard des pulsions
et des fonctions de la vie organique, cette complmentarit n'a pas lieu
d'tre. En recourant ainsi au principe mthodique d'aprs lequel il faut
aller du phnomne le plus riche au phnomne le plus pauvre, nous
voulons simplement souligner que la volont de puissance n'est pas ext-
rieurement ajoute la force. La dtermination de la volont de puissance
comme vouloir interne de la force victorieuse signifie alors que la
puissance est ce qui, au sein de la force, veut et est voulu et ce de telle
manire qu'elle puisse vaincre d'autres forces. La volont de puissance
est donc ce par quoi les forces se rapportent les unes aux autres en tant
que dominantes ou domines et, par consquent, le principe synthtique
qui assure la runion prodigieuse des forces ou volonts constitutives
du corps.
Comment cette synthse s' opre-t-elle ? Toute force est une grandeur,
un quantum mesurable. Notre connaissance, crit Nietzsche, est deve-
nue scientifique dans la mesure o elle peut user du nombre et de la
mesure ... Il faudrait essayer de voir si un ordre scientifique des valeurs
ne pourrait tre construit simplement selon une chelle de mesure num-
rique de la force ... - toutes les autres "valeurs" sont des prjugs, des
navets, des mcomprhensions ... - elles sont partout rductibles cette
chelle de mesure numrique de la force - la progression sur cette chelle
signifie un accroissement de valeur : la rgression sur cette chelle signifie
une diminution de valeur. On a ici l'apparence et le prjug contre soi.
1
Si toute force est une grandeur mesurable dont les effets s'exercent sur
une autre force, c'est--dire sur une autre grandeur mesurable - Nietzsche
parlera des quanta de force dont l'essence consiste exercer leur puis-
sance sur tous les autres quanta de force
2
-, le rapport des forces est-il
un quilibre ou se laisse-t-il rduire une pure diffrence quantitative?
1. 1888, 14 (105); cf. dj 1869-1870, 3 (23); 1872-1873, 19 (155) et (156).
2. 1888, 14 (81) ; cf. 1888, 14 (79) et 14 (82), o il est question et dans le mme
LE CRITRE 187
Ni l'un ni l'autre. D'abord, il n'y a pas d'quilibre, c'est--dire d'galit
des forces, parce que le "changement" appartient l'essence de la force
et que, si la mesure d'une force en tant que grandeur est stable, son
essence est par contre fluide, tensorielle, contraignante
1
; ensuite,
Nietzsche n'a cess d'y insister, dans le monde des forces il n'y a pas
d' adiaphorie et la singularisation d'une force est une barbarie
2
; enfin,
le rapport des forces, constitutif de la force mme, n'est pas seulement
quantitatif car, en l'absence de tout quilibre, le rapport quantitatif des
forces qui est celui du plus au moins ou du moins au plus devient un
rapport qualitatif entre forces suprieures et infrieures.
Pourquoi et comment le rapport quantitatif des forces devient-il qua-
litatif? Quantitativement diffrencies, les forces sont ipso facto hirar-
chiquement rapportes les unes aux autres en tant que suprieures et
infrieures, dominantes et domines. Partant, la plus grande force ne
dploiera-t-elle pas ses effets selon une tout autre perspective que celles
qui lui sont moindres ? Ne sera-ce pas la lumire de la premire que
les secondes lui apparatront comme obissantes ou rsistantes ?
N'imposera-t-elle pas ainsi une valuation, et n'aura-t-elle pas du mme
coup une valeur diffrente des autres forces si la valeur se mesure
uniquement au quantum de puissance intensifie et organise, d'aprs ce
qui advient dans tout vnement, une volont de plus ...
3
? Ne faut-il
pas alors qualifier l'une diffremment des autres puisque, d'une part, la
premire commande aux secondes qui lui obissent et qu'elle soumet
ainsi sa propre perspective de croissance et que, d'autre part, les qualits
sont rductibles des jugements de valeur
4
? A la question : Toutes les
quantits ne seraient-elles pas signes de qualits?, Nietzsche rpond:
La puissance plus grande correspond une autre conscience, un autre
sentiment, dsir, un autre regard perspectif; la croissance elle-mme
est une aspiration tre plus; d'un quale nat l'aspiration un plus de
sens de quantum de puissance, de quantum de "volont de puissance" , de quanta
dynamiques et de quanta de volont ,
1. 1885, 35 (55) et (54); cf. 1881, 11 (148), (190), (233), (245), (265) et (305).
2. 1888, 14 (79) et 1884, 25 (196).
3. 1887-1888, 11 (83); cf. 1888, 14 (184).
4. Cf. 1885-1886, 2 (94).
188
LE FIL CONDUCTEUR
quantum ; dans un monde purement quantitatif tout serait mort, ptrifi,
immobile. - La rduction de toutes les qualits des quantits est un
non-sens : il en rsulte que les unes et les autres sont lies, une analo-
gie -
1
Et, dans une note consacre la physiologie de la puissance et
au corps, il prcise : "Conception mcaniste" : n'admet que des quan-
tits, mais la force rside dans la qualit: le mcanisme ne peut donc
que dcrire des processus, et non les expliquer.
2
Quelles sont alors les
qualits que les forces tiennent de leur rapport ? Nietzsche qualifie d' acti-
ves les forces dominantes, de passives ou ractives les forces domines
3

En effet, si d'une part il demande : Que signifie actif et passif? n'est-ce
pas tre matre et tre matris
4
, de l'autre, dans une note consacre la
hirarchie, il dclare : - Il faut avoir un critre: [ ... ] je distingue activit
et ractivit.
5
De quel critre s'agit-il? Du critre de la hirarchie, du
critre selon lequel on doit dterminer la valeur des valuations mora-
les>>
6
, bref du plus haut critre puisqu'il s'agit du critre de la critique
des valeurs. Si le critre est ce qui permet de juger et que, de manire
gnrale, il n'y a pas de critique sans critre, alors tout critre institue
un partage. La distinction de l'actif et du ractif est au principe de toute
l'entreprise de transvaluation. Lorsque Nietzsche tient la confusion de
l'actif et du passif pour l'ternelle faute de grammaire de l'humanit
7
,
lorsqu'il rappelle que le critre demeure l'efflorescence du corps
8
et
dfinit le critre de la force comme le fait de pouvoir vivre selon
des valuations inverses et de les revouloir ternellement
9
ou, enfin,
lorsqu'il dclare tre le premier tenir en main le critre des "vrits"
l. 1885-1886, 2 (157); cf. 1884, 26 (224).
2. 1885-1886, 2 (76).
3. Il revient G. Deleuze d'avoir insist sur l'importance de la distinction entre forces
actives et ractives ; cf. Nietzsche et la philosophie, p. 44 sq.
4. 1886-1887, 7 (48).
5. 1887, 10 (111); cf. 10 (145): Points de vue pour mes valeurs:[ ... ] est-ce partir
de la force accumule que l'on est "spontanment" stimul, excit ou de manire purement
ractive ... .
6. 1885-1886, 2 (131).
7. Aurore, 120.
8. 1885-1886, 2 (97) ; cf. 1885, 41 (7) o l'efflorescence du corps grec est prsente
comme un critre .
9. 1887, 9 (1).
LE CRITRE 189
et pouvoir en dcider
1
, c'est toujours, nous le verrons progressivement,
relativement la distinction de l'actif et du ractif dont la fonction est
fondamentale parce qu'elle est proprement dcisive.
Comment comprendre l'activit, la ractivit et la double dnomina-
tion des forces domines ? Aucune force ne peut tre dessaisie de sa
puissance propre car, dominante ou domine, une force n'en demeure
pas moins toujours une force
2
La diffrence qualitative des forces ne
peut donc concerner que le mode et la perspective sur lesquels la force
produit ses effets, dploie sa puissance. Une force est active lorsqu'elle
tend spontanment vers la puissance, ractive lorsqu'elle y tend par suite
d'une excitation venue du dehors. Mais ds lors que passif quivaut tre
matris, la ractivit ne vient-elle pas se confondre avec la passivit ? Si,
la question: Qu'est-ce qui est "actif'' ? Nietzsche rpond: tendre
la puissance, la question: Qu'est-ce qui est "passif'' ? il rpond:
rsister et ragir. :tre inhib dans le mouvement en avant : donc un
acte (Handeln) de rsistance et de raction (Reaktion)
3
La passivit
relve par consquent de la ractivit. En dsigne-t-elle un moment
structurel ? Et si tel est le cas, comment doit-on le caractriser ?
Une force est ractive lorsqu'elle obit une sollicitation externe. Mais
pour qu'il en soit ainsi, il fautfque sa tension interne vers la puissance '<
soit inhibe, qu'elle soit par consquent dispose recevoir un comman-
dement, et que ce dernier soit suivi d'effets, bref qu'il dclenche l'exercice
de la puissance propre la force obissante. Aucune force ne saurait donc
tre ractive sans inhibition pralable de sa puissance propre. Ds lors,
la passivit est un moment structurel de la ractivit. Avons-nous pour
autant puis le sens de la passivit ? Non, car Nietzsche n'assimile pas
seulement la passivit au suspens du mouvement progressif de la puis-
sance mais encore un acte de rsistance et de raction. Comment
comprendre celui-ci, et cette singulire activit dans la passivit ? La
passivit qualifie des forces rapportes d'autres qui leur sont suprieures.
Elle peut donc tre considre sous une double perspective : si, pour la
1. Ecce Homo, Pourquoi j'cris de si bons livres, Le crpuscule des idoles, 2.
2. Cf. 1885, 36 (22), 1887, IO (138).
3. 1886-1887, 5 (64).
190 LE FIL CONDUCTEUR
force dominante, est passive toute force qui n'est pas agie, la force domi-
ne, quant elle, ne saurait s'offrir la domination sans avoir au pralable
rsist, et donc ragi, sa propre puissance. En effet, l'inhibition d'une
force qui par nature s'oriente spontanment vers la puissance serait
impossible si cette force ne s'opposait pas elle-mme. La passivit doit
alors tre conue comme une rsistance de soi soi et une raction contre
soi. Ainsi rendue son sens verbal, la passivit peut tre assimile la
ractivit.
La distinction entre quantit et qualit des forces soulve immdiate-
ment la question suivante : ds lors que la connaissance, usant du nombre
et de la mesure, est essentiellement quantitative, peut-on connatre
les qualits ? Les qualits, rpond Nietzsche, sont nos insurpassables
limites ; nous ne pouvons pas nous empcher de ressentir les simples
diffrences de quantit comme quelque chose de fondamentalement dis-
tinct de la quantit, savoir comme des qualits qui ne sont plus rduc-
tibles les unes aux autres. Mais tout ce pour quoi le mot "connaissance"
a du sens se rapporte au domaine o l'on peut compter, peser, mesurer,
la quantit - ; tandis qu' l'inverse, toutes nos sensations de valeur
(c.--d. justement nos sensations) sont prcisment inhrentes aux qua-
lits, c'est--dire nos "vrits" perspectives qui n'appartiennent qu'
nous, et qui ne peuvent tout simplement tre "connues". Il est clair que
tout tre diffrent de nous ressent d'autres qualits que nous et vit ainsi
dans un autre monde que celui o nous vivons. Les qualits sont notre
authentique idiosyncrasie humaine: exiger que ces interprtations et
valeurs humaines qui sont ntres soient des valeurs universelles, voire
constitutives, relve des folies hrditaires del' orgueil humain qui, encore
et toujours, trouve dans la religion son sige le plus assur. Dois-je encore
ajouter, l'inverse, que des quantits "en soi" ne se prsentent pas dans
l'exprience, que notre monde d'exprience n'est qu'un monde qualitatif,
que par consquent la logique et la logique applique (comme la math-
matique) appartiennent aux artifices de la puissance ordonnatrice, domi-
natrice, simplificatrice, abrviatrice, qui s'appelle la vie, et qu'elles sont
donc quelque chose de pratique et d'utile, savoir quelque chose qui
LE CRITRE
191
conserve la vie mais par l mme aussi loignes que possible de quelque
chose de "vrai" ?
1
Les qualits reconduisent donc la connaissance ses limites. Mais
comment est-ce possible si toute qualit tire son origine de conditions
quantitatives
2
qui, en tant que telles, sont connaissables ? La qualit est
une diffrence de quantit que nous ne pouvons nous empcher de
ressentir comme irrductible la quantit ds lors qu'elle se laisse
rduire un jugement de valeur
3
Toutefois, pour comprendre la modalit
de cette rduction, il convient de spcifier la contrainte laquelle se
trouve soumise notre sensibilit. Dans une note laquelle fait directe-
ment cho celle que nous venons de citer, Nietzsche explique que nos
sens ont pour milieu un quantum dtermin l'intrieur duquel ils
fonctionnent, c'est--dire que nous ressentons la grandeur et la petitesse
en rapport avec les conditions de notre existence . Cela signifie que si
nous dcuplions l'acuit de nos sens ou si nous les moussions d'autant,
nous pririons
4
, ou encore que le degr de finesse de nos sens est relatif
nos conditions d'existence. Mais n'est-il pas absurde de concevoir un
tel dcuplement, s'agit-il d'une pure et simple variation imaginaire?
Nullement. L'ivresse, qui n'est autre qu'un haut sentiment de puissance,
n'a-t-elle pas pour effet d'affiner nos organes, de nous faire percevoir des
choses infimes et fugitives? Ne modifie-t-elle pas les sensations de temps
et d'espace
5
? En d'autres termes, si l'intensit ou la puissance de nos
sens est prescrite par nos conditions d'existence, et que ces dernires
prescrivent les lois gnrales l'intrieur desquelles nous pouvons voir
et toucher ce que nous voyons et touchons comme nous le voyons et
touchons, c'est que, pour le maintien de notre propre vie et dessein
de sa conservation, il vaut mieux que nous ayons tel degr de sensibilit
plutt que tel autre. Bref, notre sensibilit est rgie par des valeurs qui,
titre de penses, sont par essence susceptibles de modification. Il est
1. 1886-1887, 6 (14).
2. C[ La philosophie l'poque tragique des Grecs, 5 ; Opinions et sentences mlies,
162; 1881, 11 (313) ; 1884, 26 (224) et 27 (31).
3. C[ 1885-1886, 2 (94).
4. 1886-1887, 5 (36); c[ 1884, 25 (505) et 1886-1887, 6 (8).
5. C[ 1888, 14 (117) et 14 (170).
192
LE FIL CONDUCTEUR
donc permis d'affirmer que les qualits sont notre authentique idiosyn-
crasie humaine ou, ce qui revient au mme, que toutes les perceptions
sensibles sont entirement imprgnes par des jugements de valeur (utile,
nuisible - par consquent agrable ou dsagrable)
1

En rduisant les qualits des jugements de valeur - et notre exprience
sensible du monde est essentiellement qualitative - Nietzsche, qui exhibe
les a priori axiologiques selon lesquels fonctionnent nos sens, transforme
radicalement le concept de sensibilit. Reposant sur des jugements de
valeur, c'est--dire sur une nouvelle classe de jugements dont la structure
ne saurait tre purement et simplement apophantique, la sensibilit doit
dsormais tre conue comme un phnomne intellectuel qui, en tant
que tel, est susceptible de modification. Sans cela, jamais Nietzsche
n'aurait pu se proposer de << changer notre faon de penser, - afin de
parvenir finalement, peut-tre trs tard, mieux encore: changer notre
faon de sentir
2

La question de savoir comment et pourquoi les qualits, qui caract-
risent la vitalit mme de l'exprience puisque dans un monde purement
quantitatif tout serait mort , reconduisent la connaissance ses limites,
n'en prend alors que plus de relief. Si les qualits, c'est--dire les valeurs,
se confondent avec les conditions mmes de notre vie - Nietzsche a une
fois dfini les valeurs comme les conditions de conservation, d'intensifi-
cation eu gard des formations complexes d'une dure de vie relative
l'intrieur du devenir
3
-, alors il va de soi que tout tre vivant diffrent
de nous ressentira d'autres qualits, vivra selon une autre perspective et
d'autres valeurs, selon une autre morale. Les qualits sont donc indis-
sociables de notre tre propre, et nous ne saurions percevoir ou connatre
quoi que ce soit autrement qu' l'horizon pralablement ouvert et cir-
conscrit par nos conditions d'existence elles-mmes. Il nous est donc
jamais impossible de connatre une chose telle qu'elle peut, ou pourrait
tre, en-soi, c'est--dire en tant que telle, mais seulement sous l'angle de
1. 1885-1886, 2 (95) ; cf. 1884, 26 (72) et (75).
2. Aurore, 103; cf. 1881, 11 (112), sur la moralit du got; 1881, 11 (252), sur
l'historicit des sensations; 1884, 27 (63), 1885, 34 (255), 1885-1886, 2 (35).
3. 1887-1888, 11 (73).
LE CRITRE 193
vue qu'imposent a priori nos conditions d'existence
1
ou valeurs humai-
nes. En consquence, si connatre, c'est accder aux choses dans leur
essence vritable, indpendante de toute perspective, alors les qualits qui
sont toujours aussi des perspectives sont par principe inconnaissables.
Cela signifie, l'inverse, que le en tant que tel apophantique comme
structure du Myo implique la ngation du caractre perspectif de toute
vie, donc de toute connaissance, et qu'un jugement du type ceci est en
tant que tel cela, jugement qui manifeste un tant partir de lui-mme,
est rigoureusement invrifiable puisque l'identit soi de l'tant qui est
ainsi prsuppose hors de toute perspective est purement et simplement
inaccessible. Le jugement apophantique tant le lieu traditionnel de la
vrit, c'est en fin de compte celle-ci qui s'en trouve atteinte. Les qualits
constituent donc bien les limites de la connaissance et c'est la raison pour
laquelle Nietzsche est en droit de substituer la thorie de la connais-
sance une doctrine perspective des affects
2

Quelle est toutefois la lgitimit de cette argumentation ? Est-il pos-
sible de dcrire le caractre perspectif des forces et de la vie, bref la
perspective en tant que telle, si toute description suppose une perspective
dtermine ? D'o est-il possible de reconnatre en tant que telle notre
authentique idiosyncrasie humaine , et qui est en droit de le faire ? Ou
encore et enfin: peut-on mettre radicalement en cause la vrit sans
retomber dans le scepticisme qui, d'une manire ou d'une autre, continue
la prsupposer
3
? A toutes ces questions, seule la mort de Dieu permet
de rpondre. En effet, deux voies s'offrent nous pour reconnatre et
concevoir la perspective en tant que telle. La premire exige que notre
regard se porte au-del de toute perspective pour atteindre l'essence des
choses. Nietzsche a lui-mme examin et exclu cette possibilit en
s'attaquant la distinction, ici plus schopenhauerienne que kantienne
4
,
1. Nietzsche assimile les conditions d'existence des a priori; cf. 1884, 25 (307),
ad. 5.
2 /1887, 9 (8). ,(
f Cf. 1880, 3 (19).
4. La chose en soi (ens perse), crit en effet Kant, n'est pas un autre objet, mais une
autre relation (respectus) de la reprsentation au mme objet , Opus postumum, Akade-
mieausgabe, Bd. XXII, p. 26, 43, et 45-46. La diffrence entre la chose en soi et le
194
LE FIL CONDUCTEUR
entre le phnomne et la chose en soi. Pour pouvoir faire cette distinc-
tion, note-t-il, il faudrait se figurer notre intellect dot d'un caractre
contradictoire: d'une part agenc selon la vision perspective telle qu'elle
est ncessaire pour que des tres de notre espce puissent prcisment se
maintenir dans l'existence et, d'autre part, simultanment apte conce-
voir cette vision perspective en tant que perspective, le phnomne en
tant que phnomne.
1
Sauf contradiction et risque de mort puisque
vouloir sortir du monde de la perspective, on prirait
2
, il est donc
impossible de poser une ralit en soi. D'o vient alors le droit de
nommer le caractre perspectif de la connaissance ? La seule voie qui
s'offre dornavant consiste non pas excder toute perspective, mais
la faire varier. Pour que la perspective puisse tre reconnue comme telle,
il n'est pas ncessaire que nous regardions au-del de l'angle qui nous est
propre, il suffit d'en modifier l'ouverture. Un angle peut en effet appa-
ratre comme angle au regard d'un angle plus ouvert: suprieur, par
comparaison. Notre privilge : nous vivons l'poque de la comparai-
son.
3
En d'autres termes, les valeurs qui nous rgissent ne peuvent
apparatre en tant que telles qu' l'occasion de leur transvaluation, et
notre idiosyncrasie humaine se manifestera comme humaine, trop
humaine, lorsque cette humanit sera surmonte. C'est donc la lumire
du surhomme qu'il devient possible et lgitime de reconnatre le caractre
perspectif de la connaissance. Mais le surhomme supposant la mort de
Dieu - Morts sont tous les dieux : maintenant nous voulons que vive le
surhomme 4, dit Zarathoustra - c'est finalement de cette dernire que
peuvent sourdre les affirmations selon lesquelles il n'y a ni chose en soi
ni connaissance absolue et que le caractre perspectiviste, trompeur,
appartient l'existence
5

phnomne se fondant sur celle de l' intuitus originarius et de l' intuitus derivatus, c'est
bien, travers une longue srie de mdiations, la mort de Dieu que renvoie !'affirmation
du caractre perspectif de la connaissance.
1. 1886-1887, 6 (23).
2. 1884, 27 (41).
3. 1887-1888, 11 (374); cf. 1885-1886, 2 (108); 1886-1887, 5 (25).
4. Ainsi parlait Zarathoustra, I, De la vertu qui donne , in fine.
5. 1885, 34 (120).
LE CRITRE 195
Que telle ait bien t la pense de Nietzsche ne fait aucun doute.
D'une part, en disant avoir eu la volont de vivre l'tat dont a surgi
chacune de ces perspectives angulaires du monde que l'on nomme une
philosophie ou une "religion"
1
, il affirme par l mme avoir fait varier
le degr d'ouverture de cet angle sans lequel et hors duquel nul monde
ne saurait paratre ; d'autre part, il a explicitement li le monothisme
la rduction de la pluralit des perspectives. En effet, dans un paragraphe
du Gai savoir intitul La plus grande utilit du polythisme, aprs avoir
constat que les individus n'ont, jusqu' prsent, jamais os instituer leur
idal que sous le masque d'un dieu et que, par consquent, l'hostilit
la cration d'idaux propres est la loi de toute moralit, Nietzsche
poursuit : Il n'y avait alors qu'une norme : "l'homme" - et chaque
peuple croyait possder cette norme unique et dernire. Mais au-dessus
et hors de soi, dans un lointain monde suprieur, on pouvait voir une
pluralit de normes : tel dieu n'tait ni la ngation ou le blasphme de tel
autre ! C'est d'abord l que l'on se permit les individus, d'abord l que
fut honor le droit des individus. L'invention de dieux, de hros et
surhommes de toutes sortes ainsi que d'tres proches ou infrieurs
l'homme, de nains, fes, centaures, satyres, dmons et diables, tait l'ines-
timable prparation la justification del' gosme et del' auto-glorification
de l'individu : on finissait par se donner soi-mme relativement aux
lois, aux murs et ses prochains, la libert que l'on octroyait un dieu
vis--vis des autres dieux. Le monothisme par contre, cette consquence
rigide de la doctrine d'un homme normal unique - partant, de la croyance
un dieu normal ct duquel il n'y a plus que des faux dieux men-
songers-, fut peut-tre jusqu' prsent le plus grand danger pour l'huma-
nit : c'est alors qu'elle fut menace de cette fixation prmature que,
pour autant que nous puissions voir, la plupart des autres espces animales
ont dj atteinte depuis longtemps. Au polythisme compris comme
l'art et la force de crer des dieux ou de se crer des yeux toujours
plus nouveaux et toujours plus propres
2
, bref comme pluralit de pers-
1. 1886-1887, 5 (25).
2. Le gai savoir, 143. Ce paragraphe qui prsente une des premires occurrences du
196 LE FIL CONDUCTEUR
pectives, Nietzsche oppose donc bien le monotono-thisme
1
qui les
normalise toutes en ternisant et absolu tisant l'une d'entre elles.
Il ressort en outre de ce qui prcde que la mort de Dieu implique
une modification simultane de l'essence du corps et de la connaissance.
Comment rendre raison de cette simultanit? S'il faut prendre le corps
pour point de dpart et fil conducteur, c'est parce que nous y gagnons
la reprsentation correcte de la nature de notre unit subjective, savoir
celle de rgents la tte d'une communaut
2
Celle-ci est constitue
par des forces de mme espce dont les rapports sont en fin de compte
qualitatifs. Aussi longtemps que l'unit du corps en tant que complexe
de forces ou de volonts est assure par Dieu, ces dernires ne peuvent
tre que ractives puisque, obissantes ou dsobissantes, elles ragissent
toutes la volont divine. Le corps chrtien est donc essentiellement et
exclusivement ractif et, en prsence de Dieu, il est impossible de dis-
tinguer les forces actives des forces ractives, impossible de distinguer
entre la quantit et la qualit des forces en interprtant leur diffrence
de puissance, leur hirarchie, comme une diffrence de valeur. Seule sa
mort le permet, et c'est bon droit que Nietzsche a pu compter au
nombre de ses innovations la dcouverte de la force active
3
, d-
couverte par principe impossible saint Paul et toute la thologie
chrtienne qui en dpend, dcouverte susceptible de modifier les corps
et qui suppose finalement celle de la volont de puissance, dcouverte
qui implique la prdominance de la physiologi.e sur la thologie
4
, la
priorit du corps actif venir sur le corps ractif dtruire. Toute
modification du statut de notre unit subjective entranant ncessaire-
ment celle de la connaissance, nous pouvons comprendre mieux encore
comment la prise en considration des qualits en invalide et limite la
porte. En effet, si le monde de notre exprience est exclusivement qua-
litatif et n'offre pas de quantits en soi , la logique et la logique
mot surhomme doit tre compris en fonction du paragraphe 125, L 'imens, qui
annonce la mort de Dieu; cf. 1881, 12 (7).
1. L'Antchrist, 19.
2. 1885, 40 (21) ; cf. 1884, 27 (8) et 27 (27), 1885, 34 (123).
3. 1883-1884, 24 (28).
4. 1887, 9 (165).
LE CRITRE
197
applique (dans laquelle, notons-le au passage, Nietzsche inclut les math-
matiques), qui procdent uniquement selon le nombre et la mesure, ne
peuvent manquer, en rduisant inluctablement les qualits des quan-
tits, d'apparatre comme solidaires de la seule perspective numrique -
tout comme le temps et l'espace, le nombre est une forme perspective
1
-, c'est--dire finalement comme superficielles puisqu'elles nivellent tou-
tes les diffrences qualitatives et hirarchiques en les examinant sous
l'aspect comptable d'un mme dnominateur commun. Partout o
quelque chose doit tre pens de manire purement arithmtique, la
qualit est exclue du calcul.
2
A l'inverse et depuis la volont de puissance
d'o drive prcisment la diffrence qualitative des forces en tant que
dominantes ou domines, actives ou ractives, la connaissance logico-
mathmatique, scientifique, sera tenue pour un artifice simplificateur,
aussi loigne que possible de la vrit laquelle elle prtend, bref pour
mensongre. A l'instar de Husserl mais en un autre sens, Nietzsche aurait
donc pu affirmer que la science authentique, aussi loin que s'tende sa
doctrine effective, ignore la profondeur
3

1. 1885, 40 (39) et 40 (42); sur le nombre, cf. encore Humain, trop humain, 19;
Par-del bien et mal, 4 et 21 ; 1883, 8 (25), 1885, 34 (58) et 34 (169), 1888, 14
(79) in fine.
2. 1885, 40 (37).
3. Philosophie ais strenge Wissenschaft, in Husserliana, Bd. XXV, p. 59.
Chapitre III
PLAISIR ET DOULEUR
Aprs avoir distingu les forces actives des forces ractives, revenons
plus directement l'analyse du corps et, pour ce faire, reprenons la
lecture de la note de 1885 intitule Morale et physiologie au point o
nous l'avions suspendue, mais en laissant encore de ct l'lucidation
du statut instrumental revtu par la conscience ds lors qu'elle perd sa
souverainet et cesse d'tre l'instance d'unification subjective. Frapp
d'tonnement par la cohrente pluralit du corps, Nietzsche poursuivait
ainsi : La magnifique cohsion de la vie la plus multiple, l'ordonnance
et l'arrangement des activits suprieures et infrieures, l'obissance
protiforme qui n'est ni aveugle et moins encore mcanique mais
lective, avise, pleine d'gards voire contrecur - tout ce phno-
mne du "corps" est, au point de vue intellectuel, aussi suprieur
notre conscience, notre "esprit", notre vouloir, notre sentir, notre
penser conscients, que l'algbre l'est la table de multiplication.
"L'appareil neuro-crbral" n'a pas t si subtilement et "divinement"
construit pour produire le vouloir, le sentir, le penser : au contraire, il
me semble justement que le vouloir, le sentir, le penser n'ont en soi
nul besoin d'un "appareil" mais qu'ils sont, et eux seuls, "la chose
mme". Au contraire, cette prodigieuse synthse d'tres vivants et d'in-
tellects qu'on appelle "homme" ne peut vivre qu'une fois cr ce sub-
til systme de relations et de mdiations et, par l, l'entente rapide
comme l'clair entre tous ces tres suprieurs et infrieurs - et ce grce
PLAISIR ET DOULEUR 199
des intermdiaires tous vivants : mais c'est un problme moral et non
, ' 1
mecamque .
Une fois tabli que la volont de puissance assure la prodigieuse
synthse des multiples tres vivants constitutifs du corps, il devient
possible de poursuivre leur analyse conjointe. Formation de domination
qui signifie l'un mais n'est pas une
2
, le corps est une hirarchie entre
des volonts impratives et des volonts obissantes. Que suppose cette
relation hirarchique ? Aucune volont ne pouvant obir sans comprendre
l'ordre qui lui est intim, la relation hirarchique suppose la comprhen-
sion rciproque - ce qui ne veut pas dire symtrique - de ses termes.
A la question de savoir de quelle sorte est la contrainte qu'une me
plus forte exerce sur une plus faible ? , Nietzsche rpond : il serait
possible que l'apparente "dsobissance" l'me suprieure repost sur
la non-comprhension-de-sa-volont, un rocher par exemple ne se laisse
pas commander. Mais - il faut justement une lente distinction de degr
et de rang : seuls les tres les plus apparents peuvent se comprendre et
par suite donner lieu obissance
3
Ds lors que le corps est une
pluralit de forces dont la volont de puissance opre la synthse en les
rapportant les unes aux autres, telle une volont souveraine la multi-
plicit des volonts sur laquelle elle rgne et dont elle doit toujours se
faire comprendre et tre entendue, il ne peut manquer d'tre un phno-
mne de part en part intellectuel voire, selon la parole de Zarathoustra,
une grande raison
4
Mais comment l'est-il? En quel sens le corps
est-il intellectuellement suprieur l'esprit comme la conscience? Si
cette supriorit est comparable celle de l'algbre sur l'arithmtique,
cela implique que l'esprit, la conscience ou la raison au sens mtaphysi-
que, doivent driver du corps puisque l'arithmtique des entiers a t
intgre, c'est--dire fonde, dans l'algbre par l'intermdiaire de la tho-
rie des groupes abliens. L'analyse corrlative du corps et de la volont
de puissance s'accompagnera donc ncessairement d'une critique du pri-
1. 1885, 37 (4).
2. 1885-1886, 2 (87).
3. 1885-1886, 2 (69).
4. Aimi par1.ait Zarathoustra, l, Des contempteurs du corps .
200 LE FIL CONDUCTEUR
vilge de la conscience dont la raison est la forme essentielle, bref d'une
subordination anticipe de la phnomnologie transcendantale qui est,
selon Husserl, le tlos de toute la philosophie moderne.
Nietzsche, nous l'avons vu, a dcrit la multiplicit des tres vivants
constitutifs du corps sous plusieurs titres dont celui de pulsion partir
duquel il est possible de faire ressortir l'intellectualit du corps. Qu'est-ce
qu'une pulsion? Toute pulsion est une pousse vers quelque chose, une
force ordonne et subordonne un terme qu'elle vise. Ce vers quoi la
pulsion se propulse doit lui tre a priori ouvert et appropri, faute de
quoi elle ne saurait tendre son terme et, du mme coup, son propre
exercice, au dploiement de son propre quantum de puissance, voire
sa propre satisfaction. Autrement dit : toute "pulsion" est pulsion vers
"quelque chose de bon", et ce d'un point de vue ou l'autre; il y a l une
valuation qui, pour cette seule raison, s'est incorpore
1
En quel sens,
ce vers quoi la pulsion se propulse peut-il tre qualifi de bon ? Si
chaque pulsion s'approprie elle-mme dans le mouvement et la tension
qui la portent vers un terme, non seulement ce dernier lui appartient,
mais encore il est bon pour elle puisque seul il lui permet d'tre la
pulsion qu'elle est. Toutefois, ce qui est bon pour une pulsion, et qui
n'est rien d'autre que la condition de sa propre nergie, ne saurait tre
bon pour une autre pulsion. Le bon est donc susceptible de variation
puisqu'il est quelque chose de diffrent selon qu'il est vu partir de
deux tres diffrents
2
Qui plus est, il n'y a pas de pulsion isole, et
toutes les pulsions de notre corps s'organisent en une hirarchie. Ds
lors, la pulsion qui s'impose aux autres leur impose du mme coup son
propre point de vue - chaque pulsion est un certain besoin de domi-
nation, chacune a sa perspective qu'elle voudrait imposer comme norme
toutes les autres pulsions
3
-, et ce qui est bon pour la premire devient
ipso facto, sinon ce qui est bon pour les secondes prises en elles-mmes,
du moins ce quoi elles sont bonnes et qu'elles servent. En tant subor-
1. 1884, 26 (72); cf. 1882-1883, 4 (147) et 1883, 7 (263), o la pulsion est comprise
comme "personnification d'une activit.
2. Id.
3. 1886-1887, 7 (60).
PLAISIR ET DOULEUR 201
donnes une pulsion directrice, toutes les autres pulsions du corps ne
peuvent alors manquer de dployer leur puissance au service de l'ensemble
qu'elles constituent et contribuer ainsi, et au moins, la conservation de
ce dernier. Au fil conducteur du corps, crit Nietzsche, nous connaissons
l'homme en tant qu'une multiplicit d'tres anims qui, en partie, se
combattent mutuellement et, en partie, ordonns et subordonns qu'ils
sont les uns aux autres, affirment aussi, de manire involontaire, le tout
en affirmant leur tre individuel.
1
Les pulsions ne sont pas seulement commandes par des valeurs sus-
ceptibles cl' tre modifies en raison de leurs rapports hirarchiques mais,
plus profondment, elles sont elles-mmes les effets diffrs d'anciennes
valuations perdurantes parce que incorpores. Toutes les valuations
sont le rsultat de quantits dtermines de force et de leur degr de
conscience: ce sont les lois perspectives accordes l'tre d'un homme et
d'un peuple - ce qui est proche, important, ncessaire, etc. Toutes les
pulsions humaines aussi bien qu' animales ont, dans certaines circonstan-
ces, pris la forme de conditiom d'existence et ont t mises au premier
plan. Les pulsions sont les effets postrieurs d'valuations longtemps comer-
ves, qui maintenant oprent instinctivement comme un systme de juge-
ments de plaisir et de douleur. D'abord contrainte, puis habitude, puis
besoin, puis penchant naturel (pulsion).
2
Les valeurs rsultent de la dif-
frence quantitative des forces parce que celle-ci, irrductible la quantit,
est qualitative ou hirarchique, et qu'il ne saurait y avoir de hirar-
chie sans valuation. Les valeurs doivent alors tre conues comme les
conditions d'existence d'une formation de domination, c'est--dire d'un
ensemble de forces soumises et unifies par la plus grande d'entre elles.
Initialement, la runion de ces forces est le produit du hasard- l'int-
rieur du monde chimique, l'organisme est l'exception et le hasard
3
-
mais, la longue, la perspective ou la valeur impose par la force domi-
nante devient la condition d'existence mme des forces domines
1. 1884, 27 (27).
2. 1884, 25 (460); cf. Humain, trop humain, 99 in fine; 1880, 3 (7), 1881, 11
(289), 1885-1886, 2 (203).
3. 1881, 11 (313); cf. Le gai savoir, 109.
202
LE FIL CONDUCTEUR
puisqu'elle est ce partir de quoi peut tre, en fin de compte, dfini ce
qui est proche, important, ncessaire, etc. pour la formation hirar-
chique constitue par l'ensemble des forces. Ainsi, au sein de cette for-
mation relativement durable qu'est le corps, chaque force domine est
d'abord contrainte de dployer sa propre puissance dans la perspective,
ou selon la valeur, de la force souveraine, cette contrainte devenant ensuite
habitude, puis besoin, puis pulsion. Le devenir pulsionnel des forces
est accompli quand l'valuation s'est faite instinct. Je parle d'instinct,
dit Nietzsche, lorsqu'un quelconque jugement (le got son stade le plus
bas) est incorpor de manire se mettre dsormais lui-mme sponta-
nment en mouvement sans avoir besoin d'attendre des excitations.
1
Que signifie cette << spontanit ? En se propulsant vers son terme qui
rsulte toujours d'une valuation, la pulsion prononce ipso facto un juge-
ment de valeur, son activit pulsionnelle est donc en elle-mme spon-
tanment morale, et c'est la raison pour laquelle Nietzsche peut dire
du corps non seulement qu'il est le phnomne moral par excellence
2
mais surtout s'merveiller de ce que la moralit effective de l'homme
dans la vie de son corps est cent fois plus grande et plus subtile que toute
moralisation conceptuelle ne l'a jamais t. Les multiples "tu dois" qui tra-
vaillent continuellement en nous ! Les gards qu'ont les uns pour
les autres ceux qui commandent et ceux qui obissent ! Le savoir sur
les fonctions suprieures et infrieures !
3

Mais pourquoi les pulsions oprent-elles comme un systme de juge-
ments de plaisir et de douleur ? Il faut d'abord le souligner : il n'y a
pas recherche du plaisir mais le plaisir survient quand est atteint ce qui
est recherch : le plaisir accompagne, le plaisir ne meut pas ...
4
En effet,
si la volont de puissance est le principe interne de la force ou que toute
force impulsive est volont de puissance
5
, ce n'est pas le plaisir mais la
puissance qui se trouve l'origine du mouvement pulsionnel. Qu'est-ce
alors que le plaisir qui, en tout tat de cause, est li l'activit pulsion-
1. 1881, 11 (164).
'( 2. Cf. 1883, 7 (133); 1882-1883, 4 (217).
3. 1884, 25 (437) ; cf. 1883, 7 (202).
4. 1888, 14 (121).
5.Id.
PLAISIR ET DOULEUR 203
nelle? Le plaisir n'est qu'un symptme du sentiment de la puissance
atteinte, une conscience de diffrence.
1
Mais, concomittant l'accrois-
sement de la puissance, le plaisir, qui suppose une comparaison sans
laquelle la diffrence ne saurait tre consciente, ne va, par consquent,
jamais sans dplaisir. En effet, si l'intensification de la puissance est
toujours une victoire, il n'y a pas de victoire sans rsistance. Seul l'effort
manifeste 1' obstacle. C'est, par exemple, le cas dans le chatouillement
et mme dans le chatouillement sexuel de l'acte du cot: il semble qu'une
petite inhibition est surmonte et suivie sur-le-champ d'une nouvelle
petite inhibition son tour surmonte - ce jeu de rsistance et victoire
stimule plus fortement que tout ce sentiment global de puissance exc-
dentaire et superflue qui constitue 1' essence du plaisir .
2
Le plaisir est
donc de nature rythmique et tensorielle : Le plaisir est une sorte de
rythme dans la succession de douleurs minimes et de leurs rapports
gradus, une stimulation par la succession rapide d'intensification et de
relchement comme dans l'excitation d'un nerf, d'un muscle et dans
1' ensemble une courbe ascendante : la tension y est essentielle, et la
dtente. Chatouillement.
3
Cette dtermination du plaisir appelle toutefois trois remarques: 1) Si
le plaisir est fait de douleurs, il ne saurait y avoir de grand plaisir sans
que les douleurs ne soient trs longues et que la tension de l'arc ne
devienne norme
4
2) Il ne suffit pas de faire de la douleur un ingrdient
du plaisir pour en dfinir la nature. En effet, puisque la sensation de
douleur n'augmente pas la faveur de petites stimulations de plaisir,
plaisir et douleur sont quelque chose de diffrent et non pas des contrai-
res
5
3) Ds lors que le plaisir est le sentiment d'une intensification de
la puissance, non seulement plus leve sera celle-ci, plus fort sera celui-l,
1. Ibid.
2. 1888, 14 (173); cf. 1886-1887, 11 (77) et 1885, 35 (15).
3. 1884, 26 (275); sur le chatouillement, cf. 1882, 3 (1), n 133, o la queson
Quelle est la meilleure vie ? , Nietzsche rpond : f.tre chatouill mort ; sur le
rythme et la tension propres au plaisir, cf. 1886-1887, 7 (18), o, au passage, le plaisir
est compris comme chatouillement du sentiment de puissance, ainsi que 1887-1888, 11
(76) et 1888, 14 (81).
4. 1885, 35 (15).
5. 1884, 27 (25); cf. 1886-1887, 5 (50), in fine; 1888, 14 (173).
204 LE FIL CONDUCTEUR
mais encore plaisir et dplaisir sont fonds dans l'tre. Si l'essence la
plus intime de l'tre est volont de puissance, si le plaisir est toute
croissance de la puissance et le dplaisir tout sentiment de ne pouvoir
rsister et devenir matre : ne devons-nous pas alors poser plaisir et dplai-
sir comme des tats-de-faits cardinaux ? La volont est-elle possible sans
ces deux oscillations du oui et du non ? Mais qui ressent du plaisir ? ...
Mais qui veut la puissance ... ? Question absurde : si l'essence est elle-
mme volont de puissance (Machtwille), et par consquent un ressentir-
plaisir-et-dplaisir.
1
Relativement ce ressentir, la volont de puissance
est bien une force tensorielle
2
mais le plaisir est plus originaire que
la douleur puisqu'il n'y a de rsistance qu'au regard d'une volont de
matrise ou de victoire. De ce point de vue, il est alors possible de tenir
la douleur pour la consquence d'une volont de plaisir, voire pour
une sorte de plaisir
3

