c l á s i c o e s p a c i o e u c l i d i a n o se ha r e l a t i v i z a d o a través de j u e g o s r e f i n a d o s de r e e n v í o s y c o r r e s p o n d e n c i a s entre v a r i a d o s c o m p o n e n t e s de la n a t u r a l e z a y la c u l t

u r a , del i n d i v i d u o y la s o c i e d a d , l a n o c i ó n física y g e o m é t r i c a e s p a c i a l a d q u i r i ó u n a d e n s i dad específica propia, p o b l a d a por un « b o s q u e de s í m b o l o s » de s i g n o s d i v e r s o s . H o y p a r e c e evidente q u e a c u l t u r a s d i f e r e n t e s correspondan percepciones sensoriales distintas, representaciones c o s m o g ó n i c a s t r a d i c i o n a l e s q u e d i v i d e n el e s p a c i o p r i m o r d i a l entre el c o s m o s y el c a o s , lo s a g r a d o y lo p r o f a n o , lo c i v i l i z a d o y l o salvaje. E s t a s a n t i n o m i a s n o h a c e n s i n o p r o l o n g a r l a d i a l é c t i c a q u e e n c i e r r a n las p a r e j a s de finito / infinito, p r ó x i m o / lejano, a l t o / b a j o , vertical / h o r i z o n t a l , a b i e r t o / c e r r a d o , p e q u e ñ o / g r a n d e , c o n t i n u o / d i s c o n t i n u o : p o l a r i d a d e s y o p o s i c i o n e s de un a l f a b e t o b i n a r i o q u e se c o n t r a p o n e a la b ú s q u e d a de i m á g e n e s de i n t e n c i o n a d a s i m e t r í a , c o m p l e m e n t a r i e d a d , s í n t e s i s o i n c l u s i ó n , de las q u e las r e p r e s e n t a c i o n e s p i c t ó r i c a s y l i t e r a r i a s a s p i r a n a ser su l o g r a d a expresión.

tiene el reverso de u n a e s p a c i a l i d a d intensa v i v i d a interiormente, lo que no supone un espacio dual, sino un único espacio que por un l a d o es e x t e r i o r i d a d y p o r o t r o i n t e r i o r i d a d . En ese « e s p a c i o s u b j e t i v o » , del cual y a h a b l a b a K a n t , s e relativizan l o s v a l o r e s a b s o l u t o s del e s p a c i o g e o m é t r i c o y la v i s i ó n p r e t e n d i d a m e n t e objetiva de la ciencia. C o m o r e s u m e G a s t ó n B a c h e l a r d :

El espacio captado por la imaginación no puede seguir siendo el espacio indiferente entregado a la medida y a la reflexión del geómetra. Es vivido. Y es vivido, no en su positividad, sino con todas las parcialidades de la imaginación. En particular, atrae casi siempre. Concentra ser en los límites que protege (1965: 17). E l « e s p a c i o v i v i d o » atrae p o r q u e c o n c e n t r a « s e r » e n los límites q u e diferencia, y en t a n t o se e x p e r i m e n t a se convierte en v e r d a dero s i s t e m a de referencias de la crítica a r t í s t i c a y literaria y de la reflexión filosófica. La i m a g e n del e s p a c i o se filtra y se d i s t o r s i o n a a través d e m e c a n i s m o s q u e t r a n s f o r m a n t o d a p e r c e p c i ó n e x t e rior en e x p e r i e n c i a p s í q u i c a y hacen, de t o d o e s p a c i o , un e s p a c i o e x p e r i m e n t a l . E l « e s p a c i o c o n t e m p o r á n e o » del lenguaje, del p e n s a m i e n t o y el arte se f u n d a en esa « c o n q u i s t a i n t e r i o r » , abierta al m u n d o . E s e « e s p a c i o m e n t a l » p r o p i c i a u n e s p a c i o intuitivo, sensible, í n t i m o , e s p a c i o vivencial, e s p a c i o v i v i d o , « e s p a c i o q u e s e tiene», «espacio que se es». El « s e r - u n o » c o n el e s p a c i o s u p o n e «habitar el s e r » , es decir, vivir en un « d e n t r o » q u e es u n a esencia d o n d e el h o m b r e se r e c o n o c e y a r r a i g a , ese «espace du dedans», al decir de H e n r i M i c h a u x , c u y a n o c i ó n es el r e s u l t a d o del c o n d i c i o n a m i e n t o exterior múltiple del e s p a c i o intencional e m e r g e n t e de la conciencia. E s t e « e s p a c i o q u e tiene s u s e r e n t i » - s o b r e e l q u e p o e t i z a R a i n e r M a r i a R i l k e - n o 4 5 6 Entendemos el «espacio menul» en el sentido explorado por Gilbert Durand (1969). Al decir de Merleau Ponty. Véase su Fenomenología de ¡apercepción (1975). Michaux 1998. Michaux contrapone la noción de movimiento y de exploración hacia tierras y culturas lejanas (Ecuador, Un bárbaro en Asia) a la circulación en los espacios imaginarios (Ailleus, La nuit remue...) y a las experiencias alucinógenas (L'Infini turbulent, Les Grandes épreuves de l'esprit...).
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El espacio de las vivencias interiores
G r a c i a s al creciente interés filosófico p o r las relaciones entre la e x i s t e n c i a h u m a n a y el m u n d o , e s p e c i a l m e n t e a partir de las reflexiones f e n o m e n o l ó g i c a s q u e van de B e r k e l e y a H u s s e r l , el llam a d o « e s p a c i o c u l t u r a l » o « e s p a c i o s o c i a l » en el q u e se integra el espacio urbano se configura c o m o experiencia. C o m o afirma E. H a l l (1971: 17), « t o d o lo q u e el h o m b r e hace está v i n c u l a d o a la experiencia del e s p a c i o » . E s t a p r e o c u p a c i ó n p l u r i d i s c i p l i n a r i a , c o n o c i d a p o r espacialismo, no es, en n i n g ú n c a s o , u n a e s c u e l a o un m o v i m i e n t o filosófico, s i n o u n a nueva actitud q u e refleja la p r e o c u p a c i ó n del « e s t a r ahí» existencial. L o s s i g n o s d e esta presencia se r e c o n o c e n en los e s p a c i o s múltiples de la a n t r o p o l o g í a natural y de la c u l t u r a l o s o c i a l , p e r o t a m b i é n en lo literario y p o é t i c o . E n t o d o s ellos h a y u n « e s p a c i o c o m ú n » , n o c i ó n e p i s t e m o l ó g i c a c o n s t r u i d a m á s allá de c u a l q u i e r diferencia d i s c i p l i n a r i a , y q u e p u e d e ser tanto exterior c o m o interior. L a e s p a c i a l i d a d externa
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Véase al respecto Matoré 1962.
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es sólo ascensión, sino vertiginosa caída, y está poblado tanto de imágenes estelares y de paisajes de vasto horizonte como de laberintos enroscados sobre sí mismos, de túneles y escaleras interiores, de prisiones y de ruinas circulares. Las variadas expresiones del espacio exterior, ensanchado gracias a su propia dimensión interior, van del indiferenciado mundo circundante al del propio cuerpo individual, de la distancia mensurable de lo real a la «profundidad» en apariencia inespacial de los fenómenos psíquicos, aunque esta noción de «profundidad» no se acepte fácilmente. C o m o recuerda Arturo Ardao (1983: 51), «pocos prejuicios más pertinaces, y a la vez más graves, en la historia de la filosofía que el que sustrae del espacio a los fenómenos psíquicos», prejuicio que deriva de la errónea identificación entre espacio y «extensión». Aunque extenso, lo espacial es además «intenso». «Ex-tensión e «in-tensión», o simplemente, tensión, son dos caras de una misma realidad de lo real. La espacialidad externa que genera el orden urbano, tiene el reverso de una interna vivida en forma intensa, lo que no supone un espacio dual, sino un solo y mismo espacio que, por un lado, es exterioridad y por otro interioridad, peculiar manifestación «in-tensa» de lo «ex-tenso». De ahí la tensión implícita en la propia etimología del término espacio. La raíz de spatium, spes, supone espera, esperanza, un alargarse en el tiempo que es duración.

