Philosophie in Literatur

Herausgegeben von Christiane Schildknecht und Dieter Teichert

Da* Verhalt»»* von Philosophie u n d L i t e r a t u r ist seit P i a t o n s D i c h t e r Kritik ein Thema d e r Philosophie selbst. P h i l o s o p h i e k o n s t i t u i e r t sich ii Auseinandersetzung mit der D i c h t u n g . Ein M o t i v f ü r die f o r t d a u e r n d Entgegensetzung von P h i l o s o p h i e u n d L i t e r a t u r ist erstaunlich k o n s t a n t , die Suche nach gut b e g r ü n d e t e n , sicheren Weisen d e r G e w i n n u n g um Vermittlung von E r k e n n t n i s i n n e r h a l b der P h i l o s o p h i e w i r d kontrastier mit den unzuverlässigen u n d instabilen F o r m e n des Wissens der R h e t o r i k der Poesie o d e r der M y t h o l o g i e . Die Anerkennung d e r R e l e v a n z literarischer A r t i k u l a t i o n u n d V e r m i t t l u n von p h i l o s o p h i s c h e n G e h a l t e n v e r d a n k t sich den jüngeren T r a n s f o r m a d o nen eines K e r n b e r e i c h s d e r P h i l o s o p h i e : der E r k e n n t n i s t h e o r i e . C h a r a k t e ristisch sind hier die B e m ü h u n g e n um eine E r w e i t e r u n g u n d D i f f e r e n z i e rung des Begriffs d e r E r k e n n t n i s . Zentrales E l e m e n t ist dabei die Revisioi eines auf Aussagen u n d p r o p o s i t i o n s f ö r m i g e s Wissen eingeengten K o n zepts von E r k e n n t n i s . D e m e n t s p r e c h e n d geht es allen Beiträgen diese Bandes im Kern um eine a d ä q u a t e B e s t i m m u n g der philosophische! G r u n d b e g r i f f e der E r k e n n t n i s u n d des Wissens. Es w i r d das Spektrun d e r j e n i g e n E r k e n n t n i s - u n d W i s s e n s f o r m e n entfaltet, die in literarische] Texten p r a k t i z i e r t , reflektiert u n d exemplifiziert w e r d e n .

Suhrkamp

miteinander zu Hause sind? Vielleicht leben beide Organismen von einer gleichen Faszination und von einem gleichen Pathos: von der Faszination des Lichts und vom Pathos der Wahrheit. Wo aber zeigt sich Wahrheit: in der Schau der Erkenntnis oder im Durchschauen, Durch-Schauen, Durch-Zappen der Trugbilder? U n d wo strahlt Licht auf: in der hellen Sonne der Mittagsstund« oder am flackernden Bildschirm der nächtlichen Höhle?

Carlos Thiebaut Drei Montaigne-Lektüren der Gegenwartsphilosophie

Die Gegenwartsphilosophie steht in einer paradoxen Beziehung zu Montaigne. Einerseits nimmt er trotz des ungebrochenen Interesses der romanistischen Forschung in den Gesamtdarstellungen der europäischen Philosophie nur eine Nebenrolle ein: Sein Name wird lediglich mit der G a t t u n g des Essays in Verbindung gebracht und an den Rand der Geschichte des Skeptizismus gedrängt. Andererseits übt Montaigne eine wachsende Faszination auf mehreren wichtigen Gebieten der gegenwärtigen philosophischen Diskussion aus, etwa bezüglich der Verbindung von Vernunft und Sprache, der Konstitution personaler Identität, der literarischen Dimension philosophischen Denkens sowie der F o r mulierung eines moralischen und politischen Toleranzbegriffs. Leicht stilisierend werde ich im folgenden drei Zugangsweisen zu Montaigne vorstellen, die nicht n u r drei unterschiedliche, mitunter konkurrierende philosophische Stile, sondern auch drei unterschiedliche philosophische Intuitionen repräsentieren, welche f ü r die gegenwärtige Diskussion v o n besonderer Bedeutung sind. D a bei werde ich den >Klassiker-Effekt< von Montaignes Text betonen, einen Effekt, der sein Werk zu einem Topos werden läßt, auf den wir unsere eigenen philosophischen Verwirrungen und D e batten projizieren. Diese Wirkung kann für sich genommen die wachsende Bedeutung Montaignes f ü r die derzeitige Transformation des philosophischen Kanons erklären, und sie beleuchtet in exemplarischer Weise den unausweichlichen hermeneutischen Standpunkt der Gegenwartsphilosophie. Das hermeneutische Element, das in der »Lektüre von Lektüren<, die ich praktizieren werde, am Werk ist, treibt uns bei dem Versuch, einige Züge der Moderne zu verstehen und unsere eigene Welt zu begreifen, über den Text, diesen singulären Text, hinaus. Die erste Lektüre, auf die ich mich konzentrieren werde, entstammt der post-analytischen Philosophie und betont den Skeptizismus des säkularen H u m a n i s m u s des 16. Jahrhunderts, wobei sie diesen faszinierenden und kreativen historischen Augenblick
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mit dem trockenen Pfad des späteren cartes ianischen Rationalis· mus kontrastiert. Montaignes philosophische Position wird im Licht seiner Betonung des Pluralismus und der Toleranz verstanden, und sie wird als ein notwendiges epistemologisches Korrektiv der vorherrschenden philosophischen Tradition erkannt, in deren Zentrum das epistemische Subjekt steht. Relativistischer Pluralismus und Kontextuaiismus werden hier dem Cartesianischen Monologise mus gegenübergestellt, ein Vorgehen, das durch bestimmte Varianten des Neopragmatismus unterstützt und erstaunlicherweise von - neoaristotelischen und neohegelianischen - kommunitaristischen Positionen geteilt wird. Eine zweite Lektüre greift zu den Essais, um Prozesse der Bedeutungs- und Identitätskonstitution nachzuzeichnen, die in den Text eingewebt sind. Ein solches Vorgehen wird als originäre Erfahrung des Renaissancehumanismus aufgefaßt, als eine Erfahrung, die es dem Subjekt ermöglicht, sich dank des Textes von dem unverständlichen Fließen der Wahrnehmungen zu befreien. Dieser textualistische Zugang zu Montaigne betont die Bedeutung der literarischen Form philosophischer Reflexion in dem Augenblick» in dem sich das Zutrauen zu der Vernunft der Moderne und ihrer rekonstruktiven Arroganz erschöpft hat. Er blickt in den Text hinein, auf die textuelle Schaffung eines philosophischen Raumi und auf die textuelle Konstitution von Subjektivität. Das sofl nicht heißen, daß der Text sich selbst auf idealistische Weise selbst herstellt, daß er nicht tatsächlich geschrieben oder von einer extef* nen Instanz produziert wird. Wie Derrida und Starobinski hei* vorgehoben haben, kann dieser textuelle Raum als ein Versucf betrachtet werden, die Leere zu füllen, die die schmerzlichen Ab«f Wesenheiten des Vaters und des Freundes hinterlassen haben^ Aber diese Rückkehr zu Montaigne, die das ins Zentrum steltö was im Text verborgen ist, versteht den Akt des Lesens sowohl all eine Enthüllung als auch als eine Verhüllung der schwindelerrel genden Identitätskonstruktion, die der Autor ins Spiel gesetzt h aft Diesem zweiten Ansatz geht es nicht nur darum, daß Montaige§ als ein relevantes Beispiel für den Textualismus im Hinblick atif

den A k t des Schreibens ausgewählt werden kann. Seine Textpraxis verlangt von uns eine entsprechende Selbsterfahrung im Akt des Lesens. Die Lektüre ist ein Prozeß, der unsere eigenen Bedeutungen erst durch das Verwobenwerden unserer eigenen Texte mit demjenigen Montaignes entstehen läßt. Dadurch bleibt sie mit diesem ursprünglichen Akt verbunden. Im Gegensatz zu der ersten epistemologischen Lesart Montaignes versteht diese zweite Lektüre die Essais nicht als Ausformulierung einer philosophischen Position, die sich anderen Positionen entgegenstellt, oder als ein skeptisches Argument, das sich gegen frühere scholastische Sicherheiten oder spätere Cartesianische Gewißheiten richtet, sondern als eine Praxis, die eine textuelle Position aufbaut, in der sowohl Identität als auch ihre Abwesenheiten verwirklicht werden. Montaignes Text wäre demnach nicht ein philosophisches System neben anderen, sondern die Erkundung eines noch unbekannten Gebietes, das im Vollzug seiner Entdeckung erst entsteht. Die beiden Lektüren, die ich bisher erwähnt habe, verweisen auf zwei Gedanken, die für die Gegenwartsphilosophie in unterschiedlicher Weise besonders relevant sind. Die erste argumentiert für die Vorstellung, daß das Projekt der Moderne nicht ausschließlich im Rahmen der Cartesianischen Epistemologie verstanden werden sollte. Andere Pfade als die vom Rationalismus privilegierten führen in die Moderne, und sie verlangen andere philosophische Sprachen und Strategien. Die zweite Lesart Montaignes vertritt die Auffassung, daß die Entstehung der modernen Subjektivität und ihrer polyphonen Identität an Textpraktiken gebunden ist, die die vielen Gesichter des Subjekts erstellen. Ich denke, daß man in Bezug auf diese beiden Lektüren miteinander zusammenhängende Mängel aufzeigen kann. Die erste Lesart vergißt, daß die >niederen< Formen der Rationalität, welche sie besonders betont, bei Montaigne mit einem grundlegend ethischen Verständnis der philosophischen Reflexion verbunden sind. Die ethische Dimension ist unabdingbar, wenn es darum geht, zu verstehen, wer wir sind, was für ein Mensch Michel de Montaigne war und wie wir leben sollen. Die zweite, den Textualismus radikalisierende Lesart vernachlässigt paradoxerweise die externen Wirkungen des Textes, insbesondere die historische Produktion der Subjektivität, die jenseits seiner Ränder ihren O r t hat. Diese subjektivierende Wirkung steht in Zusammenhang mit anderen
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i J. Derrida, T h e Politics of Friendship, T h e Journal of Philosophy SÏ {1988), p p . 632-644; J. Starobinski, Montaigne en mouvement, Pal® 1982 (dt., Montaigne. D e n k e n und Existenz, M ü n c h e n / W i e n 1986).

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sozialen Entwicklungen und ermöglicht einen wichtigen Lernprozeß, der in jeder Lektüre wiederholt werden kann und muß, und zwar nicht nur deshalb, weil er zu einem früheren Zeitpunkt innerhalb unserer Kultur stattgefunden hat und uns daher noch zugänglich ist, sondern weil er noch immer ein Muster der gegenwärtigen komplexen sozialen Intcraktionsformen ist. Die erste Lesart vergißt also den moralischen Charakter der pluralen Praxis der Vernunft, während die zweite Montaignes Rhetorik der moralischen Luzidität aus den Augen verliert, die mit weiteren Strategien der Renaissance in Verbindung gebracht werden kann wie etwa der von Cervantes praktizierten. Diese beiden Mängel weisen uns auf eine dritte Zugangsweise zu dem einsamen Bewohner des Turms von Montaigne hin: eine Rückkehr zu seinen Texten, die man rekonstruktiv nennen kann und die die ethischen Dimensionen hervorhebt, die in den beiden vorausgegangenen Lektüren ausgeblendet wurden. Diese dritte Re-Lektüre teilt mit dem epistemologischen Zugang den Wunsch, gegen den Strom des herrschenden philosophischen Kanons zu schwimmen, und bestreitet, daß das moderne Subjekt als ein >Spiegel der Natur< verstanden werden sollte, um Richard Rortys Worte zu gebrauchen. Mit dem textualistischen Modell stimmt sie in einer ausgeprägten Sensibilität f ü r textuelle Aspekte überein, die sich dem »linguistic turn< verdankt, der in höchst unterschiedlicher Weise die gesamte westliche Gegenwartsphilosophie kennzeichnet. Diese dritte Zugangsweise zu Montaigne, die ich vorschlage, konzentriert sich auf eine ethische Gegenwartsdiagnose. Sie betrachtet die Texte als aufschlußreiche Spiegel und begreift ihren Klassikerstatus als A u s f o r m u n g eines Verständnisses reflexiver Formen von Rationalität und Subjektivität. Diese Reflexivität entsteht durch Lernprozesse, die das Selbst und die Toleranz betreffen und die durch die Konfrontation mit fremden Werten und Verhaltensweisen ausgelöst werden. Von diesem Gesichtspunkt aus liegt die Bedeutung Montaignes darin, daß er als erster zwei Ideen artikuliert und akzentuiert hat: die Idee positiver Toleranz, einer Toleranz, die ein leidenschaftliches Interesse f ü r Differenzen und ihre Wahrheit hat, sowie die Konzeption einer freien, nicht auf bestimmte Überzeugungen fixierten Subjektivität, die reflexiv bezogen ist auf ihre je eigenen Meinungen und in diesen dieselbe Fremdheit wiedererkennt, auf die sie in den Begegnungen mit dem Differenten getroffen war. Diese beiden
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Ideen, positive Toleranz und Reflexion auf Überzeugungen, sind nach meiner Auffassung für ein ethisches Verständnis der Gegenwart zentral, und sie können auf Montaigne zurückprojiziert werden, von dem man sagen kann, daß er Zeitgenosse ihrer Entstehung war und erstmals diejenige Form moralischer Subjektivität ausfüllte, an der wir immer noch festhalten, auch wenn wir dies aus einer gewissen moralischen Hartnäckigkeit heraus tun. Alle drei Lesarten, die epistemologische, die textualistische und die rekonstruktive, weisen übereinstimmende Züge auf, die aufs Ganze gesehen f ü r ein Klima der reflektierenden Revision im Hinblick auf die Rolle und den Charakter der Philosophie sprechen. Wenn ich ihre Differenzen hervorhebe, dann möchte ich damit lediglich die drei kontrastierenden Gegenwartsdiagnosen betonen. Als idealtypische Positionen decken sie selbstverständlich nicht alle philosophischen Einstellungen ab, die im zeitgenössischen Denken tatsächlich wirksam sind, aber sie können als Repräsentanten von drei grundlegenden Reaktionsweisen auf die derzeitige philosophische Auseinandersetzung über das Verhältnis von Vernunft, Sprache und menschlicher Weit gelten. Jede von ihnen betont eines der Elemente, die in diesem Verhältnis miteinander verbunden sind, und artikuliert damit ein spezifisches Verständnis der Moderne, eine Diagnose, die bestimmte Merkmale als besonders bedeutsam einschätzt. Trotz gewisser Übereinstimmungen wählt jeder Ansatz jeweils einen Aspekt von Montaignes Werk aus, den er f ü r markant hält und der in den Perspektiven der beiden anderen Lektüren als weniger wichtig erscheint. Die erste Lektüre, die das Verhältnis von Sprache, Vernunft und Welt als ein epistemologisches Problem begreift, konzentriert sich darauf, zu fragen, wie wir wissen können, wer wir sind und was wir tun sollen, u n d sie untersucht die Grenzen dieses Wissens. Von diesem Standpunkt aus betrachtet, verfehlen sowohl die textuelle als auch eine rekonstruktive Lektüre entweder Montaignes rationale Sensibilität f ü r Pluralität und Kontext oder sie mißverstehen den Skeptizismus seiner ethischen und politischen Position. Die epistemologische Zugangsweise akzentuiert Montaignes Kontextualismus und versteht die Moderne als einen Prozeß, der eine begrenzte Sichtweise seiner selbst überwinden mußte, gemeint ist die Perspektive des Rationalismus. Die epistemologische Lektüre konvergiert demnach sowohl mit derjenigen Form des »New Historicism<, die von den neohegelianischen Arbeiten Charles Tay-

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lors repräsentiert wird, als auch mit der neopragmatischen Kritik der Transzendentalphilosophie. 2 Von diesem Standpunkt aus betrachtet, könnte die Moderne nicht als ein linearer Prozeß erschein e n : ihr erster Abschnitt wäre pluralistisch, skeptisch und lokal; aus diesem ursprünglichen Projekt wäre eine zweite Phase der Homogenisierung, Universaiisierung und F o r m a t i e r u n g hervorgegangen. N a c h Stephen Toulmin 3 , den ich als Vertreter der ersten, epistemologischen Lesart nennen möchte, zwingt uns das Ende dieser zweiten Phase dazu, ihre Begrenzungen zu analysieren. Wir sind aufgefordert, zu einer dritten Phase weiterzugehen, die das pluralistische und verstreute Wesen des Projekts der Moderne erneut betont und die Dimensionen einer partikularistischen Rationalität wieder in den Vordergrund treten läßt, welche uns an die Frührenaissance erinnern. Indem der Textualismus die Beziehung von Vernunft, Sprache und Welt vom Standpunkt des zweiten Relationsgliedes aus betrachtet, betont er ein internes Verständnis des Denkens und der Künste und begreift ihre Produkte als Texte, deren Bedeutungen ihren O r t ausschließlich im A k t des Schreibens und/oder Lesens haben. Wir sollten daher nicht von Epochen oder epochenspezifischen Programmen sprechen - auch nicht von der Moderne und ihrem Projekt -, sondern von Lesepraktiken, deren Temporalität den Texten inhärent ist. Die Geschichte hat somit den Bereich der Bedeutung verlassen und ist zu einer internen Dimension der Texte geworden. Der A u t o r und seine Intentionen lösen sich ebenso im Text auf wie der Leser und seine Interessen. Montaigne spricht zu sich selbst und zu uns in einer Schöpfung, die gemäß der Sichtweise Jean Starobinskis den Text und die Perspektiven, die er erzeugen kann, in einer einzigen Ko-Implikation verschmilzt. Vernunft und Moralität sind demnach entweder wesentliche interne Dimensionen des Textes oder lediglich externe Projektionen und Fehldeutungen (>misreadings<), die die Spezifik des Textes verkennen. Wenn in der ersten Lesart die Dimension der Bedeutung dank einer rationalen Definition von Partikulariül
2 C . T a y l o r , Sources of the Self. T h e M a k i n g of M o d e r n Identity, Cambridge Mass. 1989 (dt., Quellen des Selbst. Die E n t s t e h u n g der neuzeitlichen Identität, trad. J. Schulte, F r a n k f u r t am Main 1994)· 3 S. Toulmin, Cosmopolis. The H i d d e n Agenda of Modernity, N e w Y o A 1990 (dt., Kosmopolis. Die unerkannten Aufgaben der Moderne, trad. H . V e t t e r , F r a n k f u r t am Main 1991). 262

verstanden wird, so erscheint im zweiten Zugriff auf Montaigne nach der Vertreibung des Universalismus-Vorurteils - Bedeutung als etwas, was im Text vergraben ist: Sie kann nur im Akt des Lesens wiedergewonnen werden und bleibt ihm inhärent. Die epistemischen und textualistischen Zugangsweisen unterscheiden sich im Hinblick auf den sozialen und historischen Charakter der Texte, der durch die erste betont und durch die zweite verneint wird, sowie bezüglich der textuellen Bedeutungsprozesse, die durch die zweite betont und die erste vernachlässigt werden. Die dritte, rekonstruktive Zugangsweise unterstellt in leicht ironischer F o r m , daß Vernunft und Sprache in gleicher Weise als Dimensionen des Verständnisses und Vollzugs menschlichen Lebens und insbesondere seiner ethischen Dimension aufgefaßt werden können. Im Rahmen der gegenwärtigen philosophischen Auseinandersetzung über die Beziehung von Vernunft, Sprache und menschlicher Welt und der Bedeutung dieser Beziehung f ü r das Verständnis der Moderne stimmt diese dritte, rekonstruktive Lektüre mit den beiden anderen in der Kritik des den Kanon westlicher Philosophie dominierenden Rationalismus überein. Sie verwirft ebenfalls das Verständnis moderner Subjektivität, das sich an der Vorstellung eines körperlosen, die externen O b j e k t e wahrnehmenden Subjekts orientiert, und sie bejaht eine Auffassung, derzufolge die sprachliche Vermittlung die Subjektivität aus der Isolation reißt und sie in einen Interaktionsprozeß integriert. Falls dies zutrifft, kommen alle drei Lektüren in der bereits erwähnten Diagnose des Selbstmißverständnisses der M o derne überein. U n d vielleicht kann man behaupten, daß es sich bei allen drei Positionen um Formen der Suche nach einem Ausweg aus diesem Mißverständnis handelt. Von diesem Standpunkt aus erscheint Montaignes Philosophie als ein früher Augenblick, vor der G e b u r t des Selbstmißverständnisses der Moderne, als ein vorbarockes, vor-klassizistisches Denken, das die Erscheinungsweisen eines uneingeschränkten Denkens und die Leere sozialer N o r m e n aufweist und sich auf der Basis einer desillusionierten Einstellung entfaltet. Dieses Denken glaubte nicht an die leichten und hochgradig stilisierten Lösungsvorschläge unserer Zeit im Hinblick auf die Probleme des Wissens, der Moral, des Rechts oder der Politik. Es verlangt größere philosophische Differenziertheit f ü r das Begreifen der beträchtlichen Komplexität der menschlichen Welt.

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O b w o h l ich mich hauptsächlich mit der dritten, rekonstruktiven Lesart beschäftigen werde, möchte ich kurz die Grundpositionen der ersten beiden Montaigne-Lektüren skizzieren, um einige ihrer Differenzen und Gemeinsamkeiten darzustellen. Zunächst die epistemologische Lektüre: Stephen Toulmin hat in seinem Buch Cosmopolis. The Hidden Agenda of Modernity untersucht, wie das epistemische Projekt Descartes' durch die Suche nach Gewißheit die Grundlinien des Projekts der Moderne reduziert und simplifiziert. Dieses Projekt wurde nach Toulmin nicht von Descartes, sondern von dem nuancierten und differenzierten Pluralismus einer früheren Zeit, des säkularen Renaissance-Humanismus, geschaffen. N a c h der durch den Verlust der absoluten Autorität der Religion entstandenen Verwirrung konnte nur eine bestimmte Form des Skeptizismus sowohl ein rationales Programm - das sich allerdings selbst einschränkte - unterstützen als auch eine Welt bewältigen, in der die Glaubenskämpfc immer härter und intoleranter w u r d e n . Die Beseitigung des ursprünglichen Projekts der Moderne durch den Cartesianismus war nach Toulmins Auffassung nur auf der Grundlage eines umfassenden Prozesses der Vereinfachung möglich. Toulmin behauptet, wobei er die sozialen, ökonomischen und politischen Veränderungen der Epoche etwas vernachlässigt, daß die Niederlage der Renaissance im 17. Jahrhundert in erster Linie einen kulturellen Wandel in Gang setzte, in dessen Verlauf das gesprochene Wort durch die Schrift ersetzt und die Rhetorik zugunsten der formalen Logik aufgegeben wurde. Man kann diese Überlegung Toulmins mit einem Argument des kritischen Theoretikers Paul de Man unterstützen, der als ein Repräsentant des Textualismus betrachtet werden kann. De Man behauptet, daß die Hinterlassenschaft des spätmittelalterlichen Triviums - ein Gleichgewicht textueller und kontextueller Sensibilität im Bereich der Rhetorik, argumentativen Wissens innerhalb der Logik und intellektueller Verantwortung auf dem Feld der Dialektik - durch die Vertreibung der Rhetorik aus der zentralen Stellung, die sie im Kanon besaß, außer Kraft gesetzt wurde. 4 Diese Vertreibung, die paradoxerweise und

u n b e w u ß t von der Renaissance selbst durch ihre Kritik an der Scholastik betrieben wurde - exemplarisch zu sehen an Montaignes oder Cervantes' Verachtung des rhetorischen Wissens - hat nicht n u r die Rhetorik von den pluralen Formen der Rationalität losgelöst und sie zu einer niederen und verdächtigen Kunst degradiert, sondern sie hatte auch perverse Wirkungen auf die Dialektik selbst, insofern diese gezwungen war, ein Verständnis von Vernunft und Sprache zu entwickeln, welches ausschließlich auf der Logik basierte. Diese erste Vereinfachung der Moderne führte zu einem zweiten Muster, das Toulmin beschreibt und in bezug auf welches M o n taigne o h n e Zweifel als ein Musterbeispiel f ü r eine noch nicht stark vereinfachte Komplexität stehen kann. Partikularität w u r d e durch Universalität ersetzt, und eine formale Prinzipienethik trat an die Stelle des narrativen Details einer kontextualistischen m o ralischen Sensibilität, welche nicht auf der Grundlage abstrakter oder formaler Prinzipien stand, sondern gemäß der bald diskreditierten kasuistischen Techniken der Figuren und Falle vorging. In einer räumlichen Metapher ausgedrückt, k o m m t diese Verdrängung von Partikularität einer Ersetzung des Lokalen durch das Allgemeine gleich: Ersteres akzentuiert die Partikularität von Raum und Zeit und ermöglicht die kontextuelle Sensibilität des Moralisten, während letzteres abstrakte Axiome bevorzugt, die nur dann einsatzfähig, sind, wenn lokale Partikukritäten ausgeblendet werden. U n d sie gerade sind es, denen Montaigne in seinem Journal de Voyage und den Essais besondere Aufmerksamkeit geschenkt hat. In einem dritten Schritt der Reduktion des früheren P r o g r a m m s der Moderne wurde nach Toulmins Darstellung Temporalität durch Atemporalität ersetzt. Die Wahrnehmung der überwältigenden Veränderlichkeit der Dinge, der N a m e n u n d Charaktere öffnete den Weg z u r Permanenz des Wesentlichen, des Denkens oder des transzendentalen Subjekts der Erkenntnis. Montaignes besondere Betonung der Unbeständigkeit menschlicher Geschicke u n d Schicksale, im Prisma ihrer Fragilität und Vergänglichkeit betrachtet, eine Wahrnehmung, die jeder rationalistischen Radikalisierung unerträglich wäre, schien nach einer Therapie zu verlangen: eine Anstrengung, Permanenz zu gewinnen. Jede Form einer morale provisoire, dem letzten Überbleibsel der Anerkennung von Partikularität und Vergänglichkeit menschlicher Dinge im Cartesischen Denken, konnte nur

4 P. de M a n , Allegories of Reading, N e w Haven 1979 (Teil 1 ubersetzt als: Allegorien des Lesens, trad. W. H a m a c h e r / P . K r u m m e , F r a n k f u r t am Main 1988); ders., Pascal's Allegory of Persuasion, in: S.J. Greenblai (ed.), Allegory and Representation, Baltimore 1981, p p . 1-25.

