ISL 3

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搜索《侍坐章》与现代教育方法有关的文章,阅读后,列出文章提供的教育观、教学原则
和教学方法。
教育观
a) 主张“有教无类”
-指出生、贫富、贵贱、智愚、善恶不分类,族种、地域不分类,不论阶级,任何人都有资格接
受教育。
b) 教育的基本内容
-须排除重巫、重祭的宗教文化成份
教学原则
a) “启发式”的原则
-以激活学生的思维,调动学生学习的主动性、积极性,以实现学生知识与智能的迁移。
-必须依赖教师如何运作教学方法,以达到“启发”的效果。
b) “因材施教”的原则
- 充分发挥学生的个性
- 最适合于千差万别资质的学生,人的资质才能被发展。
- 教师需要对所有学生的特点有所掌握,使学生感到教师对他有一定的熟悉度。这样就能缩短师
生间的距离,使他们逐渐产生学习的冲动和兴趣。
教学方法
a) “循循善诱”的谈话法
- 教师用循循善诱的问答或对话方式进行教学。
- 其特点是教师讲,学生也讲。
- 教师根据学生已有的知识和经验
- 拟出谈话题目,通过提问,引导学生对所提问题作出结论,从而获得知识。
b) 辅导提高的讲授法
- 能调动学生的积极性,可以促使他们产生好奇心和学习的兴趣,在学习中最大限度地发挥内驱
力,使教学活动富有生命力。
- 能促进全体学生心理健康成长与发展。
- 学生能不断调节和控制自己的情绪和行为,从中发现自我、了解自我、了解他人;进而解决学
习上的困惑,从而提高自主学习的能力。

阅读王钟陵《对〈养生主〉篇疑难歧义的解说》一文后,辨析其中的歧义说。

疑难歧义
为善无近名,为恶无近刑

解说


旧注以无近名无近刑,作
莫近名莫近刑解,然为恶
两字,终不可训,或以为
为善得无近名乎?为恶得无
近刑乎?




“缘督以为经”郭注:“顺
中以为常也。”王夫之曰:
“身前之中脉日任,身后
之中脉曰督。



林希逸曰:“若以为善,又无近名之事可称;若以为
恶,又无近刑之事可指” (口义)。
陈鼓应译曰:“做世俗上的人所认为的‘善’事不要
有求名之心,做世俗上的人所认为的‘恶’事不要遭
到刑戮之害” (今译》第 95 页)。
陈鼓应加上“世俗上所认为的”(同上书第 94 页)这
样的限定,以图淡化庄子何曾劝人“为善”、“为
恶”的间题,然而“道行之而成,物谓之而然”,善
与恶都是群体所认定,因此问题依然存在。
欧阳景贤、张耿光、刘建国、顾宝田、陆钦均译这二
句为做善事怎么样、做恶事怎么样(见《释译》第 61
页、《全译》第 48 页、《译注》第 60 页、《通义》
第 74 页)。
张默生以为此二句“系倒装句,当解作‘无为善近
名,无为恶近刑’也”(《新释》第 134 页)。
郭沫若则以“象”释“为”:“象善象恶两个象字,
书上都误为‘为’字去了,古文‘为’从爪象,故容
易讹变。外象美不要贪名声,外象丑不要拘形迹,守
中以为常,那便可以安全。
梁章矩对此句曾有过一个不引人注意的解释倒是正
确,用了一个“似”字,他还不敢肯定。
《齐物论》就常用反诘句、疑问句、设问句表示一种
推求的、思索的语气,将“无”释为“得无”。
张文虎《舒艺室随笔》曰:“两‘无’字皆转语辞,
与无及、将无、得无辞气相近。”
徐仁甫从之,又补充说:“无犹得无,见《释词》引
《仪礼·士丧礼》‘无有后艰’及‘无有近悔’郑
注”。
“为善得无近名乎?为恶得无近刑乎?”这二句用轻微
的反诸语气所表达的启发意味,正是对为善、为恶的
否定。
缘督者,以清微纤妙之气循虚而行,止于所不可行,
而行自顺以适得其中”(《庄子解》)。
李祯说:“人身惟脊居中,督脉并脊里而上,„„
《庄子》正是假脉为喻,故下为保身全生等语”
(《释文》,用督脉为喻的作用。
宣颖曰:“养生之妙,只在‘缘督’一句。
张默生说:“督既有中空之义,则缘督以为经,即是
凡事当处之以虚,作为养生的常法”(《新释》第
135 页),张默生将中、空两义并列。
陈鼓应则径释“督”为“虚”(《今译》第 95 页),

