«¿Quiéndecís que soy yo?

fue la pregunta decisiva hecha por Jesús a sus dlscípulos, la cual se ha hecho guía para todo aquel que quiera hacer profesión de ser cristiano. Tras varios rnalentendldos y reduccionismos. tanto antiguos como de nuestros días. en el campo cristológlco, esta Introducpretende profundizar tanto en el misterio de la persona como en el significado del acontecimiento Jesucristoen la historia de la humanidad y del mundo.

ción a la cristología

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INTRODUCCIÓN ALA CRISTOLOGÍA

EDITORIAL VERBO DIVINO
Avda. de Pamplona , /1] 31200 ESTELLA <Navarra) 1994

Introducción

«¿Quién decís que soy yo?»

Característica común a la narración de Marcos y a la de Mateo (Mc 8,29; Mt 16,15) es que Jesús, antes de anunciar por primera vez a sus discípulos su pasión inminente, les hace la decisiva pregunta: «¿Quién decís que soy yo?». Los dos evangelistas recogen en primer lugar la opinión de la gente sobre Jesús: Juan el Bautista ... o uno de los profetas. Pedro, sin embargo, tomó la palabra y le dijo: «Tú eres el Cristo» (Mc 8,29); o: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16). Cualquiera que sea la formulación -la diferencia entre las dos es probablemente menor de lo que parece a primera vista-, la respuesta de Pedro podría considerarse, simbólicamente, como la primera afirmación cristológica. No obstante, tal respuesta no era más que una anticipación, una preparación de la fe cristológica que nacería con la Pascua. En efecto, la respuesta de Pedro en Cesarea de Filipo coincide con el contenido de la primera predicación kerigmática de la Iglesia apostólica. Cuando el día de Pentecostés, según el relato de Hechos, se levantó Pedro con los once para dirigirse a los judíos en la que se conoce como la primera predicación cristiana, el punto de inflexión de su

Pero hay una diferencia. S\X1LDER.gll. el centro y el fin. si Gautama es salvador. sino que. el de Gautama el Buda es particularmente sorprendente. La persona. pretende confirmar que la person_~). a quien vosotros crucificasteis» (Hch 2.. L. sino tan sólo reconocer su significado y anunciar lo que Dios mismo había hecho por la humanidad en la persona y en el acontecimiento de Jesucristo. el alfa y la omega de lo que el cristianismo significa y anuncia al mundo. ha ocupado esta confesión en la fe de la Iglesia cristiana. que todos los israelitas tengan la certeza de que Dios ha constituido Señor y Mesías a este Jesús. Cierto que Gautama predicó un mensaje de liberación (dbarma). lo es en cuanto que es «el iluminado». Jesús. será esencialmente cristocéntrica. que más tarde evolucionaría semánticamente en la aposición «Jesús-el-Cristo» y posteriormente en el nombre compuesto «Jesucristo».6 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 7 mensaje decía: «Así pues. además. Casos semejantes no faltan en la historia de las religiones. cuyo ejemplo muestra a los demás el camino a la liberación. por otra parte. Así nace la confesión de fe «Jesús es el Cristo». la Uniqueness»: Two Responsos. la fe cristiana ha profesado . Esto no significa que la cristología agote todallteol()g{a~ sino que la dota de una clave necesaria de interpretación. mientras 1 Cf. ha evolucionado desde el Yeshua de la historia al Cristo de la fe. la muerte y laresurrección de Jesucristo--süñtan'centriile's-afffiISteflo cristiano que a veces se ha dicho --':~nt{énaasebién-=' que el «cristianismo es Cristo». Todo consistía en atribuir al hombre Jesús. el Señor. un título particular (Masiah. Una tradición.16 (1989) 119. el Cristo). actuó con la autoridad que le confería una eminente experiencia religiosa (nirvana). tomado de la terminología teológica del Antiguo Testamento.:La. no es equivalente al que la tradición cristiana atribuye a Jesús-el-Cristo. cuyo nombre propio era Yeshua (Yesua). Desde la era apostólica en adelante. el Hijo de Dios: estos tres títulos constituyen el núcleo de la primitiva fe cristológica y evidencian de una manera inequívoca el puesto central que. y la otra desde el Gautama de la historia (Shakyamuni) al Buda de la fe (Amida Buda). la Iglesia apostólica no pretendió introducir una innovación. teología cristiana. La protología y la escatología. Tal afirmación no pretende identificar simplemente la religión con el fundador y la Iglesia cristiana con aquel que la ha fundado. desde el comienzo. Jesucristo. Gautama. Así como la fe cristiana dio a Jesús el título de «el Ungido». . en consecuencia. constituyéndose así en principio herrnenéutico de todo el edificio. como Jesús predicó la Buena Nueva del Reino de Dios. por tanto. al hacerlo. que Jesús lo hizo desde la propia autoridad nacida de su experiencia de Dios como Abba. desde la perspectiva de la fe cristiana su peculiaridad emerge todavía más claramente. «[esus' Unsurpassable «Horizons.36) . desde el momento en que ésta encuentra su razón de ser y su significado en Jesucristo. el centro Si desde el punto de vista de la religión comparada el lugar y el significado que la fe cristiana atribuye a Jesucristo aparece distinto y original. el Ungido. Sin embargo. de la misma manera la tradición budista honró a Gautama con el de «el Buda» (<<eliluminado»).Ja obra de Jesucristo son la fuente. Aunque en la tradición budista se ha exaltado al rango de Gautama-el-Buda. El Cristo.e_~l_~~~_~~y~dor universaL Y. al que ella está íntimamente ligada y subordinada. la vida. es el camino. . En ambos casos las tradiciones religiosas que se han derivado han tomado su nombre de los títulos dados a sus fundadores: cristianismo y budismo 1.

apunta hacia él. El concilio ha adoptado aquí de forma consciente la intuición teológica según la cual Jesucristo -que en su persona es el misterio de salvaciónes el ~<sacrament<? m:imocdial» (Ursakrament) gel encuentro del hombre con Dios. la. sino que es el «mediador» en el que ambos extremos están irrevocablementeunidos porque él es personalmente el uno y el otro. A Felipe. En él los cristianos aprenden a descubrir quién es Dios real~ent¿-qiiiénes süñ' Íos-. nadie viene al Padre sino por mí» (Jn 14. Una de las razones ya ha-s-ido formulada: el hombre Jesús es «el sacramento del encuentro con Dios»..9). análoga. Y. titulado «Temas selectos de eclesiología con ocasión del XX Aniversario de la clausura del concilio Vaticano II» (1984). No es un «intermediario» que intenta -en vanounir el abismo que separa lo infinito de lo finito. El evangelio de Juan lo expresa claramente cuando hace decir a Jesús: «Yo soy el camino. Libreria Editrice Vaticana. Los evangelios. Esto vale tanto como decir que <:1 misterio cristiano -y. ha declarado: «Si el mismo ~ristopuede llamarse 'el sacramento de Dios'. el sacramento del encuentro con el Señor resucitado. mientras que la Iglesia es. como «signo e instrumento de la íntima comunión con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). de form. El cristocentrismo no se opone al teocentrismo relprirnero _ implica y busca al s~ggnd--º. que es intrínsecamente el 'sacramento primordial'» (8.eregrinar a través de los siglos. desde el momento en que la divinidad y la humanidad se han unido indisolublemente en su persona. Cristo-el-sacramento. más bien. esto es. así como el papel de la Iglesia como acompañante de la humanidad en su'¡:. sin embargo.. 539. el Hijo encarnado. Con todo. . ~~istología y teología 2 Texto en COMISIÓN TEOLÓGICA INTER. la eclesiología y la sacramentología son todas ellas partes distintas de un edificio teológico que busca su propia unidad y coherencia.6). mientras por un lado encontramos a Dios en el hombre Je¿Ós.3) '. su propio significado y clave hermenéutica en la persona y acontecimiento de Jesucristo. ~s el «camino» al Padre que está más allá del medigdar. la verdad y la vida. no agota el misterio de Dios. cuya función es artícularloes por definición cristocéntrico y no eclesiocéntrico. en calidad de Hijo de Dios hecho hombre. ni un intermediario que en sí mismo no es ninguno de los dos extremos o polos que han de unirse. Esto significa que _<:!l su naturaleza y en su rostro humano nosotros entramos en contacto con Dios mismo. El concilio Vaticano II ha puesto un acento especial en la relación de la Iglesia con el misterio de Jesucristo al definir la Iglesia como «sacramento». sin embargo. añadiendo que la Iglesia es «el sacramento universal de salvación» (LG 48). Ciudad del Vaticano 1988. ya que. Siguien'~en la misma línea. Jesús le dijo: «Quien me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14. y el de Juan en particular. Jesucristo es el misterio primordial del que la Iglesia deriva y al que está vinculada. un documento reciente de la Comisión Teológica Internacional. La cristología entraña una paradoja. sino que. de manera derivada. Jesucristo. cuál es su verdadero origen y destino. es más que evidente que la Iglesia sólo puede ser sacramento por vía de total dependencia de Cristo. ~~?}?gía. puede llamarse 'el sacramento de Cris-' to'. Quiere decirse que J<:'sús no ocupa U!) lugar intermedio entre Dios y los hombres. en el que está centrado. que pedía le fuera mostrado el Padre. reflexio- . la Iglesia. son testigos de esta paradoja. como Dios-hombre.'-'ACIONAL. por otro el Padre permanece más allá de Jesús. Documenta-Documenti (1969-1985). No obstante.8 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 9 antropología y la teología. el significaClo' y ~1 valorde su mundo y suhistoria.'-ere's'humanos.

el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado. al Dios a quien llama Padre.18). Juan mismo observa: «A Dios nadie lo vio jamás. El cristocentrismo reclama el teocentrismo. Por el contrario. El Padre está más allá: es «más grande» Un 14. nos lo ha dado a conocer (exégésato)» Un 1. «Theos en el Nuevo Testamento». haciéndose así el objeto de la revelación divina. Taurus. logía. Lo expresa bien la constitución pastoral Gaudium et Spes del concilio Vaticano Il. RAHNER.. el Hijo único. y él en primer lugar. al mismo tiempo que permanece envuelto en el misterio. como ocurre con el cristocentrismo y el antropocentrismo. El desarrollo de los estudios cristológicos y teológico s de los últimos años es testigo de este proceso: la r~flexión teológica asciende del Cristo de Dios al Dios de Jesús.i~.o significa hacerle usurpar el lugar de Dios: Dios sigue siendo el fin de todas las cosas así como su origen. el medio por el que Dios se revela personalmente al hombre y por el que éste llega a conocer quién es Dios para él. que también en Cristo llega el hombre a conocerse a sí mismo en toda su verdad. de la cristo-logía a la teo-logía.10 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 11 nando sobre el misterio de la manifestación de Dios en Jesucristo. La misma ley se aplica a los discípulos de hoy: la cristología lleva a la teología. a Dios. toma el lugar de éste o le sustituye. remite todo. el inefable misterio de la vida íntima de Dios podía ser anunciado en términos humanos. cualitativamente insuperable. como quedare~erado de la manera más ded~ siva en Jesucristo. más que oponerse. en Escritos de Teo- . E~ él Y a través de él el misterio del Padre incognoscible les fue desvelado. el único que es «bueno» (Me 10. en ~~~t(). Cf. Él es el canal por el que Di<?s. «Dios»" ~-l~_a. E1J:!iiQ encarnado es el «~xegeta»L~lin_térprete del Padre. está en el centro del plan de Dios para la humanidad. es decir. J Por eso.~~reveló el misterio de Dios como algo experimentado personalmente por él en su conciencia humana.J~s~~_s~Jlarn9 asímismo «Dios». M~i9. Cristocentrismo y antropocentrismo Colocar a Jesucristo en el centro del misterio cristiano Q. como mediador. su Dios es Yahveh. Si Jesucristo. a pesar de su carácter único.baja al hombre y el hombre sube hasta Dios. el mediador que es el camino al Padre. 1. Resulta. por tanto. de la misma manera que no lo hizo o no lo podía hacer el conocimiento humano que Jesús tenía del misterio. la revelación de Dios en el hombre Jesús no agotó ni pudo agotar el misterio divino.28).~_t~yelado en Jesucristo sigue siendo un Dios escondido. La conciencia humana de Jesús es esencialmente filial.18). El misterio de Dios. Más exactamente todavía. la razón es que Dios mismo le ha colocado allí en su eterno designio. Porque Adán. Nunca. el primer hombre. Cristo. es decir. Ésta dice: «En realidad. No obstante. que es Dios y que está en el seno del Padre. Madrid 1963. aun cuando en Jesucristo se nos manifieste de una manera única. se buscan mutuamente. Tampoco Jesús. al revelarse como Hijo. a través del Hijo somos dirigidos al Dios que es Padre. se mantiene secreto y oculto. se refiere exclusivamente al Padre. o sea. K. Jesús o. En él Dios se rev~l~-y~ ma~ifi~sta. El cristocentrismo y el teocentrismo. aunque-permanezca invisible y no perceptible. viviendo su filiación del Padre bajo la mirada maravillada de los discípulos. reveló a Dios. Una vez colocado en la conciencia humana del hombre Jesús. que en el Antiguo Testamento se reveló a Israel y al que Jesús se refiere como a su Padre con la singular e íntima familiaridad que implica el término «Abba» 3. por tanto.

el1tre Sagrada Escritura. como muestra la historia. Este método tomó como punto de partida las enunciaciones dogmáticas del Magisterio central de la Iglesia -en particular la definición de Calcedonia. el dogma se convirtió en norma final. trató de comprobar los elementos esenciales del misterio con referencias bíblicas elegidas e interpretadas . la Sagrada Escritura se usaba de forma no crítica. Tal método adolecía de serias limitaciones y peligros. puede adoptar diferentes métodos. La divinización del hombre enelDios-hombre lleva la humanizacióna-su -dírr.si no busca el último significado del hombre en Jesucristo. manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación» (GS 22). Está llamado a trascenderse.·~. en particular. por tanto. con todo hombre» (GS 22). El m~todo. c~!!~~Ll?eligro de ser irrelevante incluso para nuestra vida concreta.ªamente expresada por el Vaticano II (DV 10). «El Hijo de Dios -dice el Vaticano II. Tomando como norma absoluta el modelo calcedonense.-para justificar las foriñüTiCione-sdogmáticas. En J~~l.1. en cierto modo. La Palabr.. el nuevo Adán.. sino que ha de recibirla como un don de Dios. En este proceso. De esta manera descubre el alto valor que Dios le ha confiado y el alto precio que tiene a los ojos de Dios. los dichos atribuidos a Jesús en los evangelios -incluido el de Juan. si bien no puede alcanzar esta autotrascendencia por su propio esfuerzo._~ino. En breve.que se hacía uso de él a modo ae «métodóde text<:)~ pro. La encarnación del Hijo de Dios establece entre Dios y el hombre un «maravilloso intercambio» por el que el hombre se convierte en consorte para Dios. en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor.12 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 13 era figura del que había de venir.bátoriÜs. al perder el contacto con la vida concreta de Jesús. la ~~i.: La cristología. adecuadamente.ist9 el hombre se trasciende a sí mismo en Dios por medio del autovaciamiento de Dios en la condición humana.y. Hecho partícipe de la filiación de Dios en Jesucristo. a menudo sin tener en cuenta el método exegético. a menudo no hacía plena justicia a la verdadera humanidad de Jesús y en gran medida olvidaba su «historia» humana. Hecha esta verificación. dogmático condujo a una cristología abstracta que. y en cristología en particular-e de otro método más adecuado que puede llamarse «~en~~~o» «El hombre es más qu~ el hombre».· puede decirse· cristlana. Cristo nuestro Señor.Óltlma norma (norma normans) en base a la cual interpretar estas formulaciones.~f. No haY~l1tr9Pología cristiana sin cristologia. mucho menos se dejaba espacio para un modelo calcedonense de cristología una vez que el concilio hubo determinado el dogma cristológico. El que ha predominado hasta tiempos recientes puede llamarse «~ogmático». el hombre encuentra en él el complemento de su propia apertura hacia Dios. se ha~í~~esviado a favor del dogma: Surgió así un peligro de do matismo..con su encarnación se ha unido.-le·Úios no constituía l. una manera de absolutización de un determinado mo e10 cristológico que. el método investigó ulteriormente el significado de las definiciones dogmáticas relativas al misterio de Jesucristo para sacar de ellas unas conclusiones todavía más precisas. El Nuevo Testamento no figuraba aquí como el alma del proyecto crlstológi~~. se prestaba poca atención a la pluralidad de cristologías ya presentes en el Nuevo Testamento. -Las últimas décadas han sido testigo del desarrollo -en teología en general.l.¿. Ninguna antropología. Cristo. ~a~~cer~~.se tomaban indiscriminadamente por auténticos (ipsissima uerba). Tradición y Magisterio.c:r. como todo discurso teológico. mediante un movimiento de retrospección. es decir.

El mérito principal de este método. yendo de lo mejor conocido a lo menos conocido.. Por lo que se refiere al Nuevo Testamento. Los dos buscan sacar conclusiones todavía más precisas de los datos cristológicos previos. sin embargo. si se compara con el dogmático. Tanto el método dogmático como el genérico son dcductivos.14 INTH( )[)l1U J()N INT[(()f)UCClÓN l5 o «histórico-evolutivo». dos direcciones opuestas: el nestorianismo por una parte (Efeso) yel monifisísmo por otra (Calcedonia). si el concepto lineal del desarrollo cristológico no simplifica demasiado los datos históricos: en el curso de la tradición. El método sigue. Además. cuyo objetivo inmediato era refutar y condenar las herejías crístológicas que surgieron desde. 1<? mismo que en el caso de su respectivo 'modelo dogmático. los desarrollos cristo lógicos poscünciliares a través de la historia más reciente hasta nuestros días. El Decreto sobre la Formación Sacerdotal del Vaticano II (OT 16) recomendó el uso en los estudios teológicos del método genético. también una teología desarrollada según el método genético puede ser abrumadoramente especulativa en detrimento de la vida concreta y del contexto en que se hace la cristología. y p~rÚ~ularmente de la esperanza rnesiánica del Antiguo Testamento y su cumplimiento. se puede señalar ya que el método gcnético corre también el riesgo de dejar poco espacio para el pluralismo cristológico. el método gen ético muestra poco interés por contextualizar la comprensión del misterio de Cristo. no sin pérdida real para la percepción del misterio por parte de la Iglesia? Sobre tales cuestiones volveremos más adelante. además. posteriormente el desarrollo de la reflexión cristológica a través de la tradición posbíblica en la Iglesia de los Padres. como el ápice y la cumbre de la teología bíblica: pero. en un intento expreso a veces de reducir a una síntesis artificial esas cristologías diversificadas. Habrá que preguntarse. en la persona de Jesús. en la Tradición el modelo calcedonense -con sus determinaciones ulteriores en el concilio III de Constantinoplatiende a ser absolutizado como el único posible y. Hablando en general. De momento. aiestudio de las fuentescomo distinta de la teología «especulativa». la reflexión de fe hecha por la Iglesia apostólica sobre el acontecimiento de Cristo a la luz de la experiencia pascual. según el Nuevo Testamento. sin atender siempre de forma adecuada a la pluralidad de las cristologías del Nuevo Testamento. El desarrollo dogmático se ve así de forma lineal. Así llega a los concilios cristológicas. como el modelo universal. El método examina. para terminar con las cuestiones cristológicas que requieren mayor atención en el estado actual de la reflexión. Ambos también son fundamentalmente especulativos. el prólogo del evangelio de Juan se considera. esto es. con justicia. Cuantas más deducciones especulativas se sacan de los datos cristológicos fundamentales. mayor resulta el peligro de abstracción y de alejamiento del Jesús real de la historia y del contenido concreto de su Evangelio. procediendo de la doctrina a su . ese deja bastante espacio a la cristología del primer kerigma? De modo semejante. Éste parte de la Sagrada Escritura. consiste en el puesto destacado que asigna a la teología «positiva» -es decir. en consecuencia. como movimiento progresivo que conduce a una comprensión cada vez más profunda del misterio cristológico. que se había aplicado en los años preconciliarcs. caracterizados por una vuelta defini tiva a las fuentes. desplazando otros modelos en su proceso. tanto bíblicas como patrísticas . ctoda nueva tendencia en cristología ha representado un progreso y un auténtico perfeccionamiento en la percepción que la Iglesia tiene del misterio de Cristo? ¿No nos hallamos quizá ante un modelo cristológico -que de por sí no debía ser considerado como único y absolutoque ha adquirido de [acto el monopolio de la reflexión teológica. Este método continúa estudiando la cristología del Nuevo Testamento.

• ción en la que encontrar una respuesta a los problemas \ vitales que el mundo presente plantea a los hombres Y: a la " sociedad. y viceversa. el método inductivo parte del contexto.razones . el inductivo procede en orden inverso. la constitución pastoral Gaudium et Spes. desde la fe vivida en el contexto a la reflexión sobre el contexto a la luz de la fe.]6 INTI(Ol)UCCIÓN INTHO])UCCIÓN 17 aplicación a la realidad. sin embargo. sino en la realidad vivida de una situación concreta y en los problemas que suscita para la reflexión de fe: en suma. como simple .cJ~~lJJQ h~rrnené~~jco».j_e_~t:.0~ __ !l1~ta. ¿Nos es accesible el dato de la fe en su forma desnuda. sin embargo. Allí donde el método deductivo buscaba -en vano. ~~~!P-21it1!ie~tg de _t()ªªsJªs_a~pirªciones»(GS 45). Ya no se trata de deducir teolegúmenos de los datos de la fe. a la persona y obra de Jesucristo.aplicar la doctrina a la realidad.~g~~a. ¿Se precisa hacer teología o cristología partiendo de los «datos» de la fe con la esperanza de alcanzar la realidad del contexto? 0.1 ¡ 11(!.1. En cristología esto significa: desde las cuestiones que el contexto plantea a la vida de fe. La definición anselmiana de la teología como «fe en busca de comprensión» (fides quaerens intellectum) sigue siendo válida para una teologíainductiva. y para la cristología en particular. escuchó I sus problemas con atención y simpatía. característica de buena parte de la especulación tcológica tradicional. El mismo concilio Vaticano II. asumía corno punto de partida los datos de la revelación para después deducir de ellos las conclusiones teológicas. Consiste en un movimiento circular continuo. descubrió en los deseos y aspiraciones de la gente de nuestro tiempo la acción del Espíritu Santo.º-~_g~J~_. El método teológico inductivo no pone su punto de partida ni en las definiciones dogmáticas ni siquiera en los datos bíblicos.1~l?a" el '~\ l2. .J?eñor es visto . a menudo. El problema hermenéutico El paso del método deductivo al inductivo plantea. En efecto.ser «con textual» . Esta falta de contacto con la realidad.~ ~I centro--ªD~5ullla111ªª_<:LE_a.la Gaudium et Spes contribuyó a los dos grandes desarrollos cristológicos producidos por el Vaticano II. ' . primero desde el contexto a los datos revelados y después a la inversa. Para la cristología significará principalmente buscar 1 en la historia de Jesús y en el mensaje evangélico una direc.~l~s-. chay que partir de la realidad vivida para encontrar en los datos revelados una dirección hacia la praxis cristiana? Más sucintamente: ¿es correcto el procedimiento que va de los datos al contexto o viceversa? La respuesta a esta cuestión está en lo que se ha dado en llamar <<. sin embargo. conoció este cambio de perspectiva. sino más bien de vivir la fe dentro del contexto y confrontar la realidad con textual con Jesús y su Evangelio. sin lograr tomar contacto con la realidad de la vida concreta. un cambio radical.. En el proceso -y no simplemente por casualidad.. Mientras la constitución dogmática Lumen Gentium.representa para la teología en general. Partir del contexto . en los cuales~L . el problema hermenéutico._cJ~ Ja_ histº-~i~J1Urt. siguiendo el método deductivo.~~JJ~~~~!:_~y_Ie~ts~d~ii~~II1(~~i~~~~t~~i~~~e~ cOl!lQ_.cl~t94()sJos"co.hi~J~~iª ydelacivilización. de los datos al contexto. y así sucesivamente. está sugiriendo que se ha de arbitrar un nuevo método que podríamos llamar «inductivo». su primera mirada se dirigió al mundo presente. Surge. una cuestión ulterior.. pero su significado se ha renovado. encontró en esas aspiraciones «signos de los tiempos» y respondió a los problemas y expectativas del mundo de hoya la luz del mensaje evangélico. a través de sus varias sesiones. por el contrario.. invirtiendo el proceso.unto foca} ~. adoptaba un método inductivo.

incluidas las condiciones sociopolíticas. a entrar en el proceso hermenéutico. \\ . CL.:. El triángulo hermenéutica consiste en la mutua interacción entre texto. tal como acabamos de describirlos. DV 10). contexto e intérprete.. cada una de ellas condicionada por el contexto particular de una Iglesia a la que se dirigía o por la singular personalidad del autor o del editor del material. • '. la . en concreto. \ . esto es.A.. pues.. Por otra parte.. totalmente pura y sin adulterar? ¿Existe un evangelio que no sea a su vez una interpretación? ¿O debemos admitir que los datos revelados nos llegan. Cf. siempre y necesariamente. comunión que preside el obispo de Roma en caridad. . cada uno de los elementos constitutivos del triángulo. en otras palabras. la Tradición y el Magisterio de la Iglesia (en su aspecto objetivo). l. sino la comunidad eclesial a la que pertenece el teólogo y a cuyo servicio está. el teólogo individual.. : 1'. en el «texto» están comprendidas: la Escritura. Cada generación cristiana. La representación gráfica del triángulo sustituirá..1 . incluida la del kerigma apostólico.'" . en el Nuevo Testa. indica el proceso dialéctico que se obtiene en la teología hermenéutica entre un contexto concreto y el dato revelado. Respecto al «contexto». J' 1 t ~ " o o\. 18 INTI(Of)UCCIÓN INTRODUCCiÓN 19 verdad objetiva. sino que abarca también todo lo que se halla bajo el nombre de «memoria cristiana». la Iglesia local. en todo caso. llega hasta las diferentes lecturas e interpretaciones del dato revelado hechas por la tradición eclesial. en su compleja realidad. la Tradición objetiva. está obligada. es decir. cuya unión íntima ha explicitado el concilio Vaticano II (cf. especialmente. Por tanto. Por consiguiente. el contexto necesita también que se le considere. el dato revelado es siempre una interpretación de fe del acontecimiento. . a la imagen circular. Tampoco ofrece el testimonio de una sola hermenéutica apostólica de la historia de Jesús sino de varias: las diferentes cristologías del Nuevo Testamento representan distintas interpretaciones del acontecimiento a la luz de la Pascua. lo mismo que cada Iglesia local. como ya interpretados? Toda la cristología del Nuevo Testamento. GEF¡:I(J~. el «contexto» y el «intérprete». Por lo que respecta al «intérprete».. \ i. El cristianismo Cristiandad. .. En resumen. El «círculo hermenéutico». \_\ \ •. i t • : :. «hacer teología» en contexto significará perseguir el proceso de interpretación del acontecimiento Cristo en la situación de hoy. Aquí por «texto» no se entiende sólo el dato revelado contenido en la Biblia y. es decir.. el riesgo de Id intcrprctacion. pues. Por razones de claridad. Madrid 1984. mento. entre el «texto» y el «contexto». culturales y religiosas. el «texto». sin embargo. no es él. . que son...'l (/11'" 1. ha de ser considerado en la integridad de su compleja realidad. el contexto comprende toda la realidad cultural circundante. propiamente hablando. Si. como parece el caso... entre la «memoria cristiana». en el espacio y en el tiempo. y que fue iniciado ya en la Iglesia apostólica: la teología en contexto es una «teología hermenéutica» 4. como pueblo creyente que vive su experiencia de fe en comunión diacrónica con la Iglesia apostólica y en comunión sincrónica con todas las Iglesias locales. parece preferible sustituir la dialéctica de los dos elementos por la mutua acción y reacción de los tres componentes. es una hermenéutica de la historia de Jesús nacida de la experiencia pascual de los discípulos. los elementos que lo constituyen serán diferentes según los lugares y los distintos períodos de la historia.. Pero cada uno de los tres polos en mutua interacción. como ya hemos señalado. incluidas las formulaciones conciliares oficiales.

pone la fuerza de su acento en la dimensión cultural y va.la «no perso-' na». rio. En semejante contexto. A pesar del subdesarrollo común.20 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 21 «realidad cultural» del entorno y la «Iglesia local». El contexto actúa sobre el intérprete suscitando cuestiones específicas. con el consiguiente resultado de acentos también distintos. en busca de la inculturación o de la «autenticidad africana». en la Iglesia local. El rico Occidente necesita una cristología para el «hombre maduro» en un mundo secularizado. sino -en la terminología de la teología de la liberación . a su vez. Significa que ninguna teología particular puede reivindicar su validez para todos los tiempos y lugares. culturales y religiosas. hemos observado los varios componentes que ha de tener en cuenta una teología que quiera definirse como con textual. La teología universal consiste en la comunión de varias teologías locales de la misma manera que la Iglesia universal es la comunión de todas las Iglesias locales. actúa sobre el intérprete. el «Tercer Mundo» está caracterizado por lapobreza deshumanizante y el subdesarrollo de grandesmasas de gente y la consiguiente necesidad de una liberación integral. puede reivindicar una relevancia universal pero a la inversa tampoco. la «n_~_f>. el continente africano. una valoración teológica de las demás tradiciones religiosas y de la praxis del diálogo interreligioso se convierten en prioridades tanto teológicas como pastorales. está fuertemente marcado por la coexistencia de minúsculas minorías cristianas con inmensas mayorías de personas pertenecientes a otras tradiciones religiosas y por la creciente interacción entre las diversas tradiciones. El contexto del continente asiático. En este contexto el destinatario de la teología es con mucha frecuen-cia el no creyente. En este contexto. fundamentalmente. Como se puede ver. Por contraste. por el contra. • ' . Limitándonos a las vastas áreas geográficas. es de conocimiento común que el contexto actual del llamado «Primer Mundo» es un proceso tecnológico muy difundido junto . La razón es que la experiencia cristiana está en todas partes condicionada por el contexto en que se vive. La teología entendida como interpretación contextual no puede ser más que local y diversificada. la interacción entre el texto y el contexto. más que a ningún otro factor. tiene que enfrentarse sobre todo con la liberación integral del hombre. se ha de añadir una teología plural. en No es necesario discutir largamente la diversidad de contexto en que se han de hacer la teología y la cristología. sino el agente mismo de la teología junto con la comunidad creyente en la que se encuentra y con la que se compromete en nombre de una praxis liberadora. grandes rasgosestán pidiendo teologías y cristologías dlverslftcadas. Las diversas cristologías A propósito de la complejidad del contexto. el contexto para hacer teología presenta también una amplia diferencia entre los diversos continentes del Tercer Mundo. a su vez. Estas amplias divergencias contextuales -descritas aquí a. Esta cristología tendrá que ser básicamente «fundamental». El texto. esto es. constituido por amplias zonas cristianas. tiene lugar precisamente en el intérprete. y así sucesivamente. por tanto. A esta diversidad contextual. o entre la memoria y la cultura. Mientras el continente latinoamericano. ninguna teología que pretenda ser universal es verdaderamente contextual. cuya lectura le proporcionará una dirección para la praxis cristiana. condiciona la «pro-comprensión» de la fe con que el intérprete lee el texto. Ninguna teología contextual. Hay que añadir algo con respecto a la diversidad de los contextos. 1 con el proceso de secularización de él derivado. con sus dimensiones sociopolíticas. Más exactamente. como se la ha dado en llamar. el destinatario de la teología no es el no creyente.~rsona»no es simplemente el destinatario.

sigue e! mismo camino. entonces. de la historia de su comprensión y de su relación con la persona histórica de Jesús de N azaret. El balance resultante de las distintas tendencias cristológicas hoy existentes no está motivado por el mero interés académico. con todo. Pero es igualmente necesaria una cristología de la liberación en los continentes del Tercer Mundo. haremos un esfuerzo para encontrar en la praxis liberadora de! Jesús histórico el fundamento para una cristología de la liberación. esperamos que pueda compensar tal pérdida si tenemos en cuenta las principales referencias de los diferentes contextos antes descritos. Esbozo de un proyecto cristológico concreto cristológico contemporáneo. por tanto. buscando las bases para una cristología de la inculturación. El capítulo primero examinará las diversas concepciones de la cristología características de los últimos tiempos. aunque se inicia con la experiencia pascual de los discípulos. El segundo capítulo se pregunta cuál ha de ser el punto de partida de la cristología. ¿se puede demostrar que la fe cristológica de la Iglesia apostólica se basa en el Jesús de la historia y que entre él y la Iglesia apostólica no hay solución de continuidad? Tales preguntas serán afrontadas bajo el título «Jesús en e! origen de la cristología: de! Jesús pre-pascual al Cristo pascual». y de situado en el edificio del proyecto . aplicable a las distintas situaciones. Surge aquí la cuestión del origen del Nuevo Testamento. que podríamos llamar después «cristología integral». se tendrá presente la necesidad de una inculturación de la fe cristológica y será mantenida la apertura de las formulaciones cristológicas tradicionales. sino por el fin de trazar un enfoque coherente. sin embargo. ya que entre los diversos estadios de la reflexión cristológica neotestamentaria existe un proceso orgánico de desarrollo y una sustancial unidad de contenidos. Basada en el Jesús de la historia. es también el punto de partida. Ello demuestra la continuidad que existe entre la cristología funcional del primer kerigma de la Iglesia apostólica y la ontológica de la reflexión cristológica de los sucesivos escritos del Nuevo Testamento. mostrando la relación entre las otras tradiciones y el misterio de Jesucristo. Del mismo modo. Además. El capítulo tercero. con el fin de llegar a una perspectiva adecuada. Pasemos al esbozo del proyecto. cosa que allana el camino a una cristología de las religiones.22 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 23 el sentido de que pone las bases para la fe en Jesucristo en la «ciudad secular». Así. y. que puede ser una pérdida irreparable de cara a la relevancia inmediata de una situación concreta. ¿Es. con el título «El desarrollo de la cristología del Nuevo Testamento: del Cristo resucitado al Hijo encarnado». La presente Introducción a la cristologia. la cristología de la Iglesia apostólica está sujeta a un crecimiento y desarrollo orgánicos. Esto. el misterio de Jesucristo será considerado en el amplio contexto de la pluralidad de las tradiciones religiosas. La pluralidad de las cristologías neotestamentarias. en lo posible. como norma normans . aspira a ser. una teología de la inculturación y del pluralismo religioso. Este primer capítulo se titula «Cristología y cristologías: examen de los planteamientos recientes». no puede reducirse a una diversidad amorfa. No basta con responder que el Nuevo Testamento. Jesús mismo el punto de partida de la cristología? ¿o ha de buscarse más bien en la experiencia pascual de los discípulos? La interpretación de Jesús por parte de la fe después de la resurrección ¿sirve de fundamento adecuado para el proyecto cristológico completo? Y si no es así. no será posible detenerse directa y específicamente en ningún contexto particular.