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als propädeutisch akzeptiert werden, als ein vorläufiger Schritt auf dem Weg zu einer solideren Basis der ethischen Prinzipien. Auf diese Weise machten die Humanisten, folgt man der Darstellung Toulmins, den Rationalisten Platz, und an die Stelle Montaignes trat Descartes. Auf eine unendliche Beweglichkeit, die mit vielfältigen Veränderungen die zahlreichen Gesichter des Menschen zeichnet, folgt die unerschütterliche Permanenz des erkennenden Subjekts. U n d sobald die logische und ontologische Verankerung Gottes wiederhergestellt war, w u r d e in der N a c h folge des Subjekts der Erkenntnis die Solidität der Welt und der menschlichen Angelegenheiten rekonstruiert und restauriert. Toulmins antirationalistisches Argument zielt also nicht auf eine umfassende Kritik der Rationalität, sondern auf eine Rekonstruktion des pluralen und kontextualistischen Begriffs der Vernunft, den die neuzeitliche Philosophie vergessen hat, wodurch sie manchmal mit sich selbst in Widerpruch geriet. Eine weitere wesentliche Strömung der postanalytischen Philosophie stimmt mit Toulmin in dem Interesse f ü r Montaigne als Kritiker der modernen Philosophie überein. Der Amerikanische Pragmatismus beteiligt sich an der Kritik der epistemischen Wende der modernen Philosophie und an der Zurückweisung ihrer transzendentalen Absicherungen. Richard R o r t y behauptet, daß die Anerkennung der Kontingenz der Sprache, des Selbst und der sozialen Vereinbarungen uns zu einer naturalistischen Einstellung führt, die man möglicherweise mit dem Naturalismus der Renaissance und seiner Einschätzung der Situation des Menschen vergleichen könnte. 5 In dieser Perspektive betrachtet, erscheint die Vernunft instrumental: ein Bild, das ihre transzendentalen Träume einschränkt. D a s Bewußtsein der Grenzen der Erkenntnis und ihres kontextuellen Charakters ist in den Vordergrund getreten, wobei dieses Bewußtsein sowohl den Pluralismus der Renaissance als auch den Historismus der Romantik beerbt hat. Es scheint so, als ob die klassische Periode des 17. und 18.Jahrhunderts eingeklammert worden wäre oder doch zumindest ihre Vorrangstellung für die Definition der Philosophie verloren hätte. M a n kann sagen, daß die idealisierte epistemoiogische Lektüre,
5 R. R o r t y , P h i l o s o p h y and t h e M i r r o r of N a t u r e , P r i n c e t o n 1979 (dt.: D e r Spiegel d e r N a t u r : Eine K r i t i k d e r P h i l o s o p h i e , t r a d . M . Gebauer· F r a n k f u r t a m M a i n 1981).

die w i r vorgestellt haben, sich stärker auf den Begriff der Pluralität der Vernunft als auf den ethischen Impuls konzentriert, der M o n taignes Essais charakterisiert. Diese Lektüre betont den skeptischen Humanismus, den Montaigne gemeinsam mit anderen A u t o r e n der Renaissance vertritt, eine Einstellung, von der behauptet wurde, sie sei f ü r unsere Zeit von Bedeutung. Ein skeptischer H u m a n i s m u s w ü r d e die Pluralität von Weltversionen und Überzeugungen akzeptieren, und er w ü r d e jeglicher Gesamtrekonstruktion mißtrauen, die vom Standpunkt eines partikularen, substantiellen Weltbilds aus unternommen wird. Ich glaube nicht, daß es möglich ist, die Vorteile eines solchen Programms der A n erkennung von Differenz, Pluralität u n d Kontext zu bestreiten oder eine Perspektive zurückzuweisen, die Montaigne mit der Entstehung der liberalistischen Tradition verbindet, wie es Schaefers kürzlich erschienenes Buch über Montaignes politische Philosophie getan hat. 6 Aber es ist notwendig hinzuzufügen, daß man eine Einstellung epistemischer Toleranz nicht einnehmen kann, ohne gleichzeitig ethische und politische Toleranz zu praktizieren. Letztere umfaßt nicht nur großzügige Kriterien der Rationalität, sondern auch tolerante Subjekte, Institutionen und Praktiken, deren U n t e r s u chung und Förderung weit mehr verlangen als das, was in einem rein epistemischen P r o g r a m m beinhaltet ist. Tatsächlich markiert dieses moralische Verständnis von Subjektivität d e n Ausgangspunkt v o n Starobinskis R ü c k k e h r zu M o n taigne, mit dem ich die textualistische Lektüre der Essais belegen werde, auch w e n n m a n radikalere Vertreter dieses Ansatzes nennen könnte. 7 Starobinskis Buch Montaigne en mouvement beginnt mit Montaignes Kritik der bloßen Erscheinungen - sozialen, politischen, kognitiven - und beschreibt seine Schriften als den Versuch, vor der Leere dieser Erscheinungen zur Wahrhaftigkeit oder Wahrheit des Textes zu fliehen. D e r Text wird zur A n t w o r t auf die Flüchtigkeit einer unbeständigen Welt, in der es keine verläßlichen Kategorien des Wissens, sondern nur noch wandelbare

6 D . L . Schaefer, T h e Political P h i l o s o p h y o f M o n t a i g n e , I t h a c a / L o n d o n 1990. 7 Vgl. beispielsweise R. L. R e g o s i n , R e c e n t T r e n d s in M o n t a i g n e Scholarship: A Po st-Structuralist Perspective, Renaissance Q u a r t e r l y 37.1 (1984), p p . 34-54 m i t Verweisen auf Cave, B e a u j o u r u n d C o m p a g n o n .

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Schreibenden in den T u r m des Schlosses von M o n t a i g n e ware? D e r dritte gegenwartige Rückgriff auf M o n t a i g n e gewinnt seine K r a f t aus d e n I n t u i t i o n e n u n d aus den G r e n z e n der beiden v o r a n gegangenen Lektüren. 1 0 Er betont d e n moralischen A s p e k t der >niederen< F o r m e n der Vernunft, d e r v o n der epistemischen Lektüre h e r v o r g e h o b e n w i r d , u n d stellt den d u r c h den Textualismus in den V o r d e r g r u n d gerückten P r o z e ß der Identitatskonstitution als Teil einer u m f a s s e n d e n Strategie der Luziditat dar, die der A u t o r u n d seine Leser gleichermaßen a n w e n d e n . A b e r der dritte, rekonstruktive Ansatz f u g t diesen beiden Anleihen eine neue I n terpretation der Rolle Montaignes h i n z u , derzufolge M o n t a i g n e eine b e s o n d e r e H a l t u n g der Toleranz v e r k ö r p e r t , auf die eine nicht-transzendentale K o n z e p t i o n praktischer V e r n u n f t u n d die textuelle K o n s t i t u t i o n von Subjektivität angewiesen sind. D u r c h diese tolerante H a l t u n g w i r d Montaignes Text zu einem topos des Lernens: W i r k ö n n e n aus seinem Werk i m m e r n o c h die Lehren einer reflektierten Subjektivität ziehen, weil der Text einen P r o z e ß reflektierenden Lernens v e r k ö r p e r t , eine moralische E r f a h r u n g , die ein historischer Beleg f ü r einen breiteren, extratextuellen Bereich sozialer u n d individueller Prozesse ist. Im Z e n t r u m v o n M o n t a i g n e s R h e t o r i k der Luziditat steht diese E r f a h r u n g s m o g hchkeit: Er erwartet v o n u n s nicht, d a ß wir inhaltlich mit seinen eigenen Positionen u b e r e i n s t i m m e n , da er ja selbst nicht i m m e r im Einklang mit seinen U b e r z e u g u n g e n ist. A b e r er verlangt, daß wir lernen, u n s von uns selbst zu distanzieren u n d in dieser Selbstdistanzierung den Schlüssel f ü r ein umfassenderes Interessse an der Plurahtat u n d den D i f f e r e n z e n menschlicher Existenz zu gewinnen. Ich w e r d e die G r u n d i d e e n dieser dritten r e k o n s t r u k t i v e n L e k t ü r e in drei P u n k t e n zusammenfassen, die Montaignes Relevanz f ü r die G e g e n w a r t aufzeigen. Ich hoffe, d a ß s o w o h l die Anleihen als auch die A b w e i c h u n g e n von den beiden vorausgegangenen L e k m r e n j . r o Verlauf der D a r s t e l l u n g deutlich w e r d e n .

Der erste Punkt bezieht sich auf die herabgestufte, bescheidene Konzeption praktischer Vernunft, die in den Essais ins Spiel gebracht wird. Montaigne wird üblicherweise als wichtiger Vertreter des P y r r h o n i s m u s der Renaissance angesehen. D i e Apologie de Raimond Sebond u n d andere Texte aus dem zweiten u n d dritten B u c h der Essais u n t e r s t ü t z e n teilweise eine solche Lesart. D i e Flüchtigkeit u n d U n b e s t ä n d i g k e i t d e r Urteile, die a n e r k a n n t e Fehlerhaftigkeit u n s e r e r eigenen W a h r n e h m u n g e n , die Veränderlichkeit der G e w o h n h e i t e n u n d die Willkür des Schicksals, all das sind Elemente der skeptischen Krise Montaignes, einer Krise, die seine f r ü h e r e stoische D e n k w e i s e verändert. D i e menschliche u n d naturliche Welt w i r d nicht m e h r Gegenstand einer rationalen R e k o n s t r u k t i o n o d e r Interpretation sein, da alie Gewißheiten außer K r a f t gesetzt sind u n d n u r n o c h ein partielles Verständnis m e n s c h lichen Verhaltens b e a n s p r u c h t w i r d . In der Apologie schreibt Montaigne:
»Car t o u t e presupposition humaine et toute enunciation λ autant d authors té que l'autre, si la raison n'en faict la difference. Ainsin il les faut toutes mettre à la balance; et premièrement les generalles, et celles qui nous ty r a n n i s e n t . . . L'impression de la certitude est un certain tesmoignage de la folie et d'incertitude extreme .. « n
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io Auch wenn es aufgrund ihrer Unterschiede eigenartig erscheinen mag, waren die beiden folgenden Aufsatze fur die Formulierung der dritten Lektüre bedeutsam. Sie betonen beide die metatextuelle Dimension und den moralischen Aspekt von Montaignes Essais·. M Horkheimer, Montaigne und die Funktion der Skepsis, in: ders , Gesammelte Schriften, iv, ed A.Schmidt, Frankfurt am Main 1988, pp.236-294, und Ρ de Man, Montaigne et la Transcendance, Critique, 9 (1953), pp. i o n 1022. 270

A b e r der R e k u r s auf die Tätigkeit der Vernunft beweist, d a ß M o n taignes M o t t o »Que says je?« nicht identisch ist mit Francisco Sanchez' »Quod nihil scitur«: Sein Zweifel entspringt nicht d e m M i ß t r a u e n gegenüber unseren Sinnen oder unseren E r k e n n t n i s vermögen, u n d er endet nicht damit, ihnen ihren Wert a b z u s p r e chen. Zweifellos bestreitet M o n t a i g n e die Autorität des d u r c h die Scholastik v e r k ö r p e r t e n abstrakten philosophischen D e n k e n s . A b e r der i h m eigene Skeptizismus erweist sich als eine Suspendier u n g u m f a s s e n d e r moralischer Urteile, die sich auf die Totalitat der E r f a h r u n g beziehen. Es ist u n m ö g l i c h allgemein zu sagen, was es heißt, moralisch zu handeln. Er sagt ausdrücklich: »Nous Bottons e n t r e divers advis; n o u s ne v o u l o n s rien librement, r i e n absoluement, rien constamment.« 1 2
11 M. de Montaigne, Essais, II. 12, in: ders., Œuvres complètes (Bibliothèque de la Pléiade), ed. A . T h i b a u d e t / M . Rat, Pans 1985, p. 522. Im folgenden wird Montaignes Text nach dieser Ausgabe unter Angabe des jeweiligen Buches und Kapitels der Essais sowie der Seitenzahl zitiert. 12 II, i, p. 317. 271

Diese moralische Sichtweise zieht sich durch sein ganzes Werk hindurch, aber sie scheint im Gegensatz zu den theoretischen Formen der Skepsis nicht in der Lage zu sein, zu einer theoretischen Schlußfolgerung zu gelangen. Vom Standpunkt der Moral, der praktischen Vernunft aus betrachtet, werden n u r moralische U r teile über einzelne Handlungen verlangt. Dieses Mißtrauen gegen globale ethische Theorien verkennt nicht die Bedeutsamkeit konkreter moralischer Reflexion. Überall in den Essais ist eine Begeisterung f ü r die konkrete und situationsbezogene moralische Argumentation spürbar und in unterschiedlichen Formen deutlich. Im ersten Essay des ersten Buchs schreibt Montaigne:
>,Le jugement est un util à tous subjects, et se mesle par tout. A cette cause, aux essais que j'en fay ici, j'y employe toute sorte d'occasion.« 1 3

Montaignes Skeptizismus darf also nicht mit einer Zurückweisung sämtlicher moralischer Uberzeugungen verwechselt werden, es handelt sich vielmehr um eine Abschwächung ihres absoluten A n spruchs. Seine F o r m des Skeptizismus bestreitet den unveränderlichen Status der Überzeugungen, weil er sie ü b e r p r ü f t hat und die Begrenzungen ihrer scheinbaren Unbedingtheit offensichtlich geworden sind. Montaignes Skeptizismus ist eher der eines Menschen, der nicht länger gläubig ist, als der eines Ungläubigen. Er hebt sogar die Bedeutung des Glaubens an die Vernunft hervor, aber er weiß, daß alle F o r m e n des Vernunftgebrauchs auf absolute Forderungen verzichten müssen und daß die Wirksamkeit der Überzeugungen f ü r die O r d n u n g des Lebens nur von begrenztem N u t z e n ist, sobald unterschiedliche Weltbilder aufeinandertreffen. Vielleicht ist dies der G r u n d f ü r Montaignes Ablehnung der Reformation, in der er einen fundamentalistischen Versuch sah, nochmals ein umfassendes Weltverständnis zu entwickeln: »Fascheuse maladie, de se croire si fort q u ' o n se persuade qu'il ne se puisse croire au contraire.« 1 4 Die >niederen< Formen der Vernunft verweisen also auf zwei genauer zu charakterisierende Gedanken: Erstens gibt es keinen absoluten Standpunkt auf dem Gebiet der Überzeugungen, der mit Recht einen Vorrang gegenüber anderen beanspruchen könnte, sobald eine Vielzahl von Weltbildern anerkannt wurde. Zweitens bedeutet der Nachweis der Begrenzungen einer be13 I, 50, p. 289. 272 14 I, 56, p. 305.

stimmten G r u p p e von Überzeugungen nicht, daß die Bedeutung des Nachdenkens bestritten wird, sondern im Gegenteil, daß die Relevanz eines moralischen Denkens betont wird, dessen Ausgangspunkt die reflektierende Distanzierung v o n den eigenen Überzeugungen ist. Von meinem rekonstruktiven Standpunkt aus entspricht diese plurale Praxis praktischer Vernunft - eine Praxis, die sich selbst davor bewahrt, zu einer globalen Moraltheorie zu werden - dem wahren Kern des ethischen Kontextualismus, der in den gegenwärtigen Auseinandersetzungen gegen den formalen Universalismus der modernen ethischen Theorien antritt. Ein solcher Kontextualismus trägt dem Umstand Rechnung, daß kein ethisches Verständnis unabhängig ist von den Besonderheiten des Kontexts und der Vielfalt substantieller moralischer Ansichten. Die Pointe der Depotenzierung praktischer Vernunft bei M o n taigne besteht gerade darin, daß die Verwirklichung von Reflexivität im moralischen Subjekt uns m e h r ermöglicht als die passive Suspendierung des Urteils. Sie erlaubt eine F o r m reflektierten Handelns oder die » action calme«, um Starobinskis Formulierung zu verwenden. 1 5 Diese reflexive subjektive Struktur ist der zweite Punkt, den eine rekonstruktive Montaigne-Lektüre betont. H o r k h e i m e r hat die Entdeckung der modernen Subjektivität als das historische Verdienst Montaignes bezeichnet, das ein Gegengewicht zu dem von H o r k h e i m e r als »Stoizismus der reichen Leute« 56 charakterisierten Skeptizismus der Essais darstellt. Ich denke, daß H o r k h e i m e r mit der Feststellung recht hat, diese Subjektivität sei eher in einer materialen, naturalistischen Perspektive als in einer spirituellen F o r m zu begreifen. Dieser Naturalismus enthält eine Vielzahl von politischen Implikationen und stellt die Grundlage der Art von Pro to-Liberalismus dar, die Schaefer hervorhebt und die H o r k heimer. als bürgerlichen Liberalismus kritisiert. Allerdings erkennt H o r k h e i m e r trotz seiner Kritik den positiven Gehalt des modernen Individualismus als das P r o d u k t eines Prozesses der Verinnerlichung, der nach dem Verlust der Gewißheiten von Tradition und Religion einsetzt. Die Entdeckung des Individualismus, der auf politischer Ebene bald als Rede über die Rechte des

15 Vgl. Starobinski, op. cit. sowie: Montaigne: une théorie de l'action calme, Nouvelle Revue Française 353 (1982), pp. 1-14. 16 M. H o r k h e i m e r , op. cit., p. 245.
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Individuums Geltung beansprucht, ist also eine Konsequenz der reflexiven Verinnerlichung des Subjekts und seiner reflexiven D i stanzierung von den Imperativen substantieller Überzeugungen. Die einzige Alternative zur Geburt des modernen Individualismus, eine in mehr als nur einer Hinsicht erschreckende Alternative, wäre die Wiederentdeckung eines absoluten Fundaments in neuen mythischen oder religiösen Erzählungen, die, wenn auch in säkularisierter F o r m , wieder substantielle personale und kollektive Identitäten definieren könnten und in denen es keinen Platz f ü r die kontrastreiche Anerkennung von Differenzen gäbe. Es ist die Entdeckung oder Vertiefung der Subjektivität durch Montaigne, die zusammen mit den spezifischen Strategien des Texts im Mittelpunkt der textualistischen Lektüre steht. Eines der hervorstechendsten Merkmale von Montaignes Text ist nicht, daß die Differenz menschlichen Verhaltens und Denkens als erstaunlich dargestellt ist - ein Punkt, auf den ich noch z u r ü c k k o m m e n werde -, sondern die A r t und Weise, in der ihn die Entdeckung seiner selbst im Prozeß des Schreibens überrascht. Die Essais enthalten unterschiedliche Momente einer solchen Entdeckung in Form einer Serie von sich selbst interpretierenden Textpraktiken, die Autoren wie Rigolot 1 7 oder Starobinski f ü r Montaignes innovativste Leistungen halten. Die Gleichsetzung von Selbst und Buch — »Ich bin der Gegenstand meines Buches« - wird an verschiedenen Stellen greifbar, wenn wir glauben, die Verlangsamung der Feder Montaignes in einer metatextuellen Bewegung wahrnehmen zu können, durch die das schreibende, reflexive Selbst sich entdeckt. Diese neu entdeckte Subjektivität erfüllt den Text mit überraschenden Resonanzen. Die Manifestationen der Subjektivität werden nicht etwa in der Perspektive der dritten Person dargestellt, in der die objektive Konstitution des Selbst beschrieben wird, sondern sie drücken die Tatsache und den Augenblick der Entdeckung genau im M o m e n t ihres Vollzugs aus. Es handelt sich um die Erfindung der Reflexivität des Autors, die im Text und durch ihn stattfindet und auf einer reflexiven, zweiten Stufe anzusiedeln ist, welche eine bereits vorhandene Identität nicht bloß wiederholt, sondern eine F o r m der Konstruktion eines immer schon multiplen Subjekts konstituiert.

17 F. Rigolot, Referentialité, intertextualité, autotextualité dans les Essais de Montaigne, Œuvres et Critiques 8.1-2 (198a), p p . 87-101.

Ich denke, man sollte aus diesen Praktiken keine textualistischen Konsequenzen ziehen, sondern ich bin im Gegenteil der U b e r zeugung, daß es möglich ist, die metatextuellen Wirkungen dieser Fragmente oder die durch diese Entdeckungen ermöglichte Perf o r m a n z herauszuarbeiten. Trotz der gegenteiligen spielerischen und rhetorischen Beteuerungen Montaignes sind die Essais nicht lediglich das Resultat einer Gelegenheitsarbeit, denn ihre Niederschrift und die Überarbeitungen bezeugen einen Prozeß zunehmender Selbstbewußtheit. Die partikulare Subjektivität Montaignes ist ein P r o d u k t seiner Schreibversuche; und diese Produktion setzt die bereits behandelte Rhetorik der Luzidität in Gang. Diese Rhetorik verweist in erster Linie auf den A u t o r selbst, aber sie bezieht sich auch auf seine Leser, die zu einer ähnlichen Form der Selbstbewußtheit angeleitet werden: Der aufmerksame Nachvollzug dieses Prozesses läßt uns nicht unberührt. Wenn der erste Punkt, die >niederen< Formen der moralischen Rationalität, auf die Wahrheit der kontextualistischen Strömung der Gegenwartsphilosophie verwies, so macht der zweite Gedanke ein zentrales Element des Projekts der Moderne sichtbar: die reflexive Konstitution des moralischen Subjekts, das n u n m e h r die einzige Instanz ist, welche moralische H a n d l u n g e n und ethische Prinzipien beurteilt. Aber dieses Subjekt ist weder vorhanden, noch ist seine Existenz garantiert. Es handelt sich vielmehr um das Resultat eines Prozesses, der als ein Lernprozeß aufzufassen ist: Wenn Montaigne sich selbst durch seinen Text erfuhr, so müssen sich alle moralischen Subjekte ihre eigene Reflexivität auf ähnliche Weise aneignen. Wie H o r k h e i m e r gezeigt hat, ist dieser Lernprozeß mit einer Reihe historischer, sozialer und kultureller Transformationen verbunden, und er steht im Zusammenhang mit der Entstehung einer Sphäre privater Erfahrung, die nicht begriffen werden kann, wenn die Sphäre der Öffentlichkeit nicht beachtet wird. Wenn die Pluralisierung der sozialen und ethischen Welt eine reflexive Wende zur Subjektivität mit sich brachte, dann bleibt diese Pluralität permanent auf Reflexivität verwiesen, damit die Individuen moralisch mit ihr zurechtkommen. Das textuelle M o m e n t der Konstitution des Selbst ist eingebettet in ein Spektrum interagierender Prozesse, die eine Vielfalt von Perspektiven aufweisen, und es ist ein Moment, das notwendig ist, um diese Pluralität und Komplexität verständlich zu machen. Montaignes Rhetorik der Luzidität deckt also einen Reflexionsprozeß auf, der

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insofern nicht lehrbar ist, als er in d e r Perspektive der dritten Person nicht vollständig erfaßt w e r d e n k a n n . Er kann aber d e n n o c h erlernt w e r d e n , u n d zwar d u r c h Reflexionspraktiken, die denen des Texts ähneln. D a ß dieser P r o z e ß eine spezifische soziale D i m e n s i o n besitzt, sow o h l hinsichtlich seiner U r s p r ü n g e als auch seiner W i r k u n g e n , ist der dritte P u n k t , den d e r rekonstruktive A n s a t z akzentuiert. I n dieser Perspektive zeigt M o n t a i g n e ein Interesse an D i f f e r e n z u n d positiver Toleranz gegenüber anderen, divergierenden moralischen Ansichten. Seine Faszination d u r c h vielfältige F o r m e n der Subjektivität steht in Ü b e r e i n s t i m m u n g mit seiner geschärften A u f m e r k s a m k e i t f ü r die Verschiedenartigkeit menschlicher Welten. W i r wissen, d a ß M o n t a i g n e einer der ersten A u t o r e n der Renaissance ist, die die E n t d e c k u n g d e r die M o d e r n e k e n n z e i c h n e n d e n Unterschiede a u f m e r k s a m registrierten. Diese E n t d e c k u n g h ä n g t nicht n u r mit der N e u e n Welt z u s a m m e n , s o n d e r n auch mit d e r z u n e h m e n d e n Pluralisierung u n d Komplexitätssteigerung in der Alten Welt. M o n t a i g n e e r k e n n t nicht n u r das F a k t u m d e r D i f f e r e n z an, eine A n e r k e n n u n g , die zu seiner Zeit bereits Reflexionen ü b e r das Toleranzprinzip ausgelöst hatte, er zieht aus i h m eine b e s t i m m t e Lehre. Er projiziert die F r e m d h e i t , die er in der Begegnung mit unterschiedlichen Ü b e r z e u g u n g e n u n d Weltbildern erfahren hatte, z u r ü c k auf seine eigene Welt. Diese V e r f r e m d u n g des Eigenen läßt in ähnlicher Weise wie das E r s t a u n e n ü b e r die E n t d e c k u n g des Selbst im Text den nicht-natürlichen, lediglich sozialen C h a r a k t e r unserer eigenen G e w o h n h e i t e n deutlich w e r d e n .
»Tant d'humeurs, de sectes, de jugemens, d'opinions, de loix et de coustumes nous apprennent à juger sainement des nostres, et apprennent nostre jugement à reconnoistre sond imperfection et sa naturelle foiblesse: qui n'est pas un legiert apprentissage.« 18

deren partikular und einseitig sind, sondern daß dies auch f ü r unsere eigene L e b e n s f o r m gilt. D i e E r f a h r u n g von D i f f e r e n z u n d F r e m d h e i t des Eigenen f ü h r t z u r ü c k zu der nicht m e h r auf bestimmte inhaltliche Ü b e r z e u g u n g e n fixierten Einstellung, die ich bereits e r w ä h n t habe. M a n sieht n u n , daß diese reflektierende Einstellung eine direkte soziale u n d kulturelle W u r z e l h a t : Sie ist nicht n u r die L e k t i o n des gegen etablierte Ü b e r z e u g u n g e n gerichteten, spezifischen Skeptizismus Montaignes, s o n d e r n auch die K o n s e q u e n z einer aktiven Stellungnahme zu der Pluralisierung der sozialen Welt u n d den wachsenden D i f f e r e n z e n der sozialen F o r m e n des Selbstverständnisses. M o d e r n e r Individualismus u n d Skeptizismus, die A n e r k e n n u n g der Variabilität u n d Pluralität des Selbst sind n a c h M o n t a i g n e s Ü b e r z e u g u n g die ersten Schritte zu einer aktiven Stellungnahme in Bezug auf D i f f e r e n z . D e r Skeptiker versteht sich selbst auf der Basis seiner beständigen selbstkritischen Fragilität u n d T e m p o r a lität, w ä h r e n d der intolerante M e n s c h sich selbst auf der G r u n d lage einer unerschütterlichen Selbstsicherheit definiert. D i e h u m a nistische Einstellung ermöglicht eine F o r m d e r Toleranz f ü r D i f f e r e n z e n u n d menschliche Verschiedenartigkeit, die auf spezifische Weise zu erlernen ist u n d die dieses Interesse stärkt, w e n n auch n u r z u g u n s t e n eines unabschließbaren Prozesses reflektierender S e l b s t w a h r n e h m u n g . Ich m ö c h t e mit einer allgemeinen B e m e r k u n g schließen, die das T h e m a dieses Sammelbandes betrifft. M o n t a i g n e s R h e t o r i k der Luzidität ist ein Beweis d a f ü r , daß textuelle u n d praktische F o r men reflektierender S e l b s t w a h r n e h m u n g n o t w e n d i g sind, um die Komplexität u n d Diversität der sozialen Welt zu bewältigen. Es handelt sich um eine R h e t o r i k , die mit einer Einstellung v e r b u n den ist, welche an D i f f e r e n z interessiert ist u n d diese a n e r k e n n t . Wenn zwischen den textuellen P r a k t i k e n u n d der reflexiven Subjektivität seines Werks keine Chinesische M a u e r errichtet w e r d e n kann, d a n n gibt es gute G r ü n d e d a f ü r , zu bezweifeln, d a ß die M o m e n t e literarischer Textualität u n d philosophischer o d e r ethischer Reflexivität f ü r sich allein g e n o m m e n als privilegiert gelten k ö n n e n . M o n t a i g n e s textuelle S e l b s t w a h r n e h m u n g zeigt, daß beide u n a b d i n g b a r e Bestandteile desselben fragilen u n d k o n t i n gcnten Lernprozesses der Moralität sind.

D e r kontinuierliche, d u r c h die religiöse I n t o l e r a n z verursachte Blutverlust bildet den H i n t e r g r u n d f ü r M o n t a i g n e s F r e m d h e i t im H i n b l i c k auf die Barbarei seiner eigenen K u l t u r . Die L e h r j a h r e d e r D i f f e r e n z lehren uns eine doppelte Lektion. Erstens lehren sie uns, daß die Besonderheiten d e r D i f f e r e n z e n nichts mit einer h ö heren o d e r niedereren Stufe der Menschlichkeit zu tun h a b e n . Zweitens lehren sie uns, d a ß nicht n u r die L e b e n s f o r m e n der an18 I, ι6, p. 157. 276

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und Textinterpretation, wenn die Auslegung in K o n k u r r e n z zur Abfassung beispielsweise poetischer Texte gerät; wenn also die Interpretation keine bloß rekonstruierende Funktion mehr ausübt, sondern darüber hinaus kreative Eigenständigkeit behauptet. Andererseits aber verschieben sich die Akzente auch dann, wenn im Interpretationsvorgang der Logik plötzlich bestimmte Möglichkeiten abgesprochen werden, so beispielsweise die Erschließung sinnreicher Stellen oder die Ermittlung der Wahrheit selbst auf der Grundlage irrtümlicher oder falscher Passagen. 91 Wo Logik und Hermeneutik also zumindest partiell auseinanderklaffen 92 , wo die Poetik nicht mehr H a n d b u c h der Poeten, sondern der Interpreten und Kritiker ist 93 , da wäre die Auffassung, wonach logisch-rhetorische Forderungen, die f ü r die Textproduktion gelten, bei der Interpretation gleichsam invers zur Anwendung k o m m e n , einer neuen Analyse zu unterwerfen.