“可以保身,可以全生,
可以养亲,可以尽年。’






“厄丁为文惠君解牛,手
之所触,肩之所倚,足之
所履,膝之所踌,着然响
然,奏刀驻然,莫不
中音。”

“技经肯萦之未尝”





‘常游刃于空,未尝经概
于微碍也’

其实自“为善”至“为经”为一句,诸家标点均以
“缘督”属下读,非是。
“保身”者,保有其身体也,此与上文“无近刑”相
应。
“全生”者,全其性也,生当读为性,此与上文“无
近名”相应,为名所累则无以全其性矣。
“尽年”者,尽其夭年也。
“养亲”一句,闻一多以为:“‘可以养亲’不类
《庄子》语,《容斋三笔》六、《记纂渊海》五二
引,并无此句”(((庄子校补)))。
陈鼓应采日本金谷治说,“前后文看与‘养亲’无
关,且老、庄思想未曾论及养亲之事。‘亲’或为
‘身’的借字。
《礼记.祭义篇》‘亲’字释文:别本作‘身’。
金、陈二人以为“亲”当作“身”,但上文已有“保
身”二字,岂能相隔四字便见重出?
曹础基说:“亲,指‘真君’,即精神”(《浅注》第
43 页),就更是无据之谈了。
“膝之所畸”,马其艇以为:“谓屈一足之膝以案之
也”(《庄子故》)。
“手之”四句是说手所接触的,肩膀所靠着的,脚所
踩着的,膝盖所抵住的。
王故释“乃中经首之会”曰:“牛之经脉有首尾,脉
会于此则节解”(《庄子解》)。“奢然”既为皮骨相
离声,骆然”声更大于“着然”,则当为牛解体之
声。
“肯”为著骨肉,“紧”,相结之处。
“肯萦”谓筋骨相结之处。
李桢云:“依俞说,尝当訓试。
这几句是说,厄丁的刀都是在关节处依虚而行,顺其
固有的结构,从这个空穴到那个空洞,厄丁的刀就那
么运过去了,因此筋骨连结的地方—技经肯萦之处,
他碰都没碰,何况大骨头呢?
厄丁游刃于空,无心而得且能依乎天理,可见技至于
神矣!
陈鼓应据此在正文中径补之,并译之日:“即连经络
相连的地方都没有一点妨碍,何况那大骨头呢”
(《今译》第 100 页)!我以为严说是错误的。加上
“微碍”二字,此句意思就变成是说:那筋骨连结的
地方对于厄丁的刀根本就没有妨碍,这就是形容刀很
锋利了。然而庄子所反对的正是这种割的方法。
李祯释为微碍之处未以刀尝试之,尚得《庄》文之大
旨。



“公文轩见右师而惊曰:
‘是何人也?恶乎介也?”





“泽锥十步一啄,百步一
饮,不薪畜乎樊中。”




“老呐死,秦失吊之,
三号而出。„„曰:


陈译则显然将割与折的方法同游的方法混为一谈了。
至于严灵峰所说“未尝”二字义犹未足的话,乃因不
懂得此句结构而致。
俞械所说技之所经殊不成义的话,则体现了对此句用
词的不理解。
“技”在这儿指运刀的方法,厄丁游刃,故谓之
“经”,这样理解才能同上文“批”、“导.’’数
句联系起来。
此“经”字非经络之经,文中已有“肯萦”二字,用
表筋骨连结处,又何需再说经络?
‘天与?其人与?’诘其天为之乎,抑人为之也“
对于“介”字的解释不同,因而对于下文的解释也不
同。
钟泰则以为:“‘曰:天也,非人也’,答其是天而非
也。何以辨之?则以天者无藕,无藕故介,故曰:‘夭
之生是使独也。’
‘是’即指养生之生言,亦即指性言。‘
人之貌有与,者,言若出于人,则有与而非独也。,
‘有与,即有对,有对则有待,有待则恶能介也!
郭、成等人的解释是说,公文轩见右师只有一只脚,
十分惊奇地问他这是夭然的,还是人为的?右师回答
说这是天造成的,非关于人,即使是自犯于刑事,也
是由于天生智慧暗劣所致。
“神虽王,不善也。’,“王”读为旺。此句歧解甚
多。
郭注曰:“夫始乎适而未尝不适者,忘适也。锥心神
长王,志气盈豫,而自放于清旷之地,忽然不觉善之
为善也。”
吕惠卿则反是:“不薪畜樊,神王不善,制乎人间而
不得逍遥之譬也。
樊中之养,虽至于神王,非其所善,不若泽中饮啄之
希而自得也”(《庄子义》),这是将神之王视为是在
樊中也。
曹础基的注也将神之王视为是在笼中,他注“神虽
王”之“王”曰:“旺盛,饱满”,注“不善”为
“不好,因为被关着没有自由”(《浅注》第 46
页)。
陈鼓应译文曰:“[养在笼子里〕神态虽然旺盛,但它
并不自在”(《今译》第 102 页)
杨柳桥的译文亦曰:“〔在樊笼之中,」精神虽然饱
满,可是并不舒适啊” (《译诂》第 64 页)
“其人”二字,解释纷纭。
陈鼓应据《蹶误》径改原文,并译曰:“原先,我以