Entre los problemas cristológicos más discutidos en los últimos decenios están los relativos a la psicología humana de Jesús. finalmente. ¿por qué Dios optó por comunicarse a sí mismo y salvar de una manera aparentemente discriminato- ria? ¿y qué decir de la singularidad de Jesucristo. en continuidad con el Nuevo Testamento. el Salvador universal». además. de representar una «helenización».no ha oído su mensaje? Este último capítulo se titula «Jesucristo. descuidada a veces por el peso ejercido por la especulación cristológica. Esta cristología. dqué funciones ha desempeñado la psicología humana del Hijo de Dios encarnado en la kenosis durante su vida terrena antes de su transformación en la gloria? El capítulo quinto. está dedicado a estas preguntas. en un contexto donde una mayoría de personas cada vez más creciente -más de cuatro billones hoy. . Cabe preguntarse si el dogma cristológico constituye un desarrollo legítimo. en cuyo tratamiento no siempre se ha hecho justicia. incluso una «corrupción» y «alienación» del Jesús de la historia. Esperamos que al término de nuestra indagación queden descubiertos algunos de los aspectos del misterio de Jesucristo. Hijo y Espíritu Santo. como por ejemplo la soteriología y la cristología. ¿Qué conciencia tenía de su identidad personal de Hijo de Dios? ¿Qué papel han jugado su conciencia y voluntad humanas? ¿Tenía Jesús una libertad humana auténtica? ¿Estuvo sujeto a la ley común del desarrollo humano? ¿Tuvo que descubrir día a día cómo responder a su propia vocación mesiánica? En una palabra.24 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 25 En los últimos años se ha discutido mucho sobre el valor del dogma en general. Padre. Semejante cristología abarcaría. y que el misterio de la Trinidad está inmanentemente presente en el del hombre Jesús. y del dogma cristológico en particular. Salvador universal. ¿Era necesario Jesucristo para la salvación de la humanidad? Si no. titulado «Problemas de la psicología humana de Jesús». querría señalar incluso un retorno a la historia humana de Jesús. ¿Qué valor ha de atribuírsele? ¿Hay lugar para otras enunciaciones de la fe cristológica? El cuarto capítulo. en consecuencia. En concreto. ahistórica y dualística. puede ascender válidamente desde Jesús. el Cristo. La reflexión. Mostraría. en tensión fecunda. Se ha acusado a la definición de Calcedonia de ser abstracta. si bien se nos escapa todavía hoy una respuesta adecuada: ¿Por qué Jesucristo? Cur Deus hamo? En todo caso. con el título «Desarrollo histórico y actualidad del dogma cristológico». que el acontecimiento de Jesucristo es al mismo tiempo la historia del Dios Trino. trata de responder a estos interrogantes. o la cristología funcional y la ontológica. La pregunta que se hace en el capítulo sexto ha centrado durante muchos siglos la atención de los estudiosos de la cristología. aspectos complementarios del misterio. La conclusión resumirá los rasgos principales que sirven para distinguir una «cristología integral». demuestra qué clase de lógica va inherente a la elaboración del dogma cristológico. el contexto en que se hace la pregunta lo extenderemos aquí a la realidad presente del pluralismo religioso. al Dios revelado en él: de la cristo-logía a la teo-logía.

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1. CRISTOLOCÍA y CRlSTOLOCÍAS: EXAMEN DE LOS PLANTEAMIENTOS ...

que un Jesús sin Cristo es algo vacío, un Cristo sin Jesús es un mito. histórica del P·ina 1men te , a pesar de la particularidad 1 . .f d hombre Jesús, se ha de mante~er tamb~én e . ~Igm, Ica. o universal del acontecimiento Cristo y la ~lme?SlOn cosml~a de su misterio. Hay que mostrar que el ml~ter.lo de Jes.uc~l~to es «el universal concreto» en el que cOinCIden ~l significado universal y la particularidad histórica. La raza? es que en Jesús de Nazaret el Hijo d: Dios se ha «humanizado» y su historia humana es la de DIOS.

11
Jesús en el origen de la cristología: del.jesús pre-pascual al Cristo pascuaI

mans, el Nuevo Testamento

en

más arriba que, siendo la norma ncr debe ser también el fundamento de la cristología. Hemos indicado también que, teniendo cuenta las varias etapas de la composición del Nuevo Testamento, la cuestión de la referencia fundamental de la cristología al Nuevo Testamento ha de plantearse con más precisión. ¿Es la cristología post-pascual de la Iglesia apostólica el punto de partida? ¿o lo es la resurrección de Jesús y la experiencia pascual de los discípulos? 0, incluso, des el mismo Jesús post-pascua]? La introducción al presente capítulo debe mostrar la articulación entre estos varios elementos y ha de indicar en qué sentido y cómo el Jesús terreno está en el origen de la cristología de la Iglesia. Se ha de reconocer plenamente el papel decisivo que la resurrección de Jesús y la experiencia pascual de los discípulos ocupan en el nacimiento de la fe cristológica. Ellas la hacen nacer y, en este sentido, señalan su punto de partida. Antes de la resurrección de Jesús, los discípulos no habían percibido el verdadero significado de la persona y de la obra del Maestro. Sin duda, habían tenido una cierta intuición de su ministerio y habían visto en él al profeta escatológico del Reino de Dios, sin afirmar, no obstante, el signi-

Hemos

observado

1,

1

21) Y otros indicios permiten concluir que todavía estaban pendientes de las esperanzas mesiánicas terrenas en este mundo. Una observación semejante se hace también a la narración de Mt 14. ha sufrido una fuerte influencia redaccional y refleja una comprensión cristológica post-pascual. solamente la misión del Espíritu en Pentecostés determina el cambio. La transformación operada por la resurrección afecta en primer lugar a Jesús mismo: es objetiva en él y subjetiva en los discípulos. La pregunta de los hijos del Zebedeo (Me 10. Madrid 21980. La versión que da Marcos de la profesión de fe de Pedro. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA .51). pero. 1 R. J. Ir.28). «Tú eres el Cristo» (Me 8. conocieron una experiencia subjetiva semejante de conversión. Éstos. Para él. Lc 24.. Hch 1. dramáticamente ejemplificada por la obstinada negativa de Tomás a creer y su ejemplar profesión de fe (<<Señor mío y Dios mío». el Hijo de Dios vivo» (Mt 16. Esta transformación real de la humanidad de Jesús. Lucas los presenta en esta misma conducta hasta la ascensión de Jesús (cf. 24. Schnackenburg ha demostrado la diferencia entre la fe de los discípulos antes y después de la resurrección de Jesús. 1. sólo podía ser percibid a por la fe de los discípulos en relación a la espera escatológica de Israel. si se transformaron. La narración de Mateo. la razón es que encontraron al Jesús resucitado que se manifestó a sí mismo y «se les hizo visible» en su estado glorificado. en J. son testigos de la falta de comprensión por parte de los discípulos durante la vida terrena de Jesús. 'que Dios ha constituido Señor y Mesfas a este Jesús a quien vosotros crucificasteis' (Hch 2.37.29). limitándose a contar el asombro de los discípulos (Me 6... Mt 20. como se expresa con fórmula adaptada su portavoz Pedro en el discurso de Pentecostés. esperaban un reino político y la restauración.. de la kenosis a la gloria.21. por medio de Jesús. Precisamente por esto se nos pide cautela en la interpretación de la profesión de fe de Pedro: «Tú eres el Cristo. no puede reducirse a una experiencia pascual. es más cercana al hecho y más sobria. por medio de la experiencia pascual. Le 19. Lo que Lucas pone en evidencia en su visión teológica constituye sustancialmente la convicción de todos los evangelistas: sólo después de la resurrección de Jesús los discípulos llegaron a la fe plena en Jesús como Mesías e Hijo de Dios» l. indudablemente.6). nos dicen los exegetas.16). Entonces.21) y su tardanza en creer y captar después de la resurrección. . LOHRER (cds. le habrían seguido y habrían permanecido con él? Pero sigue siendo difícil determinar más de cerca el contenido de su actitud de fe. 65 ficado exacto de lo que les había dicho. seguida de la promesa de Jesús de construir su Iglesia sobre la fe de Pedro. La resurrección de Jesús.36). de la supremacía de Israel (Hch 1.11. III. El descorazonamiento ante el lamentable espectáculo de la muerte innoble de Jesús (<<esperábamos». JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA .33. en sentido plenamente bíblico-teológico. entendida como experiencia de «conversión» por parte de los discípulos. Escribe: «Reconocer que los discípulos no llegaron a una verdadera fe cristológica antes de la Pascua no significa negarles una cierta fe en Jesús durante su peregrinación terrena con él. que pasó de la muerte a la vida de resucitado. incluso después de la resurrección. Es sintomático que el texto paralelo de Marcos no recoja una profesión de fe semejante.64 II. ellos anuncian unánimemente.). NER-M. cf. enton- ces. Hechos nos dice que.6). Jn 20. Podríamos decir. Y es característico que la reacción resultante de Jesús consiste en anunciar que él debe cumplir su propia vocación mesiánica como el siervo paciente de Dios. Cristiandad. FEISalutis. quizá. sin embargo. 22. es decir. M)'sterium «Cristología del Nuevo Testamento». que los discípulos de seguidores de Jesús se convirtieron en «creyentes». SCHNACKENBURG. el otro texto de Mateo que contiene una profesión de fe madura de los discípulos antes de la Pascua: «Tú eres verdaderamente el Hijo de Dios».38. ¿Por qué.

jamás experimentada antes. Nunca hizo de su persona el objeto ~e su mensaje. señales capaces de suscitar o de ayudar a la fe. y puede basarse en el Jesús de la historia. El propósito de este capítulo será demostrar que Jesús está verdaderamente en el origen de la fe cristológica de la Iglesia. un cambio que falsificó el mensaje de Jesús. ya que propició la unión entre Jesús mismo y la interpretación de fe que los discípulos 2 Cf. que hay continuidad-discontinuidad entre la «cristología implícita» de Jesús y la «cristología explícita» de la Iglesia apostólica. O'COLLINS. Los discípulos. no habrían podido percibir la real transformación habida en la humanidad de Jesús. . ha sido negada. entonces. El mismo ?en~amiento de Jesús se centró totalmente en Dios y en la inrninencia de su Reino. suscitó problemas en torno a la identidad del Resucitado. entonces. ¿en qué sentido llegaron los discípulos a la fe en Jesucristo a través de la resurrección? Las apariciones del Resucitado «señalaban» que Jesús había alcanzado.JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA . ~_e_ ha mmmente ~e quiere l~mmente so . !l. . sin embargo. con mirada retrospectiva. 0. más allá de la muerte. por ejemplo. que mientras Jesús predicó el Reino de DlOS. Las «apariciones» del Resucitado a sus discípulos son. encontrando así en él su fundamento histórico. habría de crecer a Entonces. 67 como el llegar. probablemente.. J. a la plenitud esca- El hecho de que la resurrección de Jesús y la experiencia pascual de los discípulos marquen el inicio de su fe cristológica. Jesús resucitado. . Se ha dl~ho. para usar la terminología empleada anteriormente. se había cumplido en él o.. recordaron lo que el Jesús pre-pascual había hecho y dicho. lo que sobrevino fue la Iglesia. se volvieron al testimonio de Jesús durante su vida terrena e. hicieron de él después de la resurrección. preocupado por el establecimiento del Reino final de Dios.66 11. no penperíodo intermedio de tiempo durante el cual el D'lOS. Esta condición totalmente nueva de Jesús. el estado escatológico.. como si éstas fuesen capaces de probada 2. Herder. esperada en el tiempo escatológico. La Iglesia apostólica. de manera inversa.en un Rem o d e sugerido además que mientras Jesús predicó el Reino de Dios. JESÚS EN EL ORlGEN DE LA CRISTOLOGÍA . la Iglesia apostólica predicó en su lugar a Cristo. le hizo objeto de su proclamación. Esta «memoria» del Jesús histórico jugó un papel decisivo en el nacimiento de la fe cristológica de los discípulos. El mensajero del Reino se convirtió así en el objeto del kerigma. fue en gran parte malentendido. El teocentrismo de Jesús quedó reemplazado por la centralidad de Cristo de la Iglesia primitiva. El principio de la continuidad en la discontinuidad se aplica a Jesús mismo en su paso del estado kenótico a su condición de glorificado a través de la transformación real de su humanidad en la resurrección. A menudo. la escatología era introducida en el tiempo. sin las cuales los discípulos. y por un proceso de «divinización» del hombre Jesús. En sus manos. Esta continuidad no puede presumirse. tológica. incluso.. más allá de la muerte. inspirados por el Espíritu. Barcelona 1988. Gracias a esto. sin duda. significar con ello que Jesús. La plenitud. Se aplica también a los discípulos en cuanto que pasan del simple discipulado a la fe cristiana a través de su experiencia pascual. Cristo fue sustituido por el Reino de Dios como objeto de la fe cristiana. la fe cristológica de la Iglesia se retrotrae verdaderamente. la fe en la resurrección no se hubiera dado basándose únicamente en la promesa de las apariciones. sino que ha de d~mostrarse. no significa que la resurrección de Jesús baste por sí sola para «probar» o para testimoniar la identidad personal del Resucitado como Hijo de Dios: la identidad personal de Jesús es objeto de fe y no es susceptible de demostración alguna. ya presente en el mundo. y que. A pesar de ello.

en una palabra. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA . incluidos los evangelios sinóptico s. El tema era conocido ya antes de él y concebido de manera diferente por diferentes predicadores dentro del judaísmo contemporáneo. Il. Como todos los documentos del Nu. conduce del encuentro personal con el Jesús terreno a su descubrimiento como Cristo.. su actitud ante la muerte y ante la vida.•. Jesús. sino una verdadera continuidad. Se observará que el orden de la realidad o el orden histórico que vamos a seguir aquí es el reverso del orden epistemológico. 3) Jesús frente a su muerte inminente. Este mismo carruno fue seguido después por otros discípulos a lo largo de los siglos. Jesús anuncia el Reino como la Irrupción del Reino de Dios entre los pueblos. 2) La identidad personal de Jesús. La Iglesia. de una <~. o. No hacer esto significaría traicionar y destruir la continuidad entre Jesús y Cristo. 4) La resurrección de Jesús y la experiencia pascual. el Reino es símbolo del nuevo «dominio» que Dios instaurará en el mundo. dónde. un abismo insuperable.iento. y ha de seguirse también hoy por los discíp~los deseosos de llegar a una fe madura y reflexiva en J esucnsto.evo Testamento. LA MISIÓN DE JESÚS I:LReino de Dios y su llegada es el tema central de la @~_djcación de Jesús. no tenemos acceso al Jesús histórico sino a través del Cristo de la ': Sin embargo. lo que es. pues. por tanto. desde el momento en que el método exegettco histórico-crítico ha recuperado al Jesús de la historia. de su relación con Dios. cómo he hecho yo la_~p~riencia de Jesús? cubierto como Cristo?' . JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA . 69 lo largo de la historia hasta su perfección y cumplim. el Reino de Dios es inminente y. transmiten siempre una interpretación de fe de la historia de Jesús a la luz de la experiencia pascual de los discípulos. fue fundada por sus discípulos cuando. El tratamiento será necesariamente breve.. para quien el Reino de Dios era un inminente juicio divino. su misión entera y su existencia humana. sus decisiones y sus opciones. si es que la fe cristológica de la Iglesia apostólica ha de encontrar en él su fundamento. a pesar de la discontinuidad. Para Jesús. éCuéndo. de su dimensión tanto «vertical» como «horizontal». sin embargo. El concepto que Jesús tenía del Reino de Dios era.68 n. no sólo está al alcance de la mano. en realidad. después de su muerte. que procede de arriba abajo. dónde.----. El itinerario. renovando casi todas las cosas y restableciendo todas las relaciones entre Dios y los hombres así como entre los hombres entre sí. por tanto. se enfrenta así a una pregunta decisiva: ¿~uándo. nuevo y original. si bien habrá de dar cuenta del «Jesús total» de la historia. se puede seguir de nuevo el movimiento histórico y rea! o._ . bien recorrer el camino que conduce desde el redescubrirniento del Jesús de la historia al descubrimiento de la fe cristológica.9-11)-. nunca pensó en fundar una Iglesia. Para Jesús. están en el origen de la .--------_. demostrar que les hechos y las palabras de Jesús. cristología. su autoconciencia y su autorrevelación. gracias al . así como de su relación con la gente. Todo discípulo. cómo lo he des- El propósito de este capítulo es. ". lo mism~. sino que ya ha comenzado a manifes~arse con su misma misión... El argumento estará dividido en cuatro secciones: 1) La misión de Jesús. Hay que demostrar que entre él y ella no existe.§JlOlogí~ a una «crist!?loW>. Este camino lo han recorrido los seguidores de Jesús al pasar del simple discipulado a la fe. se enfrentaron al retraso del establecimiento del Reinado final de Dios. además. El último de éstos fue Juan el Bautista -por cuyas manos fue bautizado el mismo Jesús (Me 1. Estas construcciones parciales de la intención de Jesús demuestran la importancia de descubrir su verdadero mensaje. en realidad.

quiere decir Dios mismo. se asigna a los exor- \~! . en realidad.21). La venida del Reino es obra de Dios mismo. figuran entre los datos históricos indiscutibles del ministerio inicial de Jesús. Jesús comentó: «Hoy se ha cumplido entre vosotros esta Escritura» (Le 4. predichos por Is 61. del que no era sólo el testigo y el mensajero. Para Jesús. n relación a la presencia del Remo.3). El Reino. Le 11.\~~~~~ gros. El mismo significado. todos ellos ~on signos y símbolos de que Dios por medio de Jesús está instaurando su dominio en la tierra. la respuesta de Jesús apunta de nuevo a sus mIlagros de curación como signos y símbolos del Reino ya ~perant~ . indicando con ello que el Reinado de Dios estaba ya irrumpiendo a través de él.1-2). a los discíp~los enviados por Juan el Bautista a preguntar a Jesús: <<<:Erestú el que ha de venir. De forma todavía más clara. En otros textos. Se ha de notar la ambivalencia de los textos relativos a la inminencia o la presencia ya instaurada del Reino. El Reino se entiende aquí abriéndose camino e inminente. generalmente hablando. Ésta es la razón por la que la llegada del Reino es una Buena Nueva. El Reinó de Dios. se presenta a Jesús afirmando que ya ha sido inaugurado y que.70 1I.4-?).a través de él 11. está ya presente y operante. sin embargo. en la controversia con los fariseos sobre el modo de expulsar a los demonios. Jesús exultó de alegría por la repentina irrupción del Reino de Dios. a este propósito. donde las curaciones figuran entre los signos. en realidad. Jesús declaraba: «Pero si yo expulso los demonios con el poder del Espíritu de Dios. venciendo el poder destructivo de la muerte y del pecado.10. ya que es él el que comienza a actuar en el mundo de manera decisiva. El Reino de Dios está ya presente. La misión inicial de Jesús va acompañada de mila. Ir. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGiA. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA . y sería equivocado entenderIos o tratarIos simplemente como si presentasen las credenciales del profeta del Reino de Dios. o debemos esperar a otro?» (~t 11. Tal es el caso de otra muestra programática de la primera predicación de Jesús que nos ofrece el evangelio de Lucas.. Jesús vid la promesa «todavía no». El evangelio de Marcos comienza el relato del ministerio de Jesús con un resumen programático de su predicación inicial del «Evangelio de Dios»: «El plazo se ha cumplido. la predicación programática de jesús en la sinagoga de Nazaret. si bien se requieren por parte del hombre arrepentimiento. Los milagros. entendidos como parte constitutiva de la inauguración del Reino de Dios.. conversión (metano/a) y fe. 71 en el cual Dios manifiesta su gloria. Baste con recordar una vez más. además.28). esta claramente señalado por los evangelistas.18-21). En el «ya» de la repentina aparición por medio de él y del Reino de Dios en él. son los primeros frutos de la presencia operante del Reino de Dios en la humanidad. es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios» (Mt 12. es como una semilla que debe desarrollarse continuamente y por cuyo crecimiento debemos rogar: «Venga tu Reino» (Mt 6.1-2. ~l significado de los milagros de Jesús. los «milagros de la naturaleza». . Convertíos y creed en el Evangelio» (Me 1. El Reino de Dios está llegando.. sino también su instrumento. así como la resurrección de entre los muertos-. Después de haber leído en la sinagoga de Nazaret el anuncio de Isaías de la predicación de la Buena Nueva (Is 61. en una palabra. el tema del Reino de Dios coloca a Dios mismo en el origen y en el corazón de la acción de Jesús. de su plena realización Indudablemente.15). q~e forman parte de la presencia ya efectiva del Reino de DIOS (Le 4. el Reino de Dios comienza a aparecer y está ya presente y operante en los hechos que constituyen su misma vida y misión.2). Los milagros de curación y los exorcismos (semejantes a las curaciones) -que. De una manera todavía más clara. manifestándose a sí mismo y poniendo orden en su creación a través de los actos humanos de Jesús.

se puede pensar que hay continuidad entre las dos versiones: los verdaderos pobres Por esto. en R. un cambio de orientación de uno a otro? ¿Hay que pensar que la preferencia de Jesús por los pobres.20). • Cf.. con los samaritanos y las prostitutas. Voices from tbe Margin.579-608. «The Poor and Poverty in rhe Gospels and Acts». S. a los «anawim» de Dios. los pobres») indica que esta versión está más próxima a las palabras de Jesús que la versión de Mateo: «Dichosos los pobres en el espíritu.. Para todos .:~.llo~ les anuncia que el Reinado de Dios ha llegado y les invita a entrar en él por la conversión y el reordenamiento de su vida. Es~e hecho le enfrenta a las diversas clases sociales de su proplO pueblo: castiga el legalismo opresor de los escribas. NBCLC. Chicago 1977. Bangalore 1981. Franciscan Herald Press. en A..). Orbis Books.25-52.. han de caracterizar las relaciones humanas pueden resumirse en pocas palabras: la libertad. con los pecadores y los recaudadores de impuestos. ha bajado de tono después de él hasta quedar reducida a una «pobreza espiritual» o a una «apertura a Dios» que están al alcance de todos? No parece que sea así. a los que hay que añadir las clases despreciadas. a todos los sectores de gente despreciada. y que los «pobres» son los que están dispuestos a ello. SUGIRTIlARA]AH (ed. 147-171. Esto no significa que la pobreza económico-social «deshumanizante» constituya para Jesús objeto de elección por sí misma. GEORGE et al. la fraternidad. )(~It. n. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA . la explotación del pueblo por parte de la clase sacerdotal. A todos e. The lndian Church in the Struggle for a Neto Society. La exegesis bíblica ha demostrado que los «pobres». Verbo Divino. oprimida y aplastada. que cons~Itu~e una declaración a su favor por parte de Dios. bajo la presión de estructuras J Cf. poniendo su confianza en Dios y no en sí mismos. «The Kingdom of God: jesus' Vision of a New Society». según Jesús. oprimidas y marginadas. Jesús no es un con~ormista sino un subversivo a favor de la fuerza de Dios: rechaza aceptar las estructuras injustas y los estereotipos de la sociedad en que vive. R. ibid.). En conformidad con esto. La forma lucana de la «primera bienaventuranza» afirma claramente que el Reino de Dios está destinado principalmente a los pobres. la paz y la justicia. en una palabra. en sintonía con el Señorío de Dios. La opción por los pobres en la Biblia. esto es. Estella 1992. los pobres. SOARES-PRABHU... nes humanas y un ordenamiento de la sociedad humana ~ según la intención de Dios. Jesús denuncia. ÍD. a través de toda su acción misionera. DUPONT. sufren condiciones de desigualdad l. todo lo que en la sociedad de su tiempo viola estos valores. ÍD. Jesús está de parte de los pobres y no de la pobreza: se opone a la riqueza y no a los ricos 4. ¿Hay. Todos aquellos que. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA . «Class in the Bíble: The Biblical Poor a Social Class?». a los que preferentemente está destinado. la hipocresía arrogante de los fariseos. en D. Todo esto para decir que lo que cuenta para Jesús es la disposición a entrar en el Reino por la práctica de sus valores. con todos los sectores despreciados por la sociedad de su tiempo. porque vuestro es el Reino de Dios» (Le 6. principalmente. a los pobres. lnterpreting tbe Bible in tbe Tbird Wodd. Nueva York. 609-626. y entre quienes los valores del Reino aparecen presentes y operativos. a la que ya hemos aludido. AVlALORPAVADASS (ed. el Reino de Dios que está llegando por la vida y la acción de Jesús se dirige. J. preferentemente.. el Reino de Dios.ellos Jesús manifiesta una «opción preferencial». «Dichosos vosotros.} injustas. Maryknoll.3). 1991. FABRls. Gospel Poverty. G... S. sin embargo. y se asocia. bres. y el discurso directo (<<vosotros. 73 cismas de Jesús en la controversia con los fariseos. El Reino de Dios es el gobierno de Dios entre los hom:. porque suyo es el reino de los cielos» (Mt 5.72 Il. «Good News to the Poor». Los valores que. por su carácter aparentemente escandaloso. Esto exige una completa reorientación de las relacio'-~. Por el contrario. Al contrario.. 1 .. son los desheredados económicamente.

el destino del Rein.co~ ellos llega a su clímax: Ja actitud dejesús no es sólo lOd:c~tlva . como hemos insinuado ya.de la atención de Dios a los pobres.. entonces. • Jesús es el «profeta escatológico» del Reino d~ Dios en el que no sólo se anuncia el Reino. está desti~ado a los pobres.74 son también los «limpios Il..o de Dios ~ . no sólo manifiesta una «opción preferencial» por los pobres. de su vida y de su persona. . sino que ademas implica su empeño y compromiso con ellos. la Buena N ueva predicada a los pobres se está cumpliendo ante los oyentes de Jesús por medio de su acción y su ministerio (Lc 4. y está con ellos. el Cristo. Vino a anunciar a Dios y la llegada de su Reinado y ponerse a su servicio. en DIOS mismo. De cuanto hemos dicho. LA ID~NTIDAD PERSONAL DE JESÚS Jesús. Claramente afirmado en la primera bienaventuranza. no el mensajero.. l . sino que se realiza. su predilección por los pobres y su cólera divina por la injusticia a ellos inferida. Ellos. Del mismo modo. El primero es . el hecho de que «l~ ~uena Nueva se predica a los pobres» es señal de la mlsto. esto es. To. Pues. al hablar a favor de los pobres y de los oprimidos y en d~fensa. el descendiente de '\1. el amor preferencial de Dios p~ra .)) y de la pertenencIa de éste a los pobres. 75 de corazón». que está estableciendo su dominio en la tierra por medio de su mensaje.No hay distancia en él entre uno y otro: el «r'egoo~~ñti-lsmo» y el «teocentrismo» coinciden. Jesús no habló en primer lugar de sí mismo. lo que nos dice de sí mismo? ¿Cuánto declara de su propia identidad? A primera vista. El Reino de Dios. Jesús.10s pobres se manifiesta también en los p~saJes programatlcos antes referidos. no es sólo un profeta ni simplemente el «profeta escatológico» que anuncia que el Reino de Dios está por fin estableciéndose en la tierra.da su misión se centra en el Reinado de Dios. En el episodio de la sinagoga de Nazaret. En esta pertenencia y asociacron de jesús con los pobres. en la respuesta de Jesus a los mensajeros de Juan el Bautista. en quien se habían de cumplir las expectativas mesiánicas de Israel (2 Sam 7. abiertos a Dios y a su Reino. Centrado en el Reinado de Dios. J~sús.. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRlSTOLOGÍA. sino que pe~te~~ce a ellos. el mismo Jesús está centrado en Dios mismo -. sin embargo. Jesús no parece reivindicar pretensión alguna cierta de ser el «Mesías». Dios está en el centro.4-17). sin embargo. sin embargo. ¿Qué es. se sitúa a sí mismo en relación con Qi9s y su Reinado deunarnanera radicalmente nueva: en su vida y en su persona Dios está interviniendo de 'manera decisiva en la historia con la inauguración de su Reino. a pesar de las apariencias en contra. proclamada en el sermón de la montaña (Mt 5) o de la llanura (Lc 6.~e sus derechos estaban indicando claramente la mtencion de Dios a su favor. no está simplemente «a su favor».61-62). Sin negar un fundamento histórico a estos acontecimientos la exégesis moderna -como ya se ha recordado más arriba' en relación al episodio de Cesarea de Filipose inclina a considerarlos influenciados por la fe pascua!. poco.17ss)."' David (el «Rey davídico»). JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRlSTOLOGÍA . sino que se identifica personalmente y se asocia preferentemente con ellos. Es cierto. debe quedar claro que la actitud de Jesús frente a la justicia y a la pobreza va más allá del mensaje de los profetas a este respecto..29) y la escena del proceso de Jesús ante el Sanedrín (Me 14. presente ya y operativo en la persona y acción de Jesús. Il. No sólo está a favor de los pobres.n de Jesús en relación al Reino (Mt 11. El Dios a quien Jesús llama «Padre» está en el centro de su mensaje.18-21). que la tradición sin óptica ha conservado al menos dos escenas en las que la cuestión mesiánica se plantea de modo explícito en referencia a Jesús: la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo (Me 8.

Jesús. y lo prueba el hecho de que en la tradición sinóptica la expresión «Hijo del hombre» se encuentra exclusivamente en los dichos en que Jesús habla de sí mismo.. gozaba de baja estima entre la gente.62). En el caso del título «Hijo de_pios». a las personas que en Israel eran justas ante Dios y. 2 Sam 7. por ejemplo.~~ l Cf. En la mente de los oyentes de Jesús el título evocaba una especie de filiación divina metafórica que el Antiguo Testamento atribuyó al rey davídico (cf. es cierto. además. Parece más bien. Este título.. Algunos piensan que sí. unidas al título mesiánico. como aparecerá más tarde cuando estudiemos la actitud de Jesús ante su muerte inminente.consiste en considerar como auténticos aquellos dichos atribuidos a Jesús por la tradición sinóptica en los que el «Hijo del hombre» podría entenderse como referido a «otro». CASEY y BARNABAS LINDARS .aci<:Qt. además de ser relativamente oscuro. II. Tampoco parece que Jesús haya intentado legitimar su propia misión reclamando los demás títulos que habían nutrido la expectativa judía de los últimos tiempos y que más tarde le aplicaría la cristología del Nuevo Testamento. Sea como fuere. que se identificó con el misterioso «Siet:yg_E. iya que estaba en las antípodas de un Mesías triunfante! Por lo que respecta a la expresión «Hijodel hombre». JESÚS EN EL ORlGEN DE LA CRlSTOLOGÍA . La referencia explícita a la profecía de Daniel es.7).13). no se usó nunca con la plenitud de significado que la cristología neotestamentaria le atribuirá posteriormente. las obras de MAURICE mencionadas en la nota 7 del capítulo 1. describe con anticipación la gloriosa aparición del Resucitado ante Dios. de modo particular. la expresión «Hijo del hombre» -un hebraísmo típicopodría ser simplemente una manera redundante de hablar de sí mismo: todo hombre es un «hijo del hombre».76 Il. JESÚS EN EL ORlGEN DE LA CRlSTOLOGÍA . De por sí. allí donde la referencia parece evidente (Me 14. a no ser que otros le incitaran a aceptar el título mesiánico. según la profecía del Hijo del hombre de Daniel (Dn 7. en los dichos de Jesús. la presencia en la mente de sus oyentes de implicaciones políticas. Sal 2. además. habría podido usarlo para suscitar en la mente de sus oyentes las preguntas acerca de su identidad..que. Ven en esto un fuerte indicio de que Jesús con esta expresión hablaba de sí mismo.14. 77 una profesión de fe cristológica que coincide con el kerigma apostólico post-pascual.ede Dios». En suma. Está. al Rey davídico en su 'b ::t A . al menos implícitamente. La postura de Bultmann al respecto -abiertamente arbitraria. sin embargo. se requiere prudencia cuando se trata del uso de los títulos mesiánicos por parte del mismo Jesús. a nivel del hecho-lllstórico del Jesús pre-pascual. Y otros exegetas sospechan que. un amplio significado y se usa de manera diferente: se aplica a Israel en calidad de pueblo elegido de Dios. es cierto que el mismo Jesús se abstuvo firmemente de usado de forma espontánea. la cuestión de si. la expresión «Hijo del hombre» se refería a sí mismo o a otro. todavía mucho más problemática. El segundo es la predicción «post factum» -profecía ex eventu.. la fe pascual ha influido en el modo en que la narración evangélica relata los acontecimientos.. sin embargo. sin embargo. En el Antiguo Testamento el título «Hijo de Dios» recibe. ipero negando como no auténticos los dichos en que gramaticalmente la expresión habría que entenderla como referida a Jesús mismo! . en este caso. Seguro que Jesús no pretendió ser un Mesías político. de la profecía del Deuteroisaías (Is 42-53). que. De hecho. habría sido suficiente para ello.~ Tal como están las cosas. si Jesús la usó para hablar de sí mismo con referencia explícita a la figura exaltada de la profecía de Daniel (Dn 7. se sigue discutiendo entre los exegetas \ aún hoy día. Jesús no se presentó como el profeta anunciado por Moisés.13-14).

a pesar de las diferencias de opinión sobre los diferentes títulos los exegetas coinciden ampliamente en afirmar que los títulos mesiánicos ocupan solamente un puesto secundario en el testimonio que Jesús dio de sí mismo.! 78 11. Mc 13. Uno de ellos es el «himno de júbilo» de Jesús (Mt 11. ni los ángeles del cielo ni el Hijo. Jesús iba más allá de toda previsión veterotestamentaria de una relación filial con Dios. de sus palabras y acciones se trasluce una autoconciencia sorprendente.228.32 (d. Más allá de todos los títulos. pero cada uno de ellos supera claramente lo que el título veterotestamentario «Hijo de Dios» era capaz de transmitir. difícil de imaginar. se debería haber asumido un significado «sobreañadido» que abarcara el totalmente nuevo de filiación divina «natural» de Jesús. menos explícito. Que este significado «sobre añadido» esté ya contenido en la tradición sinóptica nos lo atestiguan algunos ejemplos. el título no podía expresar la verdadera identidad de Jesús. en algunos. La conclusión que se impone por sí misma es que..37. Para expresarla. dejó entrever su más profundo secreto: El es el Hijo... Todos estos ejemplos dejan traslucir la filiación natural divina de Jesús. en el cual. es la parábola de los viñadores malvados que encontramos en cada uno de los evangelios sinópticos (Mt 21. que su autoconciencia no se haga depender de categorías confeccionadas.J' especial relación con Dios. sino sólo el Padre' (Mt 24. [ésus deoant so vie el so mort . por tanto. Otro ejemplo.21-22) -a menudo señalado como un «meteoro» joáneo caído en el material sinóptico-. a la larga.22). Lc 10. Pero no nos adelantemos. París 1971.27. al revelar se a sí mismo como Hijo de Dios. el 'himno de júbilo': 'Nadie conoce al Hijo sino el Padre. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRlSTOLOGÍA . 11.como la manera privilegiada en que la Iglesia apostólica formuló su fe en el misterio de su persona. cuando da gracias al Padre. Y si la expresión como tal probablemente no fue pronunciada nunca por Jesús.36. Pero. él mismo.36). Mt 24. ni el Hijo. Estos momentos son raros: los sinóptico s mencionan solamente dos. Es necesario. en efecto. pensando que «respetarán a mi hijo». La conclusión a propósito de los títulos rnesiánicos es que nuestra búsqueda parece presentar resultados en su mayor parte negativos. momentos decisivos. Hay. la forma en que Jesús comunicó el misterio de su persona estaba destinado a permanecer -como se verá enseguida. Aubier. su Padre. eco de una palabra ciertamente auténtica por la que Jesús. En su significado tradicional. 79 IiV f\· . En ninguno de estos casos.6. Un tercer ejemplo. y que.229. es la afirmación del mismo Jesús de que «nadie .. se muestran inadecuadas. sin embargo. Mc 12. hace referencia a su conocimiento recíproco en el que participa como Hijo: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre.27). el. y al Padre no le conoce más que el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar' (Mt 11. como por su estilo inimitable» 6. en Mc 13. Le 10.13) y en la que el propietario de la viña como última oportunidad manda a su propio hijo. . sin embargo.JESÚS EN EL ORlGEN DE LA CRlSTOLOGÍA ..27. y al Padre no lo conoce más que el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11. este título indicaba algo más que una filiación metafórica. otro aspecto del problema. Guillet cuando escribe: «Si 'Hijo de Dios' es probablemente una creación cristiana el contenido que lleva consigo no le viene de su historia anterior sino del objeto que contempla. en efecto. y la declaración de ignorancia al final del discurso escatológico: 'En cuanto al día y la hora. GUILLET. Además. Si es cier• J. sino sólo el Padre» sabe nada del día del juicio. y a pesar de la aparente actitud reacia de Jesús a declararse.32).. La continuidad de ex- presión entre la autorrevelación de Jesús como Hijo de Dios y la fe cristológica de la Iglesia apostólica la pone bien en evidencia]. es. demasiado precisas y demasiado estrechas al mismo tiempo. Dos textos cuya autenticidad parece bien asegurada tanto por el carácter único de su contenido. Lc 20. nadie sabe nada.