y del espacio personal. De ahí, también, las dificultades de cruzar la frontera entre la experiencia propia, expresada con frecuencia a nivel de sentimientos, y la ciencia como saber objetivo sobre los fenómenos que conciernen a ese mismo espacio. El espacio se reconoce entonces en la variedad connotativa de planificadores y urbanistas utópicos, en los proyectos de arquitectos y paisajistas, en el recinto cerrado de la casa y en el abierto de la plaza pública , en el espacio ensalzado por excelencia, espacio feliz o espacio exterior de hostilidad, odio y combate, pero también en la dinámica del viaje. El recorrido exploratorio del aventurero, el camino sacralizado del peregrino y el deambular del simple transeúnte son ámbito de vida y expresión del homo viator que «hace camino al andar». Pero es en la «descripción literaria» donde términos como camino, escenario, distancia, horizonte, lugar, universo y paisaje se convierten en las figuras privilegiadas de las descripciones del «estar-aquí», de esa manera de vivir el espacio.
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La disciplina de la proximidad Sin caer en la medición antropológica del espacio que propone E. Hall (1971) al dividir la proxemia, verdadera disciplina de la proximidad, en tres zonas - l a intimidad de 0 a 0,50 centímetros, la relación personal de 0,50 a 1,5 metros y la relación social de 1,5 a 6 metros-, es evidente que todo espacio se fija a partir de los límites que una relación personalizada establece con su entorno. La espacialidad de la vida humana reivindica un «lugar de encuentro social» propio, donde el hombre «afincado en ese territorio podrá resistir mejor los ataques del mundo, hacerse su vida» (Bollnow 1969: 113). De ahí se comprende cómo el lugar es elemento fundamental de toda identidad, en tanto que autopercepción de la territorialidad 22

Aunque diferenciados, el espacio exterior y el interior deben comunicarse. De lo contrario, hay alienación, autismo. La comunicación recíproca entre el exterior y el interior y viceversa propicia puntos de situación, de unión y separación, de aislamiento y sociabilidad, de atracción y repulsión de los que la creación artística y literaria son puente y obligado pasaje, pero también lugar de encuentro y síntesis. El umbral, gracias al cual se comunican, participa de la ambigüedad del cruce, es celebración de la articulación que no termina de abrirse ni de cerrarse, convocación para que lo íntimo perciba el exterior y para que las diferencias entre ambos sean evidentes y se acepten. Gracias al umbral se mantiene una apertura hacia otros horizontes. Su función, aun fijando límites que se pueden atravesar, es articulada, supone una disposición al contacto exterior, hacia la transición a otro espacio, lo que le da una sugerente inestabilidad. La intencionalidad del sujeto define, pues, la objetividad de las cosas y toda descripción del espacio; incluso las proyecciones
7 Véase el nùmero monografico «La plaza pùblica: un espacio para la cultura»
{Cultures Vol. V; 4, Paris, UNESCO, 1978).

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formarla en paisaje, el topos amable de su entorno, lo que hace su cultura en el sentido etimológico de la palabra: cultivo. Sin llegar a sostener que «donde no está el hombre, la naturaleza es estéril» -tal como propone William Blake en sus Proverbios del infierno (1971: 102)- es evidente que la naturaleza ha tenido que ser manipulada literariamente de muy distintas formas hasta poder llegar a ser el paisaje y el asiento cultural con que se la asume. Es por eso, por ejemplo, que la cordillera de los Alpes fue una presencia amenazadora en Europa hasta que un poeta como Petrarca y un filósofo sentimental e ilustrado como Albert Von Haller describieron su hasta entonces inexpresada belleza. Una apropiación artística que lleva a Pedro Laín Entralgo a sostener que el paisaje castellano ha sido inventado por los escritores. Son Miguel de Unamuno, Antonio Machado y Azorín (ninguno de ellos, por otra parte, castellano) quienes han forjado literariamente los tópicos del paisaje con que se identifica a Castilla . El espacio imaginario resultante puede reflejarlo, trascenderlo o desmentirlo; en todo caso, lo significa y enriquece.
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Gerard Genette (1966: 106) habla de un «verdadero campo de nociones», que se traduce en las técnicas y códigos del lenguaje de la perspectiva pictórica y escultórica, en los planos y el montaje cinematográfico, a los que podríamos añadir los «espacios virtuales» creados por la informática. En todo caso, el espacio no es nunca neutro. Inscripciones sociales asignan, identifican y clasifican todo asentamiento. Relaciones de poder y presiones sociales se ejercen sobre todo espacio configurado. El territorio se mide, divide y delimita para mejor controlarlo, a partir de nociones como horizonte, límite, frontera o confín, y el espacio vital se abre a nuevas relaciones de dominio o de trasgresión, y a formas de diferenciación espacial que pueden ser tanto naturales y espontáneas como artificiales o de dominación. Zonas fronterizas, recintos sagrados, territorios míticos, fronteras políticas, «fronteras vivas», «procesos expansivos», reductos inaccesibles o prohibidos, tierra prometida, prácticas fundacionales territoriales; todos ellos surgen de este proceso de división y fragmentación del espacio y de la idea, tan difícil de erradicar del espíritu humano, de «la necesidad de la existencia de límites». En este contexto, cobran importancia las funciones de la orientación, esos referentes de profunda significación simbólica como son los «puntos cardinales» - N o r t e , Sur, Este y O e s t e - y los de la situación axial de todo objeto en el espacio: la cruz marcando direcciones que todo observador puede desplegar a partir de su punto de vista y de su localización en el espacio. Punto de vista que es inseparable, a su vez, de la noción de horizonte. Si quedaran dudas sobre la íntima relación de objeto y sujeto, de interior y exterior que todo espacio conlleva, la noción de horizonte la disiparía. En efecto, el horizonte se configura a partir de un sujeto y no tiene realidad objetiva. Aunque no puede ser localizado en ningún mapa, el horizonte acompaña toda percepción de un paisaje en esa mezcla de «dentro y fuera» que resulta del encuentro de una mirada con el mundo exterior, en el metafóricamente llamado «punto-yo». El espacio es uno y comprende los mundos del dentro y del fuera en ese intercambio en que se funda todo trazado de la línea del horizonte. Claro está que su función en la organización del
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La necesidad del límite En ese habitar un espacio, en la construcción progresiva del campo de la existencia, se aborda el problema de fijar direcciones y sentidos. Construir y habitar concretan el lugar, el topos; al describirlo se lo trasciende en logos. Esta dimensión lingüística se traduce en la apertura conceptual a metáforas espaciales que impregnan el lenguaje cotidiano, hecho de expresiones como «sentido común», «perspectivas de futuro», «distancia interior», «línea del partido», «tener un horizonte en la vida», «dirección clara», «estar desorientado»; terminología de superficies que se abre a una rica polisemia. La experiencia del espacio se confunde con su representación concreta en expresiones no siempre literarias como «descenso a los infiernos», «estar en las alturas», «clase alta», «salarios bajos», referencias espaciales que demuestran hasta qué punto el lenguaje es una intuición a priori de la razón, como ya sospechaba Kant.
9 Véase al respecto Laín Entralgo 1967.
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campo de la percepción es ambigua, ya que el campo que delimita en el territorio interior en el que el paisaje se estructura como conjunto estable varía fácilmente. El horizonte se aleja, cambia con el movimiento en el espacio, sea cual sea la dirección elegida. Si bien el horizonte es inasible, ayuda a configurar un espacio orientado al dividir el mundo entre cielo y tierra, arriba y abajo, cercano y lejano. Es más, le da sentido, lo que significa, como bien ha señalado Michel Collot, que
Todas estas direcciones dan un sentido no sólo al espacio, sino a la existencia misma y tienen un valor simbólico que no ha pasado desapercibido a los poetas: «profundidad del espacio, alegoría de la profundidad del tiempo», escribía Baudelaire. La amplitud de la mirada corresponde a la amplitud de la vida. El horizonte está vinculado sobre todo a la dimensión del porvenir del proyecto y del deseo; el ser humano es un «ser de lejanías» y tiene necesidad de una lejanía que, como el horizonte, quede al mismo tiempo a la vista pero siempre alejado, para orientar y sostener el impulso de su existencia (1990: 133).