‘然。始也吾以为其人
也,而今非也。”



“向吾入而吊焉,有老者
哭之,如哭其子;少者哭
之,如哭其母。”

“指穷于为薪,火传也,
不知其尽也。’






为他是至人,现在才知道并不是”(《今译》第 105
页)。但“他”指何人,在陈译上下文中又没有着
落。
张默生说:“王叔眠云:其人为‘至人’之误。”他又
说其人“即指老呐,言始也吾以其为理想中人,而今
则不然”(《新释》第 141 页)。
“老呐死”一节所写共有四种人:死者老耽,老耽弟
子,吊唁之甚哀者、吊唁之三号而出者。
本节的主旨是批评吊者之哭哀过情,因此“其人”,
非指老耽,明甚。
“其人”一词只有两指:或指老呐弟子,或指吊唁之
甚哀者。
“向”,刚刚。此句是说哭之哀也,老人哭子,少者
哭母,均哀之甚也。“彼其所以会之,必有不薪言而
言,不薪哭而哭者。”
“彼”指哭者。“会”者,聚也。礼之所在,吊生哭
死,其有不出于真情也。“是遁天倍情,忘其所受,
古者谓之遁天之刑。
郭注:“穷,尽也;为薪,犹前薪也。
前薪以指,指尽前薪之理,故火传而不灭;心得纳养
之中,故命续而不绝、明夫养生乃生之所生也。”
郭注非也。《广雅·释话》:‘取,为也。’然则
‘为’亦犹‘取,也。
‘指穷于为薪’者,指穷于取薪也。以指取薪而燃
之,则有所不给矣,若听火之自传,则忽然而不知其
薪之尽也。
王先谦则日:“以指析木为薪,薪有穷时”,“形虽
往,而神常存”(《庄子集解》)。
然而,离形常存之神,不独非内篇之义,亦非外、杂
篇之义也
大约是受到王夫之“夫薪可以屈指尽”的影响,张默
生释“指穷于为薪”曰:“此言薪被点燃,弹指之
间,即燃尽也”(《新释》第 142 页)。这显然是一种
望文生义
还有一种意见是将“指”释为“脂”,朱桂耀曰:
“‘指’为‘脂夕之误,或假。„„脂膏可以为燃烧
之薪,故《人间世》云‘膏火自煎也。’
以“指”作“脂”,虽注家多从之,而实无多少根
据。既无版本可依,又无《庄》书用字习惯及同时代
人用字之惯例可为之证。
《庄子·内篇》用到“指”的除本篇中“指穷于为
薪”外,一共只有三处:《齐物论》中“以指喻指之
非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,

不若以非马喻马之非马也。夭地一指也,万物一马
也。”《人间世》中的“会撮指夭”,《大宗师》中
的“句赘指天”后二句中的“指”字为指向意,不是
名词。作为名词的仅本篇和《齐物论》中的二处
公孙龙《指物论》本有“物莫非指,而指非指”之
说。“指”者属性之谓也,“物莫非指”者,就是说
物即是属性,这是公孙龙的原意。
但既谓“物莫非指”,则自可以“指”代“物”也。
《庄》书中的物字往往代指人和物两者,指人也时常
用物字。火喻生命,“指穷于为薪”者,是说个体的
生命之火象薪一样是有尽的,“火传也,不知其尽
也”,则是说生命之火的流转是无尽的。