En particular. revestida de una autoridad personal recibida directamente de Dios. r~b{~~n j ') . en su actitud ?aCIa los pecadores. lI. Jesús sostiene que su autoridad es superior a la de Moisés (Mt 5. Éstas a primera vista parecen no decir nada relativo a su persona. Ya hemos observado la forma sorprendente en que J esús se sitúa de cara al Reino de Dios. Una primera manera en que resalta la novedad de Jesús consiste en su estilo trascendente de dar cumplimiento a las promesas del Antiguo Testamento. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA .. Afirma además que el Reino de Dios está irrumpiendo en el pueblo gracias a él.. la expectativa mesiániea veterotestamentaria encuentra su realización en él de manera nunca esperada o sospechada.. de forma natural. escribe san Ireneo 7. a dife. En sus palabras y acciones aparece la autoconciencia de Jesús. El conoce y declara la forma en q~e Dios trata a la oveja descarriada. Este conocimiento confiere a . ¿cuál es la fuente ~e ~sta a~t?~idad tan sorprendente? Jesús proclama el deslgm? definitivo de Dios no como una lección que ha apr. todas las normas comúnmente admitidas.que participa de la misma consistencia de Dios (~met). que simplemente interpretan la Ley (Mc 1.hablar de Jesús.1. 4. En particular. Haer. Su manera de hablar indica que lo percibe con una intuición inmediata y lo declara en su propio nombre: «Yo os digo». Ninguna de las categorías confeccionadas podría abarcarlo jamás. las «parábolas de la misericordia» so~ testigos de que la conciencia de Jesús.80 11. Su total originalidad y diferencia se manifiestan de muchos modos. a su vida y misión. refleja el comportamiento misericordlOSOde Dios mismo.6). la discontinuidad entre éstas es todavía mayor. pues enseña con una autoridad singular.. Su ministerio es la intervención decisiva de Dios en el mundo.1-9). Adv.. Mientras existe una continuidad real entre las promesas antiguas y su nuevo cumplimiento.34. sus actitudes y comportamientos sobrepasan totalmente. Sus milagros son parte integrante de la instauración del Reino de Dios en la tierra. pues el acontecimiento lleva consigo algo totalmente nuevo: omnem nouitatem attulit seipsum a/ferens. es también cierto que podemos llegar a ella de manera indirecta a través de sus obras y palabras.de Dios. 81 to que no tenemos acceso directo a la conciencia subjetiva de Jesús o a su psicología humana. sin embargo. y en él Dios hace suya la causa de los hombres. rencia de los escribas.JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA . Al mismo tiempo. por uso particular de los términos: «Amén» y «En verdad ~~' expresiones que conservan un auté~ti~~-'d~l mo¿o de . La fuerza de su autoridad personal. ~ Jesús se presenta como rabí. Jesús transforma lo que lleva a cumplimiento. Jesús simplemente conoce el pensarmento de DlOS que proclama. De hecho.. Esto testifica la conciencia que Jesus tema de su enseñanza. Explican el modo en que Dios inaugura su Reino en la tierra su forma de crecimiento y las condiciones para entrar en' él. y el Reinado de Dios ha irrumpido en el mundo por y en la vida humana de Jesús. las parábolas manifiestan también la conciencia que Jesús tenía de ser el «hijo predilecto» sobre el que se establece el Reino de Dios y el final de los tiemP?s (Mc 12. a su predicación y actividad. Pero. al hijo pródigo y a los vmadores de última hora. Mc 10. y de su seguridad viene reforzada después '" . No anuncia solamente la venida de éste como profeta escatológico.21-22..~~). una doctrina totalm~nte segu:a -sólida como la roca.e~dldo de ~a Escritura. El tiempo de la preparación ha pasado. :1 "ew 7 Jesús enseñaba en parábolas. ni tampoco como un mensaje recibido de DlOS y que se le ha encomendado anunciar si~o com~ fruto de su inefable familiaridad con el pensa~ mle~to mismo . Pero su enseñanza suscita ason:bro.

él es claramente consciente. Hahn y B. Sígueme. tomado en sí mismo y aisladamente.. se «atrevieron» a dirigirse a Dios en calidad de «Padre» con la misma intimidad que Jesús (Gál 4. entonces. son todos ellos factores que explican abundantemente la inevita- PíoS 8 Cf. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRlSTOLOGÍA . su pensamiento y sus acciones. Flusser 9 no resisten un serio examen. y la novedad que aporta al dirigirse a Dios de esta manera fue tan grande que el término arameo original se mantuvo en la tradición evangélica (Mc 14. que la conciencia de Jesús era esencialmente filial: Jesús era consciente de ser el Hijo.6. entonces.. no obstante. Jeremias -junto con otros exegetas. 9 Cf. Si Jesús hubiera dicho que era «Dios» habría provocado una confusión inextricable y habría hecho ininteligible su propia autorrevelación. Salamanca '1986. Sígueme. en referencia a Dios. [esus the Jew. sería el eco directo de la oración misma de Jesús. D. Rom 8. J. siguiendo el ejemplo de su Maestro. toda la vida y misión de Jesús tienen su centro en Dios y no en sí mismo. así como la conciencia de una singular cercanía que pedía ser expresada en un lenguaje inaudito. Londres 1983. 41-42. ID.15): tenían conciencia de ser «hijos en el Hijo». testi- fica. se refuerza con la prueba complementaria a la que nos' hemos referido más arriba en que Jesús se dirige manifiestamente a Dios su Padre de una manera única y sin precedente (Mt 11. Van Ierselhan demostrado de forma convincente que este modo de dirigirse a Dios en la oración era desconocido en el judaísmo contemporáneo 8. n.. Sería equivocado esperar que Jesús declarara su identidad en términos todavía no accesibles a sus oyentes. sin embargo.5). más allá de toda duda. el término no bastaría para dar cuenta suficiente y teológicamente de una filiación divina «natural». En particular. Es cierto que el uso del término «Abba». J. Los argumentos en contra aducidos por G. no era completamente desconocido de los rabís del judaísmo palestinense.. como se dijo anteriormente. SCM Press. habló con Dios de esta manera íntima. así como la ausencia en el ambiente cultural de términos capaces de expresar el nuevo significado. Abba. G. al que Jesús se dirige llamándole Padre y con quien se relaciona como Hijo. Collins. pero.2). ÍD. Añádase que no faltan exegetas que piensan que en la forma lucana de la «oración del Señor» la breve palabra «Padre» está en lugar del original «Abba» (Le 11. que. Si es cierto. Jesus and the 'X10rld o/ [udaism .82 /l. Vermes y D. Jesús en sus palabras y en su tiempo. Esta conciencia. FLUSSER. su Padre. expresada de forma eminente en el término «Abba». El término representaba la manera familiar e íntima con la que un niño judío se dirigía a su propio padre terreno: «papá». sin precedentes.27. su completa novedad y la falta de una precomprensión dentro de la experiencia religiosa de Israel.. JERE. Teología del Nuevo Testamento. JESÚS EN EL ORlGEN DE LA CRlSTOLOGÍA . La naturaleza misteriosa de Padre-Hijo entre Dios y Jesús. . Londres 1973. Jesús. por tanto. como F.'\lIAS. 24. VEJ. aunque implícitamente. La oración. no es menos cierto también que todo su talante. Aunque. La más clara está en la manera.. . sus actitudes y comportamiento implican una cristología de la que.36)."-IES. está el hecho de haber sido Jesús el único que sepamos que se dirigió directamente a Dios en la oración con el término «Abba» (Me 14. En el origen de la autoridad personal de Jesús hay una sorprendente cercanía a Dios.36). Salamanca '1989.36). y explicaría por qué los primeros cristianos. 83 Jesús en persona el derecho a proclamar el perdón de Dios: «Tus pecados te son perdonados» (Mc 2.210-211. Esta expresión transmite la intimidad sin precedentes de la relación de Jesús con Dios. Cristiandad. de invocar a Dios como su Padre usando el término «Abba». de la que las narraciones evangélicas han conservado indicios impresionantes. el término «Dios» era totalmente inaccesible tanto a Jesús mismo como a sus seguidores: «Dios» (Tbeos) se refería a J ahveh. Madrid 1975..

hizo algo más que declarar simplemente su misterio en términos sólo en parte comprensibles. El 1esús que comenzó moclamando el Reino escatológico de Dios terminó aceptando obedientemente ser la víctima cu a muerte reivin. a la aceptación consiguiente de su papel de víctima. porque la plena revelación por parte de Dios de la identidad de Jesús habría de consistir -ya no podía ser de otra manera . Jesús. «Ha comenzado». en efecto. Aubier. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA . Jesús y Pablo ante la muerte. una pedagogía divina para que Jesús comunicase su mensaje de manera inteligible. X. y pecando por defecto. que la cristología «explícita» no pudiera ser más que un desarrollo post-pascual. de la salvación final de Dios. sino también como un destino inevitable. Se necesitaba. Peca por exceso la que afirma que Jesús habría previsto y predicho todo acerca de su muerte.5 y Sal 40. las dos sin fundamento. No es casual. L 1 . La lentitud exigida por la revelación divina que tiene lugar en él tiene probablemente algo que ver con el tan discutido «secreto mesiánico» del evangelio de Marcos: forma parte de la inserción personal de Dios en la historia de la humanidad y de su propio pueblo. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA . GUILLET. ¿qué se puede decir con certeza }especto al modo en que Jesús entendió su muerte? Hablando en general. N 11 Cf.en la acción divina de resucitado de entre los muertos.7-9. Heb 10. Jésus devant sa vie et sa mo!·t.. Cnstlandad. 'n 11.cación traería la . le dio un significado preciso. Esto no significa que Jesús mismo haya explicitado el significado de su muerte inminente en términos que después de él usó la soteriología neotestamentaria.. sino de necesidad natural. G. O'COLLINS. sin embargo. ueva York/Rarnsey 1983. su acción y presencia personal. en la perspectiva de su misión. a un tiempo. con claras indicaciones de su significado redentor (Mc 10. Friburgo 1975. 85 ble lentitud de Jesús en su autorrevelación. En el polo opuesto. Como la cristología de Jesús. No es menos cierto también que Jesús. la manera en que éstas están formuladas refleja la comprensión post-pascual del acontecimiento en las primeras comunidades cristianas 10.[esu ureigener Tod. Pero antes debía intervenir la muerte de Jesús.. What are they saying about Jesus?. está la postura según JESÚS ANTE SU MUERTE INMINENTE ¿Cómo se enfrentó Jesús a su muerte inminente? ¿Qué significado le atribuyó? Se ha de admitir que la experiencia de su ministerio y la ola de oposiciones que suscitó llevaron a Jesús a considerar una muerte violenta no sólo como una posibilidad real. y que la habría ofrecido como un sacrificio en términos explícitos como los que usará la soteriología del Nuevo Testamento (d. H... SCHÜRMANN. Paulist Press. Herder. a través de su predicación. ¿Qué 10 Sobre Jesús ante su muerte. J. fundamento había en su propia comprensión que justificara el posterior desarrollo de la soteriología del Nuevo Testamento? Una vez más es preciso usar aquí el discernimiento ~egético. Hablando de Jesús y tratando de descargar retrospectivamente sobre él los sucesivos desarrollos que surgieron de la experiencia pascual. Y ha de ser así porque. 72. «descubrimiento» y «ocultamiento» .84 II. Su vida y su misión hablan por él y en ellas Dios ha comenzado ya a revelar a su Hijo. también su soteriología era implícita: las dos estaban destinadas a pasar de lo implícito a lo explícito a la luz de la fe pascual. LÉON-DuFOUR. II. se puede decir que la actitud fundamental de autoentrega le condujo desde una conciencia del establecimiento. si la tradición evangélica conservó diversas predicciones hechas por 1esús sobre su muerte. hasta el punto de haberla premeditado desde el comienzo de su ministerio. La revelación es. Madrid 1982. LXX). Se han de evitar aquí dos posturas extremas.45). París 1971. d.

sabía muy bien que la fidelidad a su misión podía haber puesto en peligro su vida. -e. suficientemente asegurada su «verdadera intención» (ipsissima intentio ). ¿por qué me has abandonado?» (Me . con todo.. llevándole enseguida a la muerte. en ~art1cular. ¿Cuál era. Mc 14. Lc 22. sin haberla previsto ni presentido en forma alguna. la actitud de Jesús fue la de! servicio y del amor. por tanto. que se derrama por todos» (Mc 14. como las pronun~ladas sobre el cáliz: «Esta es mi sangre. 1 Cor 11. sino como la última expresión de su servicio de amor. Vio en su muerte inminente e! punto culminante de su misión y explicó su significado salvífico a los discípulos en la Ul. sabía Jesús que su muerte inminente sería para la remisión de los pecados. sobre las palabras de Jesús.24). de una muerte inm. aun cuando no la concibiera Goma «rescate». En el momento de la Ultima Cena. 1I. que se había identificado a sí mismo implícitamente al menos.JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGiA . 87 la cual Jesús habría sufrido su muerte de forma simplemente pasiva.36). ~n una palabra. e! canto cuarto del Siervo en el Deuteroisaías 52-53).inente cuando el conflicto y el enfrentamiento con los fanseos. De todos modos. Cuando Jesús entró en Jerusalén y arrojó del Templo a los profanadores de la casa de su Padre. ¿Qué más podemos añadir? Primero.a litúrgica post-pascual sobre la narración misma y. incluso la probabilidad. de la «pro-existencia». nos queda. La vía media entre estas dos posturas extremas -que o bien atribuyen a Jesús una soteriología explícita o bien excluyen cualquier tipo de soteriologíaconsiste en reconocer la soteriología implícita de Jesús. ¿Cómo pactemos demostrar esto? Difícilmente se puede pensar que Mc 10.!:naCenª'-. el problema de la influencia ejercida por la práctlC. habrí~ realizado ahora el papel del Siervo en el sufrimiento y en la muerte. sería «el hombre para los demás».22-25. ~ ~mo la culminación y e! ápice de su pro-existencia: hasta el final. l .!i.. la tradición evangélica de la «agonía» en Getsemaní nos muestra a un Jesús angustiado ante la perspectiva de una muerte violenta inevitable. además. el advenimiento del Reino de Dios y la propia muerte redentora a la ue va vinculada constitu Ten a «verdadera intención» de Jesús al final de su ministerio terreno forman su «soterio o ía 1m ícita» es ~ ecir. Mientras Jesús pud? habe~se identificado con e! «Siervo de Dios» que ofreCla su vida por la salvación de los demás (d. la intención de Jesús cuando se encontró frente a su muerte inminente? Ya ~ dicho que Jesús no podía dejar de ver la posibilidad. Pero es preciso añadir también que nos muestra a ~esús que se somete. A proposlto de la narración de la Ultima Cena -de la que el Nuevo Testamento ha conservado cuatro versiones: Mt 26. de "" lado. con el «Siervo de Dios».17-19..45 ha conservado las «mismas palabras» de Jesús (ipsissima uerba lesu). en una actitud de ciega obediencia. la sangre de la alianza.26-29.. los saduceos y otros grupos empezaron a adquirir importancia.25). La muerte violenta que ahora reveía claramente la ace tará no como una Slmp e e inevitable consecuencia de su misión proféti~a. el concepto teológico de «rescate» pertenece a la soteriología neotesta~entaria post:r~or y difícilmente puede atribuirse a Jesús mismo. Hacia el final de su ministerio parecía inevitable poner las cartas boca arriba.86 11. Dios mío. Además.23-26surge. si se nos escapan en gran parte las «mismas palabras» de Jesús. al establecimiento del Reino de Dios. como parece desprenderse de la narración de Marcos (Me 14. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRlSTOLOGiA . Jesús. La habría vinculado. La misma doble relación de angustia y de autoentrega en las manos del Pa~re se expresa en el último grito de Jesús en la cruz: «DIOS mío. a uente de la soteriología explícita de la Iglesia apostóhca. ¿Cómo reaccionó Jesús ante la perspectiva de una muerte violenta? ¿Cómo la vio? A lo largo de su ministerio. entonces. la voluntad de su Padre (Me 14.

ya que. «fue abandonado» por el Padre en la cruz. in~ se podía hacer más! Si Jesús no !!Ebiese resucitado de entre los muertos.34). que se derrama por todos» (Me 14.JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA . Después de haber pronunciado la bendición (berakah) sobre el pan y sobre el vino. Al contrario. En realidad. Segundo. -a pesar del influjo ejercido por la praxis litúrgica post-pascual sobre el texto. La línea de fuerza de toda la vida de Jesús está uesta en la fidelidad a su misión en la absoluta confianza en Dios. ¿qué significado se podía dar a la vida del Maestro muerto? Más positiva es la reacción de algunas 42Ladosas ml. el don de su vida como cumplimiento de su propia misión y como sello de la Nueva Alianza de Dios con su pueblo... aun siendo uno de los más grandes genios religiosos de la humanidad. simbolizaba e implicaba de forma efectiva la ofrenda que Jesús estaba haciendo de su vida.88 11. su Padre: esta oble actitud alcanza su expresión suprema frente a la muerte. Y el crisl!anismo sería un noble moralismo. humanamente hablando.ljq¿s-· que corren el día de Pascua a ungir el cuerpo. - . Con estas palabras. resta hablar de la resurrección de Jesús y de la experiencia pascual de los discípulos. Jesús inesperadamente añade en sustancia: «Tomad.que reproi:rcirían. ni tampoco la acepta tan sólo con absoluta confianza en Dios. LA RESURRECCIÓN DE JESÚS PASCUAL Y LA EXPERIENCIA . Los evangelios. mejor ue cualquier otr da la actitud de Jesús rente a su muer~. Es típica la reacción de los discípulos en su camino a~«Nosotros esperábamos que él fuera el libertador de Israel» (Le 24. al mismo tiempo. la participación en el pan y el vino adquiere un nuevo significado. Estando kerdida toda esperanza. del que su muerte forma partr. Es ~. Jesús se entrega a ella en plena Para completar el camino del Jesús pre-pascual al Cristo post-pascual. Este grito no es de desesperación ni se ha de pensar que Jesús. dan testimonio de los distintos modos en que reaccionaron ante el acontecimiento. su ejemplo. hombres. sin embargo. esto es mi cuerpo» y «Ésta es mi sangre.ha conservado acciones y palabras decisivas del Maestro que aparecerán más tarde cargadas de significado y se convertirán en el centro de la eucaristía de la Iglesia. El rito eucarístico expresa el significado que Jesús está dando a su muerte. la sangre de la Alianza.. aunque la «sensación de abandono» fuese real. ¡ i I r 11. como era costumbre hacerla. Sin duda es un grito de angustia. es aquí donde el discipulado se convierte en f!:.22-24). no la Buena Nueva para !:>dos los hombres y mujeres de hoy. una expresión de confianza y de esperanza en el Dios en cuyas manos se «ha abandonado» y ha entregado su espíritu. no sería «el Señor».sonsistiría solamente en un grupo de amigos de Jesús que. En este caso.21). La última palabra pertenecerá a Dios mismo. Jesús. 15. Revelan. nunca escuchadas antes.. de la cristología implícita a la explícita. No se somete a ella pasivamente. El rito eucarístico de la Cena es la parábola viviente de lo que Jesús llevará a cabo en la cruz. ~ermanecen fieles a Jesús y quieren Kuardar viva su memoria.quí dQnde se da el paso desde el simple discipulado a la fe. refiriéndose a la muerte inminente de Jesús. ae la mejor manera posible. la tradición evangélica de l. el cristianismo . La muerte de Jesús en la cruz fue para sus seguidores una experiencia desconcertante. 89 conformidad con el plan amoroso de Dios para con IQ!).JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA . Un simple recuerdo. esto es. que es capaz de vindicar a su siervo. en conformidad con el último versículo del salmo 22 del que está tomado. pero indica. o mejor.í! Última Cena. mantendrían vivo el recuerdo de su enseñanza v.

sin la cual no habría fe cristiana. de~ experiencia de conversión -. por el contrario. Las narraciones. Significa. a la luz de la Pa~cu~l_ descubrir con ojos nuevos a Jesús mismo. totalmente nueva.1 La resurrección. aunque los discípulos pudieran haberla entendido solamente como la realización anticipada en Jesús de la resurrección del Último Día. por tanto. ser cristiano consiste en encontrarlo en la experiencia fundante de la Pascua por medio de la cual se les descubre la verdadera identidad y el verdadero significado de la vida y de la muerte de Jesús. esencial decir algo a propósito de la experiencia fundante de los discípulos. Es. pero es preciso añadir que fue Señor resucitado quien obró en ellos esta transformac~ ~anifestándose como viviente: «se les hizo visible» (opbté. no consiste en venerar a un maestro muerto o. pues la resurrección no es sólo la «reanimación» o la «revivificación» del cuerpo que yacía en la tumba. en los pobres.adre lo resucitó e entre os muertos: «¿Por qué buscáis entre ros muertos al que está vivo?» (Lc 24. antes de transformar a los discípulos. como en el caso de Lázaro. en el «sacramento del otro».5). por el contrario. originada por Dios. Para los discípulos de Jesús. Un estudio de las apariciones del Cristo resucitado en los evangelios mostraría que Jesús se hizo reconocer como vivo y presente. pero no con la vida que tuvo antes.al Cristo resucitado y.90 11. en lo que a nosotros afecta. en efecto. En suma. marca toda la diferencia: señala el punto de partida de la fe cristiana y constituye su centro. por lo que respecta Jesús. originaron la experiencia y echaron a andar el proceso de fe.. la resurrección representa la irrupción de la escatología en nuestra historia~ Transformado en esta su nueva condición. que fue resucitado para morir después de nuevo.. ser cristiano es . Jesús ya no está sujeto a la muerte. 91 La resurrección de Jesús. 1 Cor 15.. -. Las apariciones del Señor resucitado son signos dados a los discípu- los para suscitar la fe: creyeron porque vieron a Jesús vivo. se componen de \. en que la fe judaica creyó siempre no sin vacilación. sino que. simplemente. ¿No era justo que recibiera de Dios su recompensa por un trabajo bien hecho y llevado a término en su muerte? Por lo que respecta al significado que la resurrección tiene para nosotros. Este es el fundamento de la fe cristiana y el punto de partida de la cristología neotestamen- a-} 1 . JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA . Il. está realmente transformado. puede desaparecer. a Dios. ha sido reducido con frecuencia ala última «demostración» por parte de Dios de las credenciales de su mensajero. dada a los discípulos en las apariciones. sin embargo. Jesús yive una nueva vida ¿: ha entrado en una nueva condición. entonces. de acuerdo con el testimonio evangélico. Ser cristianos. en mantenerle vivo en el recuerdo o en poner en práctica su doctrina. Está ~ivo p'ara siempre y precisamente por esto está prese~ . tuvo su efecto en Jesús: éste vive. en la eucaristía. los discípulos quedaron transformados por esta fe apenas adquirida -se puede hablar. No insistiremos en los relatos de las apariciones que. En verdad. En primer lugar.Intriple momento~@ manifestación de Jesús ~mo viviente~su reconocimiento por parte de los discípulos ?1a misión que se les confía por parte de Cristo. de hecho. sin embargo. ser cristianos significa creer que Jesús está presente entre nosotros y que opera por medio del Espíritu.. Por eso. a la persona humana y al mundo. la resurrección consiste en alcanzar la condición escatológica.encontrar de un modo u otro -en la Palabra de Dios. Su significado para nosotros se ha infravalorado a menudo como si afectara sólo a Jesús. De esta condición humana nadie había tenido anteriormente experiencia semejante.!23os los que creen en él. La señal de su nueva vida.6). creer que Jesús está vivo todavía ha or ue el E. Al mismo tiempo.JESÚS EN EL OJUGEN DE LA CR1STOLOGiA . Abrirse uno mismo a este acontecimiento y dar la bienvenida a esta nueva luz significa llegar a la fe cristiana.

como tampoco El proceso del desarrollo de la cristología neotestamentaria lo seguiremos aquí a través de dos etapas importantes: l~ proclamación del Cristo resucitado en el kerigma primitIVOy de la proclamación del Resucitado a la confesión del Hijo de Dios. no obstante. una imagen p~r~. la consecuencia. d~ las ideas que se ha de invocar con la cristología de la exaltación se centra en torno a la convicción de que Dios concedió a jesús... SCHNACKENBURG. desde el principio. LOHRER (eds. dignidad y poder. También esto lo ha observado bien R. más de veinte años después de la muerte y resurrección de Jesús.«Cristología del Nuevo Testamento». . en efecto.). hubo fe !~más en una pura y simple exaltación. quien escribe: «~l círcul?. 1. es decir. R. Por lo que respecta a la exaltación y resurrección. Ifl. en la fe cristológica apostólica. y. le pertenecen también todos los pasajes en que se habla de la toma de pos. Padre. Madrid '1980. o.... . por tanto. La Iglesia primitiva.esi?~ o de estar sentado' a la diestra de Dios'. Schnackenburg tiene razón al subrayar que: «La comunidad primitiva tenía que demostrar ante todo frente al judaísmo que jesús crucificado era. en ]. IlJ. Pero también es cierto lo contrario: nunca ha habido una cristología del Resucitado que no esperase su vuelta futura en la parusía. No hubo nunca fe en una parusía de jesús sin exaltación. 95 destinado a ser el Mesías glorificado sólo después de su vuelta escatológica y no habría sido constituido tal por el acontecimiento de la resurrección. significar el entronamiento regio de Cristo en el poder y mrsion dIVinOS» '.94 111. el «todavía no» escatológico de la parusía estuvo sin el «ya» de la resurrección. Su retorno en gloria es. La cristologia palestinense.mos acces~ directo a la más primitiva cristología de la Iglesia apostólica por la simple razón de que los escritos más antiguos del Nuevo Testamento fueron compuestos en los años 50 d. Semejante opinión no corresponde a los datos históricos del Nuevo Testamento. R. El «ya» de la resurrección es la promesa del «todavía no» del cumplimiento escatológico en la parusía. Schnackenburg. después o más bien con la resurrección (en la más estrecha relación con ella). El que ha de volver es el mismo que resucitó y que fue glorificado más allá de la muerte. combinó el «ya» con el «todavía no» y los mantuvo en tensión fecunda. Schnackenburg escribe con agudeza: «Cierto. \ o. 2 . en esta concepción. porque se esperaba también la parusía de aquel que había sido exaltado hasta Dios» '. Por eso. Los exegetas. la consecuencia necesaria para presentar a jesús ante todo e! mundo como redentor o juez. no se ha dado jamás un primer tiempo en que una comunidad cristiana (judeo-palestinense) acariciase la idea de la espera de la parusía sin la idea de la exaltación» '. Nunca. El dicho complejo de Mc 14.62 que junta la exaltación de jesús con su venida futura sobre las nubes de! cielo contiene. FE!NER-M. Cristiandad. c. combinó desde el principio la glorificación de Jesús en la resurrección con su vuelta escatológica en la parusia.EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . coinciden. EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . en la cristología primitiva del Nuevo Testamento en un único acontecimiento: Jesús fue glorificado y exalt~do por y en su resurrección de entre los muertos por obra del .C. Mysterium Salutis. c. la más antigua comprensión de la Iglesia de los orígenes de que disponemos respecto a la posición y función ejercida por e! resucitado: exaltación y parusía. e! Mesías que por la resurrección había sido constituido tal. entonces. LA PROCLAMACIÓN DEL CRISTO RESUCITADO EN EL KERIGMA PRIMITIVO N o tene.

34. y bajo una forma un tanto estereotipada. 3. así como su exaltación como Señor. la fórmula de fe de Rom 1)-4.15-18) ni la que hizo ante el Areópago de Atenas (Hch 17. y contiene muchas referencias a la fe de Israel y a la espera mesiánica. ' . pues. están de acuerdo en que puede reconstruirse con bastante precisión un retrato de la cristología del primitivo kerigma apostólico a partir de los documentos que poseemos. Elle Di Ci. 4. De esto podemos sacar una idea bastante clara de cómo se expresó por primera vez la fe cristiana en Jesús. A esta lista hay que añadir otros pasajes.34-43. Pero hay otra vía por la que se puede recuperar de forma más directa -y también más segurala cristología del kerigma primitivo. III. 4 SERENTHÁ. DODD.16. Heb 6. y podemos también descubrir algunas características específicas de esta prístina fe y el enfoque que le siguió. y dirigidos principalmente a los judíos (el discurso de Pedro a la familia de Camelia en 10. más que dar testimonio del kerigma primitivo. C.6. se pone el acento allí donde corresponde la primacía. en la que la «carne» y el «espíritu» apuntan de nuevo a la kenosis y a la glorificación de Jesús. como pudiera haber hecho un taquígrafo. testifican de alguna manera el kerigma primitivo de la Iglesia.3-7. Se mencionan a menudo los siguientes pasajes: 1 Cor 15. comprende ya una cristología más elaborada en que la «carne» y el «espíritu» se refieren a las dos etapas del acontecimiento Cristo.17-47) en forma de proclamación kerigmática. Quiso demostrar simplemente de manera general.3-5.. d. que. Turín 1986. 10. Naturalmente. 24ss.34-43 es semejante en su contenido) 5. por tanto. El kerigma más antiguo. sin embargo. sempre . 13.de Pablo. Se trata de los discursos misioneros de Pedro y Pablo.1-2. oggi e Sin embargo. finalmente.13-26.--SCHNACKENBÚRG.. relativa a la «paradosis» de Pablo de la resurrección y de las apariciones de Jesús. 3. o~c. 97 sin embargo. Hay que encontrar aquí. H. esto es. Gál1. y. una pieza de la himnología primitiva. . EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO .. Para los textos. 10. presente en 1 Tim 3. no se puede pensar -y no es necesario hacerlo. 5. R. se dirigía a los judíos. 1.10-12. Para un análisis de los textos.96 IlI. cf. Rom 2.1.14-39.que Lucas transcribió en su libro de los Hechos las palabras exactas de los primitivos discursos kerigmáticos. pues son testigos de un enfoque distinto. cómo los apóstoles predicaron a Jesús durante la primera generación cristiana.8-9. como 1 Tes 1. ¿Dónde se encuentra el primitivo kerigma apostólico? Algunos pasajes de las primeras cartas paulinas. -- . la primera forma específicamente cristiana de presentar a Jesús y su misterio.16. Todo esto se anuncia como Buena Nueva. 4. si bien ésta nunca aparece separada de la muerte que la precede. La predicación apostólica Fax Madrid 1974.30-32. estando unido a Dios en todo su ser. Gesú Cristo ieri. o incluso de las cartas apostólicas.10. por el contrario. en la resurrección. la resurrección señala el ingreso de Jesús en el estado escatológico.. transmitidos en los Hechos de los Apóstoles (Hch 2. los pasajes que acabamos de mencionar constituyen reflejos de éste presentes en las cartas -y no sólo en éstas. adaptado a oyentes no judíos. Jesús nos ha abierto el camino 4. EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . De estos últimos se pueden ya deducir las siguientes características importantes del kerigma primitivo: el misterio pascual de la muerte y resurrección de Jesús constituye el centro del kerigma. M.22-31). 8. No se tienen en consideración ni la predicación de Pablo a los «gentiles» de Listra (Hch 14.

a la conver- 6 Cf. " hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus pies. l6 Así pues. Este Jesús. si os arrepentís y os hacéis bautizar. la vida y los milagros de Jesús de Nazaret. lo resucitó. Dios lo constituyó Señor y Mesías. 2.palestinos y helenísticos (Hch 2. Il problema cristologico oggi. Si creéis en la palabra que se os predica.31). . pero vosotros. 5. Cabeza y Salvador (Hch 5. 4. Es Dios quien resucita a Jesús de e~tre los muertos. Asís 1973. G.14-39) puede servir de modelo del kerigma apostólico. como bien sabéis. 3. valiéndoos de los impíos. 2l Dios lo entregó conforme al plan que tenía ~revisto y determina- Este texto fundamental merecería una exégesis atenta. y es conforme a la fe de nuestros padres. prodigios y señales que realizó por medio de él entre vosotros.se contiene en los siguientes versículos: 22 Israelitas. después de la proclamación kerigmatIca SIgue la invitación al arrepentimiento. Por eso mismo. sino que además parece proponerlo como paradigmático del modo en que el misterio de Jesús era proclamado a los judíos . Lucas lo presenta no sólo como la primera predicación cristiana. haciéndolo ascender al cielo y colocándolo a su diestra. 74-75. es posible indicar las características principales de la cristología del kerigma primitivo. 10 establece y lo constituye Señor y Cristo en favor n~e~tro '. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . Jesús es el beneficiario de la acción de Dios. y él. 6. 7. La cristoIogía del kerigma primitivo La~ c. centrada en la resurrección y glorificación de Jesús por obra del Padre. habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo prometido. lZ A este Jesús Dios lo ha resucitado. lo ha derramado. lJ El poder de Dios lo ha exaltado. como estáis viendo y oyendo. seréis salvos» 6. Es parte del plan de Dios para la salvación de 'nuestros pecados'. 2.5 -13 )en los primeros días de la Iglesia apostólica. El discurso de Pedro en el día de Pentecostés (Hch 2. Se trata de una cristología pascual. Su exaltación es una acción de Dios sobre Jesús. MOIOLl. Si el Espíritu Santo se ha difundido sobre Israel en tal abundancia. que todos los israelitas tengan la certeza de que Dios ha constituido Señor y Mesías a este Jesús a quien vosotros crucificasteis. Vosotros sois ahora testigos y tenéis la experiencia de la acción del Espíritu Santo.. CANTALAMESSA-G. Esto se ha verificado en el nacimiento. Cittadella. quien lo constItuye Señor y Cristo.14). III. que los judíos mataron. pues era imposible que ésta lo retuviera en su poder .. SEGALLA-R. El centro cristológico de la proclamación de Pedro -fácilmente identificable en otros discursos. " Dios.98 IlI. rompiendo las ataduras de la muerte. sin embargo. en favor nuestro. además. Todo esto sucede en conformidad con las Escrituras. que 10 resucita. y de ello somos testigos todos nosotros. y nosotros somos testigos de ello.. pero a quien Dios resucitó de la muerte... quien 10 glorifica y exalta.a~acterísticas peculiares de la cristología del kerigrna pr~mItIVO que surgen del discurso de Pedro se pueden resumir en pocas palabras. de que Pedro hablaba en nombre de los «once» (Hch 2. Contiene al mismo tiempo las afirmaciones más fundamentales del primitivo kerigma cristológico y demuestra claramente las perspectivas dentro de las que se proponía el misterio de Jesús. El texto nos informa. Jesús resucitado es el nuevo Moisés que vendrá a conducir al Israel escatológico hacia la redención final como Hijo del hombre sobre las nubes del cielo.. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . pero él mismo dice: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha. do. J4 Porque David no subió a los cielos. lo crucificasteis y lo matasteis. es signo de que han llegado los 'últimos días' predichos por los profetas. escuchad: Jesús de Nazaret fue el hombre a quien Dios acreditó ante vosotros con los milagros. Siguiéndolo. 99 Un estudio de los discursos apostólicos de Pedro y Pablo mencionados arriba compendia el contenido del kerigma primitivo en los siete puntos siguientes: «1.

E~ impo~tante observar que en este primer estadio de la cristología no se afirma que Jesús. y.aclas al Éxodo. en este sentido.100 III.. a su pueblo desde Egipto. Jn 17. tiano sigue siendo el hecho de que. En realidad. París 1948. . Algo. Para él la e~peranza escatológica se ha cumplido ya en toda su realidad humana. problema no se plantea todavía y.6). III. por su resurrección. De este modo Dios muestra estar ya presente en la obra terrena de Jesús. gr. Retomemos estos tres elementos . en su persona.de entre los muertos es el acontecimiento salvífico def~mtI~o de Dios. En la resurrección._ lEor obra de Dios} La acción ~ivina a qU. «Jesús es el Señor» 7.~clo del n~evo acontecimiento de la salvación: la resurreccion de Je~u. Jesús ha entrado en la gloria final.. ratifica y autentifica su misma vida y misión. retorna a la gloria que tenía con Dios antes de su vida terrena (~f. no se piensa todavía en ~~ «pre-existencia» de Jesús ni en la encarnación del HIJO eterno: este 3-_ los ~ <? CULLMANN.ón a su previa existencia terrena y está definida en términos de espera escatológica.. El acontecimiento pascual funda la identidad personal y la diferencia cualitativa. Ha alcanzado su propia perfección (teleiósis) (Heb 5. Presses Uníversltalres de France. en una palabra. sin embargo. por tanto.37-39). EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe: el Resucitado es el que fue crucificado (Mc 16.. en su vida y en su muerte. en su enseñanza y en sus milagros. pues. es decir. De ahora en ad~lan. Dios ha triunfado sobre el pecad~ y sobre la muerte. el centro del mensaje cnst.5). Si el Dios del Antlg~O Testamento era esencialmente el que había salvado. este ac~nteC1mlento antiguo se toma ahora como tipo o preanu. para nosotros. te.e aquí se alude consiste esencialmente en resucitar a Jesus de entre los muertos y se presenta como la intervenci~n decisiv~ de Dios en la historia de la salvación.t~~iChd]eal entre la existencia terrena de Jesús y su condición de Resucitado. en cuanto Cristo y Señor. Todo 10 que ha sucedido durante la vida terrena de Jesús se asume ahora en su condición de Resucitado y recibe así su verdadero significado. cuerpo y alma. El kerigma primitivo afirma una@i~~. A pesar de que Dios ha actuado durante la ~lsto~la y sigue haciéndolo también hoy. La condición totalmente nueva a la q~e Jesús ha pasado queda expresada en relaci. todo lo que siga a este acont~cimiento depende de este. no hay respuesta alguna al respecto..9).s . por obra de Dios. La fe cristiana es fe en Jesús en cuanto hecho perfe~~~_por Dios. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . . Les premiéres confessions de /oi chrétienne. como ya surge ~el kerigma primitivo. con el aconte~i~iento pascual la accion salvífica de Dios ha llegado a su apice. se mantieneOa continuidadJentre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe: es uno y el mismo. manifestándose plenamente com~ DiOS Salvador. Entra en el final de los tiempos y en el mundo de Dios. Esta continuidad en la discontinuidad está bien expresa en las profesiones más antiguas de la fe cristiana. 1 t ~-_ fA Jesús] La resurrección es para Jesús la inau~uración de una condición totalmente nueva. la continuidad en la discontinuidad. La resurrección de Jesús es. Jesús se transformó realmente y su transformación mide la distancia entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. 101 sión y al bautismo (Hch 2. lejos de cancelar su vida terrena.. le ha sucedido a Jesús. Para los primeros cristianos la acción divina de la resurrección de Jesús de entre los muertos. la plenitud de la revelación divina.:. Con su resurrección Jesús ha llegado a serlo que es ahora. tomadas del Nuevo Testamento: «Jesús es el Cristo». Al mismo tiempo.

