Ralf Konersmann.montaigne Descartes

Denkformen - Lebensformen

Tagung des Engeren Kreises der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutschland, Hildesheim 3.-6. Oktober 2000

Herausgegeben von Tilman Borsche

2003 Georg Olms Verlag Hildesheim · Zürich · New York

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Christoph Horn

Montaigne - Descartes - Montaigne. Diskrepanzen zwischen Lebensform und Denkform in der frühen Neuzeit
RalfKonersmann, Kiel

Wer das philosophische Denken verstehen will, muß bereit sein, sich auf die charakteristischen Äußerungsformen des Faches einzulassen - aufTexte, auf Propositionen, auf Begriffe. Beim ersten Hören mag eine solche Feststellung trivial anmuten. Keineswegs selbstverständlich ist jedoch die Erfahrung philosophischer Interpretationspraxis, wonach gerade diejenigen Probleme, die als die großen und klassischen der philosophischen Tradition gelten dürfen, sich den Eindeutigkeitsforderungen konventioneller Darstellungsstrategien entziehen. Daß die Philosophie sämtliche Totsagungen, die sie im Laufe der Moderne zumeist aus ihrer eigenen Mitte ereilt haben, überstanden hat und sogar zu unvorhersehbaren Inspirationen nutzen konnte, ist aufschlußreich. Die Beobachtung stützt die Vermutung, daß die Philosophie ihre Fragen nicht eigentlich stellt, sondern ,im Daseinsgrund als gestellt vorfindet'. 1 Tatsächlich besteht die eminente Herausforderung philosophischer Praxis darin, mit Problembeständen befaßt zu sein, die weder begrifflich noch propositional zu erschöpfen sind. Deswegen, ich würde sogar sagen: deswegen vor allem interessieren sich Philosophen für die alteran Formen des Wissens. Der fachübliche und fur Außenstehende oft nur schwer nachvollziehbare Umweg über die Geschichte isc nichts anderes als der Versuch, die Wanderbewegungen des theoretischen Gegenstandes durch die kulturellen und wissenschaftlichen Umgebungen hindurch zu verfolgen, um auf diese Weise eine Art Konsistenz zu gewinnen, die überhaupt erst das nähere Verständnis der Einzeltatsache erschließt.
hinzukomme, so werde der Weise eher das Leben wählen, zu dem dies noch hinzugekommen sei, glücklicher werde er deshalb jedoch nicht sein." ( Definibus IV 30; Übers. H. Merklin) Die Stoiker sind somit zwar der Auffassung, dass dem, der die Tugend besitzt, alle anderen Güter fehlen können, ohne dass er eine nennenswerte Einbuße erleidet. Dennoch sind Faktoren wie Gesundheit, Körperkraft und Schönheit (körperliche Güter) oder Reichtum, Macht und Ansehen (äußere Güter) nicht einfach wertlos; sie sind nur vergleichsweise minderwertig.

Die Herausforderung, das Verhältnis von Lebensform und Denkform bestimmen zu sollen, ist ganz unverkennbar ein Problem dieser Größenord-

Vgl. Verf., „Vernunftarbeit. Metaphorologie als Quelle der Historischen Semantik", in: Franz Josef Wetz / Hermann Timm (Hg.), Die Kunst des Überlebens. Nachdenken über Hans Blumenberg, Frankfurt a. M. 1999, 121-141, hier 138.

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nung. Dafür spricht, daß das Material der Begriffsgeschichte in beiden Fällen dürftig ist und überhaupt nur gelegentlich, zum Beispiel in der Sozialphilosophie Eduard Sprangers, explizit als Komplementärbegrifflichkeit in Erscheinung getreten ist.2 Bedenkt man außerdem die antihistorische Tendenz des Formbegriffs, dann ist es wenig verwunderlich, daß das Verhältnis von Lebensform und Denkform zwar seit langem als problematisch erkannt, nicht jedoch zu allen Zeiten mit denselben Termini bearbeitet wurde. Das Sachproblem, um das es sich im folgenden handelt, ist die Erfahrung der Diskrepanz von Lebensform und Denkform. Erschwert wird die Einschätzung der Lage dadurch, daß in Reaktion auf diese Erfahrung zu viele und nicht zu wenig Problemlösungen entwickelt worden sind. Das Repertoire der religiösen Sinnerfüllungen, die ideologischen Homogenisierungen des Weltbildes und die rasch wechselnden Offerten des Zeitgeistes haben, über alle Differenzen des Anspruchs hinweg, dieses eine gemeinsam, daß sie die schmerzlich empfundene Diskrepanz von Lebensform und Denkform zu überwinden versprechen. Gleichwohl hat sich das Mißverhältnis stets von neuem als resistent erwiesen. Das liegt vor allem daran, daß die Begriffe Lebensform und Denkform verschiedenen systematischen Ordnungen angehören, die zu verschiedenen Zeiten auf unterschiedliche Weise korrelieren. Leicht greifbar ist die Diskrepanz im Bück auf die Ordnungen der Zeit, die folgende Feststellung erlauben: Die Welt und das Leben kosten Zeit; das Denken keineEs tut sich hier eine Entgegensetzung auf, doch ist sie nun keineswegs so strikt, daß sie nicht wiederum denkend aufgefaßt und konstruktiv überbrückt werden könnte. Der soeben formulierte Eingangssatz ist deshalb durch den folgenden zu ergänzen: Daß das Leben Zeit kostet, erleben wir nicht; wir können es aber wissen. Jedoch, und nochmals gewendet, ist leicht einzusehen, daß das bloße Auffassen einer Problematik nicht schon deren erfolgreiche Bewältigung darstellt. Daraus läßt sich dann als Drittes gewinnen: Es gibt für uns kein Leben ohne Denken; aber es genügt nicht zu denken, um zu leben.

I. Das Problematischwerden der Form Die Erfahrung der Diskrepanz von Lebensform und Denkform ist bezeugt durch ein Theoriestück, das dem 18. Jahrhundert entstammt und zu den einflußreichsten, oder vielleicht sollte ich besser sagen: zu den ansteckendsten der europäischen Denkgeschichte gehört: „Wie angenehm wäre es, unter uns zu leben", so lautet der Text, „wenn äußerliche Zurückhaltung immer das Spiegelbild der Veranlagungen des Herzens wäre, wenn Anstand Tugend wäre, unsere Grundsätze unsere Verhaltensregeln, wenn wahre Philosophie vom Titel des Philosophen nicht zu trennen wäre!"4 Jean-Jacques Rousseau nimmt seinen ersten Discours, der seinen Namen im Nu durch ganz Europa trägt, auf einen einzigen und leicht überschaubaren Befund zurück. Im Mittelpunkt der Abhandlung von 1750 steht die Feststellung eines monströsen Mißverhältnisses, des Bruchs zwischen Lebensform und Denkform. Der Rest ist Zeitkritik, die moralische, politische und anthropologische Beleuchtung der Krise, die aus dem Zerfall einer ursprünglichen, wenngleich bloß hypothetisch zu nehmenden Einheit hervorgegangen ist. Die Verbform des Irrealis genügt Rousseau, um die Dramatik der Verlusterfahrung fühlbar zu machen. Selbst die Philosophie hat teil an derTotalisierung einer Verblendung, die den Menschen die „Leichtigkeit" {facilité) genommen hat, mit der sie einander vor Zeiten durchschaut und erkannt haben. In dem Maße, so spinnt Rousseau den Faden weiter, wie das aufklärende Licht der Wissenschaften und Künste {leur lumière) „an unserem Horizont aufging, hat man die Tugend schwinden sehen, und dasselbe Phänomen wurde zu allen Zeiten und allerorten beobachtet." Die Tragweite dieses Kommentars ist schwerlich zu unterschätzen. Die suggestiven Zeitbestimmungen, die Rousseaus Text interpunktieren, kehren die seit Francis Bacon etablierte Erwartungsrichtung des neuzeitlichen Wissenserwerbs vollständig um. Bekanntlich hatte Bacon die neuzeitliche Wissenschaft auf das „wahre und rechtmäßige Ziel" festgelegt, „das mensch-