de una habitación o una casa se comunica con el exterior, forjando redes e inevitables relaciones individuales y sociales donde los pasajes del espacio interior al exterior se multiplican. Al vivir en la yuxtaposición de imágenes reales y virtuales, al abolir distancias y al difuminar un aquí y un allá en la simultaneidad, el punto de vista privilegiado, el lugar de presencia fundador de tantos horizontes y símbolos de existencia pierde parte de su natural intensidad y se diluye en el caleidoscopio del espacio y del tiempo sincrónico. Por otro lado - l o que en verdad resulta en lo contrario- el espacio que estalla en la fragmentación provoca repliegues de la conciencia que llevan a la construcción de refugios en el interior de espacios protegidos con barreras y fronteras. El espacio que tendía naturalmente a la apertura se cierra. Desde el cocooning individualista (cuando no egotista) al nacionalismo, pasando por el creciente espíritu corporativo, el rechazo del «otro», el regionalismo de raíz étnica, religiosa, lingüística o la obsesión por la seguridad, todo conduce a que el espacio se fragmente y se aisle, levantando fronteras donde no las había e incomunicando entre sí territorios en nombre de diferencias y particularismos exaltados y no siempre justificados.

Sin embargo, dos fenómenos divergentes parecen confabularse contra la seducción de los aspectos «relaciónales» que todo espacio suscita. Por un lado, la tradicional tensión entre lo próximo y lo lejano se desdibuja en la facilidad de las comunicaciones actuales, en la transmisión de imágenes que irrumpen en hogares y pantallas, aboliendo no sólo la distancia espacial sino también la temporal, ubicuidad televisual e informática que caracteriza la «aldea global» del mundo. Verdaderas ciudades sin fronteras, desterritorializadas por la extensión totalizadora de las tecnologías audiovisuales y de la información y por la comunicación a distancia, las telépoíis contemporáneas, pese a su carácter de simulación y representación, producen efectos sociales mensurables. Estar en un lugar significa al mismo tiempo una forma de «estar en el mundo» gracias a la radio, el teléfono, la televisión y las vinculaciones que propician redes informáticas y de correo electrónico. El espacio más cerrado
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Los espacios del tiempo Para comprender la verdadera dimensión de la reflexión contemporánea sobre el espacio debe recordarse que la autonomía conceptual que se ha ido elaborando en las últimas décadas sólo ha sido posible gracias a los estudios paralelos sobre la noción del tiempo, desarrollados a partir del pensamiento existencialista y fenomenológico. Con la irrupción secularmente postergada del «temporalismo» en el «drama metafísico» contemporáneo de que habla Francisco Romero (1961), una manera de ver (y de leer) espacialista ha ido ganando el lugar propio que reivindica ahora como verdadera temática, por lo que puede afirmarse, casi como en un juego de palabras, que «ha llegado el tiempo del espacio». Es sabido que la noción de tiempo en su dimensión existencial adquirió credenciales a partir de Henri Bergson y su famoso distingo entre tiempo real o vivido y tiempo imaginario o ilusorio,
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10 Véase Echeverría 1994. 28

donde se contrapuso el tiempo del yo psicológico y su íntima duración a la proyección exterior, homogénea, cuantitativa y mensurable de un tiempo que, al ser simultáneo a otros tiempos exteriores, es espacial. Gracias a este distingo, Bergson inscribió la representación simbólica de la duración en el espacio y definió el tiempo homogéneo (cronológico) como « u n a cuarta dimensión del espacio» (Bergson 1921: 84). El tiempo es, pues, «consustancial», c o m o dirían los teólogos, con las otras dimensiones de lo real, c o m o es el caso del espacio, pero también de la materia m i s m a , ese «coeficiente de existencia» que es posible aprehender por medios científicos y sensoriales. El espacio-tiempo es la propia experiencia, lo vivido, el lugar de la memoria y de la esperanza y, en la medida en que es posible representárselo, se lo puede reconstruir en la conciencia o, simplemente, recrearlo, crearlo, inventarlo en la ficción novelesca o poética. La temporalidad del espacio, los «espacios del tiempo» de que hablaba J u a n R a m ó n Jiménez, supone que todo espacio mental tiene un pasado y un futuro. En ese tejido se inserta el espacio de la vida presente con su carga no sólo recordable o anticipante, sino operante. C o n el espacio de «detrás» (pasado) y el de «delante» (futuro), abre sus puertas a otros ámbitos de acción, temporalidad transversal que no hace sino enriquecerlo. La propia cultura y la lengua, la investigación y la expresión artística están condicionadas por esta inscripción en el tiempo. El tiempo se espacializa c o m o recuerdo. Al fijar el instante, se escenifica. Si ello es claro en el cuadro o la escultura que retienen el gesto, también lo es en toda reconstrucción novelesca, tentada por la descripción visual y por la sucesión «espacial» de escenas que componen su propia historia. Claro está que la íntima relación entre espacio y tiempo que el poeta Rene C h a r resume en la condensada imagen del relámpago en el cielo, lo efímero que da al m i s m o tiempo una idea de lo eterno en la fulguración del instante, ya estaba insinuada en el pensamiento clásico de Heráclito cuando hablaba de la «distancia» que existe entre la tensión del arco y el impacto de la flecha en su objetivo. También lo estaba en la aparente petición de principio de Aristóteles cuando escribía « M e d i 30

mos el tiempo gracias al movimiento y el movimiento gracias al tiempo». U n aquí y un ahora estrechamente fusionados que explican la dimensión de historicidad que puede reconocerse en todo espacio y en la dimensión espacial de todo devenir. U n a historicidad del espacio que ha ido configurando una visión diacrónica de disciplinas sincrónicas como la física y la biología. Un espacialismo histórico que funda los trabajos de la historiografía contemporánea de Frederic J a c k s o n Turner en su obra seminal, The significance of the frontier in American History (1893), o esa duración entendida como «larga duración» por el historiador Fernand Braudel, ese camino recto y homogéneo dividido por el calendario en trozos uniformes (1986: 60-106). La percepción del «tiempo vivido», que M i n k o w s k i abordó en un texto clásico de 1933, El tiempo vivido (Minkowski 1973), completa la temporalidad del «estar en el m u n d o » con la del «espacio vivido», ya que, apenas tratamos de representarnos el tiempo, éste asume la forma de una línea recta. El tiempo se mide en la «distancia» de horas, meses y años, recorrido que pese a ser una ficción permite una fácil representación del « p a s o » del tiempo, ese «fluir» que no es sólo temporal sino un movimiento en el espacio. ¿ N o se mide, acaso, el tiempo que marcan los relojes en función del movimiento de translación de la tierra sobre sí m i s m a y en la órbita solar? Por ello las categorías del movimiento espacial no pueden concebirse sin su dimensión temporal. Por eso, también, el tiempo se espacializa en la cronología, la medida fraccionada de su transcurrir («el tiempo que pasa») representado en una línea recta, eje pautado por fechas y fracciones homogéneas, el calendario, sobre el que se proyecta no sólo el pasado, sino el futuro en forma de agenda, cronogramas y planes «espaciados» en el tiempo. Si la historia se fragmenta en unidades temporales - m i n u t o s , horas, días, semanas, meses, años y s i g l o s - la representación espacial no ha p o d i d o escapar a este «mecanicismo» impuesto por la medida del reloj. La distancia, especialmente en cuanto representa un viaje, un movimiento, se mide también en horas, en el tiempo necesario para ir de un lugar a otro.
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E s t á claro que si la definición ontológica del espacio es inclusiva de la de tiempo, indisociabilidad que ha inscrito la temporalidad de la vida humana en una exterioridad inevitable, la interdependencia entre tiempo y espacio también se comprueba en la física y en las matemáticas y se extiende a la metafísica, al punto de que Samuel Alexander afirma que «no hay espacio sin tiempo, ni tiempo sin espacio [...]; el espacio es por naturaleza temporal y el tiempo espacial» ; si fuera intemporalizado, carecería de elementos que permitieran distinguirlo. U n a relación que Élisée Reclus convirtió en su obra L'homme et la terre (1998) en la afirmación de que «la geografía es la historia en el espacio, tal c o m o la historia es la geografía en el tiempo».
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Espacio y creación literaria El esfuerzo actual del espacialismo por relativizar y hacer cambiante el espacio de la física ha existido, por el contrario, desde siempre en la creación literaria. La emergencia del espacio subjetivo se produce espontánea y - n o s atreveríamos a d e c i r - inevitablemente en el texto novelesco. E s t a invención le confiere una realidad propia que el lector acepta sin dificultad, en la medida en que el espacio verbal del yo narrador es « u n contexto para los movimientos en que la novela se resuelve» (Gullón 1980: 2), construcción estilística hecha de reiteraciones, alusiones, paralelismos y contrastes que fundan el «lugar de la ocurrencia», donde los personajes están y, por lo tanto, son. El estar determina el ser, relación que la crítica ha traducido en general en los análisis sobre paisajes, ambientes, descripciones que forman parte del espacio novelesco; espacio que supone el lugar donde se desarrolla la intriga, en una verdadera red de relaciones suscitadas por el propio texto. C o m o ha precisado J e a n Weisberger:
El espacio de la novela es en el fondo sólo un conjunto de relaciones entre lugares, el medio, el decorado de la acción y las personas que ésta presupone, es decir, el individuo que cuenta los acontecimientos y las gentes que participan en ellos (1978: 14).