Aprs avoir ainsi dcrit et interprt le plaisir l'horizon de la volont
de puissance, nous pouvons dsormais en faire ressortir le caractre intel-
lectuel et comprendre en quel sens les pulsions oprent comme un sys-
tme de jugements de plaisir et de douleur. Provenant de la diffrence
quantitative des forces, les valeurs doivent tre institues par la volont
de puissance qui ne saurait crotre sans elles. Ds lors, le plaisir prsuppose
les valeurs requises par l'intensification de puissance dont il n'est que le
symptme. Telle est la raison pour laquelle, dans une autre note portant
sur le concept d'instinct, Nietzsche peut crire: Les instincts en tant
que jugements sur le fond d'expriences antrieures : non pas des exp-
riences de plaisir et dplaisir: car le plaisir est d'abord la forme d'un
jugement d'instinct (un sentiment de puissance accrue ou: comme si la
puissance s'tait accrue). AVANT les sentiments de plaisir et de dplaisir
il y a en somme des sentiments de force et de faiblesse.
4
En bref et pour
rsumer : si le plaisir est toujours le rsultat d'une valuation, si plaisir
et dplaisir sont choses marginales et non originaires, des jugements de
1. 1888, 14 (80).
2. 1887, 9 (92).
3. 1888, 14 (18); cf. 1888, 14 (24).
4. 1884, 25 (378); cf. 1884, 25 (426), (427) et (517); 1885-1886, 1 (97).
PLAISIR ET DOULEUR 205
valeurs de second rang qui se dduisent d'une valeur directrice
1
, alors
les pulsions agissent bien en tant que systme moral.
Cette dernire proposition ne va cependant pas sans difficult. En
effet, si la douleur est d'une tout autre nature que le plaisir, peut-on
affirmer des jugements de douleur ce que nous venons d'affirmer des
jugements de plaisir ou, en d'autres termes, la douleur est-elle aussi
intellectuelle que le plaisir ? Si tel n'tait pas le cas, il deviendrait impos-
sible de dire que les pulsions oprent instinctivement comme un systme
de jugements de plaisir et de douleur. Qu'est-ce donc alors que la dou-
leur ? Lorsque, par exemple, je me brle la main au contact du feu, je
ne souffre pas avant le mouvement de recul mais aprs. La douleur ne
prcde donc pas mais suit la raction. Que la douleur soit la cause de
contre-mouvements a pour soi l'apparence et mme le prjug des phi-
losophes; mais dans des cas soudains, si on observe avec exactitude, le
contre-mouvement vient manifestement plus tt que la sensation de
douleur.
2
Cette description
3
implique que la douleur ne signale
pas en soi ce qui, sur l'instant, est ls mais quelle valeur a la lsion du
point de vue de l'individu en gnral
4
En effet, avoir la main brle,
c'est ne plus pouvoir comme auparavant prendre ceci ou cela. Cette
impossibilit laisse du mme coup apparatre l'importance ou non et,
par consquent, la valeur des possibilits dont la brlure est la privation
provisoire. La douleur est donc indissociable d'une valuation, et il faut
en conclure qu'elle est un processus intellectuel dans lequel un jugement
est rsolument proclam, - le jugement "nuisible", o s'est accumule
une longue exprience. En soi, il n'y a pas de douleur
5
Ds lors, la
douleur corporelle est tout aussi intellectuelle que le plaisir, et il est
lgitime de tenir le corps pulsionnel pour un systme de jugements de
plaisir et de douleur.
Le processus mme de cette dernire n'en est pas pour autant encore
dcrit. Nietzsche le fait de la manire suivante: Cela irait mal pour
1. 1887-1888, 11 (61).
2. 1888, 14 (173).
3. Cf. 1884, 26 (239) et (241).
4. 1886-1887, 7 (48); cf. 1884, 25 (390); 1884, 27 (21).
5. 1888, 14 (173); cf. 1881, 11 (309).
206 LE FIL CONDUCTEUR
moi si, l'occasion d'un faux pas, il me fallait attendre que ce fait ait
sonn la cloche de la conscience et qu'une indication sur ce qu'il faut
faire soit tlgraphie en retour ... Par contre, je distingue, aussi claire-
ment que possible, qu'il en rsulte d'abord le contre-mouvement du
pied pour prvenir la chute puis, aprs un laps de temps mesurable,
une sorte d'onde douloureuse qui devient soudainement sensible
l'avant de la tte. On ne ragit donc pas la douleur. La douleur est
projete aprs coup l'endroit ls : - mais l'essence de cette douleur
locale ne reste cependant pas l'expression de la spcificit de la lsion
locale, elle est un simple signe de lieu dont la force et la tonalit sont
conformes la lsion que les centres nerveux ont subie. Qu' la suite
de ce choc, la force musculaire de l'organisme baisse de manire mesu-
rable n'autorise absolument pas rechercher l'essence de la douleur dans
une diminution du sentiment de puissance... Encore une fois, on ne
ragit pas la douleur: le dplaisir n'est pas une "cause" d'actions, la
douleur elle-mme est une raction, le contre-mouvement est une rac-
tion autre et antrieure, toutes deux prennent leur point de dpart en
des lieux diffrents. -
1
Il faut d'abord souligner que la douleur n'est pas originairement locale
puisque ce n'est pas la lsion en tant que telle, et l'instant mme o
elle a lieu, qui fait mal. La douleur n'est donc pas initialement relative
au seul endroit o se produit une excitation. Comment et pourquoi ? La
douleur est toujours conscutive une rupture d'quilibre dont le faux
pas est exemplaire, et qui concerne l'ensemble du corps. Ce qui est
proprement spcifique dans la douleur, c'est toujours le long branlement,
le tremblement prolong d'un choc effrayant dans le foyer crbral du
systme nerveux : - on ne souffre proprement pas de la cause de la douleur
(d'une quelconque lsion, par exemple), mais du long trouble de l'qui-
libre qui survient la suite de ce choc.
2
Si la douleur est le contre-coup
d'un dsquilibre, elle ne peut manquer d'tre une manire de reprendre
pied, un rtablissement, une restauration, bref une dfense. La douleur
doit alors tre comprise comme une maladie du foyer crbral des nerfs
1. Id.
2. Ibid.
PLAISIR ET DOULEUR
207
- le plaisir n'est nullement une maladie ...
1
Comment cette dfense
est-elle mise en uvre ? L'excitation la plus violente n'est pas en elle-
mme une douleur : mais dans cet branlement que nous ressentons, le
centre nerveux est maladivement atteint et c'est seulement lui qui projette
la douleur l'endroit de l'excitation. Cette projection est une mesure
dfensive et de protection. Dans l'branlement il y a une multitude
d'affects : agression, peur, rsistance, irritation, fureur, prudence,
rflexions sur les mesures de scurit - les mouvements du corps entier
en rsultent. La douleur est un profond mouvement cordial, avec tout la
fais une masse de pemes; une maladie par suite d'une perte d'quilibre
et d'une violence momentanment faite la volont.
2
L'appareil neuro-
crbral ragit la commotion qui le frappe en localisant aprs coup la
douleur, qui se trouve ainsi projete en un lieu du corps o elle n'a pas
son sige
3
La localisation de la douleur, qui quivaut alors sa rduction,
est donc bien un processus dfensif.
1. Ibid.
2. 1884, 25 (402); cf. 1881, 11 (314).
3. Cf. 1888, 15 (90).
Chapitre IV
VOULOIR, SENTIR, PENSER
Cette description de la douleur demeure toutefois insuffisante puisque
ni le statut de l'appareil neuro-crbral, ni les conditions de possibilit
de la localisation de la douleur n'ont encore t dtermins. Commen-
ons par le problme de la localisation. Il va de soi que la douleur ne
saurait tre localise sans que le corps dans son ensemble, en tant que
formation de domination, ne soit lui-mme spatialis mais il va aussi de
soi que cette spatialisation doit tre fonde dans le principe synthtique
qui assure la magnifique cohsion des multiples tres vivants consti-
tutifs du corps : la volont de puissance. Celle-ci est, nous l'avons vu,
ce par quoi une force se rapporte une autre force en agissant sur elle.
N'tant ni un tre ni un devenir mais un pathos, et le fait le plus
lmentaire d'o seul ressort un devenir, un agir ... 1, la volont de
puissance est ce qui permet une force d'agir sur ou pour une autre.
Mais pour qu'une force puisse agir sur une autre, et le corps est une
pluralit hirarchise de forces distinctes, il faut que celles-ci s o ~ i f
\' fremment localises : si A agit sur B, A est d'abord localis sparment
de B
2
En d'autres termes, c'est la volont de puissance elle-rirme qui
exige et rend possible la spatialisation du corps et la localisation de la
douleur. Et d'ailleurs, au moment de concevoir la volont de puissance
comme essence de l'tre, Nietzsche, qui ds 1870-1871 rapportait
1. 1888, 14 (79).
2. 1888, 14 (80), infine.
VOULOIR, SENTIR, PENSER 209
l'espace la volont, remarquait, en 1877, que la force [ ... ] est lie
un lieu, pour noter, en 1884, que "force" et "espace" ne sont que
deux expressions et deux modes de considration de la mme chose
1
,
Nietzsche explicita lui-mme cette corrlation sous la forme suivante :
Avec de solides paules, l'espace rsiste au nant. O est l'espace, l est
l'tre.
2
La localisation de la douleur, la spatialisation du corps qui la
rend possible, et plus gnralement l'espace, drivent donc de la volont
de puissance elle-mme. Notons au passage que ce n'est pas seulement
l'espace mais encore le temps qui se trouvent ainsi reconduits l'essence
de la force, c'est--dire la volont de puissance. En effet, dfaut
d'quilibre gnral, la force ne peut rester immobile, le "changement"
appartient son essence et avec lui la temporalit
3
Si la spatialit du
corps et le corps demeurent incomprhensibles l'horizon de la tempo-
ralit ekstatique, il n'en va pas de mme au regard de la volont de
puissance
4

Il est dsormais possible de prciser le statut de l'appareil neuro-
crbral que Schopenhauer tenait, rappelons-le, pour l'objectivation de
la conscience. Le corps est une pluralit hirarchise de forces diffrem-
ment localises qui doivent pouvoir se comprendre les unes les autres,
faute de quoi il n'y aurait ni commandement ni obissance. Or, com-
mander, ce n'est pas, d'une part, faire connatre un ordre et, de l'autre,
se faire obir, mais tre en relation avec un infrieur, bref, communiquer
et se faire connatre en tant que suprieur hirarchique. Se communiquer
c'est originairement tendre son pouvoir sur l'autre , crit Nietzsche qui,
transformant le concept traditionnel de signe et reconduisant l'origine
du langage la volont de puissance, poursuit ainsi : Un ancien langage
de signes est au fondement de cette pulsion - le signe est l'empreinte
(souvent douloureuse) d'une volont sur une autre volont. Se donner com-
prendre par des coups (fourmis).
5
S'il n'est pas de commandement sans
1. 1870-1871, 5 (81), 1877, 22 (117), 1884, 26 (431); cf. 1885, 36 (25), o l'espace
absolu est dfini comme le substrat de la force .
2. 1882-1883, 5 (1), n 179.
3. 1885, 35 (55).
4. Cf. Heidegger et le problme de l'espace.
5. 1883, 7 (173) et 1886-1887, 5 (81), o les fourmis sont opposes aux hommes
210 LE FIL CONDUCTEUR
communication et que le corps est une formation de domination dont
l'unit est celle d'une joute ou d'un combat
1
, dont les multiples
forces constituantes peuvent temporairement changer leurs rles, en
sorte que celle qui d'ordinaire commande, pour une fois obisse
2
et
que le centre de gravit de l'ensemble s'en trouve dplac, alors un centre
de transmission, de communication voire de tlcommunication des
ordres, une instance de direction sont ncessaires l'entente et la
coordination de toutes ces forces. Tel est l'appareil neuro-crbral : Le
systme nerveux et le cerveau sont un systme de direction et un appareil
de centralisation d'innombrables esprits individuels de rang diffrent.
3
Mais pourquoi nommer ici esprits les multiples forces constitutives
du corps ? Parce que l'obissance des unes aux autres ne va jamais sans
une comprhension mutuelle et asymtrique qui n'est, prcisait Nietzs-
che, ni aveugle ni mcanique mais lective, avise, pleine d'gards, voire
contrecur . Et s'il en va ainsi, c'est que la comprhension d'un
commandement qui originairement est une sensation de souffrance et
la reconnaissance d'une puissance trangre, est d'autant moins dou-
loureuse qu'elle est rapide : Comprendre vite, facilement devient trs
recommand (afin de recevoir le moins possible de coups), la compr-
hension rciproque la plus rapide est la relation mutuelle la moins dou-
loureuse.
4
Or, d'une part, et relativement ceux qui s'tablissent bru-
talement dans la nature inorganique o rgne l'instantanit absolue
de la volont de puissance , les rapports de puissance propres la vie
organique sont adoucis par l'anticipation de l'avenir, la prudence, la
ruse, l' avisement, bref par l'esprit
5
, et, d'autre part, Nietzsche n'a pas
manqu de souligner la rapidit caractristique des processus spirituels
6
,
synthtiques , c'est--dire aux surhommes ; propos de l'origine hirarchique du langage,
cf. La gnalogie de la morale, I, 2 et 1885-1886, 2 (156).
1. Cf. 1885, 36 (22); 1885-1886, 1 (124).
2. 1885, 34 (123).
3. 1884, 26 (36).
4. 1883, 7 (173).
5. 1885, 40 (55).
6. Cf. par exemple 1884, 25 (391). Aprs avoir affirm que la douleur physique n'est
que la consquence d'une douleur psychique, Nietzsche y parle d'une multitude de
jugements, d'actes de volont et d'affects concentrs en un seul instant.
VOULOIR, SENTIR, PENSER 211
rapidit dont nous pouvons prendre connaissance par comparaison en
absorbant du haschisch ou plus simplement en rvant
1

Ce centre de transmission et de direction, qui permet l'entente rapide
comme l'clair entre tous les tres suprieurs et infrieurs runis en un
corps, ne doit cependant pas tre confondu avec la conscience ou l'ego.
Pourquoi ? En raison d'abord du caractre inconscient de l'activit des
multiples tres constitutifs du corps. Si, ds le surgissement de la pense
de l'ternel retour, en remarquant que la conscience du moi est la
dernire chose qui s'ajoute lorsqu'un organisme achev fonctionne, quel-
que chose de presque superflu : la conscience de l'unit, en tout cas
quelque chose d' extrmement imparfait et de souvent dfaillant en com-
paraison de l'unit effective, inne, incorpore, laborieuse, de toutes les
fonctions , Nietzsche pouvait affirmer que la grande activit capitale
est inconsciente
2
, un peu plus tard, au moment de justifier la priorit
mthodique du corps, il soulignait d'un nota bene que, mme si le centre
de la "conscience" ne concide pas avec le centre physiologi.que, il est pour-
tant possible que le centre PHYSIOLOGIQUE soit nanmoins aussi le
centre PSYCHIQUE. L'intellectualit du sentiment (plaisir et douleur)
c.--d. qu'il est command depuis ce centre
3
La conscience ne saurait
donc tre assimile au centre de transmission et de direction qu'implique
la multiplicit des tres vivants constitutifs du corps.
Mais ensuite et surtout, Nietzsche refuse de distinguer entre un appa-
reil neuro-crbral, c'est--dire un assemblage coordonn d'organes, et
les effets de son fonctionnement que sont le vouloir, le sentir, le penser.
Pourquoi ? Poser l'appareil neuro-crbral part de la volont, du sen-
timent et de la pense revient poser un tre constant sous la multipli-
cit changeante des vnements corporels. Une telle hypothse implique
la sparation de ce qui advient et de quelque chose qui fait advenir, du
devenir et de l'tre, elle est solidaire de la mythologie du concept de
sujet
4
Que faut-il entendre par l? En attribuant l'appareil neuro-
1. Cf. 1884, 25 (376) et (401); 1885, 40 (49).
2. 1881, 11 (316).
3. 1886-1887, 5 (56); cf. 1885-1886, 1 (72).
4. 1885-1886, 2 (78).
212 LE FIL CONDUCTEUR
crbral la production des volitions, des sentiments ou des penses, nous
faisons de celui-l l'auteur de celles-ci. Cette conclusion est mythologi-
que parce qu'elle spare l'agissant et l'agir ,dit Nietzsche, qui poursuit
ainsi : Quand je dis "l'clair luit", j'ai pos le luire une fois comme
activit et une seconde fois comme sujet : donc j'ai pos, sous l' vne-
ment, un tre qui ne se confond pas avec l'vnement mais, au contraire,
demeure, est et ne "devient' pas.
1
L'interprtation logico-grammaticale
de l'vnement, qui repose sur la distinction du sujet et du verbe, est
irrecevable parce qu'elle implique que la force soit plus et autre chose
que ses effets. Or, de mme que le peuple spare l'clair de sa lueur,
et tient celle-ci pour une action, pour l'effet d'un sujet qui s'appelle
l'clair, de mme la morale populaire spare la force de ses manifesta-
tions, comme s'il y avait derrire le fort un substrat indiffrent qui aurait
le loisir de manifester, ou non, de la force. Mais il n'y a pas de tel
substrat; il n'y a pas d"'tre" derrire l'agir, l'effectuer, le devenir;
"l'agent" est simplement invent et ajout l'action, - l'action est
tout
2
Ce qui vaut pour l'clair et la lueur valant pour l'appareil
neuro-crbral et les volonts, sentiments ou penses, il est donc bien
illgitime de dissocier un assemblage coordonn d'organes des effets de
son fonctionnement.
Mais qu'il soit impossible de concevoir l'appareil neuro-crbral
comme un agent subjectif produisant des volitions, sentiments et pen-
ses, n'interdit nullement, au contraire, d'en comprendre la formation
partir du seul jeu et des seuls rapports entre les multiples volitions,
sentiments et penses dont il est le centre. Pour commencer, que dsigne
cette conjonction rpte du vouloir, du sentir et du penser ? Rien
d'autre que la force elle-mme. Ne suffirait-il pas, demande en effet
Nietzsche, de nous penser, en tant que "force", une unit o vouloir,
sentir et penser seraient encore mls et indistincts ? Et de penser les
tres organiques comme le dbut d'une division de sorte que toutes les
fonctions organiques soient rassembles dans cette unit, donc auto-
1. 1885-1886, 2 (84).
2. La gnalogie de la morale, I, 13.
VOULOIR, SENTIR, PENSER
213
rgulation, assimilation, nutrition, excrtion, mtabolisme ?
1
Com-
ment le vouloir, le sentir et le penser appartiennent-ils la force ?
Puisque nous avons dj vu que toute force est une volont dans la
mesure o, par essence, elle s'exerce relativement une autre force pour
lui commander ou lui obir, que toute force est, en raison de ce rapport
hirarchique, insparable d'une valeur, c'est--dire d'une pense, il reste
examiner si la volont de puissance n'implique pas galement que
toute force soit sentiment.
Il est arriv Nietzsche de dfinir le vouloir comme un sentiment
pressant, trs agrable , comme le phnomne qui accompagne toute
effluence de force
2
Cela signifie sans doute que le plaisir est le symp-
tme d'une intensification de puissance, mais aussi qu'au regard de la
volont de puissance elle-mme, la volont au sens schopenhauerien
ou, plus troitement, titre de pouvoir de l'me, n'est qu'une rsultante.
Si tel n'tait le cas, jamais Nietzsche n'aurait pu commencer par dire de
la volont ce qu'il dira ultrieurement du plaisir, savoir que la
volont ne meut pas mais qu'elle est un phnomne d'accompagnement
3
ou encore, et si la matrise de soi est un quilibre entre de multiples
forces, que la voluntas est un surpoids, en fin de compte mcanique
et inconditionn, une victoire qui vient la conscience
4
Il va cepen-
dant de soi que la volont , au sens traditionnel du terme, ne saurait
apparatre comme un sentiment si celui-ci n'appartenait pas aussi la
volont de puissance dont elle drive et qui la fonde.
En quel sens la force ou volont inclut-elle le sentiment comme l'un
de ses constituants ? A Schopenhauer qui soutient que la volont est tout
la fois simple et bien connue, qui ignore donc que chaque mot est
un prjug
5
, Nietzsche, dans un important paragraphe de Par-del bien
et mal, rpond : Vouloir me semble tre avant tout quelque chose de
complexe, quelque chose qui n'a d'unit qu' titre de mot, - et c'est
prcisment dans l'unit du mot que se trouve le prjug populaire qui
1. 1885, 40 (37).
2. 1883, 7 (226).
3. 1883, 20 (4).
4. 1884, 25 (360).
5. Le voyageur et son ombre, 55.
214
LE FIL CONDUCTEUR
s'est rendu matre de la prudence toujours dfaillante des philosophes.
Soyons donc pour une fois plus prudent, soyons "non-philosophe" -, et
disons : dans tout vouloir il y a premirement une pluralit de sentiments,
savoir le sentiment de l'tat depuis lequel... le sentiment de l'tat
jusqu'auquel..., le sentiment du "depuis ... jusqu' ... " lui-mme et en outre
un sentiment musculaire d'accompagnement qui, sans mme que nous
mettions en mouvement "bras et jambes", et par une sorte d'habitude,
commence son jeu sitt que nous "voulons". De mme qu'il faut recon-
natre le sentiment, voire une multitude de sentiments, pour ingrdient
du vouloir, de mme, deuximement, la pense : dans tout acte de volont
il y a une pense qui commande ; - et il ne faut pas croire qu'il soit
possible de sparer cette pense du "vouloir", comme si la volont pouvait
encore rester ! Troisimement, la volont n'est pas seulement un complexe
de sentiment et de pense mais avant tout encore un affect: et qui plus
est l'affect du commandement.
1
Il convient d'abord de souligner que le thme de cette analyse n'est
pas la volont de puissance elle-mme, mais notre volont telle qu'elle
nous apparat et que nous pouvons en faire la description au fil conduc-
teur du corps, c'est--dire la lumire de la volont de puissance. De
manire gnrale, nous l'avons suffisamment vu, vouloir, c'est agir sur
une volont, s'en faire comprendre et obir. Mais qu'advient-il lorsque
nous sommes la fois celui qui commande et celui qui obit, lorsque
nous voulons quelque chose de ou pour nous-mme, lorsque nous faisons
l'exprience de la libert de la volont ? Dans ce cas, nous ne pouvons
manquer d'prouver, et le sentiment d'une contrainte, et le sentiment
d'une matrise, quoi s'ajoute le sentiment du passage de l'une l'autre,
c'est--dire le sentiment d'tre victorieux d'une rsistance. Mais pourquoi
la contrainte et la matrise, la rsistance et la victoire se prsentent-elles
comme des sentiments? Qu'est-ce donc qu'un sentiment ou, plutt,
qu'est-ce qu'prouver un sentiment ? C'est tre en soi ouvert autre que
soi, tre en soi concern par autre que soi. Le sentiment implique, par
consquent, une ouverture et une relation. Or, aucune force ne pourrait
agir sur une autre si l'une et l'autre ne donnaient chacune sa manire
1. Par-del bien et mal, 19; cf. Le gai savoir, 99 et 127.
VOULOIR, SENTIR, PENSER 215
l'une sur l'autre et ce, au double sens d'une exposition ... qui signifie
l'ouverture, et d'un coup port contre ... qui marque la relation. Pour
que la volont de puissance puisse se manifester, il faut, [ ... ] lorsque
quelque chose s'en approche, qu'elle sente que cela lui est assimilable,
prcise Nietzsche immdiatement aprs avoir affirm, toujours propos
de la volont de puissance, que "l'action distance" ne doit pas tre
carte : quelque chose attire quelque chose d'autre, quelque chose se sent
attir. Tel est le fait fondamental
1
Partant, si la volont peut tre dcrite
et comprise comme un sentiment, c'est parce qu'elle ne s'exerce pas sur
une matire ou un organe, mais sur une autre volont qui doit lui tre
a priori accessible et ouverte - accessibilit et ouverture qui constituent
les traits, pour ainsi dire formels, de tout sentiment en gnral. Toutefois,
et il est ncessaire d'y insister nouveau, ce sentiment est command
par une pense ou valeur puisque chaque force ne peut se rapporter aux
autres que dans la seule perspective que lui ouvre le dploiement de son
quantum de puissance. Telle est la raison pour laquelle la volont n'est
rien sans la pense qui la commande, telle est la raison pour laquelle les
penses sont des actions
2
, et telle est aussi la raison pour laquelle la
volont et le corps peuvent tre connus car, comme le dit Nietzsche
1' encontre de Schopenhauer : Nous ne pouvons connatre de la volont
que ce qui est connaissable en elle - donc supposer que nous nous
connaissions en tant que voulant, il doit y avoir quelque chose d'intel-
lectuel dans le vouloir.
3
Cette intellectualit du vouloir, qui ne signifie
finalement rien d'autre que son caractre perspectif, s'tend jusqu'au
sentiment musculaire qui accompagne toute volition. En effet, 1' acti-
vit musculaire dont, nous 1' avons vu, la volont constituait, selon Scho-
penhauer, le substrat mtaphysique, est toujours pour Nietzsche le symp-
tme d'une intensification de la puissance. C'est ainsi que l'amour peut
tre dcrit comme un tonique: La force musculaire d'une jeune fille
crot ds qu'un seul homme s'en approche; il y a des instruments pour
1. 1885, 34 (247).
2. 1885-1886, l (16); cf. 1888, 14 (107): penser est un agir et agir prsuppose
penser.
3. 1884, 26 (17).
216 LE FIL CONDUCTEUR
le mesurer. Quand la relation entre les sexes se fait plus proche encore,
dans la danse par exemple ou dans d'autres coutumes sociales, cette force
augmente de manire rendre capable de vritables tours de force : on
finit par n'en plus croire ses yeux - et sa montre ! Ici, vrai dire, il faut
faire entrer en ligne de compte que dj, en soi, la danse, l'instar de
tout mouvement trs rapide, donne lieu une sorte d'ivresse de tout le
systme vasculaire, nerveux et musculaire. Dans ce cas, il faut compter
avec les effets combins d'une double ivresse.
1
Cette dernire, dfinie
comme le sentiment d'intensification de la force et plnitude , comme
le sentiment d'un surplus de force ou comme un haut sentiment de
puissance , et dont la forme la plus ancienne et la plus originaire est
l'ivresse de l'excitation sexuelle , implique donc titre de moment
constitutif la vigu.eur en tant que sentiment de domination dans les
muscles, en tant que souplesse et plaisir du mouvement, danse, lgret
et presto
2
C'est ainsi encore, et surtout, que la pense elle-mme peut
tre dcrite comme un phnomne musculaire, et plus gnralement
corporel. Nietzsche n'a cess d'en tmoigner qui, aprs avoir racont que
le chapitre d'Ainsi parlait Zarathoustra intitul Des anciennes et des
nouvelles tables fut compos durant la trs pnible monte qui va de
la gare [de Nice] au merveilleux nid d'aigle maure d'ze , ajoutait
aussitt : L'agilit musculaire a toujours t chez moi d'autant plus
grande que la force cratrice dbordait d'abondance. Le corps est enthou-
siasm: laissons "l'me" hors jeu ... On aurait souvent pu me voir dan-
ser ; je pouvais alors sans ide de fatigue cheminer sept, huit heures en
montagne. Je dormais bien, riais beaucoup -, j'tais d'une parfaite
robustesse et patience.
3
Le sentiment musculaire qui accompagne la
volont n'est donc finalement rien d'autre qu'un sentiment de victoire,
1. 1888, 17 (5); cf. Divagations d'un "inactuel", 20, in Crpuscule des idoles
et 1888, 16 (40) : Tout ce qui est laid affaiblit et attriste l'homme: cela lui rappelle
la dchance, le danger, l'impuissance. On peut mesurer au dynamomtre l'impression
de laideur. L o il est dprim, c'est sous l'effet de quelque chose de laid. Le sentiment
de puissance, la volont de puissance - cela crot avec la beaut, baisse avec la laideur.
2. Divagations d'un "inactuel", 8, in Crpuscule des idoles et 1888, 14 (117).
3. Ecce Homo, Pourquoi j'cris de si bons livres, Ainsi parlait Zarathoustra, 4;
cf. 1887, 9 (70).
VOULOIR, SENTIR, PENSER 217
et s'il entre en jeu ds que nous voulons indpendamment du mou-
vement des membres, c'est parce que cette victoire dont la danse est la
plus haute figure appartient essentiellement la volont comme volont
de puissance. Telle est la raison pour laquelle Nietzsche affirme contre
Hegel que l'esprit d'un philosophe ne peut rien dsirer davantage que
d'tre un bon danseur. Car la danse est son idal, son art aussi, et mme
finalement son unique pit, son "service divin" ...
1
Mais que le sen-
timent musculaire d'accompagnement soit celui d'une victoire signifie
qu'il est indissociable d'une valeur. En effet, la victoire d'une volont
sur une autre n'est possible qu'en raison de la supriorit axiologique de
la premire sur la seconde, puisque toute valeur se laisse rduire un
quantum de puissance. Ds lors, l'activit musculaire elle-mme doit
tre comprise comme un jugement de valeur, et Nietzsche peut crire,
en manire de rcapitulation, que nos convictions les plus saintes,
notre immuabilit l'gard des plus hautes valeurs, sont les jugements
de nos muscles
2

Toutefois la volont n'est pas uniquement un complexe de sentiment
et de pense, elle est avant tout un affect : celui du commandement.
Qu'est-ce dire ? Si la volont est avant tout l'affect du comman-
dement, ce dernier devra inclure en lui titre de moment et le senti-
ment et la pense ou valeur. Comment est-ce possible et que faut-il
entendre ici par affect? Tout comme le sentiment, l'affect se carac-
trise par une ouverture et une relation. Affecter ou tre affect, c'est
toujours tre en relation ce qui affecte ou est affect, et cette relation
serait impossible sans une ouverture pralable qui peut tre rciproque
sans tre symtrique. Mais un affect n'est pas une passion, et c'est
bon droit que Heidegger, aprs Kant, tient la colre pour un affect, la
haine pour une passion et les deux pour des sentiments
3
Qu'est-ce qui
distingue alors l'affect de la passion, si l'un et l'autre sont des senti-
ments ? L'affect se diffrencie de la passion par deux traits. Le premier
1. Le gai savoir, 381.
2. 1887-1888, 11 (376) et 1888, 15 (118).
3. Cf. Kant, Kritik der Urteilskraft, Akademieausgabe, Bd. V, p. 272, note ; Metaphy-
sische Anfangsgrnde der Tugendlehre, Bd. VI, p. 407 sq. ; Anthropologie, Bd. VII,
p. 251 sq., et Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht ais Kunst, G.A., Bd. 43, p. 51 sq.
218 LE FIL CONDUCTEUR
est sa soudainet ou encore son instantanit. Contrairement la pas-
sion l'affect ne dure pas. Le second est que l'affect est toujours ou
plaisant, ou douloureux. Or, d'une part, le plaisir est, nous l'avons vu,
le symptme d'une intensification de puissance, et si commander, c'est
se faire obir, le commandement sera toujours une source de plaisir
puisque toute force qui en affecte une autre en la dominant s'en accrot
d'autant. C'est pourquoi Nietzsche peut dire que les plus puissants
affects sont de la plus grande valeur, dans la mesure o il n'y a pas de
plus grande source de force
1
D'autre part, et nous l'avons galement
dj vu, les relations entre les forces doivent tre aussi rapides que
possible, la fois pour conomiser la douleur et parce que toute
puissance, tout instant, va jusqu'au bout de ses consquences
2
Bref,
la volont peut tre dfinie comme l'affect du commandement parce
que commander, c'est affecter soudainement une autre volont qui doit
avoir t pralablement ressentie et, en la subordonnant grce un
quantum de puissance suprieur, c'est--dire une plus haute valeur,
prouver plaisir l'augmentation de la sienne propre. La volont
de puissance doit donc tre comprise comme la forme primitive
de l'affect dont tous les autres affects ne sont que des configurations
drives
3
, la psychologie, qui a traditionnellement pour objet le sentir,
le vouloir et le penser doit tre conue en tant que morphologie et
thorie du dveloppement de la volont de puissance
4
et, pour finir, la
morale, qui n'est autre que le systme des jugements de valeur consti-
tuant les conditions de vie d'un tre relativement durable au sein du
devenir, doit tre interprte comme une smiologie des affects dont
le corps est l'instructeur
5

Mais le corps ne pourrait assumer cette fonction de fil conducteur
sans que la volont de puissance soit le principe et la condition de
possibilit de l'incorporation. Si vouloir, c'est commander - telle en est
la dtermination premire - et si un homme qui veut - commande en
1. 1887, 10 (133).
2. Par-del bien et mal, 22.
3. 1888, 14 (121).
4. Par-del bien et mal, 23.
5. 1884, 25 (113); cf. 1882-1883, 4 (217); 1883, 7 (60) et 7 (268).
VOULOIR, SENTIR, PENSER 219
lui-mme quelque chose qui obit ou dont il se croit obi
1
, alors la
volont, qui n'est possible qu'au sein d'une hirarchie de multiples
forces, chacune desquelles appartient par essence la trinit "penser,
sentir, vouloir"
2
- trinit traditionnellement constitutive de l'me -,
implique le corps comme cette formation de domination qui est le sige
ncessaire de son exercice. La trinit penser, sentir, vouloir ne renvoie
donc plus des facults distinctes - il n'y a pas trois facults de
l'me
3
- mais est propre la force en tant que telle. Et aprs avoir
affirm que la croyance une me indestructible, ternelle, indivisible,
doit tre exclue de la science , Nietzsche ajoutera qu' il n'est absolu-
ment pas ncessaire de se dbarrasser simultanment de "l'me" elle-
mme, et de renoncer une hypothse des plus anciennes et des plus
vnrables, maladresse qu'ont coutume de commettre les naturalistes qui
perdent "l'me" ds qu'ils y touchent. La voie est en effet ouverte de
nouvelles conceptions, de nouveaux raffinements de l'hypothse de
l'me. Des concepts comme ceux d'"me mortelle", d"'me en tant que
pluralit-sujet" et d"'me en tant que socit de pulsions et d'affects",
rclament dsormais droit de cit dans la science
4
Rsumant toute
cette analyse de la volont, Nietzsche peut alors en conclure que celui
qui veut ajoute au sentiment de plaisir propre au commandement, les
sentiments de plaisir propres aux organes qui excutent avec succs, les
"sous-volonts" ou sous-mes de service - car notre corps n'est pas autre
chose qu'une socit d'mes multiples. [ ... ] Dans tout vouloir, il s'agit
simplement de commander et d'obir sur la base, comme on l'a dit,
d'une socit d"'mes" multiples
5
Le corps est donc bien requis par
la volont de puissance comme la structure cardinale de son dploie-
ment, et il faut rappeler, mme si ce n'est l qu'une confirmation
philologique, c'est--dire extrieure, qu' l'poque o il commenait
reconnatre dans la volont de puissance l'essence de la vie
6
et
1. et mal, 19.
2. 1885, 38, 8); il s'agit d'une premire version du 19 de Par-del bien et mal.
3. 1885, (39).
4. Par-del bien et mal, 12; cf. 1884, 25 (7).
5. Id, 19.
6. Cf. 1882-1883, 5 (1), n 1 et Aimi parlait Zarathoustra, Il, Du surmontement
220 LE FIL CONDUCTEUR
l'ultime fait auquel nous parvenons
1
, Nietzsche a not : Je ne
conois qu'un tre qui, la fois, est un et pluriel, change et demeure,
connat, sent, veut - cet tre est mon fait originaire.
2
A ce moment,
seul manquait le mot de corps .
Quelles rpercussions cette conception de la volont a-t-elle sur sa
libert ? Comment penser la libert quand elle ne revient plus au moi
mais au corps, c'est--dire une formation de domination? Si, de manire
gnrale et formelle, une volont est dite libre lorsqu'elle n'est pas
contrainte - libre, prcise Nietzsche, signifie: "ne pas tre heurt et
pouss, sans SENTIMENT DE CONTRAINTE -, rapporte la
volont de puissance qui, victorieuse, implique toujours une rsistance,
la volont est libre lorsqu'elle est contraignante : L o nous rencontrons
une rsistance et devons lui cder, nous nous sentons non libres : l o
nous n'y cdons pas mais la contraignons nous cder, libres. C.--d.
nous dsignons par "libert de la volont" le sentiment de notre SURPLUS
de force, la conscience de ce que notre force contraint par rapport une
force qui est contrainte.
3
Ainsi interprte comme sentiment de sup-
riorit et de souverainet, affect du commandement, la libert ne peut
plus tre impute la volont puisque celle-ci n'est plus une mais plu-
rielle. A l'inverse, c'est la supposition de l'unit de la volont ou du moi
qui est la source de la doctrine de la libert de la volont. La volont
tait tenue pour libre parce que l'action paraissait en driver comme de
son origine ou de sa cause exclusives. Cette illusion, qui suppose l'iden-
tification de la volont qui ordonne celle qui la suit d'effets, n'est
videmment pas sans fondement dans les choses mmes car, si dans la
plupart des cas, on ne veut que l o on peut aussi s'attendre l'effet du
commandement, donc l'obissance, donc l'action, l'apparence s'est
traduite dans le sentiment qu'il y avait l une ncessit de l'effet. La
volont se donne l'illusion de la libert en se donnant celle de son unit
de soi; cf. 1885-1886, 2 (190); 1886-1887, 5 (71), 10; 1886-1887, 7 (54); 1887,
9 (1) ; 1888, 14 (174).
1. 1885, 40 (61).
2. 1882-1883, 5 (1), n 243.
3. 1885, 34 (250); cf. dj 1881, 11 (131) et 1884, 25 (308): "La libert de la
volont" est la thorie d'un sentiment..
VOULOIR, SENTIR, PENSER 221
lorsque celui qui veut, attribuant la volont qui ordonne ce qui revient
celle qui excute, croit que vouloir et agir ne sont qu'une seule et mme
chose, croyance qui ne peut manquer d'accrotre son sentiment de puis-
sance. "Libert de la volont" - c'est le mot pour le multiple tat de
plaisir de celui qui veut, commande et s'identifie simultanment avec
celui qui excute, - de celui qui, en tant que tel, jouit de triompher des
rsistances tout en jugeant part soi que c'est sa volont elle-mme qui,
proprement, les surmonte.
1
Ajoutons pour finir qu'en reconduisant la
libert de la volont l'affect du commandement, Nietzsche n'en ignore
pas pour autant la dtermination transcendantale d'absolue spontanit
et de commencement soudain puisque, dans une note partiellement
intgre au paragraphe 19 de Par-del bien et mal, il crit: Vouloir c'est
commander : mais commander est un affect dtermin (cet affect est une
soudaine explosion de force) - tendu, clair, une chose exclusivement en
vue, conviction la plus intime de supriorit, assurance d'tre obi -
"libert de la volont" est le "sentiment de supriorit de celui qui com-
mande" l'gard de celui qui obit : ''je suis libre et celui-l doit obir'.
2
Aprs avoir ainsi tabli que les forces constitutives du corps impliquent,
titre de moment, la volont, le sentiment et la pense, autrement dit
que le corps est une hirarchie d'mes mortelles, il reste dsormais
comprendre comment ces forces peuvent former un appareil ou complexe
d'organes et, de manire plus gnrale, comment les forces du corps
peuvent s'organiser. Cette tche est ncessaire pour au moins deux rai-
sons. Ds lors que l'appareil neuro-crbral (dont nous tentons de rendre
compte partir du seul jeu des multiples forces du corps auxquelles
appartient la trinit du vouloir, du sentir et du penser et grce laquelle
chaque force peut commander ou obir aux autres, s'en faire comprendre
ou les comprendre aussi rapidement que l'clair) ne se distingue pas du
systme des relations hirarchiques qu'entretiennent ces forces, ne
devient-il pas impossible d'en concevoir le statut central? N'y-a-t-il pas
incompatibilit entre l'unit du centre de direction, voire de transmission,
et la pluralit des pulsions qui sont seules constitutives? La difficult
1. Par-del bien et mal, 19.
2. 1884, 25 (436); cf. 25 (185).
222
LE FIL CONDUCTEUR
serait leve si nous pouvions montrer que l'organisation se fonde dans la
hirarchie ou que la formation des organes relve de la volont de puis-
sance. Du mme coup, c'est la seconde raison, le corps en tant que
systme d'organes ou organisme serait dfinitivement reconduit au corps
en tant que formation de domination et ce, de telle manire que celle-ci
soit le fondement de celui-l.
Chapitre V
ORGANISATION ET REPRODUCTION
Qu'est-ce donc qu'un organe? Avant de rpondre cette question, il
convient d'en tablir la ncessit et de rappeler l'horizon o elle s'inscrit.
Lorsque Schopenhauer reconduit le corps la volont, il rduit du mme
coup la pluralit des organes et des fonctions un principe indiffrenci.
La complexit du corps lui est alors mtaphysiquement obscure puisque
la diffrenciation des organes et des fonctions ne tire pas son origine de
la volont en tant que telle, mais de la seule hirarchie des degrs de son
objectivation, c'est--dire de la reprsentation. Identifiant la volont de
vie l'animal originel, Schopenhauer impute la configuration et
l'organisation
1
du corps aux seules circonstances de la vie, la seule
adaptation ractive des conditions extrieures. Concevant le corps
comme mtaphysiquement priv d'organe, il en assimile la complexit
un pur fait de reprsentation, sans fondement dans la chose en soi. Mais
lorsque saint Paul reconnat, derrire la pluralit des organes, une pluralit
de volonts, il lui est, par contre, essentiellement impossible de les dis-
tinguer qualitativement puisqu'elles sont toutes, soumises ou rebelles,
dpendantes de la volont divine, ractives. Dans le premier cas, la plu-
ralit des organes est inconcevable pour une raison mtaphysique : la
volont est une ; dans le second, la diffrence qualitative des volonts est
impensable pour une raison thologique : en prsence de Dieu, toutes
les forces se valent, sont gales, et il n'y a pas de force active. Les concepts
1. ber den Wil/en in der Natur, in Werke, Bd. V, p. 243.
224 LE FIL CONDUCTEUR
paulinien et schopenhauerien, thologique et mtaphysique, de corps ne
permettent donc pas d'en penser l'organisation ou l'activit et, l'inverse,
ces dernires ne sauraient tre comprises sans que soit d'abord remise en
cause la mtaphysique dont la doctrine schopenhauerienne de la volont
est l'aboutissement, et sans que soit ensuite, mais du mme mouvement,
prononce la mort de ce Dieu qui se rvle aux corps sur lesquels il exerce
sa puissance justificatrice et salvatrice. Les organes doivent donc tre
conus en fonction de leur appartenance au corps en tant que formation
de domination, et relativement la volont de puissance.
Comment la volont de puissance permet-elle de comprendre la for-
mation des organes et comment des fonctions organiques, telles que la
digestion ou la reproduction, s'en laissent-elles driver ? Il ne suffit pas,
en effet, de reconduire les organes aux pulsions, encore faut-il dcrire la
manire dont celles-ci donnent lieu ceux-l. En d'autres termes, et
supposer que les organes renvoient aux pulsions comme des conditions
de possibilit , il reste montrer que ces conditions sont bien les
leurs propres. Si le corps, actif ou ractif, est une formation de domina-
tion, il n'en demeure pas moins qu'il a pu, et qu'il peut sans doute
encore, tre tenu pour un organisme. C'est donc seulement aprs avoir
expliqu comment le concept d'organisme tire son sens et sa possibilit
du concept de formation de domination que nous aurons enfin accompli
la transformation du concept de corps, sans laquelle l'ouverture de nou-
velles possibilits corporelles - ouverture qui est l'horizon de ce travail
- serait tout simplement inconcevable.
De manire gnrale, un organe est quelque chose qui sert quelque
chose d'autre. L'il est un organe parce qu'il sert voir, parce qu'il est
utile l'organisme auquel il appartient. Mais que faut-il entendre ici par
utilit, et peut-on en driver la comprhension de l'organe lui-mme?
Lorsqu'on a prouv la suprme utilit d'une chose, prvient Nietzsche,
on n'a pas encore fait un seul pas vers l'explication de son origine : cela
veut dire qu'on ne peut jamais rendre comprhensible la ncessit de
l'existence au moyen de l'utilit.
1
Pourquoi est-il impossible de rendre
compte de la formation et de l'existence d'un organe partir de son
1. Aurore, 37.
f