So die A u s k u n f t der Artikel „ D e n k f o r m " u n d „Lebensformen" v o n H . G . Meier u n d G. Mittelstadt im zweiten u n d f ü n f t e n Band des Historischen Wörterbuchs der Philosophie, Basel 1972 und 1980, Spp. 1 0 4 - 1 0 7 u n d 118 f. - I h r e m Zweck entsprechend, beschränken sich beide Artikel auf d e n roten Faden der Begriffsgeschichte. Vgl. H a n s Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt a. M. 3. Aufl. 1986, 2 3 3 .

Jean-Jacques Rousseau, Abhandlung über die Wissenschaften und Künste, ίιν. ders., Kulturkritische und politische Schriften, ed. Martin Fontius, Berlin 1989, Bd. 1, 4 9 - 8 2 , hier 57.

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liehe Leben mit neuen Erfindungen und Mitteln zu bereichern." 5 Das Novum Organum hatte die Wissenschaft als prozessuale Veranstaltung verstehbar gemacht, und fortan unterlag alle Erkenntnis dem Index der Zeit. Für den Augenblick mußte das niemanden auch nur im mindesten beunruhigen, weil die Zeit als Bedingung der Akkumulation von Einzelerkenntnissen verstanden werden konnte, deren Gesamtbewegung den Kontakt zu den Belangen der menschlichen Daseinswelt niemals verliert. Zusätzliche Sicherheit versprach die berühmte Formel von der Wahrheit als Tochter der Zeit im 84. Aphorismus, die den Prozeß des Wissenserwerbs als zügige Annäherung von Lebensform und Denkform mit dem bereits absehbaren Schlußpunkt einer triumphalen Vollendung in Aussicht stellte. „Hätten wir unter uns nur jemanden bei der Hand, der auf die Fragen der Natur sachlich antwortete", konnte Bacon versichern, „so wäre in wenigen Jahren die Entdeckung der Ursachen und aller Wissenschaften fest in unserem Besitz." (Aph. 112) Das Unternehmen Wissenschaft ging mit der Zusicherung an den Start, daß diejenigen, die es auf den Weg bringen, noch zu ihren Lebzeiten den Nutzen davon haben würden. Genau an dieser Stelle setzt das kulturkritische Fanal des Jahres 1750 ein. Die Kürze der Frist, die Bacon für die Einrichtung des künstlichen Paradieses veranschlagt hatte, ist anderthalb Jahrhunderte später als Illusion durchschaut, und mit der Verlängerung des Weges auf unbekannte Dauer sind auch die Zielrichtung und der Ertrag des Wissenserwerbs unsicher geworden. Es gehört zur Schärfe dieser Zeitdiagnose, daß sie das charakteristisch moderne Paradox der philosophischen Philosophenschelte einem seiner ersten Gipfelpunkte entgegenführt. Rousseaus Kritik der Reflexion besagt zuletzt nichts anderes, als daß Denkform und Lebensform auf tragische Weise, nämlich unter Beteiligung derer, die jene Fehlentwicklungen hätten bemerken und rechtzeitig hätten aufhalten müssen, auseinandergetrieben seien. Verloren die Welt unmittelbarer Evidenzen, des Vertrauens und der prompt einleuchtenden Sinnfälligkeiten! Das ist, wohlgemerkt, kein aus Weltschmerz und Melancholie geborener Romantizismus, sondern einer der zentralen Erregungspunkte neuzeitlichen Philosophierens.

Das Kennungsmuster der Verlusterfahrung wird philosophisch als Verpflichtung aufgenommen, der Tatsache des Mißverhältnisses von Lebensform und Denkform ins Auge zu sehen und - das ist explizit die Option des Wissenschaftsoptimismus von Bacon und Descartes über d'Alembert bis Husserl - wiederherzustellen,6 was in der Vergangenheit leichtfertig, durch die Ungunst des Schicksals oder schlicht aus Unwissenheit verspielt worden ist. Von dieser theoretischen Vorgabe aus lassen sich Rezeptionslinien ausziehen, die tief in die Moderne hineinführen: Zur Romantik und namentlich zu Heinrich von Kleist, der das literarisch-biographische Experiment wagen wird, die Philosophie als „unmittelbare Lebensmacht" (Ernst Cassirer)7 zu aktualisieren; nicht zu vergessen sind die zahllosen, in der Folgezeit vielfältig verästelten pädagogischen, psychologischen, populärphilosophischen, politischen und Sozialrevolutionären Wege aus der Entfremdung. Weitere Wege führen zu den Idealisierungen des Faktischen im 19. Jahrhundert, zur Autopsie des „inneren Lebens" (Dilthey),zur „Lebenssituation" der Pragmatisten und zur „Lebenswelt" Husserls, schließlich zur heideggerschen „Existenz" und Simone Weils „Aufmerksamkeit für das Alltägliche". All diese Wendungen des Interesses sind, über offenkundige konzeptionelle Unterschiede hinweg, 8 durch die Erwartung verbunden, aus

„ M a n m u ß erst die Welt durch εποχή verlieren, um sie In universaler Selbstbesinnung wiederzugewinnen", erklärt Husserl im Schlußstück seiner Cartesianischen Meditationen, um an gleicher Stelle zu erläutern, was eine so bestimmte, „echte universale O n t o l o gie" zu bieten hätte: „nicht bloß eine leer formale, sondern zugleich eine solche, die alle regionalen Seinsmöglichkeiten in sich schlösse, u n d nach allen zu ihnen gehörigen Korrelationen" ( Gesammelte Schriften, ed. Elisabeth Ströker, H a m b u r g 1992, 161 u. 159). D'Alemberts Einleitung in die Encyclopédie ist d u r c h d r u n g e n von der M e t a p h o rik der „Wiedergeburt" (renaissance) u n d des „Wiederauflebens" der Wissenschaften {le retour de la raison, la régénération des idées; vgl. die von G ü n t h e r Mensching herausgegebene deutsche Ausgabe, H a m b u r g 1997, 53 f.). Im Unterschied zu Bacon freilich steht sein U n t e r n e h m e n schon unter d e m Druck, die Zeit, auf deren Autorschaft Bac o n glaubte unbedingt vertrauen zu dürfen, beschleunigen zu müssen, um das Ziel überhaupt n o c h in der Perspektive der Erreichbarkeit zu halten. Als das Mißlingen auch dieses Versuchs unabweisbar geworden ist, stellt der Neukantianismus u n d mit i h m Husserl um auf das Ethos der unendlichen Aufgabe. Ernst Casirer, Idee und Gestalt. Goethe — Schiller — Hölderlin - Kleist, Berlin 2. Aufl. 1924 ( N D D a r m s t a d t 1971), 160. Vgl. Ferdinand Fellmann, „Lebenswelt u n d Lebenserfahrung", in: Archiv fur Geschichte der Philosophie 69 (1987), 7 8 - 9 1 .