Christiane Schildknecht Reisende Philosophen - Philosophische Reisen
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Erfahrung, Erkenntnis und Selbsterkenntnis bei Montaigne, Schopenhauer, Descartes und Sterne

Wenn man n u r a n k o m m e n will, kann man ruhig mit der Post fahren; w e n n man aber reisen will, m u ß man zu F u ß gehen. Rousseau, Emile

Von Piaton bis Petrarca, von Montaigne, Montesquieu, Voltaire und Rousseau bis Berkeley und Schopenhauer finden wir Philosophen auf Reisen. Wie letzterer haben etwa auch Darwin und Lichtenberg ihre Erlebnisse in Reise-Tagebüchern festgehalten. Andere, wie Descartes, Montaigne, Montesquieu, Rousseau, H o f m a n n s t h a l , Tieck, Eichendorff, Goethe, H e r d e r , Sterne, Heine, Thomas M a n n und Bruce Chatwin, haben den Topos des Reisens literarisch u n d / o d e r philosophisch verarbeitet. Von der Odyssee und Utas bis zu Gulliver's Travels, von Robinson Crusoe bis z u m Bildungsroman des 18. und 19.Jahrhunderts ist das T h e m a Reise immer auch T h e m a der Literatur. U n d auch die jeweiligen Variationen des Reisethemas umfassen ein breites Spektrum: die Reise als Miniatur menschlichen Lebens, die Erfahrung des Fremden, das Erlebnis von N a t u r , phantastische u n d utopische Reisen, Entdeckungen von Außen- und Innenwelten, das Abenteuer, Reisen in der Zeit, in Gedanken, im U n b e w u ß t e n , als Traum. Die G r u n d b e d e u t u n g einer Reise ist nach dem Wörterbuch der G e b r ü d e r G r i m m die einer »bewegung aufwärts, also >erhebung, aufbrach«; dann im engeren Sinne »aufbrach z u m kriege<... allgemeiner eine bewegung von einem orte z u m andern«. 1 In diesem Sinne haben sich Philosophen, wie andere Reisende auch, v o n einem O r t z u m anderen fortbewegt. U n d sie haben das, was sie auf dieser Reise erlebt haben, schriftlich festgehalten. Philosophen sind darüber hinaus jedoch auch noch auf andere Weisegereist, indem sie die »bewegung aufwärts« in und mit Gedanken
i J. und W . G r i m m , Deutsches W ö r t e r b u c h , v n i , Leipzig 1893, p . 7 1 8 . 177

91 Cf. Chladenius, op.cit., §177, p p . 9 6 f . und §738, pp. 583 ff. 92 Z u m Verhältnis v o n H e r m e n e u t i k u n d Logik bei D a n n h a u e r , Clauberg u n d Chladenius cf. Alexander, op. cit., pp. 48-56 und p p . 197if.; fernerhin L. Geldsetzer, H e r m e n e u t i k [Art.], in: H a n d l e x i k o n zur Wissenschaftstheorie, ed. H. Seifert/G. Radnitzy, M ü n c h e n 1989, pp. 127-138, hier: p p . 129 f. 93 F ü r die historischen Grundlagen dieser Wandlungen, die aus systematischen Gesichtspunkten das Verhältnis von Leser und Autor, betreffen, cf. Weimar (1989), besonders p p . l o i f f .

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vollzogen haben. Im folgenden soll die Rolle, die die M e t a p h e r des Reisens im R a h m e n der Philosophie spielt, exemplarisch an vier Reisen in G e d a n k e n , literarischer P h i l o s o p h e n u n t e r s u c h t w e r d e n , w o b e i h e t e r o g e n e K o n z e p t i o n e n der Reise als M e d i u m ästhetischer E r f a h r u n g , als Impuls z u r K o n t e m p l a t i o n , als d u r c h K o n f r o n t a t i o n mit F r e m d h e i t ermöglichte Selbsterfahrung u n d als negativ gewendeter F l u c h t p u n k t der M e t h o d e herausgearbeitet w e r d e n . Im A n s c h l u ß daran w i r d die Verarbeitung p h i l o s o p h i scher Inhalte in einer im engeren Sinne literarischen Reise näher betrachtet.

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ι. Reisende Philosophen
W e g von A v i g n o n auf eine Sommerexpedition nach Lombez, in ' die P y r e n ä e n u n d nach Toulouse im Jahre 1330, auf eine Reise nach N o r d e n in die A r d e n n e n u n d nach K ö l n ü b e r Paris 1333, zu Besuchen in R o m 1337 u n d 1341 im A n s c h l u ß an einen A u f e n t halt in N e a p e l , n o c h einmal nach N e a p e l 1343, d a n n der Besuch anderer italienischer Städte: Verona 1345, erneut R o m u n d G e n u a 1350, Vicenza u n d Ferrara 1351, von Mailand aus nach Basel u n d Prag 1356 sowie n a c h Paris 1360- 1361,1η den letzten zwölf J a h r e n seines Lebens: Venedig, Pavia, Padua u n d A r q u à , wo Petrarca schließlich 1374 stirbt. Von diesem peregrinas ubique s t a m m t auch die erste Beschreibung einer o h n e äußeren Z w e c k u n t e r n o m - ' m e n e n Reise auf einen Berg, auf den M o n t Ventoux etwa 40 Meilen nord-östlich von A v i g n o n im J a h r e 1336, aufgezeichnet u n m i t t e l b a r nach der R ü c k k e h r in F o r m eines Briefes - u n d gleichzeitig m e h r als n u r ein Reisebericht. Was retrospektiv zunächst d u r c h die »Begierde, die u n g e w ö h n l i c h e H ö h e dieses Flecks E r d e d u r c h Augenschein [videndi] k e n n e n z u lernen« 2 u n d u n t e r R e k u r s auf die Besteigung des Berges H a i m o n in Thessalien d u r c h den M a z e d o n i e r k ö n i g Philipp gerechtfertigt wird, e n t p u p p t sich bald als eine Allegorie 3 : das mühselige Errei2 Francesco Petrarca, Familiarum R e r u m , ιν, 1 (zitiert nach: Francesco Petrarca, Briefe. Eine A u s w a h l , ed. H. Nachod/P. Stern, Berlin 1931, p.40). _ 3 F ü r eine I n t e r p r e t a t i o n d e r Besteigung des M o n t Ventoux als Allegorie spricht, d a ß d e r Brief, der den Bericht enthält, an Francesco D i o n i g i da B o r g o San Sepolcro adressiert ist u n d v o m 26. April 1336 datiert. Von

chen des Gipfels steht f ü r die E r k e n n t n i s seiner selbst. »Da b e schied ich mich«, so Petrarca, »genug von d e m Berge gesehen zu h a b e n , u n d w a n d t e das innere A u g e auf mich selbst, u n d v o n Stund an hat n i e m a n d mich reden h ö r e n , bis wir u n t e n ankamen«. 4 D i e Begierde, den G i p f e l zu erreichen, geht ü b e r eine b l o ß bergsteigerische A m b i t i o n hinaus u n d ist d o c h zugleich mit dieser v e r b u n d e n : als leidvolles Streben nach geistigen H ö h e n . D a s Besteigen eines Berges wie das Reisen sind Motive, die sich d u r c h das Werk Petrarcas ziehen, als M e t a p h e r n f ü r die conditio humana: das wesentliche (Ver-)Fließen menschlichen Lebens, die beständige B e w e g u n g nicht n u r des Körpers, s o n d e r n auch des Geistes u n d d e r G e f ü h l e sind hier spezifische T h e m e n u n d t r o t z ihrer A n l e h n u n g a n antike A u t o r e n u n e r w a r t e t m o d e r n . D a s Streben, die H ö h e des M o n t Ventoux k e n n e n z u l e r n e n , k o n trastiert mit d e m Versuch, »auf der anderen Seite einen leichteren Anstieg zu finden«. 5 Was auf den ersten Blick als attraktivere, da weniger steile R o u t e erscheint, w i r d n u n z u r e r m ü d e n d e n , da sich erneut bergab hinziehenden T o r t u r . A u f die Einsicht in diesen I r r t u m folgt z u n ä c h s t der E n t s c h l u ß , »geradewegs die H ö h e zu erklimmen« 6 , dann jedoch ein erneutes N a c h g e b e n . Petrarca löst diese Allegorie selbst auf, indem er die K u n s t des Wegfindens auf die L e b e n s f ü h r u n g ü b e r t r ä g t :

»Alierdings s c h o b ich so die Last des Steigens auf, aber d u r c h M e n s c h e n geist w i r d die N a t u r d e r Dinge nicht a u f g e h o b e n , u n d es kann n u n einmal nicht geschehen, d a ß irgendein körperliches Wesen d u r c h H i n a b s t e i g e n z u r H ö h e gelangt«. 7 d e m A u g u s t i n e r m ö n c h hatte Petrarca die K o p i e d e r Confessiones des A u g u s t i n e r h a b e n , deren Seiten auf dem Gipfel des Berges jene b e d e u t s a m e O f f e n b a r u n g freigeben, u n d auch das D a t u m ist v o n B e d e u t u n g : Es ist d e r zehnte Jahrestag v o n Petrarcas A b s c h i e d aus Bologna u n d v o n seinen dortigen juristischen Studien. D a r ü b e r hinaus war Petrarca 1336 32 J a h r e alt, in demselben Alter also, in d e m A u g u s t i n seine B e k e h r u n g - ebenfalls a n h a n d eines Textes, d e r L e k t ü r e der A p o s t e l b r i e f e (cf. F a m . ιν, I; op. cit., ρ. 47), - erfuhr. Es w i r d allgemein angenommen, daß d e r Brief Petrarcas 1353 seine endgültige F a s s u n g erhielt: So wird eine Tagesexkursion 17 J a h r e später z u m L e b e n s p r o g r a m m . 4 5 6 7 O p . cit., p. 47. O p . cit., p. 42. Ibid. O p . cit., p. 43.

¡

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E r s c h ö p f t u n d enttäuscht läßt er sich in einem Tal nieder. D a s Z u r - R u h e - K o m m e n w i r d n u n A u s g a n g s p u n k t f ü r eine B e w e g u n g der G e d a n k e n , einen geistigen A u f s c h w u n g :
»Dort schwang ich mich auf Gedankenflügeln vom Körperlichen zum Unkörperlichen hinüber und wies mich selbst mit den folgenden Worten zurecht: >Was du heute so oft bei Besteigung dieses Berges hast erfahren müssen, wisse, genau das tritt an dich und an viele heran, die da Zutritt suchen zum seligen Leben. Aber es wird deswegen nicht leicht von den Menschen richtig gewogen, weil die Bewegungen des Körpers zutage liegen, die der Seele jedoch unsichtbar sind und verborgen. . . . Was also hält dich ab? D o c h wahrhaftig nichts weiter, als daß der Weg durch die irdischen und allerniedrigsten Gelüste ebener ist und, wie es auf den ersten Blick scheinen möchte, bequemer. Gleichwohl mußt du nach langer Irrfahrt unter der Last des zum Unheil aufgeschobenen Weges hinansteigen zum Gipfel des seligen Lebens selber oder in den Talgründen deiner Sünden säumig erliegen««. 8

G e g e n ü b e r seinem B r u d e r , der auf d i r e k t e m Wege aufsteigt, hat Petrarca z w a r den härteren Weg gewählt, aber dieser hat ihn auch eher zu einer A b k e h r von den Schönheiten d e r säkularen Welt g e f ü h r t . D e r e n T r a n s z e n d e n z verstärkt die Gipfelszene: »Zuerst stand ich, d u r c h einen u n g e w o h n t e n H a u c h d e r L u f t u n d d u r c h einen ganz freien R u n d b l i c k bewegt, einem Betäubten gleich«. 9 D a n n ö f f n e t Petrarca sein Exemplar der Confessiones,
»um zu lesen, was mir entgegentreten w ü r d e . . . . Zufällig aber bot sich mir das zehnte Buch dieses Werkes dar Ich rufe Gott zu Zeugen an und ihn eben, der dabei war [i.e. Petrarcas Bruder, C. S.], daß dort, wo ich die Augen zuerst hinheftete, geschrieben stand: Und es geben die Menschen,

B e w e g u n g und Ruhe, Niederlassen und A u f s c h w i n g e n , K ö r p e r liches u n d Geistiges, Sichtbares u n d Verborgenes, R a u m u n d Zeit . . . - die Liste der Gegensätze ist lang u n d reflektiert die p a r a d o xen Wechsel im T e m p e r a m e n t Petrarcas, sein Schwanken z w i schen vita contemplativa u n d vita activa, zwischen mittelalterlicher Selbst-Erniedrigung u n d m o d e r n e m Selbst-Bewußtsein. D o c h w a s auf den ersten Blick gegensätzlich erscheint, gewährt bei n ä h e r e r B e t r a c h t u n g Ü b e r g ä n g e , Verbindungen: So e r ö f f n e t sich mit der vollendeten D u r c h q u e r u n g des Berghanges, d e m E r reichen des Gipfels, eine neue D i m e n s i o n , verlagert sich Petrarca »von d e r B e t r a c h t u n g des R a u m e s auf die d e r Zeit« 1 3 u n d d u r c h läuft in G e d a n k e n die letzten z e h n Jahre seines L e b e n s u n d seine Lebensweise seit d e m Verlassen Bolognas. U n d das erschöpfte Beenden der körperlichen Bewegung, das Sich-Niederlassen in einem Tal w ä h r e n d des Aufstiegs, ermöglicht sogleich den Ü b e r gang »vom Körperlichen z u m U n k ö r p e r l i c h e n « 1 4 , das Sichin-Bewegung-Setzen der G e d a n k e n : die M ü h e n des Aufstiegs entsprechen der M ü h s a l des Lebens, deren D u r c h l a u f e n Voraussetz u n g f ü r ein seiiges Leben ist. N o c h ein anderer A s p e k t ist hier wesentlich: Petrarca besteigt den M o n t Ventoux, allein um zu schauen (>sola videndi<) 15 , um d u r c h u n m i t t e l b a r e A n s c h a u u n g eine E r k e n n t n i s dieses Fleckchens E r d e zu gewinnen. M a n hat in dieser theoretischen B e g r ü n d u n g des Naturerlebnisses den Beginn einer Geschichte gesehen, in d e r die N a t u r als L a n d s c h a f t n e b e n die in d e r Philosophie u n d Wissenschaft begriffene N a t u r tritt. 1 6 L a n d s c h a f t w i r d somit nicht im

zu bestaunen die Gipfel der Berge und die ungeheuren Fluten des Meeres und die weit dahinfließenden Ströme und den Saum des Ozeans und die Kreisbahnen der Gestirne, und haben nicht acht ihrer selbst«}0 Da aber die W a n d e r u n g in G e d a n k e n um so vieles leichter ist als diejenige »mit leiblichen Füßen« 1 1 , »mit w e l c h e m Eifer«, so Petrarca, » m ü ß t e n w i r u n s m ü h e n , nicht u m eine H ö h e der Erde; u n t e r den F u ß zu b e k o m m e n , s o n d e r n die von irdischen Trieben: geblähten Begierden!«.' 2
8 9 10 11 12 Ibid. O p . cit., O p . cit., Op. cit., O p . cit., p. 44. ρ. 47. p. 44. p. 48.

13 O p . cit., p.45. 14 O p . cit., p. 43. 15 Cf. Aristoteles, Metaphysik, I.i 980 a 22 ff., der bereits die handlungsunabhängige, theoretische Ausrichtung des Sehens betont. 16 Cf. J. Ritter, Landschaft. Zur Funktion des Ästhetischen in der modernen Gesellschaft, in: ders., Subjektivität. Sechs Aufsätze, Frankfurt am Main 1974, pp. 141-163, bes. pp. 146 ff. Gegen Ritter ist einzuwenden, daß die N a t u r - auch als Landschaft - in der Beschreibung Petrarcas n u r eine untergeordnete Rolle spielt, gleichsam den ästhetischen Rahmen einer Allegorie abgibt. Sowohl der Berg als auch die ihn umgebende N a t u r dienen in diesem Zusammenhang der Spiegelung menschlichen Lebens sowie der letztlich zur Bekehrung Petrarcas führenden Denkbewegung. Für eine Interpretation der Bergbesteigung Petrarcas als Reise ins Innere im Unterschied zu einem Akt einer der

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Begriff, s o n d e r n im ästhetischen G e f ü h l vergegenwärtigt. D u r c h die E r w e i t e r u n g der reinen O b j e k t i v i t ä t wissenschaftlicher N a t u r b e s c h r e i b u n g um die K o m p o n e n t e einer ästhetischen Vermittlung des Ganzen d e r N a t u r 1 7 w i r d Petrarca z u m ersten K o m p l e mentaristen im Sinne B a u m g a r t e n s : N e b e n die um den Preis der A b s t r a k t i o n von allem Sinnfälligen gewährleistete logische u n d m e t a p h y s i s c h e W a h r h e i t tritt die im sinnlichen E m p f i n d e n b e g r ü n d e t e ästhetische Wahrheit. 1 8 D i e Besteigung des M o n t Ventoux scheitert: auf das b e t ä u b e n d e Gipfelerlebnis folgt d e r E i n w a n d Augustins, d a ß die sichtbare Schönheit b l o ß vergänglich u n d irdisch sei. In d e r allegorischen Lesart setzt diese E r m a h n u n g die A b w e n d u n g Petrarcas v o n der sinnfälligen N a t u r u n d seine H i n w e n d u n g z u m eigenen I n n e r e n frei. D o c h das Subjekt w i r d noch auf eine andere Weise >bekehrt<: im H i n b l i c k auf eine d e r begrifflich-abstrahierenden E r f a s s u n g der N a t u r in Philosophie u n d Wissenschaft entgegengesetzte irrational-ästhetische Vergegenwärtigung. Es ist gerade die >innere Welt<, der sich Petrarca z u w e n d e t , die das, was später u n t e r d e m Stichwort >reine O b j e k t i v i t ä t d e r wissenschaftlichen N a t u r b e schreibung h e r v o r g e h o b e n w e r d e n w i r d , z u einer A n s c h a u u n g des G a n z e n ergänzt. N i c h t n u r die Reise auf den M o n t Ventoux, s o n d e r n das gesamte Werk Petrarcas ist geprägt v o n einer V e r b i n d u n g autobiographischer, realer u n d fiktionaler Elemente, seine Studien bilden eine Welt imaginärer Reisen im Lesen u n d Schreiben, die ein m ü h e l o ses Ü b e r b r ü c k e n räumlicher u n d zeitlicher D i s t a n z e n erlauben. 1 9 Insofern die Werke Petrarcas selbst d u r c h Unabgeschlossenheit u n d E i n g e b u n d e n s e i n in einen fließenden U b e r g a n g von Lesen in
Naturbetrachtung gewidmeten theoretischen Neugierde cf. auch P.J.Brenner, Der Reisebericht in der deutschen Literatur. Ein Forschungsüberblick als Vorstudie zu einer Gattungsgeschichte, Tübingen 1990, p. 83. 17 Cf. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, Β 119, wo es der ästhetischen Einbildungskraft z u k o m m t , die N a t u r »in ihrer Totalität«, ais »Darstellung von etwas Übersinnlichem«, dem Gemüt zu vergegenwärtigen, damit den Übergang von einer vernünftigen zu einer ästhetischen Kontemplation vollziehend. 18 Cf. A . G . B a u m g a r t e n , Theoretische Ästhetik, ed. H . R . S c h w e i z e r , H a m b u r g 1983, §560. 19 Cf. Epistoíe rerum senilium, IX.2.

Schreiben sowie in einen P r o z e ß p e r m a n e n t e r Ü b e r a r b e i t u n g gek e n n z e i c h n e t sind, reflektieren sie die B e w e g u n g des Reisens in u n d mit G e d a n k e n . D e n G e g e n p o l z u dieser Vermeidung einer stabilen Perspektive d u r c h k o n s t a n t e Reflexion auf die eigene Bedingtheit bilden christliche K o n t e m p l a t i o n u n d otium im Sinne des De vita solitana. K o n t e m p l a t i v e s u n d aktives Leben, Leben u n d Literatur sind bei Petrarca u n a u f l ö s b a r miteinander v e r w o b e n : gerade im H i n b l i c k auf das Reisen läßt sich keine t r e n n scharfe Linie zwischen literarischem Topos u n d verifizierbarer E r f a h r u n g ziehen. Ein ganz ähnliches Verhältnis z w i s c h e n Reisetätigkeit, insbesondere in ihrer F o r m der Bergbesteigung, u n d D e n k b e w e g u n g , insbesondere als k o n t e m p l a t i v e E r k e n n t n i s , f i n d e n w i r bei Schopenhauer. Seine erste Reise im A l t e r v o n 15 J a h r e n steht u n t e r der v o m Vater inszenierten Alternative, nach ihrem E n d e eine K a u f m a n n s l e h r e anzutreten, o d e r aber den Preis f ü r die geistige M o b i lität der G e l e h r t e n l a u f b a h n zu zahlen, d. h. auf die Mobilität des Körpers, das Reisen, zu verzichten. S c h o p e n h a u e r entschließt sich f ü r die Reise. Reisebegleiter sind nicht n u r seine Eltern, s o n d e r n ist v o r allem seine theoretische N e u g i e r . A u s k u n f t ü b e r die Reise, die ein gutes J a h r dauert u n d ihn u n t e r a n d e r e m nach H o l l a n d , E n g l a n d , Schottland, Frankreich, die Schweiz u n d Ö s t e r r e i c h f ü h r t , geben die Reisetagebücher aus den J a h r e n 1803-1804. U n ter den A u g e n der Eltern geschrieben, h a b e n sie eher deskriptiven als philosophisch-reflektierenden C h a r a k t e r , mit einer A u s n a h m e : den drei Bergbesteigungen des C h a p e a u bei C h a m o n i x , des Pilatus bei L u z e r n u n d d e r Schneekoppe im Riesengebirge. H i e r ändert sich der Stil: an die Stelle der A u f l i s t u n g irdischer Erlebnisse treten die ersten h ö h e n m e t a p h y s i s c h e n Versuche. »Mir schwindelte als ich den ersten Blick auf den gefüllten R a u m warf, den ich vor mir hatte«, schreibt Schopenhauer ü b e r die Besteigung des Pilatus.
»Ich finde, daß eine solche Aussicht von einem hohen Berge außerordentlich viel zur Erweiterung der Begriffe beyträgt. Sie ist von jeder andern so ganz verschieden, daß es unmöglich ist, ohne sie gesehn zu haben sich einen deudichen Begriff davon zu machen. Alle kleinen Gegenstände verschwinden, n u r das Große behält seine Gestalt bey. Alles verläuft ineinander, man sieht nicht eine Menge kleiner abgesonderter Gegenstände, sondern ein großes, buntes, glänzendes Bild, auf dem das Auge mit Wohlgefallen weilt«. 20 183

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D i e Neuartigkeit d e r Perspektive auf die Welt, d i e das Erfassen des G a n z e n d u r c h das »Weltauge« ermöglicht, entspricht der späteren erkenntnistheoretischen Beschreibung kontemplativer E r k e n n t nis, die dann vorliegt,
» w e n n m a n d u r c h die K r a f t d e s Geistes g e h o b e n , d i e g e w ö h n l i c h e B e t r a c h t u n g s a r t d e r D i n g e fahrenläßt, a u f h ö r t , n u r ihren Relationen z u e i n a n d e r , deren letztes Ziel i m m e r die Relation z u m eigenen Willen ist, am Leitfaden d e r G e s t a l t u n g des Satzes v o m G r u n d e n a c h z u g e h e n , also nicht m e h r das W o , das W a n n , das W a r u m u n d das W o z u an d e n D i n g e n bet r a c h t e t ; s o n d e r n einzig u n d allein das Was; auch nicht das a b s t r a k t e D e n k e n , die Begriffe d e r V e r n u n f t , das B e w u ß t s e i n e i n n e h m e n läßt; sond e r n statt alles diesen d i e g a n z e M a c h t seines Geistes d e r A n s c h a u u n g h i n g i b t , sich ganz in diese versenkt u n d das ganze B e w u ß t s e i n ausfüllen läßt d u r c h die ruhige K o n t e m p l a t i o n des gerade gegenwärtigen n a t ü r lichen G e g e n s t a n d e s , sei es eine L a n d s c h a f t , ein B a u m , ein Fels, ein G e b ä u d e o d e r was auch immer«. 2 1

des Gegebenen zu bringen. 2 3 D i e ganzheitliche Identität des von Schopenhauer Mitgeteilten, die in dem Überblicken aller Teile des großen, bunten, glänzenden Bildes auf einmal, in synoptischer Schau, beruht, läßt sich in dem Vor- und Nacheinander der Struktur sprachlicher Mitteilung nicht bewahren. Schopenhauer verweist die kontemplative Erkenntnis dementsprechend in den Bereich der Kunst, nicht in den der Philosophie, die »mitteilbare Erkenntnis« 2 4 zu sein hat. Trotz ihrer Diskursivität kann der Philosophie aber d e n n o c h
»ein versteckter I l l u m i n i s m u s z u m G r u n d e liegen, auf w e l c h e n dann d e r P h i l o s o p h , wie auf einen versteckten K o m p a ß hinsieht, w ä h r e n d er eingeständlich seinen Weg n u r nach d e n Sternen, d . h . d e n äußerlich u n d klar vorliegenden O b j e k t e n richtet u n d n u r diese i n R e c h n u n g bringt. Dies ist zulässig, weil er nicht u n t e r n i m m t , die u n m i t t e i l b a r e E r k e n n t nis mitzuteilen, s o n d e r n seine Mitteilungen rein objektiv u n d rationell bleiben«. 2 5

Gegenstand des Mitgeteilten in Die Welt als Wille und Vorstellung, so betont Schopenhauer in der Vorrede z u r ersten Auflage, sei »ein einziger Gedanke«, der sich »von verschiedenen Seiten betrachtet« als Metaphysik, Ethik u n d Ästhetik zeige. 22 Die Philosophie Schopenhauers fragt nach d e r richtigen Sicht der Welt, die sich nur auf das G a n z e , nicht auf Einzelnes erstrecken kann. Aufgabe dieser Metaphysik ist es, eine Einheit in die Mannigfaltigkeit

20 A. S c h o p e n h a u e r ,

Die

Reisetagebücher,

ed.

L. L ü t k e h a u s ,

Zürich

1987, p. 196. 21 S c h o p e n h a u e r wird zitiert nach der folgenden Ausgabe: Sämtliche Werke, ed. W. v o n L ö h n e y s e n , I-V, F r a n k f u r t am M a i n 1986. D a s Zitat s t a m m t aus: D i e Welt als Wille u n d Vorstellung I, § 3 4 ; o p . c i t . , 1, p. 257. C f . D i e Welt als Wille u n d Vorstellung 11, o p . cit., II, K a p . 30, pp·473-484· 22 So auch Wittgenstein in Vermischte Bemerkungen, p. 22: »Jeder Satz, d e n ich schreibe, m e i n t i m m e r s c h o n das G a n z e , also i m m e r w i e d e r dasselbe u n d es sind gleichsam n u r A n s i c h t e n eines G e g e n s t a n d e s u n ter verschiedenen W i n k e l n betrachtet«. Z u m Z u s a m m e n h a n g d e r D a r s t e l l u n g s f o r m e n bei A d o r n o , W i t t g e n s t e i n u n d S c h o p e n h a u e r cf. G . Gabriel, Literarische F o r m u n d n i c h t - p r o p o s i t i o n a l e E r k e n n t n i s i n d e r P h i l o s o p h i e , i n : d e r s . / C . S c h i l d k n e c h t (eds.), U t e r a r i s c h e F o r m e n d e r P h i l o s o p h i e , Stuttgart 1990, p p . 12-17 (repr. in: ders., Z w i s c h e n Logik und Literatur. Erkenntnisformen von Dichtung, Philosophie u n d W i s s e n s c h a f t , Stuttgart 1991, p p . 47-51).

Wie bei Petrarca hat das Bergerlebnis Konsequenzen f ü r den E r kenntnisbegriff. W ä h r e n d sich der Versuch, die Einheit in der Mannigfaltigkeit in den Blick zu b e k o m m e n , bei Petrarca in der ästhetischen Vermittlung des Ganzen der N a t u r niederschlägt, die ihrerseits Folgen f ü r die Erkenntnis des Selbst hat, ist es bei Schopenhauer der Begriff der Erkenntnis selbst, der hier um eine kontemplative K o m p o n e n t e u n d damit in nicht-propositionaler Hinsicht erweitert wird. Bei beiden kulminiert die Reise jedoch in einem kontemplativen M o m e n t , k o m m t die körperliche Bewegung z u r gedanklichen Ruhe. Verfolgen wir den Pfad der Subjektivität, der mit der Rezeption Augustins durch Petrarca beginnt, weiter, so gelangen wir zu Montaigne. Sein Tagebuch einer Reise durch Italien, die Schweiz und Deutschland in den Jahren IJ8O und ¡581 teilt die Essais in eine erste (1571-1580), die ersten zwei Bücher, u n d eine zweite, die Publikation des dritten Buches (1588) sowie Ergänzungen der

23 D a m i t erinnert S c h o p e n h a u e r s s y n o p t i s c h e Schau der Welt an W i t t gensteins P r o g r a m m der »übersichtlichen Darstellung« in d e n Philoso-

phischen Untersuchungen, §122.
24 Ü b e r P h i l o s o p h i e u n d ihre M e t h o d e , o p . cit., ν, p. 17; H e r v o r h e b u n g C.S. 25 O p . cit., ν, p. 18.