~
,
1
i
1 j
) ~
~
ORGANISATION ET REPRODUCTION 225
utilit? L'utilit ne permet pas d'accder l'origine d'un organe parce
qu'elle n'est pas elle-mme originaire. L'utilit ne saurait tre un principe
explicatif parce qu'elle n'est elle-mme que la consquence drive d'une
valuation. Comment entendre cette dernire proposition et quels tats
de choses renvoie-t-elle? D'une part, l'utilit d'un organe est susceptible
de variation puisqu'il peut avoir un rle vicariant - dfaut de l'il,
c'est 1' oue qui servira pour s'orienter dans l'espace
1
, d'autre part et
surtout l'utilit ne doit jamais tre dissocie de ce quoi elle se rapporte.
Dans une note explicitement dirige contre le darwinisme, mais dont
1' argumentation vaut galement contre Schopenhauer, Nietzsche le fait
clairement ressortir : - L'utilit d'un organe n'explique pas sa formation,
au contraire ! - pendant le trs long temps au cours duquel une proprit
se forme, elle ne conserve pas l'individu, et ne lui est pas utile, du moins
dans le combat avec les circonstances extrieures et les ennemis - qu'est-ce
qui est finalement "utile" ? Il faut poser la question "utile par rapport
quoi" ? Par exemple, ce qui est utile la dure de l'individu, pourrait
tre dfavorable sa force et sa splendeur ; ce qui conserve l'individu
pourrait en mme temps en fixer et arrter le dveloppement. Par ailleurs,
un manque, une dgnrescence peuvent tre de la plus haute utilit dans
la mesure o ils ont pour effet de stimuler d'autres organes. De mme
qu'une situation de dtresse peut tre une condition d'existence dans la
mesure o elle rabat un individu sur la mesure qui le rassemble et grce
laquelle il ne s'parpille pas.
2
Dire que l'utilit diffre selon qu'elle
se rapporte la seule dure de conservation ou l'intensification de la
puissance, c'est dire qu'elle varie selon les quanta de force, qu'elle dpend
de la perspective o elle s'inscrit et qu'elle est toujours relative une
valuation pralable puisque la vie qui tend son propre maintien ou
qui se dsorganise ne saurait avoir les mmes valeurs que celle qui aspire
la splendeur d'un surcrot de puissance.
La raison pour laquelle l'utilit ne permet pas d'expliquer la formation
des organes indique toutefois le chemin suivre pour y parvenir. Si
l'utilit est un principe trs lev , qu'il ne faut surtout pas sous-
1. Cf. Humain, trop humain, I, 224 et 231 ; Le gai savoir, 223.
2. 1886-1887, 7 (25); cf. 7 (9); 7 (44) et 1884, 26 (85).
226 LE FIL CONDUCTEUR
valuer, il demeure qu'elle se rapporte aux moyens, des fins
subordonnes et qu'elle prsuppose une valuation et une table des
biens
1
L'utilit est donc toujours dpendante et corrlative d'une
apprciation du bon et du mauvais puisque toute dtermination de l'utile
implique ncessairement
2
celle du nuisible. Nietzsche, qui identifie
utile bon pour ...
3
et traduit une fois 10 ya0ov par l'utile en
traduisant la formule no-platonicienne Kpenov 1'ya0ov ..110eia
par l'utile est plus utile que la vrit 4, distingue deux sortes de phi-
losophes. Si les premiers sont les auxiliaires de cette tche humaine qui
consiste se rendre toutes choses utiles, les seconds, dont le rang est
plus haut, commandent et disent : cela doit tre ainsi ! ils commencent
par dterminer l'utile, ce qu'est l'utile pour l'homme; ils disposent du
travail prparatoire des hommes de sciences mais le savoir n'est pour eux
qu'un moyen de crer
5
Ds lors que la dtermination de l'utile est un
acte de commandement, et celui-ci l'essence de la volont de puissance,
l'utilit doit y trouver son fondement
6
C'est donc la volont de puis-
sance qu'il faut remonter pour comprendre la formation des organes
comme de ce quoi ils peuvent tre utiles.
Comment retracer la gense d'un organe, une fois rduite la navet
qui consiste croire que l' il a t form pour voir
7
? En d'autres
termes : comment la volont de puissance explique-t-elle la formation
d'un organe, quelle structure de celle-l doit tre impute celle-ci ? Mais
poser la question sous cette forme, n'est-ce pas abstraire l'organe de
l'organisme auquel il appartient? Peut-on comprendre la formation d'un
organe indpendamment de la pluralit dont il relve ? Ne doit-on pas,
au contraire et ici plus qu'ailleurs, partir du principe selon lequel ce sont
1. 1883, 7 (204).
2. Cf. 1884, 25 (495).
3. Humain, trop humain, I, 96.
4. 1880, 4 (53). Cette formule n'est pas, proprement parler, no-platonicienne mais
exprime, selon Johann Julius Baumann qui Nietzsche l'emprunte, le canon des no-
platoniciens; cf.].]. Baumann, Handbuch der Moral nebst Abri.f der Rechtsphiwsophie,
Leipzig, 1879, p. 135.
5. 1884, 26 (407) ; cf. 1885, 38 (13).
6. Cf. 1887, 9 (71).
7. 1884, 26 (174); cf. 1883, 7 (172).
ORGANISATION ET REPRODUCTION
227
;d'abord les relations qui constituent les tres? Quel type de rapport
entretiennent alors les diffrents organes au sein du mme organisme ?
Le corps n'est pas une juxtaposition mais une hirarchie d'organes. Ainsi
et par exemple, certains organes importent plus que d'autres la conser-
vation de l'ensemble qu'ils forment. Leur valeur est donc, dans cette
perspective, plus grande, et la distinction hirarchique entre suprieur et
infrieur est constitutive de l'organe en tant que tel. L'organe est un
phnomne moral. En notant que les jugements "fonctions suprieures"
et "infrieures" doivent dj tre l dans toutes les formations organiques,
bien avant toutes les sensations de plaisir ou de dplaisir
1
, NietzSche
ne dit pas autre chose puisqu'un organe est indissociable d'une ou de
plusieurs fonctions. C'est donc bien partir de la hirarchie des organes
que doit tre comprise leur formation, et ce d'autant plus que le "sup-
rieur" et "infrieur", le choix de ce qui est plus important, plus utile,
plus urgent, existe dj dans les organismes les plus infrieurs. "Vivani' :
cela veut dj dire valuer
2

Un organe, le mot l'indique de lui-mme, sert quelque chose. Mais
avant de servir quelque chose, il est au service de quelque chose. L' il
ne saurait servir voir s'il n'tait initialement au service du corps. Preuve
en est que la capacit des organes varie avec la force du corps. Nieczsche
en donne lui-mme un exemple lorsqu'il rapporte que ses forces visuel-
les augmentaient proportion de sa force vitale
3
Aussi, pour expliquer
la formation d'un organe, convient-il de commencer par comprendre la
manire dont quelque chose peut tre mis au service de quelque chose
d'autre et lui devenir utile. Expliquer la formation d'un organe, ce n'est
pas procder un expos morphologique qui, le supposer complet,
n'explique pas mais dcrit un prodigieux tat de fait. Comment un organe
peut tre utilis une fin quelconque, cela n'est pas expliqu.
4
Il ne
s'agit donc pas de rendre compte d'une forme identique soi mais, tche
pralable, de saisir, dans son mouvement mme, le devenir-organe
5
,
1. 1884, 25 (426) ; cf. 25 (411).
2. 1884, 25 (433).
3. 1888, 24 (1), 10.
4. 1885, 36 (28).
5. 1886-1887, 7 (25).
228 LE FIL CONDUCTEUR
c'est--dire cet asservissement dont l'organe reoit prcisment son sens
d'organe. Or, puisqu'il n'y a d'asservissement possible qu'entre des volon-
ts ou forces, la formation de l'organe relve de la volont de puissance.
Cela montre que la hirarchie pulsionnelle est bien la condition de
l'organe, et que le concept d'organisme prsuppose la dtermination du
corps comme une socialisation de pulsions .
1
De quelle manire la volont de puissance donne-t-elle lieu la
formation d'un organe? Comment est-elle une force organisatrice?
Lorsqu'on a compris l'utilit d'un organe physiologique quelconque
[ ... }, on n'a encore rien compris de sa formation: pour gnant et dsa-
grable que cela sonne de vieilles oreilles, - depuis toujours en effet on
a cru que la finalit dmontrable, l'utilit d'une chose, d'une forme, d'une
institution tait aussi le fondement de sa formation, que l' il tait fait
pour voir et la main pour saisir. [ ... ] Mais toute fin, toute utilit indiquent
seulement qu'une volont de puissance est devenue matresse de quelque
chose de moins puissant auquel elle a, d'elle-mme, imprim le sens
d'une fonction; et toute l'histoire d'une "chose'', d'un organe, d'un
usage, peut tre ainsi une chane continue de signes d'interprtations et
d'arrangements toujours nouveaux, dont les causes n'ont pas besoin d'tre
elles-mmes lies mais qui, selon les circonstances, se suivent et se relaient
les unes les autres simplement par hasard.
2
En imprimant une force
domine le sens d'une fonction, la force dominante en fait ipso facto un
organe. C'est dire d'abord que subjuguer, c'est organiser, et qu'il n'y a
aucune priorit de la fonction sur l'organe ou, l'inverse, de l'organe sur
la fonction puisque l'une et l'autre ont la mme domination pour origine.
C'est dire ensuite que l'organe, en tant qu'il peut faire l'objet d'une
description morphologique, est constitu par la volont de puissance.
Cela soulve aussitt la question de savoir comment celle-ci peut confrer
celui-l une forme spatiale constante, sans laquelle aucune description
morphologique ne serait possible. Nous y reviendrons plus loin. C'est
dire enfin et surtout que la formation d'un organe est celle d'un sens ou
plutt d'une chane de sens.
1. 1883, 7 (94).
2. La gnalogie de la morale, Il, 12; cf. 1884, 26 (174) et 1881, 11 (134).
ORGANISATION ET REPRODUCTION 229
Avant d'examiner la manire dont la volont de puissance peut impri-
mer le sens d'une fonction, il est ncessaire de comprendre comment le
sens en gnral est requis par la volont de puissance. Si le sens est ce en
quoi rside la possibilit d'une comprhension quelconque, alors le sens
est fond dans la volont de puissance dont l'essence est la relation de
commandement. En effet, commander implique de se faire obir, et se
faire obir implique de se f i r ~ comprendre. Aucun commandement ne
serait donc possible sans l'introduction pralable d'un sens, qui en permet
l'exercice, et c'est pourquoi le sens est ncessairement un sens relation-
nel, une perspective
1
, rductible la volont de puissance. Tout sens
est volont de puissance
2
, tout sens est de nature hirarchique, est
valeur, et la suprme volont de puissance rside dans la position mme
des valeurs ou du sens, puisque celui-ci dfinit par avance la possibilit
de toute obissance, ce quoi toute obissance en gnral est elle-mme
formellement soumise.
Introduire, poser ou imposer un sens, qu'est-ce sinon interprter ? La
formation d'un organe est une interprtation. La volont de puissance
interprte: lors de la formation d'un organe, il s'agit d'une interprtation;
elle dlimite, dtermine des degrs, des diffrences de puissance. De
simples diffrences de puissance ne pourraient pas encore se ressentir en
tant que telles : il doit y avoir un quelque chose qui veut crotre, qui
interprte selon sa valeur toute autre chose qui veut crotre. En cela
semblables - En vrit l'interprtation est elle-mme un moyen de se rendre
matre de quelque chose. (Le processus organique prsuppose un INTERPR-
TER continuel.)
3
Un organe est donc la fois le monument d'une
domination et le document d'une interprtation. Qu'est-ce dire? En
dterminant des diffrences de puissance, la volont de puissance, qui est
le principe mme d'une telle dtermination, institue une hirarchie.
Celle-ci est le premier rsultat de l'valuation
4
puisqu'une force
s'impose d'autres en raison de la valeur qui la commande. Qu'implique
1. 1885-1886, 2 (77).
2. Id; cf. 1885-1886, 5 (99).
3. 1885-1886, 2 (148).
4. 1884, 25 (426).
230 LE FIL CONDUCTEUR
alors la hirarchie qui, drivant d'une valuation, relve d'une interpr-
tation en tant qu'imposition de sens? L'institution d'une hirarchie signi-
fie qu'une force en met d'autres son service, s'accrot de leur puissance
en les faisant servir la sienne, les soumet sa perspective en les inter-
prtant selon sa valeur , se les rend utilisables, utiles. Toutes les
fonctions de l'tre organique sont investies d'valuations.
1
Et que signi-
fie se rendre quelque chose utile , sinon prcisment en faire son
instrument et son organe ? Concevoir l'organe comme une interprtation
de la volont de puissance, c'est donc le comprendre la fois dans son
sens verbal de devenir-organe et relativement sa dpendance consti-
tutive.
Mais le corps n'est pas fait d'un seul et unique organe. Ds lors,
comment et pourquoi la volont de puissance donne-t-elle lieu une
pluralit d'organes ? Chaque organe se distingue des autres par sa sp-
cialisation
2
La question est donc de dterminer la raison pour laquelle
la volont de puissance se spcialise en volont de nourriture, de pro-
prit, d'outils, de serviteurs
3
ou encore, si tout organe est une force
asservie, la raison pour laquelle une force singulire se spare d'une
force synthtique
4
Que faut-il entendre par l? Une force est synth-
tique ou cratrice lorsqu'elle lie des contraires 5, savoir ce qui
ordonne et ce qui obit, l'instance de commandement et les organes
d'excution. Synthtique est donc ici synonyme d'organisatrice - la
volont de puissance est la force organisatrice
6
-, et rechercher la
raison pour laquelle la volont de puissance donne lieu une pluralit
d'organes revient rechercher la raison pour laquelle la volont de puis-
sance en vient se dmultiplier et organiser sa propre dmultiplication.
A cette fin et pour expliquer la manire dont se forment les organes,
considrons le protoplasme sur l'exemple duquel Nietzsche revient
souvent.
1. 1884, 26 (72).
2. 1885, 34 (194).
3. 1885, 35 (16).
4. 1885, 40 (38); cf. 1885-1886, 1 (105).
5. 1884, 26 (204); cf. 1885, 34 (125); 1885-1886, 1 (4).
6. 1888, 14 (117).
ORGANISATION ET REPRODUCTION 231
Le terme de protoplasma est issu de la botanique et dsigne la
substance collodale qui, avec le noyau, constitue la cellule vivante. C'est
donc un concept appartenant la thorie cellulaire du vivant
1
Mais
partir du protoplasme pour rendre compte de l'organisation, n'est-ce pas
renoncer l'explication philosophique au profit d'une explication scien-
tifique? En aucun cas. D'une part, montrant que toute matire tend
sa force aussi loin qu'elle le peut
2
, la chimie montre que la volont de
puissance rgne galement dans le monde inorganique. D'autre part et
surtout, Nietzsche a subordonn la complexion chimique du corps la
morale. Dans une note qui dfinit celle-ci comme l'expression figure
des tats de celui-l, il rcapitule son projet dans les termes suivants:
Donc apparemment changer le corps sans moyen chimique - - en vrit
il s'agit avec la morale de changer la complexion chimique du corps. Et
il ajoute aussitt: norme dtour. Dans quelle mesure est-il possible
d'y parvenir plus directement?
3
En affirmant que la cration d'un corps
suprieur est affaire de morale avant d'tre affaire de chimie, Nietzsche
reconduit d'abord les forces chimiques des valuations et la volont
de puissance. Mais ce faisant, il soulve galement la question des rapports
entre le corps et la technique. En effet, s'il n'est dsormais plus exclu
que le corps puisse tre directement, sans dtour, modifi par voie chi-
mique ou technique, cette transformation ne laisse pas de dpendre de
valeurs qui, au pralable, en ouvrent la perspective, en fixent le but et le
sens, voire le non-sens. Aussi, loin de soumettre aveuglment le corps,
c'est--dire l'essence de l'homme, une bio-technologie dont il a claire-
ment saisi la possibilit, Nietzsche reconduit toute ventuelle modifica-
tion chimique du corps une critique pralable des valeurs morales qui,
en tout tat de cause, le constituent titre de formation de domination.
Et, s'il est en droit de mettre sur le mme plan le renforcement artificiel
du corps par voie chimique ou par l'ide dlirante d'un dieu protec-
teur, c'est parce que ces deux moyens sont en fin de compte au service
1. Cf. G. Canguilhem, La thorie cellulaire, in La connaissance de la vie, p. 49; F.
Jacob, La logique du vivant, p. 132, et Heidegger, Die Grundbegrijfe der Metaphysik, G.A.,
Bd. 29/30, p. 327.
2. 1885, 34 (51).
3. 1882-1883, 4 (217); cf. 1883, 7 (97).
232 LE FIL CONDUCTEUR
d'une mme valuation.
1
Sans un norme dtour par la transvalua-
tion, la modification du corps ne saurait tre une transformation de
l'essence de l'homme et ne pourrait que conforter le nihilisme. C'est par
cet norme dtour que la pense nietzschenne se distingue de tout
biologisme au moment mme o elle en parle la langue. Avant d'tre
l'objet d'une thique, le corps est dj de lui-mme une morale, et tant
que les valuations prsupposes par l'interprtation mdicale du corps
comme organisme n'auront pas t, au moins, explicites, la bio-
thique ne pourra que se mconnatre elle-mme et contribuer l' exten-
sion du nihilisme dont elle tente navement, aveuglment, de contrler
en vain quelques effets secondaires.
Revenons au protoplasme qui est une pluralit de forces chimiques
ou une pluralit d'tres en lutte les uns avec les autres
2
Permet-il
d'expliquer le chef-d'uvre de la construction d'un organisme partir
de l' uf
3
, c'est--dire la formation d'organes multiples et coordonns ?
En 1887, Nietzsche notait ceci: La volont de puissance ne peut se
montrer qu' mme des rsistances ; elle recherche ce qui lui rsiste, - c'est
la tendance originelle du protoplasme quand il envoie ses pseudopodes
et tte autour de lui. L'appropriation et l'incorporation sont avant tout
un vouloir-vaincre, un former, une information et transformation, jusqu'
ce que pour finir le vaincu soit entirement pass sous la puissance de
l'attaquant et l'ait augmente. - Si cette incorporation ne russit pas,
alors la formation se dissocie ; et la dualit apparat comme une cons-
quence de la volont de puissance : pour ne pas laisser chapper ce qui
est conquis, la volont de puissance se spare en deux volonts (si les
circonstances s'y prtent, sans abandonner totalement sa liaison de subor-
dination).
4
Il est impossible de comprendre la manire dont la volont
de puissance donne lieu une multiplicit d'organes coordonns les uns
aux autres sans commencer par rappeler que la volont de puissance veut,
par essence, toujours plus de puissance. Qu'est-ce dire, sinon que la
1. 1887-1888, 11 (285).
2. 1885, 35 (58) et (59).
3. 1885-1886, 2 (76).
4. 1887, 9 (151).
ORGANISATION ET REPRODUCTION 233
volont de puissance tend soumettre un nombre de plus en plus grand
de forces, dont le quantum de puissance est, lui aussi, de plus en plus
grand? Mais il n'y a pas de force infinie. Prcisant qu'il s'agit l de la
proposition qui exprime le mieux la nouvelle suprmatie de l'esprit scien-
tifique sur l'esprit religieux, Nietzsche avertit : Nous nous interdisons
le concept d'une force infinie, incompatible avec le concept de "force".
1
Quelle est la raison de cette incompatibilit ? Une force infinie se devrait
d'tre infiniment croissante
2
D'o pourrait-elle alors tirer ce dont elle
devrait crotre, sinon d'autres forces galement infinies? Mais poser ainsi
une pluralit de forces infinies, c'est ncessairement supposer leur galit
et l'adiaphorie, c'est ruiner le concept d'une force qui, tensorielle,
contraignante ou victorieuse, ne va jamais sans la diffrence hi-
rarchique et l'ingalit. L'infinit de la force implique donc son unit,
et celle-ci le concept schopenhauerien de volont partir duquel il est,
faut-il le rappeler, impossible d'expliquer la formation des diffrents
organes.
Comment une force finie augmente-t-elle sa puissance? Le sentiment
de puissance, d'abord conqurant, ensuite dominateur (organisant) - il
rgle ce qu'il surmonte pour sa conservation et pour ce faire, conserve cela
mme qu'il surmonte.
3
La volont de puissance, qu'il n'est pas ici nces-
saire de distinguer du sentiment de puissance, ne saurait s'accrotre sans
conserver cela mme dont elle s'est accrue. A cet gard, l'intensification
de la volont de puissance peut tre assimile un processus colonial et
Nietzsche n'a pas manqu de le faire qui, aprs avoir not que l'individu
est un uf , ajoute : La formation de colonie est la tche de chaque
individu.
4
Mais coloniser, ce n'est pas seulement conqurir, c'est surtout
placer sous protectorat, mettre sous tutelle, administrer et organiser. La
volont de puissance se conserve en s'organisant. Or, il n'est pas d' orga-
1. 1881, 11 (345) et 1885, 36 (15).
2. Cf. 1881, Il (213).
3. 1881, Il (284). Ainsi que l'a tabli W. Mller-Lauter, cette note est relative
l'ouvrage de Wilhem Roux, Der Kampf der Theile im Organismus, paru en 1881 et sur
lequel Nietzsche est revenu maintes reprises. Cf. W. Mller-Lauter, Der Organismus
ais innerer Kampf., in Nietzsche Studien, 1978, p. 189 sq.
4. 1883-1884, 24 (36); cf. 1881, Il (134).
234 LE FIL CONDUCTEUR
nisation sans dmultiplication hirarchise du commandement, et la
conservation de ce qui a t colonis exige que la volont de puissance
se spare en une multiplicit de volonts de puissance. La fonction aussi
est ne du sentiment de puissance, dans la lutte avec des forces encore
plus faibles. La fonction se conserve dans l'empire et la matrise exercs
sur des fonctions encore plus infrieures - en quoi elle est soutenue par la
puissance suprieure !
1
La formation d'organes assumant des fonctions
est l' uvre mme de la volont de puissance, et l'homme doit tre
compris comme une pluralit de volonts de puissance
2
parce que la
volont de puissance requiert, titre conservatoire, son propre pluriel.
Nietzsche l'a clairement dit : Le plus faible se pousse vers le plus fort
par besoin de se nourrir ; il veut trouver refuge, et peut-tre faire un avec
lui. A l'inverse, le plus fort repousse de soi, il ne veut pas s'effondrer de
cette manire ; au contraire, croissant, il se scinde en deux et plus. Plus
grande est la pousse vers l'unit, plus il faut conclure de la faiblesse;
plus il y a de pousse vers la varit, la diffrence, la dissociation interne,
plus il y a de force.
3
La formation d'organes multiples est donc un
signe de force, et la construction de l'organisme partir de l' uf est le
chef-d' uvre de la volont de puissance parce que la complexit et l' orga-
nisation ne sont que des fonctions de la puissance. La complexit plus
grande, la sparation tranche, la coexistence d'organes et de fonctions
labors, avec disparition des membres intermdiaires - si c'est cela la
perfection, alors il en rsulte une volont de puissance dans le processus
organique grce laquelle les forces dominantes qui commandent, infor-
ment, accroissent toujours le domaine de leur puissance, domaine au sein
duquel toujours elles simplifient : l'impratif croissant.
4
C'est donc
parce que la complexit est une variable de la puissance, et que la per-
1. 1881, 11 (284).
2. 1885-1886, 1 (58).
3. 1885, 36 (21). Sur la formation des organes partir de la volont de puissance
comme unit du vouloir, du sentir et du penser, cf. 1885, 40 (37), 40 (38) et 1885-1886,
1 (57), o Nietzsche se fixe pour tche de prsenter les transformations de la volont
de puissance, ses arrangements, ses spcialisations - paralllement au dveloppement
morphologique .
4. 1886-1887, 7 (9); cf. 1885-1886, 2 (76) sur le concept de perfection.
ORGANISATION ET REPRODUCTION 235
fection crot avec la complexit, qu'il est non seulement possible de
dire que le corps humain est une formation bien plus parfaite que
n'importe quel systme de penses et de sentiments et mme suprieur
une uvre d'art
1
, mais encore qu'il peut et doit tre lev au rang de
fil conducteur.
Que la volont de puissance donne lieu une pluralit d'organes ne
suffit cependant pas en expliquer la cohrence. En effet, pour que les
diffrents organes puissent tre ordonns les uns aux autres, ils ne doivent
pas tre trop loigns les uns des autres. Comment est-ce possible si la
domination ne va pas sans distance - le plus fort se dfend du plus faible
en le repoussant, en l'loignant de lui ? D'o vient la proximit relative
des organes, sans laquelle il n'est pas d'organisation cohrente ? La force
organise ce qui est plus proche et trs proche.
2
Qu'est-ce dire ? Tout
organe, avons-nous dit, est le document d'une interprtation de la volont
de puissance qui, en projetant un sens ou des valeurs, dtermine du
mme coup ce qui est utile et ce qui ne l'est pas. Or, seuls des tres
apparents de trs prs peuvent se comprendre et par consquent donner
lieu obissance
3
; ou encore rien de ce qui est loign ne peut tre
utile. Un marteau hors de porte est tout fait inutile, et "utile" n'est
qu'un point de vue pour la proximit
4
Tout en tant le pathos de la
distance
5
, la volont de puissance est bien ce qui assure la cohsion de
l'organisme, car les probabilits de conservation sont leur maximum
l o le rapprochement et l'adaptation sont les plus grands
6

Revenons une fois encore la scission du protoplasme laquelle
Nietzsche a donn la forme suivante: 1/2 + 1/2 non pas = 1 mais
= 2.
7
Que signifie cette trange quation ? En posant que un fait deux
1. 1884, 25 (408).
2. 1887, 9 (60).
3. 1885-1886, 2 (69).
4. 1884, 25 (128); cf. 1887, 10 (134).
5. Cf. 1885-1886, 2 (13), o la volont de puissance est qualifie de pathos mys-
trieux, d'aspiration un largissement toujours nouveau de la distance et 1888, 14
(79), o il est prcis que la volont de puissance, ni un tre, ni un devenir mais un
pathos, est l'tat de fait le plus lmentaire d'o seul rsulte un devenir, un agir ... .
6. 1884, 26 (157).
7. 1885-1886, 2 (68).
236 LE FIL CONDUCTEUR
et deux font un , cette formule exprime ce que l'on voit dans la
gnration et la multiplication des organismes infrieurs
1
Elle est donc
la solution du problme de la reproduction des organismes vivants qui
n'est pas essentiellement sexue puisque dans le rgne du vivant la
gnration sexuelle n'est qu'un cas d'exception
2
La sexualit n'est pas
un invariant de la gnration. Que se passe-t-il lors de la scission du
protoplasme? Quand celui-ci n'est plus en mesure d'incorporer ce qui
lui rsiste, il se spare de lui-mme en se divisant, et la volont de
puissance peut ainsi se conserver en poursuivant son uvre par dlga-
tion, puisque le rapport entre les deux produits de la scission ne peut
manquer de devenir un rapport entre deux forces ingales, entre deux
forces dont l'une devient fonction de l'autre. Toutefois les circons-
tances - c'est--dire le hasard puisque l'organisme est l'exception et
le hasard
3
- ne se prtent pas toujours au maintien de cette liaison
de subordination qui est le principe mme de toute organisation.
Qu'advient-il lorsque les circonstances ne la permettent pas ? Si la for-
mation d'un organisme dpend de l'ingalit des forces, l'inverse seule
l'galit de celles-ci peut empcher celle-l. Autrement dit, quand le
hasard rend impossible la formation d'un organisme, il s'en forme deux.
Reconduisant la gnration la volont de puissance, Nietzsche crit :
La sparation du protoplasme dans le cas o une forme se cre telle
que la gravit est galement rpartie en 2 endroits. A partir de chacun
se produit une force centripte, astringente : alors la masse intermdiaire
se dchire. Donc : l'galit des rapports de puissance est l'origine de la
gnration. Tout le dveloppement ultrieur est peut-tre li la forma-
tion de telles quivalences de puissance.
4
Cette dernire proposition ne
contredit pas la thse selon laquelle le dveloppement morphologique
s'accomplit paralllement aux transformations de la volont de puissance
puisque, d'une part, le dveloppement ne se confond pas avec l'organi-
sation qui en est, au contraire, le prsuppos et que, d'autre part, en
1. 1885, 40 (8) ; c( 1881, 11 (134).
2. 1885, 34 (217).
3. 1881, 11 (313).
4. 1884, 26 (274); c( 1885, 43 (2); 1887, 9 (98), in fine.