En todo c a s o , muchos espacios míticos rezuman «temporalid a d » , como gráficamente llama Ricardo Gullón a los espacios que proyectan una secuencia de acontecimientos. E s t o s «espacios históricos» por antonomasia superponen no sólo las representaciones de lo visible, sino las de la memoria individual y colectiva, referentes connotativos no siempre vividos, sino también «aprendidos» o simplemente «leídos». B a s t a pensar en la carga de «lecturas» y referentes que conllevan las tierras de los «escenarios» de la Biblia o de la Antigüedad clásica. Del m i s m o m o d o , la «memoria literaria» impregna el espacio de La Mancha con los referentes inevitables de Don Quijote. Por su parte, quienes recuerdan que los fenómenos y procesos psíquicos son tan espaciales como temporales, en la misma forma en que los fenómenos y procesos físicos son tan temporales como espaciales, subrayan que el transcurrir del psiquismo acontece «a la vez» en el espacio y en el tiempo. Estas nociones no son separables, pese a las ilusiones de simultaneidad espacial que dan frases como «al mismo tiempo», y a la dificultad de espacializar el antes y el después de lo que sucede en un m i s m o lugar. El espacio supone siempre al tiempo y el tiempo supone siempre al espacio. Todo fenómeno psíquico tiene un aquí tanto como un ahora. E n todos los casos, el espacio es «un campo de fuerza» y una «prolongación de un campo temporal» donde se expresa la actividad del ser humano.
11 Alexander 1920. Citado por Gullón 1980: 1, 32

Si no siempre un paisaje contemplado traduce un estado de ánimo, el espacio suele estar ligado a la psicología de los personajes y condiciona su carácter. « L e dehors est notre patrie» - r e s u m e Salah Stetie, para añadir-: «Poetas, somos un pueblo del exterior. El espacio en sus tres dimensiones es el más común de nuestros sueños. A m a m o s lo que se mueve en el espacio y lo que se mantiene inmóvil» (1990: 30). El «exterior como patria» es evidente en las llamadas novelas hispanoamericanas de la tierra {Doña Bárbara y Canaima de Rómulo Gallegos) y en la creación de «territorios» míticos como Cómala en la obra de J u a n Rulfo, Santa María en la de Juan Carlos Onetti o Macondo en el universo de Gabriel García Márquez. Pero no todo exterior es «patria». Puede ser también desarraigo y exilio en la pro33

S i s t e m a s celebratorios y m e m o r i a selectiva

En- el deambular inicialmente ocioso de nuestro paseo no tardamos en comprobar que la nomenclatura de las calles que atravesamos forman parte del sistema celebratorio que institucionaliza la visión oficial de la historia en la que estamos integrados. La denominación de plazas centrales, avenidas, calles y pasajes, placas recordatorias y monumentos, consagra el «discurso del poder» vigente y que, mal que bien, forma parte de esa memoria históricamente consciente de ella misma, con la que Pierre Nora define a la tradición . A través de su clara función mnemotécnica esa tradición imperante se legitima y condiciona nuestra memoria individual a través de representaciones incesantemente reelaboradas, que pesan sobre nosotros como auténticos arquetipos de memoria social. Nuestros recuerdos personales se integran en la rejilla de su irradiación simbólica. Por algo, en los últimos años y por imperio de los diferentes gobiernos del país -constitucionales y de facto- ha cambiado varias veces la nomenclatura urbana y se han sustituido unos monumentos por otros. Si la última dictadura rebautizó calles y plazas dándole nombres de personajes oscuros de una historia cuya revisión se empeñó en hacer para justificar su propia existencia, el retorno a la democracia no sólo restableció parte de la nomenclatura original, sino que añadió el nombre de héroes y victimas del pasado reciente. Descubrimos con cierta consternación que el triunfo de toda ideología intenta ser la medida de la memoria selectiva que controla y jerarquiza. Toda autoridad que domina el presente pretende determinar el futuro y reordenar el pasado, definir lo que hay que recuperar de] la memoria colectiva. La legitimación del orden establecido que esta recuperación selectiva del pasado define es más política que científica, aunque se apoye en acontecimientos reales, documentos fidedignos e interpretaciones históricas. En la incorporación intencional y selectiva del pasado lejano e inmediato se adecúan
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los intereses del presente para modelarlo y obrar sobre el porvenir, verdadera retrodicción del lenguaje que infiere lo que pasó a partir de lo que actualmente sucede. La historicidad, como expresión de un tiempo que pretende ser colectivo, se impone en la memoria individual de todos nosotros, aunque no lo queramos, aunque lo rechacemos. Un parentesco secreto se establece entre los «lugares vivos» de la ciudad por la que paseamos y los objetos conservados en museos o archivos y, más sutilmente, con las instituciones que los representan. Más allá, se integra en una red sutil de fronteras nacionales y divisiones administrativas del país del que la capital es centro de ordenación germinativa. Esta representación es también evidente en el gesto ritual de conmemorar fiestas patrias o religiosas, aniversarios, centenarios y sesquicentenarios, jalones de la memoria colectiva que se impone a todos los individuos con aparente naturalidad, como si fueran la expresión indiscutida en vigor de una interpretación canónica de la historia. Lo aceptamos sin cuestionarlo, porque ¿no tenemos, acaso, nosotros mismos nuestras propias celebraciones personales, marcadas por fechas de cumpleaños, aniversarios de casamientos o de muertes? ¿No nos creemos dueños de la autoridad de darle un nombre a nuestros hijos, apenas nacen, marcándolos con nuestra voluntad por el resto de sus vidas? ¿No hacemos lo propio con el chalet en que vivimos o la casita en que veraneamos? En resumen, descubrimos que nuestros recuerdos no son sólo nuestros y personales como creíamos, sino parte de un tiempo que nos impone los paradigmas de una memoria colectiva elaborada como un verdadero sistema de reconstrucción histórica y justificación del presente del que somos prisioneros, aunque no tengamos plena conciencia de ello.

L o s espacios h i s t ó r i c o s

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Nora 1997: 3041. «Una tradición es una memoria históricamente consciente de ella misma»-afirma N o r a - , lo que necesita de una herencia que se asume y una mirada exterior que objetive ese patrimonio.