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ersten beiden Bücher umfassende Periode. Die lange, meditative j| Reise markiert dabei einen stilistischen Wendepunkt zugunsten fl einer stärkeren persönlichen Akzentuierung der späteren Essais. 1 Ganze Passagen des ursprünglich nicht f ü r die Publikation be- | stimmten und schließlich nicht zuletzt wegen seines Einflusses auf | die Essais veröffentlichten Tagebuchs gehen in letztere ein. D a m i t 1 läßt sich das Tagebuch sowohl innerhalb als auch außerhalb des J Montaigneschen Hauptwerkes verorten. I Mit dem Ziel seiner Reise - Italien - steht Montaigne nicht alleine: | Wie er haben sich im 16. Jahrhundert Erasmus, Rabelais, Calvin 1 und nach ihm etwa Descartes, Montesquieu, Rousseau, Stendhal, 1 Zola, Gide und Proust auf den Weg gen Süden gemacht. 26 Ü b e r 1 den pädagogischen Wert des Reisens gibt Montaigne selbst A u f - ·
Schluß: I »Das Reisen [scheint mir] auch recht nützlich. Es ü b t uns dauernd in der j® Beobachtung neuer, u n b e k a n n t e r Dinge. Ich kenne, wie ich schon o f t gesagt habe, keine bessere Schule f ü r unsere Bildung, als daß w i r fortgesetzt anderen, ganz verschiedenen Lebensführungen, Launen und H e r k o m m e n entgegentreten und dadurch schätzen lernen, in wie ewig wechselnder Weise die menschliche N a t u r Gestalt gewinnt«. 2 7

Ein wesentlicher Aspekt des Reisens ist die Aneignung von

26 Zu Montaigne u n d Descartes cf. G. van den Abbeele, Travel as Metap h o r . F r o m Montaigne to Rousseau, M i n n e a p o l i s / O x f o r d 1992, p p . 161, d e m es allerdings in seinem dekonstruktiven Bemühen, die A r t d e r Limitierung des D e n k e n s d u r c h die Reisemetapher aufzuzeigen, nicht gelingt, übermäßige Analogisierung und philologische Assoziation in argumentative Schranken zu weisen. 27 Montaigne, Die Essais, Stuttgart 1980, III. ix, p p . 332 ff. G a n z ähnlich hat Kant in seiner Anthropologie BA 63 die positive W i r k u n g der Ab· wechslung auf die Sinneseindrücke beschrieben: »Arbeit und Ruhe, Stadt- und Landleben, im U m g a n g e U n t e r r e d u n j und Spiel, in der Einsamkeit Unterhaltung, bald mit Geschichten, ball mit Gedichten, einmal mit Philosophie und dann mit Mathematik stärken das G e m ü t . - Es ist eben dieselbe Lebenskraft, welche da: Bewußtsein der E m p f i n d u n g e n rege m a c h t ; aber die verschiedene! O r g a n e derselben lösen einander in ihrer Tätigkeit ab. . . . D a h e r ist da! Reisen so anlockend; n u r schade, daß es bei müßigen Leuten ein« Leere (die Atonie), als die Folge v o n der M o n o t o n i e des häuslichei Lebens, zurückläßt« (zitiert nach: Werkausgabe, ed. W.Weischedel XII, F r a n k f u r t am Main 1977, p p . 460f.).

Neuem, Fremdem, Andersartigem. In der Abweichung von der bekannten N o r m liegt die eigentümliche Faszination begründet, die beispielsweise die Lebensweise fremder Völker auf Reisende und/oder Entdecker ausübt, denn, so Montaigne, »eigentlich lassen wir ja als richtig und vernünftig nur das gelten, was in dem Lande, wo wir sind, v o r k o m m t und was zu den hier üblichen Anschauungen und Gebräuchen paßt«. 2 8 Die Differenz von der Normalität bedingt sogleich eine kritische Reflexion auf die eigene Identität. Der Kritik am Kannibalismus der >Barbaren< folgt beispielsweise die Selbstbesinnung Montaignes, wonach es »doch viel barbarischer [ist], einen lebenden Menschen zu martern, als ihn nach d e m Tode aufzuessen« 2 9 , zumal wenn es unter dem Vorwand von Glauben und Frömmigkeit geschieht. Reflektierte Fremderkenntnis als Voraussetzung der Selbsterkenntnis - dem dient nicht zuletzt das Sich-Umschauen in der Welt. Montaigne verwendet in diesem Zusammenhang die Metapher der Welt als eines Spiegels, »in dem wir uns betrachten müssen, um den richtigen Blick f ü r die Selbstbeobachtung zu bekommen«. 3 0 Reisen bedeutet ebenso den Verlust einer gesicherten (Heim-)Basis wie den Gewinn des Fremden, der sich meist über eine identifizierende u n d / o d e r interpretative R ü c k f ü h r u n g auf schon Bekanntes vollzieht. Die Reflexion auf Fremd-Erfahrenes und das kritische Vergleichen führen somit zu der Ausbildung von Urteilskraft, w o bei letztere aufgrund der Konfrontation mit Fremdem, U n b e kanntem, Unerwartetem nicht nur in der F o r m einer Subsumtion von Besonderem unter ein Allgemeines auftritt, sondern zusätzlich - etwa im Falle des Mißlingens der interpretativen Rückbindung des Fremden - in der Konstruktion allgemeiner Regeln selbst z u m Ausdruck k o m m t . Anstelle eines Buches empfiehlt Montaigne von daher in den Essais die Welt zur Ausbildung von Selbsterkenntnis, umgekehrt vergleicht er das Reisen jedoch auch mit dem Lesen:
•Es ginge ihm wie denen, die eine hübsche Novelle oder ein gutes Buch lesen u n d Angst haben, zu schnell ans Ende zu k o m m e n ; genauso habe er «> großes Vergnügen am Reisen, daß er es hasse, den O r t des A u s r u h e n s nahe zu wissen«. 35

j8 O p . cit., i . x x x , p. 109. \o O p . cit., ι. XXV, p. 84.

29 O p . cit., i . x x x , p. 113. 31 O p . cit., p. 89.

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Wir fühlen uns hier an den Aufschub der Erfüllung erinnert, wie ! ihn etwa der A r t u s - R o m a n mit seiner unendlichen Reihung v o n aventuren v o r f ü h r t und dabei gleichzeitig das Reiseerlebnis mit ; dem nicht enden sollenden Lustgewinn der (Reise-)Lektüre ver- j bindet. j Aufschub bedeutet jedoch nicht, zumindest nicht für Montaigne, ; formloses Umherschweifen der Gedanken. Eingebettet in die ; Thematisierung der Subjektivität zwischen Augustins C onfessio- i nes und Descartes' Discours sowie dessen Meditationes, bewegt sich das D e n k e n Montaignes zwischen zwei einander entgegen- · gesetzten Polen. D i e D e n k b e w e g u n g der Essais h a t ein ausge- i glichenes Leben z u m Ziel; dem Erreichen dieses Ziels dient dabei ; nicht das erworbene Wissen, sondern die Selbsterkenntnis. Diel G r u n d s t r u k t u r der Essais ist dementsprechend dadurch bestimmt,} daß sich Argumente und Gegenargumente unseres Wissens »die; Waage« 32 halten. N i c h t in der Lage, »eine sichere Wahl zu t r e f fen« 33 , hat in den Essais »kein S a u unbestritten oder jedenfalls keiner unbestreitbar . . . Geltung«. 3 4 Montaigne behauptet d o r t also nichts im streng logischen Sinne, er will nicht einmal »belehren«, sondern lediglich »erzählen« 35 , gewissermaßen von seiner 1 Reise in Gedanken berichten. So n i m m t bei Montaigne das T h e m a Reise eine methodische.; Wende, insofern es nicht abzulösen ist v o n der allgemeinen Me~ thode seines philosophischen Denkens und ihrer Darstellungs-; f o r m . Im 8. Kapitel des ersten Buches der Essais, Über das Nichtstun, reflektiert er über sein autobiographisches Projekt. D a s Nichtstun wird hier gerade nicht mit Ruhe, sondern mit dem ( ordnungslosen Umherschweifen im Reich der Phantasie de» menschlichen Geistes korreliert, dessen Resultat lauter Torheiten^ Grillen und andere Wahngebilde sind. D a s menschliche Denken^ so Montaigne, »wird sinnlos, wenn es kein bestimmtes Ziel hat? denn, so heißt es im Sprichwort, wer überall ist, ist nirgends«. Der ausgedehnten Reisetätigkeit folgt dementsprechend der Ent·^ Schluß, sich auf Schloß Montaigne zur Ruhe zu setzen »und io|

sich zu stiller Ruhe zu kommen«. 3 7 D o c h gerade in dieser Erwartung sieht sich Montaigne schnell getäuscht:
»Ich f i n d e aber, gerade das Gegenteil ist eingetreten, da >das N i c h t s t u n immer eine Zersplitterung des D e n k e n s erzeugt<; der Geist b e n i m m t sich wie ein durchgegangenes P f e r d ; er arbeitet sich h u n d e r t m a l m e h r f ü r sich selbst ab . . . und er fördert u n u n t e r b r o c h e n phantastische Hirngespinste und Mißgeburten zutage, alle ohne Sinn und Zusammenhang«. 3 8

Die Essais dienen riun gerade dem Sich-vor-Augen-Führen dieser »kindischen und merkwürdigen Erzeugnisse [sjeines Geistes«. 39 Die eingefangenen Chimären sollen Selbsterkenntnis und Besserung ermöglichen, »in der H o f f n u n g , daß sich [s]ein Geist mit der Zeit selber schämt, wenn er sieht, was er da angestellt hat«. 40 In der Konfrontation mit den negativen Auswüchsen seiner selbst, in der Selbsterkenntnis und Selbstreflexion, wie sie die Essais vorführen, soll der Geist Montaignes also zu äußerster Ruhe, zur Weisheit, gelangen. D a z u dient das schriftliche Erfassen der Spuren des Pferdes; die Essais folgen ihm in der H o f f n u n g , es letztlich einfangen, seine Reise beenden zu können. Am Ende dieser Reise steht das Selbst: »Was ich aufschreibe, sind nicht meine Gesten: es ist mein Ich, mein Wesen«. 41 Um dieses zu erkennen, dazu dient das Aus-sich-heraus-, das Auf-Reisen-Gehen. Wenn die Aufgabe des Reisens, das Z u r - R u h e - K o m m e n , die gedanklichen Pferde durchgehen läßt - lassen sie sich dann dadurch zähmen, daß man sie laufen läßt, auf Reisen geht? Im 9. Kapitel des dritten Buches der Essais gibt Montaigne hierauf eine A n t wort: Geboren aus U n r u h e und Unentschlossenheit 4 2 , nennt er den Wechsel, das Fremde und die Möglichkeit, »[s]ich so oder so y.u entscheiden« 4 3 , als Movens seiner Reisetätigkeit. Das Reisen bildet in nuce die Bewegung seines philosophischen Lebens ab: die reflexive F o r m der Selbst-Erkenntnis und damit verbundene Konstituierung personaler Identität. Der Zweck des Reisens wie

32 33 34 35 36

Cf. op. cit., p. 217. O p . cit., p. 227. O p . cit., p. 224. Op. cit., p. 287. O p . cit., p. 41.

^ ¡ 4 i

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Ibid. Ibid. Ibid. Ibid. O p . cit., p. 189. Cf. o p . cit., p. 338. C f . auch Schopenhauer, Parerga u n d Paralipomena II, § 346; op. cit., V, p p . 708 f. 4) Ibid.

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der d e r philosophischen Reflexion liegt in sich selbst: »Ich reise, j um zu reisen« 4 4 , schreibt M o n t a i g n e , um daran anschließend die ' Reisetätigkeit mit seiner »Lebensreise« 4 5 zu vergleichen, deren • philosophischen F l u c h t p u n k t die Selbsterkenntnis darstellt. 4 6 So ¡ wie diese aus d e r reflektierenden D i s t a n z zu sich selbst g e w o n n e n i wird, so ist es analog d a z u das F r e m d e , sich in D i s t a n z zu uns B e f i n d e n d e , an d e m w i r « m e h r Gefallen f i n d e n als am Eigenen«. 4 7 ! Dieser »Trieb z u m N e u e n u n d U n b e k a n n t e n « 4 8 , so M o n t a i g n e , : wecke i m m e r wieder seine Reiselust. D i s t a n z zu u n d v o n sich selbst b e d e u t e t zugleich auch i m m e r räumliche D i s t a n z :
»Wenn ich zu H a u s in m e i n e r W i r t s c h a f t stecke, w e n n ich alle Einzelheiten ; b e m e r k e , s o sehen t a u s e n d D i n g e u n v o l l k o m m e n u n d gefährlich aus. Mich 1 ganz v o n ihnen l o s z u m a c h e n , w i r d mir sehr leicht; aber es wird mir sehr schwer, m i t z u t u n , o h n e die einzelnen Sorgen zu f ü h l e n . Es ist schlimm,)· w e n n einen alles, w a s m a n um sich sieht, in Mitleidenschaft zieht u n d angeht; es k o m m t m i r v o r , als w e n n ich in einem f r e m d e n H a u s f r ö h l i c h e r genießen k ö n n t e , was d o r t geboten w i r d u n d als o b meine A u f n a h m e f ä higkeit d o n u n g e h e m m t e r und reiner wäre«. 4 9

m ö g l i c h u n g v o n N e u e m . Auf die Frage, w a r u m er gerne reise, a n t w o r t e t M o n t a i g n e d e m e n t s p r e c h e n d : »Ich weiß, w o v o r ich flüchte» aber nicht, w a s m i c h erwartet« 5 1 u n d : » N u r d e r Wechsel ist l o h n e n d u n d die Möglichkeit, mich so o d e r so zu entscheiden«. 5 2 D i e Aktualisierung neuer, möglicher Welten d u r c h das Reisen ist denn auch ein w i e d e r k e h r e n d e r T o p o s der Reiseliteratur, i n s b e s o n d e r e d e r im engeren Sinne literarischen Verarbeitung dieses T h e m a s . Die D e n k b e w e g u n g M o n t a i g n e s u n d d a m i t seine philosophische M e t h o d e reflektieren also die Tätigkeit des Reisens; ihnen wied e r u m k o r r e s p o n d i e r t die F o r m der Darstellung. D e n n M o n taigne reist gerade nicht nach Plan, s o n d e r n »streift . . . unstet umher«. 5 3 Was in b e z u g auf Weg u n d M e t h o d e gilt (»ich ziehe keine b e s t i m m t e Linie« 5 4 ), gilt auch f ü r den literarischen Stil: »Mir liegt der poetische Schritt, mit u n e r w a r t e t e n S p r ü n gen . . ,«. 55 Bei M o n t a i g n e ist die Reise in G e d a n k e n skeptisch b e s t i m m t : als ein Reisen zwischen Alternativen. 5 6 D e r R u h e p u n k t des skeptischen A b w ä g e n s in G e d a n k e n ist dabei die Selbsterkenntnis. D i e Erkenntnis des Selbst ist jedoch auch das F u n d a m e n t einer nichtfi 52 53 54 O p . cit., p . 332. O p . cit., p. 338. O p . cit., p . 341. O p . cit., p. 337. D i e s e B e m e r k u n g e n M o n t a i g n e s zu Stil u n d M e t h o d e e r i n n e r n an einen v o r allem in G e d a n k e n e x p e r i m e n t e n , d. h. h y p o t h e tisch reisenden P h i l o s o p h e n u n d L i t e r a t e n : G e o r g C h r i s t o p h L i c h t e n b e r g ; cf. hierzu dessen D a r s t e l l u n g s f o r m d e r »Manier en Ziczac o d e r

Reflexion ist allererst d u r c h das H e r a u s t r e t e n aus d e r Unmittel-, barkeit, d u r c h D i s t a n z i e r u n g u n d A b s e h e n v o n sich selbst mög-i lieh. D a s räumliche H e r a u s t r e t e n schafft d a m i t gleichsam diei B e d i n g u n g e n f ü r das gedankliche Sich-Distanzieren. 5 0 D a s H i n t e r - s i c h - L a s s e n des B e k a n n t e n b e d e u t e t ebenfalls die E r 44 O p . cit., ρ. 334. Cf. Baudelaire in seinem Schlußgedicht d e r Fleurs du mal, Le Voyage: »Mais les vrais voyageurs sont ceux-là seuls qui part e n t / P o u r partir« (zitiert n a c h : C . B a u d e l a i r e , Œ u v r e s complètes, I [Bibliothèque de la Pléiade], ed. C . P i c h o i s , Paris 1975, p. 130). •'! 45 O p . cit., p . 335. _ j 46 C f . o p . cit., p. 187: »Seit m e h r e r e n J a h r e n richte ich alle meine Gedan·^ k e n n u r auf ein Ziel: auf mich selbst; ich registriere u n d studiere n u r w a s in m i r vorgeht. . . . M i t d e r Selbstbeschreibung läßt sich kein« andere A r t d e r B e s c h r e i b u n g vergleichen, w e d e r an Schwierigkeit noel an Nützlichkeit ...«. 47 O p . cit., p. 323. C f . auch o p . cit., p p . 3 3 7 f . : »Ich suche gerade m i t deü F r e m d e n b e k a n n t z u w e r d e n u n d e s z u studieren; d a r u m b e m ü h e ic! m i c h , das m a c h e ich m i r z u r A u f g a b e « . 48 Ibid. 49 O p . cit., p. 324. j o D i e s e r T o p o s d e r B i l d u n g d e s C h a r a k t e r s liegt d e r i h m e n t s p r e c h e n d « literarischen G a t t u n g des B i l d u n g s r o m a n s , etwa d e m Wilhelm Meiste G o e t h e s o d e r d e m Grünen Heinñcb Kellers, z u g r u n d e .
i

Ziczac à double Ziczac« (Sudelbuch Β 131), die die Vielfalt konkreter
Erscheinungen und Beobachtungen, das Hin und H e r zwischen Mathematik und »Pfennigs-Wahrheiten«, zwischen Meteorologie und Anthropologie, P h y s i k und Kunst, Astronomie und Literatur, Chemie und Politik, Psychologie und Theologie unverbunden läßt u n d gerade nicht zu einem geschlossenen G a n z e n in d e d u k t i v e r A b f o l g e z u s a m menführt. 15 O p . cit., p. 341 ; cf. die fast w ö r t l i c h e Ü b e r e i n s t i m m u n g m i t Lichtenberg in dessen Sudelbuch J 15 50. C f . auch o p . cit., p. 225: »Es geht in mir hin u n d w i d e r h e r ; mein D e n k e n geht nicht n u r v o r w ä r t s ; e s schwebt und schwimmt«. 16 Zu d e r d a m i t v e r b u n d e n e n F o r m der literarischen D a r s t e l l u n g , insbes o n d e r e z u m Verfahren der Z i t a t - M o n t a g e , cf. Gabriel, o p . cit., p p . ι 25, bes. pp. 4 f .

190

191

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skeptischen

Philosophie:

der

Philosophie

Descartes'.

Das

cogito

wissen), s o n d e r n die Tätigkeit des W a n d e m s (d. h. die m e t h o d i sche Bildung philosophischen Wissens als eines praktischen Wissens) ist, d e r i m H i n b l i c k auf d e n E r w e r b g e s i c h e r t e n W i s s e n s der P r i m a t z u k o m m t . 6 1 Als L e i t m o t i v s e i n e r n e u e n W i s s e n s c h a f t e r s c h e i n t D e s c a r t e s d i e R e i s e m e t a p h e r bereits i n s e i n e m T r a u m v o m N o v e m b e r 1619 i n F o r m d e s B e g i n n s e i n e r O d e d e s A u s o n i u s , als d i e F r a g e » Q u o d vitae s e c t a b o r i t e r ? « 6 2 D i e s i s t d i e z e n t r a l e F r a g e d e s m e t h o d i s c h zweifelnden Descartes des Discours und der Meditationes. Mit d e m Discours t r i t t a n d i e S t e l l e m i t t e l a l t e r l i c h e r T r a k t a t e m i t i h r e r Abhängigkeit von scholastischen Lehrautoritäten zunächst noch eine l i t e r a r i s c h e M i s c h f o r m , n ä m l i c h : a u t o b i o g r a p h i s c h e P a s s a g e n , e i n g e a r b e i t e t i n e i n e n M e t h o d e n t r a k t a t . M i t d e n Meditationes e n t w i r f t D e s c a r t e s dann eine der Intention nach von der Tradition gelöste literarische F o r m , die das philosophische S u b jekt a l l e i n i n d e n M i t t e l p u n k t s t e l l t . A u c h w e n n s i c h Discours u n d Meditationes i m H i n b l i c k a u f d i e F o r m d e r A n a g o g e i n s o f e r n u n terscheiden, als letztere die Bildung philosophischen Wissens nicht vermittels des e x e m p l a r i s c h e n C h a r a k t e r s einer a u t o b i o g r a phischen Darstellung, sondern in meditativer F o r m vorführen, so sind d o c h beide letztlich i n s b e s o n d e r e d u r c h m e t h o d i s c h e R e i s e n in G e d a n k e n motiviert. D e r Weg, auf d e m D e s c a r t e s m e t h o d i s c h Fuß zu fassen sucht63, hat die E r k e n n t n i s absoluter G e w i ß h e i t z u m Ziel. U m a n dieses Ziel z u g e l a n g e n , ist z u n ä c h s t d a s R e i s e n i m I r r t u m n o t w e n d i g . Schritt f ü r Schritt ist e s D e s c a r t e s n a c h eigener A u s s a g e g e l u n g e n , a n h a n d seiner M e t h o d e »[sjeine K e n n t nisse . . . z u e r w e i t e r n u n d sie n a c h u n d n a c h z u m h ö c h s t e n G i p f e l zu e r h e b e n « . 6 4 I n s o f e r n sich diese m e t h o d i s c h e R e i s e an d e m Wegweiser eines v o r a b fiktiv postulierten G e w i ß h e i t s k r i t e r i u m s orientiert, w i r d das Abgleiten in einen haltlosen Skeptizismus ver-

i s t h i e r R e s u l t a t e i n e s methodischen Z w e i f e l s u n d d i e n t g e r a d e d e r B e k ä m p f u n g des Skeptizismus. N i c h t eine a b w ä g e n d e , sondern e i n e r e d u k t i o n i s t i s c h e B e w e g u n g f ü h r t also auf d e n P u n k t de; S u b j e k t s , v o n d e m a l l e i n a u s p h i l o s o p h i s c h s i c h e r e s W i s s e n gebild e t w e r d e n k a n n . D o c h w i e b e i M o n t a i g n e e r m ö g l i c h t a u c h be: D e s c a r t e s erst das S i c h - D i s t a n z i e r e n v o m A n d e r e n die kritisch« R e f l e x i o n a u f s i c h s e l b s t . B e i M o n t a i g n e w a r d i e s e s A n d e r e gleichzeitig das F r e m d e , z. B. die Lebensweise f r e m d e r Kulturen57, be D e s c a r t e s ist es das allzu B e k a n n t e , d e r p h i l o s o p h i s c h - s c h o l a s t i sche K a n o n v o n La Flèche, das in V e r b i n d u n g m i t einer kritischer D i s t a n z i e r u n g den E n t w u r f einer eigenen M e t h o d e philosophi· scher W i s s e n s b i l d u n g allererst e r m ö g l i c h t . M o n t a i g n e reist d e r U n r u h e , U n s t e t i g k e i t u n d U n s i c h e r h e i t d e eigenen Ich w e g e n u n d sucht d e n r u h e n d e n Pol schließlich in dei schriftlichen F i x i e r u n g seiner G e d a n k e n . Descartes dagegen reis i n der H o f f n u n g , d e n richtigen W e g (»droit c h e m i n / r e c t u m iter« z u f i n d e n . 5 8 D e r » P h i l o s o p h a u f R e i s e n < s t e h t h i e r g e r a d e f ü r di< gegen den Skeptizismus gerichtete philosophische M e t h o d e : Dei R e i s e n d e i s t d e r j e n i g e , d e r d e m W e g d e r M e t h o d e , d e m rectun iter'9 f o l g t . D a ß d e r R e i s e n d e D e s c a r t e s h ä u f i g v o n d e m v o r i h n l i e g e n d e n m e t h o d i s c h e n W e g als v o n e i n e m W e g s p r i c h t , d e n m a i suchen müsse o d e r den es nicht zu verlieren b z w . zu verpasse! gelte
60

, weist darauf hin, daß es entgegen der gängigen Descartes

I n t e r p r e t a t i o n n i c h t die Wegsfrec&e (d. h. das p r o p o s i t i o n a l e Satz 57 C f . die Kapitel Über die Kannibalen (op. cit., p p . 109-114), wo di b e f r e m d l i c h e Lebensweise anderer Völker ein kritisches Licht auf di eigene K u l t u r w i r f t , sowie Über die Kutschen ( o p . c i t . , p p . 312-316 w o M o n t a i g n e das Verhalten der E u r o p ä e r g e g e n ü b e r d e n Eingeborc n e n einer kritischen B e t r a c h t u n g u n t e r z i e h t . C f . d a z u F. Geweck< W i e die n e u e Welt in die alte k a m , Stuttgart 1986, p p . 240 f. 58 C f . Meditationes, 11.1 sowie R e c h e r c h e de la Vérité (Œuvres, e< C. A d a m / P . T a n n e r y , χ, repr. Paris 1986, p. 515), wo Eudoxus an Pol ander gerichtet folgende methodische Einstellung vertritt: »Denn ich bin dazu entschlossen, ausgehend von diesem umfassend« Zweifel als v o n einem festen und unbeweglichen Punkt, die Erkenntn Gottes, Ihrer selbst und aller Dinge dieser Welt hervorgehen zu lassen (zitiert nach: La recherche de la vérité p a r la lumière naturelle, et p . Schmidt, W ü r z b u r g 1989, p . 55). 59 Regulae 11.6. é o C f . dazu etwa Regulae v i i . 4 , D i s c o u r s n . 3 , Meditationes n . i . 192

61 C f . h i e r z u C. Schildknecht, P h i l o s o p h i s c h e M a s k e n . Literarische F o r m e n d e r P h i l o s o p h i e bei P i a t o n , Descartes, Wolff u n d Lichtenberg, Stuttgart 1990, p. 60. Z u r R o l l e d e r Reise- u n d A r c h i t e k t u r m e t a p h e r als - konfligierende - Bilder des zwischen G e w i ß h e i t u n d U n s i c h e r h e i t s c h w a n k e n d e n P h i l o s o p h e n D e s c a r t e s cf. Ν. Edelman, The Mixed Metaphor in Descartes, The Romanic Review 41 (1950), pp. 167-178. 62 Cogitationes Privatae, Œ u v r e s , o p . cit., χ, p. 216). f>3 Cf. Recherche de la Vérité ( Œ u v r e s , o p . c i t . , χ, p. 512: »trouver pied«); Meditationes 11.1. 64 Discours 1.3.Cf. auch op.cit., ι . ι . 193

1

hindert, der Zweifel also m e t h o d i s c h als A b w e i c h u n g v o n der W a h r h e i t domestiziert. Stabilität u n d Fixierung v o n G e w i ß h e i t sind die Ziele des p h i l o s o phischen Strebens Descartes', ganz im Gegensatz zu M o n t a i g n e s Welt ewiger B e w e g u n g u n d U n r u h e . A b e r das Erreichen dieses Ziels vollzieht sich in den Meditationes als diskursive Reise. Ä h n lich w i e M o n t a i g n e hat Descartes dabei das P r o b l e m , seine G e d a n k e n einzufangen, w e n n auch ihr U m h e r s c h w e i f e n ein anderes, ist: D e n Cartesischen G e d a n k e n fällt es leichter, d e n A n s p r u c h , den das Selbstbewußtsein auf den Status sicherer u n d w a h r e r Erkenntnis e r h e b t , zu bezweifeln, als den G l a u b e n an die empirisch« Realität in dieser H i n s i c h t aufzugeben. 6 5 O b w o h l die res cogitam die Wahrheit e r k e n n t , verharrt sie im I r r t u m . D i e Wanderunger des Cartesischen >Pferdes< sind also W a n d e r u n g e n auf Irrwegen D a b e i w e r d e n die Zügel so locker wie möglich gelassen, um sie in geeigneten M o m e n t in R i c h t u n g Wahrheit anzuziehen. 6 6 D e n n ji m e h r die res cogitans im I r r t u m abschweift, desto m e h r engagier sie sich im D e n k e n , aus dem sie nicht heraustreten k a n n , un( desto m e h r w i r d sich das philosophische Subjekt seiner selbst bew u ß t : cogito ergo sum - auch im I r r t u m . Letztlich dienen also dii W a n d e r u n g e n im I r r t u m der F u n d i e r u n g w a h r e r , in der Subjekti vität gegründeter E r k e n n t n i s . D e r Zweifel Descartes' ist s o m i t nicht der a b w ä g e n d e Zweifel de p y r r h o n i s c h e n Skepsis u n d Montaignes. 6 7 N i c h t das Ausbalancie ren u n d A b w ä g e n v o n G r ü n d e n u n d G e g e n g r ü n d e n stehen hie im M i t t e l p u n k t , s o n d e r n der universale, auf klare u n d deutlich E r k e n n t n i s gerichtete m e t h o d i s c h e Zweifel. 6 8 M e t h o d i s c h ist auc die Reisetätigkeit D e s c a r t e s ' : Z u w e n d u n g z u m »großen B u c h d(