1
1
1
)
1
)
1
i
1
ORGANISATION ET REPRODUCTION 237
l'absence d'un quilibre gnral des forces, rien n'interdit la formation
d'quivalences locales et provisoires.
Cette explication de la gnration par l'galit des rapports de forces
revient, d'une certaine faon, en faire la consquence d'une impuis-
sance. En effet, le partage d'un protoplasme en 2 a lieu lorsque la
puissance ne suffit plus surmonter les possessions qu'elle s'est appro-
pries
1
La gnration et l'organisation ont donc pour origine commune
une impuissance de la volont de puissance qui, afin de ne pas laisser
chapper ce qu'elle a conquis, organise ce qu'elle dj acquis, en se
scindant d'elle-mme pour continuer rgner sur ce dont elle s'est dj
empare. Qu'est-ce qui distingue alors l'organisation de la gnration ?
L o une volont ne suffit pas organiser l'ensemble de ce qu'elle s'est
appropri, remarque Nietzsche, une contre-volont entre en vigueur qui
procde la sparation, un nouveau centre d'organisation, aprs un
combat avec la volont originelle.
2
Si, au terme de ce combat, la volont
originelle est victorieuse, le lien de subordination est maintenu, et il y a
formation d'un organisme - deux font un - mais si elle est vaincue,
la contre-volont devient autonome et il y a formation de deux organis-
mes - un fait deux-. Dans l'un et l'autre cas, la volont de puissance,
ne pouvant plus crotre, se stabilise pour ne pas dcrotre, et la repro-
duction est un pur avantage
3
Cela signifie que l'organisme - nous
ne disons pas le corps - est une formation de conservation et non
d'intensification de la volont de puissance.
En montrant que toute notre vie pulsionnelle n'est que la structu-
ration et la ramification d'une seule forme fondamentale de volont -
savoir la volont de puissance , qu'on peut y reconduire toutes les
fonctions organiques et y trouver en outre la solution du problme de la
gnration et de l'alimentation - c'est un seul et mme problme 4,
1. 1885-1886, 1 (118).
2. 1886-1887, 5 (64); c( 1885-1886, 2 (76). W. Mller-Lauter a montr que ces
notes rpondent au livre de W. H. Rolphs, Biologische Probleme zugleich ais Versuch zur
Entwicklung einer rationalen Ethik, dont Nietzsche fit l'acquisition en 1884 ; cf. article
cit, p. 222, note 180, et 1885, 35 (34).
3. 1887, 10 (13).
4. Par del bien et mal, 36; c( 1885-1886, 1 (30); 1886-1887, 6 (26). Sur la faim
238 LE FIL CONDUCTEUR
nous avons ipso facto expliqu comment la formation des organes relve
de la volont de puissance et montr que l'organisation ne procde pas
de l'esprit ou de la conscience mais de la seule hirarchie des forces
laquelle l'esprit et la conscience sont aussi soumis
1
Ajoutons que
l'explication de l'organisme par la volont de puissance confirme le pri-
vilge traditionnellement reconnu au toucher. Il doit y avoir eu de la
pense bien avant qu'il y ait eu des yeux : "les lignes et les formes" ne
sont donc pas donnes initialement et c'est du toucher qu'a, depuis le
plus longtemps, procd la pense : sans le soutien des yeux, le toucher
enseigne les degrs de pression et non pas encore les formes.
2
Si la
volont de puissance, qui permet la diffrenciation intensive des kines-
thses, est la fois cratrice d'organes et principe d'organisation, alors le
corps en tant qu' organisme est dfinitivement reconduit au corps en tant
que formation de domination et ce, de telle manire que celui-ci est au
fondement de celui-l.
Quelle est alors la qualit des forces constitutives de l'organisme ?
Est-ce une formation de domination commande par des forces actives
ou par des forces ractives ? Si les analyses prcdentes n'ont pas encore
permis de poser cette question, c'est qu'elles ne permettaient pas de la
rsoudre. Aussi devons-nous poursuivre plus avant l'tude de l'organisme
en renouant avec son point de dpart, savoir la proposition selon
laquelle tout organe rsulte d'une interprtation de la volont de puis-
sance ds lors que le processus organique prsuppose un INTERPRTER
continuel. Or, si le processus organique implique une interprtation
continue, le corps est un devenir
3
et ses organes eux-mmes ne cessent
de changer puisque les interprtations dont ils rsultent ne cessent de
varier. Aprs avoir affirm que l'histoire d'un organe n'tait qu'une suite
d'interprtations, Nietzsche poursuivait ainsi: le "dveloppement"
d'une chose, d'un usage, d'un organe n'est donc rien moins qu'un progrs
vers un but, rien moins qu'un progrs logique et trs rapide, atteint avec
et l'alimentation comme consquences de la volont de puissance, cf. 1885-1886, 2 (76);
1887, 9 (151); 1887-1888, 11 (121); 1888, 14 (174).
1. Cf. 1884, 25 (356) ; 1884, 26 (68); 1888, 14 (144).
2. 1885, 40 (28).
3. Cf. 1870-1871, 7 (175).
ORGANISATION ET REPRODUCTION 239
le minimum de forces et de dpenses possible, - mais la succession de
processus de subjugation plus ou moins profonds, plus ou moins ind-
pendants les uns des autres et qui s'exercent sur la chose en question,
quoi s'ajoutent les rsistances chaque fois dployes, les mtamor-
phoses tentes des fins de dfense et de raction ainsi que les rsultats
de contre-actions russies. La forme est fluide mais le "sens" l'est encore
plus ... Mme au sein d'un organisme singulier, il n'en va pas autrement:
l'occasion de toute croissance essentielle de l'ensemble, le "sens" de
chaque organe se dplace, - dans certaines circonstances, leur disparition
partielle ou leur rduction numrique ( travers, par exemple, l' anan-
tissement des membres intermdiaires) peut tre un signe de force crois-
sante et de perfection.
1
Si le sens qui constitue l'organe est fluide,
comment l'organe lui-mme ne le serait-il pas ? Ds lors, reconduire
l'organisation la volont de puissance, n'est-ce pas dissoudre l'organisme
dans le devenir ? Tel serait le cas s'il tait impossible d'expliquer, partir
de la volont de puissance, la relative dure et la constance de l'organisme.
Pour reprendre une formulation antrieurement dpose en pierre
d'attente, il s'agit maintenant de savoir si et comment la volont de puis-
sance est susceptible de confrer aux organes et l'ensemble de l' orga-
nisme une forme spatiale constante.
La constance d'un organe ne saurait provenir que du sens auquel il est
redevable de son tre. Comment est-ce possible si ce dernier est fluide ?
La fluidit ne doit pas ici s'entendre absolument. Relativement au devenir
universel, la diffrence entre fluidit et stabilit n'est qu'une diffrence
de tempo, et dire, par exemple, que le sens est plus fluide que la forme,
c'est dire que le devenir de l'un est plus vif ou rapide que celui de l'autre,
que la forme demeure constante au regard de la seule variation du sens,
et non pas absolument
2
Serait-il alors possible que le sens projet par la
volont de puissance titre de principe d'organisation dtienne une forme
susceptible d'assurer la constance des organes? En effet, qu'est-ce qui,
dans le sens mme, pourrait tre aussi constant que la forme sinon la
1. La gnalogie de la morale, Il, 12.
2. Cf. 1887, 9 (40) ; 9 (62) ; 9 (91).
240 LE FIL CONDUCTEUR
forme du sens ? La forme vaut pour quelque chose de durable.
1
Quelle
est donc la forme du sens requise par la volont de puissance dmultiplie
en organes, et o la rechercher sinon dans les relations hirarchiques
entre les organes puisque le sens est toujours relationnel et impratif?
Abstraction faite de leur caractre hirarchique, les relations entre les
organes sont toujours empreintes de piti. A la question : Y a-t-il dans
l'organisme humain, entre les diffrents organes, de la "compassion" ? ,
Nietzsche rpond en effet : Certes, au plus haut degr. Une forte rso-
nance et diffusion d'une douleur : une propagation de la douleur mais
non de la mme douleur. (Il en va bien de mme chez les individus entre
eux !)
2
Quelle est ici la signification de cette compassion, piti ou
charit
3
par laquelle saint Paul caractrisait dj les relations entre les
diffrents membres du corps et tout particulirement du corps ecclsial
4
?
Pour la volont de puissance, organiser, c'est instituer une hirarchie, une
sphre articule de multiples commandements qui ne sont jamais que
l'exercice violent d'une volont sur une autre et que, par consquent, la
douleur ne peut manquer d'accompagner. Commander, c'est donc faire
souffrir et la douleur se renouvelle sans cesse parce que, multiples et
variables, les commandements constitutifs d'un corps en incessant devenir
ne sont jamais les mmes. Si le "mal" est une fonction organique 5,
le corps n'est-il alors qu'une longue douleur se rpercutant sur elle-mme
en chos multiples ? De principe d'organisation, la volont de puissance
ne se transformerait-elle pas ipso facto en principe de dsorganisation?
Autrement dit, comment l'organisme pourrait-il simplement se conserver
si la douleur, qui crot proportion de la puissance, n'tait pas abrge
et rduite ou si les diffrents organes ne se tmoignaient pas de compas-
sion rciproque ? La sollicitude et la bont, la morale au sens usuel et
1. 1887, 9 (144).
2. 1884, 25 (431).
3. Cf. 1887-1888, 11 (361), o, l'instar de Schopenhauer, Nietzsche traduit Mitleid
par caritas.
4. Nietzsche tenait toute glise pour une formation de domination et voyait dans
l'glise catholique la plus ancienne de toutes les formes d'tat en Europe ; cf. Le gai
savoir, 358 et 1883, 7 (242).
5. 1884, 25 (113). Nietzsche ajoute aussitt: Compassion. Pour autrui.
/-'
ORGANISATION ET REPRODUCTION
241
restreint du terme, ne seraient-elles pas alors ncessaires la conservation
de 1' organisme ? Problme : quelle profondeur la volont du bien
pntre-t-elle dans 1' essence des choses ? On en voit partout, chez les
plantes et les animaux, le contraire: de l'indiffrence, de la duret ou de
la cruaut. La "justice" "la peine". Le dveloppement de la cruaut.
Solution. La sympathie n'est prsente que dans des formations sociales
(auxquelles appartient le corps humain dont les individus vivants se
ressentent les uns les autres), en tant que consquence de ce qu'une
totalit plus grande veut se conserver face une autre totalit et derechef
parce que, dans l'conomie d'ensemble du monde, o il n'y a aucune
possibilit d'anantissement et de perte, le bien serait un principe super-
flu.
1
Mais comment s'exerce cette compassion, sympathie ou charit ?
Quelle forme revt-elle pour l'organisme ?
L'organisme est une structure complexe constitue de relations hirar-
chiques, par essence douloureuses. La complexit de l'organisme signifie
que tout organe, sous des rapports diffrents, tour de rle ou simulta-
nment, commande et obit. Chaque organe ne cesse la fois de com-
prendre ou de se faire comprendre diffremment puisque le corps est un
devenir. Les innombrables tu dois et il faut
2
qui font du corps le
phnomne moral par excellence, n'ont donc jamais le mme sens. Cette
inconstance ou fluidit du sens rend la comprhension - c'est--dire
l'obissance - aussi lente et difficile que douloureuse, voire impossible
et, dans ce dernier cas, l'unit organique ne peut manquer de se rompre
sous 1' effet d'un excdent de souffrance. L'incomprhension rciproque
des organes met alors 1' organisme en danger et le menace de disparition.
Comment la volont de puissance parvient-elle assurer la conserva-
t ~ n de l'organisme dont elle est la force organisatrice ? Comment assure-
r-elle une bonne entente rapide - la comprhension et la sympathie
rciproques - entre les organes ? Dans une note consacre la morale
grgaire, Nietzsche crivait ceci : Peur. Vouloir-se-comprendre.
Se-rendre-identique. Devenir-identique - origine de l'animal grgaire.
3
1. 1885, 43 (1); cf. Le gai savoir, ll8.
2. Cf. 1884, 25 (432); 1884, 25 (437) ; 1884, 26 (277).
3. 1884, 27 (42) ; cf. 27 (49).
242 LE FIL CONDUCTEUR
Autrement dit, pour que les organes puissent se comprendre sans qui-
voque et, communiquant aussi vite que possible, puissent abrger la
douleur inhrente toute relation hirarchique, ils doivent se rendre
identiques les uns aux autres, gaux, car de bas en haut la mcompr-
hension est ncessaire
1
En tant que se-poser--galit
2
, la piti devient
ainsi la condition mme de toute comprhension entre les organes et,
au-del, de la conservation de l'organisme. Grce la compassion, les
organes peuvent s'entendre rapidement et se prserver les uns les autres
de la souffrance qu'ils s'imposent les uns aux autres. Mais puisque, par
ailleurs, un organe est toujours une interprtation de la volont de puis-
sance - un sens -, la piti et la comprhension par laquelle elle s'exerce
requirent que ce sens ou commandement, projet par la volont de
puissance, soit aisment communicable et intelligible. Exige par la
conservation de l'organisme, la communication entre les multiples orga-
nes serait impossible sans une certaine uniformisation du sens. La com-
munication est ncessaire et quelque chose de fixe, de simplifi, de pr-
cisable (avant tout dans le cas identique ... ) est ncessaire la
communication , crit Nietzsche qui ajoute : mais pour que cela puisse
tre communicable, cela doit tre ressenti apprt en tant que "re-
connaissable". Le matriau des sens apprt par l'entendement, grossire-
ment rduit grands traits, rendu semblable, subsum sous de l' appa-
rent. Donc: l'indistinction et le chaos des impressions sensibles est
comme logicis
3
Ncessaire la conservation de l'organisme, la com-
munication entre les organes serait donc impossible sans la rduction de
l'innombrable multiplicit des vnements diffrents qui en constituent
la vie mme, des sens ou des cas identiques. En effet, si la rapidit
d'excution d'un commandement, seule susceptible d'en attnuer la dou-
leur, est proportionnelle la rapidit de la comprhension dont il doit
faire l'objet, le sens sera d'autant plus vite compris qu'il sera plus vite
identifi, reconnu. La constitution de cas identiques d'autant plus faci-
lement reconnaissables qu'ils sont constamment gaux eux-mmes est
1. 1887, 9 (16).
2. 1884, 25 (441).
3. 1887, 9 (106).
ORGANISATION ET REPRODUCTION 243
alors le rquisit de toute communication puisqu'elle prvient, mme
le sens, l'quivoque du sens. Et si par impression sensible on dsigne
l'empreinte d'une volont sur une autre, alors la communication entre
les volonts hirachises dont rsultent les organes sera d'autant plus
rapidement suivie d'effets que le sens demeurera constamment commu-
nicable et discernable. Or, la communicabilit et la discernabilit carac-
trisent les processus logiques
1
C'est donc en imprimant au sens une
forme logique que la volont de puissance abrge la souffrance inhrente
l'organisation et assure la conservation de l'organisme.
De cette dernire proposition, nous pouvons d'ores et dj tirer plu-
sieurs consquences. 1) La constance des organes est dsormais explique
puisque le sens auquel ils sont chacun redevables de leur tre possde
une forme constante. Et comme la volont de puissance est aussi un
principe de spatialisation dans la mesure o une force ne saurait agir sur
une autre sans en tre localement spare, c'est tout l'organisme en tant
que forme spatiale constante qui se trouve ainsi reconduit la volont
de puissance. 2) Relativement la volont de puissance en tant que
principe d'organisation, la logique est la forme sous laquelle s'exerce la
compassion rciproque des organes. Faut-il en conclure que la logique
est la charit mme ou que le Myo est ym1 et d'essence chrtienne ?
Il est impossible de rpondre cette question qui concerne finalement
la mtaphysique comme onto-tho-logie sans poser au pralable celle de
la valeur de la logique. 3) La logique qui rend possible la communication
entre les diffrents organes est, ce titre, la structure essentielle de l' orga-
nisme. Mais si Nietzsche dit bien que la logique est une sorte de colonne
vertbrale pour vertbrs
2
, il note galement que les erreurs les plus
anciennes offrent pour ainsi dire la colonne vertbrale quoi tout le reste
se tient
3
ou encore, que la volont est notre colonne vertbrale et
que cette volont est un ddommagement de la croyance en Dieu
4

Pourquoi la volont de puissance, la logique et les plus vieilles erreurs
1. 1885, 34 (249); cf. Heidegger, Sein und Zeit, 33.
2. 1885, 35 (67).
3. 1885, 39 (12).
4. 1886-1887, 6 (9); cf. 1884-1885, 31 (41).
244 LE FIL CONDUCTEUR
peuvent-elles galement prendre le nom de colonne vertbrale ? Com-
ment la logique se laisse-t-elle reconduire la volont de puissance qui,
en tant que force organisatrice, peut bon droit tre qualifie de colonne
vertbrale ? A quel titre la logique, en tant que structure essentielle de
l'organisme dont la volont de puissance est la colonne vertbrale, est-elle
une erreur et au regard de quelle vrit? En quoi la vrit et plus gn-
ralement la connaissance, dont la logique est l' organon, relvent-elles de
l'organisme ? Aussi longtemps que ces problmes qui, d'une manire ou
l'autre, sont tous relatifs la valeur de la logique, de la connaissance et
de la vrit n'auront pas reu de solution, il sera impossible de qualifier
les forces constitutives de l'organisme.
Quatrime partie
LA LOGIQUE DU CORPS
244 LE FIL CONDUCTEUR
peuvent-elles galement prendre le nom de colonne vertbrale ? Com-
ment la logique se laisse-t-elle reconduire la volont de puissance qui,
en tant que force organisatrice, peut bon droit tre qualifie de colonne
vertbrale ? A quel titre la logique, en tant que structure essentielle de
l'organisme dont la volont de puissance est la colonne vertbrale, est-elle
une erreur et au regard de quelle vrit ? En quoi la vrit et plus gn-
ralement la connaissance, dont la logique est l' organon, relvent-elles de
l'organisme? Aussi longtemps que ces problmes qui, d'une manire ou
l'autre, sont tous relatifs la valeur de la logique, de la connaissance et
de la vrit n'auront pas reu de solution, il sera impossible de qualifier
les forces constitutives de l'organisme.
Quatrime partie
LA LOGIQUE DU CORPS
Chapitre I
LA DSHUMANISATION
COMME MTHODE
Comment expliquer la formation de la logique ? A quelle configuration
de la volont de puissance se laisse-t-elle reconduire? Pourquoi peut-elle
tre comprise comme une erreur incorpore et, avec elle, la vrit qui
l'habite ? Ou, l'inverse, et pour laisser Nietzsche lui-mme le soin de
rcapituler ces questions sous une forme unique : dans quelle mesure
la vrit supporte-t-elle l'incorporation ?
1
Tenter de rpondre cette question dont le simple libell dplace le
lieu de la vrit et offre la connaissance au corps pour leur ouvrir conjoin-
tement de nouvelles possibilits, c'est d'abord tenter de rpondre une
question que, sous de multiples formes, Nietzsche n'a cess de poser, de
nous adresser. Sans procder un inventaire exhaustif, retenons deux de
ses nombreuses mtamorphoses propres en faire ressortir le caractre
ultime
2
1) En demandant: Combien de vrit un esprit supporte-
t-il, combien de vrit risque-t-il ? , Nietzsche dtermine le principe de
toute critique des valeurs puisqu'il ajoute aussitt : Au fond, cela devint
pour moi de plus en plus le critre de valeur.
3
Autrement dit, plus une
vrit est difficile incorporer, plus elle requiert et permet de puissance,
plus elle a de valeur au point que celle-ci se laisse dfinir comme le
plus haut quantum de puissance que l'homme puisse s'incorporer -
1. Le gai savoir, 110.
2.Id
3. Ecce Homo, Avant-propos, 3; cf. 1884, 26 (50), 1885, 35 (69), 1885-1886, 1
(200), 1887, 10 (3), 1888, 16 (32) et Par-del bien et mal, 39.
248
LA LOGIQUE DU CORPS
l'homme, pas l'humanit
1
2) En affirmant : - Nous faisons une ten-
tative avec la vrit! Peut-tre l'humanit en prira-t-elle ! Allons-y!
2
,
Nietzsche fait allusion la doctrine de 1' ternel retour puisque Zara-
thoustra qui en est l'annonciateur dclare: Je vous ai donn la pense
la plus lourde: peut-tre l'humanit en prira-t-elle, peut-tre s'lvera-
t-elle en liminant, une fois surmonts, les lments hostiles la vie.
3
Reconduisant aussi bien la transvaluation des valeurs qu' 1' ternel
retour, la destruction du dernier homme qu' la cration du surhomme,
la question des rapports du corps la vrit, la logique et la connais-
sance en gnral est aussi centrale que dernire. Mais, et Nietzsche ne l'a
jamais ignor, cette question et la mise en jeu de la vrit qu'elle implique
constituent une preuve dangereuse, l'preuve du suprme danger. Imm-
diatement avant de nous y engager, Zarathoustra nous adressait ces mots
o s'annonce et se laisse pressentir notre histoire et la figure de notre
monde : Je vous ai tout pris, Dieu, le devoir, - maintenant vous devez
donner la plus grande preuve de noblesse. Car ICI la voie est ouverte aux
sclrats - voyez ! - la lutte pour la domination, la fin le troupeau plus
troupeau, et le tyran plus tyran que jamais.
4
Dterminer comment et jusqu'o il est possible de possder la vrit
dans un corps, dterminer ce que doit tre le corps pour s'ouvrir des
vrits dont l'incorporation tait jusqu'alors impossible, crer un corps
de puissance suprieure, c'est donc ensuite et surtout tenter d'accder
cette grande pense laquelle, depuis aot 1881, Nietzsche ne cessa d'tre
expos. En effet, la question relative aux possibilits de connaissance du
corps et l'incorporation de la vrit apparat initialement dans la longue
addition, intitule Philosophie de l'indiffrence, qui suit la premire note
consacre 1' ternel retour. Que signifie ce titre et que faut-il entendre
ici par indiffrence ? Loin d'avoir uniquement une signification nga-
1. 1888, 14 (8).
2. 1884, 25 (305). En 1880, au terme d'une note examinant les conditions ncessaires
l'panouissement de l'individu, Nietzsche concluait: peut-tre l'humanit DOIT-elle
prir de la morale: 1880, 6 (153). Cf. 1876-1877, 23 (82) et Aurore, 45, 429,
501.
3. 1884, 27 (23). Humanit s'oppose ici surhumanit, cf. 1884, 26 (232).
4. 1884, 25 (305).
LA DSHUMANISATION COMME MTHODE 249
rive ou privative, l'indiffrence consiste positivement voir les choses
telles qu'elles sont. L'indiffrence! Une chose ne nous concerne pas,
nous pouvons en penser ce que nous voulons, il n'y a l rien qui nous
soit utile ou prjudiciable - c'est un fondement de 1' esprit scientifique.
1
Comment y parvient-on? En s'attachant voir avec d'autres yeux:
s'exercer voir sans rfrence humaine, donc tel quel! Gurir la mga-
lomanie humaine! D'o vient-elle? De la peur ... . L'indiffrence ainsi
entendue est cette haute raison courageuse qui prserve de la folie
fondamentale
2
consistant prendre l'homme pour la seule mesure de
toutes choses et l'humanit trop humaine pour la seule possibilit de
son tre. On ne saurait donc y atteindre par la seule variation des
perspectives humaines, toujours trop humaines, mais exclusivement par
la formation d'tres nouveaux
3
~ t r indiffrent, c'est renoncer la
btise qui n'est jamais qu'un rtrcissement de perspective
4
, qu'une annu-
lation des perspectives au profit d'une perspective, c'est voir avec d'autres
yeux, condition toutefois que cet adjectif marque aussi une diffrence
d'essence, c'est donc ouvrir la voie au surhomme au moyen d'une ds-
humanisation de la connaissance.
Comment l'indiffrence comprise comme remde la peur, mthode
de connaissance et d'accs aux choses mmes, voire la vrit, peut-elle
contribuer la mtamorphose de l'homme ? Nietzsche rpond cette
question dans le texte mme de l'addition. Aprs avoir constat - et le
constat vaut encore - que nous nous conduisons comme des enfants
l'gard de ce qui jadis constituait le srieux de l'existence , il poursuit :
Mais notre aspiration au srieux est de tout comprendre comme deve-
nant, de nous renier en tant qu'individu, de voir le monde par le plus
d'yeux possible, de vivre dans des pulsions et des occupations pour nous
faire des yeux, de nous abandonner temporairement la vie POUR ensuite
temporairement y poser les yeux : entretenir les pulsions comme fonde-
1. 1881, 11 (110).
2. 1881, 11 (10), o tel quel traduit sachlich; cf. La gnalogie de la morale, III,
12 in fine.
3. Cette expression est la dernire d'une note qui commence par ces mots: Tche:
voir les choses telles qu'elles sont!; 1881, 11 (65); cf. 1881, 13 (5).
4. Cf. Par-del bien et mal, 188.
250 LA LOGIQUE DU CORPS
ment de toute connaissance mais savoir o elles deviennent adverses la
connaissance: en somme ATTENDRE ET VOIR jusqu'o le savoir et la
vrit peuvent S1NCORPORER - et dans quelle mesure une transforma-
tion de l'homme intervient quand, enfin, il ne vit plus que pour conna-
tre.
1
La pratique de l'indiffrence, que Nietzsche nomme galement
renonciation
2
, puisque voir le monde avec de multiples yeux, c'est renon-
cer aux siens propres et que faire varier les valuations signifie renoncer
en tenir une seule pour vraie en les surplombant et survolant toutes - en
tant que penseur, nous devons aussi apprendre voler
3
-, cette pratique
de l'indiffrence ou de la renonciation qui n'est autre qu'un grand jeu des
pulsions avec elles-mmes, par lequel le savoir peut s'accrotre, est donc
pralable la cration d'un corps suprieur dans l'exacte mesure o elle
permet de dterminer la part de vrit susceptible d'incorporation.
Quel est alors le lien entre cette cration et l'ternel retour ? L'une est
le contenu de l'autre. Il suffit pour le montrer - ce qui ne veut pas encore
dire pour l'expliquer - de revenir au mmorial d'aot 1881. L'addition
dont nous venons d'examiner le texte se rattache au quatrime alina de
la note, alina qui s'achve sur le mot de transition prcd d'un tiret
qui en accentue la porte. Rappelons quels sont les deux extrmes entre
lesquels il y a transition. A l'incorporation des erreurs fondamentales,
des passions, du savoir et du savoir qui renonce succde, ou se substitue,
l'incorporation de la nouvelle doctrine. L'ternel retour est donc bien le
principe d'un corps suprieur dont l'avnement signifie la destruction de
l'homme : Revenir sur les illusions dj incorpores dtruit l'huma-
nit.
4
Mais pour que la modification de l'essence de l'homme vienne
se confondre avec la cration d'un corps suprieur il faut, d'une part,
que l'homme ne soit rien d'autre que corps et celui-ci, le site de la
connaissance, et, d'autre part, que les erreurs fondamentales , au nom-
1. 1881, 11 (141); cf. Le gai savoir, 110, dom l'ensemble de cette addition est une
esquisse.
2. 1882-1883, 6 (1); cf. 1885, 40 (65) et 41 (9), o Nietzsche fait le rcit de cette
exprience qui conduit une sorte de libert d'oiseau, une sorte de regard panoramique
d'oiseau, ainsi que 1887-1888, 11 (30).
3. 1883, 8 (3).
4. 1884, 27 (41).
l
LA DSHUMANISATION COMME MTHODE
251
bre desquelles Nietzsche inscrit prcisment la logique, aient t consti-
tutives de cet ancien corps que l'ternel retour permet juste titre de
disqualifier comme infrieur. Aussi est-ce seulement depuis l'ternel
retour, partir de la plus puissante connaissance
1
que peut et doit
ressortir le caractre essentiellement corporel de toute connaissance et
donc, secondairement, de la logique. A l'inverse, l'interprtation de cette
dernire comme structure de 1' organisme ne peut manquer de contribuer
en retour celle de la pense des penses. Ajoutons ceci : faire du corps
1' essence de l'homme revient ncessairement tenir la hirarchie pul-
sionnelle pour le fondement de la connaissance. Dans la science toutes
nos pulsions sont l' uvre mais selon un ordre particulier quasi tatique,
et une adaptation rciproque de sorte qu'il n'en rsulte pas un fantasme :
une pulsion en excite une autre, chacune d'elle fantasme et veut imposer
son genre d'erreur ; mais chacune de ces erreurs devient sur-le-champ et
nouveau maniable pour une autre pulsion (par ex. contradiction, ana-
lyse, etc.). Grce tous ces multiples fantasmes, on devine finalement et
presque ncessairement la ralit et la vrit
2
Ds lors, la question
critique ne peut manquer de prendre la forme suivante : la vie pulsion-
nelle peut-elle se retourner contre la connaissance, voire la rendre impos-
sible ; ou encore : quelles sont les limites que son fondement pulsionnel
assigne la connaissance? Mais aussi: y a-t-il des connaissances favora-
bles ou contraires l'intensification de la vie pulsionnelle? En d'autres
termes : comment la connaissance fonde sur l'erreur peut-elle accder
la vrit dernire qui risque de la ruiner, et de quelle vrit le corps est-il
capable ds lors que sa vie mme repose sur l'erreur? En 1880, Nietzsche
notait dj que personne ne sait jusqu'o peuvent crotre nos pul-
sions
3
La critique de la connaissance qui doit rpondre cette unique
question : y a-t-il des limites l'incorporation du savoir et de la vrit,
et quelles sont-elles? -, cette critique ne saurait par consquent avoir
d'autre statut que celui d'une exprience ou d'un essai, puisque seule la
vie pulsionnelle est mme de dcider ce qui lui convient ou l'entrave.
1. 1881, 11(144).
2. 1881, 11 (119).
3. 1880, 6 (18).
252 LA LOGIQUE DU CORPS
La philosophie est donc une preuve de force nulle autre semblable o
le savoir se mesure la vie et la vie au savoir, o le corps s'expose la
vrit et la vrit au corps, et le philosophe doit se faire guerrier de la
connaissance
1
Ainsi conue, la philosophie rendra la gloire - la puis-
sance - sa vritable dimension
2
qui est celle de la vrit de la vrit et,
du mme coup mais secondairement, rduira l'impuissance la gloire de
Dieu. Cela signifie d'abord que la philosophie n'a pas de tche plus
propre que de surmonter la tradition judo-chrtienne et ensuite que la
mort de Dieu doit tre comprise partir de la pense du retour.
Derechef, comment expliquer la formation de la logique et, pour
commencer, quelles en sont les prsuppositions originaires? La logique
est lie cette condition : supposons qu'il y a des cas identiques. En fait,
pour qu'on puisse penser et conclure logiquement, il faut d'abord feindre
que cette condition est remplie. Cela signifie: la volont de vrit logique
ne peut s'accomplir qu'une fois effectue une falsification fondamentale
de tout vnement. D'o il rsulte que rgne ici une pulsion capable des
deux moyens, d'abord la falsification et ensuite l'application d'un point
de vue : la logique ne drive pas de la volont de vrit.
3
Que faut-il
entendre par cas identiques ? Le cas, c'est ce qui choit fortuitement
tel un coup de ds, ce qui arrive soudainement tel un vnement. Or,
qu'il s'agisse d'un coup de ds ou d'un vnement, au sein du devenir,
chaque cas est imprvisible et nouveau, singulier et diffrent, de sorte
que le concept de cas identique est aussi contradictoire que celui de
cercle carr. Soulignons-le une fois pour toutes, ngliger cette contradic-
tion ou fausset, interdit de comprendre quoi que ce soit l'analyse
nietzschenne de la logique et la connaissance.
Quel sens peut-il alors y avoir supposer des cas identiques et lever
cette supposition au rang de fondement de la logique et de toute connais-
sance ? Rpondre cette question ne va pas sans un long dtour. La
logique se rapporte au monde, est logique du monde et le caractre
global du monde est, de toute ternit, celui du chaos, non pas au sens
1. 1888, 16 (30).
2. Cf. 1881, 12 (192).
3. 1885, 40 (13) ; cf. dj Humain, trop humain, 1, 11.
LA DSHUMANISATION COMME MTHODE 253
de l'absence de ncessit mais de l'absence d'ordre, d'articulation, de
forme, de beaut, de sagesse et quels que soient les noms de nos huma-
nisations esthtiques
1
A ce chaos auquel se rfre la logique du monde,
Nietzsche donne plusieurs noms : chaos des reprsentations , ple-
mle des sensations , chaos des sensations
2
Autrement dit, le chaos
est autant le caractre du monde que le ntre, et la logique dont nous
cherchons retracer la gnalogie ne saurait tre moins que transcendan-
tale, voire spculative, puisqu'elle doit tre simultanment objective
et subjective . Toutefois, comment pouvons-nous avoir accs au chaos
que nous tions avant la formation de la logique ? A partir du chaos que
nous sommes redevenus. En effet, l'me moderne est un chaos,
l'homme europen un chaos cosmopolite d'affects et d'intelligences,
un chaos d'valuations contradictoires
3
C'est donc parce que nous
sommes 1' poque du chaos atomistique 4, ouverte par la mort de
Dieu, que nous pouvons revenir au chaos que nous tions avant la
cration du monde et la rvlation de Dieu. Sans doute le chaos antrieur
la logique n'est-il pas le chaos postrieur la thologie, mais nous ne
pourrions penser le premier sans faire l'preuve du second - ce qui
implique, soit dit une fois encore, que la logique est de mme essence
que le christianisme. Nietzsche ne dit pas autre chose quand, aprs avoir
not que le grand homme synthtique dans lequel les diffrentes forces
sont sans difficult mises au joug, fait dfaut , il poursuit : Nous avons
l'homme multiple, le plus intressant chaos qui, jusqu' maintenant peut-
tre, ait t donn : non pas le chaos d'avant mais d'aprs la cration du
monde, l'homme multiple ...
5
Dans ces conditions, que signifie la dtermination de l'homme et du
monde comme chaos ? Affirmer que le monde est chaos, c'est procder
sa dshumanisation. Preuve en est le plan dat du 26 aot 1881 o
1. Le gai savoir, 109; cf. 1887-1888, 11 (74).
2. 1883-1884, 24 (5) - note intitule Sur la formation de la logique; 1887, 9 (91) et
9 (106) ; cf. 1881, 11 (121).
3. 1884, 26 (279), 1887-1888, 11(31), 1885, 44 (5).
4. Schopenhauer ducateur, 4.
5. 1887, 9 (119) ; cf. 1884, 26 (279), in fine, 1885, 42 (8) et Par-del bien et mal,
224; propos de l'homme synthtique, cf. 1887, 10 (111).
254 LA LOGIQUE DU CORPS
Nietzsche prvoit de diviser l' uvre venir en quatre livres. Alors que le
dernier porte sur l'anneau d'ternit, le troisime sur le nouvel et
parfait ego qui n'appartient plus Dieu, le deuxime, consacr l'incor-
poration des expriences, dfinit la connaissance comme une erreur qui
devient organique et qui organise et le premier, o est pose l'quivalence
chaos sive natura, ouvre l'ensemble par une dshumanisation de la
nature
1
Comprendre le monde comme chaos, c'est donc bien le dshu-
maniser. Quelles sont alors la porte et la vise de cette dshumanisation ?
Il faut d'abord remarquer que Nietzsche n'a cess d'insister sur l'huma-
nisation du monde, qui trouve dans la proposition selon laquelle nous
sommes une terre arable pour les choses
2
une de ses plus belles expres-
sions. Ds 1870 il cite Goethe selon qui l'homme ne conoit jamais
quel point il est anthropomorphe
3
; en 1872, il remarque que si pour
la plante le monde entier est plante, pour nous il est homme ou encore,
que le philosophe ne recherche pas la vrit mais cherche mtamor-
phoser le monde en homme et souligne que toutes les constructions
du monde voire toutes les sciences sont des anthropomorphismes
4
Ce
constat se double progressivement d'une remise en cause. Au dbut 1881,
il crit dans Aurore que les choses ne sont que les limites de l'homme ;
et la question : pourquoi l'homme ne voit-il pas les choses ? , Nietzs-
che rpond : Il barre lui-mme le chemin : il recouvre les choses.
5
Mais c'est surtout aprs aot 1881, la lumire de la pense de l'ternel
retour, que l'exigence de dshumanisation vient se confondre avec ce que
Nietzsche reconnat dornavant comme sa tche. Ma tche : la dshu-
manisation de la nature et ensuite la naturalisation de l'homme, une fois
acquis le pur concept de nature.
6
Quelle est ensuite l'ampleur de cette dshumanisation ? Elle est vi-
demment fonction de l'ampleur de l'humanisation initiale. Or, si cette
1. 1881, 11 (197).
2. 1881, 11 (21).
3. 1870-1871, 5 (39).
4. 1872-1873, 19 (158), 19 (237) et 19 (125).
5. Aurore, 48 et 438; cf. 1880, 6 (239) et (429); 1883, 12 (1), n 160; 1884,
26 (75), 3; 1885-1886, 1 (12) et 2 (77).
6. 1881, 11 (211) ; cf. 11 (238).
LA DSHUMANISATION COMME MTHODE 255
dernire est l' uvre dans toutes les valuations dont nous sommes les
hritiers puisque le monde existant dans son ensemble est aussi un
produit de nos valuations - qui plus est de celles qui sont restes gales
elle-mmes
1
, elle l'est galement dans la connaissance elle-mme, car
la causalit n'est pas une vrit mais une hypothse - par laquelle, qui
plus est, nous humanisons le monde
2
Bref, l'humanisation du monde
est totale et sans reste.
Toutefois, et compte tenu du caractre global de cette humanisation,
est-il possible de procder une quelconque dshumanisation sans pr-
supposer d'une manire ou l'autre un monde, une nature et des choses
en soi ? Aprs s'tre assign pour tche de voir les choses telles qu'elles
sont , Nietzsche en dfinissait ainsi le moyen : pouvoir les regarder avec
des centaines d'yeux ...
3
Voir les choses telles qu'elles sont, hors de ce
que l'homme leur attribue, ce n'est donc pas les voir avant tout regard
mais selon d'autres regards, plus hauts, plus vastes. Ce ne sont pas nos
perspectives que celles dans lesquelles nous voyons les choses ; mais les
perspectives d'un tre de notre genre, d'un tre plus grand: au travers des
images duquel nous regardons.
4
La dshumanisation du monde n'impli-
que donc ni la position d'un en soi que Nietzsche a toujours tenu
pour une absurdit, ni un abandon du monde de la perspective dont,
vouloir sortir, on prirait
5
Mais alors pourquoi parler de dshuma-
nisation?
Une fois admis qu'il n'y a pas de monde en soi et qu'il est impossible
d'chapper toute perspective, la dshumanisation ne peut pas signifier
autre chose qu'une remise en cause de l'essence trop humaine de
l'homme. Nietzsche n'a pas manqu de le dire, que ce soit en relevant
1. 1884, 25 (434).
2. 1884, 25 (371).
3. 1881, 11 (65).
4. 1882-1883, 4 (172).
5. 1884, 27 (41). A propos de l'en-soi, cf. 1884, 25 (192) et (377), 1884, 26 (86),
1884, 34 (120), 1885, 38 (14), 1885-1886, 2 (149) et (154), 1886-1887, 5 (11), 1887,
9 (40), 1887, 11 (134) et 1888, 14 (103). Dans une note o il rappelle que toute
sensation inclut une valuation , Nietzsche se fixe pour tche de prsenter [son] genre
d'"idalisme" , 1882, 21 (3), n 52. Sur l'opposition de l'idalisme et du ralisme, cf.
1884, 25 (196).
256 LA LOGIQUE DU CORPS
l'antagonisme entre l'humanisation et l'agrandissement de l'homme
1
ou en notant que la requte d'"humanisation" (qui, de manire tout
fait nave, se croit en possession de la formule "qu'est-ce qui est
humain ?") est une tartuferie sous laquelle une espce d'homme bien
dtermine tente de parvenir la domination : plus prcisment : un
instinct bien dtermin, l'instinct grgaire
2
La dshumanisation, qui
doit prcder la naturalisation de l'homme , prlude la surhumani-
sation puisque le pur concept de nature - dont Nietzsche ne disposait
pas en aot 1881 - est celui de volont de puissance
3
Mais ce double
mouvement tire sa possibilit de la seule mort de Dieu. Faut-il rappeler
qu'aprs en avoir fait l'annonce, s'adressant au peuple pour lui enseigner
le surhomme et le dernier homme, Zarathoustra prononce ces paroles
qui disent aussi l'urgence laquelle rpond toute la pense nietzschenne:
Malheur ! Vient le temps o l'homme ne lancera plus la flche de sa
nostalgie au-del des hommes et o la corde de son arc ne saura plus
vibrer ! Je vous le dis : il faut encore avoir du chaos en soi pour pouvoir
engendrer une toile dansante. Je vous le dis : vous avez encore du chaos
en vous. Malheur ! Vient le temps o l'homme n'engendrera plus
d'toile.
4
Permettant d'accder ce chaos que, pour un temps peut-tre,
nous continuons d'abriter en nous, la dshumanisation ne vise qu'
conjurer ce malheur sans pareil, sans commune mesure que serait, qu'est
peut-tre dj, la dtente, voire la rupture de l'arc. En ce sens, le chaos
que nous sommes encore rserve l'avenir du surhomme que nous ne
sommes pas encore car IL FAUT que Zarathoustra vienne sinon tout
est perdu sur terre
5
Zarathoustra, ce nom veut donc dire que l'homme
n'a pas encore puis ses possibilits les plus hautes et les plus nobles.
Nous venons de le voir, la dshumanisation a pour fonction de laisser
ressortir tout ce que l'homme a donn au monde afin d'en prendre mesure
pour en instruire la critique. Pralable toute critique de la raison, elle
1. 1886-1887, 7 (16).
2. 1887, 9 (173).
3. Cf. 1886, 2 (131) : homo natura. La "volont de puissance". C( 1887, 9 (8) et
9 (75).
4. Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, 5; cf. 1882-1883, 5 (1), n 128.
5. 1884, 26 (222).
1.
LA DSHUMANISATION COMME MTHODE 257
n'est pas une rduction au donn car tre donn en ce sens, c'est tre
reu, et si toute rception est une dpendance, il n'est de donn que
pour l'homme ractif
1
Il ne faut pas l'oublier, la finitude suppose par
le donn est un concept d'origine thologique et tre fini ne signifie pas
la mme chose qu'tre mortel. Rduction du donn qui ne saurait pro-
cder l'aveugle, la dshumanisation serait impossible sans une recon-
naissance pralable du principe mme de l'humanisation, principe dont
l'identification permettra seule de dterminer enfin le point d'appli-
cation et de vise, la cible, de la dshumanisation. Si le chaos, qui ne
signifie pas l'absence de ncessit mais l'absence d'ordre, d'articulation,
de forme, de beaut et de sagesse, d'identit et de constance, qualifie le
monde une fois priv, ou mieux prserv, de nos humanisations esth-
tiques , toute la question est alors de savoir quel est ici le sens de ce
dernier adjectif.
A l'poque mme o il rduit le monde au chaos, Nietzsche note que
les jugements esthtiques (le got, le malaise, le dgot, etc.) constituent
le fondement de la table des biens. Celle-ci, son tour, est le fondement
des jugements moraux
2
Si la morale - qui n'est jamais que l'ensemble
des valuations qui rendent possible l'existence d'un corps - relve de
l'esthtique et si, cela revient au mme, le corps est le phnomne moral
par excellence
3
, alors les humanisations esthtiques ne sauraient dsi-
gner autre chose que les conditions grce auxquelles un corps peut dura-
blement exister au sein du chaos mondain. Mais prciser la fonction de
ces humanisations ne suffit cependant pas dterminer la manire dont
elles l'exercent.
Quel est le trait essentiel en raison duquel ces jugements peuvent tre
qualifis d'esthtiques? Qu'y a-t-il de commun entre l'art et l'humani-
sation? L'un et l'autre ne vont pas sans mise en ordre, ni mise en forme.
Or, l'ordre et la forme sont avant tout de nature logique. La plupart
des valuations esthtiques, dit Nietzsche, sont plus fondamentales que
1. Le mot donn est plac entre guillemets dans le trs important paragraphe 36
de Par-del bien et mal; c( aussi 186.
2. 1881, 11 (78) ; c( 11 (79).
3. CE 1883, 7 (133).
258 LA LOGIQUE DU CORPS
les valuations morales, par exemple la satisfaction prise ce qui est
ordonn, ce qui est clair et distinct, circonscrit, la rptition -, ce
sont les sentiments de bien-tre de tous les tres organiques relativement
au danger de leur situation, ou la difficult de leur alimentation. Ce
qui est bien connu fait du bien, la vue de quelque chose dont on espre
s'emparer facilement fait du bien, etc. Les sentiments de bien-tre logi-
ques, arithmtiques et gomtriques forment la base des valuations esth-
tiques : certaines conditions d'existence sont ressenties comme si impor-
tantes, et leur contradiction avec la ralit si grande et frquente, que du
plaisir nat la perception de telles formes.
1
Esthtique signifie donc
logique et l'humanisation esthtique du monde est une logicisation du
chaos
2
Par consquent, et l'inverse, la dtermination du monde
comme chaos, pralable la vritable critique de la raison, signifie une
rduction mthodique de tout ce qui, d'une manire ou d'une autre,
relve de la logique sans laquelle, face au ple-mle des impressions,
aucun tre vivant ne pourrait vivre
3
; donc en fin de compte, une
rduction des cas identiques. C'est dire d'abord, et nous parvenons ainsi
au terme du dtour annonc, que la supposition des cas identiques qui
fonde la logique tire son sens du confort et du plaisir que veut prouver
un organisme vivant relativement la ralit chaotique, fluante, en
incessant devenir, imprvisible, dangereuse et menaante, dans laquelle
il s'efforce de vivre ; c'est dire ensuite, le plaisir accompagnant toute
intensification de la volont de puissance, que la logique sourd de cette
dernire.
Avant d'expliquer la constitution des cas identiques qui devrait per-
mettre de dterminer l'extension et le statut de la logique en tant que
principe de toute matrise humaine et de toute humanisation - "huma-
niser" le monde, cela signifie nous sentir toujours plus en lui comme des
matres
4
-, arrtons-nous sur la porte rductrice de la dshumanisation
1. 1885, 35 (3) ; cf. 1888, 16 (75) et, sur le caractre logique du grand style dont
par exemple l'art de Wagner est incapable, 1885, 41 (2), 6.
2. 1887, 9 (106); cf. 1885-1886, 2 (111).
3. 1885, 34 (49).
4. 1884, 25 (312); cf. 25 (71).
LA De.5HUMANISATION COMME MTHODE 259
nietzschenne
1
Au sens husserlien du terme, la rduction, qui est une
dshumanisation pour autant qu'elle est une dmondanisation, rduit le
monde un pur donn de conscience. La rduction transcendantale
connat cependant au moins deux limites : 1) elle ne concerne pas les
axiomes logiques tels que les principes de contradiction et d'identit
dont, selon Husserl, la phnomnologie descriptive pourrait rendre
vidente la validit universelle et absolue sur l'exemple de ses propres
donnes
2
Mais comment celles-ci pourraient-elles servir d'exemple si,
d'une part, ce dont elles sont exemplaires n'est pas pralablement donn,
prsuppos, et que, d'autre part, l'identit est absolument indfinissa-
ble
3
? 2) Mme s'il est tout fait pensable que la discordance des vcus
anantisse les choses et le monde, il reste qu'en faisant de la chose perue
le fil conducteur de l'analyse phnomnologique, Husserl en prsuppose
l'unit pour la reconstituer aprs-coup. Autrement dit, si chaque objet
est une rgle pour un enchanement de vcus, le monde comme ensemble
des objets est, nonobstant la contingence de sa donne initiale, la rgle
universelle de toute subjectivit. Supposant ainsi l'unit de la chose et
du monde, l'analyse constitutive est ds le dpart affecte d'une irrm-
diable contingence qui vient contredire sa vocation de science absolue
4