Esta dialéctica del tiempo y la memoria ha sido esencial en la configuración de la identidad individual y colectiva, aunque sea evidente que al retrazar una visión de un momento determinado, toda representación está marcada por su época. Por ello, más allá del sistema celebratorio del sistema imperante, muchos espacios
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reflejan su propia temporalidad. Son los «tiempos acumulados», el «tiempo frondoso» de que habla Saül K a r s z , cuyos planos múltiples y cualitativos se fecundan y entrecruzan sin cesar. Son los espacios históricos por antonomasia que superponen las representaciones de lo visible y recordado con el secreto de esquinas y plazas. T e m p o ralidad y espacialidad que destilan también los acontecimientos de triste memoria de un pasado sofocado: la plaza en que se realizó el último acto partidista preelectoral de las últimas elecciones, la avenida en que una manifestación obrera fue reprimida apenas instaurada la dictadura, capas sedimentarias del estrato de la memoria, referentes de una historia paralela en diálogo, si no confrontación, con la oficial. Un espacio en el que también se insertan los recuerdos individuales, aunque estén siempre condicionados por los colectivos. La esquina en que vimos por última vez al amigo que se fue del país es la encrucijada de dos avenidas con nombres de batallas ganadas a un país vecino y conmemoradas por la historia oficial; el café en que conocimos a nuestra compañera lleva el nombre de un conocido cacique indígena. Nuestra memoria no puede liberarse de la historia que la contextualiza, hasta en la intimidad de una confesión o en la habitación de la casa de huéspedes donde amamos por primera vez. Sin embargo, este p a s a d o impuesto nos es necesario. Es bueno recordar brevemente que la irrupción postergada del temporalismo en el « d r a m a metafísico» del hombre contemporáneo se concreta a partir de Henri Bergson y su famoso distingo entre tiempo real o vivido y tiempo imaginario o ilusorio. Bergson contrapuso por primera vez el tiempo del yo psicológico y su íntima duración a la proyección exterior, homogénea, cronológica, cuantitativa y mensurable de un tiempo simultáneo a otros tiempos exteriores. El tiempo individual se elaboró con la propia experiencia, con lo vivido, con el lugar de la memoria y la esperanza y, en la medida en que es posible representárselo, con la reconstrucción de la conciencia o, simplemente, con la creación y la invención histórica y literaria. A m b a s nociones del tiempo inscriben - m á s allá de los distingos de Bergson entre tiempo vivido y tiempo físico, entre tiempo medido y la durée- la representación simbólica de la duración en el 134

espacio y definen el tiempo homogéneo (cronológico) como «una cuarta dimensión del espacio». Sin embargo, la percepción del tiempo vivido ha sido siempre contradictoria y conflictiva, aunque no llegue al extremo de un mero transcurrir «sin dirección», sino la de un devenir enunciado por Heráclito y desarrollado por Hegel. Su movilidad está íntimamente emparentada con el «anhelo» (Ernst Bloch), con la voluntad, con la propia vida, con ese sentimiento que O s w a l d Spengler llamaba el «carácter orgánico» del tiempo. En realidad, lo que se mide no son las cosas pasadas o futuras, sino lo que se recuerda o lo que se espera, es decir, todas aquellas «afecciones» dinamizadas por la espera, la atención y el recuerdo y el tránsito de los acontecimientos a través del presente. El tiempo individual tiende a abolir la representación lineal del tiempo, descronologización que profundiza la reconocida complejidad del tema donde tiempo y memoria se entrelazan con ambigua atracción. Aunque el espesor del presente y el corte que lo separa del pasado no sea el mismo a la escala de la conciencia individual que de la colectiva, no es posible imaginar individuos o pueblos sin pasado, sin esa memoria colectiva que les otorga su propia razón de ser. El p a s a d o es necesario para todos; es parte constitutiva de la identidad. Parece que de no remitirse a un pasado con el cual conectarse, el presente fuera incomprensible, gratuito, sin sentido. C o m o sostiene el historiador mexicano Luis Villoro: «Remitirnos a un pasado dota al presente de una razón de existir, explica el presente, ya que un hecho deja de ser gratuito al conectarse con sus antecedentes, porque al hallar los antecedentes temporales de un proceso, se descubren también los fundamentos que lo explican» (Villoro 1988: 37). E s t a función que cumplía el mito en las sociedades primitivas es ahora de la historia, a partir del proceso de laicización de la memoria del pensamiento grecolatino iniciado por H e r o d o t o y que Salustio resumió en la conocida máxima: « D e todos los trabajos del ingenio, ninguno trae mayor fruto que la memoria de las cosas pasadas». Menos dueños del presente de lo que creemos, sentimos cómo el p a s a d o entra en el presente c o m o cosa viva, obra en él con una fuerza semejante a lo contemporáneo y las reactualizaciones que 135

de él se hacen transmiten sin dilación y con toda su carga emotiva las poderosas presencias del p a s a d o en las contiendas del momento actual.

vieja» donde se levantaban casas solariegas convertidos en improvisados parkings. Pero hay m á s . H o y , más que nunca, a falta de un esperanzado futuro, desorientados con la ausencia de referentes actuales, el ser humano tiene la tendencia natural a revestir de «buenos recuerd o s » su propio p a s a d o . C o n melancolía o tristeza va reclasificando experiencias y recuerdos. «Todo tiempo p a s a d o fue mejor», se dice repitiendo un lugar común. E s t a revalorización del pasado parece implícita a la filosofía del tiempo, forma necesaria de j u s tificación de la vida que t o d o hombre necesita para no limitarse a una aceptación resignada del p a s o del tiempo. Se puede hablar de un reconocimiento hacia t o d o lo que es recuerdo , reconocimiento en el doble sentido de la palabra: recuerdo y situación en la memoria por un lado, gratitud y agradecimiento por el otro. El p a s a d o , tal c o m o lo preserva la memoria individual o colectiva, sirve así de modelo para el futuro al que aspiran los nostálgicos conservadores, tantos reconocimientos abrigan el sentimiento y la memoria.
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L a reconstrucción d e l a m e m o r i a En realidad, las relaciones con el pasado no son nunca neutras y se inscriben inevitablemente en la más compleja dialéctica que hacen de su reconstrucción una forma de la memoria, cuando no de la nostalgia y de la fuga desencantada del presente hacia el pasado. Al m i s m o tiempo, el pasado se capitaliza a escala individual como parte de la estructura de la identidad. Por algo se afirma que «uno es lo que ha sido». Son las experiencias, los recuerdos, incluso los acontecimientos traumáticos los que nutren una memoria que configura la historia personal, donde la representación del pasado individual y los recuerdos personales se idealizan a medida que van retrocediendo en el tiempo. F o t o s , souvenirs, antigüedades, cartas, diarios íntimos u objetos personales son los soportes necesarios de una memoria que no quiere perderse y que se embellece retroactivamente. C o m o decía irónicamente Nietzsche: « C o s a de la vejez es el volver la mirada y repasar cuentas, su afán de buscar consuelo en las remembranzas del pasado, en la cultura histórica». Sin embargo, este apoyo buscado del individuo en su propia historia, c o m o un m o d o de salvarse de un presente que rechaza, no es otro que el reflejo actualizado del principio recurrente de las edades míticas, cuyo modelo paradigmático del pasado fue la Edad de O r o , ese tiempo ejemplar de inocencia y virtud, época de los grandes ancestros. El pasaje de la E d a d de O r o a la de Hierro no hizo sino probar la progresiva e inevitable decadencia, esa noción pesimista de la historia que guió el pensamiento de la humanidad hasta el siglo x v m y que han recogido algunas ideologías del siglo x x , cuyo pesimismo ha tenido magníficas expresiones artísticas. El pasado es objeto de culto. La arquitectura y el diseño lo recuerdan, los museos y las bibliotecas lo preservan. La obsesión patrimonialista actual lo sacraliza en Listas del Patrimonio Mundial (UNESCO, ICOMOS. ..) que intentan protegerlo de toda demolición. Protegemos edificios, nos indignamos cuando vemos los solares de la «ciudad
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La liberación del p a s a d o Sin embargo, otros, en aras de revoluciones proyectadas hacia el futuro, envían el p a s a d o al territorio de lo que hay que destruir por ser representativo de un orden a superar. L a s versiones ritualizadas del pasado del pensamiento clásico -especialmente la de la Edad de O r o - se satanizan c o m o encarnación de lo arcaico, de lo viejo, de objetos que son antiguallas, démodées, tradiciones que hay que destruir. Se derriban estatuas, se queman palacios e iglesias y los símbolos que encarnan el viejo orden, del m i s m o m o d o que un individuo quema las cartas o las fotografías de un frustrado amor, cuando quiere olvidarlo y borrar todo rastro de su memoria. En otros casos, se olvidan selectivamente episodios de la historia, se borra lo que molesta, se oculta lo que no se quiere recordar. Por
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Como ha hecho Jean Cazeneuve, por ejemplo, al estudiar las relaciones existentes entre la ideas de tiempo y felicidad en el marco de diferentes civilizaciones. Véase Cazeneuve 1966. 137