Welt« und R ü c k z u g auf sich selbst, vita activa u n d vita contemplativa, wechseln sich ab, auf die W a n d e r j a h r e folgen Meisterjahre, die d e m solipsistischen A n f a n g der V e r n u n f t , der m o n o l o gischen Wissensbildung - d e r m e t h o d i s c h e n Reise in G e d a n k e n und E n t d e c k u n g des philosophischen Subjekts g e w i d m e t sind. Die A r t des Reisens in G e d a n k e n bei Petrarca, M o n t a i g n e , D e s cartes u n d Schopenhauer scheint auf den ersten Blick also jeweils deutlich verschieden zu sein: Bei Petrarca geht die körperliche A u f w ä r t s - B e w e g u n g der geistigen nicht n u r zeitlich, s o n d e r n auch inhaltlich voraus, indem sie die Umkehr der G e d a n k e n in Richtung auf eine Selbsterkenntnis einleitet. Bei M o n t a i g n e erscheint die Reise als eine Bewegung zwischen zwei Polen: wörtlich verstanden zwischen A u f b r u c h und R u h e , im ü b e r t r a g e n e n Sinne als eine zwischen A r g u m e n t u n d G e g e n a r g u m e n t abwägende Bewegung d e r M e t h o d e des D e n k e n s , die eine auf Selbsterkenntnis basierende, ausgeglichene Lebensweise z u m Ziel hat. Bei D e s c a r tes dient das Reisen im I r r t u m dem A u f f i n d e n des m e t h o d i s c h e n F l u c h t p u n k t s in d e r Selbstgewißheit, w o b e i diese selbstbewußte Subjektivität Voraussetzung f ü r den W i e d e r a u f b a u d e r v o r a b erkenntnistheoretisch z e r s t ö r t e n Welt ist. A u c h Schopenhauers gedankliche Reise bezieht sich auf einen identischen Z i e l p u n k t . Dieser dient im U n t e r s c h i e d zu Descartes j e d o c h nicht als· A u s gangspunkt einer A u f f ä c h e r u n g des Mannigfaltigen, s o n d e r n gerade u m g e k e h r t : in d e r k o n t e m p l a t i v e n E r k e n n t n i s als quasi philosophisches Gipfelerlebnis w i r d die Mannigfaltigkeit z u r ü c k gelassen zugunsten der Einheit. Auf d e n zweiten Blick ist es jedoch kein Zufall, daß es die Metapher des Reisens ist, die bei den genannten u n d a n d e r e n P h i l o s o phen eine zentrale Stellung e i n n i m m t . Vergegenwärtigen wir uns noch einmal die wesentlichen K o m p o n e n t e n d e r Reisemetapher: Bei Petrarca stehen das M o m e n t der Anschauung u n d , damit verbunden, das der ästhetischen Vermittlung des G a n z e n d e r N a t u r sowie als deren subjektives K o m p l e m e n t die Selbsterkenntnis im Mittelpunkt seiner Reise auf den M o n t Ventoux. A u c h f ü r Schopenhauer gehören Reisen u n d E r k e n n t n i s z u s a m m e n , w o b e i letztere hier in d e r F o r m eines kontemplativen Erfassens des G a n z e n verstanden w i r d . W ä h r e n d hier beidemal das M o m e n t d e r ( k ö r perlichen wie gedanklichen) B e w e g u n g als Ziel b z w . als Teil einer

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65 Cf. Meditationes n . i o . 66 Cf. ibid.: » . . . Meinem Denken macht es Freude abzuirren, es verträj es noch nicht, sich in den Schranken der Wahrheit zu halten. Sei i also! Lassen wir ihm noch einmal die Zügel locker, um sie dann zt rechten Zeit wieder anzuziehen und es umso leichter lenken zu köi nen«. 67 Cf. Discours in.6. 68 Dementsprechend sucht Descartes das Unendliche in jeder F o r m 1 zuwehren; cf. dazu etwa Meditationes 11.5; 11.6; 11.iz; 11.15. D · >unendliche Irrtum< Descartes' ähnelt damit dem Begriff des m a t h e m e Usch Erhabenen bei Kant, Kritik der Urteilskraft Β 115 f. Β 69 Discours 1.14.

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*

195

Reise

gegen

deren

Fluchtpunkt,

das

Moment

kontemplativer

als R e i s e z i e l . A n d i e Stelle ä u ß e r e r E r e i g n i s s e t r e t e n i n n e r e E m p f i n d u n g e n , »weaknesses of t h e heart«, die sich g e r a d e n i c h t auf die M o n u m e n t e d e r Grand Tour, s o n d e r n a u f d i e K l e i n i g k e i t e n d e s Alltags beziehen. D i e D a r s t e l l u n g des I c h - E r z ä h l e r s Yorick u n t e r scheidet sich d e n n a u c h wesentlich v o n d e n traditionellen Reiseberichten, die Sterne m i t s e i n e r Sentimental Journey p a r o d i e r t : als eine R e i h u n g a l l t ä g l i c h e r E p i s o d e n , v e r b u n d e n m i t R e f l e x i o n e n und G e f ü h l s r e g u n g e n Yoricks, v e r f r e m d e t d u r c h r h e t o r i s c h e Stilmittel ity«73), (wie e t w a d i e invocatio die an die »Fancy« gerade o d e r »SensibilAnspruch erhebt Sentimental Journey keinen

R u h e , ausgespielt w i r d , dient das Reisen bei M o n t a i g n e z w a r ebenfalls einer sich in A u s e i n a n d e r s e t z u n g m i t d e r E r f a h r u n g des Fremden der pols vollziehenden Selbsterkenntnis sowie der Ausbildung Urteilskraft. M o n t a i g n e u n d D e s c a r t e s v e r b i n d e t d a b e i j e d o c h der gedanklichen die bei dem Reise einen von zur der Ruhe Kontemplation d e s Abwägens, auf bei die dem

g e g e n ü b e r Petrarca u n d S c h o p e n h a u e r die Verlagerung des R u h e Methode, Irrtum

a n d e r e n ü b e r eine reduktionistische Position quasi zur R u h e im führt.

auf e i n e o b j e k t i v e A b b i l d u n g d e r W i r k l i c h k e i t . W i e b e i M o n taigne b i l d e t h i e r d e r R e i s e n d e i n seiner S e l b s t e r k e n n t n i s d e n

Ii. Philosophische Reisen
Von den literarischen, reisenden u n d literarisch-reisenden Phi l o s o p h e n n u n zu einer im engeren Sinne literarischen Reise, dei Sentimental Journey Laurence Sternes. Sterne selbst hat in seinem L e b e n zwei Reisen n a c h Frankreich u n d Italien u n t e r n o m m e n die erste v o n 1762 bis 1764, z u m Teil literarisch v e r a r b e i t e t i n 7 . B u c h s e i n e s Tristram Shandy; d i e z w e i t e s c h e r N i e d e r s c h l a g d i e Sentimental Journey 1765/6, deren literari ist. Diese R e i s e ist ii

perspektivischen F l u c h t p u n k t , u n d wie bei M o n t a i g n e steht diese Selbsterkenntnis unter einer ethischen Perspektive, insofern die sentiments im Sinne Shaftesburys die Folie für eine benevolence den M i t m e n s c h e n g e g e n ü b e r a b g e b e n . Sterne nimmt zu Anfang der Sentimental Journey, im Rahmen

eines v o n Y o r i c k n a c h g e r e i c h t e n V o r w o r t s , e i n e K l a s s i f i z i e r u n g der » e f f i c i e n t a s w e l l a s . . . f i n a l c a u s e s o f travelling«74 s o w i e d e r unterschiedlichen Reisenden vor. D e r ganze Reigen der Reisenden kann demnach unter den heads: idle travellers, inquisitive

i h r e r D a r s t e l l u n g u n k o n v e n t i o n e l l , ja, i n b e s t i m m t e r H i n s i c h t g e r a d e z u eine A n t i - R e i s e b e s c h r e i b u n g , i n s o f e r n sie sich gegen di im E n g l a n d des 18. J a h r h u n d e r t s ü b l i c h e Grand Tour r i c h t e t . 7 »"Where t h e n , m y d e a r c o u n t r y m e n , a r e y o u g o i n g - « 7 l i s t d i kritisch-ironische Frage Sternes. N i c h t , u m d a s o b l i g a t o r i s c h e , auf S e h e n s w ü r d i g k e i t e n abgestellt! P r o g r a m m d e r Bildungsreise z u absolvieren, m a c h t sich Yoricl auf die Reise, s o n d e r n : »Tis a q u i e t j o u r n e y of t h e heart in pursuil o f N A T U R E , a n d t h o s e affections w h i c h arise o u t o f her, w h i c ' m a k e us love each other - and the w o r l d , better than we do«. Dies
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travellers, lying travellers, proud travellers, vain travellers, splenetic travellers, travellers of necessity, delinquent and felonious traveller, unfortunate and innocent traveller, simple traveller .ind last of all (if you please) the sentimental traveller geordnet
werden. A u c h w e n n Sterne ironisch (insbesondere im Hinblick auf d i e >Resultate< d e r R e i s e n , d i e splenetic travellers w i e S m o l l e t und S h a r p u n t e r n o m m e n h a b e n ) v e r m e r k t , » t h a t a m a n w o u l d a c t wisely, i f h e c o u l d prevail u p o n h i m s e l f t o live c o n t e n t e d w i t h o u t (oreign k n o w l e d g e o r f o r e i g n i m p r o v e m e n t s « 7 5 , die s o w i e s o n i r g e n d w o b e s s e r als i n E n g l a n d z u h a b e n w ä r e n - d i e P r a x i s s e i n e r Sentimental Journey widerlegt diese Theorie des >Vorworts<. S e l b s t e r k e n n t n i s u n d A u s b i l d u n g d e r sensibility s i n d a u f t h e o r e t i sche W e i s e n i c h t z u h a b e n ; d a z u b e d a r f e s g e r a d e d e r K o m p l e x i t ä t

i s t d i e P e r s p e k t i v e , u n t e r d e r Y o r i c k s e i n e Sentimental Jour

ney u n t e r n i m m t : als e i n e R e i s e d e s H e r z e n s , m i t » s e n t i m e n t s « al: Reiseführer u n d »benevolence« seinen Mitmenschen gegenüb 70 C f . dazu die Kritik in L. Sterne, Sentimental J o u r n e y T h r o u g h F r a n c and Italy, ed. G. Petrie, H a r m o n d s w o r t h 1968, repr. 1983, p p . 51 f., a d e n Reisen v o n S m e l f u n g u s , i.e. Tobias Smollet, u n d M u n d u n g u s , i. " Samuel Sharp. 71 O p . cit., ρ. 36. 72 O p . cit., p. 109. 196

C f . G . Kalb, Bildungsreise u n d literarischer Reisebericht. Studien z u r englischen Reiseliteratur (1700-1850), N ü r n b e r g 1981, p. 66. C f . Sentimental J o u r n e y , o p . c i t . , p p . m , 141. '4 O p . cit., p . 33. 'î O p . cit., p . 36.
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d e r E r f a h r u n g e n auch in ganz alltäglichen Z u s a m m e n h ä n g e n . Ol es der U m g a n g m i t einem b e t t e l n d e n M ö n c h , m i t einem einge sperrten Vogel o d e r mit einem um seinen t o t e n Esel trauernder M a n n ist, derjenige
» w h o interests his h e a r t in everything, and w h o having eyes to see, w h a time and chance are p e r p e t u a l l y h o l d i n g o u t to h i m as he j o u r n e y e t h on hi w a y , misses n o t h i n g he can fairly lay his h a n d s on«. 7 6

»I pity the man w h o can travel f r o m Dan to Beersheba, and cry, 'Tis all barren - and so it is; and so is all the w o r l d to him w h o will not cultivate the fruits it o f f e r s . I declare, said I, clapping my hands chearily together, that w a s I in a desert, I w o u l d find out wherewith in it to call forth my affections«. 8 0

A u c h w e n n Yorick die Wirklichkeit als K o r r e k t i v seiner Phanta sien u n d Ideale erfährt, so erschließen sie i h m doch aufgrund seiner sentiments Bereiche des menschlichen Lebens, die einer splenetic traveller u n d jeder verstandesmäßigen Betrachtungs weise n o t w e n d i g v e r b o r g e n bleiben müssen. Im U n t e r s c h i e d ζ Tristram Shandy und seinem Problem des »great game of cross 77 purposes called communication« , sind die sentimental journey Yoricks von der Ü b e r z e u g u n g getragen, d a ß der G e w i n n vo »sailing a n d p o s t i n g t h r o u g h t h e politer k i n g d o m s of t h e globe i p u r s u i t of k n o w l e d g e and improvements« 7 8 im sentimentalische U m g a n g mit den w o h l m e i n e n d e n G e f ü h l e n unserer Mitmensche u n d in der Teilhabe an den F r e u d e n eines gütigen U n i v e r s u n liegen. D e n n o c h ist das P r o b l e m d e r K o m m u n i k a t i o n unserer Gi f ü h l e nicht b e h o b e n , insofern
»we are e n d u e d w i t h an imperfect p o w e r of spreading our h a p p i n e sometimes b e y o n d her limits, b u t 'tis so o r d e r e d , that, f r o m the w a n t languages, c o n n e c t i o n s , and dependencies, and f r o m t h e difference in edi cation, c u s t o m s and habits, we lie u n d e r so m a n y i m p e d i m e n t s in commi nicating o u r sensations o u t of o u r o w n sphere, as o f t e n a m o u n t to a tot impossibility« . 7 9

Als Reise des Herzens und der G e f ü h l e u n t e r n o m m e n , k o m m t der objektiven Wirklichkeit an sich kein erkenntnisvermittelnder Wert z u ; lediglich via negativa, in i h r e m K o n t r a s t zu der Welt der Innerlichkeit, trägt sie zu einer deutlicheren, meist komisch geprägten E r k e n n t n i s d e r letzteren bei. Z e n t r u m d e r Reise ist das Subjekt u n d seine Sicht der Dinge. Sterne sieht das Reisen d e m entsprechend als einen Weg z u r Selbsterkenntnis sowie z u r A n näherung an die M i t m e n s c h e n :
•The advantage of travel, as it regarded the sçavoir vivre, was by seeing a great deal b o t h of m e n and m a n n e r s ; it taught us m u t u a l toleration; and mutual toleration . . . t a u g h t u s m u t u a l love«. 8 1

Es sind die K o n f r o n t a t i o n mit d e r Wirklichkeit u n d die Tätigk« des Reisens, die zu der i r o n i s c h - h u m o r v o l l e n Distanzierui Yoricks v o n den eigenen G e f ü h l e n u n d d a m i t zu einer f ü r d K o m m u n i k a t i o n erforderlichen O b j e k t i v i e r u n g der Empfindui gen f ü h r e n . Von d e r objektiven Beschreibung u n d K o m m u n i k tion d e r Wirklichkeit, wie sie konventionelle Reiseberichte Ii fern, ist die Sentimental Journey j e d o c h weit e n t f e r n t :
76 O p . cit., p. 51. 77 C f . A. D. M c K i l l o p , T h e Early Masters of English Fiction, Lawren 1967, p. 195. 78 Sterne, o p . cit., p. 36. 79 O p . cit., p . 33.

Reisen versetzen uns in eine andere Welt, d u r c h b r e c h e n den geregelten Ablauf u n d r ä u m e n dem Zufall eine b e s t i m m e n d e Rolle ein, ermöglichen (Selbst-)Kritik aus der D i s t a n z heraus, stellen die Normalität in Frage u n d f ü h r e n den Reisenden auf sich selbst, jenseits des n o r m i e r t e n Ablaufs z u r ü c k . Reisen erzeugen n e u e Perspektiven auf die Welt u n d / o d e r v e r ä n d e r n fixierte Sichtweiscn. D e r Wert einer Reise, insbesondere einer sentimental journey, bestimmt sich d e m n a c h d u r c h d e n E r w e r b einer b e s t i m m t e n A r t von Wissen, sei es als savoir vivre, als E r f a h r u n g , Selbsterkenntnis oder als eine b e s t i m m t e Sicht der D i n g e b z w . H a l t u n g z u r Welt. Als eine nicht-objektivierbare, p r o z e ß o r i e n t i e r t e , eine simultane Erfassung dissoziierter P h ä n o m e n e ermöglichende u n d w a h r heitsindifferente E r k e n n t n i s unterscheidet sich diese E r k e n n t n i s von b l o ß e m Satzwissen, auch w e n n sie selbst z u m G e g e n s t a n d von Aussagen, etwa von Reiseberichten, gemacht w e r d e n k a n n . Reisen f ü h r e n somit zu propositionaler wie zu n i c h t - p r o p o s i t i o naler E r k e n n t n i s , zu deren E r w e r b wie zu deren M o d i f i k a t i o n . Die Darstellung p h i l o s o p h i s c h e r wie die literarischer Reisen w i r f t die Frage nach d e m Status v o n F o r m e n der E r k e n n t n i s auf, wie sie etwa d u r c h die Reisemetapher vermittelt w e r d e n . Reisen dient iueh d e r E r k e n n t n i s , u n d innerhalb dieser sind es vor allem F o r men d e r A n s c h a u u n g u n d der Selbsterkenntnis b z w . Selbstvergelo O p . cit., p . 51. 81 O p . cit., p p . 84 f.

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wi sserun g, F o r m e n s u b j e k t k o n s t i t u t i v e n Wissens also, die a n g e s p r o c h e n w e r d e n . D i e Verbindung von Reisen mit U r t e i l s k r a f t u n d K o n t e m p l a t i o n k o n f r o n t i e r t uns d a r ü b e r hinaus mit e i n e d r E r k e n n t n i s b e g r i f f , d e r nicht auf einer ausschließlichen Identifizier u n g v o n E r k e n n t n i s mit A u s s a g e n w a h r h e i t b e r u h t . Die Konsti : t u t i o n dieser E r k e n n t n i s unterliegt dabei B e d i n g u n g e n , die denen von G e d a n k e n e x p e r i m e n t e n u n d h y p o t h e t i s c h e m D e n k e n ähneln' i n s o f e r n die kontextuelle E i n b e t t u n g n i c h t vorgegeben ist, son' d e m selbst geleistet w e r d e n m u ß , die U r t e i l s k r a f t neue Regeli k o n s t r u i e r e n u n d / o d e r alte revidieren m u ß , verläßliche Denk: schemata ü b e r p r ü f t o d e r in Frage gestellt w e r d e n , an die Stelle de Vorliegens v o n Objektivitätskriterien der Prozeß ihrer Bildun tritt. D i e M e t a p h e r des Reisens weist somit i n R i c h t u n g einer E i l Weiterung des propositionalen E r k e n n t n i s b e g r i f f s u m n i c h t - p r o · positionale u n d irrationale F o r m e n d e r E r k e n n t n i s . D i e I r r a t i o n a · lismusdebatte des 18. J a h r h u n d e r t s hatte die p r o p o s i t i o n a l i s t i s c h · E n g f ü h r u n g des Rationalismus kritisiert u n d d e m e n t s p r e c h e n d i n logisch-erkenntnistheoretischen Bereich den Begriff der M e i n u t e (sentiment) b z w . den des b l o ß Wahrscheinlichen u n d i m ä s t h tischen Bereich die Begriffe Instinkt u n d Gefühl in systematisch H i n s i c h t aufgewertet. D i e Reise-Texte Petrarcas, Montaign< Schopenhauers, Descartes' u n d Sternes m a c h e n deutlich, d a ß d: Reisen eine privilegierte Möglichkeit der E n t d e c k u n g d e r I n n e Ä weit als ( d u r c h F r e m d e r f a h r u n g initiierte) Selbsterfahrung biet' u n d d a ß E r f a h r u n g selbst nicht ausschließlich im empiristisch S i n n e z u verstehen ist, s o n d e r n a u c h i m m e r e t w a s m i t L e b e n s e f a h r u n g zu t u n hat - Wissensbildung somit nicht n u r in kognitiv< H i n s i c h t relevant ist. D a r ü b e r hinaus hat schließlich selbst i m kognitiven Bereich d l P r o z e ß des E r w e r b e n s von E r f a h r u n g u n d der Bildung v o n W e sen die F o r m einer Reise: einer Reise i n G e d a n k e n , einer D e n · bewegung. 8 2 I h r Ziel kann unterschiedlich sein; i n den m e i s t ·
82 Cf. hierzu die im Zusammenhang mit der Rückführung der metap sischen Sprache in Philosophie und Wissenschaft auf den alltäglicj® Sprachgebrauch (und damit auf den common sense) auftretende Reí metaphorik Berkeleys: »Und wenn auch einigen vielleicht die Übel gung unbehaglich vorkommt, daß sie nach einem Kreislauf d u r c h » viele verfeinerte und ungewöhnliche Begriffe dahin gelangen sollt wie andere Leute auch zu denken, so finde ich doch diese Rückkehr den einfachen Eingebungen der N a t u r nach der Wanderung durch

Fällen - in Philosophie wie in Literatur - heißt es jedoch: eine Einstellung z u r Welt u n d zu sich selbst finden - E r f a h r u n g , E r kenntnis, Selbsterkenntnis. D a f ü r diese F o r m d e r E r k e n n t n i s das Kriterium d e r Propositionalität b z w . das der A u s s a g e n w a h r h e i t nicht entscheidend sein k a n n , sind das Reisen u n d seine p h i l o s o phischen I m p l i k a t i o n e n T h e m a literarischer P h i l o s o p h e n u n d philosophischer Literaten/· 1

wilden Irrgänge der Philosophie nicht unerfreulich. Es ist wie die Heimkehr nach einer langen Reise; mit Vergnügen blickt man auf mancherlei Schwierigkeiten u n d Wirrnisse, die m a n erlebt hat, zurück, u n d genießt in gemächlicher Ruhe fortan sein Leben befriedigter« (Drei Dialoge zwischen Hylas und Philonous, ed. W. Breide«, H a m b u r g

1980, p. 7) sowie die Schlußsätze der Kritik der reinen Vernunft: »Der
kritische Weg ist allein noch offen. Wenn der Leser diesen in meiner Gesellschaft durchzuwandern Gefälligkeit und Geduld gehabt hat, so mag er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es ihm beliebt, das Seinige dazu beizutragen, um diesen Fußsteig zur Heeresstraße zu machen, dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten, noch vor Ablauf des gegenwärtigen erreicht werden möge: nämlich, die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wißbegierde jederzeit, bisher aber vergeblich, beschäftigt hat, zur völligen Befriedigung zu bringen« (A 856).
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Ich danke den Teilnehmern des Colloquiums, insbesondere Gottfried Gabriel und Dieter Teichert für die kritische Diskussion meines Beitrags.

Dieter Teichert Praktische Vernunft, Emotion und Dilemma
Philosophie in der Tragödie

Der Tragödie haftet der Makel verstaubter Klassizität und musea 1er Antiquiertheit an. Häufig b e k o m m t m a n zu hören, der Tod de Tragödie stünde nicht bevor, er habe längst stattgefunden. 1 Ic möchte im folgenden zeigen, weshalb diese Auffassung nich überzeugend ist. A u c h heute ist es möglich, die überlieferten Tra gödien zu lesen, wirkungsvoll zu inszenieren und zu verstehen. Mit dieser Feststellung ist allerdings noch nichts über die philoso phische Relevanz der Tragödie gesagt. Lexikalisch betrachtet, lieg der Philosophiegehalt der tragischen D r a m e n bei o %. D e n n di Ausdrücke »Philosophie·^, »philosophieren» oder »philosophise!: k o m m e n in den überlieferten Texten der antiken Tragiker nict vor. 2 Die Behauptung, daß die Tragödie philosophisch von Belang is kann man in einem ganz allgemeinen Sinn durch den Hinwe: stützen, daß viele Philosophen sich mit dem tragischen Dram auseinandergesetzt haben. Der historische Anfang der Philosc phie ist durch die fulminante Attacke geprägt, mit der Piaton d: Dichtung und insbesondere die Tragödie angreift. 3 N a c h ihm fo: muliert Aristoteles in der Poetik eine wirkungsmächtige Tragi dientheorie, in der anders als bei Piaton das tragische Schauspi
ι Diese A u f f a s s u n g taucht nicht nur als Floskel der Bildungssprache at sie wird auch von ernstzunehmenden A u t o r e n vertreten, die eine g schichtsphilosophische oder theologische Konzeption der Tragödie ve treten. G. Steiner etwa stellt fest: » . . . die Tragödie ist jene K u n s t f o r r die d e r unerträglichen Last v o n G o t t e s G e g e n w a r t bedarf. Sie ist m tot, weil sein Schatten nicht m e h r auf u n s f ä l l t . . . « . G. Steiner, D e r T< der Tragödie, F r a n k f u n a m Main 1 9 8 1 ^ . 2 7 4 . 2 D i e A u s d r ü c k e »philosophieren» u n d » p h i l o s o p h i s c h treten erst geg< E n d e des 5 . J a h r h u n d e r t s v. C h r . auf. D a s N o m e n »Philosophie» taue n o c h später, in d e n 80er J a h r e n des 4. J a h r h u n d e r t s v. C h r . , auf, al n a c h d e m Aischylos, Sophokles u n d Euripides ihre Stücke geschrieh h a b e n . Vgl. d e n A r t i k e l »Philosophie», in: J . R i t t è r (ed.), H i s t o r i s c h W ö r t e r b u c h d e r P h i l o s o p h i e v u , D a r m s t a d t 1989, p . 573. 3 P l a t o n , Politeia X, $9$a-6o8b.

.ils wesentliches Element einer Kultur begriffen wird. Mit der oft /.itierten Feststellung, daß die Tragödie philosophischer als die Geschichtsschreibung ist, stellt Aristoteles klar, daß es so etwas wie ein philosophisches Interesse am tragischen D r a m a gibt. 4 Uber das Verhältnis von Philosophie und Tragödie wurde nicht nur in der Antike nachgedacht. A u c h in der Neuzeit wendet sich eine beachtliche Zahl von Philosophen der Tragödie zu. 3 Wichtige Stationen in der Beziehungsgeschichte von Philosophie und Tragödie sind die Reflexionen und Spekulationen über das Tragische von H u m e 6 , Hegel 7 , Schopenhauer 8 , Nietzsche 9 , Kierkegaard 1 0 , und Scheler 11 , u n d die Liste läßt sich ohne Schwierigkeiten verlängern. Inwiefern kann man überhaupt von Philosophie in der Tragödie sprechen? Zunächst ist da eine historische A n t w o r t , die besagt, daß die Tragödien des Aischylos, Sophokles und Euripides Vorläufer der Philosophie sind. Die antiken Tragödien erfüllen, so lautet die These, eine je nach Spezifizierung der Vorläuferschaft genauer zu kennzeichnende philosophische Funktion. Sie verlieren diese Funktion in dem Moment, in dem die Philosophie sich mit Piaton und Aristoteles als eigenständiger Bereich der Wissensbildung formiert. Vertreter einer solchen Auffassung sind B.Snell und
4 Aristoteles, Poetik, 1451b 5-8. 5 Vgl. W. K a u f m a n n , Tragödie u n d P h i l o s o p h i e , T ü b i n g e n 1980. 6 D . H u m e , Of T r a g e d y , in: ders., Essays, moral, political, and literary, ed. Ε. F. Miller, Indianapolis 1987, pp. 216-225. 7 Vgl. insbesondere die A u s f ü h r u n g e n in den Ästhetik-Vorlesungen: G . W . F . H e g e l , Vorlesungen ü b e r die Ä s t h e t i k III (Werke in z w a n z i g B ä n d e n , X V ) , F r a n k f u r t am M a i n 1970, p p . 520-526 sowie p p . 538-552. 8 A . S c h o p e n h a u e r , D i e Welt als Wille u n d Vorstellung II, in: ders., Sämtliche Werke, ed. A . H ü b s c h e r , W i e s b a d e n 1972, I I / i , p p . 298-301 u n d I I / 2 , p p . 495-501. 9 F. N i e t z s c h e , D i e G e b u r t d e r Tragödie o d e r G r i e c h e n t u m u n d Pessim i s m u s , in: ders., Werke, I, ed. K. Schlechta, F r a n k f u r t am M a i n 1969, pp.7-134. 10 S. Kierkegaard, D e r Widerschein des antiken Tragischen in d e m m o d e r n e n Tragischen, i n : ders., E n t w e d e r / O d e r . E r s t e r Teil, trad. E . H i r s c h , D ü s s e l d o r f 1956, p p . 147-230. π M. Scheler, Zum P h ä n o m e n des Tragischen, in: ders., Vom U m s t u r z der Werte. A b h a n d l u n g e n u n d A u f s ä t z e ( G e s a m m e l t e Werke, III), Bern 1955, p p . 149-169.