Francis Bacon: Neues Organon, ed. Wolfgang Krohn, H a m b u r g 1990, Bd. 1, 172 f. (Aph. 81); ähnlich programmatisch äußert sich die Vorrede (a.a.O., 32 f.), wo es heißt, die Wissenschaft verfolge ihre Ziele einzig u n d allein „zur Wohltat u n d z u m N u t z e n f ü r das Leben {ad meritum et usus vitae)".

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der Nähe zur alltäglichsten Wirklichkeit der Lebensformen neue Relevanzen für das philosophische Denken zu gewinnen. Ganz gewiß führt ein Weg zur Lebensphilosophie und ihren schmerzlichen Einsichten in die Tragödie der Kultur, wonach das schöpferische Leben, wie Georg Simmel erläutert, dauernd etwas erzeugt, „was nicht selbst wieder Leben ist, etwas, woran es sich irgendwie totläuft, etwas, was ihm einen eigenen Rechtsanspruch entgegensetzt". 9 So wenig wie Rousseau hat Simmel gezögert, den hochdramatischen „Kampf zwischen Leben und Form" und überhaupt das Diktat des Formalen, von dem seine späten Abhandlungen fasziniert sind, zu der paradoxen, nämlich philosophischen Kritik des philosophischen Denkens hinaufzuschrauben. „Wenn die Zeichen nicht trügen", heißt es im Januar 1916, „beginnt der ganze philosophische Apparat zu einem Gehäuse zu werden, das vom Leben entleert ist." Das ist mehr als bloß Überdruß an neukantianischen Systembauten und kathederphilosophischen Begriffsdeklinationen. Genau in dem Maße, so der lebensphilosophische Befund, wie die Schere zwischen Lebensform und Denkform sich öffnet, schwindet der Anteil des Einzelnen und seines Lebensentwurfs an den Ausprägungen der Kultur.

II. Die Verwirklichung der Philosophie im Werk Über die Sprengkraft des Rousseauschen Postulats kann nach alldem kein Zweifel bestehen. Es besagt, daß philosophisch hinter die in den Wissenschaften erstarrte Denkform zurückgegangen werden müsse, um die Verbindung zur Unvermitteltheit dessen zu sichern, was um 1900 herum mit

einer sogleich als .absolut' eingeführten Metapher „Leben" genannt wird.10 Vielleicht darf man soweit gehen, den Verlauf der Entwicklung, den die Philosophie unter dem Eindruck der kulturkritischen Diagnose des Weltvertrauensverlustes genommen hat, als Gegenbewegung gegen die fortschreitende Verschärfung der Divergenz von Lebensform und Denkform zu begreifen. Bereits Rousseau scheint so etwas im Sinn gehabt zu haben, als er an gleicher Stelle eine Genealogie seines Gedankenmotivs improvisierte. Ursprungssehnsucht und Philosophiekritik gehen eine unauflösliche Verbindung ein, wenn er versichert, bereits Montaigne habe die einfache und natürliche Ordnung der nordamerikanischen Ureinwohner „ohne Zögern" den Gesetzen Piatons vorgezogen und allem, was Philosophen seither an idealen Regierungsformen ersonnen hätten. Was diese Reminiszenz heraufbeschwört, ist weniger das Unbehagen in der Welt der Abstraktionen als die Weisheit, auch und gerade in der Rolle des Philosophen den Sitz im Leben niemals preisgegeben zu haben. Die unmittelbar angeschlossene Bemerkung, daß die Naturvölker auf das Tragen von Beinkleidern zu verzichten pflegen, lenkt das philosophische Interesse auf jene Dinge des Alltags (les choses moyennes) um, die in der Tat bereits Montaigne den hervorstechenden (les choses eminentes) gleichgestellt hatte {Essais I 31 u. III 13).11 Der Optik Rousseaus kommt heute ein Interesse entgegen, das der spielerischen Souveränität des Lebenskünstlers Montaigne gilt - jenem Aristokraten, der sich nach einer erfolgreichen politischen Laufbahn in die heimatliche Gascogne zurückzieht, um im Alter von 39 Jahren den Turm des heimischen Anwesens zu besteigen, sich inmitten von tausend Büchern niederzulassen und seine Betrachtungen, Einfälle und Erinnerungen niederzuschreiben. Man wird den Schritt ins Idyll, den der Autor selbst auf

Georg Simmel, „Die Krisis der Kultur", in: ders., Gesamtausgabe, ed. Otthein Rammstedt, Bd. 16, Frankfurt a.M. 1999, 3 7 - 5 3 , hier 42. - Die Geschichte des Widerstreits von „Form" und „Leben" endet keineswegs an dieser Stelle. Um n u r d i e offenkundigen Anschlüsse zu nennen: Es folgt einerseits die Weiterführung des Konflikts durch Georg Lukács (vgl. Agnes Heller, „Das Zerschellen des Lebens an der Form. György Lukács u n d Irma Seiler", in: Agnes Heller u. a. (Hg.), Die Seele und das Leben. Studien zum frühen Lukács, Frankfurt a. M. 1977, 54-98) mit Weiterungen bis hin zu Theodor W. Adornos Minima Moralia (1944/47); es folgen andererseits die hermeneutisch inspirierten Versuche, Phänomenologie u n d Lebensphilosophie z u s a m m e n z u f ü h r e n (exemplarisch Georg Misch, Logik und Einführung in die Grundlagen des Wissens. Die Macht der antiken Tradition in der Logik und die gegenwärtige Lage [1933/34], ed. Gudrun Kühne-Bertram, Sofia 1999, insbes. 68 ff.).

Der „Ausdruck Leben", notiert Simmel, sei „von einer gewissen Unscharfe, logischen Undeutlichkeit nicht zu befreien. D e n n das Wesen des vor und jenseits aller Form gelegenen Lebens wäre verleugnet, wollte und könnte man eine begriffliche Definition davon bilden." („Der Konflikt der modernen Kultur", in: Gesamtausgabe (Anm. 9), Bd. 16, 181-207, hier 205 f.) Die französischen Zitate entstammen der Ausgabe von Pierre Villey {Les Essais, 3 Bde., Paris 1924 [1988]), der deutsche Text hält sich meist an die neue Gesamtübersetzung von Hans Stilett (Essais, Frankfurt a. M. 1998). Meine Montaigne-Interpretation verdankt wichtige Anregungen der Monographie von Jean Starobinski, Montaigne. Denken und Existenz, Darmstadt 1986.