eso las calles y las avenidas, las ciudades cambian de nombre para acelerar el proceso del olvido decretado del pasado, c o m o el individuo que cambia la decoración y los muebles de su casa o se muda de su propio domicilio cuando pretende iniciar una vida nueva. En esta perspectiva el transcurso del tiempo no sólo supone una evolución, sino que debe ser portador de un cambio radical. Son los tiempos nuevos que reivindica toda revolución. La noción de tiempo y la de cambio se vuelven inseparables. Lo que varía es el grado del cambio propuesto en una unidad de tiempo determinada. Se preconiza la urgencia del cambio radical y revolucionario. L a s transiciones deben ser rápidas y totales porque el futuro «está al alcance de la mano» y hay que «romper definitivamente con el p a s a d o » . U n a cierta «impaciencia» providencialista guía los acelerados procesos e impone cambios sustanciales en el devenir donde «nada deberá ser como antes». E s t a aceleración del futuro transforma las aspiraciones, sueños, proyectos y utopías de la conciencia individual en «tiempo común». El tiempo colectivo queda así íntimamente identificado con una representación del mundo, con sus ritos y manifestaciones sociales, sus creencias, sus metáforas y su lenguaje propio. La memoria colectiva no sólo se representa, sino que además «se vive», genera un sentimiento a escala individual. Confianza o esperanza en el futuro en cuyo nombre se ha soportado y sacrificado el presente. Sin necesidad de cambios revolucionarios, no faltan quienes desean liberar el porvenir del pasado. Según Michel Surya, autor de Libérer l'avenir du passé (1999), el pasado ocupa todo el espacio que se debería emplear en pensar el presente; el pasado pesa más que nunca, rellenando la memoria humana hasta limites insoportables, lo que a su juicio provoca miedo al porvenir. Por ello denuncia que cada día somos más historiadores y menos filósofos, olvidando, precisamente, que el olvido no es menos necesario que la memoria en favor del porvenir. En realidad la memoria se sitúa más ambiguamente entre el que procura el pasado y el porvenir: el que se espera con ilusión o temor y el que se ha perdido. Por ello las ilusiones que se depositan en el futuro siempre se neutralizan a medida que se van aproximando al tiempo presente.
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Es verdad que la acción y el pensamientos de todo individuo son, ante todo, una forma de representar la memoria del pasado en el presente. A través del proceso de interacción y diálogo entre el presente y el p a s a d o , en el «va y ven» de un tiempo a otro, se establece una relación coherente entre el hombre y su tiempo, un sentido histórico de pertenencia orgánica a un proceso colectivo, local, nacional o regional. Gracias a esta relación intertemporal se preserva la memoria como hogar de la conciencia individual o colectiva y se crea el contexto objetivo donde se expresan m o d o s de pensar, representaciones del mundo, creencias e ideologías.

D o n d e empieza la historia Para entender bien el proceso por el cual el tiempo individual y el colectivo se combinan ahora en la representación del pasado, es importante recordar que la historiografía, en la medida en que se ha pretendido objetiva y científica, empieza donde termina la memoria de las generaciones capaces de testimoniar en «vivo y en directo» sobre una época, lejos de los relatos de quienes podían decir « y o lo vi, yo lo escuché decir». En el espacio temporal de las generaciones que integran nietos, hijos y abuelos, las formas privilegiadas de representación del tiempo y de preservación de la memoria eran las crónicas, recuerdos, diarios íntimos, cartas, testimonios, tradiciones y relatos orales. La representación del tiempo dejaba de ser individual sólo cuando se remontaba más allá de esos recuerdos o testimonios personales. El renovado interés por el destino individual en el seno de un devenir histórico común también explica el sentimiento de la existencia de un tiempo individual en la representación del tiempo colectivo compartido en un espacio común y la creciente importancia del tiempo psicológico c o m o componente esencial del tiempo cultural. De ahí el cambio cualitativo del subgénero histórico de la biografía que ha permitido introspecciones y consideraciones sicológicas variadas en lo que se denomina la « p s i c o historia», las « m i c r o - h i s t o r i a s » que retrazan, al m o d o de novelas costumbristas, la vida cotidiana del p a s a d o o el esfuerzo por elaborar u n a «historia de las mentalidades» o de la «sensibilidad»,
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donde el sentido de la duración y del tiempo es más subjetivo que objetivo. Se llega, incluso, a privilegiar la memoria viva por considerarla más auténtica y verdadera que la historia, que inevitablemente la manipula al «arreglar» el pasado, al acomodarlo en función del presente, al forzar en los límites de la estructura del relato que configura lo que es la materia prima de la memoria: la vivencia, el recuerdo o el testimonio. De ahí el auge de los relatos de vida, del género testimonial, donde el tiempo individual se integra en el colectivo. U n a interdependencia de percepciones que incluso subyace en el renovado interés por la historia de acontecimientos recientes, inmediatismo favorecido por el desarrollo de los medios de comunicación que ha acercado los géneros de crónicas y reportajes periodísticos con el de la propia historia. En realidad, las formas de vida del pasado coexisten siempre con las del presente, separadas y aisladas como acumuladas cortezas geológicas, superpuestas pero sin excluirse. Ello da a toda reflexión sobre el tema de la percepción del tiempo, tanto el individual c o m o el colectivo, una inevitable connotación espacial, por no decir geográfica. E s t a necesidad de equilibrar recuerdo y esperanza ha sido subrayada por el ensayista mexicano Alfonso Reyes: Los hombres sienten la necesidad -formulada por el dogma católico, heredero de la sensibilidad de los siglos- de figurarse que proceden de otra era mejor y caminan hacia otra era mejor; que han dejado a la espalda un paraíso ya perdido y tienen por delante, nada menos que la conquista de un cielo, aunque sea un cielo terrestre. A un rostro vuelto hacia atrás corresponde otro hacia delante, dialéctica de lo Nuevo y lo Antiguo de vasta significación simbólica (basta pensar en la diosa Jano de la mitología griega), no siempre claramente percibida en los análisis historiográficos (Reyes 1960: 341). Por otra parte, ahora son más evidentes las dificultades para vivir en el presente. La gran mayoría de los pueblos confrontados a problemas cotidianos de supervivencia en la marginalidad y la pobreza o que hacen frente a la inestabilidad política y la inflación
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económica no hacen sino «vivir al día». En esta gráfica expresión se resume el verdadero sentimiento de quienes están condenados a hacer equilibrios en el fugaz instante del presente para cosas tan simples como sobrevivir, ignorando el pasado y sin poder apostar al futuro. Ello explica también el énfasis que se pone en «vivir el presente», aprovechar el momento, gozar el instante que pasa, consumir despreocupadamente sin pensar en el mañana. Por esta razón, más que idealizar o maldecir el pasado, o más que confiar excesivamente en el futuro, la prioridad debería ser «buscar el presente». E s t a «búsqueda del presente» - c o m o ha recordado Octavio Paz ( 1 9 9 0 ) - «no implica renuncia al futuro ni olvido del pasado: el presente es el sitio de encuentro de los tres tiempos», pero, sobre todo es el tiempo verdadero: «el presente, la presencia» (citado en A í n s a 1991: 32).