Si Jesús.36). sin duda. el acontecimiento pascual no cancela todo lo que le ha precedido. aunque el valor salvífico de la muerte de Jesús en la cruz no se ponga claramente de relieve en este preciso momento.POttanto. examinada en el capítulo anterior.tinuidad permanece todavía y la cristología explícita del ~et1gma primitivo ha ahondado sus raíces en la cristología Implícita de Jesús mismo. se había preparado para esta función durante su existencia terrena. En particular. su misericordia hacia los pecadores. sin embargo.32-36. se mantuvo alejado del mesianismo davídico y se identificó preferentemente con e! Siervo paciente de Dios.12) y solamente él ha sido designado por Dios para juzgar a los vivos y los muertos (Hch 10.. pues en ella encontramos la etapa inicial de un discurso reflejo y organizado sobre el significado de Jesucristo para la fe cristiana. Los primeros cristianos.102 III. 103 adquirida por Jesús resucitado lo consideran en relación a nosotros.!YQ. El contraste.23.31). su actitud hacia la Ley. sin embargo. También aquí se afirman claramente la novedad y la discontinuidad: es el Señor resucitado el que salva y a la resurrección se le asigna un significado salvífico. eran conscientes de la manera tra~cendente con que Jesús había dado cumplimiento a la antIgua promesa mesiánica.. quedó constituido Mesías Señor y Salvador. el Señor de todos (Hch 10. EL DESARROLLO DE LA ClUSTOLOciA DEL NUEVO TESTAMENTO . A él sólo le fue dado el nombre supremo en vistas a la salvación de los pueblos (Hch 4.J2timÜ.~~. los títulos mesiánicos veterotestamentarios se convierten en el canal por el que los primeros cristianos trataron de expresar su función y su significado: él es el Cristo. De acuerdo con el kerigma. Se vuelve la atención a la investidura real de Jesús. estaban usando las únicas categorías a su dISpOSICIón presentes en la propia cultura judaica. el Mesías prometido a Israel). no obstante.~acer esto.1) y la inauguración de su papel rnesiánico y salvífico. mientras que. su opción por los pobres. La discontinuidad. se mostró reacio a aplicarse a sí mismo títulos mesiánicos. por su resurrección. su apertura a toda persona. sin embargo. IlI. Su existencia terrena se percibe ahora bajo una luz nueva. pues aquel que ha puesto a Dios en el centro de su mensaje está ahora en el centro de Dios mismo en su designio y acción salvífica: tal es la importancia de la resurrección para la cristología. Dios ha hecho de él el Cristo (esto es. laP. Pero. Con esta c~istolog!~ pascual.. cosa que se atribuye enteramente a la responsabilidad de los judíos que lo mataron (Hch 2. a su entronización (Hch 2.. Al. es notable. a favor nuestro.22) que la preparaban y a la que conducían. en Jesús. Con esto la misión terrena de Jesús ha alcanzado e! fin establecido por Dios y queda constituido en la plenitud y en la universalidad de su poder salvífico. inaugura el acontecimiento decisivo de la salvación. el Señ~r. se mantiene la continuidad entre la vida terrena de Jesús y su acción salvífica post-pascual.a es la_~<. como ya dotada del poder mesiánico y salvífico. es sólo aparente. r . la con. por tanto. La resurrección de Jesús. volviendo hacia atrás con una mirada retrospectiva a los acontecimientos de la vida de Jesús.ciºnde Dios. EL DESARROLLO DE LA CRJSTOLOGiA DEL NUEVO TESTAMENTO . Cabeza y Salvador (Hch 5. al mismo tiempo. ~_ai~~<2_~e~ Reino. como hemos observado ya. Jesús. por tanto.42).36). Este primer discurso cristocéntrico aparece. enfrentado al teocentrismo de Jesús mismo que hemos reclamado con anterioridad. con la cita de! salmo de entronización. Sal 110. actitudes todas ellas que aparecen ahora como prefiguraciones de la acción salvífica de! Resucitado (Hch 2.. Sin ernbarg~. ahora que como Resucitado ha sido transformado por DlOS.L '2:!. que anteriormente hemos llamado explí~I:a: nacio la ~r1Stología. descubren en ellos su verdadero significado: el ministerio de curación de Jesús. El que había anunciado a Dios y a su Reino se ha convertido en el objeto de la proclamación: ~ Iglesia predic~_ªhºrª al. Al mismo tiempo.

Esto comporta una proyección en el futuro escatológico gracias a la cual el significado de Jesús se explica en relación a la salvación del fin de los tiempos. En este contexto. El discurso de Pablo en Antioquía.. En particular. hasta convertirse en una de . pudiese atraer a todos a sí (Jn 12. el título sigue siendo mesiánico y funcional. Hemos demostrado que todos los títulos aplicados a Jesús en esta primera etapa de la reflexión cristológica expresan su significado para nosotros tal como lo entendió Dios y lo realizó plenamente en la resurrección. su más profunda identidad. En este sentido. él nunca sustituye a Dios ni toma su puesto.~: Con esto se quiere decir que su discurso sobre Jesús está centrado en el significado que tiene para la salvación de los hombres. \ Esto no quiere decir que la cristología primitiva no tiene en cuenta la condición divina de Jesucristo. d. En particular. tal título podía aplicarse ya a Jesús. EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . ya que define la identidad de Jesús partiendo de las funciones que.32): Jesucristo es el «Mediador» (1 Tim 2. El origen personal de Jesús mismo no ha sido tocado. como se recuerda en Hechos. la condición divina del Señor resucitado está ya proclamada por la cristología del kerigma primitivo. en su realidad humana resucitada y glorificada. la primera cristología puede definirse como una cristología «desde abajo».104 III. en este punto. una vez exaltado. su verdadera identidad fue manifestada por Dios en su resurrección y fue reconocida en la fe de la Iglesia primitiva. en efecto. En este sentido. 105 En particular. Sólo los desarrollos posteriores conducirán a la consideración de su «pre-existencia» y. y sólo más tarde se llenará de un nuevo significado. El hecho de que la cristología del kerigma primitivo sea pascual significa que el punto de partida de su discurso acerca de Jesús es el acontecimiento pascual mismo. en consecuencia. la cristología del kerigma primitivo es esencialmente soteriológL<::. la cristología primitiva es decisivamente «funcional». Lo que es cierto. más bien al contrario. Ni quiere insinuar tampoco. ejerce en nuestro favor. que su identidad fuese primero afirmada a este nivel y que de ella emanase una cristolog~ascuaL. Era natural. Las dos posiciones son falsas.. EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . el «camino».. en su estado glorificado. sin embargo. Finalmente. más bien. Jesús nunca fue deificado por los primeros cristianos.6). y no de la \ «pre-existencia» del Hijo de Dios hecho hombre. Lo que se refiere es lo que Dios hizo para que Jesús fuera para nosotros. pues Dios dio a Jesús a la humanidad a fin de que. mientras Dios sigue siendo la meta y el fin (Jn 14. El misterio de su persona. también Heb 1. si Jesús se ha convertido en el centro. el título «Hijo de Dios» no se aplica todavía a Jesús con la plenitud de significado que asumirá más tarde. Por otro lado. es un claro testimonio de esta atribución: Pablo cita explícitamente el salmo de entronización (Sal 2. IlI. permanece aún desconocido y será desvelado solamente por la reflexión posterior. pues parte de la realidad humana J de Jesús. Por un lado.. el término «Señor» se aplica a Jesús precisamente para indicar que el Señorío mismo de Dios sobre el pueblo se extiende ahora al mismo Jesús. encontrada y descubierta.7) que ve cumplirse en la acción divina de la resurrección de Jesús de entre los muertos (Hch 13. Hemos observado antes las raíces veterotestamentarias de este título y el amplio significado que le fue asignado al aplicárselo al rey David. En otras palabras. en consecuencia.5).5). es que la identidad real de Jesucristo quedó manifiesta primero y.32-33. transformada gracias a la resurrección. que su condición sea una afirmación cristiana sobreañadida a Jesús mediante un proceso de «deificación» de la que el kerigma primitivo sería un primer testimonio. puesto que Dios mismo lo colocó allí mediante la resurrección. en el kerigma primitivo. refiriéndolo característicamente a la investidura mesiánica por parte de Dios en la resurrección. a una cristología de la encarnación.

sin embargo. pero sólo a través de un proceso orgánico.106 IlL EL DESARROLLO DE LA CRlSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . pues en lo que Dios hizo para que Jesús fuese para nosotros está ya involucrada la verdadera identidad de su persona. El mensaje esencial y decisivo se anunció ya desde los inicios. y la cristología de la filiación divina de Jesús. hombres a la reconciliación con Dios y con ellos mismos en la justicia y en el amor. IlI.. Es posible señalar algunas piedras mili ares en este desarrollo que apuntan hacia una progresiva dilucidación de la identidad personal de aquel a quien Dios estableció como Cristo y Señor. 107 las expresiones privilegiadas de la verdadera identidad de Jesús en relación a Dios. zfll'~on:~l~si¿ii} la cristología del kerigma primitivo puede llamarse «primitiva» en cuanto refleja la comprensión cristiana más antigua de Jesús.. sin embargo. La cristología del kerigma primitivo era funcional: se trataba de una reflexión sobre Jesús. es verdaderamente notable. pues sólo pondrán en evidencia las implicaciones de lo que se dijo ya a propósito de Jesús en el kerigma primitivo. c. y que llama a los 8 Para la cristología de los diferentes escritores del Nuevo Testamento cf por ejemplo R. la reflexión evolucionará hacia una cristología «ontológica». Nuestra intención no es aquí . vemos que estudia con tal profundidad el misterio que sigue siendo insuperable. Lo que sí podemos hacer es trazar en líneas generales el desarrollo orgánico de la cristología del Nuevo Testamento tal como emerge del «corpus» neotestamentario considerado como un todo. . SCHNACKENRURG. donde se extenderá a Jesús tal como es en sí mismo y a su persona en relación a Dios.. sólo que ésta aparece progresivamente más reflexiva y articulada. En ambas se expresa la misma fe. . trazando una presentación que no era sino un primer paso en el desarrollo de la cristología del Nuevo Testamento. o. Entre otras cosas. No lo podemos hacer aquí. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . son testi- DE LA PROCLAMACIÓN A LA CONFESIÓN DEL RESUCITADO DE DIOS DEL HIJO La proclamación original de la fe pascual había dado ya un cuadro coherente de Jesús. El Nuevo Testamento. Las cristologras de Pablo y de la Carta a los Hebreos -y de otrasabundan también en intuiciones personales y merecerían un tratado aparte. Todos estos escritos ponen su atención en la persona de Jesús y no simplemente en el papel único que le asignó Dios en el plan salvífico.ni el espacio lo permiteponer de relieve la cristología específica de cada escritor del Nuevo Testamento 8. La distancia entre la cristología del Señor resucitado que se sienta a la diestra de Dios. Los desarrollos posteriores. ni cancelarán ni anularán el significado y la validez que tienen para nosotros. de su origen en Dios y de su pre-existencia con él. Lo hacen. ' . de distintas maneras y cada autor con su penetración propia e intención teológica personal. considerado en las funciones que ejerce hacia nosotros. hacia una cristología semejante. Entre la antigua presentación kerigmática de Jesús y las sucesivas intuiciones más profundas del misterio de su persona hay una continuidad y un desarrollo homogéneo. aunque permanezca desconocida y haya de ser desvelada. Por lo que se refiere al evangelio de Juan. sino que lo encontramas también en la Carta a los Hebreos y en los evangelios sinópticos. constituido por él como Salvador. Un breve esbozo de la cristología de cada uno de los sinópticos demostraría que cada autor tiene su propia visión específica respecto al misterio de la persona de Jesús. naturalmente.. Este progreso queda atestiguado no sólo en las Cartas de san Pablo en el evangelio de Juan y en el Apocalipsis. da testimonio de un avance progresivo. grandemente significativo. Más tarde.

108 III.1).11. Volver atrás al mismo comienzo de la vida terrena de Jesús llevó a los evangelios sinópticos a afirmar el origen divino de su nacimiento humano (Lc 1. Una primera manera de hacer esto fue demostrar que el Jesús pre-pascual. Los evangelios sinópticos dan cuenta de esta reflexión: el bautismo de Jesús en el Jordán. Requiere.32) dice solamente que el niño. sin duda. delicada. El problema de la «pre-existencia» de Jesús. con la doble cita de Sal 2.. y calla la cuestión ulterior del origen eterno de Jesús desde Dios. planteándose el problema del origen de su dignidad exaltada. que el kerigma primitivo había percibido en su estado glorificado por medio de la resurrección. a nuevas intuiciones cristológicas (Flp 2.6-11. Pero no van más allá. sobre todo. Pero cruzar el umbral de la pre-existencia era tan inevitable como fecundo en significado cristológico. Allí donde y cuando se tiene en consideración. un significado «sobreañadido». cosa que Dios puso de mani- ..7 e Is 42. El mismo título adquirirá ahora. era de Dios y que estaba ya destinado a la gloria. Ef 1. a lo largo de su vida terrena y desde sus orígenes.15-20. si su condición de Señor resucitado era divina.1). Al término de este desarrollo se referirá. 109 gos de las distintas etapas del desarrollo de una cristología del «Hijo de Dios»..32). en Pablo y en su ambiente. En realidad.3-13 . ontológica y divina de Jesús. en calidad de Hijo. Todavía no se ha traspasado el umbral de la pre-existencia de Jesús. si se han de distinguir las diferentes fases de comprensión. Col 1. del misterio de su persona antes de su vida terrena e independientemente de ésta. III. como se manifestó en su resurrección. procede de Dios y que será llamado «Hijo del Altísimo». no se ha de leer este sentido allí donde no está todavía explícito. era inevitable que. sin equívocos. a la filiación única. justamente la cristología neotestamentaria puede encontrar su propia cumbre. Es claro. desde el principio de su existencia terrena.7. de manera progresiva. el problema llevará. Sin embargo. Todo parece como si la condición divina de Jesús. que la cristología del Hijo de Dios en el encuentro de la infancia (Le 1. habiendo percibido en la existencia humana glorificada de Jesús su condición divina y su status de Salvador de todos dado por Dios..) y. No se hace referencia todavía a la filiación eterna y divina de Jesús en su pre-existencia. 1. a las alturas del prólogo (1. La teofanía en el momento de la transfiguración es un elemento posterior que indica la misma realidad (Me 9. Introducía un paso decisivo en la investigación sobre la verdadera identidad de Jesús y llevaba a intuiciones más profundas del misterio de su persona. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO. leer cada autor y cada texto en su contexto y en su significado original. va acompañado de una teofanía en la que se atestigua el origen divino (Me 1.. fuese reconducida progresivamente hacia el pasado mediante un proceso de retroproyección. En realidad.. recordamos ya su significado metafórico en el Antiguo Testamento y su significación mesiánica cuando se aplica a Jesús en el kerigma primitivo. no se plantea todavía y. en los comienzos de su ministerio público. sino solamente al hecho de que Jesús procede de Dios desde su mismo nacimiento. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . por ejemplo. Pero todo esto tiene lugar en varias etapas: el nacimiento virginal de los relatos de la infancia se representa como un signo divino de que Jesús proviene de Dios. por tanto. con la cita de Is 42. la fe cristiana reflexionara sucesivamente sobre el misterio de su persona. Hablando del título «Hijo de Dios». nacido de María. desde este punto de vista. Sería equivocado nivelar todos los argumentos leyendo en todas partes una profundidad de significado que se alcanzará solamente en una etapa ulterior. no ofrece respuesta.1-18) en que. Un desarrollo homogéneo hacia la «pre-existencia» La tarea de demostrar esta progresiva dilucidación es. en el evangelio de Juan.

además. manifestada en su gloria. y constituido por su resurrección de entre los muertos Hijo poderos» Je Dios. pero Dios puede hacerse hombre. El Evangelio de Dios. El hombre no puede llegar a ser Dios. desde el cual venía y por el que era enviado. La descendencia de David y la constitución con poder en la resurrección representan los dos momentos.:11). El primero está simbolizado por la «carne». la reflexión teológica ha traspasado el umbral de la «pre-existencia». por un doble movimiento. Un claro ejemplo de un desarrollo cristológico completo. presentándolo como Buena Nueva. descendente y ascendente -si es que se pueden usar términos gráficos-.C. Nuestro Señor».3-4. independiente y antecedentemente a su manifestación en la carne. ni puede ser hecho Dios.. con el que «pre-existía» desde la eternidad. «antes de que existiera el mundo» (Jn 17. 111 fiesta y fue percibida por la fe. según Pablo. cuya finalidad no se limita ya a afirmar la condición divina de Jesús. más allá de su origen humano por parte de Dios. había estado latente en él durante toda su vida terrena. nacido de la estirpe de David en cuanto hombre. si. Así es como gradualmente fue desarrollándose una cristología neotestamentaria. I I if:'\\ '. En esta perspectiva. el otro es su ser constituido «Hijo de Dios» en su glorificación por parte del Padre. la gloria de la resurrección no aparece ya simplemente como don hecho por Dios a Cristo al resucitarlo de entre los muertos: es también un retorno a la gloria que tenía en Dios antes de ser enviado por el Padre a cumplir su misión terrena y. La condición divina de Jesús. Sin embargo. hacia abajo y hacia arriba.5). se «refiere a Jesucristo. y no podía ser de otro modo. hecho hombre. el segundo por el Espíritu. según el Espíritu santificador». EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGiA DEL NUEVO TESTAMENTO . comenzando desde su verdadero origen desde Dios. y escribió su Carta a los Filipenses hacia el 56 d.C.. «Pre-existía». en realidad. Pablo fundó la Iglesia de Filipos alrededor del 49 d.. tal como aparecía en su estado glorificado. Una cristología de la «preexistencia» y descendente se antepone a la cristología de la pascua o ascendente del kerigma primitivo. Y llegó a serlo en Jesucristo: ésta es la inaudita afirmación a la que la reflexión de fe de los primeros cristianos conduciría inevitablemente. estaba con Dios y en Dios en un inicio eterno. Una cristología de esta naturaleza se desplegará en dos partes complementarias. Esto es lo que descubrieron con estupor y maravilla y lo proclamaron con alegría al mundo entero. tal como es. del acontecimiento Cristo. yendo más allá de los límites del nacimiento humano de Jesús. y que comprende todo el acontecimiento salvífico de Jesucristo: vino de Dios. El uno es la entrada en el mundo de aquel que es el «Hijo» pre-existente de Dios. y a través del misterio pascual de su muerte y re- surrección volvió a la gloria de su Padre. sino que se extendía a su pre-existencia en Dios. se encuentra en el himno litúrgico citado por san Pablo en su Carta a los Filipenses (~~. hacia abajo y hacia arriba.. Pues el hombre no puede llegar a ser Dios. esta condición divina. El proceso de retro-proyección ha llevado paradójicamente al resultado de una cristología del «Hijo de Dios».. Un antiguo testimonio del modo en que. con tan sólo desarrollar plenamente las implicaciones de la cristología del kerigma primitivo. aun por Dios mismo. que Dios hizo brillar a través del estado glorioso de su existencia humana. ni tampoco el origen divino de su existencia humana. un reflejo en su ser humano de la identidad divina que le era propia en su pre-existencia con Dios.. constituido por un movimiento descendente y ascendente. . 1Il. Jesús era y es ya con él. EL DESARROLLO DE LA CRJSTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . entonces se sigue que.110 1II. que llega a ser «Hijo de Dios» en la resurrección. era solamente. se encuentra en Rom 1. «su Hijo. caracterizada. si tenemos en cuenta que cita un himno litúrgico que transmitió a los filipenses desde el principio de la fundación de su Iglesia.

Salamanca 1977. dado que Dios mismo lo ha hecho Señor? En lo que él es para nosotros está implicado lo que es en sí mismo. que ha escrito: «Uno se siente tentado a afirmar que dos décadas el fenómeno cristo lógico ha proporciones mayores que ~a..112 nr. todo lo que hay en los cielos. Baste con destacar algunos puntos salientes. la exaltación de la resurrección se acuñó en términos que recuerdan fuertemente los del kerigma primitivo: el nombre sobre todo nombre que Jesús recibió en su resurrección es el de «Señor» (Kurios). la cristología aquí desarrollada no invalida la precedente sino que se adentra más hondamente en el misterio de la persona de Jesús. La vida humana y la muerte de Jesús en la cruz se ven como «auto-vaciamiento» (kenosis) y cumplen la figura deuteroisaiana del «Siervo de Dios»' (morpbé doulou).. se despojó de su grandeza (ekenosen). Y la respuesta a las mismas señala el advenimiento de una cristología que se • M. tomó la condición de esclavo (morpbé doulou) y se hizo semejante a los hombres. con preguntas relativas a la persona de Jesucristo. planteando la cuestión de su «pre-existencia» con Dios. SCHNACIa:NBURG. C. cada uno de los cuales comprende tres estrofas de las seis que componen el himno. d. . El himno de la Carta a los Filipenses es una composición bien equilibrada que podemos dividir en dos partes. La cristología funcional termina. gracias a la resurrección.. pero de manera análoga. • Por eso Dios lo exaltó y le dio el nombre que está por encima de todo nombre. Hengel. hacia abajo y hacia arriba. tratando de darle una respuesta. La importancia de este hecho para el desarrollo de la cristología neotestamentaria no ha pasado desapercibida a la atención de M. siendo de condición divina (en morpbé tou tbeou). Este himno se cita aquí según la siguiente composición métrica ": 6 El cual. y. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . y en su condición de hombre 8 se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz. naturalmente. volvió a él con su existencia humana glorificada. hasta la perfección del dogma en el curso de menos de sufrido un desarrollo de durante lo~ siet? siglo.O. Jesús vino de Dios. io Para otras opiniones sobre la composición del himno y las adiciones hechas por Pablo a su texto original. Claramente. HENGEL. 7 Al contrario. 113 podemos concluir que esta «apoteosis del crucificado» existía ya en los años 40. en la tierra y en los abismos y toda lengua proclame 11 que Jesucristo es Señor (Kurios) para gloria de Dios Padre. Ill. y unidas entre sí por una conjuncióil:-«Por esto:> (dio).s alcanzadas posteriores. en cuyos términos Jesús mismo comprendió su propia muerte. no consideró como presa codiciable (arpagmos) el ser igual a Dios. Pero la nueva cuestión surge de la proclamación pascual del Señor resucitado y da lugar a una cristología más avanzada que expone solamente lo que estaba latente en el kerigma primitivo: ¿Quién es realmente Jesús resucitado. R. en cuya gloria (morpbé tbeou) moraba (uparkon) antes de su vida humana.s de la Iglesia antigua» . Es evidente el doble movimiento. El Hijo de Dios. . 10 para que ante el nombre de Jesús doble la rodilla No podemos entrar en los detalles exegéticos de este texto. cada una de las cuales contiene tres estrofas que desarrollan respectivamente el movimiento descendente y ascendente del que se compone el acontecimiento Cristo en su totalidad. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO ... Por el contrario. .

que Dios había permitido que su condición divina se manifestara en la resurrección.14-16. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . en la oración a Dios. 2. no sólo del hecho de que la pre-existencia y la identidad divina de Jesús llegaron a anunciarse de forma gradual. En último análisis. o que lo fuese de hecho. en particular de su «pre-existencia» en Dios. La compleja cristología neotestamentaria de la filiación ontológica de Jesús con Dios confiere una expresión objetiva a la conciencia filial que está en el centro de la propia experiencia (subjetiva) que Jesús tuvo de Dios durante su vida terrena.pasando gradualmente del nivel funcional al ontológico. a quien llamaba «Abba». 1 Tim 3. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . sin embargo.15-20. escribe Juan en su evangelio (]n 2. La importancia de la himnología primitiva para la cristología del Nuevo Testamento no ha escapado a la atención de los teólogos. no sería suficiente ella sola para explicar la fe cristológica de la Iglesia. la cristología de la filiación de Jesús con Dios tiene y podía tener solamente como propio y último fundamento la conciencia filial de Jesús mismo: éste es su origen último. se comprende enseguida la grandísima importancia de los himnos en el desarrollo de la cristología tanto para la concepción de la persona de Cristo. por ejemplo.114 1Il.18-22. también ellos. La experiencia pascual. en efecto. Jesús. A los discípulos se les dio una vaga idea de esto. El dinamismo interno de la fe pascual pasa de uno a otro. los discípulos recordaron lo que había dicho». gico que gradualmente asumirá al ser aplicado a Jesús. 1 Pe 3. De la pre-existencia a la filiación divina El hecho de que una cristología ontológica estuviera latente en la funcional del kerigma primitivo no significa. Ahora. Col 1. ha escrito G. sobre todo. los discípulos no habían sondeado la profundidad de la relación de Jesús con su Dios. a Jesús mismo mediante el recuerdo de su vida terrena tal como se conservó en las primeras comunidades cristianas. que una fuese deducible de otra..3. Su conciencia humana. Así. No se puede explicar esto si no volvemos. como hemos dicho ya. Lo hizo así bajo la mirada de asombro de los discípulos que compartían su existencia cotidiana. como para su misión redentora universal. Segalla: «Por lo que respecta al contenido cristológico. ven-o drá a ser el modo privilegiado y decisivo para expresar su verdadera identidad personal. sin embargo. separada del testimonio que Jesús dio de sí mismo. Podemos mencionar. no se debería tomar aisladamente. con el preciso significado ontoló- Cf.16. II problema cristologi- .. Sin duda. pero su pleno significado sólo se hizo claro ahora. Las cartas de la cautividad y las pastorales citan otros himnos cristológicos ricos. CittadeUa. a través de un simple procedimiento lógico. de doctrina cristológica. G. III. en el espacio y en el tiempo» ". a pesar de la novedad de dirigirse a Dios en la oración con el término «Abba». vio su propia filiación divina en todas sus actitudes y actos y.. sin embargo. comienza a aclararse el pleno significado de la filiación de Jesús con su Padre. 71. El título de «Hijo de Dios». 115 eleva del nivel funcional al nivel ontológico. SEGALLA·R. Heb 1. El himno de la Carta a los Filipenses. CANTALAJ\1ESSA·G. 11 MOIOLl. más allá de la experiencia pascual de los primeros creyentes. Asís 1973. «Cuando Jesús resucitó de entre los muertos. Hay que darse cuenta. era esencialmente filial. entre otros: Ef 2. sino también del hecho de que todo se entendió en términos de filiación divina.22). Sólo volviendo hacia atrás con el recuerdo a lo que Jesús había dicho de sí mismo se podía finalmente percibir el misterio de su unicidad con Dios.. ea oggi. También éstos son testigos de la dirección en que evolucionó la cristología paulina -y la de la Iglesia apostólica. sin embargo.

llegaron a captar quién era Jesús. hay. pero cierta. como lo había hecho el kerigma primitivo.. sin precedentes. un continuo ir y venir entre las cuestiones suscitadas por la reflexión cristiana sobre Jesús y el testimonio de Jesús mismo. su convicción de que estar abiertos a él y a su predicación significaba responder.26. su certeza de que el Reino de Dios no sólo estaba cerca sino que se estaba inaugurando mediante su vida y acción en su persona. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO .12-13). la seguridad de que su actitud hacia el pueblo y las instituciones y sus milagros expresaban la actitud y la acción misma de Dios. postulada por la condición divina de su estado de Resucitado era de hecho la existencia en la eternidad de Dios. tal como es capaz de descubrirlo hoy la exégesis crítica mediante la tradición de los evangelios. Baste con recordar aquí algunos elementos apuntados ya en el capítulo anterior: la autoridad con la que Jesús proclamó el plan y el pensamiento de Dios. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO .. después de la Pascua. Fue posible. por tanto. Se re tomaba la expresión bíblica tradicional. Los interrogantes que la vida y la predi- cación de Jesús habían suscitado recibían. El Jesús de la historia. en la interpretación neo testamentaria de Jesús. pero. W. pero.. invirtiendo la perspectiva. al «círculo hermenéutica».por la consideración de la pre-existencia en Dios de Jesucristo. 117 indicando el proceso de remembranza mediante el cual los discípulos. En Jesucristo Dios se manifestó y comunicó de manera definitiva. una respuesta decisiva: Jesús es el Hijo de Dios. a la oferta de la salvación por parte de Dios. en la oración. tal como fue confiada a la memoria cristiana. por fin. adquiría un significado tan rico que se refería en términos propios a la singular relación Hijo-Padre. construyó paso a paso. ahora. Kasper ha demostrado bien la enorme aportación del cambio de perspectiva causado en la cristología -y en la teología. En el momento del desarrollo de la cristología neotestamentaria a que hemos llegado. Escribe: «Los enunciados neotestamentarios sobre la pre-existencia expresan fundamentalmente.. conduciendo a la confesión de Jesús como el Hijo de Dios. Con el descubrimiento de la filiación divina de Jesús se abría un nuevo enfoque para el discurso de fe. incondicionada e insuperable. aplicada a Jesús después de muchos años de reflexión. invertir todo el discurso cristológico y partir de la contemplación del misterio inefable de la comunión del Padre y del Hijo en la vida íntima de Dios.116 III. Posteriormente. Ya través de este proceso fueron evolucionando las respuestas de la fe. a la luz de la experiencia pascual. el crucificado que había sido resucitado. su cercanía a Dios. Juan indica que este proces? de remembranza y comprensión sólo podía tener lugar bajo la dirección del Espíritu Santo: él os «enseñará todas las cosas y hará que recordéis lo que yo os he enseñado» Un 14. tomaría como punto de partida la unión del Padre y del Hijo en una inefable comunión de vida. y que ser sus discípulos equivalía a entrar en el Reino de Dios. cf. por la que Jesús entra en la definición misma de la esencia eterna de Dios. de forma nueva y con mayor profundidad. Del carácter escatológico del acontecimiento de Cristo se sigue que Jesús desde la eternidad es Hijo de Dios y que Dios desde la . Encontramos aquí en acción. desde el Señorío del Resticitad(J¡'sino que. su Hijo. La pre-existencia de Jesús antes de su vida terrena. sobre todo. que ya no comenzaría. como si lo leyese en el corazón de Dios mismo. el carácter escatológico que connota la persona y la obra de Jesús de Nazaret. a la luz de la experiencia pascualsobre el misterio de su persona. 16. antes e independientemente de la misión del Hijo recibida del Padre. el misterio único e inefable de la comunión de Jesús con Dios. en la conversión y el arrepentimiento. por tanto. III. Se transmitía de forma inadecuada. hizo y dijo lo suficiente para justificar la interpretación de fe de su persona que la Iglesia apostólica.

. pues. se distingue del Verbo que es «Dios» (tbeos) (13 • «y el Verbo se hizo carne» (sarx egeneto) ~~ expresa la existencia personal humana del Verbo. Dios (tbeos) se refiere al Padre.18 según la lectura de algunos manuscritos (monogenes. mientras que a Jesús se le llama e! Señor (Kurios). de hecho. Este planteamiento. A Dios nadie lo vio jamás. Dios y Hombre.~. l6 De su plenitud todos hemos recibido gracia (cbaris) sobre gracia. como para Pablo. La Palabra estaba junto a Dios (bo tbeos). que es Dios y que está en e! seno del Padre.'_ . a una reinterpretación más amplia de! concepto de Dios» 12. R.6. conduce a la cristología neotestamentaria a su clímax.. . según Juan.. La terminología «óntica» del Nuevo Testamento está comenzando a evolucionar hacia una terminología «ontológiea». -. la naturaleza divina se manifiesta como acontecimiento. 2 Pe 1... .. sin embargo -ya menudo entenderse mejor-.oI2. -. que puede considerarse el ápice de la reflexión cristológica del Nuevo Testamento. interpretando el término «ibeosv como referido al Padre. tbeos).8 tbeos es parte de una cita del salmo 45. «y habitó (esleenosen) entre nosotros» evoca la teología veterotestamentaria del shekinah en virtud de la cual la Sabiduría «plantó su tienda» para morar entre los hombres.. el Cristo. . nos lo ha dado a conocer (exégésato). El escrito aplica al Hijo preexistente el concepto de «Verbo» (dabar) de Dios. La historia y el destino de jesús tienen. Sígueme. la luz resplandece en las tinieblas y las tinieblas no la sofocaron . según la interpretación de algunos exegetas. En Heb 1... la manifestación de su gloria no se aplaza. por tanto.. . y 1. Tit 2. Las afirmaciones neotestamentarias sobre la preexistencia conducen. 1Il. ver.5. E. 119 eternidad es e! «Padre de! Señor jesucristo». el Padre (bo Tbeos). Encuentra su máxima expresión en el prólogo del evangelio de Juan (1. . Éste parece ser e! primer ejemplo en que el uso del término «tbeos» con referencia a Jesús es cierto en el Nuevo Testamento. . Hch 20. :". C. A pesar de la debilidad de la carne. tomándolo de la literatura sapiencial del Antiguo Testamento.. .. Todos ellos pueden entenderse. al tiempo de su resurrección l2 W. su fundamento en la esencia de Dios.20. KAsPER. BRO\1{'N. y la Palabra era Dios (Tbeos) 2 Ya al principio ella estaba junto a Dios. Todo fue hecho por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto llegó a existir.. Sin entrar en una exégesis elaborada del texto. Sal Terrae.. 17 Porque la ley fue dada por medio de Moisés. la gloria propia de Hijo único imonogenés) del Padre. pero la gracia (he cbaris) y la verdad (he alétbeia) vinieron por Cristo jesús.?. Dios.Jesús.7. Santander 1973 :.28). la gloria de Dios (doxa). Salamanca '1984.1-18).118 III. Según e! uso que hace Pablo en 1 Cor 8. e! Hijo único (monogenés). El significado del término se amplía así para referirse a la «divinidad» común al Padre y al Hijo. la «carne» indica la frágil condición humana que comparte con los hombres. Tales son: Rom .. Jesús. l Al Principio ya existía la Palabra (legos). _. Sobre esta cuestión...1. . lleno de gracia (cbaris) y de verdad (alétbeia).-. Existen otros textos en e! Nuevo Testamento en los que e! término «ibeos» se aplica a Jesús. l4 Y la Palabra se hizo (egeneto) carne (sarx) y habitó (eskénosen) entre nosotros y hemos visto su gloria (doxa). entre otros. de Jesús desde sus comienzos.10. el mismo uso es probable en 1 Jn 5.28. . Otros ejemplos del mismo uso en e! evangelio de Juan son: la profesión de fe de Tomás después de la resurrección (20. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . brilla a través de la existencia humana • En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres.13·14. podemos hacer algunas observaciones. La conclusión parecería ser que Juan es el primer autor de! Nuevo Testamento en haber hecho uso de! término «Dios» (tbeos) -distinto de! ho tbeos = e! Padrepara Jesús.. 2.

hay que reconocer plenamente el valor del itinerario de una ruta a otra de la cristología. semejante respuesta resulta posible sólo al final de un largo proceso de reflexión teológica. a la luz de la experiencia pascual. El Hijo eternamente con el Padre. que culmina en el acontecimiento de la cruz y resurrección. m. La cristología del prólogo joáneo es. a la pregunta «¿Qué es Jesús para nosotros?» llevó a la respuesta definitiva que la fe puede y debe dar a la pregunta «¿Quién es Jesús?». 16. la respuesta cristiana decisiva a la pregunta que Jesús dirigió a sus discípulos: «cQuién decís que soy yo?» (Mt 16.31. Schnackenburg. si la Ley dada por Dios mediante Moisés fue ya una gracia (cbaris). La respuesta dada por la fe. comenzando por el prólogo. Por eso. Sin embargo. SCHNACKENBURG. Porque. damos una visión pano. Ya expusimos anteriormente en qué sentido se puede decir que la cristología del kerigma primitivo es «hacia arriba». Mientras el himno a Cristo de Flp 2. la visión de su gloria en la condición humana. atribuido a Jesús en su resurrección (d. La cristología funcional dio sus frutos en la ontológica mediante el impulso del dinamismo interno de la fe. resulta claro que el acontecimiento Cristo se manifiesta en su plenitud desde el «exodos» al «eisodos». para Juan resulta también sumamente importante el primer cambio desde el mundo celeste a su permanencia en la tierra. la efusión del Espíritu: todo esto constituye el misterio de Jesucristo y el acontecimiento Cristo en toda su amplitud. o.15). el Verbo hecho carne. Col 1. alétbeia) de Dios hacia su pueblo. la raíz de esta condición divina que se colocaría finalmente en la secreta vida íntima de R. su ser eternamente engendrado por el Padre queda expresado de manera distinta que el título funcional de «primogénito» (prototokos) de entre los muertos. La cristología con la que se cierra el Nuevo Testamento es una cristología «hacia abajo».. 14 .. Jesucristo es la suprema gracia (he charis) de Dios y la más alta manifestación de su fidelidad a su designio salvífico (he alétbeia).18). se ha alcanzado una altura que se mantendrá inalcanzable.28) Y alcanzar nuevamente la gloria primera que le era propia aun antes de la fundación del mundo (17. Hemos cerrado un círculo completo desde la condición divina del Resucitado al misterio de la comunión eterna del Hijo con el Padre. El hecho de que el Verbo encarnado esté «lleno de gracia y de verdad» significa que es en su persona la culminación de la bondad (émét. para Juan surgió con la encarnación un nuevo punto de apoyo. la encarnación. a niveles siempre más profundos. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . que escribe con agudeza: «No obstante la cristología de la exaltación y de la glorificación. cuyas semillas llevaba en su interior. pues así lo indica el hecho de que la condición divina de Jesús se percibió y afirmó en primer lugar en el estado glorificado de su existencia humana.1.~ rámica de todo el evangelio de Juan.13. Toda la vida de Cristo se ve ahora como un descender y un subir del Hijo del hombre (3. Si. Seguimos el proceso de interrogante s que esta primera intuición desencadenó y el progresivo cambio de perspectiva a que dio lugar mientras se buscaba. pues.120 III. Con el prólogo. podemos afirmarlo. c. tal como ha sido bien observado por R. cbaris) y de la fidelidad (béséd.5. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . Jesucristo. La economía divina de la salvación produjo la teología de la vida íntima de Dios. 121 y exaltación. 6.62). es el «unigénito» (monogenés) «Hijo de Dios».24)>> 14.6-11 se orienta hacia la entronización de Cristo con dominio sobre el mundo y toma en consideración la pre-existencia solamente como punto de partida de la vida de Cristo para comprender el hecho inaudito de su 'anonadamiento' y de su 'humillación'. como venida del 'Hijo de Dios' al mundo para volver de nuevo al Padre (13... A pesar de la semejanza entre el himno cristológico de la Carta a los Filipenses y el prólogo de Juan.