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den 28. Februar 1571 datiert hat, als stillschweigenden Kommentar begreifen dürfen. Der Entschluß des Rückzugs legt nicht nur den Grund, er ist auch die Metapher seiner philosophischen Existenz. Freilich ist er auch vieldeutig, denn so sehr er dem Bedürfnis nach Einsamkeit und Distanz gegenüber der „Verderbnis der Zeit" (la corruption du siècle; III, 11 ) entsprechen mag, so gewiß schafft er die Voraussetzungen für die spätere Publizität. Weltflucht und Weltzuwendung fließen auf diese Weise merkwürdig in eins. Hier wendet sich nicht ein schreibender Beobachter auf sich selbst wie auf einen Dritten zurück, um dessen Erlebniswelt auf der Ebene des Textes zu objektivieren. Es ist vielmehr so, daß S c h r e i ben und üVschreiben in einer einzigen, produktiven Bewegung zusammenfließen: zu einem „reichhaltigen und alle Kräfte fordernden Studium" (un puissant estude et plein.; III, 3). Unmittelbarkeit bleibt ihm demnach verwehrt und wäre nicht einmal zu wünschen. Wenn Montaigne die Autorschaft wählt, um den Korrelationen von Lebensform und Denkform nachzuforschen, so erkennt er sie doch als Rolle. Wir sind, sagt er, doppelte Wesen an uns selbst - „nous sommes, je ne sçay comment, doubles en nous mesmes" (II, 16). Diese Ausgangssituation, die Situation der Verdoppelung, ist ein, wenn nicht das zentrale Thema des Textes. Betrachter und Ich-Objekt sollen und müssen zueinander finden, denn wir sind, so Montaigne, „aus zwei Hauptteilen zusammengesetzt, deren Trennung der Tod und der Ruin unseres Daseins ist." (II, 12; vgl. III, 13) Die Essais sind das philosophisch-literarische Dokument einer fortgesetzten, in immer neuen Anläufen unternommenen Selbstzuwendung (vgl. I, 39), welche die divergierenden Anforderungen der Distanz und der Nähe zu koordinieren, nicht aber gegeneinander auszuspielen hat. Die Situation der Verdoppelung schafft keineswegs bloß Verlegenheiten. Sie öffnet zugleich den Raum, der es dem Autobiographen gestattet, seinen Reflexionen nachzuhängen, sie festzuhalten und aufzuschreiben. Der Spielraum der Distanz ist der Antrieb und zugleich der Ort des Werks. Der kurze Essai über den Müßiggang erfaßt die Lage in bemerkenswerten Bildern: „Als ich mich kürzlich nach Hause zurückzog, entschlossen, mich künftig soweit wie möglich mit nichts anderem abzugeben, als das Wenige, was mir noch an Leben bleibt, in Rwhe und für mich zu verbringen, schien mir, ich könnte meinem Geist keinen größeren Gefallen tun, als ihn in voller Muße bei sich Einkehr halten und gleichmütig mit sich selbst beschäftigen zu lassen - hoffte ich doch, daß ihm das nunmehr, da er mit der

Zeit gesetzter und reifer geworden ist, leichter fallen werde. Nun aber sehe ich, daß umgekehrt der Geist, vom Müßiggang verwirrt, / zum ruhelosen Irrlicht wird. Wie ein durchgegangnes Pferd macht er sich selber heute hundertmal mehr zu schaffen als zuvor, da er für andre tätig war; und er gebiert mir so viel Schimären und phantastische Ungeheuer, immer neue, ohne Sinn und Verstand, daß ich, um ihre Abwegigkeit und Rätselhaftigkeit mir mit Gelassenheit betrachten zu können, über sie Buch zu führen begonnen habe." (I, 8) Es ist gar nicht zu übersehen: Schon hier, auf den ersten Seiten des Opus magnum, erfolgt eine Korrektur der ursprünglichen Erwartungen. Schon so früh sehen sich die Essais zu dem Eingeständnis gezwungen, daß sie nicht einen Vorsatz oder Auftrag einfach ausfuhren können, sondern ihn überhaupt erst entstehen lassen und fortwährend verändern. Montaigne kleidet diese überraschende Erfahrung in das kontrastive Schema des Vorher und Nachher. Ursprünglich wollte er „Ruhe" und „Muße" finden, doch diese Absicht erwies sich als undurchführbar. Das Unternehmen beanspruchte alsbald Autonomie, weil es, wie wir sehen werden, im Fortgang der Durchführung die emphatischen Ansprüche eines Werks geltend macht. So muß der Autor, als er zur Feder greift, die Verkehrung seiner Absichten erleben und an die Stelle der erhofften Einheit des Lebens eine Vielheit unvorhergesehener, teilweise auch erschreckender Aspekte treten lassen, als deren Verzeichnis man die weiteren Aufzeichnungen verstehen muß: als ein registre ¿les essais de cette vie (II, 13). Das Eingeständnis stellt Klarheit her über den prekären Status des Textes. Er löst das in der Vorrede abgegebene Versprechen ein, dem Leser gegenüber unbedingt offen zu sein, und so gibt er ein frühes Beispiel für die bis hin zur Psychoanalyse weitergereichte Erwartung des Authentizitätsgewinns durch rückhaltlose Aufrichtigkeit. Die Parallele läßt sich sogar noch weiterführen: Wie in der Analyse ist der Hörer von Anfang an einbezogen, in ständiger Rücksicht auf ihn legitimiert sich die Ungeschütztheit der Darstellungen. Das Wort, so lautet Montaignes dialogisches Credo, „eignet zur Hälfte dem, welcher spricht, und zur Hälfte dem, welcher zuhört." (III, 13) Bereit, den Menschen in seiner Wirklichkeit zu zeigen, gibt Montaigne einen ungeschönten Bericht seines Lebens und gewinnt daraus, gleichsam nebenher, ein Bekenntnis zur eigenen Person. Die Erfahrung, daß das Leben Zeit koste, rechtfertigt den Versuch, die Form seiner Reflexion gleichfalls zu dehnen, um beide, die Form des Lebens und die Form des Denkens, als