L o s espacios temporales de la literatura El tiempo es pues consustancial con las otras dimensiones de lo real, como es el caso del espacio, pero también de la materia misma, ese «coeficiente de existencia» que es posible aprehender por medios científicos y sensoriales. La propia cultura y la lengua, la investigación y la expresión artística están condicionadas por esta inscripción en la memoria. El espacio/tiempo es la propia experiencia, lo vivido, el lugar de la memoria y de la esperanza y, en la medida en que es posible representárselo, se lo puede reconstruir en la conciencia o, simplemente, recrearlo, crearlo, inventarlo en la ficción novelesca o poética. La ciudad no es ajena a las representaciones literarias en la que se reconocen sus propios habitantes. Frente a la historicidad -expresión de un tiempo que pretende ser colectivo- la literatura intenta preservar los asediados espacios de la memoria individual, los mecanismos mediante los cuales los recuerdos personales se subsumen en la memoria colectiva y cómo estos se metaforizan y alegorizan, propiciando la inserción del recuerdo individual en lugares significados por la ficción o la poesía. La creación de un espacio estético - c o m o lo es el de la ficción- está hecha tanto del presente como del pasado preservado en la memoria. Así, la dimen141

sión ontológica del espacio integra la dimensión topológica como parte de una comunicación y tránsito natural del exterior al interior y viceversa, entre presente y memoria, entre lugares vividos y espacios inéditos. E s t o s «espacios históricos» que E u r o p a acapara por antonomasia, existen también en América Latina y superponen no sólo las representaciones de lo visible, sino la de recuerdos, eventos, referentes connotativos no siempre vividos, sino también aprendidos o simplemente leídos. Lecturas que preceden muchas veces a las experiencias vitales. B a s t a pensar en la carga de lecturas y referentes que los escenarios de la Biblia o de la Antigüedad clásica - G r e cia y R o m a - conllevan. Pero más que los espacios significados de la naturaleza, son las ciudades, leídas y aprendidas en los libros, las que tienen lo que Alejo Carpentier llama « u n estilo fijado para siempre». Sin necesidad de referirse al espacio urbano de París en Víctor H u g o , B a l z a c o Zola; al D u b l í n del Ulises de J o y c e , la Praga de K a f k a , el San Petersburgo de Dostoievski o, más recientemente, Barcelona, cuya mitificación evidencia la novela La ciudad de los prodigios de E d u a r d o M e n d o z a , las capitales latinoamericanas han ido acumulando también esa «carga de memoria literaria que todo lo impregna» (Carpentier 1967: 14) y que impide la mirada inédita y la percepción inocente. A su recorrido está consagrado el capítulo siguiente.

cemos, entre satisfechos y resignados, que su espacio sigue siendo, pese a todo, el lugar metafórico y privilegiado de la fundación por la palabra de los mundos del imaginario; pero sobre todo, el de la preservación de esa memoria históricamente consciente, esa tradición que si bien nos agobia, también explica (si no justifica) nuestra existencia.

C o m o aspirantes a modestos cicerones, hemos planteado estas notas a partir de lo que nos gustaría llamar una geopoética de la ciudad fundada en la memoria que su trama urbana es capaz de condensar, trama infatigable de imaginación y memoria en la ciudad donde se redimensiona la perdida noción de genius loci y se sientan las bases de una nueva «arquitectura espiritual». Al término de este paseo matutino de un día feriado por una capital cualquiera de América Latina, la urbe que podría haber sido la de nuestra adolescencia y juventud, sobre los escombros de la ciudad ideal de nuestros recuerdos y desorientados en su entramado actual, jadeando bajo la atmósfera velada por el smog, sacudidos por la brisa que felizmente la ventila de vez en cuando, recono142 143

más que un m o d o de revelar un secreto y ratificar una certidumbre, lugar ensalzado por la exfoliación adecuada del texto donde el N u e v o M u n d o (la «tierra nueva») ya estaba anunciado, « p r o m e tido», para incorporar su escondida verdad a la historia universal. De ahí que C o l ó n se crea investido de una misión trascendente cuando sospecha que en realidad había descubierto un m u n d o y por ello inventaría en su Libro de las profecías la lista de textos bíblicos y grecolatinos, leyendas medievales e indicios de toda índole que «presienten» América desde la más remota antigüedad. L a s tres carabelas han atravesado no sólo el espacio de un océano desconocido, sino la escala del tiempo, al permitir el encuentro del paraíso, de la «tierra nueva» que sólo debía encontrarse al final de la historia. Al develarse su existencia, ese tiempo futuro se hizo presente de golpe. En p o c o tiempo se había recorrido el alfa y el omega de la historia. Conquistadores y descubridores no «encuentran» un mundo, sino que «reencuentran» un mito olvidado para reinsertarlo en un proceso iniciado en el Génesis y que debe reencontrarse en la última revelación. Todos buscan en América lo que han perdido en E u r o p a porque la tierra de promisión, por muy «prometida» que esté en el futuro, se nutre del pasado. Ese posibilidad de empezar desde cero no es improvisada, porque América no ha hecho sino actualizar esa promesa de las Sagradas Escrituras: la existencia en «alguna parte» de una tierra generosa y ubérrima explica, en buena parte, los motivos de la emigración hacia sus tierras.

quista, pero también de toda emigración. Por ello, en el origen de la emigración hay una decisión personal o familiar motivada por una insatisfacción derivada de la disociación del hombre con su espacio cotidiano. En realidad pareciera que el ser humano sólo concibe la felicidad en «el lugar donde no está» (Bloch 1970: 108). Por algo se dice que nadie es profeta en su tierra. El verdadero origen de casi todas las migraciones, sin embargo, es una infelicidad que proviene de la opresión. « C u a n d o la escasez es grande, abundan los deseos» -recuerda Ernst Bloch (1970: 1 0 9 ) - , y de ahí que el ser humano desee «construir el cielo en la tierra». E s t a opresión puede darse en el pueblo natal o provenir de una rígida tradición familiar, de un sistema político tiránico o de una religión dogmática. No es de extrañar, entonces, que las migraciones estén compuestas por «los grupos sociales más pobres, desprotegidos y explotables», incluyendo - c o m o lo hace la U N E S C O - a todos aquellos que «han emigrado por razones políticas» . Conviene, en este sentido, distinguir entre el emigrante y el exiliado. El emigrante apuesta más o menos libremente por la que identifica con la tierra prometida de su elección. El exiliado no tiene otra alternativa que asilarse en el país que lo acoge para salvarse de la persecución, de la cárcel o de la muerte. El primero busca con esperanza un futuro diferente; el segundo huye de un pasado en el que la utopía en la que creía ha sido derrotada. La actitud de ambos será, por lo tanto, diferente en el país al que llegan: tierra prometida y patria definitiva para el emigrante, tierra de asilo y refugio provisorio para el exiliado.
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Sueños y e s p e r a n z a s del e m i g r a n t e El deseo de establecer una distancia entre el lugar de residencia rutinaria y cotidiana y el de una nueva vida se presenta como un anhelo natural a todo hombre que quiere romper la circunstancia histórica que lo determina o condena. No es, pues, exagerado decir que todo ser humano, hasta el más sedentario, es un emigrante en potencia. H a y en el hombre un deseo insaciable de ocupar el espacio desconocido, tanto el geográfico como el cognoscitivo, el afán de apropiarse de tierras y de hombres, de la cultura y de los conceptos de los otros, deseo y afán que está en la base de toda con-

Para emigrar hay que romper con «los límites de una pequeña existencia cuyas líneas están trazadas de antemano» (Kattan 1969: 11) y salir del «estrato de la sociedad cristalizada a la que se pertenece» (Jauretche 1974: 158). La infelicidad que motiva la emigración está causada fundamentalmente por la opresión. Esta opresión puede darse en el pueblo natal o derivar de una rígida tradición
4 Definición adoptada por la UNESCO en la consulta de expertos sobre «Los aportes culturales de los emigrantes a América Latina y el Caribe desde comienzos del siglo XLX», celebrada en Panamá del 19 al 23 de noviembre de 1979 (UNESCO, CC-79 / Conf. 619/17).