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W. Schadewaldt. Beide ordnen die Tragödie in einen übergreifenden Kulturprozeß ein, der in hegelianischer Manier als Geistesgeschichte entworfen wird. 1 2 Eine weitere A n t w o r t auf die Frage, in welcher Weise die Philosophie in der Tragödie einen O r t findet, verweist auf die Möglich keit, daß sich ein Philosoph der Tragödie als literarischer F o r n bedient, um damit eigene philosophische Lehrmeinungen zu vermitteln. D e r Fall eines Tragödien dichtenden Philosophen, dessei D r a m e n in dieser Weise interpretiert w u r d e n , ist Seneca. 13 Die dritte Form, in der Philosophie in der Tragödie eine Roll· spielen kann, ist der Fall eines Dramas, in dem ein Philosoph einzentrale Figur der dramatischen Handlung selbst ist. Hölderlii hat diese Möglichkeit in seinem Tod des Empedokles aufgegrif fen. 14 Schließlich ist da noch die Möglichkeit, daß der Text des tragi sehen Schauspiels auf einzelne philosophische Lehrmeinungei
12 B.Snell, F r o m Tragedy to P h i l o s o p h y : Iphigenia in Aulis, i n : E. Seg; (ed.), O x f o r d Readings in G r e e k Tragedy, O x f o r d 1983, p p . 3 9 6 405. Bei Snell wird dieser P r o z e ß wie folgt z u s a m m e n g e f a ß t ; »Jt is progressive a w a k e n i n g of consciousness t h a t passes b e y o n d d r a m a i n t the realm of p h i l o s o p h y , and t h u s f r o m p o e t r y i n t o prose.« (op. cit p. 404). In ähnlicher Weise schreibt W. Schadewaldt: »Weil die Philosc phie z u r Einsicht f ü h r t oder wenigstens z u r Möglichkeit d e r Einsich u n d weil sie eine Welt voraussetzt, die prinzipiell in d e r Einsicht b< g r ü n d e t ist, h e b t sie die Tragödie auf. N a c h P i a t o n gibt es keir Tragödie m e h r . . . die P h i l o s o p h i e tritt an die Stelle d e r Tragödie. (W. Schadewaldt, D i e griechische Tragödie ( T ü b i n g e r Vorlesungen IV ed. I . S c h u d o m a , F r a n k f u r t am Main 1991, p . 6 o . ) . 13 Vor allem die ältere F o r s c h u n g hat die tragischen D r a m e n Senecas al b l o ß e Illustrationen der stoischen Philosophie abgehandelt. Vgl. bei spielsweise F. E g e r m a n n , Seneca als D i c h t e r p h i l o s o p h , N e u e J a h r b i eher f ü r A n t i k e u n d d e u t s c h e B i l d u n g 3 (1940), p p . 18-36 (wiedf a b g e d r u c k t in: E . L e f è v r e (ed.), Senecas T r a g ö d i e n (Wege d e r Foi s c h u n g c c c x ) , D a r m s t a d t 1972, p p . 33-5?); Β. Marti, Seneca's Tragi dies. A N e w Interpretation, Transactions and Proceedings of ti American Philological Association 76 (1945), pp.216-245; dies., TI Prototypes of Seneca's Tragedies, Classical Philology 42 (1947), pp. : 16. 14 F. H ö l d e r l i n , D e r T o d des E m p e d o k l e s , in: F. Beissner (ed.), H o l d e lin. Sämtliche W e r k e , iv (Stuttgarter Hölderlin-Ausgabe),· Stuttga 1961, i v / i , p p . 1-168 (Text u n d E n t w ü r f e ) u n d i v / 2 , p p ^ í ' Z U ( L ® arten u n d K o m m e n t a r ) .

Bezug nimmt. Die Weisen der Bezugnahme k ö n n e n höchst verschiedenartig (affirmativ, negativ, kritisch, transformierend) sein. W. Jens' 5 ist beispielsweise der Auffassung, daß das erste Standlied der Antigone des Sophokles 1 6 als Replik auf die Philosophie des Protagoras zu lesen ist. Alle vier genannten Möglichkeiten arbeiten mit einem Philosophiebegriff, der durch die Opposition zur Dichtung bestimmt ist. Philosophie ist zunächst einmal das, was nicht Dichtung ist. O h n e genauere Klärung scheinen sich zwei abgegrenzte Diskursformationen gegenüberzustehen, die punktuell Elemente des jeweils anderen Diskurses zitieren oder integrieren können. Diese Sicht der Dinge führt aber nicht weit. Wenn man den Titel •Philosophie in der Tragödie< als eine Frage versteht, der es darum geht zu klären, ob und wie die Texte der antiken Tragiker einen Beitrag z u m Selbstverständnis und zur Bildung philosophischen Wissens heutiger Leserinnen und Leser leisten können, dann m u ß man tiefer ansetzen. Deshalb lasse ich das T h e m a der definitorischen Abgrenzung des philosophischen Diskurses von der dichterischen Rede im folgenden außer acht. Diese Differenz ist im Hinblick auf die Tragödien des 5. Jahrhunderts anachronistisch, da die Philosophie als eigenständige Diskursformation in dieser Zeit noch nicht existiert. Mein Vorschlag zur Bestimmung des philosophischen Aspekts der Tragödie lautet: Das tragische Drama ist der Ort einer Reflexion über Handlungs- und Entscheidungsprobleme. Es stellt die komplexe Handlungswirklichkeit und die Motivationsstruktur menschlichen Handelns dar, wobei Konflikte zwischen unterschiedlichen Arten von Gründen und Impulsen des Handelns aufgezeigt werden. Diese Bestimmung des Gehalts des tragischen Schauspiels ist unmittelbar verknüpft mit der spezifischen Kommunikationsform, die das Drama charakterisiert. Weder die Lektüre einer theoretischen Abhandlung noch das Erleben eines Konflikts in einer realen Handlungssituation bieten die dem Drama eigentümliche Form der Teilnahme. Die an der dramati\chen H a n d l u n g beteiligten Schauspieler und Zuschauer können die Interdependenz von emotionalen und rationalen Handlungs-

15 W.Jens, D i e griechische Literatur, in: ders. (ed.), Kindlers N e u e s Literatur L e x i k o n ixx, M ü n c h e n 1992, p. 953. 16 Sophokles, A n t i g o n e , 332-375.

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g r ü n d e n in ihrer eigentümlichen D y n a m i k erfassen. D a b e i sind sie w e d e r , w i e d e r in d e r Lebenswirklichkeit H a n d e l n d e , in d e r Un-; mittelbarkeit der Konfliktsituation befangen n o c h , wie d e r in d e r theoretischen Einstellung reflektierende B e o b a c h t e r , aus prinzi-. piellen G r ü n d e n v o n d e r emotionalen E b e n e der H a n d l u n g s i m pulse e n t f e r n t . Im folgenden w e r d e ich diese These in drei E t a p p e n erläutern u n d b e g r ü n d e n . Ich w e r d e zunächst die Wirkungsstruktur des Reflex i o n s m e d i u m s Tragödie u n t e r s u c h e n , d a n n d e n Gehalt des tragischen D r a m a s analysieren u n d schließlich meine A u s f ü h r u n g e n •am Beispiel der Medea des Euripides verdeutlichen.

sie wieder z u r Seite: jede Philosophie des Tragischen m u ß bestimmen, welche P h ä n o m e n e , H a n d l u n g e n , Ereignisfolgen o d e r Situationen als tragisch zu bezeichnen sind. D i e Philosophie des Tragischen kann dies aber, so G a d a m e r , n u r d u r c h R e k u r s auf die T h e o r i e d e r T r a g ö d i e t u n , die v o n Aristoteles f o r m u l i e r t w u r d e . Aus dieser Sachlage zieht G a d a m e r den folgenden Schluß: »Wenn wir bei Aristoteles einsetzen, w e r d e n wir . . . das G a n z e des tragischen P h ä n o m e n s in d e n Blick bekommen..« 1 9 Z u r E r i n n e r u n g daran, was es heißt, bei der Tragödientheorie des Aristoteles einzusetzen, will ich k u r z an die entscheidende Stelle der Poetik e r i n n e r n , an der Aristoteles die wesentlichen Bestimm u n g e n d e r Tragödie f o l g e n d e r m a ß e n zusammenstellt:
»Die Tragödie ist mimesis (Nachahmung, Darstellung) einer guten und in sich geschlossenen H a n d l u n g von bestimmter Größe, in anziehend geformter Sprache, wobei diese formenden Mittel in den einzelnen Abschnitten je verschieden angewandt werden - mimesis von Handelnden und nicht durch Bericht, die eleos (Mitleid, Jammer) und phobos (Furcht, Schaudern) hervorruft u n d hierdurch eine katbarsis (Reinigung) v o n derartigen Erregungszuständen bewirkt.« 2 0

ι. Selbsterkenntnis durch emotionale Partizipation und reflektierende Distanzierung

j

Die W i r k u n g s s t r u k t u r des tragischen Dramas betrachtet H.-G, Gadamer von einem hermeneutischen Standpunkt aus. Dabei stellt er eine Unterscheidung zwischen der Theorie der Tragödie un< einer Philosophie des Tragischen an den A n f a n g seiner Überlegungen.' 7 Eine Theorie d e r Tragödie befaßt sich mit einer bestimmtet literarischen G a t t u n g , sie erklärt die spezifischen S t r u k t u r m e r k · male d e r Textsorte, gibt Erläuterungen zu ihrer E n t s t e h u n g s g e schichte o d e r e r ö r t e r t d i e F u n k t i o n s - u n d W i r k u n g s w e i s e n dej Texte. A n d e r s die Philosophie des Tragischen, sie spricht ü b e r Er· f a h r u n g e n im Leben u n d b e h a u p t e t , das Tragische sei ein »Grund· p h ä n o m e n « o d e r ein »ethisch-metaphysisches P h ä n o m e n « . 1 N a c h d e m G a d a m e r diese U n t e r s c h e i d u n g a n g e f ü h r t hat, schiebt e

17 Gadamer befaßt sich mit der Tragödie im Rahmen seines Buchs Wahr heit und Methode. Die Überlegungen zur Tragödie stehen an de Stelle, an der Gadamer zeigen will, daß die Künste Möglichkeiten fü Erfahrungen bieten, die Wahrheit vermitteln. Die Tragödie ist da Paradigma, mit dem Gadamer seine These begründet. Vgl. H . - G . Ga damer, Das Beispiel des Tragischen, in: ders., Wahrheit und Method« Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Gesammelte Werk« I), Tübingen 1986, pp. 133-139. Im Hinblick auf eine allgemein Orientierung über Gadamers Hermeneutik und weitere Literaturhill weise vgl. D.Teichert, Erfahrung, Erinnerung, Erkenntnis. Unterst) chungen z u m Wahrheitsbegriff d e r Hermeneutik Gadamers, Stuttgai 1991.

Vieles an dieser Explikation ist unklar. Am auffallendsten ist der U m s t a n d , d a ß Aristoteles d e n zentralen Begriff d e r mimesis an keiner Stelle ausführlich diskutiert. 2 1 Z w a r n e n n t er Beispiele d a für, w a s als mimesis gelten k a n n . A b e r die A n f ü h r u n g v o n Beispielen aus so heterogenen Bereichen wie Tanz, F l ö t e n m u s i k , Malerei, E p i k u n d elegischer D i c h t u n g allein ergibt n o c h keine tragfähige Begriffserklärung. Im Gegenteil, sie läßt die M e r k m a l e des Begriffs v e r s c h w i m m e n . Kein W u n d e r also, d a ß etwa die arabischen K o m m e n t a t o r e n des Aristoteles die mit dem mimesisBegriff z u s a m m e n h ä n g e n d e n Passagen der Poetik in recht spektakulärer Weise mißverstanden haben. 2 2
18 Gadamer, op. cit., pp. 133 f. 19 Gadamer, op.cit., p. 134. 20 Aristoteles, Poetik, 1449 b 24-28. Mit leichter Veränderung zitiert nach der Ubersetzung v o n M. F u h r m a n n , Stuttgart 1982. 21 Vgl. P. Woodruff, Aristode on Mimesis, in: A. Oksenberg Rorty (ed.), Essays on Aristotle's Poetics, Princeton 1992, pp. 73-95. »The word mimesis ... is as obscure in Aristotle as it is in other ancient authors . . . Aristotle does n o t appear to be consistent in his discussion of mimesis.« (p. 74). 12 Vgl. die Kommentare zur »Poetik« von Ibn Sina (Avicenna) und Ibn 207

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Die Frage, welche A r t von H a n d l u n g Gegenstand der mimesii wird, erörtert Aristoteles im Z u s a m m e n h a n g mit dem Begriff de; mytbos.2} D e r mythos ist die Darstellung von H a n d l u n g e n , un das tragische Schauspiel ist d u r c h die A r t der Z u s a m m e n f ü g u n der dargestellten H a n d l u n g e n (pragmaton systasis) bestimmt.24 Die K o n s t r u k t i o n des Handlungsgefiiges ist die zentrale Aufgab« des tragischen Dichters. Aristoteles bezeichnet den mythos als die Basis {arche) u n d Seele {psyche) der Tragödie. 2 5 Ein guter mythoi » . . . darf nicht vom Unglück ins Glück, sondern er m u ß vielmehii vom G l ü c k ins Unglück umschlagen, nicht wegen der Gemein* heit, sondern wegen eines großen Fehlers ( hamartia) ...« de^ zentralen Figur des Dramas. 2 6 Es ist erstaunlich, d a ß m a n die Frage, welche d e r uns überlieferte^ einunddreißig Tragödien von Aischylos, Sophokles oder Euripi des das Modell der aristotelischen Theorie am besten exemplifi ziert, nicht eindeutig beantworten kann. Erstaunlich ist die^ deshalb, weil Aristoteles oft auf einzelne Stücke Bezug n i m m t une seine A u s f ü h r u n g e n über weite Strecken empiriegesättigt sind' D e n n o c h ist es fraglich, ob es strenggenommen ü b e r h a u p t ei: D r a m a gibt, das den Bedingungen der aristotelischen Theorie ge: recht wird. Mit Bezug auf die Feststellung des Aristoteles, daß dij Tragödie eine einheitliche u n d geschlossene H a n d l u n g darstelltj deren einzelne Teile einen notwendigen Zusammenhang aufwe^j sen, schreibt R. Bittner:
» . . . d o u b t s arise . . . w h e t h e r under such strict conditions of i m m a n e n there exist any tragedies w o r t h the name . . . Perhaps there is just o n | tragedy Jiving up ro Aristotle's exacting standards f o r u n i t y of actio namely Jean Racine's Bérénice of 1670 « 27 R u s h d (Averroes): I. M. Dahiyat, Avicenna's C o m m e n t a r y on the Pc etics of Aristotle. A Critical Study with an A n n o t a t e d Translation c the Text, Leiden 1974; C. E. B u t t e r w o r t h (ed.), Averroes' Three Shoi

Angesichts der skizzierten Sachlage erscheint die These Gadamers zweifelhaft, d a ß m a n eine verläßliche Basis f ü r die K l ä r u n g des Begriffs der Tragödie und des Tragischen findet, wenn man sich auf Aristoteles stützt. Sicherlich gibt Aristoteles eine wichtige Begriffserklärung, aber sie ist in wesentlichen P u n k t e n offen u n d undeutlich. Man m ü ß t e genauer sagen, wie der Begriff der Darstellung aufzufassen ist, was unter der Darstellung einer H a n d lung, die mit Notwendigkeit abläuft, zu verstehen ist und wie die emotionale Beteiligung der Zuschauer (Katharsis) im einzelnen begriffen w e r d e n kann. 2 8 Gadamer richtet seine Aufmerksamkeit nicht auf die Begriffe der

p. 101. Bittners B e m e r k u n g zu Racines Bérénice trifft hinsichtlich geforderten Einheit d e r H a n d l u n g zweifellos zu. Allerdings weicht Stück in anderer Hinsicht vom aristotelischen Tragödienmodell Keine d e r beiden H a u p t f i g u r e n macht sich eines großen Fehlers, das U n g l ü c k verursacht, schuldig. D a r ü b e r hinaus ist das E n d e Stücks nicht im eigentlichen Sinn tragisch zu nennen.

der das ab: der des

Commentaries on Aristotle's Topics, Rhetoric, and Poetics, Alban]
N . Y . 1977; ders. (ed.), Averroes' Middle C o m m e n t a r y on A r i s t o d e

Poetics, Princeton, N . J . 1986.
23 Aristoteles, Poetik, 1450 a 4. s 24 Aristoteles, o p . cit., 1450 a 16. ; 25 Aristoteles, op.cit., 1450 a 40. Vgl. dazu P. Kyriakou, Aristotle's p h | losophical Poetics, M n e m o s y n e 46 (1993), p p . 344-355. 26 Aristoteles, op. cit., 1453 a i3ff. 27 R. Bittner, O n e action, in: O k s e n b e r g R o r t y , op. cit., p p . 97-110, hiefl

28 Die O f f e n h e i t der Aristotelischen Begriffsbestimmung und d e r Vielzahl späterer Varianten der Begriffe >Tragödie< u n d >das Tragische< veranlaßt K. L. Pfeiffer zu der Feststellung, daß der Begriff der Tragödie » . . . poetologisch nicht z u b ä n d i g e n i s t . . . « (K. L . Pfeiffer, Tragik u n d Tragisches. Z u r Tragikomödie eines Begriffsschicksals, i n : C. Wagenknecht (ed.), Z u r Terminologie der Literaturwissenschaft, Stuttgart 1986, p p . 363-372, hier: p. 365). Angesichts der komplexen Begriffsgeschichte k o m m t Pfeiffer zu einem radikalen Ergebnis: »Als Terminus mit geregeltem, selbst einem historisch differenziert geregelten Gebrauch ist er nicht zu retten, weil zumindest die Interpretation tragischer Texte immer aktuellen Vorstellungen, ja Unterstellungen tragischer Potentiale entspringt.« (Pfeiffer, ibid., p.370). T r o t z einigen Verständnisses f ü r Ermüdungserscheinungen bei der Analyse historischer Begriffe scheint mir dieses Fazit unangemessen. Die ehemals u n t e r d e m Stichwort >hermeneutischer Zirkel· abgespeicherte Einsicht, daß Verstehensleistungen grundsätzlich kontextuell bestimmt sind, sollte davor bewahren, historische Begriffe mit komplexen Semantiken ohne weiteres auszusondern. Die Diskontinuitäten der Begriffsgeschichte von >Tragödie< sind weder ein Beweis d a f ü r , daß die aristotelische Tragödientheorie in bestimmten E p o c h e n d e r europäischen Literaturgeschichte völlig wirkungslos gewesen ist, noch ein hinreichender G r u n d dafür, >Tragödie< als Scheinbegriff auszusondern, dessen Verwendungsweisen keinerlei plausiblen Z u s a m m e n h a n g aufweisen.

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mimesis29, des mythos u n d die Frage n a c h d e r H a n d l u n g s s t r u k t der Tragödie, s o n d e r n stellt die F r a g e n a c h d e r W i r k u n g des t r a gischen Schauspiels auf die Z u s c h a u e r in d e n V o r d e r g r u n d . Dab< k a n n er sich d u r c h a u s auf Aristoteles berufen', der ja (in d e m zi tierten Passus) ausdrücklich von den d u r c h das D r a m a ausgelöste R e a k t i o n e n der Z u s c h a u e r spricht. G a d a m e r interpretiert die Β merkungen des Aristoteles wie f o l g t :
»Das Überkommenwerden von Jammer und Schauder stellt eine schmerz hafte Entzweiung dar. Eben das aber ist die Wirkung der tragische Katastrophe, daß diese Entzweiung mit dem, was ist, sich a u f l ö s t . . . Nich nur von dem Banne ist man befreit, in den einen das Jammervolle un Schauerliche dieses einen Geschickes gebannt hielt, sondern in eins dam ist man von allem frei, was einen mit dem, was ist, entzweit.« 30

D i e d u r c h eleos u n d phobos b e w i r k t e katharsis w i r d als »eine Ar Affirmation« 3 1 , als »Selbsterkenntnis des Zuschauers« 3 2 be s t i m m t . A f f i r m a t i o n h e i ß t also n i c h t Z u s t i m m u n g des Z u s c h a u e r zu dem U n g l ü c k , das die zentralen Gestalten der Tragödie trifft D i e Tragödie ist f ü r G a d a m e r nicht ein O r t d e r Gerechtigkeit. D U n g l ü c k d e r tragischen Figur ist keine gerechte Strafe f ü r begar gene Verbrechen. Vielmehr m u ß das Leiden, um als tragiso verstanden w e r d e n zu k ö n n e n , so groß u n d f u r c h t b a r sein, d a ß < nicht m e h r als eine rational vertretbare Strafe f ü r begangenes Un recht angesehen w e r d e n kann. 3 3
29 In anderem Zusammenhang macht Gadamer gleichwohl deudich, da mimesis nicht bloß als Nachahmung, sondern als Darstellung zu übe: setzen ist. Vgl. Gadamer, op. cit., pp. 118-122. 30 Gadamer, op.cit., p. 136. 31 Gadamer, op. cit., p. 136. 32 Gadamer, op. cit., p. 137. 33 Damit nimmt Gadamer wie auch Hölderlin, Schopenhauer od< Nietzsche eine Gegenposition zu Hegels Tragodienmodeli ein. Fi Hegel steht am Ende der Tragödie die A u f h e b u n g der tragischen En¡ zweiung: »Über der bloßen Furcht und tragischen Sympathie s t e h t . . das Gefühl der Versöhnung, das die Tragödie durch den Anblick di ewigen Gerechtigkeit gewährt, welche in ihrem absoluten Walt« durch die relative Berechtigung einseitiger Zwecke und Leidenschaft« hindurchgreift, weil sie nicht dulden kann, daß der Konflikt und W derspruch der ihrem Begriffe nach einigen sittlichen Mächte in di wahrhaften Wirklichkeit sich siegreich durchsetze und Bestand « halte.« (Hegel, op. cit., p. 526).

Die A f f i r m a t i o n als R e a k t i o n der Z u s c h a u e r i n n e n u n d Z u s c h a u e r auf die g r a u e n e r r e g e n d e n Ereignisse d e r Tragödie ist bei G a d a m e r mit d e r Exemplarität des D r a m a s v e r k n ü p f t . Exemplarisch ist die Tragödie nicht e t w a deshalb, weil jede Zuschauerin weiß, daß sie ihren M a n n (Klytämnestra) o d e r ihre Söhne (Medea) e r m o r d e n wird o d e r d a ß jeder Z u s c h a u e r sich selbst als Liebhaber ( Ö d i p u s ) oder M ö r d e r (Orest) der eigenen M u t t e r w i e d e r e r k e n n t . D i e in lixtremsituationen handelnden tragischen Gestalten sind vielmehr dadurch exemplarisch, daß sie (1) in Geschehnisse hineingeraten, aus denen sie sich mit eigenen Mitteln nicht lösen k ö n n e n , d a ß (2) ihre H a n d l u n g e n verhängnisvolle Folgen nach sich ziehen, die sie zum Z e i t p u n k t der H a n d l u n g nicht e r k e n n e n k ö n n e n , u n d d a ß sie sich (3) in Situationen befinden, ü b e r die sie nicht verfügen k ö n nen wie ü b e r einzelne Gegenstände, die im Bereich ihrer H a n d lungskompetenz liegen. Bestimmt m a n die Exemplarität der Tragödie im A n s c h l u ß an G a d a m e r in dieser Weise, dann gewinnt seine T h e s e Plausibilität. Selbsterkenntnis vermittelt die Tragödie dann genau in d e m aufgezeigten Sinn: sie zeigt, w a s grundsätzlich für h a n d e l n d e P e r s o n e n gilt. Diese verfügen nicht ü b e r die Situationen ihres H a n d e l n s , u n d sie h a b e n einen n u r eingeschränkten Überblick ü b e r die B e d e u t u n g e n u n d Folgen des H a n d e l n s . Mit dieser E r l ä u t e r u n g zu G a d a m e r s A u s f ü h r u n g e n ist die spezifische W i r k u n g s w e i s e des tragischen D r a m a s allerdings noch nicht e r s c h ö p f e n d b e s t i m m t . Exemplarische Darstellungen von Handlungssituationen findet m a n ebenso wie im D r a m a auch in narrativen Prosatexten oder in theoretischen A b h a n d l u n g e n . D a her ist es besonders wichtig, G a d a m e r s B e t o n u n g d e r im Verlauf der Vorstellung bei den Z u s c h a u e r n aktualisierten E m o t i o n e n zu beachten. Die spezifische A r t d e r emotionalen Partizipation am G e s c h e h e n ist es, auf d e r die besondere E r k e n n t n i s f o r m d e r Tragödie b e r u h t . Diese Partizipation unterscheidet sich in signifikanter Weise s o wohl von d e m u n m i t t e l b a r e n Beteiligtsein an H a n d l u n g s s i t u a t i o nen als auch von einer distanzierten Reflexion in theoretischer Einstellung. Die Z u s c h a u e r k ö n n e n im Lauf d e r A u f f ü h r u n g sowohl rational als auch emotional an d e m partizipieren, was den tragischen Figuren w i d e r f ä h r t . Im Gegensatz zu den an einem realen K o n f l i k t beteiligten Personen sind die Z u s c h a u e r nicht in gleicher Weise in der Situation gefangen wie die h a n d e l n d e n P e r s o n e n selbst. Sie

haben die Möglichkeit, sich aus der Vertiefung in das partikulare' Geschick der Helden zu lösen u n d zu erkennen, daß das tragische Individuum exemplarisch aufzufassen ist. Von der theoretischen Reflexion über Handlungs- und Entschei-1 dungssituationen unterscheidet sich die exemplarische Darstellung im D r a m a dadurch, daß in theoretischer Einstellung z w a r die Emotionen handelnder Personen thematisiert werden k ö n n e n , | aber kein Bezug zu den emotionalen Erfahrungen des Theoreti- \ kers hergestellt wird. Diese werden explizit ausgeschlossen, um§ die Neutralität und Stringenz der Argumentation nicht zu beeinträchtigen. Der Theoretiker tritt ausschließlich als Analytiker von Argumenten in Aktion. Demgegenüber bietet die Erfahrung der¡ Tragödie den Zuschauern die Möglichkeit, Analytiker und Test·' person zugleich zu sein. Den affektiven Aspekt der Tragödiener-1 fahrung sollte man daher nicht als bloß nebensächliche G e f ü h l s - ! angelegenheit abtun. D e r entscheidende Punkt der Wirkungs-? weise des tragischen D r a m a s besteht in der Mischung vonf affektiver Partizipation und reflektierender Distanzierung. | Diese Beschreibung der Wirkungsmöglichkeiten der Tragödie; trifft bis zu einem gewissen Grad sicherlich auch im Hinblick auÊ narrative Texte oder Filme zu. Allerdings besteht ein bedeutsame^ Unterschied zwischen dem Theater und anderen Medien (Buch Film). Im Theater finden die (fiktive) H a n d l u n g und die Rezep tion gleichzeitig statt. Die Gleichzeitigkeit ermöglicht M o m e n t sinnlicher Nachdrücklichkeit, durch die sich die Bühne von ande ren Medien unterscheidet. Die bisherigen Bemerkungen bezüglich der spezifischen Bedeu rung von Emotion und Rationalität sowie der Mischung vo Partizipation und Distanzierung sind um einen weiteren Punkt ζ ergänzen. Gadamer bestimmt das Resultat der tragischen E r f a h ^ rung als Affirmation, insofern als man » . . . von allem frei (wird)! was einem mit dem, was ist, entzweit.« 3 4 In gewisser Weise bietet Gadamer mit dieser Konzeption ein M dell an, das sehr nahe an Hegels Vorstellungen bleibt. Zwar wi das M o m e n t poetischer Gerechtigkeit getilgt, aber der Hegelscl Aspekt der Versöhnung wird bei Gadamer in F o r m der abschli ßenden Affirmation gerettet. Mit dem Hinweis auf die A u f h e b u n g von Entzweiung macht Gadamer deutlich, daß die tragische Ei*
34 G a d a m e r , op.cit., p. 136.
212

fahrung nicht nur eine Mischung von Partizipation und Distanzierung beinhaltet, sondern daß sie eine bestimmte Verlaufsform beider Momente impliziert: zunächst Partizipation, danach und als deren Resultat Distanzierung und Affirmation. Die Partizipation bleibt also nicht in empathischer Identifikation stecken, sondern mündet in eine distanzierte Einstellung ein. Am Ende der Tragödie steht nicht das Entsetzen, sondern das im Modus ästhetischer Erfahrung bestätigte Wissen, daß menschliche Handlungswelten so beschaffen sind, wie das tragische D r a m a sie exemplarisch vergegenwärtigt.