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Zusammenhang faßlich werden zu lassen. Er habe, schreibt Montaigne, alle seine Kräfte daran gesetzt, sein Leben zu gestalten {à former ma vie): Dies sei sein Beruf und sein Werk - voylá mon mestier et mon ouvrage (II, 37). Der Begriff des Werks fungiert als Bindeglied, das die Formen-der Schrift, der Sprache, der Reflexion und des Lebens übergreift und aufeinander bezieht. Im Werk, das es vor sich entrollt und dem Publikum vorlegen wird, kann das schreibende Subjekt sich zeigen und all seinen Facetten Geltung verschaffen, es entfaltet seine Natur wie seine Unbeständigkeiten. Die Betonung der Faktizität, mit der Montaigne die Zugriffe des Moralismus zurückweist, wird durch die Emphase des Werks konkretisiert. Nicht allein in seinem Sosein interessiert das Leben, sondern als Aufgabe. Das Leben zu bewältigen ist für Montaigne geradezu eine „schwierige Wissenschaft", und er setzt hinzu: „Recht zu leben - das sollte unser großes und leuchtendes Meisterwerk sein" {Nostre grand et glorieux chef-d'œuvre c'est vivre à propos; III, 13). Philosophisch ist diese Wendung zum Werkbegriff besonders brisant, denn wie philosophiekritisch er sich auch vernehmen läßt, 12 so zögert Montaigne doch nicht, dem Fach einen Gegenstand zu erschließen, nämlich: die Condition humaine in der Vielfalt ihrer Ausdrucksgestalten. Er wem der Philosophie sodann eine Aufgabe zu: sich in den Dienst der Sache des Menschen zu stellen, „es sich" - wie Nietzsche mit Blick auf Montaigne sagen wird - „auf der Erde heimisch zu machen". 15 Und schließlich verlangt er von ihr die Entwicklung einer aktualisierten Form des Denkens: eine Art der Darstellung, die der Vielgestaltigkeit des gelebten Lebens gerecht wird. Es ist die Schlüsselerfahrung des müßiggängerischen Turmbewohners, daß die Wirklichkeit des menschlichen Erlebens eine irritierende Mannigfaltigkeit erkennen läßt, daß sie komplex ist, überraschend, bestürzend, widersprüchlich. Die Essais wollen vor dieser Einsicht nicht kapitulieren, sie nehmen sie an - und zwar, wie ich hinzufügen möchte, nicht primär der Bewahrung praxisbezogener Vielfalt wegen, also im Namen einer Idee, sondern der Bedürfnislage des wirklichen Menschen wegen, also im Namen einer jederzeit als Daseinswelt aufgefaßten Empirie. In der Entscheidung
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der Frage, „ob das mit dem Dasein gegebene Seinsverhältnis ein anthropologischer oder philosophischer Sachverhalt ist: mit der Geschichte des Menschen oder mit der Philosophie eingetreten", 14 entscheidet Montaigne sich für das Primat der Condition humaine, an deren Bewältigung alles Wissen, und so auch das philosophische Wissen, sein Pensum auszurichten hat.

III. Die Verwirklichung der Philosophie als Methode Angesichts der Würdigung, die der Aspekt der Bewegung in den Essais erfährt, verwundert es nicht, daß sie eine reiche Metaphorik des Weges entfalten. Das Bild des fliehenden Pferdes, des chevaleschappé (I, 8), das in dem bereits angeführten Essai über den Müßiggang plötzlich auftaucht und davongaloppiert, gehört in diesen Umkreis: Seit dem Augenblick, da das Tier entlief, ist es der Kontrolle entglitten und durchstreift nun ein weites, von keinem Punkt aus zu überblickendes Terrain. Seine Wege sind unabsehbar - und zwar sowohl, was die Länge ihrer Erstreckung, als auch, was ihren Verlauf angeht. Bis ins Detail bleibt die Gedankenfolge des Textes an diese Urszene gebunden. Die Mäanderbewegung der Essais wendet sich bald diesem, bald jenem Gegenstand zu - der Frage der angemessenen Lebensführung und des individuellen Todes ebenso wie dem Thema der Kutschfahrt, der Verdauung oder der Nachricht, daß die Ureinwohner der Neuen Welt Beinkleider nicht kennen. Die Essais, wer wollte das leugnen, geben dem Denken Raum. Aber, und das ist hier entscheidend, sie isolieren es nicht. Sie sind im Gegenteil kontextualistisch, und zwar in einem doppelten Verständnis: Sie sind - erstens - detailverliebt und dem Besonderen gewogen wie kaum ein anderes Unternehmen der neueren Philosophie; und sie sind kontextbezogen - zweitens - in ihrer Reaktion auf die konfessionellen Bürgerkriege ihrer Zeit. Wenn die Essais vor dem Hintergrund der Zeitgeschichte den allgemeinen und speziell auch den philosophischen Mangel an Selbstdistanz, an Respekt vor dem Anderen und an Vielfaltswahrnehmung beklagen (vgl. I 31), so ist das als ein Beitrag zur Erkenntnistheorie, aber

Vgl. Hugo Friedrich, Montaigne, Bern 1949, insbes. 373 ff. Friedrich Nietzsche, Schopenhauer als Erzieher, in: Kritische Studienausgabe, ed. Giorgio Colli / Mazzino Montinari, Berlin / New York 2. Aufl. 1988, Bd. 1, 335-427, hier 348.

Hans Blumenberg, Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie, Frankfurt a. M . 1987, 146.

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ebenso als politischer und moralischer Kommentar zu verstehen. Die Essays stellen nicht Dogma gegen Dogma, sie unterlaufen die Struktur des Dogmatismus. Bis zum Schlußkapitel läßt Montaigne keine Gelegenheit aus, den Weg seiner Selbstgestaltung im Werk als ein Umherschweifen begreiflich zu machen. Es entsteht das Bild einer Haltung, die an der Exklusivität des Weges zweifelt und, statt darüber zu verzweifeln, ihre Lage zu den erstaunlichsten Erfahrungen und Einsichten zu nutzen weiß. „Bin ich an irgend etwas Sehenswertem vorbeigeritten? Dann kehre ich eben um - es ist so oder so mein Weg! Ich lege mich auf keine Linie fest: keine grade und keine krumme." (III, 9) Man sieht leicht, daß von hier aus die klar umrissene Denkform eines alles Geschehen auf eine einheidiche Entwicklungsrichtung versammelnden Fortschritts 15 nicht zu gewinnen war. Die Essais geben keine Wege vor, denen dann methodisch nachzugehen wäre. Sie beschreiben eine Haltung, die sich die unterschiedlichsten Wegstrecken leisten kann, und seien es Um- oder Rückwege. Angesichts der Entdeckerfreude und Ungeduld, mit der schon wenig später Francis Bacon das Wissen immer neuen Horizonten entgegeneilen sieht, mag die elegisch getönte Heiterkeit Montaignes als resignativ empfunden werden. Doch man täusche sich nicht: Montaigne hat manches an die Philosophie der Neuzeit weitergegeben, mehr jedenfalls, als beispielsweise Stephen Toulmin mit seiner These wahrhaben will, Montaignes Blickwinkel unterscheide sich „scharf' von demjenigen Descartes' oder Newtons. 16 "Wer die Schriften der Kandidaten parallel durchgeht, wird den Eindruck partieller, um nicht zu sagen weitgehender Übereinstimmung gewinnen. Auch Descartes untermalt seinen Anspruch des theoretischen Neueinsatzes mit einer harschen Philosophenschelte (vgl. Discours I, 12); auch er möchte die Macht der Geistesmoden brechen und durch Kritik und vernünftige Einsicht ersetzt wissen (II, 4); auch er rekurriert kritisch auf stoisches Ge-