Par contraste avec la rduction husserlienne qui laisse rapparatre
l' uvre constituante de la subjectivit transcendantale absolue et tempo-
relle sans toucher aux cas identiques, puisque c'est un tat de fait
gnral, fondamental et essentiel que chaque maintenant, tout en som-
brant dans le pass, maintient son identit rigoureuse
5
, la dshumani-
1. Il est arriv Nietzsche de poser un tat d' E:noxii comme principe ; cf. 1884,
26 (82) et 1885, 35 (29).
2. Ideen .. ./, 59.
3. Logische Untersuchungen, II Untersuchung, 3.
4. Cf. Jdeen .. ./, 49 et 150. Aprs avoir envisag ( 49) la possibilit d'une
exprience chaotique dont l'absence de monde serait corrlative, Husserl ajoutait : il se
pourrait alors que, dans certaines circonstances, se constituent malgr tout des formations
sommaires d'unit, phmres points d'arrt pour les intuitions qui seraient les simples
analoga des intuitions de choses puisqu'elles seraient tout fait incapables de constituer
des "ralits" conserves, des units de dure qui "existent en soi, qu'elles soient perues
ou non". Husserl ne prcise pas quelles sont les donnes phnomnologiques suscep-
tibles de justifier une telle assertion.
5. Vorlesungen zur Phiinomenologie des inneren Zeitbewusstseins, 30.
260 LA LOGIQUE DU CORPS
sation nietzschenne du monde, qui n'est pas une dmondanisation
puisqu'elle consiste vaincre le monde et nous-mmes en lui
1
, est
plus radicale, ne prsupposant ni unit, ni identit, ni chose donne. Et,
plus radicale, elle peut seule laisser ressortir toute la munificence humaine,
tout ce que l'homme a concd, donn, voire abandonn, au monde,
tout ce qui, par consquent, n'appartient qu' lui: son essence mme.
Sans cette dshumanisation pralable, Nietzsche n'aurait jamais pu conce-
voir sa tche dans les termes suivants : Ma tche : toute la beaut et
sublimit que nous avons prtes aux choses et aux fictions, la revendiquer
comme proprit et produit de l'homme et comme sa plus belle parure, sa
plus belle apologie. L'homme en tant que pote, penseur, Dieu, puissance,
compassion. la royale munificence avec laquelle il gratifie les choses
pour s'appauvrir et se sentir misrable ! C'est sa plus grande "abngation"
que la manire dont il admire et adore sans savoir, ni vouloir savoir, qu'il
a cr ce qu'il admire. - Ce sont les pomes et les tableaux de l'humanit
origi.naire, ces "relles" scnes de nature - jadis on ne savait autrement
potiser et peindre qu'en ajoutant du regard quelque chose aux choses.
Et de cela, nous avons hrit. - Cette ligne sublime, ce sentiment de
grandeur endeuille, ce sentiment de mer agite, tout cela imagi.n par
nos anctres. Et surtout, cette vision qui stabilise et dtermine !
2
Or,
quelle est cette vision qui rgne sur toutes les formes d'humanisation
sinon prcisment la vision logique ? Le .yo, remarquait dj Aristote,
immobilise la pense sur quelque chose, et sans cet arrt rien n'est dter-
minable, pensable
3
La dshumanisation du monde ou, ce qui revient
au mme, la reconnaissance de son caractre globalement chaotique,
restitue l'homme tout ce qui lui est propre en isolant la logique d'un
monde avec lequel elle pouvait se confondre, logique dont il devient alors
- mais alors seulement - possible d'expliquer la formation, la constitu-
tion. Ds lors que l'homme dtient le .yo comme son bien le plus
propre, la dshumanisation ne peut manquer d'en tre la rduction.
1. 1882-1883, 4 (77).
2. 1881, 12 (34), partiellement recopi en 1887-1888, 11 (87); cf. 1881, 12 (26) et
(38); 1881, 14 (8) et (9); 1885-1886, 2 (174).
3. Cf. De interpretatione, 3, 16 b 19 sq.
LA DSHUMANISATION COMME MTHODE 261
Dshumaniser, c'est suspendre l' uvre logique pour pouvoir en interro-
ger les ultimes fondements. Bref, si les cas identiques, sans lesquels il n'y
a pas de logique, doivent tre compris relativement au chaos, la dshu-
manisation quivaut une mise hors circuit de la logique dont nous
pouvons peut-tre alors commencer penser qu'elle fut le pome ori-
ginaire de l'humanit et dont nous avons hrit comme si c'tait la
ralit mme
1
L'affirmation du chaos, qui met hors jeu la logique et
avec elle la ralit , confre la dshumanisation une porte rductrice
plus vaste que celle de la rduction phnomnologique. Elle ouvre ainsi
une plus haute connaissance, la grande connaissance, en sorte que
l'analytique intentionnelle de la conscience constituante cde son rang
la morphologie de la volont de puissance.
1. 1881, 14 (8).
Chapitre II
PEUR ET VOLONT D'ASSIMILATION
En affirmant le caractre globalement chaotique du monde, Nietzsche
met simultanment en garde contre la pense selon laquelle le monde serait
un tre vivant. L'hypothse que le tout serait un organisme contredit
l'essence de l'organique.
1
Nanmoins, si le monde n'est pas un organisme,
tout organisme vit dans le monde o, par exemple, il trouve se nourrir. Ce
constat soulve aussitt la question suivante : comment un organisme
peut-il vivre dans un monde chaotique de forces multiples et finies, dans un
monde qui ne souffre aucune immobilit et n'a jamais un instant de
repos
2
, dans un monde instable, changeant, en devenir ? La question est
d'autant plus invitable que la formation del' organique est l'exception des
exceptions 3, autrement dit que le corps est un produit du hasard.
Qu'est-ce dire, sinon que l'individu lui-mme n'est plus une ternelle
singularit mais l'tat de fait le plus complexe du monde, le suprme
HASARD
4
? Ds lors, comment le corps qui, titre de formation de domi-
nation et hirarchie organise de forces, tire son origine du seul hasard puis-
que celui-ci n'est autre que le heurt des impulsions cratrices
5
, comment
1. 1881, 11 (213); cf. 11 (201).
2. 1881, 11 (148).
3. Le gai savoir, 109.
4. 1881, 11 (72) ; cf. 11 (7), o Nietzsche oppose les individus imaginaires aux
vrais "systmes de vie", et 11 (121).
5. 1883-1884, 24 (28); cf. 1884, 25 (159), sur le caractre prodigieusement hasar-
deux de toutes les combinaisons .
PEUR ET VOLONT D'ASSIMILATION
263
un tel corps pourrait-il se conserver en vie si les forces qui le constituent sont
la fois essentiellement variables et fortuitement lies, et que le hasard
brise tout nouveau
1
? Comment, dans un monde en devenir et au sein
du flux absolu de l'vnement
2
, une formation hirarchique durable est-
elle possible et comment l'tat de fait le plus complexe du monde pourrait-il
s'y conserver sans assurer la constance du monde lui-mme ?
Durer, c'est se maintenir, et nul corps ne saurait se maintenir dans le
monde sans assurer sa propre constance et celle du monde. Comment
est-ce possible et comment la ncessit s'en fait-elle ressentir ? Ds l'ins-
tant o, dans un monde chaotique, des forces ingales entrent par hasard
en relation pour donner lieu un corps - et l'ingalit est la condition
mme de cette relation -, celui-ci est ipso facto menac de dispersion au
moindre dysfonctionnement hirarchique comme au moindre change-
ment de son rapport au monde: d'un instant l'autre. Sitt conjointes
en un corps, les forces peuvent se disjoindre et puisque le monde est
originairement un danger pour le corps, le corps ne saurait vivre autre-
ment que dans la peur.
Que faut-il entendre ici par peur ? S'agit-il, pour reprendre la dfi-
nition aristotlicienne, de la peine ou du trouble conscutif l'image
d'un mal venir susceptible de dtruire ou de peiner
3
? Sans doute la
peur qu'prouve le corps est-elle lie l'imminence d'une destruction
possible, mais comme il n'y a qu'une sorte de force
4
la menace provient
autant du corps en tant que tel que du monde dans l'ensemble de son
devenir, et non d'un quelconque tant intra-mondain. Avec l'tant
cesse et le devenir, et le danger. La peur n'est donc pas un sentiment
parmi d'autres mais, selon la parole de celui qui se nomme le comciencieux
de l'esprit, le sentiment hrditaire et fondamental de l'homme , sen-
timent partir duquel, ajoute-t-il, s'explique toute chose, pch origi-
nel, vertu originelle. Ma vertu aussi est ne de la peur, elle s'appelle :
science
5

1. 1885, 34 (180).
2. 1881, 11 (293).
3. Rhtorique, Il, 5, 1382 a 21-22.
4. Cf. 1888, 23 (2).
5. Ainsi parlait Zarathoustra, IV, De la science; propos du consciencieux de
264 LA LOGIQUE DU CORPS
Nietzsche n'a cess de faire de la peur la disposition fondamentale de
l'homme. Elle est d'abord le sentiment originaire de l'humanit puisque
pendant des centaines de millnaires, l'homme a t et au suprme
degr un animal accessible la peur
1
Si l'poque de la peur fut la
plus longue de toutes les poques
2
, il faut tenir la peur pour ce qui
a t le plus anciennement implant dans l'homme
3
Mais la peur est
ensuite, et surtout, le sentiment dont l'humanit est originaire, le senti-
ment formateur d'humanit. Elle est matresse de la comprhension
4
,
nous enjoint connatre
5
, est mre de la morale
6
et donne lieu
la volont de vrit et de certitude
7
La peur n'est pas seulement la
source de toute morale et de toute science mais galement de toute
philosophie puisque l'tonnement, que Platon et Aristote placent l'ori-
gine de celle-ci, n'est qu'une peur affaiblie
8

Quel est le caractre essentiel de la peur qui, en tant que sentiment
de faiblesse
9
, s'oppose au sentiment de puissance? Lorsque la peur est
conscutive l'approche d'un danger surgissant du monde ou d'autrui,
j'en deviens ipso facto dpendant. Lorsque la peur est peur de soi et que
je m'apeure de moi-mme, c'est parce que je peux tre un autre et n'ai
pas la force de m'approprier, c'est--dire de dominer, toutes les possibilits
qui surgissent des multiples forces qui me constituent. Et quand la peur
est peur pour soi, c'est parce que le soi ne vise qu' se prserver et
l'esprit, cf. 1884-1885, 31 (10), n 3 et Ainsi parlait Zarathoustra, IY, La sangsue.
Ce que Nietzsche impute la peur correspond, mutatis mutandis, ce que Heidegger
impute !'angoisse qui, pour !'analytique existentiale, fait office de rduction. Preuve, si
besoin tait, que le partage entre peur et angoisse est bien souvent difficile tablir. Cf.
Sein und Zeit, 30 et 40; voir galement J.-L. Chrtien, Peur et altrit, in La voix
nue, p. 226 sq.
1. Humain, trop humain, 1, 169; cf. 1879-1880, 1 (96).
2. Le gai savoir, 48.
3. 1884, 26 (280).
4. Aurore, 142.
5. Le gai savoir, 355.
6. Par-del bien et mal, 201 ; cf. 262, o la mme chose est dite du danger.
7. Cf. 1884, 26 (301).
8. 1886-1887, 7 (3); cf. Platon, Thtte, 155 d, et Aristote, Mtaphysique, A, 982,
b 12.
9. 1880, 4 (194).
PEUR ET VOLONT D'ASSIMILATION 265
conserver. Obissant une sollicitation extrieure ou rvlatrice de ma
faiblesse, la peur est donc servile
1
, engendre la grgarit - la ncessit
de la formation de troupeaux repose dans la peur
2
Penser partir de
la peur et ce, quels que soient les objets de la pense ou de la peur, c'est
toujours penser bassement. Si, comme le remarque encore Aristote, la
peur porte la dlibration
3
, celle-ci ne saurait tre qu'une pauvre
manire de penser
4
Plus gnralement, c'est toute l'Europe qui porte
la marque d'une manire de penser apeure, habitue la servilit
5
La
peur est donc essentiellement ractive, et avec elle tout notre tre et toute
notre connaissance ds lors qu'ils en sont transis et habits comme par
leur ultime fondement pathtique.
A quoi la peur ragit-elle ou que redoute toute formation de domi-
nation ? Aprs avoir raffirm que chez l'homme primitif, la peur du
mal est prpondrante, Nietzsche demande: qu'est-ce que le mal?
et rpond aussitt: Il est de trois sortes : le hasard, l'incertain, le sou-
dain.
6
Le mal dsigne donc tout ce sur quoi on ne saurait compter.
Or, si le hasard, l'incertitude et la soudainet caractrisent l'vnement
et le devenir, nul ne saurait se dfendre de la peur sans convertir le hasard
en ncessit, l'incertitude en certitude, la soudainet en prvisibilit,
l'vnement en tat et le devenir en tre. Mais comment cette conversion
est-elle possible, sinon par la formation de cas identiques qui impliquent
prcisment la falsification fondamentale de tout vnement . Fonda-
mentale, cette falsification ne peut porter que sur l' vnementialit elle-
mme. Au regard d'un flux d'vnements toujours nouveaux, il n'y a pas
de cas identiques. Par consquent, et si la vrit est adquation au rel ,
la supposition de cas identiques falsifie le caractre vnementiel ou
chaotique du monde puisqu'elle pose une identit l o tout diffre, et
de l'tre constant l o tout est devenir. A quelle ncessit cette falsifi-
1. 1884, 25 (88).
2 ~ 4 27 (49) ; cf. 1887, 10 (39).
3:. Cf. Rhtorique, II, 5, 1383 a 6-7.
4. 7-1888, 11 (363), ad. 3.
5. 1884, 25 (160).
6. 1887, 10 (21); cf. 1881, 11(71).
>
266 LA LOGIQUE DU CORPS
cation rpond-elle? Pourquoi la logique est-elle indispensable au main-
tien de l'unit du corps, c'est--dire aussi du monde?
Reprenons l'analyse du corps afin d'en comprendre la structure logi-
que. Formation de domination ou socit d'mes mortelles, le corps est
la fois un phnomne politique si l'on entend par politique l'art de
supporter les difficiles rapports tensoriels entre les divers degrs de puis-
sance
1
, et un phnomne intellectuel puisque notre vie n'est autre que
le concert d'une pluralit de pulsions ou d'intelligences ds lors que toute
force est commande par une pense. Mais comment les dimensions
politique et intellectuelle du corps s'articulent-elles l'une l'autre? La
vie corporelle tant un concours de forces auxquelles il appartient d'obir
ou de commander, de commander et d'obir, il importe la conservation
du corps que la force dominante n'anantisse pas la force domine.
Commander, ce peut tre hypnotiser
2
, ce ne saurait tre paralyser car si
dominer c'est supporter le contrepoids de la force la plus faible, donc
une sorte de continuation de la lutte, obir aussi est une lutte : proportion
de la force qui reste pour rsister
3
Or, comment l'exercice du com-
mandement, qui est toujours une soudaine explosion de force
4
, et
peut seul assurer la cohsion durable des multiples forces constitutives
du corps, parvient-il prvenir la paralysie conscutive la peur que sa
soudainet mme ne peut manquer de provoquer? La question n'est pas
seulement de savoir comment la force dominante adoucit sa domination
mais comment toutes les forces du corps - qui peuvent tre dominantes
1. 1887, 10 (8).
2. Cf. 1884, 25 (357) : N'y a-t-il pas souvent dans l'obissance quelque chose comme
de l'hypnotisme? et 1882, 3 (1), n 96: Il y a, dans le monde moral, beaucoup
d'hypnotisme. Si l'hypnose est indissociable de toute relation hirarchique, elle ne cesse
d'tre l'uvre dans la vie du corps. Nietzsche a une fois dfini l'tat hypnotique
comme sparation d'un intellect veill et d'un intellect endormi pour prciser un
peu plus tard que, de jour, l'intellect infrieur est ferm la conscience, de nuit, l'intellect
suprieur don et l'infrieur entre dans la conscience (rve) . Ds lors, la pratique de
l'hypnose ne consiste pas tant endormir l'intellect suprieur qu' inverser les rapports
de la veille et du sommeil en tant qu'ils sont solidaires de la constitutive du
,\. corps. Cf. 1882, 1 (31) et 1884, 26 (34) et F. Roustang, 81 sq., ainsi que
Qu'est-ce que l'hypnose? 'J
3. 1884, 26 (276) ; cf. 1885, 36 (22), 40 (55).
4. 1884, 25 (436).
PEUR ET VOLONT D'ASSIMILATION 267
ou domines, voire la fois dominantes et domines mais sous des
rapports diffrents - parviennent s'entendre et communiquer pour
constituer une socit vivant en scurit, ou encore comment il est pos-
sible de rduire la peur inhrente l'exercice toujours violent du com-
mandement.
Pour tenter de rpondre cette question, et pour examiner l' articu-
lation des dimensions logique et politique du corps, nous pouvons suivre
l'injonction nietzschenne selon laquelle les DERNIERS organismes
dont nous voyons la formation (peuples, tats, socits) doivent servir
nous instruire sur les premiers organismes
1
, selon laquelle, par cons-
quent, il convient de procder non pas du plus complexe au plus simple
- l'organisme humain n'est pas moins complexe qu'un organisme poli-
tique, au contraire - mais de ce dont nous pouvons voir la formation
ce dont la formation ne se laisse pas voir puisqu'elle est plus vieille
que notre regard. Est-il toutefois lgitime d'expliquer notre organisme
partir d'un organisme politique? Sans nul doute, dans la mesure o la
vie est volont de puissance et que le rapport entre les quanta de
puissance, qui lui est propre, est compris comme politique
2
Preuve
supplmentaire en est que le renversement des valeurs morales ou serviles
en valeurs naturalistes ou aristocratiques a pour consquence le rempla-
cement de la sociologie par une doctrine des formations de domina-
tion
3
Or, si l'une et l'autre ont bien le mme thme - les relations
entre les multiples tres vivants constitutifs d'un corps ou d'un orga-
nisme - elles n'ont absolument pas le mme principe. Alors que la
sociologie ne connat pas d'autre instinct que celui du troupeau, c'est-
-dire de zros additionns .. ., o chaque zro a des "droits gaux", o il
est vertueux d'tre un zro ... , la thorie des formations de domination
met en uvre un principe hirarchique, l'instinct d'une socit aristo-
cratique en vertu duquel ce que la somme signifie dpend de la valeur
des units
4

1. 1881, 11 (316); cf. 12 (163).
2. Cf. 1887, 9 (121) et 1887, 10 (53), o Nietzsche affirme ne voir in politicis que
des problmes de puissance, du quantum de puissance contre un autre quantum .
3. 1887, 9 (8); cf. 1886-1887, 5 (61).
4. 1888, 14 (40); cf. 1885-1886, 2 (76); cf. Le crpuscule des idoles, Flneries d'un
268 LA LOGIQUE DU CORPS
A nouveau, comment les multiples tres vivants constitutifs d'un corps
en raison mme de leur diffrence de force peuvent-ils nanmoins se
prserver du danger qu'ils reprsentent les uns pour les autres et que
reprsente le monde pour leur conjonction fortuite ? Une fois acquis que
l'organisation sociale est exemplaire de l'organisme vivant, nous sommes
en droit d'clairer celui-ci partir de celle-l. Lors d'un grand danger,
la ncessit de se faire comprendre, que ce soit pour s'entraider ou pour
se soumettre, n'a pu rapprocher les uns des autres que ce genre d'hommes
primitifs qui pouvaient exprimer des vcus semblables par des signes
semblables; taient-ils trop diffrents qu'ils se comprenaient de travers
en tentant des' entendre par signes : le rapprochement et donc finalement
le troupeau ne russissait pas. Il en rsulte que, somme toute, la com-
municabilit des vcus (ou des besoins, ou des attentes) est une puissance
de slection, de dressage : les hommes qui se ressemblent le plus sont de
reste. La ncessit de penser, toute la conscience, n'est survenue que sur
le fondement de la ncessit de s'entendre. D'abord des signes, ensuite
des concepts, enfin la "raison" au sens habituel. En soi, la vie organique
la plus riche peut jouer son jeu sans conscience : mais ds que son
existence est lie la coexistence d'autres animaux, surgit aussi la ncessit
de la conscience. Comment cette conscience est-elle possible ?
1
Laissons encore de ct le problme de la conscience sur lequel nous
reviendrons. Si, produit du hasard, le corps ne cesse d'tre menac de
dispersion, il ne saurait se prserver d'un tel danger et de la peur que ce
pril suscite sans que toutes ses forces cooprent leur cohsion com-
mune, c'est--dire la poursuite du combat qui les rassemble. Or, elles
ne sauraient y parvenir sans se comprendre les unes les autres, ou se faire
comprendre les unes des autres, et cette comprhension ne saurait avoir
lieu sans un systme de communication qui, pour mettre en commun,
effectue invitablement une rduction au plus petit commun dnomina-
teur. Si la condition absolue de l'homme est une communaut, alors
c'est la pulsion grce laquelle se conserve cette dernire qui se dve-
inactuel >>, 37, o Nietzsche affirme que la vie dclinante est l'idal des sociologies
franaise et anglaise.
1. 1884-1885, 30 (10); cf. 1883, 7 (174) et Par-del bien et mal, 268.
PEUR ET VOLONT D'ASSIMILATION 269
loppera le plus fortement en lui.
1
En se prservant des forces du monde
chaotique qui, tout instant, menacent sa cohsion, le corps se prserve
simultanment de la peur propre la hirarchie qui est la raison et le
fondement mme de son tre. Autrement dit, si de haut en bas ou de
bas en haut le malentendu est ncessaire, l'inverse, toute bonne entente
implique une galisation et un nivellement des intellects ou des forces
qui y parviennent. Tout la fois ncessaire et galisatrice, la communi-
cation devient ipso facto une instance de slection. L'empire de la com-
munication est celui du consensus, de la grgarit.
Quelles sont les exigences de cette communication qui assure l'unit
et la dure du corps en rapprochant, c'est--dire en assimilant les uns
aux autres, les multiples tres dont il est constitu ? Elle doit tre aussi
claire et univoque que possible, afin de prvenir la mfiance qui
est un gaspillage de force spirituelle
2
; elle doit tre rapide et
immdiatement comprhensible car si c'est le besoin de donner
comprendre rapidement et facilement leurs besoins qui lie le plus ferme-
ment les hommes
3
, il en va de mme pour cette socit d'mes multiples
qu'est notre corps. Toutefois, pour bien saisir la signification de ces
exigences et le problme qu'elles posent, il faut rappeler une fois de plus
que le corps est une formation de domination. Aussi, lorsqu'une force
souveraine donne un ordre et communique ses instructions, ce n'est pas
pour tablir une relation d'galit avec les forces subordonnes mais pour
en faire ses organes d'excution. Originairement, toute communication
est proprement un vouloir-prendre, un saisir et vouloir-s'approprier (mca-
niquement). S'incorporer l'autre - ultrieurement s'incorporer la volont
de l'autre, se l'approprier, il s'agit de la conqute de l'autre. Se communi-
quer, c'est donc originairement tendre son pouvoir sur l'autre.
4
N'y a-t-il
pas alors une contradiction entre le principe originairement hirarchique
de la communication et l'galisation que requiert sa mise en uvre ? Plus
la communication entre les multiples forces du corps est claire et rapide,
1. 1884, 27 (30).
2. 1884, 26 (205).
3. 1885, 34 (86).
4. 1883, 7 (173).
270 LA LOGIQUE DU CORPS
plus elle en assure la cohsion et en favorise la conservation. Mais si la
communication est d'autant plus claire et rapide qu'elle a lieu inter pares,
son dveloppement ne tend-il pas rduire toute hirarchie et, ce
faisant, affaiblir le corps ? La ncessit o est le corps de se conserver
ne s'exerce-t-elle pas alors aux dpens de toute possibilit d'intensifica-
tion ? Sans doute la rapidit de communication entre les multiples mes
mortelles, dont la socit forme le corps, attnue-t-elle la douleur et la
peur inhrentes tout commandement mais, en retour, assimilant ces
mmes mes les unes aux autres, elle ruine la hirarchie, c'est--dire le
principe synthtique du corps. Si la comprhension d'un ordre est tou-
jours douloureuse, puisqu'elle implique la reconnaissance d'une puis-
sance suprieure et la concession d'un privilge ou droit, la souffrance
diminuera avec l'acclration de la comprhension et la rduction des
diffrences hirarchiques. Comprendre vite, facilement est trs recom-
mand (afin de recevoir le moins de coups possible). La comprhension
mutuelle la plus rapide est la re/,ation /,a moins douloureuse : c'est pour-
quoi on y aspire. Sympathie ngative - originairement cratrice du trou-
peau.
1
Lorsque les units constitutives du corps deviennent quivalen-
tes les unes aux autres, le corps n'est plus alors qu'une addition d'units
de mme puissance, une addition de zros si le zro est le signe de
l'indiffrence, c'est--dire de l'galit grgaire. Le perfectionnement de
la communication entre les multiples volonts du corps, perfectionne-
ment qui n'est qu'une forme de piti, a la mme consquence que la
mort de Dieu : l'affaiblissement, voire la dispersion du corps et de
l'individu. A cet gard, l'homme ou le corps qui n'est plus que commu-
nication parce que les valeurs qui le rgissent sont exclusivement conser-
vatoires, n'est autre que le dernier homme dont Nietzsche rappelle
qu'il le cra en mme temps que le surhomme, et comme son contraire
2

Le stade de la communication qui se confond avec celui du crdit et
du commerce mondial o s'exprime une immense et douce confiance en
l'homme
3
, est le stade du dernier homme qui commander et
1. Id.
2. Cf. 1882-1883, 4 (171).
3. 1888, 15 (63).
PEUR ET VOLONT D'ASSIMILATION 271
obir sont devenu pnibles, dont la volont de puissance - colonne
vertbrale du corps - s'est faite volont d'galit 1, le dernier stade d'un
homme dtermin rester l'tat de super-singe
2
ou encore une
sorte de Chinois
3
Que doit-on entendre ici par Chinois ? La
morale chinoise est essentiellement stationnaire 4, le mode de penser
chinois est le plus remarquable monument de l'esprit de dure , le
Chinois est l'homme durable , un homme presque immuable des
millnaires durant et pour lequel le grand homme est un dsastre
public
5
Mais si le nivellement communicatif des forces constitutives
du corps donne lieu au dernier homme, l'inverse l'intensification de
leurs tensions sous le joug de l'une d'entre elles est susceptible de donner
lieu un corps suprieur, au surhomme qui, Nietzsche le dira aussi
nettement que possible et cela n'est pas indiffrent la comprhension
de sa politique, n'est nullement destin devenir le matre des derniers
hommes
6