Ii. P r a k t i s c h e V e r n u n f t , E m o t i o n u n d D i l e m m a Daß diese kontemplative Einsicht, die am Ende der tragischen Erfahrung steht, sich nicht der systematischen Ausblendung emotionaler Reaktionen verdankt, sondern im Gegenteil das Resultat intensiver emotionaler Beteiligung ist, macht das Spezifikum der Wirkung der Tragödie aus. Das Verhältnis von Emotion und Reflexion ist aber nicht nur auf der Wirkungsebene relevant, sondern es ist auf der Darstellungsebene als ein zentraler Gegenstand der tragischen Handlungen selbst zu beachten. Im folgenden bewege ich mich auf dieser zweiten Ebene. Dabei orientiere ich mich an Überlegungen von M. Nussbaum. 3 5
i5 Ich beziehe mich auf M . N u s s b a u m , The fragility of goodness. Luck and ethics in Greek tragedy and p h i l o s o p h y , Cambridge 1986. Vgl. die Rezensionen von D. B r o w n e (Australasian Journal of Philosophy 65 (1987), p p . 366-369); J . C o o p e r (Philosophical Review 97 (1988), pp. 549-551); J. Griffin (TLS, 4.7.1986, p. 730); S.Halliwell (Ancient Philosophy 8 (1988), p p · 3 M . H e a t h (Classical Review N . S . 37 (1987), pp. 43-47); B. Knox ( N e w York Review of Books, 4.12.1986, pp. 51-56); A . A . L o n g (Classical Philology 83 (1988), p p . 361-369); C. C.W. Taylor (Mind 96 (1987), p p . 407-414); C. Taylor (Canadian Journal of Philosophy 18 (1988), p p . 805-814) sowie die dem Buch N u s s b a u m s gewidmete Ausgabe der Zeitschrift Philosophical Investigations 16 (1993). N u s s b a u m s Makrothese behauptet, daß das N a c h d e n k e n über Probleme des H a n d e l n s und des guten Lebens, wie es sich innerhalb der griechischen Kultur in den tragischen D r a men, den Dialogen Piatons und den A b h a n d l u n g e n des Aristoteles entfaltet, eine Einheit darstellt. Dieser Befund wird nicht nur als historische Behauptung formuliert, sondern er ist mit der Auffassung 213

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Gleich zu Beginn setzt N u s s b a u m andere A k z e n t e als G a d a m e r Sie u n t e r s u c h t nicht die Eigenheiten des Schauspiels hinsichtlich] seiner "Wirkungsweise, s o n d e r n sie k o n z e n t r i e r t sich auf die in-l haltlichen A s p e k t e der Tragödie als R e f l e x i o n s m e d i u m . D i e ent-j scheidende Leistung der Tragödie liegt f ü r N u s s b a u m in de H e r a u s a r b e i t u n g v o n Z ü g e n menschlicher Praxis, die in anderen; F o r m e n der E r ö r t e r u n g ethischer P r o b l e m e nicht in vergleichba rer Weise z u r G e l t u n g k o m m e n . Die Tragödie w i r d als Korrektiv einseitiger philosophischer E t h i k e n präsentiert. Ihre Korrektiv· f u n k t i o n kann die Tragödie d a d u r c h erfüllen, daß sie anders al$ theoretische U n t e r s u c h u n g e n z u r E t h i k d i e k o n k r e t e Partikulari?; tät v o n K o n f l i k t e n u n d Entscheidungssituationen u n v e r k ü r z t zuij Sprache bringt. U n v e r k ü r z t heißt hier, d a ß das tragische Schau-j spiel die emotionale D i m e n s i o n des H a n d e l n s angemessen VOB A u g e n stellen k a n n . D a ß das menschliche H a n d e l n eine e m o t i o l nale D i m e n s i o n hat, ist nicht so zu verstehen, daß die h a n d e l n d e n Personen sich m e h r o d e r weniger v e r n ü n f t i g verhalten u n d danii auf einer n a c h g e o r d n e t e n E b e n e diese H a n d l u n g e n mit Επιοΐίο·| nen verbunden gedacht werden k ö n n e n . Eine I n t e r d e p e n d e n z vo H a n d l u n g s g r ü n d e n u n d G e f ü h l e n liegt vor, w e n n G e f ü h l | G r ü n d e des H a n d e l n s sind. In diesen Fällen läßt sich ü b e r di Vernünftigkeit von H a n d l u n g e n u n d E n t s c h e i d u n g e n ü b e r h a u p nicht r e d e n , w e n n m a n b e s t i m m t e G e f ü h l e h a n d e l n d e r Persone: nicht beachtet. 3 6
verbunden, daß die Weisen der Erörterung von Fragen des guten L bens, mit denen uns die überlieferten Texte konfrontieren, von sacb lichem Interesse sind: »It is customary to take these (i.e. the tragi dramas) to be texts of quite different sorts, bearing in quite difieren ways on human ethical questions. This was clearly not the view of tl* Greeks . . . Indeed, epic and tragic poets were widely assumed to be th central ethical thinkers and teachers of Greece Plato regards th poets not as colleagues in another department, pursuing different aimj but as dangerous rivals.« (Nussbaum, op. cit., p. 12); »I intend . . . t| study the works of the tragic poets as Plato studied them: as ethic J reflection in their own right, embodying in both their content arfl their style a conception of human excellence.« (Nussbaum, op. cil P-13)· 36 In gewissem Sinn ist diese Sicht der Dinge sogar mit einer Kantiafl sehen Position vereinbar. Denn Kants Ethik macht das Gefühl d Achtung für das Sittengesetz zu einem wesentlichen Element des ethfl sehen Standpunkts : »Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung a^

Zunächst spricht N u s s b a u m d a v o n , d a ß die Tragödie k o n t i n g e n t e K o n f l i k t e unterschiedlicher Werte thematisiert. 5 7 D i e Tragödie modelliert eine H a n d l u n g s w e l t , in der Werte plural u n d i n k o m mensurabel sind. 3 8 P h i l o s o p h i s c h relevant ist diese m o d e l l h a f t e Darstellung einer H a n d l u n g s w e l t , weil einflußreiche u n d weitverbreitete p h i l o s o p h i s c h e L e h r m e i n u n g e n z w a r eine mögliche Vielzahl v o n Entscheidungsalternativen o d e r Wertorientierungen ann e h m e n u n d eine partielle I n k o m m e n s u r a b i l i t ä t der jeweiligen Alternativen berücksichtigen k ö n n e n , aber insgesamt d u r c h eine eindeutige B e s t i m m u n g des G u t e n eine H i e r a r c h i e v o n Einstellungen u n d H a n dl un gs g r ü n d e n herstellen, in d e r genuin moralische D i l e m m a t a nicht v o r k o m m e n k ö n n e n . Ein D i l e m m a k a n n allgemein als Situation expliziert w e r d e n , in der eine Person g e z w u n g e n ist, zu handeln: Sie h a t gleichermaßen gute G r ü n d e d a f ü r , die H a n d l u n g A u n d die H a n d l u n g Β auszuführen. A b e r sie k a n n nicht beide zugleich ausführen. 3 9 N u n k a n n ein Mensch, der in m o r a l p h i l o s o p h i s c h e n Angelegenheiten Kantianer ist, z w a r d u r c h a u s einen K o n f l i k t a n e r k e n n e n , der beispielsweise zwischen erotischem Begehren u n d ethisch beg r ü n d b a r e n H a n d l u n g s o r i e n t i e r u n g e n entstehen mag. In dem Fall, in d e m beide O r i e n t i e r u n g e n nicht o h n e weiteres gleichzeitig verfolgt w e r d e n k ö n n e n , geht er d a v o n aus, d a ß erstens ü b e r die hierarchische E i n s t u f u n g der einzelnen O r i e n t i e r u n g e n kein
Achtung f ü r s Gesetz.« (I. K.ant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kant's gesammelte Schriften, ed. Königlich Preußische Akademie der Wissenschaften, i . A b t , iv, Berlin 1911, pp. 385-463, hier: p.400 (Leichte Veränderung der Schreibweise durch mich, D. T.)). 57 Nussbaum, op. cit., p. 8. (8 Nussbaum, op. cit., p. 9. 19 Einen guten Überblick über die dem Begriff des moralischen Dilemmas gewidmete Diskussion bietet C . W . Gowans (ed.), Moral Dilemmas, N e w York 1987. Eine starke, die Diskussion zusammenfassende Verteidigung genuin moralischer Dilemmata gibt W. Sinnott-Armstrong, Moral Dilemmas, O x f o r d 1988.Weitere Beiträge: B . C . van Fraassen, Values and the Heart's C o m m a n d , Journal of Philosophy 70 (1973), pp. 5-19; E.J. Lemmon, Moral Dilemmas, Philosophical Review j] (1962), pp. 139-158; T.Nagel, War and Massacre, in: ders., Mortal Questions, Cambridge 1979, pp. 53-74; C. Swank, Reasons, Dilemmas, and the Logic of >Ought<, Analysis 45 (1985), pp. 111-116; u n d B.Williams, Widerspruchsfreiheit in der Ethik, in: ders., Probleme des Selbst, Stuttgart 1978, pp. 263-296.

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Z w e i f e l b e s t e h e n k a n n u n d d a ß z w e i t e n s i m R a h m e n eines auf d a s Gute hin ausgerichteten Lebens kein unlösbarer Konflikt zwischen d e n jeweils gültigen Verpflichtungen o d e r H a n d l u n g s g r ü n den entstehen kann. Die Idee des Guten als Zentrum der moralischen Welt ist w i d e r s p r u c h s f r e i d e n k b a r . Sie b e s t i m m t die Handlungsmaximen in konkreten Situationen. Kollisionen moralisch b e g r ü n d e t e r Pflichten o d e r H a n d l u n g s g r ü n d e sind f ü r K a n t nicht vorstellbar: »Ein Widerstreit d e r Pflichten (collisio o f f i c i o r u m s. obligationum) w ü r d e das Verhältnis derselben sein, d u r c h welches eine derselben die andere (ganz o d e r z u m Teil) a u f h ö b e . - Da aber Pflicht u n d Verbindlichkeit ü b e r h a u p t Begriffe s i n d , welche die objektive praktische N o t w e n d i g k e i t gewisser H a n d l u n g e n a u s d r ü c k e n , u n d zwei einander entgegengesetzt^ Regeln nicht zugleich n o t w e n d i g sein k ö n n e n , s o n d e r n w e n n nach eine derselben zu handeln es Pflicht ist, so ist nach d e r entgegengesetzten z u f l h a n d e l n nicht allein keine Pflicht, s o n d e r n sogar p f l i c h t w i d r i g : so ist einaW Kollision v o n Pflichten u n d Verbindlichkeiten gar nicht d e n k b a r (obliga· tiones n o n colliduntur).« 4 0 Kaum ein Moralphilosoph bezweifelt, daß es konfligierendi

nischen Sokrates, ners zwischen

d e r i m Euthyphron

durch Rekurs als

auf die Idee Inkonsistenz

des G u t e n d a s u n e n t s c h i e d e n e S c h w a n k e n seines G e s p r ä c h s p a r t zwei Handlungsmöglichkeiten von M e i n u n g e n u n d Ü b e r z e u g u n g e n kritisiert. E u t h y p h r o n s D i lemma entsteht nach Sokrates dadurch, daß E u t h y p h r o n nicht erkennt, welche seiner beiden widerstreitenden U b e r z e u g u n g e n k o r r e k t i s t . I n d e n A u g e n d e s S o k r a t e s ist d a s e i n D e f e k t , d e n n von z w e i konfligierenden A u f f a s s u n g e n k a n n n u r eine die m o r a lisch g ü l t i g e sein. Scheinbar dilemmatische Situationen k ö n n e n in m e h r oder weniger S o k r a t e s u n d K a n t v e r p f l i c h t e t e r Weise a u f g e l ö s t w e r d e n , i n d e m gezeigt w i r d , daß sich das Scheindilemma n u r d u r c h eine Inkonsistenz der R e d e über Handlungsgründe, Pflichten oder Prinzipien ergibt. Eine A u f l ö s u n g w ü r d e d a n n gelingen, w e n n eine d e r n a c h f o l g e n d e n M ö g l i c h k e i t e n p l a u s i b e l g e m a c h t w e r d e n könnte:42 (1) E s w i r d g e z e i g t , d a ß m a n e s m i t e i n e m K o n f l i k t z w i s c h e n einem scheinbaren Grund (prima facie-Grund) und einem realen G r u n d des H a n d e l n s zu t u n hat.43 (2) M a n w e i s t n a c h , d a ß d i e b e i d e n k o n f l i g i e r e n d e n W e r t e , P r i n z i pien o d e r H a n d l u n g s g r ü n d e n i c h t g l e i c h w e r t i g sind ( G r a d i e r u n gen v o n W e r t e n / P r i n z i p i e n / H a n d l u n g s g r ü n d e n ) . 4 4 (3) D i e F o r m u l i e r u n g e i n e s a l l g e m e i n e n M o r a l p r i n z i p s s t e l l t e i n e n unbedingt geltenden Maßstab der Orientierung in Handlungszus a m m e n h ä n g e n b e r e i t . D a m i t ist g a r a n t i e r t , d a ß i n allen d e n k b a ren H a n d l u n g s s i t u a t i o n e n eine r a t i o n a l b e g r ü n d b a r e E n t s c h e i dung zwischen unterschiedlichen Handlungsalternativen werden kann.45 gefällt

W ü n s c h e , G e f ü h l e , I n t u i t i o n e n o d e r H a n d l u n g s i m p u l s e gibt. De. entscheidende Punkt, darin, daß ein d e r v o n p h i l o s o p h i s c h e r S e i t e g e g e n dii Konflikt zwischen moralische!™ Di< Existenz genuin moralischer Dilemmata angeführt wird, b e s t e h · unauflösbarer Pflichten oder moralischen Urteilen ausgeschlossen wird,

S t a n d a r d a r g u m e n t a t i o n w e i s t d a r a u f h i n , d a ß e s auf d e r E b e m m o r a l i s c h e r R e f l e x i o n u n d U r t e i l s b i i d u n g - i m G e g e n s a t z zu: E b e n e der W ü n s c h e , G e f ü h l e u n d I m p u l s e - kein D i l e m m a gebet kann.41 Mit unterschiedlichen begrifflichen Mitteln wird in der philoso phischen Literatur daran gearbeitet, moralische Dilemmata a l ·

42 Z u m folgenden vgl. die D a r s t e l l u n g d e r G e g n e r moralischer D i l e m mata in S i n n o t t - A r m strong, o p . c i t . , p p . 7 2 - 1 0 7 . S c h e i n p r o b l e m e z u e n t l a r v e n . N u s s b a u m s e l b s t n e n n t d e n P l a t o S < } W . D . Ross, T h e R i g h t and t h e G o o d , O x f o r d 1930, p p . 16-34; j . H i n t i k k a , D e o n t i c L o g i c and its Philosophical Morals, in: ders., M o d e i s 40 I. Kant, Einleitung in die M e t a p h y s i k der Sitten, in: K a n t ' s gesammel f o r Modalities, D o r d r e c h t 1969, p p . 184-214. G e g e n den Begriff des Schriften, e d . Königlich P r e u ß i s c h e A k a d e m i e d e r Wissenschaite p r i m a f a c i e - G r u n d s a r g u m e n t i e r t J.Searle: Prima-facie O b l i g a t i o n s , ι. A b t , v i , Berlin 1914, pp. 211-228, hier: p. 224 (leichte V e r ä n d e r n ^ · i n : Z . v a n Straaten (ed.), P h i l o s o p h i c a l Subjects: E s s a y s P r e s e n t e d t o d e r Schreibweise d u r c h mich, D. T.). ™ P. F. Strawson, O x f o r d 1980, p p . 238-259. 41 Vgl. die Texte d e r O p p o n e n t e n der T h e o r i e moralischer D i l e m m a t a 44 A. G e w i r t h , R e a s o n and M o r a l i t y , C h i c a g o 1978, p p . 340-349; I. Levi, G o w a n s , o p . cit. s o w i e E . C o n e e , W h y M o r a l D i l e m m a s are I m p ' H a r d choices. Decision m a k i n g u n d e r unresolved conflict, C a m b r i d g e sible, A m e r i c a n Philosophical Q u a r t e r l y 26 (1989), p p . 133-14 1986, pp. 69-82. C . W . G o w a n s , M o r a l D i l e m m a s and Prescriptivism, A m e r i c a n P h i l 4$ Diese Position vertritt K a n t s Praktische P h i l o s o p h i e , aber auch Mill sophical Q u a r t e r l y 26 (1989), p p . 187-197. 216
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(4) Die Einstufung der jeweiligen Situation als Ausnahmesituation erlaubt die Auflösung des Konflikts zweier Handlungsprinzipien oder die Nichtbefolgung eines einzelnen Grundsatzes (Beispiel: Euthanasie als erlaubte H a n d l u n g des Tötens unter genau definierten Bedingungen). 4 6 Diese Auflösungsstrategien führen o f t z u m Erfolg. Besonders günstige Chancen hat die Auflösungsoperation in den Fällen, in denen es sich darum handelt, einen Konflikt zwischen Prinzipien des Handelns, Pflichten oder moralischen Urteilen aufzulösen. Trotz der vorgestellten Auflösungsstrategien ist aber nicht abzusehen, wie die Möglichkeit eines echten Dilemmas generell ausgeschlossen werden kann. Am Agamemnon des Aischylos zeigt M. N u s s b a u m , inwiefern eine Position problematisch ist, di< grundsätzlich von der Lösbarkeit des Konflikts zwischen konkurrierenden Handlungsmöglichkeiten ausgeht. 47 A g a m e m n o n ist A n f ü h r e r des griechischen Heeres, das Troja angreifen soll. Der Zeitplan der Operation ist völlig durcheinander Das griechische H e e r sollte längst schon unterwegs sein. Aber di< Streitmacht sitzt fest, weil die Wetterverhältnisse die Ausfahrt ver hindern. Alle wissen: günstiger Fahrtwind wird erst dann aufk o m m e n und die A b f a h r t ermöglichen, wenn A g a m e m n o n sein« Tochter Iphigenie geopfert hat. Falls A g a m e m n o n das O p f e r nich vollzieht, setzt er das Leben der bereits hungernden Soldaten auf Spiel und verstößt gegen seine Pflichten als Staatsmann. Beide möglichen Handlungsweisen Agamemnons sind durcl ethische Verpflichtungen begründet. A g a m e m n o n wäre nur dam nicht in einem wirklichen Dilemma, wenn eine der beiden Alter nativen nur scheinbar begründet wäre oder wenn eine der beide; Alternativen eindeutig stärker zu gewichten wäre.

Die oben angeführten Strategien der Auflösung sind nicht zu gebrauchen. Alle verfügbaren Informationen über seine Situation und alle relevanten H a n d l u n g s n o r m e n verpflichten Agamemnon zu jeder der sich wechselseitig ausschließenden Handlungen. Dieses Dilemma entsteht nicht dadurch, daß Agamemnon nicht in der Lage ist, begriffliche Klarheit über die Situation zu gewinnen. Gerade wenn man im Rahmen einer universalistischen Ethik an der Unbedingtheit der Forderung nach Respektierung der Integrität der Person festhalten will, zeigt sich die ganze Schwere des Dilemmas. Nussbaums Darstellung des Agamemnon-Dilemmas geht davon aus, daß A g a m e m n o n zwar beide Alternativen mit gleich starken Gründen wählen kann. 4 8 Insofern trifft ihn keine Schuld an den Konsequenzen seiner Wahl. Aber N u s s b a u m arbeitet einen weiteren wesentlichen Punkt heraus. Agamemnon wird kritisiert, und zwar wegen der Unangemessenheit der D u r c h f ü h r u n g seines Entschlusses. Er tötet seine Tochter ohne ein Zeichen der Trauer, des Schmerzes oder der Verzweiflung. 4 9 D e r C h o r tadelt Agamemnon, weil er auf unmenschliche Weise seine vernünftige Entscheidung realisiert. Zu Recht betont N u s s b a u m diesen emotionalen Aspekt rationaler Entscheidungen. Eine begründete Wahl kann durch das Ausbleiben der angemessenen emotionalen A n t w o r t in ein kritikwürdiges Verhalten einmünden. Ein Vater, der der N o t wendigkeit folgend das eigene Kind töten m u ß , ist zu bedauern. Kin Vater, der der Notwendigkeit folgend das Kind ohne weitere Skrupel, ohne eigenen Schmerz umbringt, ist verabscheuungswürdig. Der Fall Agamemnon macht deutlich, daß eine begründete H a n d l u n g nicht in jedem Fall Billigung und Zustimmung finden wird. Mit ihrer Interpretation des Agamemnon belegt N u s s b a u m ihre These von der Interdependenz des emotionalen und rationalen Aspekts von H a n d l u n g und Entscheidung auf überzeugende
48 N u s s b a u m , op.cit., pp.32-38 sowie p p . 4 1 - 4 7 . 49 »Agamemnon's conclusion, which f r o m one point of view seems logical and even rational, omits the s o r r o w and the struggle, leaving only the good . . . W h a t they (i.e. the C h o r u s ) impute to A g a m e m n o n himself is the change of thought and passion accompanying the killing, f o r which they clearly hold him responsible . . . Never, in the choral narration or subsequently, do we hear the king utter a w o r d of regret or painful memory.« ( N u s s b a u m , op. cit., p p . 36f.). 2I9

beruft sich auf einen einzigen Standard, an dem sich der H a n d e l n d ausrichten k a n n : J . S . M i l l , Die N o t h w e n d i g k e i t eines höchsten Mai stabs oder obersten G r u n d s a t z e s der Teleologie, in: ders., System d< deduktiven und induktiven Logik (Gesammelte Werke, IV), e< T. G o m p e r z , Aalen 1968, 6. Buch, Kapitel 12, § 7 , p p . 370-372· 46 R. M . H a r e , The Language of Morals, O x f o r d 1961, pp. 50-54. 47 N u s s b a u m , Aeschylus and practical conflict, in: dies., op. cit., p p . 2j 50. Mögliche E i n w ä n d e gegen N u s s b a u m s enttheologisierte I n t e r p n tation erörtere ich hier nicht. Es k o m m t mir darauf an, die möglich H ä r t e dilemmatischer Situationen an N u s s b a u m s Aischylos-Interpri tation aufzuzeigen.

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Weise. Ich denke, d a ß die Analyse ü b e r das Verhältnis v o n G e f ü h l u n d rationaler Ü b e r l e g u n g u n d die S t r u k t u r des tragischen Dilem-j m a s n o c h e i n e n Schritt w e i t e r v e r f o l g t w e r d e n k a n n . Z u diesen» Z w e c k b e z i e h e i c h m i c h a u f d i e Medea d e s E u r i p i d e s .

Medea ist v o n ihrem M a n n verlassen w o r d e n . Jason hat sein T r e u e v e r s p r e c h e n g e b r o c h e n u n d sich v o n s e i n e r F r a u u n d s e i n e n beiden Kindern a b g e w e n d e t . Er h o f f t , d u r c h die Heirat der Tochter d e s K ö n i g s v o n K o r i n t h , K r e o n , s e i n e g e s e l l s c h a f t l i c h e P o s i tion z u s t ä r k e n . A l s A u s l ä n d e r i n ist M e d e a s o g u t w i e r e c h t l o s . Als F r a u i n d e r F r e m d e i s t i h r e Z u k u n f t u n d d i e Z u k u n f t i h r e r

Iii. Medea
D i e d e r Medea d e s E u r i p i d e s g e w i d m e t e F o r s c h u n g s J i t e r a t u r isi| ebenso umfangreich wie kontrovers. Im Mittelpunkt der Diskus^ sion steht das textkritische P r o b l e m der Authentizität des großeij Monologs der Medea im fünften Epeisodion. Die Frage, ob groß T e i l e d i e s e s T e x t a b s c h n i t t s v o n s p ä t e r e n B e a r b e i t e r n s t a m m e n , isj deshalb b e s o n d e r s wichtig, weil es gerade die strittigen T e x t p a s s a j J g e n s i n d , d i e s e i t d e r A n t i k e als S c h l ü s s e l s t e l l e n f ü r d a s V e r s t ä n d n i s d e r Medea g e l t e n . E s w ä r e i n d e r T a t k u r i o s , w e n n g e r a d d i e j e n i g e n F o r m u l i e r u n g e n , i n d e n e n d i e N a c h w e l t d i e E s s e n z de: Medea z u e r k e n n e n g l a u b t e , n i c h t v o n E u r i p i d e s , s o n d e r n a u s d e £ F e d e r eines späteren I n t e r p o l a t o r s h e r r ü h r t e n . M i t Sicherheit a u s z u s c h l i e ß e n i s t d i e s n i c h t . E i n e d e f i n i t i v e E n t s c h e i d u n g ü b e r dij F r a g e d e r A u t h e n t i z i t ä t ist a n g e s i c h t s d e r d e r z e i t v o r l i e g e n d e n Β w e i s m i t t e l n i c h t i n Sicht. Ich h a b e m e i n e I n t e r p r e t a t i o n d e s h a l b s < a n g e l e g t , d a ß sie v o n d e r s t r i t t i g e n T e x t p a s s a g e u n a b h ä n g i g i s t . 5 0 50 Bei d e n textkritischen Ü b e r l e g u n g e n verirren sich einige A u t o r e n i: philologischen D i c k i c h t u n d verlieren d e n Blick f ü r d e n G e s a m t t e x J D i e D a r s t e l l u n g v o n Seidensticker bietet einen g u t e n Ü b e r b l i c k ü b wichtige A r g u m e n t a t i o n s l i n i e n . Folgende A r b e i t e n w u r d e n b e r ü c l ^ sichtigc: D . B o e d e k e r , E u r i p i d e s ' M e d e a a n d t h e Vanity o f L O G O Classical P h i l o l o g y 8 6 (1991), p p . 9 5 - 1 1 2 ; E . B . B o n g i e , H e r o i c E l m e n t s in the Medea of Euripides, Transactions of the A m e r i c a ^ Philological Association 107 (1977), p p . 27-56; A. Dihle, E u r i p i d e M e d e a , Sitzungsberichte der H e i d e l b e r g e r A k a d e m i e der Wissensch; ten, Philosophisch-historische Klasse 1977/ 5, H e i d e l b e r g 1977, p p . j 53; ders., Z u m Streit um die Medea des Euripides, in: C. Schäublj (ed.), C a t a l e p t o n (FS B . W y s s ) , Basel 1985, p p . 19-30; H. Diller, Θ ΜΟΣ ∆ Ε ΚΡΕΙΣΣΩΝ Τ Ω Ν ΕΜΩΝ Β Ο Υ Λ Ε Υ Μ Α Τ Ω Ν , Hermes (1966), pp. 267-275; Ρ · Ε . Easterling, The infanticide in Euripides dea, Yale Classical Studies 25 (1977), pp. 177-191; H . E r b s e , Zv A b s c h i e d s m o n o l o g der Euripideischen Medeia(Eur. Med. 1021 - ι ο ί Archaiognosia 2 (1981), pp.66-82; ders., Medeias Abschied v o n i h r £ Kindern (Zu Eur. Med. 1078-80), Hermes 120 (1992), p p . 2 6 -

b e i d e n K i n d e r m e h r als u n g e w i ß . Sie w i r d n i c h t n u r i h r e s o z i a l e

C. Gill, D i d C h r y s i p p u s u n d e r s t a n d Medea?, P h r o n e s i s 28 (1983), p p . 136-149; B . M . W . K n o x , T h e Medea of Euripides, Yale Classical Studies 2 5 (1977), p p . 193-225; D . Kovacs, O n M e d e a ' s great M o n o l o gue (E. Med. 1021-80), Classical Q u a r t e r l y N. S. 36 (1986), p p . 343352; A. Lesky, D i e tragische D i c h t u n g d e r H e l l e n e n , G ö t t i n g e n 1972, p p . 3 0 0 - 3 1 3 ; H . L l o y d - J o n e s , Euripides, M e d e a 1056-80, W ü r z b u r g e r J a h r b ü c h e r f ü r die A l t e r t u m s w i s s e n s c h a f t N . F . 6 a (1980), p p . 51-59; B . M a n u w a l d , D e r M o r d a n den K i n d e r n . B e m e r k u n g e n z u d e n M e dea-Tragödien des Euripides u n d des N e o p h r o n , W i e n e r Studien N . F . 17 (1983), p p . 2 7 - 6 1 ; B . M e i s s n e r , E u r i p i d e s Medeia 1236-1250, H e r m e s 96 (1968), p p . 155-166; G . M ü l l e r , I n t e r p o l a t i o n e n in d e r M e d e a des Euripides, Studi italiani di Filología Classica N u o v a Serie 25 (1951), p p . 65-82; M. D. Reeve, E u r i p i d e s Medea 1021-1080, Classical Q u a r t e r l y 22 (1972). p p . 51-61; R. R e h m , Medea and the λ ο γ ο ς of the Heroic, Eranos 87 (1989) 97-115; W.Schadewaldt, Monolog und Selbstgespräch. U n t e r s u c h u n g e n z u r F o r m g e s c h i c h t e d e r griechischen Tragödie, Berlin 1926; ders., M e d e a , in: ders., Die griechische T r a g ö d i e (Tübinger Vorlesungen IV), ed. I. S c h u d o m a , F r a n k f u r t am M a i n 1991, p p . 384-411; Ε. Schlesinger, Zu Euripides' Medea, H e r m e s 94 (1966), pp. 26-53; G. A . S e e c k , Euripides, Medea 1059-68: A Problem of Interpretation, Greek, Roman and Byzantine Studies 9 (1968), pp. 291307; Β. Seidensticker, Euripides, Medea 1056-80 an Interpolation?, in: Cabinet of the Muses (FS T. Rosenmeyer), Atlanta, Georgia 1990, pp. 89-102; B.Snell, Szenen aus griechischen Dramen, Berlin 1971, pp. 51-75; W.Steidle, Studien z u m antiken Drama, M ü n c h e n 1968, p p . 1 5 2-168; G . R . S t a n t o n , T h e e n d o f M e d e a s m o n o l o g u e ; Euripides, M e d e a 1078-1080, Rheinisches M u s e u m N . F . 130 (1987), p p . 9 7 - 1 0 6 ; H . D . Voigtländer, Spätere Ü b e r a r b e i t u n g e n i m grossen M e d e a - M o n o log?, Philologus 101 (1957), p p . 2 1 7 - 2 3 7 ; O . Z w i e r l e i n , D i e Tragik in den M e d e a - D r a m e n , Literaturwissenschaftliches J a h r b u c h N . F . 1 9 (1978), p p . 2 7 - 6 3 . M . N u s s b a u m h a t eine I n t e r p r e t a t i o n z u einem N a c h f o l g e r des E u r i p i d e s vorgelegt: M. N u s s b a u m , Serpents in the Soul: A R e a d i n g of Seneca's M e d e a , in: T. C o h e n / P . G u y e r / H . P u t n a m (eds.), Pursuits of Reason. Essays in H o n o r of Stanley Cavell, L u b bock, Texas 1993, p p . 307-344.