dankengut 17 (III, 4) und nicht zuletzt auf den berühmten Zweifel,18 um eine Position intellektueller Distanz zu sichern (III, 7); auch er legitimiert sein ganzes Unternehmen mit einem anthropologischen Argument, nämlich mit dem Hinweis auf die konstitutive Schwäche des Lebewesens Mensch. Der Mensch, das ist für Descartes (vgl. MeditationesV1,24) das irrtumsanfällige und darum der Aufklärung und der Verfahrens mittel bedürftige Wesen. All dies gibt einen Eindruck davon, wie unsinnig es wäre, im Namen Montaignes oder einer von ihm her zu rekonstruierenden Renaissancephilosophie die „Legitimität der Neuzeit" in Frage stellen zu wollen. Und doch erfolgt in der knappen Zeitspanne jener zwei Generationen, die Montaigne und seinen Leser Descartes voneinander trennt, eine Verschiebung der Akzente, welche die Diskrepanz von Lebensform und Denkform unversehens aufbrechen läßt und das Selbstverständnis der Philosophie folgenreich vereindeutigt. Dokument dieser Wahrnehmungsverschiebung ist die semantische Umbesetzung einer für beide Autoren zentralen, wenn nicht unverzichtbaren Metapher: der Metapher des Weges. Ich habe Montaigne als Liebhaber der Umwege vorgestellt. Diese Wertschätzung folgt unmittelbar aus dem Zweifel an der Richtigkeit der Wege, aber ebenso aus dem Bedenken, die dualistische Konsequenz einer Trennung oder gar Gegenstellung von Lebensform und Denkform unbedingt vermeiden zu müssen. Für Montaigne haben die Wege ihren Zweck in sich selbst - er reise, um zu reisen, sagt er (III, 9). Und weil das so ist, dürfen diese "Wege sich darin genügen, Umwege zu sein. Soviel Gelassenheit ist bei Descartes undenkbar, ja sie erregt seinen Argwohn und Widerstand. Bei ihm müssen die Wege einen gänzlich anderen Verlauf nehmen, und das heißt konkret: Sie müssen eine andere, eine ganz bestimmte Figur beschreiben. Mit deutlichem Mißbehagen rückt der Autor des Discours de la méthode von jenen ab, die sich „niemals auf dem Pfade halten können, den man einschlagen muß, um geradewegs zum Ziel zu kommen" {pour aller plus droit; Discours II 3). Die „Methode", die und in die der Discours einführen möchte, rechtfertigt sich als Schutzvorkehrung

Erst Bacon setzt jene Dynamik frei, die Ludwig Wittgenstein dahin kommentiert hat, es sei die „Form" und nicht die „Eigenschaft" der westlichen Kultur, fortschreitend zu sein; vgl. Ralf Konersmann, Der Schleier des Timanthes. Perspektiven der historischen Semantik, Frankfurt a. M. 1994, 58 ff. Stephen Toulmin, Kosmopolit. Die unerkannten Aufgaben der Moderne, Frankfurt a. M. 1994,71.

Vgl. Günter Abel, Stoizismus und Frühe Neuzeit. Zur Entstehungsgeschichte modernen Denkens im Felde von Ethik und Politik, Berlin 1978, insbes. 301 ff. Vgl. Verena Olejniczak Lobsien, Skeptische Phantasie. Eine andere Geschichte der frühneuzeitlichen Literatur, München 1999, insbes. 87 ff.

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gegen eine dramatisch beschworene Gefahr. Man müsse sich den Anwender der Methode, heißt es im dritten Teil des Discours von 1637, als einen Reisenden vorstellen, der sich in einem dunklen Wald verirrt hat und in dieser Situation zu dem Mittel greift, eine beliebige Richtung zu wählen, ganz gleich welche, und ihr in einer geraden Linie beharrlich zu folgen, um aus der Verirrung des Waldes herauszufinden und endlich ans Licht zu treten (III 3). 19 In solchen Bedrohungsszenarien wird greifbar, was Arthur C. Danto die „erkenntnistheorecische Paranoia" der cartesianischen Tradition 20 genannt hat: Mögen die Erfahrungen, die wir haben, sein, wie sie sind - die Welt da draußen ist vielleicht trotzdem vollkommen anders. Descartes erreicht diese Unsicherheitssuggestion durch die gezielte Umdeutung der Wegmetapher. Der Zweck des Gehens und Nachgehens, das mit dem griechischen Wort méthodos gemeint ist, besteht nicht mehr im Weg selbst oder den Vorfällen und Sachen, mit denen er den philosophischen Wanderer konfrontieren mag. Der Nachgang der Methode erfüllt seinen Zweck darin, im hypothetischen Vorgriff auf die Endgültigkeit der Erkenntnis ein geregeltes Verfahren der Zielerreichung einzusetzen. Es entspricht dem Zweck dieses Verfahrens, die kulturellen Eigentümlichkeiten der Lebensform aus moralischen Gründen, das heißt als potentielle Streitobjekte, und aus epistemologischen Gründen, das heißt als potentielle Irrtumsquellen, rigoros auszuschalten. Die Sicherheit der Erkenntnis, ihre moralische und epistemische Qualität, ist das Ergebnis regelgerechter Ausschlüsse. Übereinstimmung und Differenz zwischen Montaigne und Descartes zeigen sich an diesem Punkt. Erfassen beide, wie überhaupt die Neuzeit, die Wahrheit als etwas Unbekanntes, so ist speziell für Montaigne offen und muß offen bleiben, ob der philosophische Wanderer sie je erreichen
Die Rezeption dieser methodologischen Urszene gestaltet sich als Vereindeutigung. Der Philosoph, so sieht es der Enzyklopädist d'Alembert, solle über dem „Labyrinth" der Einzelerfahrungen stehen „und von einem überlegenen Standpunkt aus gleichzeitig die hauptsächlichen Künste und Wissenschaften erfassen können" (Einleitung zur Enzyklopädie [Anm. 6], 42). Den Grundgedanken beibehaltend, überfuhrt d'Alembert die Weg-Metapher in die Metaphorik des „Plans" und der „Weltkarte" und vergißt auch nicht den für die aufklärerische Rhetorik-Kritik bezeichnenden Warnhinweis, daß „gewisse dichterische Kunstwerke von erhabener Unverständlichkeit" den Verstand leichtfertig „in dieses Labyrinth hineingeraten" lassen (a.a.O., 23). Arthur C. Danto, Wege zur Welt. Grundbegriffe der Philosophie, München 1999, 169; vgl. 180.