Mais comment reconduire la communication galisatrice et secourable,
scurisante et poliante, la volont de puissance ou comment cette
dernire devient-elle volont d'galit? Reprenons l'analyse de la com-
munication. La coopration entre les multiples tres vivants qui consti-
tuent notre corps est indissociable d'une communication claire, univoque,
rapide et rapidement intelligible. A quelles conditions cette dernire
est-elle possible ? Nous l'avons dj vu, une telle communication suppose
1. Cf. Ainsi parlAit Zarathoustra, Prologue , 5.
2. 1882-1883, 4 (163); cf. 1882, 1 (38} et 1885, 41 (2), 8, o Nietzsche parle de
Paganini, Liszt et Wagner comme de trois hommes merveilleux et dangereux bizarre-
ment placs entre "Dieu" et "singe".
3. 1882-1883, 4 (204).
4. 1883, 7 (170).
5. A propos du Chinois: 1881, Il (44), (262) et (274); cf. 1887, 10 (17), o
le chinoisisme est dfini comme une sorte de stagnation du niveau de l'homme.
C'est relativement cette signification de la Chine que doit tre compris le qualificatif
de grand Chinois attribu Kant ; cf. Par-del bien et mal, 210 et L'Antchrist,
11. Pour le grand homme: 1881, 14 (15) ; cf. 1881, 11 (287), 1888, 16 (9) et
1886-1887, 5 (87), o Nietzsche recopie Montesquieu selon qui pour qu'un homme
soit au-dessus de l'humanit, il en cote trop cher tous les autres . Cf. Dialogue de
Sylla et d'Eucrate , in uvres compltes, d. R. Caillois, I, p. 505.
6. Cf. 1883, 7 (21).
272 LA LOGIQUE DU CORPS
des cas identiques et doit tre de forme logique
1
Mais s'il en est bien
ainsi, il doit alors tre possible d'expliquer la formation de ces cas partir
des forces ou pulsions du corps.
Commenons par rappeler que dans un monde rduit au chaos, ds-
humanis, il n'y a rien d'identique ou, pour reprendre un exemple com-
mun Leibniz et Nietzsche, relativement une mme situation
d'ensemble, il n'y a pas deux feuilles
2
identiques. Mais, au contraire
de Leibniz qui tient l'identit pour le degr ultime de la ressemblance -
il n'y a nulle part de ressemblance parfaite
3
, tel est l'nonc du prin-
cipe des indiscernables -, Nietzsche considre que le ressemblant (das
hnliche) n'est pas un degr de l'identique (des Gleichen), mais quelque
chose d'entirement diffrent de l'identique
4
O rside la diffrence
entre le ressemblant et l'identique? Ce qui est ressemblant [ ... ] surgit
lorsqu'il n'y a gure de diffrence de degr dans la quantit des forces.
"Peu" diffrent pour nous! et "ressemblant" pour nous! Des qualits
ressemblantes, devrions-nous dire, au lieu d"'identiques" - mme en
chimie. Et "ressemblantes" pour nous. Rien n'arrive deux fois, l'atome
d'oxygne n'a pas son identique, en vrit l'hypothse nous SUFFIT qu'il
en ait d'innombrables identiques.
5
En effet, dfaut d'quilibre des
forces, le monde ne cesse de devenir, et rien ne saurait tre identique
rien. Mais si le flux universel rend impossible la coexistence de deux
identiques
6
, cela n'exclut pas que nous y percevions des ressemblances.
Au sein du monde des forces, la ressemblance nous parat son maximum
quand la diffrence des forces nous parat son minimum : lorsqu'elle
nous est peine sensible. Or, la finesse de notre sensibilit n'est pas fixe
1. Cf. 1887, 9 (106).
2. Sur la vrit et le mensonge au sem extra-moral (1873), 1, et 1881, 11 (202) ;
Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement, livre II, chapitre XXVII, 3.
3. De ipsa natura ... ,in Die philosophischen Schriften, Bd. 4, p. 514; cf. Discours de
mtaphysique, IX, et la lettre Arnauld du 14 juillet 1686.
4. 1881, 11 (166); cf. 1884, 25 (231).
5. 1881, 11 (237).
6. Cf. 1881, 11 (202) et 11 (231), o Nietzsche montre qu'il ne saurait y avoir deux
choses identiques sans qu'elles eussent, de toute ternit, une gense absolument identi-
que, sans par consquent que toutes les autres choses fussent aussi absolument identiques
en tout temps .
PEUR ET VOLONT D'ASSIMILATION 273
une fois pour toutes, mais varie en fonction de nos connaissances et de
nos valuations. En d'autres termes, le monde des cas identiques perd de
l'extension au fur et mesure que notre connaissance en gagne
1
et,
l'inverse, nos connaissances les plus anciennes, sur lesquelles reposent
toutes les autres, ne peuvent manquer d'tre fondes sur une faible vue
qui a pour caractristique la vision qui assimile et identifie
2
, sur une
myopie originaire. A la question : D'o la logique est-elle ne dans la
tte de l'homme ? , Nietzsche a une fois rpondu : Certainement de
l'illogique, dont le domaine a d tre originairement norme. Mais
d'innombrables tres prirent qui tiraient des conclusions autrement que
nous ne le faisons maintenant : cela pourrait avoir t encore plus vrai ?
Qui, par exemple, ne savait assez souvent dcouvrir }"'identique" relati-
vement la nourriture ou aux animaux hostiles, qui par consquent tait
trop lent subsumer, trop circonspect dans la subsomption, avait une
moindre probabilit de survie que celui qui, parmi tout ce qui se res-
semble, devinait aussitt l'identit. Mais le penchant prdominant
traiter le semblable comme identique, ce penchant illogique - car en soi
il n'y a rien d'identique - a le premier cr le fondement de la logique.
De mme a-t-il fallu pour que naisse le concept de substance, indispen-
sable la logique bien qu'au sens le plus rigoureux rien d'effectif ne lui
corresponde, un long temps durant lequel ce qui change dans les choses
ne soit ni vu ni ressenti ; les tres qui ne voyaient pas prcisment avaient
de l'avance sur ceux qui voyaient tout "dans le flux".
3
Une certaine
grossiret de l'intellect, une forme particulire de btise, est donc
l'origine de la logique.
La formation de cas identiques qui, supposant une vue basse, rpond
la peur comme la dfense l'attaque, est dicte par la volont de
conservation et repose sur le penchant traiter le semblable comme
l'identique. La logique est donc indissociable d'une rduction des dif-
1. Cf. 1885, 38 (14).
2. Le gai savoir, 228. La myopie qui consiste, soit voir de l'tre l o il n'y a que
du devenir, soit terniser le devenir, est la marque de lart, du mode de pense moral
et qualifie Dieu lui-mme; cf. 1886-1887, 7 (54) ; 1881, 15 (48) ; 1888, 14 (163) et
1887-1888, 11 (122).
3. Le gai savoir, 111.
274 LA LOGIQUE DU CORPS
frences de forces, de leurs ingalits, bref, d'une galisation. Si toute
diffrence est hirarchique, toute identit est galitaire. Identifier, c'est
niveler, galiser et la logique est par essence dmocratique. Rien n'est
plus dmocratique que la logique.
1
Cette proposition ne signifie pas
seulement que la logique en appelle ce qu'il y a de plus commun
dans les esprits, qu'elle n'est rien de plus qu'un critre d'utilit dans
l'intrt du plus grand nombre
2
, mais encore que le rgne de la logique
se confond avec celui de la dmocratie
3
Dans un monde d'vnements,
o tout vnement est une diffrence de force, o l'galit est une
grande illusion
4
, la supposition de cas identiques est une falsification
qui tire son origine d'une volont de myopie, d'une volont qui, pour
ne pas se laisser surprendre et maintenir sa domination, assimile le vu
au dj vu, le nouveau l'ancien. Le mode de pense logique, qui n'est
jamais qu'une manire dfensive de vivre, qui est donc vrai au sens romain
du verum, est non seulement conservatoire mais encore conservateur.
C'est dire, notons-le au passage, que la critique nietzschenne de la logi-
que et de sa vrit ne saurait tre la dernire consquence de la traduction
d'a:i\0eta par verum, l'ultime figure de l'interprtation militaire, imp-
riale, de l' a)0Eta.
Qu'est-ce que la volont d'assimilation, quelle en est la forme premire
et d'o provient-elle? De la volont de puissance elle-mme sans doute,
mais comment ? Revenons au protoplasme, c'est--dire l'organisme le
plus simple, parfait
5
, et qui, pour cette raison, est le mieux mme de
laisser transparatre la volont de puissance. Un tel tre, crit Nietzsche,
1. Le gai savoir, 348; cf. Crpuscule des idoles, Divagations d'un inactuel, 2:
la science relve de la dmocratie, ainsi que 1885-1886, 2 (179); 1887, 9 (20), 9
(29).
2. 1886-1887, 5 (18}; cf. Par-del bien et mal, 268.
3. Il convient de souligner ici que la critique nietzschenne de la dmocratie ne vaut
pas approbation des rgimes politiques qui en furent, ou en sont encore, les adversaires
et qu'elle vise, en fin de compte, toutes les formes d'organisation politique propres
l'poque de la technique puisque le Reich allemand en relve titre partiel;
cf. Divagations d'un inactuel, 39, in Le crpuscule des idoles et Humain, trop humain,
I, 472.
4. 1881, 11 (132).
5. Cf. 1881, 12 (163).
PEUR ET VOLONT D'ASSIMILATION 275
s'assimile ce qui est le plus proche, le transforme en sa proprit (proprit
est d'abord nourriture et accumulation de nourriture), il cherche s'en
incorporer le plus possible et pas seulement compenser la perte - il est
RAPACE. Ainsi, seul, il crot et devient enfin ainsi reproductif- il se divise
en 2 tres. La croissance et la gnration drivent de la pulsion d'appro-
priation illimite. - Cette pulsion le porte l'exploitation du plus faible,
et dans la joute avec ceux de force semblable, il combat c'est--dire il
HAIT, craint, se dissimule. Assimiler, c'est bien : rendre identique soi
quelque chose d'tranger, tyranniser - CRUAUT.
1
Si la volont de
puissance est volont d'incorporation, d'assimilation, d'appropriation,
d'identification, il en va de mme pour toute pulsion du corps qui, d'un
mme et seul mouvement, tend son bien et dominer les autres pour
les mettre son service et en faire ses organes, pour se les incorporer.
Rduire le semblable et le diffrent de l'identique, c'est donc le destin
mme de la volont de puissance en tant que principe d'organisation.
Cette volont d'assimilation est-elle l'uvre dans la formation des
cas identiques ? Sans nul doute, car avant la logique qui travaille partout
avec des identifications, le rendre-gal, l'assimiler, doit avoir rgn : et il
continue encore rgner, et la pense logique est elle-mme un moyen
durable d'assimilation, un moyen au service du vouloir-voir des cas iden-
tiques
2
Mais comment la volont d'assimilation donne-t-elle lieu aux
cas identiques ou, nouveau, comment la volont de puissance devient-
elle volont d'galit? Dans une note dont la porte est au moins qui-
valente celle du texte que Husserl consacra L'origine de la gomtrie,
Nietzsche crit : La formation de l'arithmtique doit tre prcde par
un long exercice et un long apprentissage du voir-identiquement, du
vouloir-prendre identiquement, par la supposition de cas identiques et
par le "dnombrement". Il en va de mme pour la dduction logique.
Plus encore que la croyance: "ceci et cela est vrai'', le jugement est
originairement un "c'est tel ou tel que, prcisment, je veux que ce soit
vrai!" La pulsion d'assimilation, cette fonction organique fondamentale,
1. 1881, 11 (134). Cette note est relative l'ouvrage de W. Roux dj mentionn.
Cf. Le gai savoir, 118.
2. 1885, 40 (33); cf. 1885, 42 (7).
276 LA LOGIQUE DU CORPS
sur laquelle repose toute croissance, s'adapte intrieurement aussi ce
que, dans la proximit, elle s'approprie : la volont de puissance fonc-
tionne dans cette comprhension du nouveau sous la forme de l'ancien,
du dj vcu, encore vivant dans la mmoire : et voil ce que nous
appelons "concevoir" !
1
Que signifie l'adaptation interne de la pulsion
d'assimilation ce qu'elle assimile ? Pourquoi une force dominante et
organisatrice en vient-elle s'adapter aux forces qu'elle domine et orga-
nise ? Ds lors que le corps est une formation de domination, la force
dominante ne saurait exercer et maintenir sa domination sans permettre
galement la conservation des forces domines. Comment est-ce possi-
ble? Toutes les forces tant de mme nature, la seule altrit pensable est
la diffrence - quantitative d'abord, qualitative ensuite - des forces, et
l'assimilation ne saurait tre qu'une galisation. Or, galiser, ce n'est pas
absorber et l'galit est un rapport entre des grandeurs distinctes. Aussi,
pour que l'assimilation d'une force par une autre ne contrarie pas la
conservation du corps, c'est--dire leur commune conservation, ne faut-il
pas seulement que la force domine soit prserve mais encore que la
force dominante s'adapte d'elle-mme, et pour la prserver, la force
domine en s'y galisant intrieurement. Mais comment une force
pourrait-elle devenir l'gale d'une force moindre sans inhiber sa propre
puissance, et comment inhiber cette puissance suprieure propre sans la
retourner contre elle-mme? En d'autres termes et pour donner une
forme interrogative une affirmation nietzschenne : le dmocratisme
est-il bien, de tout temps, la forme dclinante de la force organisatrice
2
?
Si la pulsion d'assimilation est cruelle et tyrannique, elle doit galement
exercer cette cruaut et cette tyrannie sur elle-mme. Assimiler, c'est par
consquent rduire la distance inhrente au commandement en affaiblis-
sant la puissance qui l'exerce et retourner la volont de puissance contre
elle-mme: dcliner. L'adaptation interne de la volont de puissance
ce qu'elle ordonne et organise en modifie alors la qualit, car l'adapta-
tion n'est jamais qu'une activit de second rang, une pure et simple
ractivit
3
Ds lors que le corps est exclusivement rgi par un impratif
1. 1885, 40 (7).
2. Divagations d'un "inactuel" , 39, in Le crpuscule des idoles.
PEUR ET VOLONT D'ASSIMILATION 277
de conservation, l'adaptation passe au premier plan et on ferme les yeux
sur la priorit de principe des forces spontanes, agressives, conqurantes,
formatrices, qui ordonnent et interprtent de manire nouvelle, toutes
forces dont "l'adaptation" n'est que l'effet; c'est ainsi que l'on dnie le
rle souverain que jouent, dans l'organisme, les fonctions suprmes o
la volont de vie apparat de manire active et formatrice
1
A titre de
principe d'organisation, d'assimilation et surtout de conservation, la
volont de puissance ne saurait donc tre finalement que ractive. Prin-
cipalement ordonn sa propre conservation, le corps en tant qu'orga-
nisme est alors, tout comme le corps chrtien mais pour des raisons
diffrentes, un corps ractif. Nous pouvons dsormais commencer com-
prendre pourquoi la philosophie s'est laiss christianiser mme le corps.
1. La gnalogie de la morale, Il, 12.
2. Id ; cf. 1887, 10 (18).
Chapitre III
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT
Que les cas identiques se forment partir de la pulsion d'assimilation,
partir de la volont de puissance, ne suffit cependant pas expliquer
la manire dont ils le font. Dans une note consacre la naissance de la
logique qui reprend ce que nous venons de montrer, Nietzsche crit que
le penchant fondamental poser comme gal, voir comme gal, est
modifi, tenu en bride par l'utile et le nuisible, par le succs: une adap-
tation se forme, un degr attnu o ce penchant peut se satisfaire sans
simultanment nier la vie, et la mettre en danger. Ce processus correspond
tout fait celui, extrieur et mcanique (qui en est le symbole), selon
lequel, continment, le plasma rend gal lui-mme et fait rentrer dans
ses formes et dans ses sries ce qu'il s'approprie
1
Si la formation des
cas identiques rpond l'absorption dans le plasma sanguin des nutri-
ments organiques qui rsultent de la digestion, c'est parce que, de part
et d'autre, y rgne la mme volont de puissance : la volont d' assimila-
tion, d'galit. Sous le titre galit et ressemblance, Nietzsche rappellera
1) que l'organe plus grossier voit beaucoup d'galit apparente; 2) que
l'esprit veut l'galit, c.--d. subsumer une impression sensible dans une
srie existante ; de mme que le corps s'assimile l'inorganique. Pour la
comprhension de la !agi.que : : : la volont d'galit est la volont de puis-
sance. - La croyance que quelque chose est tel et tel, l'essence du juge-
ment, est la consquence d'une volont, cela doit tre aussi gal que
1. 1886-1887, 7 (9).
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 279
possible
1
C'est donc bien la mme volont d'assimilation et d'galit
qui est l' uvre dans la nutrition et dans la formation des cas identiques.
NietzSche a souvent soulign la parent entre l'esprit et l'estomac, les
processus intellectuels et ceux de la digestion. Non seulement l'estomac
doit tre dcrit moralement, intellectuellement
2
, mais l'intellect doit tre
compris comme estomac des affects
3
Cette parent, qui trouve son
fondement dans la force d'assimilation uvrant de part et d'autre, n'a
jamais t aussi nettement mise en relief que dans un trs beau paragraphe
de Par-del bien et mal o l'esprit reoit son nom propre. Ce quelque
chose d'imprieux que le peuple nomme "l'esprit" veut en soi, et tout
autour de soi, tre matre et se sentir matre : il a la volont de simplifier
la multiplicit, une volont de lier, de dompter, avide de dominer et
effectivement dominante. A cet gard, ses besoins et ses facults sont
ceux-l mmes que les physiologues constatent dans tout ce qui vit, crot
et se multiplie. La force de l'esprit s'approprier ce qui lui est tranger
se manifeste dans un fort penchant faire ressembler le nouveau
l'ancien, simplifier le divers, omettre ou repousser tout ce qui le
contredit : de mme, il souligne arbitrairement, fait vigoureusement res-
sortir et falsifie son avantage certains traits et lignes de ce qui est
tranger, de chaque fragment du "monde extrieur". Il tend s'incorporer
de nouvelles "expriences", srier de nouvelles choses dans de vieilles
sries - donc crotre ; plus prcisment, il tend au sentiment de crois-
sance, au sentiment de force accrue. Cette mme volont est servie par
une pulsion de l'esprit apparemment oppose, une rsolution soudaine
l'ignorance, un isolement arbitraire, une fermeture des fentres, un
intrieur dire-non telle ou telle chose, un ne-pas-laisser-approcher,
une manire d'tat de dfense l'gard de multiples choses connaissables,
une satisfaction l'obscur, l'horizon ferm, un dire-oui l'ignorance
et une approbation de celle-ci : tout cela est ncessaire l'esprit selon le
degr de sa force d'appropriation, de sa "force digestive" pour parler par
image - et de fait c'est encore un estomac que "l'esprit" s'identifie le
1. 1885-1886, 2 (90).
2. 1881, 12 (219) et 1884, 26 (211).
3. 1884, 25 (93), 25 (185) et 26 (141).
280 LA LOGIQUE DU CORPS
plus.
1
Un tel parallle serait videmment impossible si la mme volont
d'assimilation n'tait pas galement l'uvre dans les travaux de l'esto-
mac et dans ceux de l'esprit. Sans doute, la volont d'assimilation n'est-
elle qu'un moment, ou qu'une forme, de la volont de puissance - la
volont d'galit n'est pas le pathos de la distance, elle n'est pas victorieuse
- mais ce moment et cette forme sont essentiels la conservation du
corps et la constitution de la logique. N'est-ce pas dj dire que la
seconde est ncessaire la premire et qu'il est, pour cette raison, possible
de les confondre ?
Comment la volont de puissance galise-t-elle les vnements ou les
diffrences de force, pour donner lieu un monde des cas identiques ,
un monde des concepts, des espces, des formes, des fins, des lois
mais aussi un monde de choses identiques , de sujets , de pr-
dicats
2
, un monde connaissable et connu, un monde o la vie est
durablement possible ? Le concept de cas identique dfinit ainsi la
forme de toute connaissance possible, la forme de toute forme possible
et constitue le plus haut concept formel de la connaissance. Ds lors,
le problme de la formation des cas identiques est celui du fondement
de la logique formelle, au double sens de l' apophantique et de l'ontologie
formelles. Mais il faut ensuite rappeler que, si l'galisation des forces
constitutives du corps est ncessaire la conservation de celui-ci, le
problme de la formation des cas identiques est galement celui du
fondement de la logique transcendantale puisque, d'une part, il n'y a
qu'une seule sorte de force et que, de l'autre, c'est le corps, et non la
conscience, qui est le site originaire de la connaissance. Retracer la gense
des cas identiques quivaut donc rechercher l'unique fondement de
toute logique en gnral, qu'elle soit formelle ou transcendantale.
La formation des cas identiques rsulte d'une simplification, d'une
falsification du rel. Nietzsche a souvent insist sur le caractre essen-
tiellement simplificateur de l'intellect. Tout l'appareil de connaissance,
crit-il, est un appareil d'abstraction et de simplification - qui n'est pas
1. Par-del bien et mal, 230; cf. 1883-1884, 24 (14).
2. 1887, 9 (144).
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT
281
. sur la connaissance mais sur la matrise des choses.
1
La connais-
gance n'est pas pralable la matrise du monde comme sa condition de
possibilit, elle est la matrise elle-mme. La connaissance est la technique.
Plus encore, aprs avoir affirm que le vrai monde des causes, indicible-
. 'ment complexe, nous est cach, Nietzsche ajoute : L'intellect et les sens
sont avant tout un appareil de simplification. Faux, rapetiss, /ogi.cis,
notre monde des causes est cependant le monde o nous pouvons vivre.
Nous sommes "connaissants" dans la mesure o nous pouvons satisfaire
nos besoins.
2
Et quelques annes auparavant, il notait dj : La basse
intellectualit, l'tre non scientifique est la condition de l'existence, de
l'agir, faute de quoi nous serions morts de faim. Le scepticisme et la
circonspection n'ont t permis que tard et trs rarement.
3
Commenons par lever une difficult. Quel sens y a t-il soutenir que
l'appareil de connaissance n'est pas destin connatre, que le monde,
tel que nous le connaissons, est faux ou encore que la vrit est la sorte
d'erreur sans laquelle une sorte dtermine d'tres vivants ne pourrait pas
vivre
4
? Puisque de telles assertions requirent la confrontation du
monde en tant que tel sa logicisation et du devenir l'tre, il s'agit de
savoir comment il est devenu possible d'accder au chaos et au devenir
malgr la logicisation du monde, ou encore quel retournement de la
connaissance on doit de pouvoir en entreprendre la critique. A cette
question, il faut d'abord rpondre que ce n'est pas malgr mais cause
de la logicisation du monde que le devenir chaotique est accessible.
Nietzsche notait ds aot 1881 que sans l'hypothse d'une sorte d'tre
oppos la vraie ralit, nous n'aurions rien d'aprs quoi la mesurer,
comparer, dpeindre : l'erreur est la prsupposition de la connaissance.
Une persistance partielle, des corps relatifs, des processus identiques,
ressemblants - c'est avec cela que nous falsifions le vritable tat de fait
1. 1884, 26 (61); cf. 1884, 25 (377), o l'appareil de connaissance est assimil un
appareil de rapetissement et un appareil de rduction; 1884, 25 (409), o
l'intellect est dfini comme un appareil d'abstraction et 1884, 26 (52), o il l'est
comme un appareil de simplification .
2. 1885, 34 (46).
3. 1881, 11 (286).
4. 1885, 34 (253).
282 LA LOGIQUE DU CORPS
mais il serait impossible d'en savoir quelque chose sans l'avoir d'abord
ainsi falsifi. Sans doute, chaque connaissance est-elle toujours fausse
mais il y a toutefois ainsi un reprsenter et, parmi les reprsentations,
nouveau une multiplicit de degrs DU FAUX tablir les degrs du faux
et la ncessit de l'erreur fondamentale en tant que condition de la VIE
de l'tre reprsentant - tche de la science
1
En d'autres termes, d'une
part le devenir n'est accessible qu' partir de l'tre en raison du principe
selon lequel il est impossible de penser le changement sans la permanence,
d'autre part, et en consquence, la vrit ne dsigne pas le contraire de
l'erreur mais la position de certaines erreurs relativement d'autres, le
fait par exemple qu'elles soient plus anciennes, plus profondment incor-
pores ou que nous ne sachions vivre sans elles, etc.
2
Mais si le devenir
est aujourd'hui plus accessible qu'hier, si la logique elle-mme peut tre
dsormais mise en question, c'est, ensuite, que le degr de fausset de la
connaissance n'est plus aujourd'hui ce qu'il tait hier. Dans quel sens
a-t-il vari? Si l'organe le plus grossier est celui qui voit le plus d'galit,
les connaissances les plus anciennes sont ncessairement les plus grossi-
rement fausses, et les plus rcentes le sont relativement moins. De
l'tymologie et de l'histoire du langage, nous tenons que tous les concepts
sont devenus, que beaucoup sont encore en devenir ; et ce de telle sorte
que les concepts les plus gnraux, les plus faux, doivent aussi tre les
plus anciens. "tre", "substance" et "inconditionn", "galit", "chose"
- : la pense s'est en premier lieu et le plus anciennement forg ces
schmes qui en fait contredisaient de la manire la plus fondamentale le
monde du devenir mais qui, relativement au caractre obtus et uniforme
de la conscience initiale, encore infrieure celle de l'animal, semblaient
tout d'abord lui correspondre: chaque "exprience" semblait toujours les
corroborer nouveau et eux seuls. Avec l'affinement des sens et de
l'attention, avec le dveloppement et le combat de la vie la plus multiple,
l'galit et la ressemblance se firent de plus en plus rares : alors que pour
les tres les plus infrieurs tout semblait "ternellement identique soi",
1. 1881, 11 (325); cf. 1881, 11 (268).
2. 1885, 34 (247); cf. 1880, 6 (411); 1885, 36 (23), 1885, 38 (4).
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 283
"un", "persistant", "inconditionn", "sans qualit".
1
C'est donc parce
que les sens et l'intellect ont gagn en subtilit que la connaissance peut
d'elle-mme se retourner sur, et contre, les erreurs archaques qui la
fondent. La crise des fondements ne concerne plus telle ou telle rgion
du savoir, elle atteint l'ide mme de savoir et de vrit. Il ne s'agit plus
alors de comprendre comment l'erreur est possible mais d'expliquer
comment une sorte de vrit est en gnral possible malgr la non-vrit
fondamentale de la connaissance
2
Apprendre toutefois que celle-ci est
une grossire erreur ncessaire la conservation de la vie du corps, n'est-ce
pas mettre celui-ci en pril ? Et ne renouons-nous pas du mme coup
avec la question de savoir jusqu'o la vrit est susceptible d'incorpora-
tion ? Sans nul doute, et cette question place le philosophe devant son
ultime responsabilit. Nietzsche l'a trs clairement su. Pour qu'il pt y
avoir un quelconque degr de conscience dans le monde, crit-il sous
l'effet de la pense du retour, un monde irrel de l'erreur devait - natre :
des tres avec la croyance au persistant, l'individu, etc. Ce n'est qu'aprs
la formation d'un contre-monde imaginaire en contradiction avec le flux
absolu que quelque chose pt tre connu sur ce fondement - mme l'erreur
fondamentale peut tre finalement perce jour sur laquelle tout repose
(puisque les contraires se laissent penser) - toutefois cette erreur ne saurait
tre anantie sans que la vie ne le soit avec elle : l'ultime vrit du flux
des choses ne supporte pas l'incorporation, nos ORGANES (pour vivre)
sont agencs selon cette erreur. Ainsi nat, chez le sage, la contradiction
de la vie et ses ultimes dcisions ; sa pulsion vers la connaissance prsup-
pose la croyance l'erreur et la vie dans l'erreur.
3
Une fois encore, la
question dernire est bien de savoir comment la connaissance, fonde
sur l'erreur, peut nanmoins atteindre la vrit dernire qui en ruine la
possibilit, ou encore de quelle vrit le corps est-il capable ds lors que
sa vie mme repose sur l'erreur. A cette contradiction ultime qui frappe
le principe mme de la connaissance, le philosophe, dont elle est l'unique
passion, ne saurait rpondre que par une dcision ultime, dcision qui
1. 1885, 38 (14); cf. 1881, 11 (286), (320) et (335); 1883, 9 (38).
2. 1881, 11 (325).
3. 1881, 11 (162).
284 LA LOGIQUE DU CORPS
ne saurait avoir d'autre forme que celle d'une pense: de la pense des
penses.
Pour parvenir comprendre comment l'ternel retour sauve la connais-
sance du flux
1
qui la prive de tout fondement - car c'est bien de cela
qu'il s'agit -, revenons la formation des cas identiques, la simplifica-
tion. De manire gnrale, simplifier, c'est rduire quelque chose de
complexe l'un de ses constituants pour en faciliter la comprhension
et l'usage. Ds lors que la formation des cas identiques est imputable au
corps et ses pulsions, il s'agit de savoir si et comment la simplification
y est l' uvre. Il y a eu d'innombrables modi cogitandi, remarque
Nietzsche, mais seuls se sont conservs ceux qui faisaient progresser la
vie organique - auront-ils t les plus fins ? - La simplification est le
besoin capital de l'organique; voir les rapports de manire trs sommaire,
saisir la cause et l'effet sans les multiples intermdiaires, trouver ressem-
blantes beaucoup de choses dissemblantes - voil qui tait ncessaire -
ainsi avait lieu une qute incomparablement plus importante de nourri-
ture et d'assimilation parce que la croyance qu'il y avait quelque chose
trouver pour se nourrir tait beaucoup plus souvent excite - un grand
avantage pour la croissance de l'organique !
2
Mais cette simplification
- qui est toujours un mode de pense - caractrise-t-elle exclusivement
les relations de l'organisme avec le monde o il se nourrit et vit, ou bien
est-elle simultanment l'uvre dans les rapports hirarchiques qu'entre-
tiennent les multiples pulsions du corps ?
Afin de rpondre cette question, reprenons la lecture de la grande
note de 1885 intitule Morale et physiologie. Aujourd'hui, crit Nietzs-
che, nous nous sommes interdit de fabuler propos de "l'unit", de
"l'me", de la "personne" : il est bien clair qu'avec de telles hypothses
on complique le problme. Et mme, ces minuscules tres vivants qui
constituent notre corps (plus exactement : pour la coopration desquels
ce que nous nommons "corps" est la meilleure comparaison), nous ne
les tenons pas pour des mes-atomes mais au contraire pour quelque
chose qui crot, lutte, s'augmente et meurt nouveau: en sorte que leur
I. Cf. 1882-1883, 4 (94).
2. 1881, 11 (315).
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 285
nombre change de manire variable et que notre vie, comme toute vie,
est en mme temps un continuel mourir. Il y a donc chez l'homme
autant de "consciences" qu'il y a d'tres - chaque instant de son
existence - qui constituent son corps. Ce qui distingue le "conscient"
habituellement pens comme unique, l'intellect, c'est prcisment qu'il
demeure protg et isol de l'innombrable multiplicit incluse dans les
vcus de ces multiples consciences et que, en tant que conscience de rang
suprieur, en tant que pluralit rgnante et aristocratie, seul un choix de
vcus lui est prsent, qui plus est de vcus simplifis, rendus clairs et
comprhensibles, donc falsifis - afin que de son ct il poursuive cette
simplification et clarification, donc cette falsification, et prpare ce qu'on
nomme communment "un vouloir", - chacun de ces actes de volont
prsuppose pour ainsi dire la nomination d'un dictateur. Mais ce qui
prsente ce choix notre intellect et qui a dj par avance simplifi,
assimil, interprt les vcus, n'est en tout cas pas cet intellect : pas plus
qu'il n'est celui qui excute la volont, qui reoit une reprsentation ple,
tnue et extrmement imprcise de force et de valeur et la traduit en
force vive et mesure prcise de valeur. Et le mme genre d'opration qui
se droule ici doit continuellement se drouler tous les niveaux de
profondeur, dans le comportement rciproque de tous ces tres suprieurs
et infrieurs : ces mmes choix et prsentation de vcus, cette abstraction
et cette pense qui rassemble, ce vouloir, cette retraduction du vouloir
toujours trs indtermin en activit dtermine. Au fil conducteur du
corps, je le rpte, nous apprenons que notre vie tire sa possibilit du jeu
d'ensemble de nombreuses intelligences de valeur trs ingale et donc
seulement grce un obir et un commander constant et multiforme
- en termes moraux : grce l'exercice ininterrompu de multiples vertus.
Et comment pourrait-on cesser de parler moralement !
1
cartons d'abord une objection susceptible d'atteindre l'ensemble de
ce qui prcde. Est-ce seulement par comparaison, voire titre d'image,
que notre unit subjective peut recevoir le nom de corps ? Et si tel n'est
pas le cas, pour quelles raisons? D'une part trop nombreux sont les textes
o Nietzsche entend par corps l'unit subjective elle-mme pour que la
I. 1885, 37 (4).
286 LA LOGIQUE DU CORPS
note prcdente puisse faire exception. Plac entre guillemets, le mot
corps y est pris dans son acception commune d'organisme. Or, nous
l'avons vu, le concept d'organisme ne recouvre pas celui de corps comme
formation de domination dans lequel, au contraire, il se fonde. Mais
d'autre part et surtout, en recourant des comparaisons et des images,
Nietzsche n'a jamais pens contredire les exigences de la vrit. A propos
de ce que les potes des poques fortes nommaient inspiration, et
pensant Ainsi parlait Zarathoustra, il crit en effet: Tout arrive, au
suprme degr, de manire involontaire, mais comme dans une tempte
de sentiment de libert, d'indpendance, de puissance, de divinit ... Le
caractre involontaire de l'image, de la comparaison, est ce qu'il y a de
plus remarquable; on n'a plus aucun concept de ce que sont l'image, la
comparaison, tout s'offre comme l'expression la plus proche, la plus juste,
la plus simple. Il semble bien, pour rappeler une parole de Zarathoustra,
que les choses elles-mmes s'approchent et s'offrent aux comparaisons
(-"Ici toutes choses viennent, caressantes, ton discours et te cajolent:
car elles veulent chevaucher sur ton dos. En selle sur toute comparaison,
tu chevauches ici vers toute vrit").
1
Cela dit, venons-en aux relations qu'entretiennent les multiples tres,
consciences ou intelligences, qui constituent notre corps, aux comporte-
ments rciproques de ces multiples sujets puisqu'il est permis d'admet-
tre une multiplicit de sujets dont le jeu d'ensemble et le combat sont
au fondement de notre pense et surtout de notre conscience
2
En tant
que formation de domination, le corps est indissociable d'un exercice
constant et polymorphe du commandement et de l'obissance. Chaque
force doit donc tre en mesure de comprendre les ordres reus ou de
faire comprendre les ordres donns. Le corps est donc bien une socit
d'intelligences ou d'intellects, diffrant par le rang et la puissance. Mais
comment l'excution d'un commandement par une force est-elle possible
si, d'une part, toute force peut avoir, simultanment et sous des rapports
diffrents, obir et commander, voire obir simultanment plu-
1. Ecce Homo, Pourquoi j'cris de si bons livres, Ainsi parlait Zarathoustra, 3;
c( Ainsi parlait Zarathoustra, III, Le retour .
2. 1885, 40 (42).
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT
287
sieurs commandements issus d'une ou de plusieurs autres forces, ou
donner divers commandements diffrents des forces distinctes et si,
d'autre part, la constance de l'organisme requiert l'excution rapide et
parfaite des ordres reus? Aucune force ne peut agir sans excitation.
L'obissance sera donc d'autant plus parfaite que l'excitation sera facile-
ment comprise. Mais pour comprendre une une les excitations, ou pour
comprendre une excitation parmi les autres, sans la confondre avec les
autres, et pouvoir ainsi y rpondre, c'est--dire y obir, il faut identifier
la force dont elle provient puisque seule cette dernire projette le sens
en fonction duquel ses propres commandements sont intelligibles. Cette
identification, qui ne peut manquer de procder selon la seule perspective
de l'ordre reu, est ipso facto une simplification puisqu'elle isole une
excitation de toutes les autres sans diffrencier ces dernires les unes des
autres. Simplifier, c'est donc abstraire selon une perspective et une va-
luation dtermines. A l'inverse, donner un ordre, c'est considrer le
subordonn sous le seul angle de la possibilit d'excution de cet ordre,
et donc oprer nouveau une simplification. Nietzsche ne dit pas autre
chose lorsque aprs avoir remarqu qu'un sujet serait impossible sans
quelque chose de persistant , sans beaucoup d'galit et de ressem-
blance , il poursuit : Sans quelque chose de persistant, il n'y aurait pas
de miroir o pourrait se montrer une juxtaposition et une succession :
le miroir prsuppose dj quelque chose de persistant. - Mais voici
maintenant ce que je crois : le sujet pourrait se former au fur et mesure
que se forme l'erreur de l'identique, lorsque par exemple le protoplasme
ne reoit toujours de diverses forces (lumire, lectricit, pression) qu'une
seule excitation et, de l'unit de l'excitation, conclut l'identit des
causes : ou lorsque, capable d'une seule excitation, il ressent toutes les autres
comme identiques - et c'est ainsi que cela doit se passer dans l'organisme
du degr le plus bas. D'abord se forme la croyance la persistance et
l'identit hors de nous -, et ce n'est que plus tard, aprs l'immense
apprentissage de cet hors-de-nous, que nous nous apprhendons nous-
mmes comme quelque chose de persistant, d'identique soi-mme, d'incon-
ditionn. La croyance (le jugement) devrait donc tre forme AVANT la
conscience de soi : dans le processus d'assimilation de l'organique, cette
croyance est dj l- c'est--dire cette erreur! - Voil le secret: comment
288
LA LOGIQUE DU CORPS
l'organique en est-il venu juger de l'identique, du ressemblant et du
persistant ? Plaisir et dplaisir ne sont d'abord que des consquences de ce
jugement et de son incorporation, ils prsupposent dj les excitations
habituelles de la nutrition partir de l'identique et du ressemblant !
1
En concluant, d'une excitation reue, l'unit et l'identit des diff-
rentes forces susceptibles de la produire, en assimilant les unes aux autres
toutes les excitations auxquelles il ne rpond pas, en supposant la
constance, le protoplasme procde bien une simplification. Celle-ci
n'est pas seulement l' uvre dans la relation du protoplasme avec son
milieu, mais encore dans l'ensemble des relations qu'entretiennent entre
elles les forces constitutives d'un corps puisque, si le protoplasme est le
plus bas degr de l'organique
2
, il est exemplaire de la volont de puis-
sance comme de toute relation de forces en gnral, et ce qui vaut pour
l'organisme le plus simple vaut a fortiori pour le plus complexe. Tous les
tres vivants, toutes les pulsions dont la coopration constitue notre corps,
procdent et ne cessent de procder des simplifications, tendent et ne
cessent de tendre l'assimilation, l'galisation. En d'autres termes, ds
lors que la formation des cas identiques est imputable aux pulsions et
leur jeu d'ensemble, la logique ne peut manquer d'tre une structure du
corps. La logique de notre peme consciente n'est qu'une forme grossire et
allge de cette pense qui est ncessaire notre organisme voire chacun de
ses organes.
3
Mais en quel sens l'organique juge-t-il de l'identique, du ressemblant
et du persistant ? Pourquoi parler ici de jugement ? En quoi la simplifi-
cation rsulte-t-elle d'un jugement? Et qu'est-ce qu'un jugement? Juger,
c'est noncer quelque chose au sujet de quelque chose d'autre, "Atyeiv n
1cata nv6. Kant reprend cette dfinition aristotlicienne en rappelant
que dans tout jugement est pense la relation d'un sujet un prdicat
4

Mais la prdication tire son sens et sa possibilit du caractre apophan-
tique du jugement. Le jugement montre et fait voir le sujet auquel il
1. 1881, 11 (268).
2. Id.
3. 1885, 34 (124).
4. Critique de la raison pure, Introduction, IV ; cf. Aristote, De l'interprtation, 6, 17
a 25 ; 10, 19 b 5.
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 289
attribue ou dnie tel ou tel prdicat
1
Mais pour que le jugement puisse
ainsi faire voir et revoir ce qui s'y trouve vis, il est pralablement nces-
saire que ce qu'il manifeste soit constamment accessible, soit un tant.
Il s'agit alors de savoir comment, partir du devenir universel qui ignore
toute constance, se constitue l'tant en tant qu'tant constant. Cette
constitution ne saurait toutefois tre l'uvre du jugement apophantique
ou prdicatif puisqu'il la prsuppose. A cet gard, la logique, titre de
doctrine du jugement, et l'ontologie, comme science de l'tant, ont les
mmes ge et origine, et s'enqurir de cette dernire quivaut rechercher
le principe ultime de toute connaissance possible.
Comment Nietzsche dtermine-t-il l'essence du jugement? Sans nous
y arrter, nous avons dj rencontr deux dfinitions du jugement.
Rappelons-les. D'aprs la premire, plus encore que la croyance "ceci
et cela est vrai", le jugement est originairement un "c'est tel ou tel que,
prcisment, je veux que ce soit vrai !" et, selon la seconde, la croyance
que quelque chose est tel et tel, l'essence du jugement, est la consquence
d'une volont, cela doit tre aussi gal que possible
2
D'autres notes
disent la mme chose. En 1884, Nietzsche crit : Le jugement contient
une croyance "c'est tel ou tel" ; et si la croyance elle-mme tait le fait le
plus immdiat que nous puissions constater ! Comment la croyance est-
elle possible ??
3
Et en 1886-1887, l'encontre de Kant pour qui juger,
c'est comparer une chose quelque chose en tant que caractre. La chose
elle-mme est le sujet, le caractre est le prdicat. La comparaison est
exprime par la copule est ou sont qui, lorsqu'elle est utilise simplement,
dsigne le prdicat comme un caractre du sujet mais qui, dote du signe
de la ngation, fait connatre le prdicat en tant que caractre oppos au
sujet
4
, l'encontre de Kant donc, Nietzsche souligne que le comparer
n'est pas une activit ORIGINAIRE, mais l'galiser. Le JUGEMENT n'est
pas originairement la croyance que quelque chose est telle et telle mais
la volont qu'une chose soit telle et telle
5
Aprs quoi, il s'oppose plus
1. Cf. Aristote, De l'interprtation, V, 17 a 16.
2. 1885, 40 (7) et 1885-1886, 2 (90).
3. 1884, 26 (65).
4. La fausse subtilit des quatre figu,res du syllogisme, 1.
5. 1886-1887, 7 (3).
290 LA LOGIQUE DU CORPS
nettement la thse kantienne selon laquelle connatre, c'est juger, en
s'exclamant: Mais le jugement est une croyance que quelque chose est
tel et tel ! Et non pas une connaissance !
1
De ces multiples dfinitions concordantes qui ouvrent la possibilit
d'une nouvelle classe de jugements, plus fondamentaux que les jugements
prdicatifs, il ressort, d'une part, que l'essence du jugement ne rside pas
dans la prdication mais dans la croyance et, d'autre part, que la croyance
renvoie la volont d'galit comme son fondement. Qu'est-ce dire,
et comment cette double proposition se justifie-t-elle? Partons d'un
jugement prdicatif aussi simple que le marteau est lourd . Ce juge-
ment a d'abord pour effet de faire voir le marteau. Mais comment le
dcouvre-t-il? En affirmant du marteau qu'il est lourd, le jugement
montre d'abord un marteau priv de poids pour, aussitt aprs, faire
apparatre le poids en tant qu'il appartient au marteau. Le jugement
apophantique, qui est toujours et par essence affect de diplopie, montre
le marteau en tant que sujet d'un prdicat. Mais cette double position
du sujet et du prdicat, qui est inscrite dans la fonction apophantique
du jugement, serait impossible si le marteau n'tait pas tenu pour un
tant, c'est--dire pour quelque chose de relativement durable au sein du
chaos universel et qui, travers le flux du devenir, demeure gal soi-
mme. La supposition de l'tant est ncessaire pour pouvoir penser et
conclure : la logique ne manipule que des formules pour ce qui demeure
gal.
2
Comment est-ce possible?
A coup sr, ce n'est pas par respect de la vrit. En effet, si par cette
dernire on entend l'adquation de la chose l'intellect et de l'intellect
la chose, aucune vrit n'est possible l o, par principe, il n'y a ni
tant ni chose. La vrit suppose les cas identiques. Telle est la raison
pour laquelle le jugement prdicatif ou apophantique - il n'y a pas de
diffrence - ne saurait tre une connaissance au sens vritable du terme.
Mais que le jugement ne soit pas une connaissance susceptible de vrit
1. 1886-1887, 7 (4). Dans Humain, trop humain, 1, 18, Nietzsche tenait dj la
croyance pour l'essence du jugement et fondait la croyance sur la sensation de ce qui est
agrable ou douloureux.
2. 1887, 9 (89).
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 291
ne suffit cependant pas exclure que la connaissance repose sur le juge-
ment. En effet, rien n'interdit que la connaissance puisse reposer sur le
jugement autrement que comme sur une vrit fondatrice. En tenant le
jugement, qui ne saurait tre fondamentalement vrai, pour le lieu mme
de la vrit, l'analyse traditionnelle de la connaissance n'a finalement rien
fait d'autre que de le tenir pour vrai. Or, tenir pour vrai, c'est se reposer
sur ... , faire confiance ... , croire en ... Si toute croyance est un tenir-
pour-vrai
1
, il devient alors possible de commencer comprendre en
quel sens le jugement est notre plus ancienne croyance. Faisant cho
la dfinition grecque de l'homme comme cov Myov xov, Nietzsche
crit : L'homme est avant tout un animal qui juge ; mais dans le juge-
ment se dissimule notre croyance la plus ancienne et la plus constante,
il y a au fond de tout jugement un tenir-pour-vrai et une affirmation,
une certitude que quelque chose est tel et pas autrement, qu'ici l'homme
a effectivement "connu": qu'est-ce que cela qui, en tout jugement, est
inconsciemment cru en tant que vrai ? - Que nous ayons un droit
distinguer entre sujet et prdicat, cause et effet - c'est notre croyance la
plus forte ; plus, la croyance la cause et l'effet, la conditio et au
conditionatum n'est dj elle-mme, au fond, qu'un cas particulier de la
croyance premire et universelle, de notre archi-croyance au sujet et au
prdicat ( savoir comme affirmation que tout effet est une activit, que
tout conditionn prsuppose un conditionnant, toute activit un acteur,
bref un sujet). Cette croyance aux concepts de sujet et de prdicat ne
serait-elle pas une grosse btise ?
2
Mais comment cette grosse btise, sur laquelle repose toute la
connaissance, a-t-elle t possible ? Pourquoi une telle croyance s'est-elle
forme et que signifie+elle ? A quelles ncessits rpond-elle ? Il en va
de la croyance comme de la volont, on ne saurait la dissocier de ce qu'en
termes grammaticaux on nomme son complment d'objet. Si Yahv est
le rocher d'Isral et le Christ une pierre angulaire
3
, c'est parce que le
1. 1887, 9 (41).
2. 1886-1887, 4 (8); cf. 1885, 2 (83), 2 (84) et, sur la btise de la croyance, 1887,
9 (136).
3. Cf. II Samuel, XXIII, 3 ; Isae, XXVIII, 16 ; XXX, 29 et ph. Il, 20.
292
LA LOGIQUE DU CORPS
fidle, le croyant, peut s'y appuyer comme sur quelque chose d'inbran-
lable, de ferme et de constant qui, en retour, lui confre cette mme
constance. Lorsque lsaie dit : Si vous ne croyez pas, non, vous ne
pourrez pas tre stables
1
, il dtermine le contenu propre de la croyance.
Croire, c'est se consolider, se renforcer, s'affermir en Yahv : Ne le sais-tu
pas, ne l'as-tu pas entendu? Yahv est un Dieu ternel, il a cr les
extrmits de la terre, il ne s'puise, ni ne se fatigue, on ne peut sonder
son intelligence. Il donne la force qui est puis, il fait abonder l'nergie
chez celui qui est sans vigueur. Les jeunes gens sont puiss, ils sont las,
les phbes chancellent bel et bien, mais ceux qui esprent en Yahv
renouvellent leur force : ils se font des ailes comme les aigles ; ils courent
et ne sont pas las, ils marchent et ne sont pas puiss.
2
Indpendamment
de la figure que peut prendre son objet, toute croyance pose ce qu'elle
vise comme constant et durablement gal soi. Mais, ce faisant et en
retour, elle pose galement la constance du croyant lui-mme. Croire,
c'est se reposer sur ... et il y a toujours dans la croyance un moment de
soumission. La foi n'est-elle pas une obissance ? Dans un paragraphe du
Gai savoir consacr aux croyants et au besoin de croire, Nietzsche remar-
que que la quantit de croyance ncessaire quelqu'un pour prosprer,
la quantit de "choses fermes" qu'il ne veut pas voir branles parce qu'il
s'y tient - indique son degr de force (ou, pour parler plus clairement,
de faiblesse). Le christianisme est aujourd'hui encore, dans la vieille
Europe et ce qui me semble, ncessaire au plus grand nombre : c'est
pourquoi il trouve toujours encore crance. Car tel est l'homme : quand
bien mme un article de foi aurait t mille fois rfut, il persistera le
tenir pour "vrai" ds lors qu'il lui est ncessaire, - conformment cette
clbre "preuve de force" dont parle la Bible
3