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Identität, ihre gesellschaftliche Position verlieren, sondern in eüvj Lage gebracht, in der nicht mehr klar ist, ob sie überhaupt noch Subjekt von Bürger- und Schutzrechten ist. Aber nicht nur ihr<! soziale Identität ist zerstört. Weil sie entsprechend ihrer Herkunfji u n d ihrer sozialen Position ein außerordentlich stark entwickelte* G e f ü h l f ü r ihre Ehre hat, droht sich nach Jasons Verrat ihre Per| sönlichkeit insgesamt aufzulösen. Am Anfang der Tragödie stehj der Wunsch nach d e m Ende des Lebens: Medea will sterben. 5 1 ': Jedem unbeteiligten Beobachter ist klar, Medea geschieht Un recht. Der C h o r der korinthischen Frauen, der die Ereignisse verfolgt, läßt keinen Zweifel daran entstehen, daß Medea berechj tigt ist, sich an ihrem Mann zu rächen. »Mit Recht wirst du dei Gatten strafen, Medea. Daß du über dein Schicksal trauerst, wunj dert mich nicht.« 52 j

Gleich z u Beginn des Stücks wird Medea aber d u r c h die A m m e a L ein unheimlicher Mensch charakterisiert, der in seiner V e r z w e i ® lung selbst den eigenen Kindern Leid zufügen könnte. 5 3 Damit i » das Motiv genannt, dem die Figur der Medea ihren a m b i v a l e n t e · R u h m verdankt: die Tötung der eigenen Kinder. D a ß die E r m o Ä dung ihrer Kinder ein geeignetes Mittel ist, um sich an i h r e i j untreuen Mann Jason zu rächen, ist vollkommen klar. Sie kai den untreuen Gatten treffen, indem sie ihn als Vater vernichtet. 54 (1) Die erste Möglichkeit besteht darin, daß Medea ihre eigenen Medeas Lage verschärft sich dadurch, daß Kreon sie des L a n d Kinder tötet und ihnen damit einen noch qualvolleren Tod erverweist. Die Anwesenheit einer verlassenen, verzweifelten u" spart. In diesem Fall wäre die Tötung der Kinder nicht mehr primär ein A k t der Rache an Jason, sondern eine Handlung, durch 51 Ich zitiere unter A n g a b e d e r V e r s n u m m e m nach der leicht z u g ä n ® die die Kinder vor noch größerem Leid bewahrt w e r d e n :
liehen zweisprachigen Ausgabe: Euripides, Medea, ed. K. H . E l k ™ Stuttgart 1993, hier: p p . 9 5 - 9 7 u n d p p . 1 4 6 f . Das Stück verstößt m i _ destens gegen eine wesentliche aristotelische Bestimmung der T r a g f l die: D i e H a n d l u n g f ü h r t die H a u p t f i g u r nicht vom G l ü c k ins Unglüi wie Aristoteles sagt. Im Fall der Medea beginnt das D r a m a mit di Unglück, der Verzweiflung der Heldin. · . . . f ü r mich ist beschlossene Sache, möglichst schnell die Kinder zu t ö t e n .. und nicht d u r c h Z ö g e r n die Kinder auszuliefern einer anderen, feindlicheren H a n d , die sie tötet. D e n n in jedem Fall müssen sie sterben, u n d da tic es müssen, will ich sie töten, die ich sie geboren habe.« 5 6

ihr Recht einklagenden Frau u n d Mutter stört die neue Allianz von Jason u n d Kreons Tochter. Deshalb will Kreon, daß Medea das Land verläßt. N u n steht Medea unter Zeitdruck. Sie schmiedet einen listenreichen Racheplan. Sie wird ihren Mann, Jason, nicht selbst töten, aber sie wird ihm das Leben zur Hölle machen. Sie w i r d gleichermaßen ihre Rache befriedigen u n d verhindern, daß man sie als wehrlose Frau verspottet. Bei der A u s f ü h r u n g des Plans bedient sie sich ihrer eigenen Kinder als Mittel zum Zweck. Die Kinder überbringen der neuen Frau Jasons vergiftete Geschenke. Die Braut u n d ihr Vater sterben auf qualvolle Weise. Sobald die Braut und Kreon ermordet sind, kann Medea das Geschehen nicht mehr nach Belieben bestimmen. Die Realisierung ihres Racheplans hat Konsequenzen, die sie n u n nicht mehr aus der Welt schaffen kann, selbst w e n n sie das wollte. In d e m Augenblick, in dem sie von dem Erfolg ihres Mordprojekts hört, ist sie entsetzt. Auf die Frage, w a r u m sie in Tränen ausbricht, antwortet sie: »Ich kann nicht anders . . . D e n n dies(e Situation) haben die Götter und ich in meinem verstörten Sinn so eingerichtet.« 5 5 Die Situation Medeas ist an dieser Stelle durch zwei O p t i o n e n gekennzeichnet. Für jede dieser O p t i o n e n sprechen unterschiedliche ethisch-rationale G r ü n d e :

52 Euripides, Medea, 277-278. 53 Im Prolog sagt die A m m e : »Sie h a ß t n u n ihre K i n d e r u n d , w e n n sie sieht, wird sie nicht froh« (36) und warnt den Erzieher »Du aber ha sie (i.e. die Kinder) möglichst fern v o n Menschen u n d bringe sie nú in die N ä h e ihrer erregten M u t t e r . Gerade nämlich sah ich, daß Auge w ü t e n d auf sie blickte, als ob sie etwas planen w ü r d e . . . M ö g e wenigstens den Feinden, nicht den Lieben, Böses tun!« (90-95). 54 Auf die Frage des C h o r s , ob sie es wagen will, die eigenen Kinder töten, antwortet sie: »Ja, denn so d ü r f t e der Gatte am meisten g e « fen werden« (817).

In der Forschung ist strittig, ob Medea neben d e m Rachemotiv weh ein ethisch-rationales Motiv f ü r die Tötung ihrer Kinder hat. Für diese Frage sind vier Textstellen von Belang: >1) Im dritten Epeisodion formuliert Medea die Befürchtung, daß ¿irc Kinder von ihren Feinden verspottet werden. Um das zu verhindern, m u ß sie selbst die Kinder töten. Von dem Kindermord ils Teil der Rache an Jason ist nicht die Rede. Ein starker E h r b e griff liefert das Motiv f ü r diese Überlegung (781-792).
1 Euripides, Medea, 10x3 f. 56 Euripides, Medea, 1236-1241.

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(2) In d e m großen M o n o l o g des f ü n f t e n E p e i s o d i o n s w i e d e r h o l ® Die K o n s e q u e n z dieser O p t i o n w ä r e , d a ß d i e K i n d e r m ö g M e d e a n o c h m a l s das ethisch-rationale M o t i v f ü r d i e T ö t u n g d e e licherweise, falls ein Fluchtversuch mißlänge, von den Verwandten u n d A n h ä n g e r n K r e o n s grausam u m g e b r a c h t w ü r d e n . SelbstK i n d e r (1059-1063): verständlich liegt ihr als M u t t e r die zweite Alternative nahe. »Bei den unterirdischen Rachegeistern im Hades, niemals soll es g e s c h e ® Ambivalent ist die erste O p t i o n , die T ö t u n g d e r K i n d e r , f ü r M e hen, daß ich meinen Feinden meine Kinder ausliefere, um sie zu b e · dea n i c h t n u r deshalb, weil sie gleichermaßen d e r F ü r s o r g e der schimpfen. Es ist unvermeidlich, daß sie sterben. Da sie es müssen, will i c n j Mutter entspringt u n d sie selbst als M u t t e r verletzt. D i e A m b i v a sie töten, die ich sie geboren.« I lenz liegt f ü r M e d e a v o r allem darin, d a ß die T ö t u n g ihre Söhne (3) D i e o b e n zitierte Stelle am E n d e des f ü n f t e n E p e i s o d i o n s : h i e f l zwar v o r einem n o c h grausameren Tod b e w a h r t , auf der anderen w i r d die G e f a h r , die den Kindern v o n Medeas Feinden h e r d r o h « Seite aber auch Bestandteil ihrer Rache an Jason ist. 58 nicht m e h r als Verlust der E h r e , s o n d e r n als Verlust des L e b e n · D e r e b e n beschriebene K o n f l i k t besteht zwischen z w e i u n t e r b e s t i m m t (1236-1241). • schiedlichen H a n d l u n g s w e i s e n , die beide d u r c h ethisch-rationale (4) D a ß die B e d r o h u n g der K i n d e r d u r c h die ü b e r den M o r d a f l G r ü n d e gestützt w e r d e n k ö n n e n . I m H i n b l i c k auf die Gestalt d e r K r e o n u n d seiner T o c h t e r e m p ö r t e n K o r i n t h e r kein b l o ß v o r g e « Medea ist es wesentlich, diesen A s p e k t nicht auszublenden. D a schobenes M o t i v der M e d e a ist, w i r d d u r c h Jasons Worte d e u t l i c S durch w i r d vermieden, den K i n d e r m o r d ausschließlich als die Tat (1301-1305): 1 einer v o l l k o m m e n unmenschlichen H e x e zu verstehen. D a s ethisch-rationale M o t i v f ü r die T ö t u n g der K i n d e r d u r c h ihre »Doch trage ich um sie (i.e. Medea) nicht so sehr Sorge wie um die K i n d e l · Ihr werden Böses antun die, denen sie es tat, doch meiner Kinder Leben z f l Mutter v e r h i n d e r t , d a ß d i e G e s t a l t d e r M e d e a vollständig d u r c h retten kam ich, damit ihnen nicht die Verwandten etwas antun, der M u t t e · die A f f e k t e des Z o r n s u n d der R a c h e d o m i n i e r t ist. gottlosen M o r d zu rächen.« 5 7 I Insgesamt k e n n z e i c h n e t der K o n f l i k t zwischen d e m ethisch-rationalen G r u n d f ü r die T ö t u n g der K i n d e r u n d d e m G r u n d , d e r (II) D i e zweite Möglichkeit besteht darin, daß M e d e a den g e g e · fjegen die T ö t u n g spricht, die Medea-Situation aber nicht in angeeine T ö t u n g ihrer K i n d e r sprechenden emotionalen u n d m o r a l · messener Weise. D e n n M e d e a e r k e n n t z w a r ein genuin moralisehen G r ü n d e n den Vorrang e i n r ä u m t , die Kinder u n v e r s e h r t l a w sches P r o b l e m . Dieses wird aber im G a n g d e r Ereignisse wieder u n d beispielsweise versucht, mit ihnen aus K o r i n t h z u fliehen. ' S /.ur Seite gedrängt d u r c h die im Stück d o m i n i e r e n d e n E m o t i o n e n : 57 D a ß Medea neben dem Rachemotiv auch ein ethisch-rationales M o t f l Zorn u n d Verzweiflung. Dabei ist M e d e a sich d a r ü b e r im klaren, für die Tötung der Kinder hat, wird von Boedeker (1991), p. 107 u t H daß sie ihre K i n d e r nicht töten darf: » . . . ich erkenne das G r a u e n p. 109; Dihle (1977), p. 33 A n m . 20 und p. 38; Diller (1966), ρ. 2 ¿ j B volle, das ich zu t u n gedenke. D o c h mein Z o r n ist starker als Lesky (1972), pp. 311 f.; Meissner (1968), p. 165; Reeve (1972), p. é f l meine v e r n ü n f t i g e n G e d a n k e n . « 5 9
Schadewaldt (1926), p. 197 A n m . 3; ders., (1991), pp.406 f.; S e i d e · sucker (1990) und Steidle (1968), p. 157 mit unterschiedlichen A k z e d · Setzungen festgestellt. Demgegenüber vertreten Kovacs ( 1 9 S M pp. 344Í.; Lloyd-Jones (1980) und Schlesinger (1966), p.32 die A j B sieht, daß die Tötung der Kinder allein durch das R a c h e b e d ü r f j S Medeas motiviert ist. Diese Ansicht ist nicht überzeugend. Auch w e i H der oben unter (2) herangezogene Passus (1059-1063) —wie in der F q H schung immer wieder angenommen wird - nicht authentisch w ä r e , · zeigen die anderen Textstellen deutlich, daß Medeas Vorsatz, die K | B der zu töten, nicht durchgängig und nicht ausschließlich durch ^B Rachemotiv begründet ist. Für mein Argument ist nicht 1 0 5 9 - 1 0 ^ · sondern 1236-1241 die entscheidende Texcscelle. D a s A r g u m e n t w f f durch 1301-1305 zusätzlich gestützt. Β »Ich k ö n n t e es nie. Fahrt hin, ihr früheren Pläne! Wegführen will ich meine Kinder aus diesem Land. Was soll ich, um ihren Vater mit ihrem Unglück zu kränken, mir selbst zweimal so viel Unglück erwerben? Ich kann das nicht! Fahrt dahin Pläne.« (Euripides, Medea, 1044-1048). Eurípides, Medea, 1078/1079.ES ist ein auffälliger und oft betonter Zug der Medea des Euripides, daß sie im Gegensatz zu vielen ihrer Nachfolgerinnen nicht einseitig als Zauberin, Magierin oder Hexe charakterisiert ist, sondern in ihrem Verhalten sehr stark durch hellsichtige Überlegung u n d d e n Ehrbegriff einer männlichen Ethik bestimmt ist. Erotisches Begehren und Eifersucht spielen bei der Medea des Eurípides hingegen keine zentrale Rolle. Der Vergleich mit späteren MedeaDramen, insbesondere der Médée P. Corneilles (1639) macht diese

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D a s M e d e a - D i l e m m a besteht d e m n a c h p r i m ä r i n der I n k o m m e surabilität v o n rationalen, ethischen u n d e m o t i o n a l e n H a n d l u n g s g r ü n d e n . D i e einander w i d e r s t r e b e n d e n rationalen u n d e m o t i o n len I m p u l s e präsentiert d e r Text d u r c h das a b r u p t e H i n u n d H von B e j a h u n g u n d Verneinung einzelner H a n d l u n g s w e i s e n . Medeas D i l e m m a ist kein genuin moralisches D i l e m m a . Es ste' außer Frage, d a ß ihre Rache, die M o r d e an d e r jungen Bra Jasons, an K r e o n u n d d e n eigenen K i n d e r n , ein U n r e c h t ist. D i e Situation Medeas auf griffige F o r m e l n , »Widerstreit v o n G" f ü h l u n d Vernunft< o d e r >Kampf zwischen R a c h e d u r s t u n d M u terliebe<, zu reduzieren, w ä r e v o l l k o m m e n unangemessen. Wed besteht der Widerstreit n u r zwischen G e f ü h l u n d V e r n u n f t , n o ist M e d e a ausschließlich zwischen zwei G e f ü h l e n hin u n d h e r g rissen. I h r tragischer K o n f l i k t ist d u r c h eine S u m m i e r u n g sie widersprechender Impulse bestimmt. D r e i unterschiedliche dilemmatische S t r u k t u r e n k ö n n e n auf d Basis d e r bisherigen Ü b e r l e g u n g e n unterschieden w e r d e n : ( i ) D einfachste Fall ist d e r des A g a m e m n o n , d e r mit zwei rational H a n d l u n g s g r ü n d e n k o n f r o n t i e r t ist, die gleichermaßen gültig si u n d sich wechselseitig ausschließen. (2) D e r zweite Fall ist d e r nige eines K o n f l i k t s v o n zwei E m o t i o n e n , die nicht miteinan vereinbar sind. Ein Beispiel h i e r f ü r ist der A n t a g o n i s m u s \ Z o r n u n d Mutterliebe. (3) D e r dritte Fall ist schließlich derjen 5 eines K o n f l i k t s z w i s c h e n den E b e n e n der E m o t i o n u n d d e r ra" η alen Ü b e r l e g u n g , w i e er sich in d e m o b e n zitierten A u s s p r der M e d e a artikuliert. Von den ersten beiden F o r m e n eines D i l e m m a s ist derjenige t r o f f e n , d e r sich in seinem H a n d e l n n u r von seinen Vernunftgden o d e r n u r v o n seinen G e f ü h l e n bestimmen läßt. D i e H a lungswirklichkeit hat in beiden Fällen eine intrinsisch parad S t r u k t u r , i n d e r i n k o m p a t i b l e O p t i o n e n einander gegenüber hen. D i e s e i n k o m p a t i b l e n H a n d l u n g s w e i s e n sind e n t w e d e r k o mensurabel oder inkommensurabel.
Eigentümlichkeiten der Euripideischen Medea deutlich. F ü r die l r ' rische Wirkungsgeschichte des Medea-Mythos ist nicht die diff zierte Medea des Euripides, sondern die Medea Senecas ausschl bend. Vgl. P. Corneille: »Ma Médée ne doit rien au poète grec, infiniment au latin . . . « (P. Corneille, Œuvres complètes, I (Editio la Pléiade), ed. G. C o u t o n , Paris 1980, p. 1377)· 60 Euripides, Medea, 1044-1048, 1051-105 5, 1056, 1062.

K o m m e n s u r a b l e H a n d l u n g s a l t e r n a t i v e n sind dann gegeben, w e n n kein Zweifel daran besteht, welches die relevanten A s p e k t e d e r Entscheidungssituation sind, u n d w e n n beide O p t i o n e n a u f g r u n d desselben Standards beurteilt w e r d e n k ö n n e n . I n k o m p a t i b l e k o m m e n s u r a b l e O p t i o n e n liegen also in den Fällen vor, in denen zwei einander ausschließende H a n d l u n g e n mit genau gleich starken G r ü n d e n geboten sind o d e r den gleichen N u t z e n verursachen. Von i n k o m m e n s u r a b l e n Alternativen k a n n m a n hinsichtlich derjenigen Fälle sprechen, in d e n e n eine R e d u k t i o n auf einen einzelnen M a ß s t a b d e r Beurteilung nicht sinnvoll erscheint. Dies ist etwa d a n n der Fall, w e n n jede d e r beiden O p t i o n e n d u r c h eine unbedingte F o r d e r u n g motiviert w i r d , o d e r in den Fällen, in d e nen unterschiedliche Wertorientierungen je eine Alternative s t ü t zen, o h n e d a ß f ü r eine G e w i c h t u n g d e r heterogenen W e r t s t a n d p u n k t e ein ü b e r z e u g e n d e s K r i t e r i u m zu finden ist. Die dritte Variante dilemmatischer Situationen e n t z w e i t das Subjekt auf d e r E b e n e seiner H a n d l u n g s m o t i v a t i o n : der rationalen O p t i o n w i r d d u r c h G e f ü h l e w i d e r s p r o c h e n . H i e r handelt es sich um einen W i d e r s p r u c h , der sich als H a n d l u n g s h e m m u n g o d e r als ein die rationale O p t i o n negierendes Verhalten manifestieren kann. In diesem Fall w i d e r s p r e c h e n sich i n k o m m e n s u r a b l e u n d inkompatible Motive. Die Gestalt d e r Medea ist bei Euripides vorrangig d a d u r c h charakterisiert, d a ß sie mit einem D i l e m m a des dritten Typs k o n f r o n tiert ist. Wenn m a n dieses D i l e m m a als Wahl zwischen zwei Alternativen b e s t i m m e n wollte, d a n n w ü r d e sich folgende K o n «tellation ergeben: (A) eine rationale H a n d l u n g s w e i s e , die moralischen Pflichten gerecht w i r d u n d die eigene Existenz als Person aufgibt; (B) ein Verhalten, das emotionalen I m p u l s e n nachgibt u n d die eigene Existenz als Person aufgibt. Das D i l e m m a besteht zwischen den E b e n e n der Vernunft und d e r Gefühle, w o b e i f ü r M e d e a beide v e r f ü g b a r e n O p t i o n e n identitäts»ernichtend sind. D a s m a c h t die Schärfe des P r o b l e m s aus. D i e Prägnanz u n d D i c h t e d e r Figur der M e d e a w i r d z u d e m d a d u r c h steigert, daß sie a u c h d u r c h K o n f l i k t e der ersten beiden A r t e n l lastet ist. .J)cr U m s t a n d , d a ß das M e d e a - D i l e m m a d u r c h I n k o m m e n s u r a b i lität der konfligierenden F a k t o r e n charakterisiert w i r d , ist w i c h tig. Es ist nämlich diese A r t d e r I n k o m m e n s u r a b i l i t ä t von 227

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handlungsleitenden Orientierungen, die das Leben von Personell] in Konfliktsituationen in der Regel prägt. Die v o n Aristoteles i der Poetik überlieferte Kennzeichnung des Euripides als Autor; der die Menschen so darstellt, wie sie in Wirklichkeit sind, u n d si< nicht idealisiert, trifft an diesem P u n k t den Nagel auf den Kopf. 6 Mit dieser Wirklichkeitsnähe des Euripides hängt auch sein Ab stand z u r Welt des M y t h o s z u s a m m e n : D i e Gestalt der Medea is eine komplexe, widerspruchsvolle Figur, die sich einer vereinheit·® lichenden D e u t u n g als durch Eifersucht in Raserei versetzte G a t - J tin, dämonische Zauberin oder monströse H e x e entzieht. 6 2 Inden; Medea bei Euripides ein männliches E t h o s der Ehre vertritt u r n j die Tötung der Kinder auch als eine ethisch-rational zu rechtferti gende H a n d l u n g erwägt, stellt er eine eigentümliche V e r b i n d u n g zum M y t h o s her u n d unterbindet die Bagatellisierung der Medei im R a h m e n einer vernunftorientierten Sicht der Handlungswelt. Die aufgezeigte Inkommensurabilität u n d Inkompatibilität voij rationalen u n d emotionalen G r ü n d e n des H a n d e l n s wird von dei! philosophischen Gegnern moralischer Dilemmata unterschätzt N u r w e n n der moralische Standpunkt rigoros auf die Formulie rung u n d Applikation eines einzelnen obersten Vernunftprinzipj eingeschränkt wird, besteht möglicherweise die Aussicht, moralij sehe Dilemmata zu eliminieren. Die Kosten einer solchen ElimÜ nierung d u r c h einen moralphilosophischen Monismus sind b e i trächtlich: Die Handlungswelten lebender Personen werden z f l Anwendungsbereichen der Moraltheorie zurechtgestutzt u n d dtl das Verhalten von Menschen bestimmenden G r ü n d e z u g u n s t e f l eines einheitlichen Moralprinzips ausgesondert. Sobald der m o r a lische Standpunkt differenzierter aufgefaßt wird und mehren möglicherweise konkurrierende moralische Werte (Universalisier barkeit der Handlungsmaximen, Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit Freundschaft, Verläßlichkeit/Treue u. a.) u m f a ß t , gilt es anzue:

kennen, daß Personen sich in unauflösbaren Konflikten befinden können. Die Medea des Euripides läßt in exemplarischer Weise das Philosophische der Tragödie sichtbar w e r d e n : Sie schärft den Blick für die Interdependenz von rationalen u n d emotionalen H a n d l u n g s gründen u n d bewahrt vor einer U b e r Schätzung der A n w e n d b a r keit unbedingter Moralprinzipien, die angesichts der k o n k r e t e n Entscheidungssituationen zwischen inkommensurablen und inkompatiblen Alternativen dem in der Situation stehenden Einzelnen keine wirkliche Entscheidungshilfe bieten. Wenn man diesen Konflikt ernst nimmt, dann löst man die Bindungskraft der p r a k tischen Vernunft nicht auf. Man erkennt vielmehr, welche Rolle die praktische Vernunft in einer menschlichen Handlungswelt spielt: nicht die allein maßgebende. Mit dieser Einsicht erreicht die Tragödie des Euripides einen m o m e n t a n e n K o n v e r g e n z p u n k t mit der Sokratischen Philosophie. Sie warnt vor der Überschätzung des Wissens u n d vor dem Glauben, d a n k begrifflicher Klärung (unbedingter) Handlungsprinzipien alles in den Griff zu bekommen:
"... furchtlos möchte ich sagen, daß die von den Menschen, die weise scheinen und sich um Wissen bemühen, sich der größten Torheit schuldig machen. Von Sterblichen ist nämlich keiner glückselig.« 63

61 Aristoteles, Poetik, 1461 a 33-35. 62 Die ihrerseits komplexen Verhältnisse der mythischen A n s c h a u u n g · f o r m werden mit Bezug auf den Medea-Mythos ausführlich behand' in: A . M o r e a u , Le mythe de Jason et Médée, Paris 1994. Moreau h e t · Í3 Euripides, Medea, 1224-1227.ICI1 danke den Teilnehmern des Konzurecht das Schlußbild der Tragödie des Euripides hervor. »Elle oi stanzer Kolloquiums Philosophie in Literatur* sowie Anne-Margret cupe la place exacte que dans d'autres tragédies d'Euripide occupe. Rusam (Frankfurt), Christiane Schildknecht (Konstanz), Ella Schmidt deus ex machina ... Mais elle n'est pas là p o u r résoudre une situatiq (Konstanz) und Johanna Seibt (Austin, Texas) f ü r Gespräche, Anmerinextricable et apaiser les esprits, comme le deus ex machina.« (p. 1 9 8 ^ kungen und Hinweise.

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