wird. Seine ganze „Lebensreise" {la voyage de ma vie; III, 9) steht unter der Bedingung, angesichts des Risikos der Unerreichbarkeit Ersatzlösungen zu improvisieren. Für Descartes hingegen hat die Methode ihren Daseinszweck im faktischen Gewinn der Wahrheit, und er läßt keinerlei Zweifel daran, daß sein Kalkül aufgehen werde. Er sei nicht so alt, räsonniert Descartes (vgl. Discours VI 4), um nicht erwarten zu dürfen, sein Ziel zu Lebzeiten zu erreichen. Das erinnert an den optimistischen Zeitplan Bacons und weist schon auf die Enttäuschung voraus, der Rousseau dann Ausdruck verleihen wird. Es gibt jedoch einen Unterschied zu Bacon, und der besteht ganz unmittelbar im Einsatz der Methode selbst. Die Ankündigung der Zielankunft zu Lebzeiten ist dem Konzept der Methode fremd und eigentlich überflüssig. Denn so wenig die neuzeitliche Methode am Lokalkolorit jeweiliger Lebensformen Anteil nimmt, so wenig auch am Bedürfnis des Einzelnen, dessen Auskommen noch Montaigne als den Interessenmittelpunkt seines Lebenskunstwerks bestimmt hatte. Das Subjekt der Methode ist nicht empirisch, es ist hypothetisch verfaßt. Zwar teilt Descartes mit Montaigne die Einsicht, daß das Leben Zeit koste. Er zieht daraus jedoch andere Schlüsse, wenn er die Form der Erkenntnis als Methode reorganisiert. Die in der ersten Hauptregel ausgesprochene Warnung vor Vorurteil und Übereilung {préâpitation; Discours II 7) führt den von Bacon ins Spiel gebrachten Gedanken weiter und entwickelt die Vorstellung einer autonomen Zeitlichkeit der Wissensgewinnung. Lebensform und Denkform gehören nun endgültig unterschiedlichen Ordnungen der Zeit an, während das empirische Subj ekt sich auflöst und potentiell schon der Vorstellung der in der Zeit aufeinanderfolgenden Forschergenerationen Platz macht, deren Position sich beliebig und vor allem: mit immer neuen Funktionsträgern methodengeleiteter Praxis besetzen läßt. Das humanistische Paradigma des Künstlerphilosophen, der sich den weitläufigen Bahnen seines „denkenden Selbstbewußtseins" anvertraut und ihnen in einem „Werk" die Form der „Schrift" gibt, ist mit der Straffheit der Methodenidee unvereinbar. Als Konsequenz ihrer Ausschlüsse benötigt die Methode nur noch Anwender, die beliebige, nur mehr der Planung und des Protokolls bedürftige Projekte umsetzen. Die Methode entreißt „die Vernunft dem Bann des Subjektiven und macht sie ,objektiv'."21
Hans Blumenberg, „Philosophischer Ursprung und philosophische Kritik des Begriffs der wissenschaftlichen Methode", in: Studium Generale 5 (1952), 133-142, hier 136.

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Die Methode macht das Konzept eines Fortschritts möglich, der die Vorgabe des Zielpunktes in immer weitere Ferne rückt und schließlich ganz aus dem Blick verliert — eine Konsequenz, die Descartes nicht sah oder nicht sehen wollte. Sein Denken ist bekanntlich auf das philosophische Programm einer morale par provision {Discours III, 1) festgelegt, die, indem sie die Herrschaft einer morale définitive vorbereitet, sich am Ende selbst entbehrlich macht. Nicht ausgeschlossen, daß Descartes die faktische Herbeiführung eines solchen Zustandes in Aussicht stellte, um die methodisch verschärfte Diskrepanz von Lebensform und Denkform durch die Perspektive ihrer alsbaldigen Selbstüberwindung erträglich zu halten. 22

IV Der doppelte Anfang der Moderne Die Besinnung auf die Geschichte des Verhältnisses von Lebensform und Denkform liefert, so scheint mir, einleuchtende Belege für die inzwischen geläufige These vom doppelten Einstieg in die Neuzeit. Die Neuzeit hat zweimal begonnen: einmal naiv, als sie die Ordnung der Dinge in allen

- Neuerdings hat Wolfgang Rod das Methodenkonzept bei Descartes stark differenziert und den so gewonnenen Eindruck zu der These verdichtet, „Descartes' Äußerungen über sein Vorgehen" ließen sich „nicht auf einen gemeinsamen Nenner bringen". Rod räumt dann aber doch ein, daß die verschiedenen Ansätze allesamt auf eine méthode naturelle verweisen, von der Descartes gesagt hat, sie stelle Sätze auf die Probe und löse die mit ihnen vorhandenen Probleme C.Die Methode der Cartesianischen Metaphysik", in: Wilhelm Friedrich Niebel / Angelica Horn / Herbert Schnädelbach (Hg.), Descartes im Diskurs der Neuzeit, Frankfurt a. M. 2000, 61-76, hier insbes. 68 u. 76). In der Tat: Indizien für die Totalität des Anspruchs bietet Discours II 5 und ebenso die Epístola zu den Meditationen, die ohne die mindeste Einschränkung eine Methode ankündigt „zur Lösung beliebiger Schwierigkeiten in den Wissenschaften". In der Recherche legt Descartes seinem Alter ego Exodus die Empfehlung in den Mund, der Erkennende möge, ausgehend vom „umfassenden Zweifel als von einem festen und unbeweglichen Punkt, die Erkenntnis Gottes, Ihrer selbst und aller Dinge hervorgehen" lassen {La recherche de la vérité par la lumière naturelle, ed. Gerhart Schmidt, Würzburg 1989, 55). Solche Ankündigungen zeigen: Am Ende seiner philosophischen Bemühungen sah Descartes nicht einen wissenschaftstheoretischen Diskurs stehen, der das Geschehen in den Werkhallen, Forschungszentren und Labors aus der Ferne begleitet, sondern das umfassende, lückenlose u n d verbindliche Programm einer science universelle. Hinzu kommt, d a ß Descartes nicht für jedermann spricht, sondern für den honnête homme, dessen Daseinsentwurf schon von sich aus die Integration von Denkform u n d Lebensform vorsieht. Unter dieser Voraussetzung konnte die Schärfe der Problematik

ihren Teilen auf die Daseinswelt des Menschen bezog, und einmal sentimentalisch, als sie die Position des Subjekts heraushob und die Ordnung der Dinge als eine Welt methodisch erschließbarer Gegenstände zu reorganisieren begann. Die Zeugen dieses doppelten Anfangs heißen Montaigne und Descartes. Hatte Montaigne die Herausforderung seiner Arbeit in den Formgebungen eines Werks erblickt, das den Anspruch erhebt, Lebensform und Denkform zu integrieren, so erwartet im Gegenzug Descartes eine neue Sicherheit der Erkenntnis gerade davon, daß er Kontexte im Sinne konkreter Daseinsbedingungen, aber auch im Sinne konkreter Daseinsbezüge des Denkens mit der charakteristischen „Strenge" der Methode ausschließt. Hatte Montaigne der Philosophie mit der Fülle des gelebten Lebens ein Kriterium für die Wesentlichkeit ihres Gegenstandes erschlossen, so zieht die Rationalität der cartesianischen Methode die „humanistischen" Relevanzkriterien zurück und überantwortet die theoretische Neugierde „der Totalität des Beliebigen".23 Hatte Montaigne sein Werk wesentlich dialogisch, als eine am Ideal des Gesprächs orientierte Form angelegt, so kann die Rationalität einer Methode, die ihr epistemologisches Telos in der U n u m stößlichkeit der Evidenz erkennt, nur monologisch verfaßt sein. Hatte Montaigne die Absichten der philosophischen Aussage auf eine spezifische Poetik des philosophischen Textes bezogen, so möchte Descartes den philosophischen Text transparent machen für die Qualität der Aussagen und Argumente, auf die sich die philosophische Rationalität fortan konzentrieren soll. Der Leser Descartes' soll nicht interpretieren, 24 er soll den potentiellen
zu Descartes' Lebzeiten und vielleicht auch ihm selbst nicht in der vollen Tragweite deutlich werden. Es ist kein Soziologismus, mit Ernst Cassirer daran zu erinnern, daß das früh neuzeitliche Bildungsideal der honnêteté mit den Tugenden des bon sens, des freien Geistes und der Weitläufigkeit dem Entwurf von 1 ntellektualität, wie ihn die Essais präsentiert hatten, nähersteht als dem Habitus der nachfolgenden Rationalismen, die, anders als Descartes selbst, mit der von Montaigne beschriebenen Haltung der sagesse philosophisch nichts mehr anzufangen wissen (Ernst Cassirer, Descartes. Lehre— Persönlichkeit— Wirkung, ed. Rainer A. Bast, Hamburg 1995, 26 u. 133 f.). Blumenberg, „Methode" (Anm. 21), 141; vgl. ders., Lebenszeit und Weltzeit (Anm. 3), 236. Ebendies ist die implizite Anforderung der Essais an ihre Leser: sich, statt auf Unterweisung und klare Vorgaben zu hoffen, auf „Reflexionspraktiken" einzulassen, „die denen des Textes ähneln" (Carlos Thibaut, „Drei Montaigne-Lektüren der Gegenwartsphilosophie", in: Christiane Schildknecht/ Dieter Teichcrt (Hg.), Philosophie als Literatur, Frankfurt a. M. 1996, 257-277, hier 276).