La cristología que ~ana de es~e cambio completo de perspectiva es.. no podía. hemos de elegir entre las dos o.. que este desarrollo fue necesario. las diversas cristologías del Nuevo Testamento han de mantenerse. pues sólo así la reflexión sobre el misterio de Jesucristo podía alcanzar una fase m~dura y encontrar expresión adecuada. si bien no en conexión directa con este último. particularmente. 123 Dios. Siguen siendo. arrastrada por el dinamismo de fe.aes la correcta.n el resultado consiguiente de no dejar lugar a~guno a la cnstología más antigua del kerigma primitivo. desde una cristología hacia arriba a una cristología hacia abajo. Hoy. en último análisis. quizá. habrá que preguntarse SI la cnstología «desde abajo». La razón es que la humaIl1~ad glorificada era sólo un pálido reflejo de su condició~ divina. mediante la cual la reflexión cristológica reciente se vincula nuevamente a la del kerigma primitivo. para evitar que resulte unilateral en una dirección u otra. haciéndola obsoleta. esto sucedió en no ~equeña me~ida'y no sin s. Ni nosotros. El cambio de perspectiva era inevitable y necesano e~ la medida en que daba sus frutos. en una tensión y en un diálogo fructíferos por miedo -eligiendo uno a expensas de otro. por tanto. que se sitúa por encima de cada uno de ellos y que siempre escapará a una comprensión plena. Sm embargo. se puede ya suponer que. en su vuelta a la gloria del Padre. a perder de vista tanto la auténtica humanidad de Jesús como su verdadera filiación divina. lo que es lo mismo. co. La cristología del prólogo y del evangelio de Juan no canceló la del kerigma de la Iglesia primitiva. la del prólogo representa el culmen de la cristología neotestamentaria. por necesidad. Juzgando desde la pluralidad de cristologías en la unidad de fe. pues. como se dirá enseguida. se presentan como reacción masiva frente al monopolio secular y al predominio unilateral del modelo cristológico «desde arriba». continuar ponién~ose solamente en su humanidad. e integrar ambos. fragmentarios y mutuamente complementanos del rmsteno de Jesucristo.122 IlI. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . enf~ques di~erso. empujado coI?o estaba por un intenso dinamismo? La segunda ~l~ernat!v. a medida que la fe se hacía reflexiva. por el contrano. si bien en un cierto sentido la cristología del evangelio de Juan y. El Hijo de Dios conoció una condición hum~na e hiz~ suya la historia humana. por el contrario. y vic~versa. C~ntr~riam~nte. sin embargo. La cristología hacia arriba condujo a la cristología hacia abajo.s. «hacia abajo»: parte del ser eterno del Hijo con el Pa~r~ para llegar a hacerse hombre en su misión terrena recibida de Dios y.a no abarcar en nuestra visión la plenitud del misterio y. la reflexión cristológica tendrá que seguir siempre un doble camino «desde abajo» y «desde arriba». ésta no puede convertirse en un modelo absoluto y exclusivo. partiendo de la soteriología se acercará a la cristología para completar de este modo un también . de la que el Nuevo Testamento es digno t~stigo.. III. percibid a primero en la fe mediante su man:festación en la humanidad glorificada de Jesús. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO . La secuencia a la que nnde testimonio el desarrollo de fe del Nuevo Testamento. la condición dlVln~ de Jesucristo.erios peligros y resultados negatrvos en la historia de la cnstología después del concilio de Calcedonia. O bien. entre las distintas cristologías de los varios escritores neotestamentarios. a través de su misterio pascual. por esta razón. anterior e independientemente a la existencia humana de Jesús en la tierra. por el contrario. Gran ~arte de los escritos cristológicos recientes.. ces puramente fortuita? ¿O debemos pensar. Éste es el motivo por el que. Esto no significa afirmar que la cristología hacia abajo sustituya a la cristología hacia arriba. como en la Iglesia primitiva. se puede bastar a sí misma y ser plenamente adecuada sin el complemento de una cristología «desde arriba». hoy.

Su intención es dern?st~ar. consciente del modo con que el kerigma primitivo presentó la persona y la obra de Jesús. Es y debe seguir siendo en todo momento la «norma última» (norma normans). IV Desarrollo histórico y actualidad del dogma cristológico . ater) logos.~uede llamarse. anthropos . círculo. tal perspectiva evolucionó hacia la ontológica. que fue desarrollandose gra~ual~e~te en el Nuevo Testamento. c~lstología posbtblica. del dogma cristológico a traves de los concilios de la era patrística. sarx. Se dará b . El capítulo precedente a demostrado la naturaleza homogénea de este proceso de d~sarrollo. la cont~nUldad de «sentido» y de contenido que existe entre la cnstolo~ía del Nuevo Testamento y el dogma cristológico ~e la Iglesia. La cristología de Pedro. ya hemos observado anteriormente que. se co~vertía en: ¿Quién es Jesús en sí mismo y en r~lacIOn a DIOS? Esta perspectiva ulterior. se compone de una pluralidad de testimonios en la unidad de fe. S10 embargo.124 1Il. recorriendo dos veces el camino completo arriba mencionado. La razón es que la cristología -~~ot~st~~~nta~ia representa la interpretación auténtica del misterio por parte de la comunidad apostólica de los comienzos. mediante el dinamismo de la fe. «Jesús de Nazaret fue el hombre a quien Dios acreditó entre vosotros con los milagros. cuya pregunt~.. La tensión en la unidad de las diversas cristologías del Nuevo Testamento garantiza todavía hoy la legitimidad y la necesidad de una pluralidad de cristologías. En el seguimiento del desarrollo histórico del ogma cristo!ó~ic~ es también nuestro propósito hacer que a?arezca la lógica interna en su misma génesis la dialéctica así.1 .. en la reflexión gradual de la Iglesia sobre el misterio de Jesucristo. inspirada por el Espíritu Santo y reconocida por la Iglesia como Palabra de Dios. » (Hch 2. esto es. era la de la presencia y de la obra de Dios en el hombre Jesús: era una cristología del «Dios en el hombre» y no del «Dios-hombre». prodigios y señales que realizó por medio de él entre vosotros . Esta cristología integral asignaría al planteamiento desde abajo su papel legítimo y necesario.. Más bien. La pers~ectiva original de la cristología neotestamentana era funCIOnal.22). Pero se ha de recordar que este testimonio no es monolítico.. de su proceso evolutivo: Se planteará darnbIen el problema del valor permanente y de la actualiad del dogma cristológico en el momento actual. buios. EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO .: se preguntaba y establecía qué era Jesús para nosotros. a pesar de una real discontinuidad lingüística. Esto es quizá lo que significaría un acercamiento «integral» a la cristología... El presente trata de seguir el desarrollo de la . el día de Pentecostés. se expresó en ~n lenguaje ~<ontlco» e hizo uso de términos como tbeos. el Nuevo Testamento ocupa un lugar privilegiado como punto necesario de referencia para toda elaboración posterior. ¿Qué significa esto para nosotros hoy? Finalmente.

en J. escribe: la característica personal de la del Hijo se pondrá a veces en el acento en el cambio de las y la humana. al mismo tiempo.126 IV. Más tarde. III. «Tomó sobre sí lo que es nuestro para compartir con nosotros lo que es suyo». eventualmente. S!v!ULDERS.. entre la divina en el siglo IV d. 92B. Por eso. La oportunidad consistía en la posibilidad de expresar el misterio de Jesucristo en los términos de la cultura prevalente en el mundo helenístico: era un don de «inculturación». podía :desviar la reflexión cristológica y soteriológica hacia consideraciones abstractas y estáticas 4. 19. no habríamos podido recibir la eternidad y la inmortalidad.. su identidad perso.C. Compartió con nosotros su filiación. citando nada. pues «todo lo que no asumió (él) no quedó salvo». Mysterium Salutis. siendo hechos partícipes de su inmortalidad e incorruptibilidad. 332. Atanasio. sin embargo. Él [el Verbo] se hizo hombre para que nosotros fuésemos divinizados '. En su forma original. PG 25. 127 no se hubiera lugar a una valoración y. participación en la filiación segundo plano para poner naturalezas. Esta segunda perspectiva corría el riesgo de oscurecer los aspectos personales e históricos del misterio y. el axioma del «trueque maravilloso» tiene una característica fuertemente personalista y trinitaria: el Hijo de Dios se hizo hombre para que participáramos de. Sources cbrétiennes. se hizo hombre para divinizarnos '. 1.. En efecto. Madrid '1980. Con el paso de una forma a otra. tanto una oportunidad como un peligro. hablaron del «trueque maravilloso» (admirabile commercium) realizado entre el Hijo de Dios encarnado y la humanidad como la verdadera razón de ser de la encarnación. si antes el Eterno y el Inmortal hecho lo que nosotros somos» '. 4 Cf. los hombres habían sido salvados. se abrirán perspectivas para una renovación de la cristología. La coincidencia de las dos dimensiones quedó bien manifiesta en los axiomas que los prime~os Padres de la Iglesia tuvieron como fundamentales: «Se hIZO hombre para que nosotros fuéramos divinizados». IV. 1 . Los Padres. nal de Hijo de Dios llegó a descubrirse de forma progresiva como el fundamento esencial sin el que su función salvífica no hubiera tenido consistencia alguna. mediante su muerte y resurrección .192. P.. Nos hacemos «hijos en el Hijo». FEINER·M. a fin de que e! hombre entrase en comunión con el Verbo de Dios y. 1.. Haer. El dogma cristológico se desarrolló en los primeros siglos en el contexto del encuentro entre el misterio cristiano y la filosofía del ambiente helenístico. De lncarn.).«Desarrollo de la cristologia en la historia de los dogmas y del magisterio». z Contra Ar. 34. Cristiandad.. III. siguiendo un enfoque integral. por tanto. Y en esto consiste la salvación de los hombres. LOHRER (eds.. El reto consistía en mantener intacto el significado y en transmitir la integridad Adv. 1. Ireneo escribió así en el siglo segundo: «Por eso el Verbo de Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios Hijo de! hombre. 38. Este encuentro constituyó. su filiación divina. La función y la ontología se dieron la mano.OLLO HISTÓRICO y ACTUALIDAD DEL DOGMA .. 54. Fue una gracia y una tarea. se hiciese Hijo de Dios. recibiendo la adopción. DESAlU. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. PG 26. el axioma en su forma mencio- «Siendo Dios. Fundamental para el Nuevo Testamento era la afirmación de que en Jesucristo. . Este planteamiento soteriológico de la cristología quedó como perspectiva fundamental en la reflexión cristológica posbíblica: la función salvífica de Jesús continuó actuando de trampolín para el descubrimiento de su persona. el «trueque maravilloso» que tiene lugar en Jesucristo sufre un cambio de acento: de un compartir la filiación entre los hijos se pasa a una participación por parte del hombre en la naturaleza de Dios.

se movían por el deseo sincero de verter el misterio a su cultura. ~a ~nmera batalla que había que entablar contra el reducc. En su segunda ~?~ma. EnJe5ucristo. como su condición divina e identidad personal de Hijo de Dios. Habland? en general. t ~n denci . La amenaza más antigua para la integridad del misterio de Cristo -conocida ya en tiempos apostólicos y contra la que reacciona con vehemencia la cristología del Nuevo Testamento. " .. y ésta es la razón por la que la Iglesia empeñó todas sus fuerzas para rechazadas. tenía que ver. SESBOüt. que vaciaba el mensaje cnstiano. fue la del «docetismo». [esus-Cbrist dans la tradition de l'Église. Esta corriente tendía a reducir la existen- cia humana de Jesús a pura apariencia o a teofanía bajo for~a h~m~n~. no podía ser nada más que una simple aparienCI~. pues semejante implicación tanto en la creación c~mo en la historia no era digna de lo Infinito.neo y Tertuliano. La existenc~~ hu~~na de Jesús. . los Padres de la Iglesia reaccionaron poniendo el ace~to e? la entrada de forma personal del Hijo de Dios en la historia y en la autenticidad de su vinculación a la carne h~~ana. 129 del misterio revelado. Contra. aunque equivocados. París .Contra la herejía docetista. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . por tanto. habría comprometido al otro. Mantener la integridad del misterio de Jesucristo. Una breve mirada a la especulación cristológica de los primeros siglos bastaría para comprobar esto abundantemente 5. Las herejías comenzaron desde abajo. Desclée. Es cierto. sin embargo.. dando así lugar a herejías como el ad OpClOntsmo. la Iglesia tuvo que elegir la lectio di/ficilior que permitiese mantener ambos aspectos en una tensión fecunda. el desarrollo del dogma cristológico de los pnmeros SIglos puede dividirse en tres períodos que corresponden a tres diferentes formas de reduccionisrno cristológico a l?s que la Iglesia respondió. con la realidad de la existenCIa humana de Jesús. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA .en el eje de salvación: caro. que las primeras herejías llevaron a semejante reduccionismo. La primera forma de reduccionismo se refena a la realidad e integridad de la existencia humana de J~sucristo: la respuesta al docetismo. mencionado arriba vino del mismo Nuevo Testamento y de los primeros Padre~ de la Iglesia. Cf. el arrianismo y otros. incluso trasponiéndolo desde la terminología del Nuevo Testamento a la de la filosofía helenística.lonlsmo cristológico.1-2)-. tal como está revelado en el Nuevo Testamento. 1982. No se puede suponer que las herejías cristológicas intentaran siempre semejante reduccionismo.e! reduccionismo cnstológico iba dirigido a la condiIon divina de Jesús. como demostró la historia de las primeras «herejías» cristianas .128 IV. significaba afirmar simultáneamente tanto la existencia auténticamente humana de Jesús. El reduccionismo provocado por la especulación ftlosoftca helenística estaba claramente en acción Para la filosofía helenística -así como para los mismos antiguos filósofos griegosera inconcebible que Dios pudiese estar implicado personal y realmente en la realidad humana. 1 Jn 1. .era dar lugar a toda posible forma de reduccionismo que redimensionara el misterio de Jesucristo insertándolo en el edificio existente de la especulación helenística. B.. e 1 sa beli elianisrno. entendida como manifestac~on divina. ent~e ~llos Ire. co~ nu~vas aclaraciones y ulteriores articulaciones del cornplejo misterio. os dos pnmeros concilios ecumentcos. 1 ' encías semejantes. en particular la de Juan (cf. El peligro -nada imaginario. cardo salutis (Tertuliano). Contra todo cortocircuito que.. a menudo sus protagonistas.555. IV. por tanto. insistieron. el de Nicea (325) y el de Constantinopla (381) . la carne humana se conVIrtIÓ. por su parte. suscitado por la especulación heleníst~ca. que murió y resucitó de entre los muertos por obra de Dios. manteniéndose firme en un aspecto del complejo misterio.

nota 13. sin embargo. y que este nuevo uso del término tenía la finalidad de comunicar la condición divina que el Hijo. por ejemplo.. de la tendencia -que tendrá su equivalent~ mucho mas tarde incluso en los tiempos modernos. que es escandalo para los judíos y locura para los paganos» (1 Cor 1. La confusión llega al máximo a propósito del término griego bupostasis.. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . En este proceso la Iglesia hizo uso de instrum::n. La tercer~ forma de reduccionísmo cristológico . sólo de forma progresiva -y probablemente no antes de los escritos joáneos 6_ en referencia a la persona de Jesucristo.tos conceptuales utilizados en el ambiente cultural helenístico El capítulo segundo y tercero han demostrado que . IV.em. En particular. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . en efecto. Traducido literalmente al latín como substantia ~ este término.23).o es.a este desarrollo se constató una cierta evoluc~o~ termmologica. 131 -que son a un tiempo cristológicos Y t!:initario~-. capítulo III.a~ne Y f~eron condenadas.n~e d. Hubo una análoga ambigüedad de conceptos y de términos a propósito del misterio cristológico. sin embargo. era usado por griegos y latinos con significados opuestos. por lo que respecta al misterio trinitario. Contra todas est~s tendencias la Iglesia aclaró progresivamente la ontología de la pers~na de Jesucristo hasta disting~irlo netame.onofisismo. otras. la filosofía griega y helenística no había distinguido nunca claramente la naturaleza de la persona. :ntre su condición divina y la humana. a las tres «personas». est. realizada en Jesucnsto. como en el caso del m. Sería erróneo. refiriéndose a la naturaleza divina. Enseguida veremos estos desarrollos. El desarrollo del dogma cristológico en la tradición posbíblica da testimonio de una progresiva adopción de una terminología ontológica tomada de la filosofía helenística. ningún término se refiere sin ambigüedad a un concepto como distinto del otro. como . que.el Nuevo Testamento da testimonio del desarrollo de la ~rJStología de funcional a ontológica. Nacieron. . sacrificaban la unidad. acusaron a los latinos de «rnodalismo».130 rv. Igual al Padre como la integridad de su eXistenCia humana. ~firmaron tanto la verdadera dignidad del ~IJO d~ DlOS. al contrario. mientras que los latinos hablaban de una substantia. por tanto. duró más tiempo. en la distinción produjo herejías opuestas: algunas. los griegos se referían a las treis bupostaseis en Dios. por los conclhos de Efeso (431) y de Calcedonia (451). de hecho. por el contrario. mant. Los términos existentes. hecho hombre. creer que la cultura del ambiente helenístico ofreció términos confeccionados capaces de expresar el significado del misterio cristológico o del trinitario. Observamos que el término theos termmo por usarse .tuvo que ver con la unión misteriosa. en la filosofía idealista.e todo retrato reduccionista y conservar mtegra la ongmahdad y la característica aparen~~mente escandalo~a del mensaje evangélico: «Cristo crUCIficado.endo la distinción. ASÍ. siguieron siendo ambiguos en su significado y se usaron libremente en sentidos diversos. En consecuencia. malentendidos recíprocos: los latinos acusaron a los griegos de «triteísmo» v éstos.el nestonamsmo. negaban la distinción.. distinción que tanto el misterio trinitario como el cristológico harían necesaria para la reflexión de los Padres de la Iglesia. pero es importante observar desde el principio que tod~s las f?rmas de reduccionismo cristológico brotan del mismo ongen. es decir. afirmando la umdad.de reducir el misterio de Jesucnsto al alcance de las especulaciones humanas. Estas hereJias no hacían justicia al Hijo de DIOS hecho c. En corr~~. compartía con el Padre. La ambigüedad lingüística y los equívocos provocados por ella fueron decisivamente superados por un " Cf. Este misterio de umón.ponde~Cla .. respectivamente.

Londres 1986 .ido ~c~sado con . ÍD. un ejemplo de liberación de helenización sino de deshelenizade la imagen cristiana de Dios del punto muerto y de las divisiones hacia las que el helenismo la estaba conduciendo. de las personas en la unidad ' ( ba la ísnncion . por decirlo en términos más precisos. 'o clave para designar . . persona y substantia (iambién essentta a 7 subsistentia a la «persona» ' . esus an ' Nueva York. tarea de demostrar la continuidad de contenido y de significado entre la cristología neotestamentaria y el dogma cristológico de la Iglesia.. sá ndose en e1 gres1vO . II: From the Council 01 Chalcedon to Gregory tbe Great (590-604). capaces de expresar el do». h 1 ísti por la tra icion El uso d e la terminologla f' e erns tea de haber corromposbíblica ha s. que el dogma cristológico representa una «deshelenización» de contenido en una «helenización» de la terminología. de la terminología ontológica para expresar el significado «idéntico» inalterado y la reducción del contenido del misterio a la especulación griega. No fueron los griegos los que produjeron «Nicea no es un ejemplo 1: bi 'di Symbolorum Definitionum .. significado «sobreaña 1sofía helenística.lendaclonl>: al J » la cristología tiene la rechazar la acusaClon e «a ienac ión ... ntemente mo abí do en un sentí o apare mosata lo h a la usa d' . a su corrupción. París 1979. NEUNER-DuPUlS. .h '621/1. image de Dieu». Enc HZrl Id IOn Fn'burgo 1965. A. el segundo. . di " . and Oates. 1977. Nueva Yor 19 .entes ~n fieren a la «naturale. Burns Come 01Age. Así. Desclée de Brouwer. '(269) pues se sospec d de Antio qui a . Christ in Christian Tradition. 10 Cf. O 1 pido el mensaje cnst1a~o por : años recientes.r 'a) la «naturaleza». ~un de la naturaleza). Grillmeier escribe con agudeza: ción.re~~e~c~:helenización» 8. et Declarationum de Re s . ido sr .. tuvo que demostrar la continuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe de la Iglesia apostólica. sin el cual habnan que da o m mensaje cristiano. Para reducido a una «~l. DEWARkT. Maryknoll. por el contrario. • Cf. vol.lmpoma ~ . 1 t 1 s rérrninos re en os distinguIeron e arame~ ~ o las dos tradiciones. 133 '1' d Constantinopla Il (553). eqUlva. Por lo que respecta a la «helenización». mediante un reduccionismo a la especulación filosófica. griega y a la naturaleza. les .ID. n. Londres 1969. t o derivados de la filoiend d térmmos existen es d' haClen o uso e . la «helenización» como inculturación fue practicada por la tradición antigua frente a las tendencias heréticas que confluían en una helenización entendida como reduccionismo. ' . The Cbristian FaztTh~'Future 01 Belief Theism In a World 8 Cf. expresada en términos helenísticos. 421. . m lo de ambigüedad terminológlCa Y d?l p:oOtro eje P d 1 ' if do se refiere al termmo . Mowbray. hay que distinguir entre el uso legítimo.1 el .en esús de la historia 9. especialmente R. «Theologieal Studies» 28 (1967) 336-351. KAPPEN.«De ]ésus de Nazareth 'dans l'ornbre du Fils de Dieu' au Christ. por ejemplo S. The De-bellenization 01 Dogma. ' list a que nega L flexión trinitaria Y cristologlCa. de haber lo que es peor to~avla" . . GRILLMEIER. Cf DENZINGER-SCHÓNMETlER. bu Fid "et Morum e er. LONERGAN. .. El primer procedimiento equivale al de la «inculturación» del mensaje cristiano. en el que se canon del concino e 'f id a la persona . anteriormente. conci'1' 10 d e N'icea (325) como termm1 di ' 'dad El mismo la igualdad del Hijo c. Küng. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . Herder. sin embargo. 66" The Foundations 01 Beliel. J d Freedom Orbis Books.132 IV. En este último sentido. 'phustS y ousta se re y latina: en griego 1 ona» En latín natura y 'p osopon a a «pers ' h za». . B. IV. ese 1areClmlen imiento e slgm ica . hay que decir que la tradición cristiana «deshelenizó» el misterio de Jesucristo en lugar de «helenizarlo» o. Varios autores han demostrado 10 que en el desarrollo del dogma cristológico está en acción el primero y no el segundo procedimiento. en Comment erre chrétien? La réponse de H. de la misma manera que. en el contexto histórico necesario. a ~e . 1 ) que termmo u homoousios (<<consustancla ».n el P~dre e~t: p~:l~~ co~cilio local término fue condena o antenorme haba que Pablo de Sa. . upostaszs y . ef. A.

DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. siempre y necesariamente. memoria. y corresponde. los dos siguen existiendo. que encarnaba la fe cristológica en el contexto del mundo griego. Aunque es del todo visible en la tradición posbíblica un cambio definitivo del método funcional al ontológico. IV. desarrollo de la tradición de fe» 1'. cuando sea necesario. Este peligro natural condujo hlstOtlCamente a la herejía nestoriana. que Calcedonia sancio~ó solemnemen- te. Su posible defecto y peligro consis- 11 Cf. attesa. El pelIgro en el que se puede caer consiste en no alcanzar de manera adecuada a la naturaleza divina d~ J:~ucristo.. al movlmlen. M. Un auténtico proceso de helenización que respete una necesaria inculturación histórica de la fe ha de ir unido a un proceso simultáneo de deshelenización .co «desde abajo» del primitivo kerigma apostólico. cuyos conceptos. Gesú di Nazaretb. que responde a la permanente encarnación de la palabra eterna. arto cit. El proceso de inculturación del cristianismo en una cultura particular implica. Hemos demostrado la existencia en el Nuevo Testamento de dos enfoques diversos de la cristología. estaba preparando activamente la nueva interpretación lingüística. . es decir. las categorías y las estructuras lingüísticas para hacerles capaces de expresar el misterio de la salvación que anuncia .. llamada por A. Escribe: «Toda cultura es un horizonte legítimo Jc expansión y penetración del mensaje. los movimientos del pensamiento heterodoxo los que en realidad llevaron adelante una helenización de la fe que impuso rígidamente los esquemas conceptuales de la cultura sobre el lenguaje kerigmático. utilizando y modificando. 128.cristología del Logos-sarx y corresponde a la et~pa postertor de la reflexión cristológica neotestamentaria en cuyo ápice ~stá la cristología de la encarnación del prólogo del evangelio de Juan. Gril1meier la cristología del ~o~os-anth~ópos. en la medida en que son usados para expresar el misterio cristiano.. Hijo del Padre. del estado humano y de la naturaleza humana de Jesús. para poner de relieve la permanente exigencia de su actualización en una inteligencia siempre renovada de la idéntica Palabra. Brescia 1988. 324. es por ello que la Palabra de Dios nos obliga a superar ese fundamentalismo bíblico que se reduce a un fixismo literario. ha sido calificado a menudo corno la cristología del homo assumptus. 135 tiempo correctiva para el ulterior Nicea.. Presenta. Queriniana.t~ ctlstológi.. en clave ontológica. así como de la evolución progresiva de un enfoque hacia el otro. . asumen un significado sobreañadido. por el contrario. en efecto. » 11. propio de la tradición alejandrina se llama . lo que se realizó no fue la helenización del cristianismo sino la cristianización del helenismo. un movimiento hacia la cristianización del ambiente circundante. típico de la tradición antioquena. Bordoni describe acertadamente la compleja interacción entre fe y cultura que opera en el desarrollo del dogma cristológico durante el período que precede a la definición de Calcedonia. en virtud de la novedad y originalidad derivadas de su tradición de fe. en coherencia con la tradición de la Iglesia. y daba paso a una intervención. La cristología «desde abajo» consistirá ahora en partir del hombre Jesús. que fue definitivamente condenada por el concilio de Éfeso (431). el lenguaje cristiano. para elevarse a su divinidad coo:o Hijo de Dios. En dirección opuesta se desarrolló una cristología «desde arriba» que tomó como punto de partida la unión en la divinidad del Hijo de Dios con el Padre y de aquí pasó a afirmar la verdadera humanidad que tomó en el misterio de la encarnación: este método. Fueron.. al mismo (deshelenizaci6n) e indicativa (reinterpretativa). ha de proveerse necesariamente de los espacios propios... El pensamiento ortodoxo de la teología patrística. Nicea la que superó a los filósofos grie- En efecto.134 IV. En el necesario proceso de 'inculturación'. DESAHHOLLO HISTÓRICO y ACTUALIDAD DEL DOGMA . «desde abajo» y «desde arriba».. fue más bien gos . Este método. BORDONr. 12 M..

al neoplatonismo y a la filosofía estoica dellogos-creator. término que. especialmente. a) La problemática de Nicea El contexto del concilio de Nicea es el de la escuela alejandrina de cristología y. por otro. San Pablo. muerto y resucitado. al mismo tiempo. Este eventual peligro llegó históricamente a su cumbre en la herejía del monofisismo. brevemente descritos. «creado». pues había sido creado por Dios en el tiempo y se había conver- Los CONCILIOS CRISTOLÓGICOS: CONTEXTO y RESPUESTA La exposición se limitará a los principales concilios cristológicos. por un lado. por tanto. entendía en el sentido lato de «producido» (genetos) pero que aplicaba en el sentido específico de «hecho». El concilio de Nicea Los dos métodos. de quien la fe profesaba la pre-existencia como Hijo de Dios. Jesús de Nazaret. 1. por los que la Iglesia. Bolonia 1988. y. desde Nicea (325) a Constantinopla III (681). /\MATO. el pensamiento cristológico no hubiera alcanzado al otro. la dialéctica que lo anima y.136 IV. la actualidad y el valor permanente de las formulaciones cristológicas dogmáticas 1J. condenado por el concilio de Calcedonia (451). DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . ¿Cómo comprender. sin embargo. Su fin es demostrar la lógica de este desarrollo. Dios de la historia. Madrid 1983. apelando. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . bistorta de Dios. FORTE. especialmente a Prov 8. Dehoniane. a la «monarquía» divina. El Hijo. 1) . de la negación por parte de Arria. Para cada uno de ellos se expondrán brevemente el contexto histórico. esta filiación divina pre-existente? Podemos observar que la perspectiva en la que se planteaba el problema era la de la cristología ascendente.. sin embargo.22. Las siguientes páginas intentan describir el ir y venir.. sacerdote de Alejandría (t 336) de la igualdad en la divinidad del Hijo de Dios con el Padre. era inferior al Padre. Sostenía que el Hijo de Dios había sido «engendrado» (gennetos). La cristología neotestamentaria y los símbolos de fe posteriores fundaron su afirmación de la filiación divina de Jesucristo en el estado glorificado de su humanidad resucitada. a algunos textos del Antiguo Testamento.. desde abajo. y que el movimiento y la dirección que se seguían eran considerados como característicos de la cristología del kerigma primitivo. las oscilaciones del péndulo de una perspectiva a otra. IV. sin embargo. U na afirmación en términos propios de la divinidad del Hijo pre-existente parecía contradecir tanto al monoteísmo bíblico como al concepto filosófico de la unicidad absoluta de Dios. fueron legítimos de por sí. que influyeron significativamente en la evolución del dogma cristo1ógico.. partiendo de un aspecto. Y precisamente sobre estas dos bases funda Arria su argumentación. 137 tiría ahora en no dar cuenta suficiente de la realidad y autenticidad de la condición humana de Jesús. 147-302. mediante el desarrollo histórico del dogma cristológico. En los antiguos símbolos la condición divina se atribuía al hombre Jesús. ción de fe de la Iglesia y la actualidad tanto de los problemas como de las respuestas dadas por ellos. respondió a todo reduccionismo con enunciaciones siempre más articuladas del misterio de Jesucristo. Los dos estaban fundados en estratos diferentes de la cristología neotestamentaria y los dos. Gesú il Signore. el significado de la formula- Sobre la siguiente sección se pueden consultar: A. B. eran potencialmente peligrosos siempre que.