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familiar, un sistema político tiránico o una religión dogmática, pero en todo caso la miseria es el gran auxiliar del ensalzamiento de la otredad posible, la causa fundamental que impulsa al hombre a dejar su tierra. Y nada mejor el N u e v o M u n d o para concitar esas esperanzas. América se convierte así en reino de la revancha social. La utopía popular o paraíso de los pobres, de larga tradición en el pensamiento medieval y cuyas versiones italianas se dan a través del topos delpaese di Cnccagna y las variantes populares renacentistas del mondo a la rovescia, inversión social y política de significativa aplicación en la idea de las Antípodas, se identifica rápidamente con el territorio americano. La utopía es un espacio de «frontera», una esperanza de escapar al presente, no gracias a una confianza en los poderes del futuro, sino gracias al viaje que permite el acceso a esa tierra prometida, permeable, donde una nueva realidad puede ser forjada de inmediato a la medida de los deseos del emigrante. En general, toda emigración in terram utopicam se proyecta más allá de la res finita conocida, con la esperanza de encontrar lo nuevo-posible, el novum que está latente en la realidad de otro lugar, en otro lugar.
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que pasar por la dolorosa y ardua tarea de demoler lo existente. Emigrar permite renacer como otro en la alteridad lejana situada más allá de la frontera. La tierra prometida constituye, en tanto que espacio « o t r o » , refugio y tierra de asilo para toda suerte de perseguidos. En cualquiera de los casos, la decisión de emigrar necesita de un gran coraje, subrayado por ensayistas y poetas. J. F. Kennedy, él mismo nieto de emigrantes, ha escrito que No hay nada más extraordinario que la decisión de emigrar, nada más extraordinario que esta acumulación de sentimientos y de reflexiones que llevan finalmente a una familia a despedirse de la comunidad en cuyo seno ha vivido durante siglos, a romper los antiguos lazos, a dejar los paisajes familiares y a lanzarse a los mares amenazantes hacia una tierra desconocida (Kennedy 1964: 4). H a y que lanzarse al «negro océano sin límites, / sin dimensiones, donde se pierden lo largo, lo ancho, lo profundo, / el tiempo y el espacio», sobre el que poetiza Milton. Para ello hay que disipar la profunda angustia de la partida, esa «venganza» de la casa hogareña que «nunca quisiera verse abandonada» (Fernández Moreno 1970: 132) y darse los ánimos sobre los que versifica Rosalía de Castro: « ¡ A n i m o , compañeiros! ¡ t o d a térra e' d o s homes! Aquel que no ven nunca mais que a propia a inorancia o consomé. ¡Animo! A quen se muda D i o l ' o a x u d a » .
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Pese a ello, no es siempre fácil establecer el «hacia dónde» de lo real. E s t a noción está vinculada estrechamente a la de praxis en la medida en que más allá de los mitos que operan en el subconsciente y en el proyecto utópico, hay una opción concreta: la del territorio elegido para emigrar, la frontera que hay que transgredir para acceder al otro espacio. Porque aunque la vocación del límite es la de ser infranqueable, ninguna frontera puede escapar al tema de su penetración. N i n g ú n territorio puede cerrarse completamente al otro. T o d o límite supone su transgresión, por lo que deben organizarse los lugares de entrada: puertos, aduanas, caminos, p a s o s . Por ellos penetran siempre, legal o clandestinamente, los inmigrantes. Emigrar es una forma de escapar -generalmente la ú n i c a - a un destino predeterminado y acceder a una vida alternativa sin tener

Para darse ese coraje, el emigrante vuelca toda su esperanza en el país al que ha apostado, como si la fe pudiera ayudarlo a autoconvencerse de lo atinado de su resolución.

« E m p e z a r desde cero, lejos de aquí» «Vamos a un país de futuro», a « u n a verdadera tierra prometida», han declarado muchos emigrantes antes de partir hacia Canadá, Estados U n i d o s , Argentina o Brasil, una esperanza desproporcionada que ha tenido, en algunas ocasiones, una raíz religiosa, como
6 «As viudas dos vivos e as viudas dos monos», en Castro 1963: 126.
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5 Morton (1952) explica el origen de la utopía a partir del «paraíso de los pobres», la razón desesperada y la razón sublevada.
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en la bíblica emigración del pueblo judío o la reciente de Israel, o aun en la colonización de los E s t a d o s Unidos .
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El deseo de «empezar desde cero, lejos de aquí», ha funcionado como estímulo e impulso para la idealización del espacio americano. América es « u n espacio lleno de posible real», al decir de Bloch. Emigrar al N u e v o M u n d o será un m o d o de pasar de la tierra en estado de posibilidad real a la tierra en estado real. América ha sido espacio vacio, refugio, tierra de asilo para toda suerte de perseguidos y una forma de renacer como otro en la alteridad lejana. T h o m a s Paine afirmaba en 1776 que: No hay lugar en la tierra que pueda ser tan feliz como América. Su posición la aleja de todas las querellas del mundo. América no tiene más que comenzar con los unos y los otros .
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Del m i s m o m o d o , sobre la Argentina ha escrito Julio Mafud: América era la contraverdad de sus vidas. El otro mundo prometido. Emigrar era el camino más rápido para triunfar. Por otra parte, el único camino para fugarse de la policíaca miseria. El nuevo mundo descubierto en su mente no tenía forma ni estructura real. Era una brillante extensión de tierra poblada de posibilidades (1967: 65). La utopía espacial se sustenta, pues, en un territorio idealizado por la distancia o por lo p o c o que se sabe de él, aunque también puede ser la gran capital para el habitante del mundo rural sujeto a un sistema de explotación agraria feudal, «luces de la ciudad» que han motivado vastos éxodos rurales hacia las ciudades. Son los El D o r a d o de los campesinos del nordeste de Brasil que noveliza Jorge A m a d o en Los caminos del hambre, que creen que por el mero hecho de atravesar el sertao dejarán atrás la miseria y el hambre. A la inversa, la crisis urbana contemporánea ha impulsado
7 Mircea Eliade (1971) sostiene el signo escatológico del proceso de colonización del Nuevo Mundo. En la misma dirección, las obras de Charles L. Sanford (1961) y de George H. Williams (1962) analizan el sentido religioso de esta marcha progresiva del este hacia el oeste, iniciada «en el desierto de Sinaí». Citado por Boorstin 1976: 60.

un «retorno a la tierra» y una revalorización de la vida arcádica en comunas como contraimagen de la contaminación del medio ambiente y el deterioro social en las grandes ciudades. L a s llamadas ecotopías en E s t a d o s Unidos y algunos ejemplos latinoamericanos recientes son ilustrativos. La mitificación de la tierra prometida ha sido, en muchos casos, ingenua. L o s emigrantes americanos cantaron a las big rock candy mountains donde «nunca hay que cambiarse de calcetines» y donde se puede recorrer en canoa « u n lago de w i s k y » . C o n palabras más simples no hacían sino repetir el escenario de esos países de la abundancia - J a u j a , C u c a ñ a , la Lubberland, el B i g o u d i - que poblaron las febriles imaginaciones de los campesinos hambrientos de la E u r o p a medieval y que tan espléndidamente representó Peter Brueghel en sus cuadros. Son las ilusiones de quien va a las Indias a hacer fortuna, repetidas a través de los siglos: « C a r c a s de canela allí daré a la lumbre por cebo, fabricando catre nuevo del ágata y el coral, que tenga cada puntal un topacio c o m o un huevo» .
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La noción geográfica del horizonte distante americano como «tierra de la fortuna» aparece gráficamente representada en el diálogo del escritor C a m i l o J o s é Cela con un pescador, frente al océano Atlántico que baña las costas de Galicia: -¿Qué queda detrás de la marola? -Inglaterra, que es un país de marineros. -¿Y allá enfrente? -Allí enfrente, La Habana, que es un país al que llevé muchos que se hicieron ricos y volvieron con reloj de oro (Cela 1956: 41). La publicidad ha sabido explorar esos sentimientos. Para seducir a los posibles emigrantes al oeste americano, la prensa de la
9 Ward (1974) incluye el texto de la canción «The big rock candy mountains» (1974: 10), donde se afirma que «the sun shines every day» y «you sleep all day», al pie de «the cigarette trees», cerca de las «sodawater fountains» y los «lemonade springs», en un paisaje que se extiende sobre un «lake of stew, and whiskey, too». 10 «Ilusiones de quien va a las Indias a hacer Fortuna» (Lobo 1965: 71).

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