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Ertrag der Methode erkennen und sie verwenden. Und schließlich: Hatte Montaigne das „mit dem Dasein gegebene Seinsverhältnis" als anthropologischen Sachverhalt aufgefaßt, der dem philosophischen Denken sein Pensum vorgibt, so entscheidet sich Descartes gerade umgekehrt für die Priorität der Methode und nimmt dafür die Vergleichgültigung des personalen Daseins für das Wissen in Kauf. Dennoch: Die Geschichte des philosophischen Denkens gibt für eine rousseauistisch inspirierte Lagerbildung, die Retter und Zerstörer einer ursprünglichen Lebensform gegeneinander aufwiegeln möchte, nichts her. Gewiß, Montaigne unterläuft den mit dem Namen Descartes' verbundenen Dualismus gleichsam avant la lettre, wenn er für das „Gefühl", das „Begehren", den „Körper" Heimatrecht im philosophischen Denken proklamiert. Doch als Stoiker widersetzt er sich dieser Neigung, und in seiner Wiederaufnahme des platonischen Höhlengleichnisses (vgl. Essais I, 23) kann man nachlesen, wie tief das Distanzierungsbedürfnis gewesen ist, mit dem er auf die Macht der Gewohnheiten (coustumes), auf die vermeintlich sakrosankte nature und auf die Turbulenzen und Solidaritätsforderungen seiner Umgebung reagiert.25 Mag Montaigne sich auch über die Schwerfälligkeit einer im Gehäuse des Schulwissens erstarrten Gelehrsamkeit mokieren - eine emphatische Philosophie des Lebens ist aus solcher Polemik nicht zu gewinnen. Alles bei Montaigne ist Form, vor allem auch der Essai selber, der als die in das Medium der Darstellung übersetzte Konsequenz der Einsicht verstanden werden muß, daß die Rückkehr zur Einfalt des unmittelbaren Lebens unmöglich und, nach der anderen Seite hin, die Absolutheit überzeitlicher Wahrheit unerreichbar ist.26 Als Ergebnis dieser Einsicht in die doppelte

Versagung ergibt sich Montaignes Haltung der Sorge, die eine Haltung der Mäßigung ist. Aus der Perspektive der Essais wird erkennbar, daß der kulturkritische Protest, der sich von Rousseau bis Simmel an der Diskrepanz von Lebensform und Denkform entzündet, in den Abgründen einer Enttäuschung wurzelt, welche die Versprechen der Neuzeit ernster nimmt als diese sich selbst. Die Formen und Figuren, wie die Essais sie beschreiben, erschließen das Leben auf dem Umweg über die Form (ma forme de vie; III, 13) und berufen sich dabei auf zwei genuin anthropologische Motive: Erstens, daß Denken und Wissen keineswegs hinreichen, wenn es heißt, zu leben; und zweitens, daß das menschliche Leben mit der Entbehrung genauer Entsprechungen zur äußeren Welt ein Auskommen finden muß. Entscheidend ist, daß Montaigne diese Daseinsbedingungen, ohne sie im mindesten zu verharmlosen, positiv wendet. Die Anerkennung des NichtWissens eröffnet ihm die Spielräume selbstbestimmter Formgebung, die im philosophischen „Werk" Gestalt annehmen. Es entspricht der These vom doppelten Anfang der Moderne, daß Ernst Cassirer an Montaignes Versuche der Entbindung „denkenden Selbstbewußtseins" anknüpfen konnte, als er seine kritische Kulturphilosophie begründete, und das konnte in diesem Augenblick nur heißen: sie vom lebensphilosophisch motivierten Kulturpessimismus seines Lehrers und Kollegen Simmel abzusetzen. Den von Simmel hypostasierten Widerstreit von reinem Leben und reiner Form hinter sich lassend, bestimmt Cassirer das Leben unter den Bedingungen der Condition humaine geradezu als „Potenz zur Form" 27 — ein Lösungsvorschlag, der mit dem Goethe-Motiv der Entsagung indirekt auch die frühneuzeitliche Motivgruppe der Mäßigung und der Lebensklugheit integriert. Tatsächlich hatte mit eben diesem Konzept bereits Montaigne auf eine Situation geantwortet, deren Anforderungen und Bewältigungsgrenzen der Schluß-Essai über die Erfahrung ebenso prägnant wie selbstironisch resümiert: „Wir geben unseren Narrheiten eine Würde", so heißt es da, „wenn wir sie in Formen gießen" (Nous mettons en dignité nos bestises quand nous les mettons en moule; III, 13).
Ernst Cassirer, Zur Metaphysik der symbolischen Formen. Nachgelassene Manuskripte und Texte, ed. John Michael Krois / Oswald Schwemmer, Bd. 1, H a m b u r g 1995, 216 f. u. 219. - Über Montaigne äußert sich Cassirer zusammenhängend bereits 1906; vgl. ders., Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der Neuzeit, Bd. 1, in: Gesammelte Werke. Hamburger Ausgabe, ed. Birgit Recki, Bd. 2, Hamburg 1999, 143-163.

Die, soweit ich sehe, einstweilen noch ungeschriebene Geschichte des neueren und neuesten Interesses an Montaigne hätte hier einen ihrer wichtigsten Anknüpfungspunkte. Horkheimers Montaigne-Aufsatz im siebenten Jahrgang àer Zeitschriftfur SozialJbrschung von 1938 ist wie sein Buch Dämmerung (1934) von dem doppelten Bedürfnisgetragen, sich als Intellektuellergegen die Jahrhundertkatastrophe zu wappnen und ihr überdies eine Philosophie der Skepsis als eine Philosophie der Mäßigung, der Liberalität und der Distanz entgegenzusetzen. Ahnliches laßt sich über Erich Auerbachs Mimesis (1946) sagen sowie über die epochale Montaigne'Biographie Hugo Friedrichs, der den Zeltbezug im Vorwort von 1949 ausdrücklich herstellt. Vgl. Karlheinz Stierle, „Gespräch und Diskurs. Ein Versuch im Blick auf Montaigne, Descartes und Pascal", in: Karlheinz Stierle / Rainer Warning (Hg.), Das Gespräch (Poetik u n d Hermeneutik, Bd. 9), München 2. Aufl. 1996, 2 9 7 - 3 3 4 , hier 315-

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