D'o la croyance la constance, c'est--dire l'tre, tire-t-elle alors sa
ncessit ? Avant de rpondre cette question, il faut souligner que
Nietzsche dfinit la croyance et le jugement dans les mmes termes. Aprs
1. Isae, VII, 9 b.
2. Id., XL, 28-31.
3. Le gai savoir, 347. La clbre preuve de force consiste prouver une pense
par ses effets ; cf. L'Antchrist, 50 ; 1888, 14 (57) et Matthieu, Vil, 16.
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 293
avoir not en 1884 que dans toute impression des sens la croyance est
dj l'archi-initial: une sorte de dire-oui, premire activit intellectuelle!
Un "tenir-pour-vrai" au commencement ! Ce qui est expliquer : com-
ment un "tenir-pour-vrai" s'est form! Quel genre de sensation y a-t-il
derrire "vrai" ?
1
, il crira en 1887 : essence du jugement (posant le
out).
2
A quoi s'adresse ce oui silencieusement prononc dans tout juge-
ment et qui en fait, au fond, une croyance? A la constance de l'tre.
Mais dire oui n'a de sens que l o il est possible de dire non, et si
chaque oui marque une prfrence, tout non implique un rejet. Il ne
saurait cependant y avoir de prfrence et de rejet sans une valuation
pralable, sans partage de l'utile et du nuisible, sans une table des biens
et des maux. Si croire, c'est dire oui l'tre et non au devenir, si croire
l'tre rduit la peur devant le hasard, l'incertitude, la soudainet et
l'imprvisibilit propres au devenir, alors ce dire-oui affirme que la conser-
vation fonde sur une constance errone vaut mieux que la vrit du
devenir, est une valuation, et si le jugement prdicatif est essentiellement
croyance l'tre, alors un tel jugement serait tout simplement impossible
sans une valuation pralable. Les jugements de valeur ne sont donc pas
une espce de jugement prdicatif mais des jugements dont la structure
et la possibilit diffrent radicalement de celles du jugement apophan-
tique qui, l'inverse, en drive. Le jugement prdicatif se confond donc
avec une sorte dtermine de jugement de valeur, savoir ceux qui posent
la conservation du corps comme prfrable tout autre chose et qui,
pour ce faire, supposent la fiction des cas identiques. Les jugements de
valeur ne sont pas une classe de jugements prdicatifs, mais les juge-
ments prdicatifs sont une classe de jugements de valeur, et il est aussi
impossible, comme le fait Heidegger, d'assigner au concept nietzschen
de valeur une ascendance kantienne, que de soutenir que l' uvre du
dernier penseur de la mtaphysique doit tre conue indpendam-
ment de l'ide de valeur
3
On peut dsormais comprendre pourquoi
1. 1884, 25 (168).
2. 1887, 9 (37) ; cf. 1883, 12 (24).
3. Die Zeit des Weltbildes , in Holzwege, G.A., Bd. 5, p. 102; cf. p. 209-210 et
Nietzsche, Bd. Il, p. 230 sq.
294
LA LOGIQUE DU CORPS
les jugements sont 1) la croyance "c'est tel" et 2) "cela a telle et telle
valeur'
1
En effet, dans un monde chaotique o tout est en devenir
sans que rien ne puisse tre vritablement constant, la croyance qui tient
l'tre pour vrai en affirmant que ceci est cela ne peut manquer de
rsulter d'une valuation selon laquelle ces erreurs ou fictions que sont
l'tre, le jugement apophantique, la vrit, en un mot l'onto-logique,
sont plus favorables la conservation du vivant que le devenir imprvi-
.sible, qui ne cesse de menacer sa scurit, de l'exposer la peur. Le sens
de la vrit n'est au fond qu'un sens de la scurit
2
et la croyance en
tant que tenir-pour-vrai est une ncessit de la conservation. Il serait
en soi possible, crit Nietzsche, que la conservation du vivant ncessite
justement des erreurs fondamentales et non des "vrits fondamentales".
On pourrait, par exemple, penser une existence dans laquelle la connais-
sance elle-mme serait impossible, car il y a une contradiction entre la
fluidit absolue et la connaissance : dans un tel monde, une crature
vivante devrait d'abord croire aux choses, la dure, etc., pour pouvoir
exister : l'erreur serait sa condition d'existence. Il en est peut-tre ainsi.
3
Ainsi comprise selon sa pleine structure intentionnelle, en tant que
condition de possibilit de la connaissance et exigence conservatoire, la
croyance est l' uvre dans la formation des cas identiques. Sans la
croyance l'tre qui n'est rien d'autre qu'une manire de rendre possibles
les cas identiques, aucun jugement, aucune connaissance, aucune vrit
au sens traditionnel de ces termes ne serait possible. Une fiction originaire
gt donc, jusqu' prsent, au fond de la vrit. Qu'il y ait des choses
identiques, des cas identiques, est la fiction fondamentale dj dans le
jugement, puis dans le conclure.
4
Mais que tout l'difice de la connais-
sance repose sur une croyance qui a essentiellement pour objet une erreur,
un mensonge ou une fiction, n'implique pas pour autant que l'imagina-
tion transcendantale en soit l'ultime fondement. D'une part, la position
d'une facult qui, en tant que telle, spare l'acteur de son activit est dj
1. 1884, 25 (517).
2. Aurore, 26.
3. 1884, 26 (58).
4. 1885, 35 (57).
SIMPLIFICATION ET JUGEMENT 295
celle d'un cas identique - le sujet - et, de l'autre, la double homognit
du schme transcendantal la catgorie et aux phnomnes maintient le
partage du sensible et de l'intellectuel, partage infirm par la dcouverte
des jugements de valeur qui ruinent toute ide de donnes sensibles ou
de sensibilit pure. Et lorsque Nietzsche souligne le caractre potique
de la logique en notant, par exemple, que nous ne potisons pas : nous
calculons mais pour que nous puissions calculer, nous avons d'abord
potis 1, c'est uniquement parce que, comme dit Homre, "les ades
b
,, 2
mentent eaucoup .
La croyance la stabilit et la constance de l'tre - et l'tre est le cas
identique par excellence, la forme pure de tout cas identique possible
-, cette croyance est donc ncessaire la conservation de tout organisme
vivant parce qu'elle l'est au jeu d'ensemble des multiples intelligences de
valeur ingale qui le constituent et qui ne peuvent s'entendre qu'en se
simplifiant les unes pour les autres. Cette ncessit rgit autant les rela-
tions du corps dans sa totalit avec le monde extrieur o il s'efforce de
vivre, que les relations entre les multiples pulsions ou minuscules tres
vivants dont la socialisation forme prcisment le corps. La croyance
l'tre est utile la conservation et suppose que celle-ci ait t rige au
rang de principe d'valuation, car l'optique de la conservation de soi
diffre de l'optique de la croissance
3
et ce qui est utile l'une ne l'est
pas ncessairement l'autre. A la question de savoir pourquoi le philo-
sophe veut connatre [ ... ] et accorde plus de valeur la "vrit" qu'
l'apparence ? , Nietzsche a une fois, et une fois pour toutes, rpondu :
le vrai est plus utile (conserve plus l'organisme)
4
En tant qu'adqua-
tion l'tre-constant tenu pour vrai par la croyance, le jugement, sur
lequel reposent la logique et la connaissance, est non seulement l' uvre
du corps mais surtout l'uvre dans le corps. Et si l'tre-constant - il
1. 1882-1883, 4 (131). Il convient de rappeler que Nietzsche a commenc par expli-
quer la formation des cas identiques en faisant intervenir l'imagination; cf. 1880-1881,
10 (D 79); 1881, 11 (12) et 11 (13).
2. Le gai savoir, 84. Cf. Aristote, Mtaphysique, A, 2, 983 a 3-4, et Ainsi parlait
Zarathoustra, li, Des potes .
3. Cf. 1885, 34 (194).
4. 1884, 25 (372).
296 LA LOGIQUE DU CORPS
n'y en a pas d'autre, car la constance est le sens mme de l'tre en tant
que distinct du devenir - est galit soi et que cette dernire simplifie
la multiplicit des diffrences propres au devenir, alors c'est la pulsion
d'assimilation qui nonce un tel jugement et procde une telle simpli-
fication, nonciation et simplification qui dfinissent son activit ou son
essence mmes. La pulsion juge parce qu'elle value, et le jugement
apophantique ou prdicatif n'est finalement qu'un jugement exclusive-
ment ordonn des valeurs conservatoires. Le jugement, la vrit, la
logique conservent le vivant. Toute pulsion du corps est ainsi une intel-
ligence subjectivante et subjective, subjectivante parce que le jugement
dont elle est l'exercice pose l'identit hors d'elle-mme, subjective parce
que l'identit hors de soi identifie en retour le soi lui-mme. Organis
en vue de sa propre conservation, le corps est une socit de sujets
identiques eux-mmes, galiss, et, pour cette raison, susceptibles de
cooprer en toute scurit, durablement. La scurit collective est requise
par l'auto-conservation du corps en tant que socit d'mes mortelles
ayant communiquer rapidement entre elles, et Nietzsche n'a peut-tre
jamais mieux dfini le jugement dans sa fonction corporelle et la fonction
corporelle du jugement qu'en opposant Schopenhauer la thse sui-
vante: Le jugement (c'est--dire la croyance une ralit, donc une
dsignation) est, dans le dveloppement de la vie organique, plus ancien
que la pulsion. Le jugement appartient aux fonctions de l'auto-rgulation
qu'exerce dj la plus infrieure des cratures organiques.
1
C'est donc
en jugeant, et par jugement, que la pulsion d'assimilation, ou volont de
puissance ordonne la conservation et l'auto-rgulation du corps,
donne lieu aux cas identiques
2
Autrement dit, et pour rcapituler, les
cas identiques sur lesquels portent les jugements de la connaissance, les
cas identiques que sont ces mmes jugements, sont l' uvre du corps en
tant qu'ils rsultent de jugements de valeurs dtermines, les valeurs de
conservation.
1. Le gai savoir, 127, variante.
2. Sur le lien entre auto-rgulation et conservation, cf. 1884, 25 (427), in fine.
Cinquime partie
LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
296 LA LOGIQUE DU CORPS
n'y en a pas d'autre, car la constance est le sens mme de l'tre en tant
que distinct du devenir - est galit soi et que cette dernire simplifie
la multiplicit des diffrences propres au devenir, alors c'est la pulsion
d'assimilation qui nonce un tel jugement et procde une telle simpli-
fication, nonciation et simplification qui dfinissent son activit ou son
essence mmes. La pulsion juge parce qu'elle value, et le jugement
apophantique ou prdicatif n'est finalement qu'un jugement exclusive-
ment ordonn des valeurs conservatoires. Le jugement, la vrit, la
logique conservent le vivant. Toute pulsion du corps est ainsi une intel-
ligence subjectivante et subjective, subjectivante parce que le jugement
dont elle est l'exercice pose l'identit hors d'elle-mme, subjective parce
que l'identit hors de soi identifie en retour le soi lui-mme. Organis
en vue de sa propre conservation, le corps est une socit de sujets
identiques eux-mmes, galiss, et, pour cette raison, susceptibles de
cooprer en toute scurit, durablement. La scurit collective est requise
par l'auto-conservation du corps en tant que socit d'mes mortelles
ayant communiquer rapidement entre elles, et Nietzsche n'a peut-tre
jamais mieux dfini le jugement dans sa fonction corporelle et la fonction
corporelle du jugement qu'en opposant Schopenhauer la thse sui-
vante: Le jugement (c'est--dire la croyance une ralit, donc une
dsignation) est, dans le dveloppement de la vie organique, plus ancien
que la pulsion. Le jugement appartient aux fonctions de l'auto-rgulation
qu'exerce dj la plus infrieure des cratures organiques.
1
C'est donc
en jugeant, et par jugement, que la pulsion d'assimilation, ou volont de
puissance ordonne la conservation et l'auto-rgulation du corps,
donne lieu aux cas identiques
2
Autrement dit, et pour rcapituler, les
cas identiques sur lesquels portent les jugements de la connaissance, les
cas identiques que sont ces mmes jugements, sont l' uvre du corps en
tant qu'ils rsultent de jugements de valeurs dtermines, les valeurs de
conservation.
1. Le gai savoir, 127, variante.
2. Sur le lien entre auto-rgulation et conservation, cf. 1884, 25 (427), in fine.
Cinquime partie
LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
Chapitre I
SENSATION ET VALUATION
De tout ce qui prcde, il ressort que la logique est la structure nces-
saire d'un corps ordonn sa propre conservation. Elle l'est en favorisant
l'entente rapide entre les multiples forces constitutives du corps et par la
supposition des cas identiques sans lesquels la rapidit de cette entente
antalgique est impossible. Mais puisque la supposition des cas identiques
et de la forme logique se confond avec la croyance l'tre, ce n'est pas
tant la logique que l'onto-logique qui permet la conservation du corps.
L'onto-logique est la structure ncessaire d'un corps ordonn sa propre
conservation, la volont de puissance en tant que volont d'assimilation
ou d'galisation, en tant que volont d'impuissance, la volont de puis-
sance retourne contre elle-mme. "Volont de vritl' - impuissance de
la. volont de crer.
1
Ces propositions, qui reconduisent l'ontologie la
volont de puissance, signifient qu'un corps durable n'est jamais que la
persistance d'une erreur organise, et que la vie corporeile ne peut se
maintenir qu'au prix d'une vrit qui en excde la mesure, la vrit du
flux, parce que celle-ci atteint le principe mme de la conservation de
celle-l. Si toute croyance est un tenir-pour-vrai et que le tenir-pour-vrai
diffre de l'ultime vrit du flux qui, ne se laissant pas incorporer, est
proprement intenable, alors, et pour se conserver, le corps doit tre
croyant. Nietzsche ne dit pas autre chose lorsque, aprs avoir reconnu
l'valuation "je crois que ceci et cela est tel" en tant qu' ESSENCE de
1. 1887, 9 (60).
300 LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
la "vrit" ,il affirme que dans les valuatiom s'expriment les conditions
de comervation et de croissance, que tous nos organes de connaissance et
de semibilit ne se sont dvelopps qu'en regard des conditions de conser-
vation et de croissance , que la confiance dans la raison et ses catgories,
dans la dialectique, donc l'valuation de la logique ne prouve que l'utilit
de celle-ci pour la vie, utilit confirme par l'exprience, et nullement sa
"vrit"
1

Nous avons dj eu l'occasion de le voir, les valeurs sont les conditions
de conservation et d'intensification de la volont de puissance. Mais
sont-elles d'abord des conditions de conservation et ensuite des condi-
tions de croissance, ou l'inverse? La question n'est pas secondaire car si
la croissance est fonction de la conservation, celle-l n'excdera jamais ce
qui est ncessaire celle-ci, la volont de puissance ne sera qu'une volont
d'adaptation, d'assimilation et d'galisation, ractive, tandis que si,
l'inverse, la conservation est fonction de l'intensification, la volont de
puissance sera une volont de conqute, de victoire, active. Une fois
encore, l'optique de la conservation n'est pas celle de la croissance. La
conservation veut l'tre, l'intensification requiert au moins le devenir.
A l'auto-conservation s'oppose l'appropriation, le vouloir-devenir-
matre, le vouloir-devenir-plus, le vouloir-devenir-plus-fort
2
Non seu-
lement la conservation de sa propre puissance n'est peut-tre pas la seule
chose que puisse vouloir un tre vivant, mais elle n'est qu'une cons-
quence de la volont d'intensifier cette mme puissance. Les physiolo-
gues, crit Nietzsche, devraient rflchir lorsqu'ils font de la pulsion
d'auto-conservation la pulsion cardinale d'un tre organique. Le vivant
veut avant tout dcharger sa force - la vie elle-mme est volont de
puissance - : l'auto-conservation n'en est qu'une des comquences indi-
rectes et des plus frquentes. - Bref, ici comme partout, attention aux
principes tlologiques superflus ! - comme l'est la pulsion d'auto-
conservation (et qu'on doit l'inconsquence de Spinoza-). Ainsi l'exige
la mthode qui doit tre conome de principes.
3
lever l'auto-
1. 1887, 9 (38).
2. 1888, 14 (81); cf. 1884, 26 (284); 1885-1886, 2 (179).
3. Par-del bien et mal, 13. Cf. 1881, 11 (108); 1884, 26 (277) et 26 (313);
SENSATION ET VALUATION 301
conservation au premier rang, c'est donc prendre la consquence pour
le fondement, et cette mprise est l'origine de la connaissance ontolo-
gique, de l' onto-logique elle-mme.
Quand bien mme la conservation driverait de l'intensification, il
demeure que la logique d'abord et la connaissance qui s'y fonde ensuite
sont ordonnes la seule conservation. La logique et la vrit conservent
la vie parce que nous avons projet nos conditions de conservation en
tant que prdicats de l'tre en gnral, et si nous avons fait de l'tre la
plus haute condition de notre conservation - Nietzsche ne parle pas ici
d'intensification -, c'est parce que, pour prosprer, nous devons tre
stable dans notre croyance et que, pour satisfaire cette exigence, nous
avons fait que le monde "vrai" ne soit pas changeant et en devenir mais
tant
1
L'tre, la logique et la vrit que Nietzsche comprend comme
les formes de la constance et donc temporellement, ont pour fonction
de rendre le monde stable en l'apprtant par la connaissance pour la
conservation de la vie. Et ce qui vaut de l'tre, de la logique et de la
vrit vaut galement du langage : Les moyens d'expression de la langue
sont inutilisables pour exprimer le devenir : il appartient notre indra-
cinable besoin de comervation de poser constamment un monde plus
grossier de ce qui demeure, de "choses", etc.
2
La langue en tant que
moyen d'expression, et selon la comprhension grammaticale qu'elle offre
d'elle-mme, conserve parce qu'elle fixe et fixe pour conserver. Mais la
connaissance n'est pas seulement asservie la conservation du corps, elle
est aussi fonde sur une croyance et une erreur. Est-il alors possible de
la librer, de la rendre souveraine, en accdant la vrit de la vrit ?
1885-1886, 2 (63) et 2 (68) ; 1887, 9 (91). L'intensification de la puissance n'est peut-tre
pas aussi trangre au conatus que semble le penser Nietzsche. Sans doute chaque chose,
autant qu'il est en elle, s'efforce de persvrer dans son tre . Mais en dfinissant la joie
comme une passion par laquelle !'Esprit passe une plus grande perfection , Spinoza
ne reconnat-il pas qu'un certain accroissement de la puissance est corrlatif du conatus?
Cf. thique, Ill, proposition 6 et scolie de la proposition 11, traduction B. Pautrat.
1. 1887, 9 (38). Sur le caractre conservatoire de la logique et de la vrit, cf. 1881,
15 (9) et 15 (10), ainsi que 1886-1887, 6 (14) et 1884, 25 (372); sur le caractre
conservatoire du bien, du vrai et du beau en-soi, cf. 1887, 10 (167) et 10 (194); sur
les valeurs comme condition d'existence et de conservation, cf. 1883-1884, 24 (15).
2. 1887-1888, 11 (73).
302
LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
Est-il possible d'orienter la connaissance dans une tout autre direction ?
Il est invraisemblable que notre "connatre" doive s'tendre plus loin
que ce qui suffit tout juste la conservation de la vie.
1
Toutefois,
crivant cela et plaant le mot connatre entre guillemets, Nietzsche
ne vise que le mode ontologique et conservatoire de la connaissance.
Preuve en est une importante note de 1884 o s'ouvre la possibilit d'un
mode de connaissance distinct de celui qui nous conserve, d'une connais-
sance autre que la connaissance ontologique : De la multiplicit des
modes de la connaissance. S'enqurir de sa relation de multiples autres
choses (ou de la relation de l'espce) - comment cela serait-il la "connais-
sance" de quelque chose d'autre! Le mode de connatre et de prendre
connaissance est dj lui-mme dpendant de conditions d'existence: en
conclure qu'il ne saurait y avoir d'autres modes d'intellect (pour nous-
mmes) que celui qui nous conserve serait prcipit : cette condition
d'existence de fait n'est peut-tre que fortuite, n'est peut-tre absolument
pas ncessaire. Notre appareil de connaissance n'est pas agenc en vue de
la "connaissance".
2
Qu'est-ce dire sinon qu'une connaissance et qu'un
intellect diffrents sont possibles qui ne soient plus d'abord et avant tout
des moyens de conserver la vie en falsifiant le monde ? Se conserver, c'est
mentir en toute connaissance et faire de la connaissance un impratif de
la conservation, c'est finalement fonder la connaissance sur la peur de la
mort. Lorsqu'il souligne que le principe de conservation de l'individu
(ou "la peur de la mort") ne doit pas tre driv des sensations de plaisir
et de dplaisir mais est quelque chose de directeur, une valuation qui est
dj au fondement de tous les sentiments de plaisir et de dplaisir,
Nierzsche signifie du mme coup que les valeurs conservatoires sont
ractives puisque, nous le savons, la peur l'est. Mais la ractivit peut-elle
s'tendre la connaissance ontologique qui, en tout tat de cause, ne
saurait tre individuelle ? Oui, car ce qui vaut pour l'individu vaut plus
encore pour l'espce. La mme note se poursuit immdiatement ainsi :
Cela vaut plus encore pour la "conservation de l'espce": celle-ci n'est
qu'une consquence de la loi de la "conservation de l'individu", nullement
1. 1885, 36 (19).
2. 1884, 26 (127).
SENSATION ET VALUATION 303
une loi originaire.
1
La volont de conservation, c'est--dire la peur de
la mort en tant que maladie europenne
2
, est donc au fondement des
valeurs ractives en gnral et, si la connaissance ontologique propre
l'Europe en est l'instrument, elle ne peut manquer d'tre son tour de
part en part ractive. Rapportes la volont de puissance, la connaissance
ontologique et l' onto-logique elle-mme sont des formations ractives.
Et supposer qu'une autre connaissance soit possible, elle ne devra plus
tre un instrument de conservation mais ouvrir activement au corps la
possibilit d'une intensification de puissance, crer un corps suprieur en
transvaluant les valeurs ractives. Pour une espce suprieure d'tres, la
connaissance aura aussi de nouvelles formes qui ne sont pas encore
maintenant ncessaires.
3
Mais n'est-il pas absurde de confier la seule connaissance la tche
d'lever le corps une puissance suprieure ? En effet, comment la
connaissance pourrait-elle changer les corps si le monde au sein duquel
ils vivent, et dont ils vivent, demeure quant lui inchang? Le corps est
au monde ds lors qu'il s'y nourrit et pour que la connaissance puisse
transformer le premier, il lui faut ncessairement transformer le second.
Est-ce possible et y a-t-il mme un sens poser la question? Certaine-
ment, car la connaissance n'a jamais t qu'un moyen d'informer le chaos
pour construire un cosmos, un monde. Une note consacre la volont
de puissance en tant que connaissance commence par ces mots : Non
"connatre" mais schmatiser, imposer au chaos assez de rgularit et de
formes pour satisfaire notre besoin pratique.
4
Aucun corps ne saurait
vivre durablement au sein du chaos, la constance du monde est ncessaire
celle du corps dont la conservation exige un monde de cas identiques.
Nous l'avons dj vu, d'abord se forme la croyance la persistance et
l'identit hors de nous - et ce n'est que plus tard, aprs l'immense
apprentissage de cet hors-de-nous, que nous nous apprhendons nous-
mmes comme quelque chose de persistant, d'identique soi-mme, d'incon-
1. 1884, 25 (427).
2. 1883-1884, 24 (29).
3. 1884, 26 (236).
4. 1888, 14 (152).
304 LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
ditionn
1
Ce n'est pas dire que l'unit du corps est en retard sur celle
du monde - Nietzsche, confirmant au passage la mondanit du sujet,
souligne au contraire que le sentiment de sujet crot dans la mesure o,
avec la mmoire et l'imagination, nous construisons le monde des choses
gales. Nous nous inventons nous-mmes titre d'unit dans ce monde
d'images cr par nous, comme ce qui demeure travers le changement
2
- ce n'est donc pas dire que nous empruntons aprs coup notre unit
celle que nous prtons au monde pour y subsister, mais seulement que
l'apprhension de cette unit, la conscience d'unit, est tardive. Si notre
unit et notre constance sont solidaires de celles du monde, alors les cas
identiques ne sont pas seulement ncessaires aux relations entre les pul-
sions constitutives du corps mais galement aux relations que le corps
pulsionnel dans son ensemble entretient avec le monde o il s'efforce de
vivre. Rappelons-le, la qute de nourriture suppose la constitution de cas
identiques. Et aprs avoir affirm que sans la transformation du monde
en formes et en rythmes, il n'y aurait pour nous rien d"'gal" et, par
consquent, rien qui revienne, ni aucune possibilit d'exprience,
d'appropriation, de nutrition, Nietzsche a pu dire que de ce point de
vue, la "connaissance" se rvle n'tre qu'un moyen de nutrition
3
Un
corps ontologique ne saurait donc se maintenir en vie ailleurs que dans
un monde galement ontologique, c'est--dire ontologiquement galis:
nivel. Si la science est dmocratique, l' onto-logique l'est plus encore.
Ds lors que la connaissance a une fois dj transform le monde en
informant le chaos, il n'y a rien d'impossible ce qu'une autre forme de
connaissance permette la cration d'un corps suprieur dans un monde
transfigur. Mais comment y accder sans d'abord reconduire la connais-
sance ontologique son ultime fondement pour, ensuite, modifier ce
fondement lui-mme en sorte de subordonner la conservation l'inten-
sification et l'tre au devenir? Il faut donc commencer par analyser la
manire dont la connaissance ontologique a, jusqu' prsent, assur la
constance du corps et du monde pour dterminer, ensuite, comment une
1. 1881, 11 (268).
2. 1880, 6 (349).
3. 1885, 38 (10).
SENSATION ET VALUATION 305
autre connaissance autorise l'intensification de la puissance et la cration
d'un corps suprieur dans un monde qui leur soit appropri et ce, tout
en leur assurant une constance qui ne soit plus mensongre, fictive et
ractivement fonde sur la croyance l'tre. C'est dire que la diffrence
entre la connaissance ontologique auxiliaire de la conservation et la
grande connaissance souveraine susceptible d'lever le corps devra tre
rapporte deux manires diffrentes d'assurer la constance et qu'il
s'agira, l'inverse de Kant, de supprimer la croyance pour faire place
un plus haut savoir, un plus haut pouvoir, un plus haut vouloir.
Pour analyser la connaissance ontologique, il faut commencer par en
suspendre l' uvre entire. Mais comment prendre mesure de celle-ci sans
procder une dshumanisation radicale ds lors que la connaissance est
le fait de l'homme ? Le retour au chaos est pralable l'lucidation de
la connaissance et possde, nous l'avons dj dit, la signification d'une
rduction. Dterminer le monde en tant que chaos, c'est le penser ind-
pendamment de tout rapport une connaissance possible, le penser
comme un monde priv d'ordre, a-cosmique, en devenir, o rien ne rend
la connaissance possible parce qu'il n'y a encore rien connatre, c'est-
-dire aucun tant constant sur lequel puisse porter un quelconque juge-
ment. Loin d'tre seulement tranger la connaissance, le monde
chaotique, en devenir, fluant, lui est en outre incompatible. Une
connaissance de ce qui est totalement fluide est impossible.
1
A sa
manire, Husserl le redira, en dcrivant le flux constitutif du temps -
l'absolu phnomnologique - comme un flux de "changement"
continu, changement qui a ceci d'absurde de s'couler prcisment tel
qu'ils' coule et de ne pouvoir le faire ni "plus vite" ni "plus lentement" .
Au sein de ce flux phnomnologique absolu, prcise Husserl, tout objet
changeant fait dfaut; et pour autant que dans tout processus "quelque
chose" se passe, il ne s'agit pas ici d'un processus. Il n'y a rien l qui
change et il n'y a donc pas de sens parler ici de quelque chose qui dure.
Vouloir trouver ici quelque chose qui, dans une dure, demeure une fois
sans changement est vide de sens
2
L o les objets font dfaut, l o
1. 1881, 11 (330); cf. 1885, 43 (2), 1886-1887, 7 (54).
2. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins, 35. Notons au passage
306 LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
il n'y pas d' tant, et o par consquent nulle position nominale ne saurait
avoir lieu, aucune connaissance n'est videmment possible et c'est sans
doute ce que Husserl voulait indiquer en constatant que le flux consti-
tuant est quelque chose que nous nommons ainsi d'aprs ce qui est
constitu ou encore en concdant que pour dsigner le flux du temps
subjectif absolu les noms nous font dfaut
1

Ds lors qu'il y a une discordance de principe entre la connaissance
qui, jusqu' prsent, n'a jamais t qu'une manire de s'arrter auprs de
l'tant en ralentissant le devenir, et le monde des forces dont la fluidit
chaotique exclut tout quilibre global et point d'arrt dfinitif, la connais-
sance n'est possible qu' contre-monde, comme on dit contre-courant.
Mais que veut dire tre--contre-monde sinon tre dans un autre monde ?
Et comment la connaissance pourrait-elle avoir cet autre monde pour
thme sans le crer de telle sorte qu'il lui soit totalement appropri et
qu'elle en soit totalement matresse ? Les oprations par lesquelles la
connaissance stabilise le devenir, convertit tout vnement en tat, tout
verbe en nom, ne seront donc finalement rien d'autre que les oprations
par lesquelles l'homme a cr un monde dont il est devenu le matre afin
de s'y conserver, s'en rendant matre en falsifiant non pas tant une nature
ayant un ordre propre que le chaos. Ce que la connaissance ontologique
a toujours tenu pour <j>uot n'est que 'tXVTJ, domination technique. C'est
donc en analysant les structures de cette connaissance qui a toujours cr
le connaissable dans le processus mme par lequel elle en prend connais-
sance, et ce pour en dterminer le principe axiologique ultime, que nous
serons susceptible d'accder l'essence de la technique et de qualifier la
domination qui, jusqu' maintenant, lui est propre. En effet, et condi-
tion d'entendre ici par cration l'incidence effective de la mthode
sur l'objet - ce n'est pas la victoire de la science qui distingue notre
que cette description soulve une question laquelle il n'est pas sr que la phno-
mnologie puisse rpondre: depuis quelle instance est-il possible de qualifier d'absurde
le tempo du flux constitutif absolu si, d'une part, le sens et la raison s'y constituent et
si, de l'autre, il n'y a pas d'autres flux grce auxquels il serait possible de comparer des
tempi?
1. Id., 36.
SENSATION ET VALUATION
307
XIX' sicle mais la victoire de la mthode scientifique sur la science
1
-,
la caractrisation gnrale de la connaissance comme cration ne convient
, pas seulement la physique des quanta ou physique thorique dont
. Heidegger a pu dire qu'elle tait la technique vritable, pure
2
, mais
toute connaissance en tant que telle et ce, indpendamment des valeurs
qui la commandent. Autrement dit, la physique atomique ne fait que
corroborer l'essence technique de toute connaissance ontologique en
gnral. L'analyse nietzschenne de la connaissance rpond donc par
avance aux bouleversements pistmologiques conscutifs la rvolution
quantique. L'opposition de Bohr ou de Heisenberg Kant, opposition
constitutive de leur uvre proprement scientifique, recoupe souvent celle
de Nietzsche, qu'il s'agisse de la causalit, du statut des concepts classiques
ou de la fonction constituante du langage. A Nietzsche, selon qui temps,
espace, causalit ne sont que des mtaphores de la connaissance par les-
quelles nous nous expliquons les choses , rpond Bohr pour qui les
concepts classiques deviennent des images, des mtaphores
3