Se añade el tercer registro para preservar en su integridad el significado bíblico de la filiación divina con Dios de Jesucristo. Lo que se proclama es que el Hijo de Dios es tan divino como el Padre e igual a él en G divinidad. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . no hecho (poiétbeis) y -éste es el término decisivola de ser «de la.d d Aparece pues. sigue a continuación la proclamación de su filiación divina en el lenguaje «óntico» del evangelio de Juan tmonogenés. . ~4 14 Para el ~ER-DuPUIS. l Nuevo Testaque la filiación dlvma. 1 mediador entre lOS Y or e contrano. divina. . s. NEU. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. a op a . A a .e hacen uso de dañdo salida a ulteriores exphcacIones que a·a categorías helenísticas.. rspectiva es e a a . la de ser engendrado (gennétos). el «unigénito»). . relativo a la Persona e es mcena . u D' do Era . L e hace e conci 10 es . DENZINGEhR. este último e procedencia helenística. para con]=arrestar el reduccionismo arriano. d d b jo Se habla directamen. En su acercamiento desde abajo. su seg 1 h ' 1 problema planteado por . 139 138 . los títulos mesiánicos de Jesús como el Resucitado (<<un solo Señor Jesucristo»). día hacerlouna ver1 ió no constItUla . .. bomoousios)..sino que añade a modo de explicación: «se hizo hombre» I b) El signtficado de Nicea . d t como o aCla e cristo. e d d d P 1 y e mun o.ha de ser enten I a en mento at~e a esuc~lstol 1 interpretar la confesión -. no.' .. se ha de interpretar en el contexto en que está usado: respondiendo a la negació-. su interpretación en un lenguaje ontológico lleva a un descubrimiento de su significado a un nivel más profundo de conciencia. el símbolo de Nicea. 1 Arnouna pe . a Pbropo~lt~ ~mente en consideraciones rno de Arrío se basa a pnncIpa nido filosóficas tendentes a «helemzar» el conte . mostrando rimeramente la continuida entre e en ua'e funcional el óntico del Nuevo Testamento espués entre ellen ua'e óntico el ontoló ico.m po ( Logos ) e un h . 1 fili . de forma prioritaria. el concilio afirma directamente la identidad genérica de la nat. e Illo. 1 t xto de la crisis arnana de fe neotestamentana en e ~on. o qu . . 125'. ~. añade.arriana de la igual divinidad del Hijo con el Padre. t n ambos aspectos. el concilio de Nicea En respuesta a la CrISIS ar~l~na. 1 H" Arrio no era tampoco ro Dios ni igual a DlOs. "NMETZER Enc bi trt'd' Ion. ( 's) del Padre se categoría bíblica del «umgemto» monogene 1 Dz. The Christian Fait . texto. e que. e A pesar de la estructura trinitaria de la profesi~ ~~ • 14 undo artículo. l---=.CH~ 8' A A. -. Él texto pasa así por tr~ registros lingüísticos. sin embargo. raleza y no a -como sucederá más tardela identidad numérica de la naturaleza. ..nn. n. b u persona. que e sentido (325) afirma . Al mismo tiempo. misma sustancia» ibomoousios) del Padre. del ue se había servido Dios para tido en el mstrumento f q n intermediario entre Dios e ecto. El término homoousios. IV. . a modo de explicitación (toutestin). para (sa~) que el Verbo b ya que a carne verda d ero h om re. 166.ec ~va cuenta del misterio revelalogía reduccIomsta que no daba el de la divinidad y el . la de ser «de la sustancia» (ousia) del Padre.. d [o a Arrio a una cristoti Lagos-sarx con u que 1a persp.. afirma que en Jesucris•.~TO Gesü signore. Por lo que respecta a la condición humana de Jesús. .IV. en crear e l munoo l . acaecida a su vez tras explicitaciones hermenéuticas acuñadas en el lenguaje ontológico helenístico (ousia. 10 el Hijo de Dios no sólo «se hizo carne» (sarkótheis)-.. S u (enanthrópesas) . cf. claramente dadera y completa umam a . el símbolo de Nicea continúa afirmando. dIe afirma a 1 iacion te de J esucnsto. . Ni ver a eid d ue urna a am os en s la h umam a q . d do e J esucns o e " d los cuales el reducciomsde la humanidad..

no existían de antemano categorías ontológicas susceptibles de ser usadas para expresar el misterio. había que usar los términos existentes. Por un lado. Para acer partícipes a los hom res de a i iación de Jesucristo con Dios. IV. Estaba en juego. . sobre todo en tiempos recientes.140 IV. Y así la profesión nicena de la fe cristológica se inserta en un símbolo trinitario de fe. El axioma tradicional «se hizo hom. éstos recibían un nuevo y «sobreañadido» significado. la salvación de la humanidad en Cristo Jesús: si Jesucristo no fue ni verdadero hombre ni verdadero Dios. a medida que se les usaba para expresar el misterio. cpor qué mantener como normativos a lo largo de los siglos conceptos que fueron usados por el dogma cristológico en un contexto particular histórico-cultural y que ya no están «en sintonía» con el ambiente cultural actual? Más adelante daremos una respuesta formal a estos interrogantes. 'no seria capaz de traer la salvación o la humanidad no podría salvarse en él. Nicea mostró así la estrecha unión que existe entre la soterio o ía la cristolo ía es ecir entre o que esucristo es para nosotros y lo que Jesús es en sí mismo. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . El uso del lenguaje filosófico por parte de Nicea ha hecho surgir a menudo sospechas. 141 Esta «humanización» del Hijo de Dios se ve >n una perspectiva soteriológica que prolonga el motivo soterioló~gico de la cristología de los Padres de la Iglesia. y no un «intermediario» que no es ni lo uno ni lo otro. pues se había hecho necesario a través de la helenización lingüística. ¿Por qué no contentarse con el lenguaje bíblico? ¿Por qué el uso de los términos filosóficos. conduce a la afirmación de la comunicación entre las personas dentro de la divinidad: en el origen de la economía divina de la salvación se descubre la Trinidad ontológica. Contra esto. quedaba amenazada. Y con él la experiencia fundante de la Iglesia a ostólica según la cual la salvación de la humani a consistía en su filiación con Dios en esucristo. casi anticipándose a las tendencias reduccionistas posteriores. era necesario que el Hijo encarnado fuera verdadero hombre y verdadero Dios. podemos dirigir la atención hacia la naturaleza histórica de la revelación cristiana. había que crearlas de nuevo. que toda separación del Cristo-para-mí del Cristo-en-sí-mismo o del Cristo-para-Dios arruina a la fe. e) La actualidad de Nicea El arrianismo representó una helenización del contenido de la fe cristológica de la Iglesia. Se desarrolla aquí también la unión necesaria entre la Trinidad «económica» y la «ontológica» o «inmanente». como afirmaba la cristología Logos-sarx de Arrio. cuyo resultado es imponer al objeto de fe un vestido externo de conceptos abstractos? Por otro lado. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . el credo niceno afirmó claramente la diferencia entre el misterio d-e Jesucristo y los conceptos filosóficos helenísticos.' bre para que nosotros fuéramo divinizados» uedaba or e o nega o es e los dos polos y bajo los dos aspectos. pero.. De otro. en el lenguaje de la cultura circundante. como bien lo había captad<Gan AtanasioJel protagonista de Nicea.. Si bien se expresa en un lenguaje helenístico. Esto es precisamente lo que Nicea hizo al enfrentarse con la cultura helenística. Demostró. realizada por Dios mediante la misión del Hijo y del Espíritu.. el que une en su propia persona tanto la humanidad como la divinidad. este dogma representa una deshelenización del contenido. de la diferencia de contenido entre la fe cristiana y los conceptos filosóficos vehiculares de la cultura. Una auténtica «inculturación» ha de dar cuenta. La economía de la salvación. Mientras tanto.. el «mediador». Sólo así podía verificarse el «trueque maravilloso» de condición y de participación en la filiación divina entre Jesús y nosotros de la que habían hablado los Padres. es decir.

y o. Sin embargo. j '. el problema que se planteaba era cómo entender la divinidad de Jesucristo. La fe cristiana.!. pero. El concilio de Éfeso a) La problemática de Éfeso En Éfeso.b. según las palabras de Jesús en el evangelio de Juan: «el que me ve a mí. IV. a su vez. del lenguaje.Qios para indagar la realidad y la modalidad de su unión ~on el hombre Jesús. La problemática de Nicea se planteó desde . una actualización semejante no consiste simplemente en una «traducción» o «trasposición».142 IV. DESARROLLO HIST()RlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA. según uan 1 14 el movimi de la « ncarnación» del Hi'o de . 'ER-DuPClS. Nicea nos da una interpretación ue mantiene el si nificado bíblico pero aciendo uso de la terminología ontológica y helenista.pu iera estar sujeto al evenir y someterse a la humillación . n.Eo: ¿Es Jesucristo verdaderamente Hijo de Dios? La de Efeso. La cristolo ía de Nicea or tanto. según el Nuevo Testamento.unicación de Dios en su Hijo encarnado desvela la existencia de autocomunicación entre las tres personas que existe en el misterio de la vida íntima de DjQs: la Trinidad económica pone de manifiesto la ontológica. &pelando a la trascendencia divina. \t\ 'f G ~ . • 'Vo. conduce a nuevas intuiciones del misterio de Dios: Jesucristo es verdaderamente Dios porque es el verdadero Hijo de Dios 15. Sigue. ae¡ar . para responder a Arria era preciso discernir entre dos modos posibles de comprender la filiación divina de Jesucristo. en la historia y en la cultura. por el contrario. se pueden de lado aquí. . 12. mientras en Nicea esto habría significado que Jesús no era verdaderaI . 2. se hace desde arriba se re unta: ¿En qué sentí o y en que manera el Hijo de Dios se hizo lombre en Jesús? El discurso tiene que ver directamente~ con el Hijo de Dios y no con el hombre Jesús. T. la absoluta trascendencia y libertad de Dios lo hacen ca az de autocomunicarse tata mente a os hombres en un hom- bre. Esta elección y el discernimiento de f~ que implica sigue siendo notablemente actual: hoy no taltan cristologías reduccionistas que interpretan la filiación divina de Jesucristo hasta hacerla en alguna manera «divino». La cnstologla del concilio de Constantinopla 1 (381) sólo añade preciSIones ulteriores al de Nicea. Para el símbolo de Constantlnopla 1.. la cuestión en ambos casos se plantea desde nos perspectivas opuestas. Por otro lado. exige.9). n.METZER. Robinson). Afirma abiertamente que. la reflexión cristológica posbíblica. or el contrario. "-'V. sIgue las huellas de la cristología neotestamentaria. el «autovaciamiento» (kenosis) de Dios mismo en Jesús. Arria se ne ó a admitir ue Dios . Arria no llegó -.\. más bien. pero no «verdaderamente Dios» e igual a Dios Padre en la divinidad. 143 Esta naturaleza histórica exige una siempre renovada «actualización». cf.. La cristología de Nicea comporta implicaciones para el concepto cristiano de Dio~. reproduce lo que anteriormente había sucedido en el Nuevo !estamento. la ascendente y la descendente. 150.. esta autoco-. Encbiridio». como en Nicea..-reconocer en Jesucristo el «rostro humano de Dios» (J. . Este cambio de perspectiva. mediante el cual se propone el contenido inmutable de la fe. DESARROLLO HISTÓRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA . A. Semejante comunicación divina a la humanidad nos abre. Subraya la propia peculiaridad a dos distintos niveles: Dios se autocomunica personalmente en la existencia hu~ana del hombre Jesús. DENZINGER-SCJK>. Tbe Christian Faitb. ve al Padre» (Jn 14. En ambas perspectivas existía el peligro de dejar una distancia entre Dios y el hombre Jesús. una nueva perspectiva hacia lo que es Dios en sí mismo: autocomunicación eterna entre el Padre y el Hijo.. profesa. ~..::::r (. y a la muerte humana. una «reinterpretación» dentro de un nuevo contexto de un contenido inmutable. NEU. por tanto. En este sentido.

Grilo de Alejandría subraya . 0. En respuesta a Nestorio.. d. Rom 1. por tanto. Su antagonista. ~ idéntico al Verbo de Dios hecho hombre. desde abajo. mantenía la perspectiva opuesta. la unidad de Jesucristo. subió al cielo .4.. las expresiones neotestamentarias i En este punto de la disputa entre N estorio y Cirilo. no siendo realmente uno con él. pero parece solamente pertenecer al Verbo de Dios. DESARROLLO ¡¡¡STÓRICO y ACTUALIDAD DEL DOGi'v1A . lo que Nestorio hace a arente e irr 1 es la «humanización» e Verbo de Dios. . los acontecimientos que se refieren a la vida humana de Jesús: «Quien por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo. como la tradición antioquena.ue el símbolo de Nicea atribuye de manera personal al ~Hijo de Dios. ). identificado personalmente con Jesucristo. parecía haber pretendido referirse realmente a dos personas. podemos observar que queda todavía una ambigüedad y confusión en lo que respecta a la terminología. The Christian Faith. . se desvanece la realidad de la mediación de Jesucristo: una vez que se ha establecido en Jesucristo una distancia ~ seEara al hombre de Dios. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA.. se pre untó de ué manera estaba unido al Hijo e Dios. Y en esto. esto es. el unigénito del Padre.14. Del mismo modo. enten la a um a e a persona (hu ostasis). se distanciaba del hombre Jesús.. el Verbo estaría presente y operante en el hombre Jesús como en un templo y operante en él. Partiendo del Verbo de Dios.9. IV. Partiendo. aunque María pudiera llamarse «Madre de Cristo» (kristotokos). también Gál 4. ¿Es concebible que el Hijo eterno de Dios se haya sometido a sí mismo al devenir humano. El hombre Jesús no sería. ni el Verbo se habría hecho -hombre de manera personal. el realismo de la encarnación.3. se encarnó. allí donde Juan atribuye al Hijo de Dios haberse hecho personalmente hombre encarnado (Jn 1. en efecto. suponiendo así dos sujetos con-\ ~etamente exisrentes. El momento decisivo en el debate entre Nestorio y Cirilo fue la negativa del primero a atribuir de forma personal al Verbo de Dios los acontecimientos de la vida humana de Jesús. real. En particular. Con esto. se preguntaba de qué manera había asumido en sí una verdadera humanidad en Cristo Jesús. padeció. en Éfeso habría dejado entender que el Hijo de Dios. Esto significaba poner dos sujetos diferentes: el Verbo de Dios de un lado y Jesucristo del 2!E. la muerte de Jesús en la cruz y... Cuando Cirilo hablaba de «una sola naturaleza (phusis) en esucristo». el Verbo aparece en el sujeto humano del homo assumptus como en cualquier otro.onjunción» . pues. Sin u a. ~ contrario. de Dios» (tbeotokos). cuan o Nestorio a a a de las dos «naturaleas». La humanidad de Jesús es. la desde arriba. dicho de otra manera. la generación humana del hombre Jesús no podía referirse al Hijo de Dios ya en consecuencia. 7. Si el docetismo había reducido la humanidad \ de esús a una a ariencia. del hombre Jesús. Cirilo de Alejandría.? Su unidad era concebida por Nestorio en términos d~ «.. a la humillación y a la muerte humana? lli"estotiOQ)sacerdote de Antioquía que llegó a ser patriarca de Constantinopla. no es la del Hijo de Dios. verdadero Dios y verdadero hombre. » 16~ Este lenguaje retoma el del Nuevo Testamento. La suya era una cristología del Logossarx. n. 145 mente Dios.(sunapheia). a suya era una cristología del homo assumptus. Estaba en cuestión.144 IV. no podía decirse «Madre ro NEUi"ER-DUPlJIS. obispo de esta ciudad. está no menos en juego el escándalo de la encarnación del Hijo de Dios.. por tanto. planteó el problema de la verdadera unidad divino-humana en Jesucristo en una perspectiva ascendente.S. resucitó al tercer día. sin embargo. se hizo hombre. Más bien. Lo que Nestorio rechaza es.

el hacerse verdadero hombre el Hijo de Dios.~ .independiente y anteriormente a esta unión. nn. por así decido. la «unión hipostática» a la que se refería Cirilo no expresa todavía la plenitud de significado que la precisión terminológica le atribuirá más tarde.58. DENZINGER-SCHONlv!ETZER. 147 referidas a la divinidad y a la humanidad se atribuyen al mismo e idéntico «Yo» (ego). en contraste con la unión por «conjunción» (sunapheia2 de Nestorio. Se ha de advertir. que en algunas de sus partes revelan una perspectiva alejandrina llevada a los extremos y hacen uso de formulaciones que fueron objeto de polémica por parte de la perspectiva antioquena. Encbiridion. Lo que realmente se afirma es que la «misteriosa e inefable unión» que se realiza entre el Verbo y la humanidad de Jesús da lugar a una verdadera unidad (pros benotéta sundromé): el Verbo de Dios se hizo hombre G de forma personal en el hombre Jesús. en el sentido de que en Iesucristo el Verbo eterno unió a sí en el tiempo una humanidad que no hubiera existido -o no hubiera podido existir. sino en el sentido e que el Verbo de Dios tomó personalmente la carne ~ana. Entre estos dos hay \ un único sujeto concreto y subsistente: no en el sentido de que el único sujeto resulte de la umÓn de ambos. afirmaciones es el reconocimiento del hecho de ue el Yer. en 17 texto en DENZINGER-SCHONMETZER. por el contrario. Después de Éfeso. 14. 8. Además. del Verbo de Dios. texto NEUNER-DcPUIS.. Que consideraba a Iesús como personificación (prosopon). que. un único sujeto subsistente está actuando en Jesús tanto en la humillación de la condición humana como en las acciones que manifiestan el poder divino.146 N. .38. la relaciólLl\ .. en este caso concreto. nació y padeció.40.la hipóstasis» (benosis kath' bupostasin). nn. 8. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . El concilio de Éfeso (431) no elaboró definición dogmática alguna. así también en la disputa entre Nestorio y Cirilo de Alejandría el problema consistía en tener que inter relar en categorías culturales helenísticas la fe cristológica el Nuevo Testamento -aquí.entre el Verbo y Iesús es de verdadera v concreta identidad. se discute lo que ha constituido la paradoja del mensaje evangélico y el escándalo para la especulación helenística. El d~ de Éfeso ha de encontrarse en la Segunda Carta de Cirilo a Nestorio.5). Jn 8.. IV. en los «Doce Anatemas» de Cirilo contra Nestorio lB. se buscó un compromiso entre los dos planteamientos. 17. futo significaba !lue. Lo que está en juego en estas . 606/1-12. sino. nn.bo de Dios se hizo om re de manera personal.30. Cf. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA .14) consiste en afirmar gue el Hijo de Dios unió a sí la humanidad de Iesús «según . Por decido en otros términos. añadidas al lenguaje bíblico.. según el kerigma apostólico. 250-251. en el contexto histórico de la negación por parte de Nestorio. La frase clave usada por Cirilo en su Segunda Carta a Nestorio 17 para explicar el verdadero significado de la encarnación del Hijo de Dios (Jn 1. Encbiridion. que fue oficialmente aprobada por el concilio y no.9. Tbe Christian Faith.por medio de frases que. en la «Fórmula de Unión» (433). el antioqueno y el alejandrino. sin embargo.' el mismo «Yo» se usa en el evangelio de Juan para indicar tanto el ser humano de Jesús como el Hijo de Dios que tiene su origen en el Padre (d. lo explicaran. 252-263. b) El significado de Éfeso Como había sucedido en Nicea dentro del contexto de la crisis arriana. más bien. ~ No en el sentido de que la naturaleza del Verbo se ha a cam la o en a carne e ombre esús. Una profesión de fe cristológi18 CE. 10.

La filosofía moderna. b) La actualidad de Éfeso Una de las cuestiones que se plantéanhoy en las discusiones cristológicas es si el misterio de la «unión hipostátiea» no termina por despersonalizar desde el punto de vista humano al hombre Jesús. SCHOONENBERG. 149 ea. P. El «trueque maravilloso» de que hablaron los Padres no implicaba ni más ni menos que esto: él necesitaba compartir lo' que es nuestro para que pudiera hacernos partícipes de lo suyo. Así. mientras que allí cualquier reducción de la divinidad de Cristo y/o de su humanidad amenazaba la realidad de la salvación de la humanidad en él. de lo divino y de lo humano. 206. el Dioshombre.. en referencia a un centro subjetivo de conciencia y voluntad. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . la «unión hipostática» de la divinidad y la humanidad en Jesucristo daba cuenta de su verdadera y única mediación entre Dios y la humanidad: su humanidad era verdadera presencia de Dios entre los hombres y su acción humana era acción de Dios en beneficio de ellos. por el contrario. nidad porque es al mismo tiempo Dios-y-hombre. Emplea el término homoousios para indicar la consustancialidad de Cristo. concreto e individual: su significado es ontológico. pudiese verdaderamente pertenecer y ser solidario. IV. atribución de la encarnación al Logos. 20 1970.. aquí al aflojarse su lazo de unión amenazaba con suprimir la verdad de la única mediación del hombre Jesús entre Dios y los hombres (cf. c. a una abstracción o se hace irreal? 20 Una respuesta a esta dificultad ha de tener en cuenta la evolución sufrida por el concepto «persona» en los tiempos modernos. al mismo tiempo. singular. Amato escribe lo siguiente: «La fórmula tiene en cuenta los elementos esenciales tanto de la cristología alejandrina (unidad del sujeto. El Verbo encarnado podía salvar a la hurna- 19 A. Comentando tal documento.148 IV. El documento representa una primera tentativa para llegar a una síntesis entre las dos posturas.. afirmación de María como tbeotokos) como de la antioquena (afirmación de las dos naturalezas. escrita por Juan de Antioquía en clave antioquena. Sheed and Ward. Pero. AMATO. fue aceptada por Cirilo de Alejandría: en ella se afirmaban claramente la unidad de Cristo y la atribución de la encarnación al Verbo de Dios. sino también con nosotros los hombres. en Cristo. The Crist. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA .. La importancia de esta fórmula reside en el hecho de que las dos corrientes de pensamiento encuentran un modo unitario de expresar la conciencia de fe eclesial mediante un lenguaje no estrictamente escolástico» 19. uso del término henosis y no sunapbeia para indicar la unidad de las dos naturalezas. 1 Tim 2. O.' no sólo con Dios Padre.. un único sujeto de divinidad y de humanidad. más bien. Este último concepto podría designarse con el término de «personalidad». al primero. A. en la que las diferencias de perspectiva quedan reconocidas al tiempo que se expresa la unanimidad en la misma fe. En el dogma cristológico. su unión en un solo prosopon). «persona» se refiere a un sujeto existente. de manera que. .5). adopta a menudo un concepto psicológico de persona. Cf. Esta mediación exigía que hubiera. Si la naturaleza humana fue asumida por la persona del Verbo de Dios. concreta y original? ¿No queda reducida su humanidad. mientras el término «persona» se refiere. cno significa esto privar a Jesús de una individualidad humana. por tanto. estando ambas unidas en su persona. Londres El argumento soteriológico refuerza la decisión de fe de Éfeso como había hecho para el de Nicea.

sin embargo. La encarnación del Hijo de Dios es una verdadera humanización. la historia humana de! hombre Jesús es la del Hijo de Dios mismo. Puesto que por e! hecho de la encarnación Dios queda sujeto personalmente al devenir humano. Él es. 151 En el caso del misterio de la unión hipostática en Jesucristo es claro que aquí existe solamente una persona ontológica. La asumpción de la humanidad de Jesús por la persona del Verbo (enbupostasia) no es una «despersonalización» sino una «impersonalización». y una persona divino-humana puede ser también verdaderamente humana.. Sin embargo. Mediante la encarnación Dios entró en nuestra historia y. La encar- nación es un acontecimiento cuyo origen es Dios y también su agente: es el hacerse hombre de Dios y no el hacerse Dios del hombre. un verdadero «cambio» afecta personalmente a la persona divina que se hace hombre. la historia humana llegó a ser la de Dios. resulta claro que no se puede prescindir de una cristología desde arriba. que es creada. Jesús. puede unir a sí de forma personal una existencia humana. e! ser de ésta es de ahora en adelante divino-humano. más que cualquier otra persona. Jn 14. al mismo tiempo. . aun como hombre. El realismo de la encarnación nos lleva a reconsiderar e! concepto filosófico de la «inmutabilidad» de Dios. fue una personalidad completamente original: en él e! Hijo de Dios hizo personalmente la experiencia del vivir humano en e! acontecer histórico. Dada la «unidad en la persona» de la humanidad de Jesús con e! Hijo de Dios. sino que.9). y. e! de la humanización de Dios: en Jesús hombre. Hijo. Rahner: «Dios puede convertirse en algo: el que en sí mismo es inmutable puede ser mudable en otra cosa» 21. por tanto. Esto no significa que es Hijo de Dios a causa de su humanidad.. . Madrid 1963. aun cuando -en la terminología de los Padres posteriores a Éfeso. a causa de la encarnación su humanidad es la del Hijo de Dios. Una vez que la fe cristológica se hace reflexiva y articulada. esto nos lleva a la libertad absoluta mediante la cual Dios. IV. al contrario. no está «despersonalizada» en el sentido moderno del término. Esto. por tanto. Pero hay que decir más. .150 IV. por tanto. Jesús es Hijo de Dios en cuanto hombre. Dios tomó un rostro humano (cf.su humanidad es (ontológicamente) anhipostática (anbupostasia). el fundamento de su autocomunicación a la humanidad y la revelación a la misma de! misterio de Dios. Jesucristo es «Dios humanizado» y no «hombre divinizado». así como su muerte humana es la del Hijo de Dios. entendida en sentido psicológico como centro humano de conciencia y actividad. El misterio de la «unión hipostática» es. explicando a continuación cómo Dios pueda llegar a ser algo que no es en sí y de por sí. ' . desde el momento que la persona del Hijo de Dios queda comunicada y se extiende a la humanidad de Jesús de forma que el Hijo se hace verdaderamente hombre. sino que. DESARROLLO HISTÓRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA . DESARROLLO HISTÓRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA. RAHNER. Escribe K. Porque en Jesucristo no hay dos sujetos subsistentes y distintos en el sentido ontológico del término. Habiéndose hecho hombre la persona divina. El Hijo de Dios hizo suyas todas las características de la persona humana: vivió una existencia histórica y humana. e! mismo autor escribe: 21 K. La auténtica humanización de Dios en Jesucristo es. pues fue asumida en la persona (enhupostasía) del Hijo de Dios. la del Hijo de Dios que se hizo personalmente hombre. deja intacta la «personalidad» humana del hombre-Jesús. el Verbo de Dios se hizo verdaderamente persona humana en Jesús. permaneciendo e! mismo. en efecto.. al contrario. no se trata de una necesidad en virtud de la cual Dios habría alcanzado su propia perfección divina. La humanidad de Jesús. «Teología de la encarnación» en Escritos de Teología 1 Taurus.

DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . especialmente algunas.152 IV. 609-612. Eutiques terminaba por afirmar que después del proceso de unión en Cristo hay una sola naturaleza. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . Herder. nn.no es simplemente lo único que distingue a Dios. Enchiridion. como se verá a continuación. Además. puede verdaderamente convertirse en algo: él en persona. 291.. En Éfeso quedó la ambigüedad entre.294. La roblemática de Calcedonia en efecto es la ue pone en tela e juicio a umanidad de Jesús. ~l problema_ ~iques)monje de Constantinopla.. . en el tiempo. Y. Calcedo2!!a corregirá el lenguaje de Cirilo. encarnada» (mía pbusis tou theou sesarkomené). nn.• pupostasís y phusi~. Curso fundamental sobre la fe. si bien nos dice que él. RAHNER. 2) Cf. ya que la humana fue absorbida por la divina. vemos que el esquema de Éfeso corría el riesgo de no tener en consideración adecuada la verdadera consistencia y autenticidad de la humanidad de Jesús.:consustancial» con nosotros en la humanidad.que el Hijo de Dios es «consustancial (homoousios) con nosotros seglÍn la hJJmanidad» 23. borraba una vez más la realidad escandalosa de la encarnación. Subrayando así la unidad/ había' dejado la distinÓÓn entre divinidad y humanidad. 272. que sería menor si no pudiese hacerse menos de lo que es de forma permanente» ". El papa concuerda 22 K. ¿Qué significaba esto? _ fa 3. 205.DuPUlS. y es precisamente en este punto donde Calcedonia '"COmpleta a Éfeso. 607·608.. nn. nn.. Con esto se ponía en peligro una vez más la realidad de la única mediación de Jesucristo entre Dios y la humanidad: porque la humanidad quedaba absorbida en la divinidad del Verbo. El concilio de Calcedonia a) La problemática de Calcedonia Éfeso explicitó el significado de la encarnación en términos de «unión en la hipóstasis». AMATo. IV. planteado es el siguiente: si el Verbo de Dios asumió en sL naturaleza humana. NEUNER. Gesú ilsignore. sino más bien como sublimidad de su perfección.. con el consiguiente resultado de que Cristo no es <. en un sentido no querido por él. seguían siendo en sí mismas ambiguas y potencialmente engañosas. Y tal posibilidad no se ha de entender como signo de su indigencia. patriarca de Constantinopla. En particular. en y a pesar de su inmutabilidad. Adentrándonos más. o «unidad de la naturaleza» (benosis pbusiké). algunas formulaciones de Cirilo de Alejandría. The Christian Faith. DENZINGER-SCHONMETZER. A. The Christian Faith. en cuanto a la verdad de la mediación de Cristo. Jesús después de la unión ya no es verdaderamente hombre. Calcedonia deberá poner remedio a este peligro. aunque él las entendiese correctamente. se negaba a afirmar que Cristo se mantiene en (en) dos naturalezas después del proceso de unión. En relación con esto está la carta dogmática del papa León el Grande dirigida a Flaviano. 153 «La doctrina de la encarnación nos dice que la inmutabilidad de Dios -sin quedar por esto e1iminada. como éstas: «naturaleza única de Dios. Cf. NEUNERDU~!-JlS. aunque admitía que Cristo era de (ek) dos naturalezas. texto en DENZINGER-SCHONMETZER. Concebía la unión de las dos naturalezas a modo de «mezcolanza» (krasís) mediante la cual lo humano queda absorbido en 10 divino. Tales eran las implicaciones del monofisismo. Calcedonia representa un progreso respecto a la terminología en que se expresa el misterio de Jesucristo. Enchiridion. conocida como el «Tom~s» 24. Haciendo uso de fórmulas controvertidas de Cirilo. ¿qué sucede a esta naturaleza en el proceso de unión? ¿Se mantiene en su realidad humana o queda absorbida en ~nidad del Hijo de Dios? La «Fórmula de Unión» entre Juan de Antioquía y Cirilo de Alejandría afirmaba . Barcelona' 1989.273..

declaraciones adicionales formuladas en lenguaje filosófico. implicada en el motivo soteriológico. El mismo Señor y Cristo. El discurso de la primera parte de la definición toma como punto de partida la unión en Jesucristo de la divinidad y de la humanidad. La expresión «en» (en) dos naturalezas afirma la Cf. no expresa el mismo significado: mientras que. cosa que no se había hecho en Nicea. Pero el lenguaje de León se acerca más al de la escuela antioquena. observar que «consustancialidad». el fin de la primera parte de la definición vuelve hacia su doble origen: su doble procedencia del Padre antes de los siglos respecto a la divinidad y la de María en los últimos días respecto a la humanidad.. representada por el «Tomus» de León y Flaviano. se afirma la distinción de las dos naturalezas: «él mismo» es «consus- tancíal» al Padre según la divinidad y a nosotros según la humanidad. La doble «solidaridad» con lo divino y lo humano. A1\MTO. Como lo hiciera ya la «Fórmula de la Unión» 2\ también habla León de forma explícita y deliberada de «dos naturalezas». mientras que la segunda añade declaraciones posteriores valiéndose de conceptos helenísticos 28. nn. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . A1v1ATO. 220. Se compone de dos partes: la primera retorna la enseñanza anterior sobre Jesucristo. «sin división y separación» (contra Nestorio). IV. NEC¡'. sin embargo. En el contexto de la reducción monofisita.. prosopon) y naturaleza (pbusis) aparecen aquí claramente distintos. cada una de las cuales mantiene. afirma. nn. A. 27 Cf. el Hijo unigénito. es una nueva actualización del misterio revelado de Jesucristo en plena conformidad con la tradición de la Iglesia 26. sin embargo. es uno en dos naturalezas «sin confusión y cambio» (contra Eutiques). 219-220.. ».. nota 23. Una vez que los dos componentes del mismo Cristo fueron analizados en clave antioqnena. Se puede. Queda por encontrar un acuerdo en el lenguaje entre la escuela antioquena. 16-24. o. 1-15. Se respondía a la cuestión suscitada por Eutiques: la naturaleza humana mantiene su integridad y autenticidad después de la unión.15).. mediante cláusulas explicatorias adicionales. 219. 28 Cf. Dentro de esta unidad. o. Calcedonia. La segunda parte de la definición contiene. e. que tiene su ejemplo en la Carta de Cirilo a Nestorio. «Una y otra forma realizan en comunión con la otra lo que es propio (de cada una) . e. Cf. que se unen en una persona». y la de Alejandría. siguiendo en su mayor parte la «Fórmula de la Unión» 27. DENZINGER-SCHÓNMETZER... A. 155 con Cirilo de Alejandría en afirmar la unidad en Cristo: «N ació con la íntegra y perfecta naturaleza de verdadero hombre y de verdadero Dios. había que acentuar la consustancialidad con nosotros en la humanidad. y en tal esquema se hace referencia a la historia y al motivo soteriológico que llevó al Hijo de Dios a hacerse hombre: «en los últimos días». 25 26 . 213-216. la consustancialidad específica de Jesús con nosotros. con respecto a la divinidad. AM'\To. aplicada a ambas naturalezas. se afirma la consustancialidad numérica del Hijo con el Padre. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . Tbe Christian Faitb. completo (como hombre) . así. 300-303. e. nn... Madre de Dios» (tbeotokos). nn. a pesar de la excepción del pecado (Heb 4. b) El significado de Calcedonia La definición de Calcedonia (451).ERDUPUIS. la definición se acerca al esquema de Éfeso.. Encbiridion.154 IV. sus propiedades: «Salvada la propiedad de una y otra naturaleza. «por nosotros y por nuestra salvación». que tienden a demostrar cómo en el misterio de Jesucristo coexisten la unidad y la distinción: los conceptos de persona (bupostasis. Con esto. como es natural. o. se pone de relieve también en el título de «María. enlaza verdaderamente con Éfeso. en lo que respecta a la humanidad se afirma. ».. completo (como Dios). A.

DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . cosa que no es útil a nadie· significa. la humanidad no queda absorbida en la divinidad. puede ser lo que es para nosotros a causa de el que es en sí mismo. ta de Lutero cuando se pregunta a su vez: «¿Me ayuda porque me ayuda?» lO. R. no tenga limitaciones ni imperfecciones.. sin embargo. y todavía sigue haciéndose hoy. cuestionó fuertemente su contribución a la fe cuando escribió: «Cristo t!ene dos naturalezas. Desclée de Brouwer Brujas " Glauben und Verstehen vol. sino que es necesario fijarla en una terminología ontológica. que esa persona es Cristo. Veremos enseguida esto cuando se trate de 2~ Y. N. más bien. El ser de Jesucristo en sí mismo es el fundamento necesario de su acción salvífica hacia nosotros. como sostenía Eutiques. a un tie~po. Bultmann se hace eco.. siguió el mismo impulso de fe que había sugerido ya en la Iglesia apostólica el desarrollo de la cristología funcional del kerigma primitivo a la ontológica de los escritos posteriores. de la pregun- es Hijo de Dios o es Hijo de Dios porque c) La actualidad de Calcedonia Respecto a la definición de Calcedonia se ha suscitado a menudo la pregunta. Esto significa que la unión hipostática del Verbo con la humanidad mantiene la alteridad dentro de la misma persona. como si se tratase de sujetos subsistentes distintos... «Sin confusión ni alteración» subraya el hecho de que la distinción de las dos naturalezas perdura y que se mantienen las propiedades de cada una. pues. pero sólo esta unión podía dar cuenta de su única mediación entre Dios y la humanidad. La tradición cristiana se dirigió. es decir. que se realizó históricamente sobre todo en Calcedonia. puesto que él es. por tanto. Creer en Cristo no significa que Cristo es una persona que es hombre y Dios. Dios y hombre. de si las determinaciones ontológicas que dan soporte al misterio de Jesucristo son necesarias y. sino que es también «en» (en) dos naturalezas. Esto no quiere decir que semejante desarrollo.156 IV. El mismo Jesucristo actúa ya como Dios ya como hombre. como admitía Eutiques. El problema es si no se puede expresar adecuadamente la fe en un lenguaje funcional.33.a:a Calcedonia. ¿Es necesario que la cristología pase de la terminología funcional a la ontológica? Se atribuye a M. «sin división y separación» indica que las dos naturalezas no están una frente a otra. no puede darse separación alguna entre la función de Jesús y su ser: la una no va sin el otro. Sin rechazar la cristología de Calcedonia. Ir Mohr Tubinga 19)-2 ' " . Lutero la división entre lo que Jesús P. es para nosotros y lo que es en sí mismo.. Calcedonia. que por nosotros salió de! Padre y vino al mundo: de esta función le viene e! nombre» ". Lo que pertenece a cada una de las dos naturalezas queda «salvaguardado». lO R. La función y la ontología son mutuamente interdependientes. 157 permanencia de la dualidad después de la unión: Cristo no es solamente «de» (ek) dos naturalezas . realmente útiles. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . expone en clave antioquena la unión hipostática que Efeso había expresado en el esquema alejandrino. hacia el desarrollo de una cristología ontológica. por lo mismo. Le Cbrist. . ¿En qué sentido me afecta a mí esto? Que sea por naturaleza hombre y Dios es un hecho que sólo le afecta a él.. al hacerlo así. CONGAR. 1952. 252. y para la tradición posconciliar. La modalidad de la unión de la divinidad-humanidad en Jesucristo aparecía totalmente singular. confluyendo en una única persona (prosopon) e hipóstasis (bupostasis). radicalizándola. Marie et I'Église BULTMANN.

el Lagos crea aceptando y acepta vaciándose a sí mismo.. el axioma de toda relación entre Dios y la criatura. Esta actualidad reside en ayudamos a mantener. por tanto. entonces. Hecho hombre. en el que reconoce a su propio Hijo eterno. Después del concilio. dentro de la vida divina. contra el siempre actual peligro del monofisismo. En Oriente existen todavía hoy Iglesias no calcedonianas. la humanidad de Jesús quede reforzada por ésta... A decir verdad. Rige también aquí. 31 mana y vive su propia filiación con el Padre en una vida humana. el hombre no quedó absorbido ni suprimido. la prolongación en el plano humano de la relación interpersonal entre el Padre y el Hijo en la divinidad. «Teología de la encarnación». afirmado por el concilio de Éfeso. inversamente sino directamente proporcionales a su unión con Dios. Por el contrario. prolonga y traslada a la conciencia humana el ser eterno del Hijo del Padre que lo engendra. El misterio de la unión hipostática excluye cualquier relación recíproca entre dos sujetos en Jesucristo. y es que la autenticidad y la realidad de la humanidad de Jesús no son. más tarde. surgió una corriente «no calcedoniana». y precisamente en la medida más radical y específicamente única. la verdad y la realidad de la humanidad de Jesús en su condición de unión con el Hijo de Dios. Jesús es al mismo tiempo el «compañero» humano en diálogo con el Padre y su Hijo eterno. Es Hijo de Dios de manera huK. por el contrario. Rahner afirma que lo contrario es lo verdadero. algunas Iglesias arrnenias y la siriaca ortodoxa. Por eso. IV. La «humanización» de Dios no significa asimilación de su humanidad en la divinidad. entre el papa Juan Pablo II y las respectivas autoridades de la otra parte. Rahner escribe en efecto: «En la encarnación. de hecho. que el misterio de la unión hipostática. y. » (mia pbusis). I. Queda claro. DESARROLLO HISTÓRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA . Se observó anteriormente que la terminología de Cirilo de Alejandría había sido objeto de controversia por la escuela antioquena y que. experimentada como hombre. mientras revela su identidad filial como hombre. nos abre la mirada al misterio más profundo del origen del Hijo nacido del Padre... K. sino porque es una humanidad aceptada y puesta como automanifestación de Dios» ''. en tiempos más recientes.. La filiación divina de Jesús. Sin embargo. K. el Padre extiende su relación paterna al hombre Jesús. La encarnación no es inteligible sin la Trinidad. se negó a hablar de «dos naturalezas» en Jesucristo. no priva a la humanidad de Jesús de un centro humano de referencia para su conciencia y actividad humana. . de permanecer real a expensas de la unión. cual es la cercanía y la lejanía. como la Iglesia copta de Egipto. Cristo es hombre de la manera más radical y su humanidad es la más autónoma y la más libre no a pesar de. queriendo permanecer fiel a la terminología de Cirilo. la cual. ha habido profesiones comunes de fe cristológica entre el papa Pablo VI y los cabezas de estas Iglesias no calcedonianas.158 IV. Madrid 1963. especialmente a la expresión «una naturaleza . hay que demostrar que las preguntas y respuestas de Calcedonia siguen siendo actuales. el estar a disposición y la autonomía de la criatura crecen en la misma medida y no en medida inversa. RAHNER. el Hijo de Dios se convierte de modo personal en el sujeto de las experiencias humanas. Mientras tanto. el concilio de Calcedonia transcribió en gran medida la doctrina de Efeso en clave antioquena. Lejos. Éste es el motivo por el que el diálogo entre Jesús y su Padre. 159 dar una valoración general del dogma cristológico. Las comunes declaraciones y profesiones de fe 32 dejan claro que las Iglesias 32 Los documentos son los siguientes: Profesión de fe firmada por el papa Pablo VI y Shenouda III. patriarca de Alejandría de Egipto (10 mayo 1973) en Escritos de Teología. siguiendo las huellas del reciente diálogo ecuménico. Taurus. Supone. Por mucho que se haya acercado a Dios en Jesucristo. DESARROLLO HISTÓRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA . pues la propia autonomía y cercanía a Dios crecen en proporción directa.

aunque ésta se exprese tratando de evitar expresiones controvertidas -especialmente la fórmula calcedoniana de las «dos naturalezas»o una terminología fuertemente partidaria. En un contexto semejante y para reconciliar a los monofisitas. a un único y solo sujeto subsistente. Declaración Común de Juan Pablo TI e Ignatius Zakka 1 Iwas. nn.GER-SCHÓNMETZER. El contexto y el contenido de Constantinopla Il no se expondrán en estas páginas de una forma elaborada. Éstos rechazan la interpretación tanto nestoriana (cánones 5 -7) como la eutiquiana (canon 8) de Calcedonia. la atención posterior se fijó en el problema de la unidad en la distinción de las mismas naturalezas. El contexto es el de la corriente «no calcedonense». mientras Constantinopla In (681) seguirá el proceso inverso. nn. Todos estos interrogantes serán afrontados a continuación. El concilio de Constantinopla Il (553) volvió todavía una vez más sobre el argumento de la unidad. IX.. sig~iendo fiel a las fórmulas ambiguas de Cirilo de Alejandría. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. la obra de tres autores a difuntos acusa os de nestorianismo. ' . en DENZINGER-SCHONMETZER Encbiridion nn. Esta lección de ecumenismo práctico muestra en un ejemplo concreto que la misma fe cristológica se puede expresar de manera diferente. sino que tuvieron que ver diferencias terminológicas.. en DENZI:>. Éfeso puso el acento en la unidad de las naturalezas.¿37. ntre a «una naturaleza» de Cirilo las « ralezas» e Calcedonia. se necesitaba una interpretación de Calcedonia que mostrase el acuerdo entre el concilio y la doctrina de Cirilo. 839-841). Esto plantea problemas_relativos tanto.160 N.. mientras (MS 65 [1973] 299·301). aunque su doctrina había sido . Enchiridion. patriarca sito-ortodoxo de Antioquía (23 junio 1984) (Enchil'idion Vaticanum.tenida como ortodoxa por Calcedonia: este rechazo tiene el valor de una nueva condena del nestorianismo.. sin embargo. . una especie de «monofisismo verbal» que. IV. según la diversidad histórico-cultural de los contextos: es posible un pluralismo dogmático en la unidad de la fe. Declaración Común firmada por Pablo VI e Ignatius J acob Ill. Se ha reconocido que los cismas del pasado no fueron causados por diferencias sustanciales en la fe cristológica. JJ Cf. N~UNER-DuPUIS. son los cánones cristológicos de Constantinopla n 34. con C~lcedonia el péndulo se inclinó hacia la distinción que exrste entre ellas. Observamos también que. Más importantes. El concilio de Constantinopla a) La problemática de Constantinopla III III Demostramos más arriba que. en la dirección a Éfeso. 621-623. afirmaba un compromiso entre la formulación calcedonense y el monofisismo. canones 1-10. de cultura y de formulaciones teológicas. la divina y la humana. es decir. 434. cánones 12-14. al valor que hay que atribuir a las definiciones dogmáticas tradicionales de la Iglesia como a su relación con la norma normans de la verdad revelada en el Nuevo Testamento. 620. Bastará cuanto sigue. mientras la problemática del concilio de Nicea (y de Constantinopla I) fue la de las dos naturalezas. volviendo después de Calcedonia al argumento de la distinción. El nuevo concilio condenó los «tres capítulos» 33 esto es. 161 arriba mencionadas comparten con la Iglesia católica romana la misma fe cristológica. The Christian Faitb. mIentras que la duahdad de las naturalezas (phusú) ex resa la diferencia que ermanece en la encarnación e Hi'o de ~. nn. The Christian Faitb.1-10. Cf. NEUNER-DuPUIS. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . 421-432. patriarca de Antioquía de los Sirios (27 octubre 1971) (MS 63 [1971] 814). a pesar de la diversidad de expre-~ ~ 4. explicando que la unidad de la hu~ostasis se refiere.

. por tanto. cf. En efecto. es una persona compuesta ( divino-humana. ¿Cómo hay que entender esto? Las clarificaciones aportadas por Constantinopla II no fueron suficientes para prevenir la posibilidad de una interpretación monofisita de la voluntad y de la acción humana de Jesús. que él vino a cumplir. Mc 15. Allí donde Calcedonia distinguió las dos naturalezas. El ~n 4. En otras palabras. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. sin embargo. Esta teoría se llamará en adelante «monotelismo». pues. ¿Cómo llegó a suscitarse esta nueva problemática? Esta problemática tiene que ver con la existencia humana de Jesús y marca un retorno a la existencia histórica de la que los evangelios son testigo.38. La unidad de la persona preside -y prevalece. En un contexto semejante.al de las dos acciones y voluntad que proceden de éstas. o. En la esperanza de acomodar la corriente monofisita y de poner fin a la crisis. el problema de la unidad en la distinción se planteará desde el nivel de las «naturalezas» -la divina y la humana. ¿Era necesario afirmar dos voluntades en Jesucristo. A partir de Constantinopla II. La persona divina del Hijo se hizo auténticamen~ humana. de la suya propia (]n 6. el péndulo se seguirá inclinando todavía desde el polo de la unidad al de la distinción. siendo tan humana como divina. sólo habría sido capaz de cumplir pasivamente una serie de actos que la voluntad divina le hubiera predeterminado. privado de una voluntad humana libre. Constan tino la II exp ica esa relación haciendo referencia a a unión hiQostática «C0mo unión según la compo'Sición». IV. ni habría podido asumir con un acto voluntario humano y libre su pasión y muerte en fidelidad a su misión mesiánica y en obediencia y sumisión voluntaria a la voluntad del Padre. sin separación? Pero. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. estaba en peligro una vez más la autenticidad de la humanidad de Jesús y la realidad de la salvación de la humanidad en él. patriarca de Constantinopla. si así fuera. que quiere decir que el Verbo de Dios se hizo un único sujeto concreto existente con su humanidad. Sergio de Constantinopla se negó a hablar de una doble voluntad: en Jesús sólo había «una voluntad».36). la divina y la humana. de tal modo que la acción humana quedase absorbida por el principio divino de actividad. esto significa que el Verbo comunica su propia existencia personal a la humanidad de Jesús. ¿no habría contrariedad o conflicto entre la voluntad divina y la humana? Para evitar la aparición del conflicto. pero con una diferencia. Para Constantinopla III.162 IV. 163 sión (canon 8). correspondientes respectivamente a las dos naturalezas. Jesús distinguió la voluntad del Padre. contra la tendencia monofisita de mezclarlas risis ero sm artlcu ar la relación entre unidad distinción.1esucristo. hablaba de «una sola cooperación teándrica» en Jesucristo. como si a un único sujeto agente correspondiese una sola modalidad de acción. . si bien permanece en él la alteridad entre Dios y hombre. en el que «se humanizó» verdaderamente. El mismo nivel surge respecto de la voluntad o de las voluntades. y de las cuales hacer proceder dos modos diversos de ::Icciríl1. Jesucristo no sería verdadero hombre como nosotros. Sergio. Sergio se dirige al papa Honorio en . Semejante «mono-energismo» (mia energeia) extendería el monofisismo desde el nivel de la naturaleza al de la acción. avanzando un poco más. Privado de una auténtica voluntad y acción humana.. la naturaleza humana subsiste en la hupostasis del Verbo y no constituye un sujeto diferente. hay paridad de intención y de doctrina.sobre la distinción de las naturalezas. La salvación de la humanidad no podría haber salido de la libre acción humana de Jesús de autoofrecimiento en la cruz. explica la unión hipostática como «unión según la composición» (katha suntbesin).. basándose en Cirilo de Alejandría. La fórmula quedaba abierta a una comprensión monofisita.

c. LÉTHEL. en una carta a Sergio (634) }" se mostró de acuer~~ . 165 favor de su propia teoría peligrosa. como san León había dicho en su «Tomus» a Flaviano.. The Christian Faith . de la actitud de la voluntad humana de Jesús en el misterio de la agonía en Getsemaní. Jesucristo. ~us cánon~~ exphcan que. nn. así. El concilio de Constantinopla III enseña la misma doctrina J9. b) El significado de Constantinopla III El papa Martín 1convocó en el Laterano (~4~) un concilio para condenar el monotelismo }6. también dos . DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . también las «dos voluntades y operaciones naturales . es decir.Enchiridion.Encbiridion. O. . Las prmclpale: ~or. sin cambio. en plena concordancia. 635-637. Théologie de l'agonie du Christ.sobre el uso de la expresión «una sola voluntad» y s~gmo qu~ se proscribiesen todas las expresiones contr?vert1d~s. el Verbo opera lo que es del Verbo y la carne hace lo que es de la carne». C. 553-559.. que «cada una de las dos naturalezas realiza las funciones que le son propias en comunión con la otra. El problema. aun estando sometida a la voluntad divina». sugirien~o que. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . A. añadiendo la de las dos voluntades y de las dos acciones naturales.. AMATO. en particular. que favorecía la división.partiendo del punto de vista histórico de la historia humana de Jesús y. 627/1-16. y que ambas están «íntimamente unidas en el solo y mismo Cristo Dios». nn. El papa. NEU· NER-DuPUlS The Christian Faith . mulaciones de sus cánones fueron tomadas de san Maxlmo el Confesor. De tal manera. para mantener la paz entre las Iglesias. si Cristo tiene dos naturalezas... O. IV. había que evitar la expresión «dos acciones». AMATO. nn. J7 Sobre 'la influencia de Máximo el Confesor en defensa de las dos voluntades en Jesucristo y la autenticidad de su libre voluntad ?umana. a las «dos voluntades». Pans 1979. en efecto.164 IV. 487-488 . Beauchesne. Esto equivalía a hacer revivir la crisis monofisita. 500-522. J6 Texto en DENZINGER-SCHONMETZER.. «sin separación. se formulaba . el concilio explica que entre éstas no hay oposición alguna desde el punto en que la voluntad humana está en plena conformidad con la divina. Y la aplican. 18 Texto en A. NEUNER-DuPUIS. pertenecIentes respectivamente a cada naturaleza. 258. la dlvl~a y la humana. nn. 260.. tiene. nn.voluntades y dos modos de obrar. Una vez más vemos aquí cómo el motivo soteriológico está puesto al servicio de la cristología: era necesario que la salvación de la humanidad surgiera también de una verdadera voluntad humana que obrase libremente.~tra de sus naturalezas quiso naturalmente nuestra salvaclon» (canon 10) y la llevó a cabo (canon 11) }8..-M. concurren mutuamente a la salvación del género humano». En respuesta a la presunta contradicción entre las dos voluntades. Se añaden las mismas precisiones que en Calcedonia: las dos voluntades y los dos modos de obrar están unidos en una sola y misma persona. ver F. ~11lmado por el apoyo aparente del papa. e) La actualidad de Constantinopla III Esta última frase indica una vez más el motivo soteriológico que preside la elaboración posterior del dogma for- l' Texto en DENZINGER-SCHONMETZER.. Enchzrzd/On. «con una y . Al mismo tiempo. 19 CL texto en DENZINGER-SCHONMETZER. por vía de elucidación adicional. Sergio contmuo exponiendo la doctrina del monotelismo con más fuerza. Pues «era necesario que la voluntad humana se moviera a sí misma (leinéthénai). El s~bolo del concilio afirma «dos voluntades naturales». sin confusión». sin división. Reasume la afirmación calcedonense de las dos naturalezas. protagonista de la doctrina de las ~<dosvoluntades» en Jesucristo }7: éstos reafirman la doctnna calcedonense de las «dos naturalezas».

e~ Cristo de una naturaleza humana ¿es suficiente en . ~ l~ actualizó progr~~iv. así como les es comUñ}a n~i. cr.~ión~mo om re a través de toda su vida humana y su muerte.ad y acción humana en la divina. y. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA .de la Iglesia encuentran su último origen y su punto de partida en el texto fundante del Nuevo Testament~. y añade otra pregunta: «N uestra conc~p~lOn corriente de los términos 'persona-naturaleza' éestá libre de todo El riesgo hoy de un monofisismo y de un monotelismo basados en una comprensión moderna de la «persona».. han de entenderse correctamente.. ~ientras este concilio prolonga. .!l Espf~i_t~Santo. di . La unidad de persona en Jesucristo se entendería. Sin embargo.. La presunta absorción de su volu~t..~~ntiQ. testl~lrea 1 . id d d cada por los relatos evangélicos. mientras que la voluntad divina es común ~Ia dlv101dad al Padre. por otro. ---~ se rea lIZO entre el HIJO de DIOSy e! ho~~re Jesú~ sino entre la voluntad de! Padre ylaVoluntad humana ae-su ~IJO hec11ol1Ombre~-Es-tédTálog(. En este sentido. esús vivió esta r-cl. ~ voluntad humana de Jesucristo es su voluntad g:opia y personal. Con gra. La Pala?:a revelada de Dios es la norma última de la 1Ot..taba en peligro .. a lidad del hombre Jesús y de su hísroría humana. se inspira. K. La permanencia de la naturaleza humana de Je~ús en s. 1 . así como el Hijo de Dios es también hombre. podIa parecer abstracta.ace~ a sí mismo desde e! ~iéndola en clave humana en entrega y obediencia. -. tampoco lo están las dos voluntades. RAH.s. Así como las dos naturalezas no están yuxtapuestas. e n Saggi di cristo- . La confirmación por Constant1O~pla III de la autenticidad de la humanidad de Je~ús.' entendida como centro de referencia de conciencia y actividad. en la oración y en la obediencia.166 IV. como hombre..ntad~s-·entre -eT Padre y el Hijo prolonga al nivel humano la relación de origen mediante la cual en el misterio de Dios el Hijo se . sin embargo. propuest~ por el monof~slsmt y el monotelismo. En efecto. Roma 196 . "Problemi della en sto ogia 1 Oggl». SI diálogoentre las~des. es decir.. desaparecería la autenticidad de la libertad y de las acciones humanas de Jesús. Las «dos voluntades».. el de Calcedonta. DESARROLLO HISTÓJUCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA .~ráT. es justo afirmar que.. ?e me~ladar?». cuyo slgmftcado explIca. 167 mula do por Constantinopla lII.er leído en relación a las Escrituras. dado que la voluntad humana quedaría absorbida en la divina. quedaría negada prácticamente la «personalidad» humana de Jesús o un centro humano de conciencia y actividad.u unión con el Hijo de Dios. en. Lo que se afirma es que.~_d{~Di~·.-(re~oE:. su ser de hombre en el devenir histórico. como indicadora de un centro de actividad. IV. 7 logia e di Mariologia. no s10 ra~on. ~~ retorno.n agu~eza el ~eologo se pregunta: «La afirmación la eXlstenCla. La autentlCl a e s~. Esto confirma que los pronunciamientos dogmatlcos .erpretaclon dogmática de la Iglesia: el dogma ha de s. I . desde el momento que tal centro es la persona divina. no es ficticio. De ello se sigue que quedaría anulado el diálogo interpersonal de Jesús hombre con su Padre. Jesús creció en la filiación con e! Padre ?~ monotelismo?» 40 40. Rahner. a modo de articulación ulterior. de su libre voluntad humana y de su acción. de la misma manera quiere también como hombre.angehea. ha demostrado que el monofisismo sigue sIendo un pehgr.l~practica p~ra salvaguardar la autonomía que exige su m ISlO n.~s-O-P~~{9P~~~y_d~~ Q§lones humanas. por un lado. .entonces. ER .o que amenaza hasta nuestros días.iza-élivina. ~l Jesús de la historia. sigue siendo de gran actualidad en un tiempo en que se elabora un gran pens~miento cristológico para redescubrir plenamente l~ aute~tlcidad humana del hombre Jesús. testimoniado por la tradlClon :v. K. deja claro que aq~l es. . al Hijo Y--. Paoline. afirmada por Calcedonta.ex~tencia humana estaba siendo amenazada por la negac~on e su autonomía natural. iniciado desde e! misterio de la encarnaci~ ·/ ~---. ---------. Además.

sin embargo. hasta que en su pasión y muerte se somete a la voluntad de! Padre con un acto final de abandono: «y aunque era Hijo.168 IV. Constantinopla III reintrodujo en parte la dimensión histórica de! dogma cristológico. así como por la encarnación Dios se sometió al devenir humano. Y puesto que el Hijo encarnado experimentó verdaderamente la historia humana y el sufrimiento. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALlDAD DEL DOGMA . n. en relación a la norma normans de la Escritura: la Escritura se lee desde dentro de la Iglesia y es interpretada por ésta. NEU· . de la misma manera que. EL DOGMA CRlSTOLÓGICO: VALORACIÓN y PERSPECTIVAS 1. pertenecen al hecho fundante de la Iglesia. n. Enchiridion. que se realiza en ella. Una de las tareas de la cristología contemporánea reside en redescubrir plenamente la dimensión histórica del misterio de jesucristo y de integrada en la ontológica. Su valor normativo está relacionado con el testimonio fundante de las Escrituras. y no el dogma de la Iglesia. recuperado de modo equivalente por e! concilio de Constantinopla II 4\ es rigurosamente correcto. Como «interpretación» que son.de "Dios.8). El axioma de los monjes escitas de que «uno de la Trinidad sufrió». de la que se hace garante e! Magisterio de la ~glesla. Por tanto. El dogma cristológico está constituido por una serie de documentos en los que el sentido y el significado d~l m~sterio revelado reciben ulteriores elaboraciones y expl~cacI?~es qu~ ~as tendencias reduccionistas de las herejías cristológicas hicieron necesarias. especialmente con la cristología del •• Cf. Entre los aspectos ontológicos y los históricos del misterio de Jesucristo hay un lazo indisoluble: la identidad personal de Jesús como Hijo de Dios se expresó y se realizó en la historia. la historia misma entró en Dios. IV. The Christian Faitb. las Escrituras. necesitaron completarse mutuamente. Tiene el valor normativo que el Magisterio de la Iglesia le atribuye. siempre.Espíritu Santo. así también se sometió a la historia. 169 viviendo su historia y su destino humanos. El dogma cristológico de la Iglesia es una interpretación ulterior y progresiva del mismo ~isterio hecha por la Iglesia apostólica bajo la guía del Esp1f1t~ Santo. y de ello son hoy muy conscientes los estudiosos de la cristología.ía pertenec~ al hecho fundante de la revelación y sigue SIendo para SIempre la norma última (norma normans) para la fe de la Iglesia en el misterio. la humanidad quedó integrada en el misterio mismo de Dios. las formulaciones cristológicas de los concilios están sujetas a una hermenéutica. El valor permanente del dogma .. Además. NER-DuPUls. de su dinámica..~a cristología del Nuevo Testamento fue una interpretación de la persona y del acontecimiento de Jesucristo hecha por la Iglesia apostólica a la luz de su experiencia pascual bajo la inspiración del. haciéndose hombre e! HijO. en DENZINGER-SCHONMETZER. Esta cristolog. existe también realmente una historia humana de Dios. Moltmann). la inserción personal de Dios en la historia a través de la encarnación se ha de presentar en su pleno significado. Las dos dimensiones. Por la entrada de Dios en la historia. Afirmar menos significaría vaciar la encarnación de realismo y la revelación de Dios en la historia. como lo es también hablar del «Dios crucificado» (J. 432. sin embargo.. canon 10. 620/10. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . El misterio de la encarnación consiste en la autoexpresión y comunicación de Dios en la historia humana. Donde las consideraciones ontológicas de Calcedonia corrían e! peligro de hacerse abstractas. aprendió sufriendo lo que cuesta obedecer» (Heb 5.

es decir. monogem?s. e u~vo Testamento. ha expresado felizmente la necesidad. Toda formulación dogmática. que determina el círculo interpretativo y el triángulo hermenéutico del texto. Tbe FundatiOI Londres 1969.tadas por la cristología Óntica de la misión de los gentile~J en términos de ontología que fuesen comprensibles para aquel m~n.: 42 R H. Collins. . 1 '1 g esia a e repetir srrnp ernente o que la Biblia dice'. h d . R.' su lempo y con su aparato conce tual ~o?lan ~r~uclr fIelmente en un símbolo el testimonio que ~a d~ nsto e uevo Testamento' (H. En la interpretación del dogma funciona una mutua interacción entre texto y contexto. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA .en un lenguaje ontológico tomado de la tradición d~ la 1 . d 'una' . p IHemos de :econocer la validez de este resultado de la Iglesia e os Cl~Co pnmeros siglos dentro de los términos en que o eró Es blbhclsmo auténtico declarar que la I 1 .. contexto e intérprete.i la Iglesia había de preservar y proclamar el Evangelio en el mun o ?recorromano. Ya observamos que el dogma cristológico expresa el misterio de Jesucristo en términos de la cultura helenística. tampoco constituyen nunca la última palabra en la reflexión de fe de la Iglesia sobre el misterio de Jesucristo. exegeta. dependen de un ambiente cultural. ~~!. ya que. desarrollado por la Iglesia post-apostólica sobre las bases de la cristología neotestamentaria. en que tiene lugar un cambio de la terminología «óntica» del Nuevo Testamento a la «ontológica» de I~tradición de la filosofía griega. <. están siempre determinadas y limitadas en el espacio y en el tiempo y. Hijo.oso l~ ~nega (ousia . carne y hombre): lo . unigénito. theos. La Iglesia ha de proclamar el tvangeli~ entro ~ a srtuación que vive.ddo·d SUd respuesta a tales cuestiones fue la doctrina de la T rrrn a y e la .~pI17ron . remite al Nuevo Testamento y no constituye un punto de partida absoluto en la reflexión de fe de la Iglesia. Por lo menos fueron tentativas válidas dentro de U? etermma~o marco intelectual. por el contrario.. patér. . E . estas últimas. uizas..170 IV. del que representan una elaboración ulterior en un contexto histórico siempre en evolución. homoousios. si bien dentro de una «helenización» lingüística. . se han de leer en relación a las Escrituras. tanto sobre la cristolo ía com d ~ualqul~r ~tro. '] orua era a uruca manera en que los P a d res d e 1 srg o V en ti . por tanto.. W. estas res~ud~stabsno) erd~n realmente tales. y a. encarna o como h bPersQna . IV. Son siempre particulares por definición. Son interpretaciones adicionales que las circunstancias concretas de los contextos históricos hacen necesarias. Se trata no de una «helenización». natura y persona) Con ~st~s I~s~r~mden~os la Iglesia definió al pre-existente como 'e~genra e e a re y como 'CG2!sustancial a él' ! . . la legitimidad y el verdadero valor del dogma cristológico. debía responder [a las cuestiones ontolo icas s~scl.tema. d 1N encarnacron. stas doctrinas tomaron el lenguaje ontrco . Si las formulaciones cristológicas dogmáticas no son jamás el punto absoluto de partida. 15 al J N ¡ ew T estam ent Christalagy. . irn idieron. H. Fuller. p. Y esto es precisamente lo ~Luedelf~r~~~ nIcdeno y la fórmula de Calcedonia intentaron hacer a e rrucion e Calced' l' .. Refiriéndose l nones ontolc l a as «cuesI~~~S onto og1Ca~p anteadas por la cristología óntica de la rmsion a los gentiles». sino tan sólo señalizadores que merca an a ireccié h bí " _ on en que a la que encontrar la respuesta o :ambJen que senalaban los confines más allá de los cuales todas v~ ~spuestas habrían deformado las afirmaciones ópticas del Nued estam~nto. al hacerlo inteligible en el ambiente cultural. bupostasis) y en los térmmos. graves distorsiones de] Evangelio. dentro de sus límites.. preservaba el misterio de toda clase de reduccionismo filosófico. despues de todo. de una «deshelenización» de contenido.que une en sí 'las dos naturalezas' de Dios y del om re. sino. buios sarx y an~hropos (DlOS. atmos (substan/ia. Y. consubstantialis. como se ha afirmado repetidas veces. Padre.. DESARROLLO HISTÓRlCO y ACTUALIDAD DEL DOGMA . pbusis. escribe. FULLER. a su vez.249-250. . Montefiore)>> 42. por tanto. Existe una relación recíproca entre el acto fundante de las Escrituras y las formulaciones dogmáticas de la Iglesia: las Escrituras se leen desde dentro de la Iglesia a la luz posterior de las definiciones de la misma. Esta interpretación contextualizada fue perfectamente legítíma. 171 Nuevo Testamento.

sino más bien que Dios se hizo hombre. incluso por una tradición auténtica. pues. 44 Cf. es relativo en la expresión por el hecho de que no representa la única vía posible para expresar el misterio. Esto indica inmediatamente la validez del proceso de contextualización Y de inculturación que actúa en el dogma cristo lógico y en sus límites. son necesariamente fragmentarias. Estos han sido puestos de relieve con frecuencia en años recientes. cambiado el significado de algunos términos de una cultura en evolución. P. . sino relativo y relacional. se relaciona con la cristología neotestamentaria. susceptibles de evoluciones ~ precisio?es sucesivas o hasta de cambio. después de una lucha de siglos y por la que esta confesión se convertía en un bien común para toda la Iglesia hasta nuestros días. a la «memoria de la Iglesia» de la que es testigo. había sido el punto de partida de toda esta reflexión. Es más importante todavía indicar los límites de la definición de Calcedonia. ya que el mensaje cristiano encuentra culturas en las que todavía no ha echado sus propias raíces. sin embargo. capítulo 1 sobre el «método crítico-dogmático» en la cristología. potencialmente sujetos a cambio y evolución. por ejemplo.IV. libre y consciente? 43 Cf.. SESBOÜÉ. absoluto. habida cuenta del puesto central que ocupa en el desarrollo del dogma y de la influencia abrumadora que tuvo sobre toda la reflexión cristológica posterior. en cuanto determmados por el espacio y el tiempo. pero no necesariamente el lenguaje en que quedó acuñado tal significado. ¿Se puede. se pueden hacer necesarias nuevas enunciaciones que conserven inalterado el contenido de la fe. y seguirá. de Chalcédonie. hacemos olvidar sus debilidades. la única vía.. 173 «La Iglesia ha de proclamar el Evangelio desde dentro de la situación de su tiempo». en suma. ni tampoco en que vivió una vida verdaderamente humana. en efecto. El valor dogmático de las definiciones cristológicas no es. especialmente en relación con la definición de' Calcedonia 44. Dios y hombre. B. El caso puede surgir cuando. u otros modos que expresen el misterio. 172 IV. Por el contenido. se habló tan sólo en cuanto que en el texto había sido incorporada la confesión de Nicea. Las determinaciones dogmáticas hechas por la Iglesia. 36-40. Lo que se necesita conservar es el «sentido» o «significado». DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . hablar con tanta sencillez de la 'naturaleza' de Dios y verlo. sin embargo. pertenece. Del significado salvífico. Además.. Le procés contemporain en «Recherches de science religieuse» 65 (1977/1) 54s. Una valoración correcta del dogma cristo lógico tiene que tomar nota también de sus límites e imperfecciones. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . que. Nos hemos refendo antenormente a la posibilidad de un «pluralismo dogmático» en el sentido derivado de documentos recientes autorizados de la Iglesia 43. es decir.. El dogma cristológico sigue funcionando como normativo en la tradición viva de la Iglesia dentro de los parámetros del contexto cultural en que históricamente fue acuñado y dentro del cual ha de entenderse. Smulders resume de forma adecuada la situación cuando escribe: «La catarsis que trajo el concilio de Calcedonia. No se pone de relieve que el Hijo y la Palabra se hicieron hombres. el contenido inmutable de la fe. y considerarlo tan totalmente inmutable e impasible? ¿No habla quizás la Escritura de un Dios personalmente comprometido? ¿No se concibe también la naturaleza del hombre en forma demasiado griega. pues los contextos y las culturas que lo rodean s~n por definición limitados y particulares. que sea válida para todos los tiempos y luga:es. Las serias discusiones llevaron la atención cada vez más hacia la constitución formal del hombre-Dios. como una composición estática de alma y cuerpo? ¿y no se la considera demasiado poco en su desarrollo histórico. perteneciendo. como los antioquenos lo presuponían y como los otros admitían. en cuanto que dependen de conceptos particulares y relativos. no puede. incompletas y perfeccionables. por tanto. aunque sí tomó una naturaleza humana íntegra..

llevaba en sí también e! peligro de dejar en e! olvido el carácter genuino de la conducta humana de Cristo.. " Cf. a la funcional del kerigma primitivo.174 IV. la filosofía contra el lenguaje óntico. Sobre este punto los siglos siguientes añadieron un válido complemento. y no como de su participación genuina en nuestra vida y en nuestro destino de hombres» <l.... - . Grundjrogen der Cbristologie beute. IV.. Los principales límites y peligros inherentes al dogma cristológico son los siguientes: el motivo soteriológico tiende a caer en la sombra. 1. la dimensión personal y trinitaria del Hijo encarnado deja el puesto a fa~or de una consideración impersonal del Dios-hombre. . DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . pero es Importante e! hecho de que entenderán la voluntad humana y la acción humana de Jesús prevalentemente como consecuencia de su genuina naturaleza humana.. en J. concebidas a menudo -contra la intención del dogmacomo yuxtapuestas una a otra en un aparente «dualismo». KASPER. en efecto. el compromiso personal de Dios en la historia a través de la encarnación da pie a concepciones filosóficas.. en AA. 142-166. la dimensión histórica del acontecimiento Cristo y de la vida humana de Jesús queda eclipsada por la consideración abstra~ta de la integridad de su naturaleza humana.W. la divina y la humana. dando la prioridad a la constitución ontológica de la persona de Jesucristo.. Calcedonia afirma la unión de las dos naturalezas. Madrid '1980. • . Escribe a este propósito W. • 46 VI. dirigiendo su atención más tarde hacia la ontología. Mysterium Sal utis. la abstracción contra la historia. «Desarrollo de la cristología en la historia de los dogmas y del magisterio». P. Mientras en el Nuevo Testamento sarx y pneuma se referían respectivamente (d.. de Jesucristo. humana y divina. la presencia humana y la conducta humana de Jesús ésiguen siendo todavía autorreve!ación de Dios? ¿O no es más bien un ocultarse? . Para ilustrar el cambio de perspectiva que cristológico sufrió desde el Nuevo Testamento nia. sino que la unidad de! Jesús terreno y de! Cristo glorificado forma e! ámbito de la cristología» '". Y añade: «El contenido de la cristología es . Cristiandad.. en tratar de superar el dualismo latente de gran parte de la cristología más antigua con una vuelta a la cristología como acontecimiento y. tal como quedó expresada en el concilio de Calcedonia. La cristología neotestamentaria distinguía etapas en el desarrollo histórico del acontecimiento Cristo: de la pre-existencia a la glorificación a través de la kenosis. se puede decir que. '. IIl. 175 Cuando se distinguen tan fácilmente la 'naturaleza' de Dios y de! hombre.. terminaron por referirse a las naturalezas.. La visión estática predominante sobre la constitución del hombre-Dios.. Rom 1. De todo ello derivó en Calcedonia un lenguaje existencialista que corría el riesgo de dualismo. e! Jesús terreno y e! Cristo glorificado de la fe .. Friburgo de Brisgovia 1975. el impersonalismo contra el personalismo. el misterio a CalcedoTestamento Calcedonia la expone como una verdad de fe. en la única persona de Jesucristo. la ontología contra la función. en particular. mientras el Nuevo estaba centrado en la cristología como evento. el motivo cristológico fundamental de la Tradición es la unidad de la verdadera divinidad y de la verdadera humanidad». En suma. los mismos términos. como Calcedonia presupone. SMULDERS. Una de las preocupaciones de los estudiosos de cristología más recientes consiste. LOIIRER (eds.. FEINER-M.).. por ejemplo. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA..!.«Christologie von unten? Kritik und Neuansatz gegenwarnger Christologie». No es el modelo calcedonense de la unidad de la verdadera divinidad y de la verdadera humanidad.3-4) a la vida humana kenótica de Jesús y a su glorificación en la resurrección. Kasper: «El tema cristológico fundamental de la Escritura es la unidad de! Jesús terreno y del Cristo glorificado.

La presente quiere indicar los aspectos correspondientes del misterio que necesitan. de un lado. 2. El concilio mismo no pretendió ofrecer un tratado exhaustivo del misterio cristológico. Paradójicamente. está caracterizada por una doble tendencia: hacia ÜWt ontología unilateral de Cristo. Gran parte de la cristología tradicional. que quería absorberla en la divina. el modelo postcalcedonense de cristología que más tarde se desarrolló y que mantuvo la hegemonía durante muchos siglos. conducirían hacia una de las lecturas reduccionistas opuestas. sin embargo. la distinción de las naturalezas en la unidad de la persona.. una puesta del acento unilateralmente en la composición ontológico-formal de la persona de Jesús. hasta tiem- pos recientes. ser descubiertos en vistas a una cristología renovada e integrada. Central al mensaje cristiano no es una doctrina sino un acontecimiento el de la entrada personal de Dios en la historia y de su designio decisivo hacia ésta en Jesucristo. la del nestorianismo. Se siguió. separada de la soteriología. . y hacia un acercamiento unívocamente descendente. también hoy.. por tanto. insistiendo sobre la voluntad y la acción humana de Jesús. por tanto. se haya usado de forma unilateral. 177 Aquí surge claramente la naturaleza «relacional» del dogma cristológico y la necesidad para toda reflexión cristológica de enraizarse de manera firme en el acontecimiento fundante del Nuevo Testamento. que debería combinarse con el ontológico. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA. sino tan sólo demostrar la dirección en que se encontraba su expresión correcta. era un modelo «desde arriba» que puso el acento fuertemente en la divinidad de Jesús con riesgo de comprometer su integridad y la autenticidad de su existencia humana. descendente. Se da el hecho de que la cristología posterior tuvo a menudo la tendencia a absolutizar Calcedonia como si constituyera el punto absoluto de referencia. Sólo recientemente ha habido una reacción a esto con una vuelta masiva a la cristología ascendente o «desde abajo». Quedó expresada. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . que siguió al período del desarrollo del dogma cristológico. Para una renovación de la cristología Hay que atribuir a la teología posterior. desarrollado en el pasado. que prolongó la línea hermenéutica de Calcedonia.. separado del complemento necesario de una perspectiva ascendente. alimentadas por el concilio de Constantinopla III. Este acontecimiento se realiza en la historia concreta de la humanidad y está sujeto él mismo al proceso histórico del devenir. a) El aspecto histórico El primer aspecto que hay que recuperar es el histórico. La intención inmediata de Calcedonia fue la de preservar la integridad de la naturaleza humana de Jesucristo contra la afirmación monofisita. de otro. de saltarse. Las elaboraciones sucesivas. IV. a expensas del acontecimiento Cristo. y procurar los indicadores de los límites que. y la del monofisismo. más que al concilio mismo. ha adoptado en años recientes un enfoque «desde arriba». La sección anterior demostró cuáles son los principales límites del modelo cristológico de Calcedonia. esto es. no puso remedio a la situación. descuidando así la naturaleza relacional de la cristología conciliar respecto a la del Nuevo Testamento. La «historia» concreta de Jesús ha de ser descubierta como la personificación del empeño personal y la autocomunicación de . Se puede afirmar que la reflexión cristológica tradicional. No nos queda más que indicar qué dirección debería adoptar una cristología renovada que quiera poner remedio a los puntos débiles y superar los límites del pasado.176 IV. el hecho de que el modelo cristológico calcedonense. preeminentemente en clave antioquena.