Afin d'analyser les structures de la connaissance, partons d'une note
de 1885. Les transitions continuelles, crit Nietzsche, n'autorisent pas
parler d"'individu", etc. ; le "nombre" des tres est lui-mme fluant.
Nous ne pourrions parler du temps et ne rien savoir du mouvement si,
de manire grossire, nous ne croyions voir des "choses en repos" ct
de choses en mouvement. Tout aussi peu de cause et d'effet, et sans la
conception errone de "l'espace vide", nous ne serions jamais parvenus
la conception de l'espace. Le principe d'identit a pour arrire-plan
"l'vidence" qu'il y a des choses gales. Un monde en devenir ne saurait
tre, rigoureusement, ni "conu", ni "connu": c'est seulement dans la
mesure o l'intellect "concevant" et "connaissant" se trouve devant un
monde grossier, dj cr, exclusivement charpent d'apparences mais
solidifi et dans la mesure o cette sorte d'apparence conserve la vie -
c'est seulement dans cette mesure qu'il y a quelque chose comme de la
1. 1888, 15 (51).
2. 'AnijXxai11, in Feldweg-Gespriiche (1944-1945), G.A., Bd. 77, p. 8.
3. 1872-1873, 19 (210) et Bohr, Physique atomique et connaissance humaine, d.
C. Chevalley, p. 99 et la note 223.
308 LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
"connaissance": c'est--dire la mesure rciproque des erreurs rcentes aux
erreurs anciennes.
1
Si le monde en devenir est, par principe, un monde
o tout change et passe, il ne saurait tre connu puisque les oprateurs
de la connaissance tels que la causalit, le nombre, le temps, l'espace et
le mouvement sont toujours relatifs des choses identifiables, des cas
identiques. En d'autres termes, si la connaissance est incompatible avec
le flux, c'est parce que la premire repose sur le principe d'identit quand
le second exclut toute identit, et toute diffrence dans la mesure o
celle-ci suppose celle-l. Analyser les processus de la connaissance revient
donc analyser la manire dont l'espace, le temps, la causalit ont permis
la cration d'un contre-monde o les identits ne cessent de pouvoir tre
vrifies, d'un contre-monde qui pour cette raison conserve la vie en se
prsentant comme vrai, en se donnant pour vrai : le monde vrai.
Si la connaissance du monde commence avec la sensation - dfaut
de sensation, on ne pourrait rien apprendre ni comprendre
2
-, il nous
faut partir de ce que Nietzsche nomme le monde informe et informu-
lable du chaos des sensations
3
Relativement un tel point de dpart,
il s'agit d'abord d'expliquer la manire dont une sensation devient pos-
sible. A l'encontre de Kant, Nietzsche ne tient pas la sensation pour un
donn. En effet, si le chaos est le caractre global du monde rduit
lui-mme, cela signifie que nous ressentons toujours diffremment le
monde extrieur puisque, chaque fois, il se dtache de la pulsion qui
prdomine en nous : et comme celle-ci, en tant que vivante, crot et
disparat et n'est rien de persistant, notre sensation du monde extrieur
est, au moment le plus bref, toujours en devenir et passagre, donc chan-
geante
4
Au sein du monde chaotique et pour un vivant en devenir, il
ne saurait donc y avoir qu'un chaos de sensations ou une unique sensation
de chaos. Mais aussi bien un chaos de sensations que la sensation de
chaos interdisent qu'une sensation, au double sens de l'acte et de l'objet,
puisse tre discrimine, c'est--dire donne. Or, la discrimination est
1. 1885, 36 (23).
2. Aristote, De anima, r 8, 432 a 7.
3. 1887, 9 (106).
4. 1880, 6 (62).
SENSATION ET VALUATION
309
essentielle la sensation ds lors que celle-ci est sensation de quelque
chose, et pour qu'elle soit ostensive de quelque chose. Si la vue distingue
le blanc du noir, le got diffrencie le doux de l'amer et, par l, se
diffrencie de la vue
1
Toute sensation, au double sens de l'acte de sentir
et de l'objet senti, est discriminative relativement d'autres objets ou
d'autres actes, et seule cette discrimination donne accs au senti en tant
que tel. A quelles conditions une sensation peut-elle alors tre donne,
quelles conditions une donne sensible est-elle possible ? Une sensation
ne saurait tre donne, et une donne ressentie, tant que son objet
propre n'est pas lui-mme discrimin, identifiable, aussi longtemps par
consquent que le devenir chaotique du monde n'a pas t relativement
stabilis. Et comment pourrait-il l'tre sinon relativement aux conditions
de conservation d'un organisme quelconque ? C'est dire que toute sen-
sation prsuppose une valuation. Toute sensation contient une valua-
tion et toutes les activits des sens sont investies de jugements de
valeur
2
Non seulement toutes les sensations sont moralement colo-
res
3
mais, la sensation tant comprise dans sa double dimension d'acte
et d'objet, les couleurs - et avec elles l'ensemble des sensibles propres
qu'Aristote tenait pour toujours vrais
4
-, les couleurs sont des valuations.
Toutes les sensations, toutes les perceptions sensibles sont originaire-
ment lies, d'une manire ou d'une autre, au plaisir et au dplaisir de
l'tre organique : vert, rouge, dur, mou, clair, sombre, signifient quelque
chose au regard de ses conditions de vie (c'est--dire le processus orga-
nique).
5
Si le plaisir et le dplaisir sont corrlatifs de la volont de
puissance qui pose toujours des valeurs, alors vert, bleu, rouge, dur,
mou, sont des valuations hrditaires et leurs signes distinctifi
6
Compris
comme des valuations, les sensibles propres sont alors toujours faux,
1. f ~ anima, r 2, 426 b 8 sq.
2. 18 2,' 21 (3), n 52; 1884, 26 (72).
3. 188 -1883, 6 (4); cf. 1882-1883, 4 (142) et 5 (1), n 181, o la mme chose est
dite des pulsions; 1883-1884, 24 (15).
4. Cf. De anima, r 3, 427 b 12.
5. 1884, 27 (63) ; cf. 1885-1886, 2 (95) et 1883, 13 (1) : "Mes penses sont des
couleurs : mes couleurs sont des chants.
6. 1885, 34 (247).
y
310 LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
d'une fausset qui n'est pas le contraire du vrai mais son origine et son
fondement.
Il n'y a donc pas de sensation ou d'impression sans valuation pra-
lable. Les structures de la rceptivit, et la rceptivit elle-mme, dpen-
dent d'une premire activit intellectuelle et si l'intellect semble tre
plus ancien que la sensation
1
, c'est parce que l'intellect est un appareil
identificateur, falsificateur. Aprs avoir affirm que, sans l'information du
monde, nous ne saurions nous alimenter, Nietzsche poursuivait : Dans
toute perception, c'est--dire dans la forme la plus originaire d'appro-
priation, l'vnement essentiel est un acte ou, plus rigoureusement, une
imposition de forme : - seuls les esprits superficiels parlent d"'impres-
sion". L'homme prend ainsi connaissance de sa force comme d'une force
de rsistance et plus encore de dtermination - une force qui refuse,
choisit, modle, srie dans ses schmes. Il y a quelque chose d'actif dans
le fait que nous acceptions en gnral une excitation, et que nous l' accep-
tions en tant que telle excitation.
2
Cette activit consiste dans le fait de
recevoir telle excitation plutt que telle autre, de dire oui telle excitation
et non telle autre, de se laisser atteindre par une excitation l'exclusion
des autres, discriminations et partages fonds sur une valuation, sur des
jugements de valeur. Percevoir, c'est donc valuer
3
La perception est un
phnomne moral et la phnomnologie de la perception ne saurait
permettre l'lucidation des origines de la connaissance car, dans tout
ce qu'on nomme perception des sens, il y a un jugement qui affirme ou
nie le processus avant qu'il ne "pntre" dans la conscience
4
Une
sensation ne saurait tre ressentie par un tre organique sans en avoir t
accepte, sans qu'il s'en laisse affecter, sans que cette sensation n'ait t
juge recevable au regard des conditions de conservation et de croissance
de cet tre au sein du devenir, au regard de ses valeurs. Et cela vaut
galement pour toute archi-impression ou toute sensation de soi par soi,
1. 1876-1877, 23 (186).
2. 1885, 38 (10) ; cf. 1883, 7 (33).
3. Cf. 1884, 26 (71).
4. 1884, 26 (35) ; cf. 1883, 7 (64) et 1885, 34 (132) : Qu'est-ce donc que "percevoir"
(wahrnehmen) ? Tenir-quelque chose-pour-vrai (Etwas-als-wahr-nehmen) : dire oui quel-
que chose.
SENSATION ET VALUATION 311
dans la mesure o une telle sensation ne saurait se recevoir d'elle-mme
sans tre mme de s'identifier elle-mme en diffrenciant ce qui lui est
propre de ce qui lui est tranger. Or, le propre et l'tranger ne sont jamais
dtermins une fois pour toutes, absolument, mais varient avec les valeurs
du vivant auxquels ils sont relatifs. Selon qu'un corps veut se conserver
d'abord ou d'abord s'accrotre, le propre et l'tranger n'auront ni le mme
sens, ni la mme valeur et se distribueront diffremment. Nos jugements
de valeur dterminent quelles sont les choses que nous acceptons et
comment nous les acceptons. Mais ces jugements de valeur sont inspirs
et rgls par notre volont de puissance.
1
Une fois encore, il n'y a pas
d' archi-impression pure sans une activit intellectuelle pralable et si
l'archi-impression pure drive de la volont de puissance, l'intentionnalit
doit aussi pouvoir y tre reconduite. Nietzsche s'oppose donc par avance
Husserl pour qui l'archi-impression est le non-modifi absolu, l'archi-
source de tout tre et de toute conscience ultrieurs , pour qui encore
l'archi-impression est le commencement absolu de cette production
[scil. la production des modifications temporelles], l'archi-source, ce
partir de quoi se produit continment tout le reste
2
Ds lors que toute
impression, et particulirement l' archi-impression, supposent une pre-
mire activit intellectuelle, les insurmontables difficults de la constitu-
tion hyltique ou passive et de l'auto-constitution de l'ego sur lesquelles
repose toute constitution en gnral peuvent trouver une solution, au
prjudice sans doute du caractre gologique et transcendantal qu'elle
revt pour Husserl, mais au bnfice d'une plus haute et plus vaste
intelligibilit.
Que signifie ce processus de constitution d'une sensation partir du
chaos des sensations que rien ne permet de distinguer les unes des
autres, et comment s'accomplit-il? Rgies par des jugements de valeur,
dpendantes d'une activit intellectuelle pralable, les sensations ne sont
pas donnes mais constitues en cas identiques. Nulle sensation ne peut
tre ressentie sans avoir t au pralable galise d'autres sensations.
1. 1884, 26 (414); cf. 1883, 7 (103).
2. Cf. Vorlesungen zur Phiinomenologie des inneren Zeitbewusstseins, 31 et Suppl-
ment 1.
312
LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
Que de faibles sensations soient poses comme gales, soient ressenties
comme les mmes, tel est le fait fondamental. >>
1
L'galisation du chaos
des sensations, qui implique la rduction de leur diffrence d'intensit,
est d'abord la condition de possibilit de toute perception sensible.
<< Cette mme force galisatrice et ordonnatrice qui rgne dans l'idio-
plasme, rgne aussi dans l'incorporation du monde extrieur : nos per-
ceptions sensibles sont dj le rsultat de ce rendre-semblable et de cette
galisation relative tout le pass en nous ; elles ne succdent pas
immdiatement }"'impression"-
2
Mais ensuite et surtout, l'galisa-
tion des sensations est ncessaire la vie et la connaissance, raison
pour laquelle elle est un fait fondamental. L'galisation des sensations
est ncessaire la vie car, sans elle, nous ne cesserions d'tre menacs
par le chaos, c'est--dire menacs de chaos. Notre plaisir la simpli-
cit, la clart, la rgularit, la luminosit dont un "philosophe"
allemand pourrait finalement tirer quelque chose comme un impratif
catgorique de la logique et du beau - je conviens qu'il y a l un fort
instinct. Il est si fort qu'il rgne sur toute notre activit sensible et nous
rduit, rgle, assimile, etc., la plnitude des perceptions effectives (qui
sont inconscientes) et ne les prsente notre conscience que sous cette
forme apprte. Cette "logique", cet "art", est notre activit continue.
Qu'est-ce qui a rendu cette force si souveraine? Manifestement le fait
que sans elle et face au ple-mle des impressions, aucun tre vivant
ne pourrait vivre.
3
Ncessaire la conservation du corps, au maintien
de sa cohrence, l'galisation des sensations l'est galement - et pour
cette raison - la connaissance. Si, d'une part, la connaissance a pour
objet le monde rel, la ralit duquel nous accdons par la sensation,
et que, d'autre part, le monde est originairement chaotique, aucune
connaissance ne sera possible tant que nous ne ressentirons pas le
monde comme rel. Or, si dans un monde en devenir, la "ralit"
n'est jamais qu'une simplification des fins pratiques, ou une illusion
fonde sur des organes grossiers, ou une diffrence dans le tempo du
1. 1884, 25 (168).
2. 1885-1886, 2 (92).
3. 1885, 34 (49).
SENSATION ET VALUATION 313
devenir
1
, ressentir le monde comme rel, c'est poser quelque chose
,de constant quoi la sensation livre initialement accs. Ds lors, et sur
:ile fondement du chaos, aucune connaissance ne sera possible sans une
galisation pralable des sensations imperceptiblement et inconsciem-
ment diffrentes, sans un arrangement - une falsification - du chaos
des sensations, arrangement et falsification par lesquels ces sensations
pourront tre ressenties comme constantes et identiques elles-mmes,
ou encore comme galement distinctes les unes des autres. Aprs avoir
not que la communication impliquait la formation de cas identiques,
Nietzsche ajourait : << Le matriel des sens apprt par l'entendement,
rduit de grandes lignes grossires, rendu semblable, subsum sous
}'apparent. Donc: l'indistinction, et le chaos des impressions sensibles
est pour ainsi dire logicis. Le monde des "phnomnes" est le monde
apprt que nous ressentons comme rel. La "ralit" rside dans le
constant retour de choses apparentes, connues, gales, dans leur carac-
tre logicis, dans la croyance que nous pouvons ici calculer et prvoir.
Le contraire de ce monde phnomnal n'est pas le "monde vrai" mais
le monde informe et informulable du chaos des sensations - donc une
autre sorte de monde phnomnal, un monde pour nous "inconnais-
sable".
2
L'galisation et l'assimilation ne concernent pas les seules sensations
mais oprent tous les niveaux de la connaissance avec laquelle elles se
confondent. Une fois celle-ci comprise comme une rgulation du chaos,
Nietzsche pouvait prciser que dans la formation de la raison, de la
logique, des catgories, c'est le besoin qui sert de norme : le besoin, non
pas de "connatre", mais de subsumer, de schmatiser, fin d'entente, de
calcul... L'apprt, la fabrication du semblable, de l'gal - ce processus,
subi par toute impression des sens, est le dveloppement mme de la
raison !
3
Si les catgories, la logique et la raison drivent d'un mme
processus d'galisation l' uvre ds les sensations puisqu'aucune sensa-
tion ne peut tre donne, c'est--dire distincte et consciente, sans logi-
1. 1887, 9 (62).
2. 1887, 9 (106).
3. 1888, 14 (152); cf. 1887, 9 (63).
314 LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
cisation pralable, d'une part l'esthtique et la logique au sens kantien
et, par voie de consquence, la dduction transcendantale, se trouvent
reconduites la volont d'assimilation en tant que forme conservatoire,
ractive, de la volont de puissance et, d'autre part, loin de driver d'une
manire quelconque ou partiellement de l'exprience, la connaissance est
cela mme qui la rend possible. Connaissance : la possibilisation de
l'exprience du fait de la prodigieuse simplification des vnements effec-
tifs, tant du ct des forces qui y agissent que du ct des ntres qui les
modlent : de telle sorte qu'il parat y avoir des choses ressemblantes et gales.
Connaissance est FALSIFICATION du multiple et de l'innombrable en gal,
ressemblant, dnombrable. Donc la vie n'est possible que grce un tel
appareil de falsification. Penser est une mtamorphose falsificatrice, sentir
est une mtamorphose falsificatrice, vouloir est une mtamorphose fal-
sificatrice - : en chacun rside la force d'assimilation : laquelle suppose
une volont de rendre quelque chose gal nous.
1
On ne saurait trop souligner cette priorit de la connaissance sur la
vie et l'exprience, priorit hors de laquelle, soulignons-le au passage et
par avance, la pense des penses demeure inintelligible. Cette domina-
tion signifie d'abord que la vie et l'exprience telles que nous les connais-
sons encore sont essentiellement fausses, mais ensuite, et surtout, elle
ouvre la possibilit d'une autre vie, d'une autre exprience puisque le
fondement de la connaissance humaine, trop humaine, c'est--dire fina-
lement trop crdule, n'est pas invariable. Ds lors que la connaissance
rend possible la vie dans le monde et l'exprience du monde, elle est
aussi seule en permettre la mtamorphose. Il est donc d'ores et dj
possible d'affirmer que toute modification du fondement de cette
connaissance modifiera le monde lui-mme et si, jusqu' prsent, les
philosophes ne l'ont jamais fait, c'est pour l'avoir toujours interprt de
la mme manire. Donner la connaissance un fondement autre qu' onto-
logique peut alors suffire crer un corps suprieur.
1. 1885, 34 (252).
Chapitre II
LA FORMATION DES CATGORIES
A quoi tend le processus de constitution d'une sensation partir du
chaos indiffrenci des sensations ? Que vise la mise galit propre
toutes les oprations de la raison et, si l'galisation est l' uvre aussi
bien dans les sensations que dans les catgories, quelle diffrence y a-t-il
entre les premires et les secondes ? En constituant des sensations dis-
tinctes, la connaissance donne lieu des cas identiques. Or, susceptible
de se rpter, un cas identique est par principe calculable et prvisible.
La calculabilit d'un vnement ne consiste pas en ce qu'une rgle a t
suivie, ou qu'on a obi une ncessit, ou qu'une loi de causalit a t
projete par nous dans tout vnement, elle consiste dans le retour de cas
identiques.
1
Sans la formation de ces derniers, aucune prvision causale
des vnements ne serait possible et, dans un monde chaotique en devenir
absolument imprvisible et immatrisable, la conservation de l'organisme
serait hasardeuse, c'est--dire trs rapidement impossible. Il ne faut pas
comprendre cette contrainte former des concepts, des espces, des for-
mes, des fins, des lois, - "un monde des cas identiques" - comme si nous
tions par l en tat de fixer le monde vrai ; mais en tant que contrainte
nous apprter un monde o notre existence devienne possible - nous
crons par l un monde pour nous calculable, simplifi, intelligible, etc.
Cette mme contrainte existe dans l'activit des sens, que soutient l' enten-
dement, - cette simplification, ce grossissement, ce soulignement, cette
1. 1888, 14 (98).
316 LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
fabrication sur lesquels repose tout "re-connatre", tout pouvoir-se-
rendre-intelligible. Nos besoins ont dot nos sens d'une prcision telle
que c'est le "mme (gleiche) monde des phnomnes " qui revient toujours
et prend ainsi l'apparence de 1' effectivit.
1
Par principe, la ralit est
toujours grossire, et en crant le monde simplifi des cas identiques, en
falsifiant le monde chaotique, en instituant un monde gal lui-mme,
la connaissance ne fait donc que le rendre habituel et habitable, vivable.
A l'inverse, un monde o rien ne reviendrait au mme, un monde sans
aucun retour de l'identique, serait proprement invivable et il convient
d'ores et dj de remarquer que non seulement la connaissance et la
logique mais encore la ralit et la causalit supposent un tel retour.
Cela suffit confirmer que la pense des penses ne saurait tre moins
que le fondement de la connaissance.
Permettant le calcul et la prvision par la formation des cas identiques,
la volont de puissance, en tant que volont d'assimilation, rduit et
attnue la peur face au hasard, l'incertitude et la soudainet. Si 1' on
entend par culture l' uvre mme de la connaissance, toute l'histoire
de la culture, dit Nietzsche, prsente une attnuation de cette peur devant
le hasard, devant l'incertain, devant le soudain. Culture, cela signifie
justement apprendre calculer, apprendre penser causalement, appren-
dre prvenir, apprendre croire la ncessit
2
La formation des cas
identiques vise donc la cration d'un monde sur lequel on puisse
compter, d'un monde sr o l'organisme puisse vivre en scurit, faute
de quoi il ne saurait durablement se conserver. La formation de cas
identiques par voie d'galisation est 1' essence mme de la scurit et la
logique est essentiellement scurisante, voire scuritaire. Cela ne signifie
pas seulement que le sens de la scurit est le fond mme du sens
de la vrit mais aussi que 1' galit entre les hommes, la dmocratie, est
la condition de cette scurit publique que la socit industrielle lve
d'autant plus au rang de divinit suprme
3
que la matrise technique
du monde est fonde sur et contre la peur. Est-il possible de prciser plus
1. 1887, 9 (144).
2. 1887, 10 (21); sur la dfinition de la culture, cf. 1887, 9 (72).
3. Cf. Aurore, 26, Le voyageur et son ombre, 31 et Aurore, 173.
LA FORMATION DES CATfGORIES
317
avant la manire dont la scurit logique est assure ? Dans une longue
note consacre la volont de vrit et la pense logique, Nietzsche
crit : B. La pense diffrenciatrice comme consquence de la peur et de la
dans .ta. d'appr?priation. La conforme d'un
objet n est ongtnauement qu un moyen afin de sa1su, de prendre, de
s'emparer. Plus tard, cette reprsentation conforme elle-mme est bien
ressentie comme un saisir, comme un but par lequel satisfaction intervient.
Penser finalement en tant que domination et exercice de puissance : en
tant qu' assemblage, en tant qu'insertion du nouveau dans d'anciennes
sries, etc. C. Le nouveau fait PEUR: d'un autre ct, la peur doit dj
tre l pour pouvoir saisir le nouveau comme nouveau l'tonnement
est la peur affaiblie. le connu inspire confiance "vrai" est quelque chose
qui suscite le sentiment de scurit l'inertia tente d'abord l'galisation
de chaque impression: c'est--dire d'galiser la nouvelle impression et
le souvenir ; elle veut la rptition. la peur apprend diffrencier,
comparer.
1
Quelle est cette pense diffrenciatrice issue de la peur, quelle est cette
pense qui scurise? C'est videmment celle qui prside la formation
des cas identiques. En effet, poser des cas identiques, c'est introduire des
diffrences au sein du chaos, des diffrences reconnaissables, c'est--dire
la diffrence en tant que telle. A cet gard, la diffrence procde de
l'identit. Identit et diffrence, c'est, en toute scurit, la connaissance
elle-mme, toute la science de la logique et la logique de la science. Nous
1' avons dj vu, la formation de cas identiques prlude toute donne
sensible dans la mesure o elle doit tre discrimine des autres donnes
sensibles et, plus gnralement, seul ce qui a d'abord pris valeur d' tant
peut tre donn. A quoi tend cette pense diffrenciatrice ? Elle tend
une reprsentation conforme. La conformit d'une reprsentation
ce qu'elle reprsente n'est rien d'autre que sa vrit. Ds lors, la pense
formatrice et diffrenciatrice des cas identiques, sans laquelle il n'y aurait
pas de conformit puisqu'elle institue les termes mmes de toute relation
de conformit et rend possible toute conformit de quelque chose
quelque chose d'autre, ds lors cette pense logique apeure est
1. 1886-1887, 7 (3).
318 LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
l'origine de toute intentionnalit et de toute vrit. Une fois encore, c'est
la connaissance, comprise comme formation de cas identiques, qui per-
met l'exprience. Issue de la peur devant l'incertitude, la soudainet et
le hasard, de la peur face au devenir chaotique, la pense diffrenciatrice
ne saurait toutefois tendre autre chose qu' matriser celui-ci et celle-l.
Or, matriser le chaos partir de la peur qu'il provoque, c'est dominer
le monde contre-monde, de manire ractive. Peur de la technique,
cela doit s'entendre au double sens du gnitif, et si la technique peut
faire peur, c'est d'abord parce qu'elle en est faite. La pense diffrencia-
trice est certes un exercice de puissance, mais il repose sur une falsification
premire et la vrit est l'expression mme de cette domination fal-
lacieuse et servile du monde. Le monde fictif du sujet, de la substance,
de la "raison'', etc. est ncessaire - : il y a en nous une puissance artifi-
ciellement sparatrice, falsificatrice, simplificatrice, ordonnatrice.
"Vrit" - volont de devenir matre de la pluralit des sensations. -
srier les phnomnes selon des catgories dtermines - ce faisant, nous
partons de la croyance l"'en-soi" des choses (nous prenons les phno-
mnes pour ejfectiji) Le caractre du monde devenant en tant qu' infor-
mu/,able, "faux", "contradictoire" Connaissance et devenir s'excluent. Par
consquent, la "connaissance" doit tre quelque chose d'autre: une volont
de rendre connaissable doit prcder, une sorte de devenir doit crer
l'illusion de l'tant.
1
Si la vrit, laquelle s'ordonne la logique et toute l' uvre de la
connaissance, peut tre comprise comme la volont de se rendre matre
de la pluralit des sensations et comme suscitant le sentiment de scurit,
c'est parce que la premire donne lieu au second. La matrise du flux
chaotique et indiffrenciable des sensations, la constitution falsificatrice
de la sensation en tant que donne, forment le premier moment de cette
domination du monde sans laquelle aucun vivant ne saurait durable-
ment se conserver. Aucun vivant quel qu'il soit, car les apparences
du vide et du plein, du ferme et du lche, du mouvement et du repos,
de l'gal et de l'ingal constituent les critres animaux-humains de
1. 1887, 9 (89).
LA FORMATION DES CATGORIES 319
scurit
1
Comment cette domination du monde, qui commence avec
et par la reconnaissance d'un donn, se dploie-t-elle et quel prix?
A la question: qu'est-ce que la vrit?, Nietzsche a une fois rpondu:
inertia, l'hypothse d'o nat la satisfaction, la plus faible consommation
de force spirituelle, etc.
2
Que faut-il entendre par cette inertie paci-
fiante, satisfaisante et paresseuse qui est au principe de la vrit ou de la
matrise du monde ? Rien d'autre que la rduction de la multiplicit des
perspectives une seule et, corrlativement, le triomphe de la grgarit
sur la hirarchie
3
C'est parce que l'inertie est au principe de la vrit
que la logique est dmocratique : Rduction des jugements de valeurs
logiques des jugements de valeurs moraux et politiques (valeur de la
scurit, du repos, de la paresse ("plus petite force") etc.
4
Si la volont
d'inertie, qui n'est autre que la volont d'assimilation, cre l'tant
connaissable au milieu duquel tout organisme peut se conserver, elle
interdit du mme coup la cration d'un corps suprieur. La possibilit
du surhomme est donc le prix pay la domination technico-dmocra-
tique du monde.
Mais, une fois encore, comment une telle domination s' exerce-t-elle ?
Poser cette question, c'est, au-del des formes qu'elle peut prendre,
s'enqurir de la qualit de la volont de puissance mise en uvre dans
la domination humaine du monde, donc de la nature des oprations par
lesquelles la connaissance s'assure du monde chaotique. Qu'est-ce que
"connatre"? Reconduction de quelque chose d'tranger quelque chose
de connu, de familier. Premier principe : ce quoi nous nous sommes
habitus n'a plus pour nous valeur d'nigme ou de problme. mousse-
ment du sentiment du nouveau, de l'trange : tout ce qui arrive rguli-
rement ne nous semble plus questionnable. C'est pourquoi la recherche
de /,a rgle est le premier instinct du connaissant : alors que naturellement,
avec l'tablissement de la rgle, on ne "connat" encore rien du tout! -
1. 1885-1886, 2 (77); cf. 1887-1888, 11 (415), o la volont d'art ou de mensonge
est attribue tout ce qui est.
2. 1885-1886, 2 (126).
3. Cf. 1885-1886, 2 (117) et 1886-1887, 7 (6), o Nietzsche fait l'inventaire des
figures majeures de l'inertie.
4. 1885-1886, 2 (78).
320
LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
D'o la superstition des physiciens : l o ils peuvent persister, c.--d. l
o la rgularit des phnomnes permet l'emploi de formules abrviatives,
ils considrent les avoir connus. Ils ressentent de la "scurit" : mais
derrire cette scurit intellectuelle, il y a l'apaisement de la peur : ils
veulent la rgle parce qu'elle dpouille le monde de son caractre apeurant.
La peur de l'incalculable en tant qu'arrire-instinct de la science. La rgu-
larit endort l'instinct questionnant (c.--d. apeur) : "expliquer" c.--d.
indiquer une rgle de l'vnement. La croyance la "loi" est la croyance
au caractre dangereux de l'arbitraire. La bonne volont croire en des
lois a aid la science triompher (surtout aux poques dmocratiques).
1
La premire opration par laquelle la connaissance se rend matresse
du monde en le crant consiste rduire le neuf l'ancien, convertir
tout vnement en tat reproductible, ralentir ou immobiliser le
devenir. Nietzsche a frquemment insist sur cette assimilation. Non
seulement la volont d'inertie, issue de la peur, tente d'galiser toute
nouvelle impression au souvenir d'impressions anciennes mais, plus gn-
ralement, "connatre" est le moyen de nous faire sentir que nous savons
dj quelque chose : donc la lutte contre un sentiment de quelque chose de
neuf et le changement de !'apparemment nouveau en quelque chose
d'ancien
2
Ou encore: Dans notre pense, l'essentiel c'est l'insertion
d'un matriau neuf dans d'anciens schmas (= lit de Procuste), rendre
gal le nouveau.
3
Mais si, l'instar de Procuste qui adapte violemment
des corps de taille diffrente la seule mesure de son lit et qui, forant
des corps diffrents prendre place dans un mme lit, les y galise, si,
par consquent, la connaissance commence par liminer la nouveaut de
chaque vnement ou cas pour les rduire l'identique, elle poursuit son
uvre en inscrivant ces cas identiques dans des sries.
Comment cette mise en srie a-t-elle lieu ? Nous l'avons dj vu sans
nous y arrter, la mise en srie consiste assimiler le neuf l'ancien,
l'vnement au souvenir, et procde selon des catgories dtermines
4

1. 1886-1887, 5 (10).
2. 1885, 34 (244).
3. 1885, 41 (11); cf. 1887, 9 (144); 1888, 14 (98); 1888, 15 (90).
4. Cf. 1886-1887, 7 (3) et 1887, 9 (89) et 1872-1873, 19 (236).
LA FORMATION DES CATGORIES
321
Est-ce dire qu'elle est l'uvre d'une mmoire catgoriale ou que la
mmoire et les catgories ont une origine commune ? Laissons pour
l'instant la mmoire de ct et commenons par les catgories. La force
inventive qui a forg les catgories travaillait au service du besoin, savoir
le besoin de scurit, le besoin de comprhension rapide fonde sur des
signes et des sons, le besoin de moyens d'abrviation : - avec "substance",
"sujet", "objet", "tre'', "devenir'', il ne s'agit pas de vrits mtaphysi-
ques. - Ce sont les puissants qui ont fait loi du nom des choses : et parmi
les puissants, ce sont les plus grands artistes en abstraction qui ont cr
les catgories.
1
Drivant du besoin de scurit, les catgories sont des
auxiliaires de la volont de conservation et, rsultant de la force inventive
d'artistes s abstractions, d'utiles instruments de falsification du monde
qui ne peuvent prtendre la moindre vrit mais sans lesquels aucune
vie durable ne serait possible. Les catgories de la logique sont des cat-
gories du besoin, la logique est essentiellement besogneuse et en affirmant
que toutes nos catgories de la raison sont de provenance sensualiste ,
Nietzsche ne dit pas autre chose puisque le sensualisme est populaire
2

Comment comprendre alors que les catgories aient t l' uvre de puis-
sants ? Aprs avoir qualifi de populaire le sensualisme, Nietzsche pour-
suivait : Inversement : c'est prcisment dans la rsistance l'vidence
sensible que rsida la magie du mode de pense platonicien qui fut un
mode de pense aristocratique - peut-tre parmi des hommes qui jouis-
saient de sens plus forts et plus exigeants que ceux de nos contemporains
mais qui savaient trouver un plus haut triomphe en demeurer les
matres : et ce, grce au filet de concepts blmes, froids, gris qu'ils jetaient
sur le tourbillon multicolore des sens - le bas-peuple des sens comme
dit Platon.
3
Les catgories sont l' uvre de puissants en raison de la
matrise et de la domination qui en rendirent possible la cration. Mais
si cette matrise s'ordonne la seule conservation et que la falsification
du monde en est le corollaire, alors elle ne saurait tre que ractive. Lou
1. 1886-1887, 6 (11).
2. 1887, 9 (98) et Par-del bien et mal, 14.
3. Par-del bien et mal, 14 et Platon, Lois, III, 689 b. Cf. 1887, 8 (3), o Nietzsche
fait de Platon un prtre classique et 1887-1888, 11 (294).
322 LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
au titre de lgislateur mais blm pour avoir institu un contre-monde
de valeurs exclusivement conservatrices et ractives, Platon est alors,
notons-le au passage, une figure aussi ambigu que celle du prtre juif
qui cra une morale et une loi mais ractives, et dont le christianisme
est l'accomplissement. On peut alors comprendre pourquoi, l'poque
o il entreprenait la transvaluation de toutes les valeurs ractives - l'adjec-
tif est essentiel -, Nietzsche en vint qualifier Platon de juif, parler de
platonisme paulinien
1
, et combien ces qualifications que nulle phi-
lologie n'autorise mais qui sapent finalement l'autorit de toute philolo-
gie, sont riches de sens ds lors que les valeurs judo-chrtiennes et les
valeurs ontologiques sont, les unes et les autres, pour des raisons et des
degrs diffrents, comprises comme des valeurs ractives.
Revenons plus directement aux catgories selon lesquelles les cas identi-
ques sont mis en srie. Les catgories ne proviennent pas seulement du
besoin de scurit mais encore du besoin de comprhension rapide, du
besoin d'abrviation. Abrger, c'est la fois simplifier et acclrer. Les
catgories sont des abrviatifs parce qu'elles permettent de dominer d'un
seul coup une multiplicit de cas identiques plus ou moins apparents
et dont la matrise successive, cas par cas, serait invitablement plus lente
et plus douloureuse obtenir. Quelle est alors la fonction de cette acc-
lration et en quoi la vitesse est-elle constitutive de la connaissance ?
Nous avons antrieurement montr que la douleur inhrente toute
relation hirarchique variait en raison inverse de la vitesse de transmission
des commandements et, par consquent, que la rapidit de communica-
tion entre les multiples forces constitutives d'une formation de domina-
tion en favorisait la cohsion, la dure, l'unit. La vitesse a donc une
fonction synthtique, et celle-ci se fonde dans la volont de puissance.
N.B. "Le combat pour l'existence" - cela dsigne un tat d'exception.
La rgle est plutt le combat pour la puissance, pour "plus" et "mieux",
"plus vite" et "plus souvent".
2
En va-t-il de mme dans la connaissance? La vitesse y opre-t-elle
comme un principe synthtique, et quel en serait le rsultat? D'une part,
1. 1887-1888, 11 (356); cf. 1884, 26 (53).
2. 1885, 34 (208).
LA FORMATION DES CATGORIES 323
la vitesse contribue la formation des cas identiques et de toute unit
en gnral. Nietzsche en a trs tt donn une description dans un para-
graphe d'Humain, trop humain. Toute forte disposition s'accompagne
d'une co-rsonance de sensations et de dispositions apparentes; elles
fouillent pour ainsi dire la mmoire. Quelque chose les concernant se
rappelle nous, qui rend conscient des tats semblables et leur origine.
Des liaisons rapides et habituelles de sentiments et de penses se forment
ainsi qui, lorsqu'elles se suivent la vitesse de l'clair, finissent par ne
plus tre encore ressenties comme des complexes mais comme des units.
C'est en ce sens qu'on parle de sentiments moraux, de sentiments reli-
gieux, comme s'il s'agissait de pures units: en vrit, ce sont des fleuves
avec des centaines de sources et d'affluents. Ici aussi, comme si souvent,
l'unit du mot ne garantit nullement l'unit de la chose.
1
Ainsi, plus
une srie peut tre rapidement parcourue, abrge, plus elle prend figure
d'unit et l'abrviation constitutive des catgories, qui acclre la matrise
des multiplicits, unifie en diminuant la comprhension - c'est--dire la
conformit et la vrit - pour augmenter l'extension - c'est--dire la
domination. Domination et vrit varient raison inverse l'une de l'autre.
Sans doute, la vitesse unifie-t-elle de manire grossire et falsificatrice,
mais la connaissance et la formation des cas identiques, qui ne vont
jamais sans simplification ou myopie, se fondent sur des erreurs. La
vitesse ne vient pas se surajouter la connaissance: acclrer, c'est dj
connatre, et si la vitesse propre aux oprations de connaissance ne cesse
d'augmenter avec l'accumulation des savoirs, l'acclration de la connais-
sance - au double sens du gnitif puisque la vitesse est une fonction
logique - a pour effet de ralentir, voire d'immobiliser le devenir. Com-
ment comprendre ce paradoxe ? Notre logique, dit Nietzsche, notre
sens du temps, notre sens de lespace sont de prodigieuses capacits
d'abrviation fins de commandement. Un concept est une invention
qui ne correspond intgralement rien mais un peu beaucoup de choses :
une proposition telle que "deux choses gales une troisime sont gales
entre elles" prsuppose 1) des choses, 2) des galits: il n'y a ni les unes
ni les autres. Mais avec ce monde invent et fig des nombres et concepts,
1. Humain, trop humain, I, 14.
324 LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
l'homme acquiert un moyen de matriser une multiplicit prodigieuse de
faits comme avec des signes et de les inscrire dans sa mmoire. Cet
appareil de signes est sa supriorit pour la raison qu'il s'loigne ainsi le
plus possible des faits singuliers. La rduction des expriences des signes
et la multiplicit sans cesse croissante de choses qui peuvent tre saisies
de la sorte: telle est sa force suprme. Spiritualit comme facult de
matriser titre de signes une prodigieuse multiplicit de faits. Ce monde
spirituel, ce monde de signes est pure "apparence et tromperie", de mme
dj que toute "chose-phnomne" - et "l'homme moral" s'indigne faci-
lement!
1
Concevoir, c'est prendre avec ou prendre ensemble et tout concept
runit. Mais que runit-il? Le concept ne runit pas des choses identiques
puisque l'identit des choses en rsulte. La chosit, nous l'avons tout
d'abord forge, partir du besoin logique, donc des fins de dsignation
et d'entente.
2
A dfaut de choses, le concept ne peut runir que des
vnements transitoires, des intuitions passagres ne donnant proprement
rien voir, des visions fugitives, des motions de l'esprit ou des images
3

Comment le concept, ou cas gnral , rassemble-t-il ces multiples cas
spciaux 4, comment rassemble-t-il des sensations galises ? A l'aide du
mot. Le peu d'motion qui nat avec le "mot", donc avec l'intuition
d'images semblables pour lesquelles un mot est dj l - cette faible
motion est l'lment commun, la base du concept.
5
Sans mot, il n'y
aurait donc pas de concept - ce qui ne signifie pas qu' chaque mot
correspond un concept - et, faute de mots, il ne saurait y avoir de choses.
Hritier de la tradition nominaliste, Nietzsche a trs tt soulign la
fonction identificatrice, conceptuelle, du mot. Dans un texte de 1873
qu'il tint garder secret
6
, Sur la vrit et le mensonge au sens extra-
moral, Nietzsche crivait dj ceci: Tout mot devient immdiatement
concept parce qu'il ne sert justement pas rappeler en quelque sorte un
1. 1885, 34 (131).
2.;1887, IO (202).
{ 3'. 1 ~ 8 4 25 (327) et (463).
i 4. 1$84, 26 (156).
5.-1'884, 25 (168).
6. 1886, 6 (4); c( 1884, 26 (372).
LA FORMATION DES CATGORIES 325
vcu originaire unique et absolument individualis auquel il doit sa nais-
sance, mais parce qu'il lui faut simultanment convenir d'innombrables
cas, plus ou moins ressemblants, c.--d. des cas qui ne sont jamais
rigoureusement gaux, donc des cas purement ingaux. Tout concept
nat de l'galisation de l'ingal.
1
C'est alors double titre que les
concepts et les catgories sont des signes. D'une part, la simplification
prsidant l'exprience perceptible implique que le plus petit dnomi-
nateur commun d'une multiplicit d'vnements passe pour l'unique
vnement lui-mme, et prendre une partie pour le tout quivaut faire
de celle-l le signe de celui-ci ; d'autre part, cette simplification ne va
jamais sans mots qui ne sauraient tre compris comme les signes des
choses, mais comme les signes de ces signes d'vnements que sont dj
les choses. En tant que cas identique, toute chose condense grossirement
une multiplicit d'vnements ou de relations dont elle est ainsi le signe
abrviateur. Telle est la raison pour laquelle le rapport entre les concepts
(ou l'intellect) et les choses n'est plus le lieu de la vrit ou de l'erreur.
L'opposition n'est pas entre "faux" et "vrai" mais entre les "abrviations
de signes" et les signes eux-mmes. L'essentiel est : la constitution de
formes qui reprsentent de nombreux mouvements, l'invention de signes
pour des espces entires de signes.
2
Si l'on entend par catgories les
concepts les plus gnraux de la connaissance et si celle-ci est la condition
de possibilit de l'exprience, alors les catgories constituent les plus
puissants abrviateurs du devenir. En effet, rduire une multiplicit d' v-
nements, de mouvements ou de cas diffrents un signe ou une
catgorie qui leur convient et les reprsente simultanment, c'est en
permettre la matrise quasi instantane. Les catgories ont alors un sens
temporel puisque, grce elles, ce qui devient et s'coule peut tre donn
plus rapidement qu'il ne s'coule, voire mme avant qu'il ne s'coule. La
succession vire en simultanit et le devenir en tre. L'acclration propre
la connaissance catgoriale a donc bien pour effet paradoxal de ralentir
le devenir et l'abrviation falsificatrice est l'origine de l' onto-logique.
1. Sur la vrit et le mensonge au sens extra-moral, 1.
2. 1885-1886, 1 (28).
Chapitre III
ESPACE ET TEMPS
Mais que sont l'espace et le temps sans lesquels il n'y pas de vitesse?
A quel titre notre sens du temps et notre sens de l'espace constituent-
ils, l'instar des catgories logiques, de prodigieuses capacits d'abr-
viation? Ds lors qu'il s'agit de notre sens du temps et de l'espace,
l'espace et le temps rels ne sont pas concerns. Cette prcision importe
dans la mesure o Nietzsche n'a pas exclu l'hypothse d'un temps, sinon
d'un espace, propres au devenir. Sur le coup de la pense du retour, il
note : Nous ne savons rien de l'espace qui appartient au flux ternel
des choses
1
, et presque aussitt aprs : Un temps effectif doit corres-
pondre au cours effectif des choses, abstraction faite du sentiment d' espa-
ces de temps plus ou moins longs et courts, comme en ont les tres
connaissants. Vraisemblablement le temps rel est indiciblement plus lent
que celui que nous les hommes ressentons.
2
Que peut-on dire du temps
et de l'espace du devenir ? Commenons par l'espace. Nietzsche n'affirme
pas seulement que "force" et "espace" ne sont que deux expressions et
deux modes de considration de la mme chose
3
, il dclare encore :
Je crois l'espace absolu comme substrat de la force : celle-ci dlimite
et forme.
4
Mais qu'est-ce que la force vient informer et dlimiter, sinon
l'espace lui-mme? D'une part, en effet, l'espace n'est pas infini et,
1. 1881, 11 (155).
2. 1881, 11 (184).
3. 1884, 26 (431).
4. 1885, 36 (25).
ESPACE ET TEMPS 327
d'autre part, l'ternit du mouvement doit avoir pour cause la forme de
l'espace. Expliquons ces deux thses. 1) Si l'espace tait infini, la force
s'y serait dj dissipe puisqu'elle est par essence finie. Ce n'est que
dans la fausse hypothse d'un espace infini o, pour ainsi dire, la force
s'vanouit que le dernier tat est improductif, mort. L'tat le plus simple
est la fois - et +.
1
Cette dernire proposition signifie que l'tat le plus
simple est la simple diffrence hirarchique du plus au moins, la volont
de puissance comme fait originaire qui, pour cette raison, n'est pas plus
en devenir qu'elle n'est devenue. Puisque la "volont de puissance" ne
peut pas tre devenue
2
, l'ternit de l'espace s'y trouve fonde. 2) Mais
l'ternit de l'espace o a lieu tout mouvement des forces n'est pas cdle
de ce mouvement lui-mme. Si, compte tenu de l'infinit du temps, les
forces finies sont toujours en mouvement, c'est parce que l'quilibre leur
est impossible. Cette impossibilit ne s'explique pas seulement par l'infi-
nit du temps car si l'espace tait galement infini, c'est--dire indter-
min quant la forme, ou s'il tait sphrique, l'quilibre des forces aurait
t atteint, ne serait-ce que par leur vanouissement. S'il n'en est rien,
c'est que la FORME del' espace doit tre la cause du mouvement ternel,
et finalement de toute "imperfection"
3

Qu'en est-il du temps, propre au devenir, auquel nous venons de faire
allusion? Le temps o le tout exerce sa force est infini, c'est--dire que
la force y est ternellement gale, ternellement active: - jusqu' cet
instant, une infinits' est dj coule, c.--d. que tous les dveloppements
possibles doivent dj avoir eu lieu. Le dveloppement instantan doit
par comquent tre une rptition, tout comme celui qui l'engendra, et
celui qui va en surgir, et ainsi de suite en avant et en arrire ! Tout a eu
lieu d'innombrables fois, pour autant que la situation d'ensemble de
toutes les forces revient toujours. Si jamais, abstraction faite de cela,
quelque chose d'gal a dj eu lieu, voil qui est indmontrable.
4
1. 1882, 1 (27).
2. 1887-1888, 11 (29).
3. 1885, 35 (54) ; cf. 1885, 43 (2) : la forme du monde en tant que cause de son
processus circulaire. .
4. 1881, 11 (202); cf. 1881, 11 (245), o il est question de l'coulement du temps
infini.
\(
\
328 LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
Que signifie cette infinit du temps ? Elle marque le point extrme de la
dshumanisation car si, dans un temps infini en arrire et en avant, dans
un temps annulaire, chaque instant est une rptition, alors la rptition
de tous les instants spare chaque instant de tous les autres. En d'autres
termes, les instants rels ne se succdent pas les uns aux autres. C'est
d'ailleurs la raison pour laquelle le temps dont il est ici question n'est
pas proprement parler un temps cyclique. Dans un temps cyclique, les
instants se succdent les uns aux autres et cette succession se rpte,
autrement dit si chaque instant vient s'y rpter, chaque instant n'est
pas lui-mme une rptition.
Mais pourquoi cette infinit du temps marque-t-elle le point extrme
de la dshumanisation ? Tout simplement parce que nous faisons de la
succession le trait essentiel du temps. Sur le coup de la pense des penses,
Nietzsche note : Seule la succession produit la reprsentation du temps.
A supposer que nous ne ressentions pas des causes et des effets mais un
continuum, nous ne croirions pas au temps. Car le
devenir n'est pas le fait de points en repos ou de plages gales de repqs. )
La priphrie extrieure d'une roue est, comme la priphrie intriure,
toujours en mouvement, et quoique la premire se meuve dj plus
lentement que la seconde qui va plus vite, elle n'est pas en repos. Au moyen
du "temps", on ne peut dpartager entre des mouvements plus lents ou
plus vifs. Dans le devenir absolu, la force ne peut jamais tre en repos
ni jamais tre non-force : "le mouvement lent ou rapide de celle-ci" ne
se mesure pas d'aprs une unit qui, ici, fait dfaut. Un continuum de
force est sans succession et sans juxtaposition (ceci prsupposerait l'intellect
humain et des lacunes entre les choses). Sans succession ni juxtaposition,
il n'y aurait pour nous ni devenir ni pluralit - nous pourrions seulement
affirmer que ce continuum serait un, en repos, immuable, non pas un
devenir, sans temps ni espace. Mais ce n'est l justement que le contraire
humain.
1
En dcrivant le devenir comme un continuum de force o rien de
ponctuellement identique soi ne devient et que, pour cette raison, nous
ne pouvons mme pas apprhender en tant que devenir oppos ltre ;
l. 1881, 11 (281).
ESPACE ET TEMPS 329
prcisant que cet archi-devenir est incommensurable toute unit,
mme toute pluralit, pour exclure toute identit et toute diffrence
gnral, Nietzsche ne procde pas une rduction au temps subjectif
r partir du temps objectif, mondain, mais inversement une rduction
le la subjectivit, ou de la subjectivation du temps, sinon vers un temps
1 ou absolu, du moins l'horizon de sa possibilit
1
De cette rduction,
.... ressort que la succession et la juxtaposition sont projetes sur le devenir
ur donner lieu nos reprsentations de lespace et du temps. Comment
ltela? Dire qu'il n'y a pas de temps sans succession, voire sans juxtapo-
c'est dire qu'il n'y a pas de temps sans un l'un-aprs-l'autre,
sans un l'un--ct-de-l'autre. Or, toute diffrence entre l'un et
l'autre suppose l'identit de l'un et de l'autre, et donc la for-
mation de cas identiques. L'espace et le temps ne sont pas alors des
formes de la sensibilit mais de l'intellect ou de la connaissance et, ce
titre, ils peuvent et doivent tre tenus pour des abrviateurs, des instru-
ments de domination du chaos au service de la conservation. La recon-
duction de l'espace et du temps une connaissance qui, jusqu' prsent,
n'a jamais t qu'une erreur ncessaire la conservation de la vie, soulve
aussitt deux questions. 1) La modification de l'essence de la connaissance
impliquera-t-elle une modification de notre sens du temps et de l'espace ?
Nietzsche parat en avoir exclu la possibilit. Nous ne pouvons voir
au-del de notre angle : c'est une curiosit sans espoir que de vouloir
savoir quels autres sortes d'intellects et de perspectives il pourrait encore
y avoir : par exemple s'il y a des tres susceptibles de ressentir le temps
en arrire ou alternativement vers l'avant et vers l'arrire (ce qui donnerait
lieu une autre direction de la vie et un autre concept de cause et
d'effet). Toutefois, il ajoute aussitt: Mais je pense que nous sommes
aujourd'hui pour le moins loigns de la ridicule immodestie qui consiste
1. A deux reprises, Nietzsche qualifie le temps d'absolu. D'abord en notant que notre
drivation du sentiment du temps etc. prsuppose encore toujours le temps comme
absolu , ensuite lorsque, dans une note lacunaire et pour cette raison difficile inter-
prter, il avertit qu'une croyance, si ncessaire soit-elle la conservation d'un tre, n'ait
rien faire avec la vrit, on le reconnat mme ceci par ex. que nous devom croire au
temps, l'espace et au mouvement, sans nous sentir contraints [+++] ici d'absolus;
cf. 1884, 25 (406) et 1886-1887, 7 (63).
330 LE SYSTME DES CAS IDENTIQUES
dcrter, partir de notre angle, que ce n'est que depuis cet angle qu'on
a le droit d'avoir des perspectives. Le monde au contraire est redevenu
pour nous "infini" : dans la mesure o nous ne saurions exclure qu'il
renferme une infinit d'interprtations.
1
Autrement dit, si nos concepts
d'espace et de temps sont bien solidaires de notre intellect, celui-ci n'en
demeure pas moins une interprtation parmi d'autres possibles, lie un
angle dtermin, et rien n'interdit par consquent de penser qu'une
modification de l'ouverture de cet angle puisse donner lieu une autre
interprtation, c'est--dire un autre sens du temps et de l'espace. 2)
Quels sont prcisment les concepts d'espace et de temps relevant de
cette erreur organise qu'est la connaissance ?
Commenons par l'espace. A plusieurs reprises, Nietzsche a critiqu
le concept d'un espace vide et infini: Espace, une abstraction: en soi
il n'y a pas d'espace et surtout pas d'espace vide. De la croyance "l'espace
vide" nat beaucoup de non-sens. - ))
2
Ou encore : "espace vide" est
une contradiction, tout comme "fin absolue" (chez Kant), "chose en soi"
(chez Kant), "force infinie", "volont aveugle" - - -
3
Et enfin: Il est
ncessaire de nier l'espace vide ; de penser l'espace en tant que dtermin
et limit ; de mme le monde comme se rptant ternellement.
4
Que
ressort-il de ce qui prcde, sinon que le concept d'espace vide infini est
solidaire de tout ce quoi Nietzsche s'oppose ? En effet, si l'espace et la
force finis ne sont que deux manires de dire la mme chose, alors le
concept d'un espace vide infini - concept propre la mcanique new-
tonienne - est celui d'un espace spar de la force, c'est--dire finalement
de la volont de puissance. Faut-il rappeler que celle-ci ne lie que des
forces finies qui, pour s'exercer les unes sur les autres, doivent tre dif-
fremment localises. Abstrait de la volont de puissance ou, cela revient
au mme, issu de la volont d'assimilation, le concept d'un espace vide
infini est, en outre, incompatible avec la pense du retour qui exige, nous
l'avons vu, un espace fini et dtermin. Une note laconique en rend
1. Le gai savoir, 374. Ce texte appartient au cinquime livre et, datant de 1886-1887,
est postrieur la pense du retour.
2. 1884, 26 (384).
3. 1884, 26 (431).
4. 1885, 34 (56).
ESPACE ET TEMPS 331
raison : Fini en tant qu'espace : infini en tant que temps avec l'indes-
'tructibilit, l'ternit est donne et l'absence de commencement avec
.fla dterminit, une limite la pluralit de nouvelles formes.
1
Ds lors
/que le monde de l'ternel retour exige un espace fini, il n'est plus celui
~ e la mcanique classique qui, au contraire, suppose l'infinit de l'espace.
Mais d'o vient notre croyance l'espace vide, l'espace tout court ?
Un espace vide, c'est d'abord un espace spar - isol - de la force parce
que la volont de puissance s'est retourne en volont d'assimilation
donnant lieu des choses durables qui y trouvent alors une des conditions
de leur constance. Un espace vide, c'est ensuite un espace vid - isol -
de ces choses qui l'occupent et s'y meuvent, un espace compris comme
le lieu commun de toute constance. En d'autres termes, la croyance
l'espace vide est une modalit de la croyance l'tre ou aux cas identiques,
et c'est pourquoi Nietzsche peut dire d'abord que l'espace est, comme
la matire, une forme subjective, le temps non )) et prciser ensuite que
l'espace n'a tout d'abord t form que par la supposition de l'espace
vide. Il n'y a rien de tel. Tout est force. Nous ne pouvons penser simul-
tanment le m et le mouvant, mais c'est ce qui fait la matire et l'espace.
Nous isolom
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Seul un espace vide, ontologiquement spar de la force,
peut tre une forme subjective, et c'est parce que nous supposons un
moteur distinct du mobile, un sujet