. la perspectiva neotestamentaria de las distintas «fases» del acontecimiento Cristo ha de volver a tomar su puesto central: la verdadera transformación realizada en la existencia humana de Jesús al pasar del estado kenótico al de la gloria en su resurrección ha de dirigir el tratamiento de su «psicología» humana. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . era. de sus acciones y actitudes. Esto testifica la necesaria complementariedad y la mutua interacción entre la cristología desde abajo y la desde arriba.. de la filiación personal del Hijo. era necesario que fuera el quP. de sus «misterios históricos». el Hijo de Dios. b) El aspecto personal y trinitario Jesucristo no es un Dios-hombre en términos impersonales: es el Hijo de Dios encarnado en la historia y hecho miembro del género humano. La noción abstracta de una naturaleza humana completa e integral no ha de permitir el oscurecimiento de la verdad de un auténtico desarrollo al que está sometida su existencia humana. tampoco se puede permitir que un principio «a priori» de las «perfecciones absolutas» sea invocado para amenazar la realidad concreta de la identificación de Jesús con nuestra misma condición histórica y humana. En particular... de su conciencia y voluntad. que sigue en un momento posterior. el motivo soteriológico fue el trampolín de la cristología. experimentada por el hombre Jesús.178 IV. Su identidad divina consiste en la relación personal del Hijo hacia el Padre que él vivió en su existencia humana y que expresó con el término «Abba». DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . bajo el impulso de fe. es decir. Esto comporta un descubrimiento del contenido revelador y salvífico de los acontecimientos de la vida humana de Jesús. Explicaba las condiciones a priori sin las cuales la realidad de la salvación humana en Jesús no se podía entender: para ser lo que era para nosotros. En la tradición primitiva. La cristología no puede estar separada del misterio de la Trinidad. Un motivo más por el que a menudo la cristología se ha hecho impersonal y abstracta se debe también a su separación de la soteriología. entre un enfoque inicial ascendente . en Jesucristo. Esto significa poner en evidencia una vez más la dimensión trinitaria del misterio de Jesucristo. se desarrolló desde la cristología pascual funcional del kerigma primitivo hacia la ontológica de los escritos posteriores. La singularidad y el carácter único de esta relación interpersonal del Hijo con el Padre. El motivo soteriológico necesita reintegrarse en la cristología en su forma personal: no a modo de «humanización» sino a modo de «trueque maravilloso» gracias al cual el Hijo de Dios compartíó nuestra existencia concreta humana para hacemos partícipes de su misma filiación con el Padre. es decir. d) El dinamismo de la fe La cristología del Nuevo Testamento. sino en ser hechos partícipes. La relación personal intratrinitaria del Hijo con el Padre se «humani- zó» en Jesús y fue experimentada por él como hombre. que tíene su fundamento último en el origen del Hijo desde el Padre en la vida de la divinidad. expresa la realidad concreta del misterio de la «unión hipostática». A una cristología impersonal del «Dios humanizado» ha de sustituirla una cristología personalizad a del Hijo-con-nosotros. IV. pues la salvación humana consiste no en una «redención impersonal» o en una oferta de gracia. c) El aspecto soteriológico Tampoco la cristología puede estar separada de la soteriología: el aspecto soteriológico del misterio se ha de redescubrir y reintegrar en la cristología. 179 Dios a la humanidad.

pues. en un «acercamiento integral». de una fe reflexiva y articulada. que seguirá estando siempre más allá de la plena comprensión y elaboración humana. por tanto. pasión y muerte. hay que descubrir y hacer propia la unidad en la tensión entre la cristología desde arriba y la desde abajo. desde hace algunas décadas. la psicología de Jesús se haya convertido en objeto de un estudio explícito. Para que haya una renovación de la cristología. La tradición conciliar dejó sin resolver problemas relativos a la constitución formal .180 IV. Objeto del presente capítulo será. Sólo su interacción recíproca puede ayudar a tener en equilibrio. Sugerimos al principio que la reflexión cristológica había de recorrer todavía hoy el mismo camino. DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA . un estudio concreto sobre la psicología humana de Jesús. de los que da testimonio la tradición evangélica: sólo así podrían evitarse teorías apriorísticas y deducciones abstractas.. estaba así orientando directamente la reflexión cristológica de la Iglesia hacia los problemas de la psicología humana de Jesús que estaban ya latentes en su doctrina sobre la voluntad y acción humana de Jesús. centrado en la historia concreta y humana de Jesús. al misterio de Jesucristo y la perspectiva inversa. El concilio de Constantinopla III. los distintos aspectos del misterio de Jesucristo. Para hacer justicia a estos problemas era necesario un retorno al Jesús de la historia y a su vida humana. tal como la Iglesia apostólica conservó su memoria en la tradición escrita y oral. Esto explica que. V Problemas de la psicología humana de Jesús El concilie de Constantinopla III había en parte introducido en la propia doctrina de la voluntad humana de Cristo una perspectiva histórica: en el misterio de su sufrimiento. Jesús se sometió a la voluntad del Padre con un acto auténtico de voluntad humana. la descendente. Esto no significa que la reciente cristología se centre exclusivamente en dicho estudio..

entonces. Precisamente porque Jesús no es otro que el Logos. La humanidad de Jesús está. Entre las cuestiones principales relativas a la constitución ontológica de Jesucristo. Impersonal su humanidad e irreal. y en el sentido ulterior de que el Hijo de Dios hecho hombre goza. No es éste el lugar para poder seguir las distintas teorías propuestas por las escuelas clásicas y dar cuenta de forma racional del misterio de la unión hipostática. ésta existe or el «acto de ser» del Hijo. sin embargo. negando en sí una persona humana. sino desde dentro y desde lo hondo de la misma. Sígucme. acto de la más alta unión. en último análisis. Salamanca '1984. pues. hacia arriba. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS V. el Cristo. a la que se dedicó gran parte de la reflexión teológica a lo largo de los siglos siguientes. Un cambio semejante de perspectiva no parece ni necesario ni practicable teológicamente y tampoco se trata de elegir entre la cristología del kerigma primitivo y los desarrollos posteriores del Nuevo Testamento. Kasper escribe a este propósito: «La asumpción de la humanidad de Jesús. es posible hablar de Jesús como «persona humana»? En el sentido. acaso. no más allá ni por encima de su existencia humana. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 183 ontológica de Jesucristo. .22). \1/. . M. es decir. Diepen) del hombre Jesús en el Hijo de Dios? Ya observamos anteriormente que el dogma cristológico contenía implícitamente la respuesta a tal cuestión. Y.182 v. por tanto. los cuales se acercan a ella adoptando de manera predominante -pero no exclusivauna perspectiva ascendente. histórica y concreta humanidad de Jesús? ¿y es capaz de hacerle justicia de alguna manera? P. Schoonenberg. que habló de Jesús como de un hombre en que Dios estaba presente y operante (cf Hch 2. de que una persona «divino-humana» es también verdaderamente humana. y esto significa que garantiza la libertad humana y la autoconciencia humana. Esto último. superado y su condición divina se pondría una vez más allí donde la descubrió el kerigma primitivo. sugirió con precisión que sólo un cambio completo de perspectiva en la constitución ontológica de Jesucristo es capaz de compensar sus límites y restablecer su justo equilibrio: Jesús no sería una persona divina-que asume la naturaleza humana. A pesar de ello. El «hecho de ser» del Hijo dota a la humanidad de Jesús de una existencia humana real y auténtica: lo hace hombre de forma personal. sitúa a esta naturaleza en su autonomía de criatura. Unida a esta primera cuestión hay otra: el modelo cristradicional de una persona en dos naturalezas cno ha dejado en concreto de hacer justicia a la auténtica. A pesar de ello. tológico El aparente «dualismo» de la cristología de las dos naturalezas sería. Si la ersona ontológica del Hijo de Dios comunica con la humatúl!uJ de esltS en consecuencia. continúa todavía hoy empeñando la reflexión de los estudiosos de la cristología. actualiza y desarrolla una genuina «personalidad humana». hay que dirigir la atención hacia la necesidad de volver a la realidad concreta de Jesús y. en el Lagos y a través de él. ¿En qué sentido. que formuló estas preguntas. su existencia humana? ¿Es concebible el «éxtasis de ser» (H. KASPER. a tal fin. al menos. y que requieren hoy la atención de los estudiosos de cristología. de no dejar perder la unión con la cristología funcional del kerigma. sino una persona humana en la que Dios está plenamente presente y operante en su Verbo. es también una persona humana. al contrario. hipostáticamente unida con el Lagos de forma humana. a las que aludimos ya a lo largo de las exposiciones precedentes. ¿no es. la persona del Lagos es la persona humana» '. Jesús. que de hecho es una falacia. una cristología desde abajo. sigue urgiendo la cuestión de si Jesús. se pueden recordar las siguientes. W. no ha llegado a ser irreal.

de su conciencia y conocimiento. finalmente. psicológica y la autoconciencia de Jesús La problemática de la unidad en la distinción La unidad ontológica de la persona de Jesucristo supone también la «psicológica». nos queda la posibilidad de acceder a su autocomprensión. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 185 de en El presente capítulo trata de demostrar que ambas perspectivas. LA AUTOCONCIENCIA y EL CONOCIMIENTO HUMANO DE JESÚS 1. Y lo ha hecho. Esta vuelta y esta mirada renovada al Jesús real de la historia someten a la teología de su psicología humana. mostrándonos el tipo de hombre que era. Permaneciendo en el ámbito de la comprensión de fe que la Iglesia apostólica tuvo del hombre Jesús y que se contiene en la tradición evangélica y en los demás escritos del Nuevo Testamento. sin duda. de la agonía en el huerto y del grito en la cruz. deben combinarse en una teología de la psicología humana de Jesús que quiera hacer justicia al mismo tiempo tanto a la realidad de su condición humana e histórica como a su identidad personal de Hijo de Dios. Lo que se pide es una teología de los «misterios históricos» de la vida humana de Jesús: los misterios de su bautismo y transfiguración. el aspecto personal de sus relaciones con Dios. Ha de recuperar la dimensión histórica de la vida humana de Jesús en su estado de kenosis. entonces. el motivo soteriológico que constituye el fundamento de su misión mesiánica. de su conocimiento e ignorancia. la ascendente y la descendente. Ya demostramos antes cómo. en obediencia y libre sumisión y. Pero en los cuatro evangelios se encuentra la memoria de la misma persona y del mismo acontecimiento. ¿Cómo concebir. es posible demostrar ahora qué retrato del hombre Jesús nos transmite y cómo percibe su psicología humana. a una revisión profunda. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUI'vIANA DE JESÚS V. por tanto. La tradición evangélica ha conservado el recuerdo de estos «misterios históricos» de la vida de Jesús. dado que este último ha conservado a rasgos generales un retrato de Jesús. de su voluntad y libertad. se puede recuperar al Jesús de la historia hasta el punto de poder afirmar que la interpretación Jesús que nos da la Iglesia apostólica se basa realmente la autocomprensión y revelación de Jesús. ¿no es ésta común a las tres personas divinas? ¿Será. de su conciencia de la mesianidad y filiación. su Padre. La unidad 1. la unidad psicológica de Cristo? ¿Cuál es el centro de referencia de las acciones humanas? ¿La conciencia divina? Pero. la existencia humana de Jesús introduce en el Hijo de Dios una distinción que se extiende del nivel ontológico al de la autopercepción o autoconciencia. de distintas formas: cada evangelio sinóptico posee características propias y un interés específico. de su libre autoentrega y del «abandono» en las manos de su Padre. la conciencia humana? Pero si en Jesucristo no hay . A la objeción de que no tenemos ningún acceso a la psicología humana de Jesús y que es pura presunción reconstruirla a partir del testimonio evangélico. de su entrega a su misión y de su obediencia a la voluntad del Padre. pues las actitudes y las acciones de una persona revelan naturalmente y desvelan espontáneamente el pensamiento y las intenciones de la persona misma. Por otra parte. Una teología semejante ha de compensar las deficiencias de que adolece gran parte de la especulación cristológica del pasado. el evangelio de Juan penetra más hondamente en la autocomprensión y la psicología humana de Jesús. a través del testimonio de los evangelios. de su oración y fe en Dios.184 V. Después de un período prolongado de meditación en los misterios de la vida de Jesús. la respuesta es que.

dada «su unión» con el Verbo. existen dos acercamientos al problema. . de la escuela antioquena. pero.) '. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS V. no se puede pensar que la voluntad divina obre como principio «hegemónico». el ego humano de Jesús sigue siendo plenamente autónomo. ¿Cómo se ha de entender esta autodeterminación de la voluntad humana de Jesús en plena conformidad con la divina? Por un lado. Déodat concibe el diálogo entre Jesús y Dios como un «duelo de amor» entre Jesús hombre y el Dios trino. El «hom- 2 Cf. sus acciones humanas son algo menos que las divinas.186 'J V. en oposición a la voluntad divina. las «dos voluntades» y acciones no pueden yuxtaponerse una a otra o verse. sin embargo. .. sin embargo. ha consolidado la perspectiva del maestro.J . Aunque el «hombre asumido» no es una persona humana. NEVNEH- . La solución al problema de la unidad psicológica de Jesús se ha de buscar también en la dirección de un correcto equilibrio entre dos posiciones extremas y opuestas. un ego humano? 2) La naturaleza humana de Jesús ¿es autónoma o heterónoma? 3) Más importante todavía: cen qué modo el hombre Jesús era consciente de ser el Hijo de Dios? El dogma cristológico ofrece a este propósito algunas orientaciones que necesitan ser brevemente recordadas. Un planteamiento antioqueno llevado a sus últimos extremos puede tener como ejemplo la cristología de dos franciscanos y escotistas. El «hombre asumido» encuentra al Dios trino en un «duelo de amor». "-t:. ¿pUede la conciencia humana hacer de centro de referencia? Se pueden distinguir tres aspectos del problema del modo siguiente: 1) ¿Se puede. Era necesario. no. Como se podría esperar. los dos tienen como punto de partida polos opuestos. nn. amenacen la unidad o la distinción. o se debe.> . que estuviera sometida a la voluntad divina 2. 620/1-10. como era el caso del nestorianismo. Rahner). no sea que. sin embargo. nn. Por otro. sin embargo. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 187 .. J . -' ('.. Continúa afirmando que en Jesús no hay persona humana y sostiene que «la unión hipostática» no afecta a la psicología humana de Jesús. así también sus acciones humanas son personalmente las del Hijo encarnado. Ambas perspectivas son igualmente válidas dentro de los límites permitidos: no hay una cristología absoluta de la psicología humana de Jesús. por así decirlo. . Encbiridion. Tbe Christian Faith. 421-432. Las controversias de las últimas décadas dan fe de la realidad de un peligro semejante. Así como el Verbo de Dios solamente haciéndose hombre llegó a ser -por añadidura«algo menos de lo que es en sí mismo» (K. Seiller. que la voluntad humana «se moviese a sí misma» (kinethenai). se dice. El concilio de Constantinopla III afirmó que en Jesucristo hay una voluntad y una acción auténticamente humanas. Hay que afirmar una unidad orgánica de las dos voluntades en comunión y subordinación. DVPUIS. persona humana. Seiller. Los actos humanos mantienen su autenticidad. pero son actos humanos del Hijo de Dios.~H. por tanto. Partiendo de la cristología del horno assumptus. de la misma manera. ¿Cómo conciliar. Ambas.. de manera paralela. sino perfectamente sometidas a ella. L. Déodat de Basly y L. DENZINGLR·SCIlOl\:METZER. afirmar en Jesús un centro de referencia psicológico humano. . discípulo de Déodat. así como Jesús es personalmente el Verbo encarnado. es decir. la auténtica iniciativa de la voluntad humana de Jesús y su sumisión moral a la voluntad de Dios? No hay en Jesús dos líneas paralelas de acción ni hay en él una acción «teándrica» derivada de la fusión de las dos acciones y voluntades. por otro lado (de). haciéndose unilaterales. necesitan completarse mutuamente. regulando y determinando a la manera monofisita una voluntad humana que se dejaría guiar pasivamente. \--- . desde abajo y desde arriba.

Afirmó que Jesús. 246-274. Es aquí donde surge una dificultad en la pOSlClon de Galtier. ) LÉON SEILLER. la conciencia humana es consciente de las propias acciones y las refiere a sí misma como a su sujeto inmediato. plenamente autónomo. no queda a salvo la unidad de la persona divina ontológica. Este conocimiento objetivo de su persona divina es la clave para' entender el misterio de la unidad psicológica de Jesús. L'unité du Christ. hay en Cristo un ego humano psicológico. Aun siguiendo el planteamiento antioqueno de la cristología del homo assumptus. concibiendo el ego humano de Jesús como sujeto autónomo. para Parente el Verbo de Dios no sólo actúa de manera personal en y por las acciones humanas de Jesús. L'io di Cristo. la naturaleza humana es totalmente «heterónoma». En la visión beatífica del Dios trino. la naturaleza humana goza de plena autonomía. La tesis de este autor consiste en un cambio completo de la posición de Galtier: en Jesús no hay un ego humano psicológico. Mientras que para Galtier la naturaleza humana actuaba como si constituyese una persona humana. por P. 4 Cf. de las propias acciones sobre las cuales el Verbo de Dios no ejerce la más mínima influencia. psicológico y empírico: el ego humano es el centro de la vida psicológica de Jesús. Beauchesne. el homo assumptus . En síntesis. Éste goza plenamente de autonomía psicológica. Además. Además. Acta Apostolicae Sedis 43 (1951) 561. no se refería a la persona divina del Verbo. la naturaleza humana se determina a sí misma. 6 . «Pranziskanische Studien» 31 (1949) 49-76. Brescia 1955. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS V. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 189 bre asumido» actúa como si fuese una persona humana.188 V. Cristo tiene una conciencia directa y subjetiva de la propia identidad divina. La razón es que. contenidos en los evangelios. La obra de Seiller 3 fue colocada en el índice de libros prohibidos en 1951 4. El ego de los dichos de Jesús. es el sujeto humano. tenía un ego psicológico humano. mediante la visión beatífica. un centro humano de referencia de las acciones humanas propias. las acciones y experiencias humanas de Jesús se refieren a un centro humano. de lo contrario. esto es. tuviera una percepción errónea subjetiva de ser una persona ontológica humana. según la teoría de Galtier. pues. tiene un conocimiento objetivo de su propia identidad divina. posee naturalmente una conciencia humana gracias a la cual -ya que la conciencia pertenece a la naturalezala naturaleza humana de Jesús se hace intencionalmente presente a sí misma en sus acciones humanas. El Verbo de Dios no ejerce influencia alguna sobre los actos humanos de Jesús. De lo P. ~. según Galtier. representado. sino que es también el principio «hegemónico» que las regula y determina. es decir. no una persona ontológica? Galtier busca la solución a este problema en la «visión beatífica». Por eso. la posición del P. Galtier 5 es mucho más cauta y matizada. aunque no era una persona humana. es necesaria la visión beatífica en Jesús para impedir que.P. Morcelliana. En efecto. de los que él es simplemente el «sujeto de atribución». PARENTE. Parente 6.La psycbologie humaine du Christ et l'unicité de pcrsonne. ¿Cómo sabe Jesús que es el Hijo de Dios y no simplemente una persona humana? ¿Cómo sabe que su ego humano es sólo un centro psicológico de referencia. En dirección opuesta está el exagerado acercamiento alejandrino a la unidad psicológica de Jesucristo. el intelecto humano de Jesús ve la propia humanidad unida hipostáticamente a la segunda persona de la Trinidad. puesto que la naturaleza humana de Jesús es completa. aunque en conformidad con la voluntad divina. GALTIER. entre otros. Cristo. París 1939. sino que expresaba su personalidad humana. en el conocimiento objetivo e inmediato de la Trinidad que se presume tuvo Jesús durante su vida terrena.

Sin embargo. que parece que se haya de tomar como un sujeto sui generis..Enchiridion.190 v. Hacia una solución del problema Con ocasión del 1. el problema del conocimiento que Jesús tenía de su propia divinidad se puede afrontar tanto en clave antioquena como en clave alejandrina. puesto. «Gregorianum» 32 (1951) 562. Para encontrar el justo equilibrio es necesario salvaguardar de manera intacta la distinción entre persona y naturaleza. Cf. NEu A. 662-663.. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 191 que se sigue que el único principio de unidad. considerando al Verbo como principio «hegemónico» de los actos hUlHJ10s. la definición de Calcedonia. texto en DENZINGER·SCHONMETZER. Cf.. es imputable a la falta de una clara distinción entre persona y naturaleza. Parente. el papa Pío XII publicó la carta encíclica ~empiter1J!:!:!_J3:~x (1951). en el texto oficial publicado en AAS 43 (1951) 638 estas dos palabras han quedado suprimidas. descritas arriba. ya que no hay ningún ego psicológico humano que haga de centro de referencia de las acciones humanas. como se verá a continuación. sino que es gobernada y guiada «hegemónicamente» por el Verbo en todas sus acciones: es. ut eadem saltem psycologice reputari videatur. Las palabras «saltern psycologice» parecían condenar también la teoría de Galtier. The Christian Faith. Además. El ego de la conciencia humana de Jesús no es la naturaleza humana en su autoposesión intencional (Galtier).30). enteramente heterónoma. la conciencia humana de Jesús alcanza a la persona divina del Verbo: Cristo es directamente consciente de su propia persona divina. La naturaleza humana no sólo queda sustancialmente «autodesposeída» mediante la unión hipostática. - . «Aunque nada impide escrutar más a fondo la humanidad de Cristo. Erigiendo la naturaleza a sujeto de la conciencia. Los dichos de Cristo consignados en los evangelios expresan asimismo una conciencia inmediata: «Yo y el Padre somos uno» Un 10. En consecuencia. Por tanto. no es lícito suponer en él dos individuos ni concebir un homo assumptus dotado de plena autonomía. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS v. nota 68. 8 El texto publicado primeramente en Osservatore Romano decía: «ita provehunt .íQiSJLes la teoría de Seiller. por tanto. como si no subsistiese en la persona del mismo Verbo» 8. es la persona divina del Verbo. Por otro lado. por así decido. 3905. NER-DuPUIS. n. _ . . aun desde el punto de vista psicológico». La persona divina el ego humano psicológico. nn. incluso psicológica. se debe respetar. lo que se condena en la en5. Galtier concibe erróneamente la naturaleza como «sujeto» de las acciones. Recuerda el papa que no se puede poner en peligro la unidad de la persona en Jesucristo. El significado del documento es el siguiente: es legítimo hablar de un ego psicológico humano en Jesús con tal que se mantenga la unidad ontológica de la persona. 2. al lado del Verbo (penes Verbum). en la que se afirmaban los principios básicos para-una ·comprensión correcta de la unidad psicológica de Jesús 7..». de manera también equivocada.500° aniversario del concilio de Calcedonia. Sin embargo. sin embargo. El ego de los dichos evangélicos de Jesús es directamente la persona divina. le atribuye el papel de «especificar» esas acciones. La unilateralidad de ambas posiciones extremas yopuestas. Sigue poniendo de relieve las nuevas teorías que de manera desconsiderada sustituyen la definición calcedonense por las «propias elucubraciones»: «Estos teólogos describen el estado y la condición de la naturaleza humana de Cristo en tales términos .

Madrid 1963. Sin un centro humano semejante de referencia. e. En consecuencia. Un centro en el que Jesús ha vivido todas esas experrencias que nosotros tenemos de Dios en un sentido no menos. Y ello. Autonomía y heteronomía de la naturaleza humana de Jesús. El uno no ~e opone al otro. más radicaL . puesto que está unida hipostáticamente al Verbo. Por otro lado. en Escritos de Teología. Taurus. que en nuestro propio caso. Pero esta total «expropiación» en el orden de la persona no quita para nada el sentido de responsabilidad y de iniciativa humana de Jesús: garantiza que en Jesús el Hijo de Dios mismo responde como hombre a la misión recibida de su Padre. sino que se relaciona esencialmente con el. hablando con propiedad. tanto más intensa yprofundamente alcanza el estado de autorreaIización. 1. hu~ano y cre~tural. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS V. no quiere decir que en Jesús no haya una «personalidad humana» o un ego humano que actúe como centro humano de referencia de las experiencias humanas de Jesús. es la persona divina. unida hipostáticamente al Verbo. B. sin embargo. Se sigue que el centro último de referencia de los actos humanos de Jesús es la persona divina del Verbo. tal que en la libertad le coloca frente al DIOSmcom~ren. garantizándoles su autenticidad humana. Vale también aquí el axioma que K. cuanto más unida está una persona a Dios. Las acciones humanas de Jesús son verdaderamente las del Verbo de Dios: él es el que actúa en ellas. del ego de la persona del Verbo.. por el contrario.. la naturaleza humana de Jesús está totalmente expropiada ontológicamente en orden a la persona. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 193 sino que. posee un centro subjetivo de acción.. Pues.192 V. ejerciendo su propia «causalidad personal». sino por el contrario. Esto. Y cuanto más radicalmente un determinado individuo es capaz de experimentar su realidad de criatura. La sustancial «auto-expropiación» de la naturaleza humana. . el Verbo de Dios en su conciencia humana: él es consciente de sí mismo de manera humana. El misterio de la unión hipostática se extiende al orden de la intencionalidad humana. no a pesar de. La psicología humana de Jesús es semejante a la nuestra: la naturaleza humana especifica sus acciones humanas. es necesario definir con claridad qué es la autonomía y tener en mente la distinción entre persona y naturaleza. nada más que la prolongación. K. por su ser y por su existir de criatura. ontológica. Rahner: «Jesús . en la conciencia humana. en realidad. en última instancia. El ego de los dichos evangélicos es el Verbo.slble.n efecto. «La cristologíaentre la exégesis y la dogmática». Rahner pone a propósito de toda relación entre Dios y la criatura: . En este sentido escribe K. pero precisamente en cuanto consciente de manera humana en su humanidad: es la expresión de la autoconciencia humana del Verbo. tanto más unido está a Dios» '. El ego de los dichos evangélicos de Jesús es. La naturaleza humana de Jesús es «autónoma» en el sentido de que cumple por principio lo que especifica y determina las acciones y reacciones humanas. así como él es el que obra verdaderamente de modo humano. el Verbo no podría ser consciente de forma humana de l~s propi~s experiencias humanas como suyas. Para resolver el problema de la autonomía o heteronomía humana de Jesús.. RAHNER. no quita para nada su espontaneidad. sino más bien a causa de la llamada unión hipostática. El Verbo de Dios cumple personalmente su misión humana con total dedicación y entrega. el ego humano psicológico de J esús ~s. La razón es que la conciencia es el acto de la persona en la naturaleza y mediante ésta.

en Escritos de Teología. Por eso Cristo es hombre de la manera más radical y su humanidad es la más autónoma. Ambos caminos. La autoconciencia humana de la divinidad no es una nueva realidad añadida a la unión hipostática. H. y el que parte .e~ia~. Rahner y E. Primero. sino porque es la humanidad aceptada y puesta como automanifestación de Dios» tn desde arriba ~por ejemplo. son válidos y complementarios. Es. en cuanto humanamente consciente de sí mismo 11. porque el conocimiento de Jesús de la propia identidad personal sería inferior específicamente a la que de ordinario tienen los hombres: una persona tiene una conciencia subjetiva y no sólo objetiva de la propia identidad. con ella. . necesario hablar en Jesús de una conciencia subjetiva de su divinidad. U. 139-158. V. 1.246. como se verá más adelante. van Balthasar). Taurus. cosa que se presume debe ver por medio del conocimiento objetivo de la visión. en efecto. Por eso. Madrid 1963. la «visión beatífica» deja sin explicar cómo conoce Jesús que su propia humanidad está unida a la segunda persona de la Trinidad. Gutwenger). Pero. Taurus. Tercero. no a pesar de. Madrid 1964. e SI rrusrno». b) La enunciación desde arriba. «Teología de la encarnación». Se cambia la perspectiva. sino cue representa el aspecto subjetivo de la misma. 10 en Escritos de Teología. ¿cómo puede un entendimiento humano ser el instrumento con el que una persona divina se hace consciente de sí misma? Una vez más son posibles aquí dos enfoques distintos y opuestos: el que parte desde abajo (entre otros. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGIA HUMANA DE JESÚS V. Lo que equivale a decir: la unión hipostática vuelve a entrar en la esfera de la conciencia humana de Jesús. el ego de los dichos evangélicos de Jesús se refiere a la persona del Verbo. la «visión beatifica» de Jesús durante su vida terrena se supone gratuitamente: no se afirma. K. con~. El problema no es: ccórno ~u~de el hombre Jesús saber que es Dios?. a) La enunciación desde abajo.'''~R. ya que es la prolongacion natural de la unión hipostática misma en la e~fera del entendimiento humano. «Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y su 221.194 V. dentro de los parámetros del misterio de la unión hipostática. en el Nuevo Testamento.o podría existir sin esa conciencia. sino. El centro último de referencia de un acto semejan- K. Segundo. La uníónhipostática ?. por tanto. La conciencia de Jesús de la propia filiación divina. más bien: ccom? sabe el Hijo de Dios que es hombre? Habiendo ~sumldo la naturaleza humana y. C. que se pregunta en qué modo el hombre Jesús es subjetivamente consciente de la propia divinidad. el estar a disposición y la autonomía de la criatura crecen en la misma medida y no en medida inversa. E~ ~o~bre Jes~s es subjetivamente consciente de la propia divinidad mediante una conciencia directa de la unión hipostática. Explicar la conciencia que Jesús tenía de la propia divinidad por medio de la «visión beatífica» no satisface por diversos motivos. el Verbo de Dios se hace consciente de forma umana. RAHNER. la más libre. PROllLEMAS DE LA PSICOLOGíA HUMANA DE JESÚS 195 «La proximidad y la lejanía. una conciencia humana. que interroga de que forma el Verbo encarnado se hace consciente humanamente en la conciencia humana de Jesús. Es el aspecto más misterioso de la conciencia humana del Verbo encarnado.

ay que aftrmar en J ' 1 peneCCIOnes a causa de id id d esus a gunas Dios. por el contrario. Sin d d h . la asumpción de la naturaleza humana por el Verbo extiende también sus efectos hasta la conciencia humana de Jesús. voluntarIamente asumió 1 . sin embargo. Heb 5 9) en~ e a resurrección. La autoconciencia humana de Jesús. el que las dos n separad .196 V. Las perfeccIOnes como esta no d b exageradas ni indebida . Pero. Por otra parte no SU. 1 se mezclen 1 1 Phostattca. se puede afirmar lo que sigue.a natura eza um tegridad_ im li ana conserva su propia ina divina en estePcacs qre las ~e~fecciones de la naturaleza can di~ectamente o conOCImIento divino.30). SIllO que su exist .1 ' UMANA DE JESUS 197 te de conciencia es la persona divina. y que el ta del género h~~sumI o plenamente la condición concreparte con lo h bano. el ego hipostático del Logos se hace autoconsciente en la naturaleza y en la conciencia humana.J e DIOS.' so o su naturaleza humana sigue a. as dos naturalezas no . El conocimiento humano de Jesús 1. Más bien. pues. En la vida divina intratrinitaria. Además el estado a eXIstencIa human d J ' . por la unión hi . tarea esta a la que por naturaleza no estaría preparada? Necesita adaptarse a semejante tarea. excepto el pecado (Heb 4 5) coms omress dici " comprendidas A .perfecque ponerIe? Un estudio d 1 ma!lO.28). por ello.Q~é. l'bu con IClon. pero no. ~ente reduCIdas.ca que la conci~ncia f de una conciencI'a . El problema del conocimiento y de ta neSctencta 1 '.y que Íírnites hay Jesús ha de t e conOCImIento humano de ener en cuenta dos hech d 1 cimiento del Hijo de Dios' el Vos: se trata e cononosis. de manera semejante hace idónea a la conciencia humana para ser el trámite para l~ áutoconciencia humana del Verbo. a manlIestarse durante su Verbo. La conciencia humana del Hijo de Dios es. urante su vida terr d 1 «per eccíón» (teleiósis) (cf. sufrimiento y muerte . habien2° en e . que tiene tres centros focales de conciencia. La conciencia humana es propia del Verbo. en~arnado en la kef . ¿cómo puede un intelecto humano ser instrumento en virtud del cual una persona divina llega a ser consciente de sí misma. 2. di . . ead o que podi d en e as consecuencias del pe salvación. El ego es la persona divina humanamente consciente: es el ego humano del Verbo. por una realidad añadida a la unión hipostática.t enn a personal de Hijo de siendo la mism .? se permitió a la gl . u a. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUlV1ANADE JESÚS V. no tuvo la posesión' d erbo. . Estos datos evangélicos que expresan la conciencia humana del Hijo encarnado pasan a clave humana y extiende O a nivel humano la relación interpersonal del Hijo con el Padre dentro de la vida divina. leCCIOnes. p ca que el. la a optar y transformar en instrumento d~ . ¿Qué conocimiento hum J ' ción atribuir a su conocimie:~o ~~vo esus? ¿. emerge una conciencia «del Nosotros». la prolongación en la conciencia humana del misterio de la unión hipostática. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA 1.e VI a terrena si 1 .. 'f humana de Jesús es la del H~'~ ságnI I. introduce una relación de diálogo «Yo-Tú» entre el Padre y el Verbo encarnado: «Yo y el Padre somos uno» (Jn 10. h k enosis im li ' . ni kenótico de 1 . Así como la comunicación del «acto de ser» del Verbo a la naturaleza humana hace a ésta idónea para subsistir en él y le da la existencia.' que alcanzo en la e . e en ser. Así. . En conclusión. mientras que la divina es común a las tres personas divinas. sumIO 1 rem t 1 .~Iempo de su glorificación. La única persona divina del Verbo es humanamente autoconsciente en Jesús: esto supone en él la existencia de un ego humano psicológico. no se comuninaturalezas no esté a naturaleza humana. a e esus significa que no id orra ivrna (dox ) .as ImperEl que. «El Padre es mayor que yo» (jn 14. encia umana en la c.

poseyó el conocimiento Y las perfecciones humanas.unta~ de Dios en la muerte y el libre ofreCimiento de Si mismo. hay que recordar que lo que diferencia el estado kenótico de Jesús del de su est~~o glorioso es una transformación real: sólo en la resu~~e~clon estará en posesión de la plenitud de su poder me. la tradición evangélica testifica t~~bién q~e J.nocía todas las cosas Un 16. La tradición evangélica. en efecto. Estas indicaciones son tanto más fiables cuanto que podrían haber planteado dificultades para la fe en J~sucristo. aunque haya que tratar con cautela la predicción de su muerte y resurrección. la tradicion evangélica nos transmite sus extraordinarias perfecciones: habla del Padre como quien lo ve (]n 1. la gente queda pasmada de su doctrina (Mt 7.28 . posee un conocimiento sorprendente de las Escrituras sin haberlas estudiado formalmente Un 7.. Con toda seguridad hay que afirmar en él algunas limitaciones: debió haber conocido. la tentación.ol.40). ¡Jesús habría conocido to- . ).siaOlco y salvífico. carece de fundamento. no sólo da t~Stlmonio de las perfecciones sorprendentes de la humaOldad de Jesús. habría que buscar en .. afirma que el niño Jesús «estaba lleno de sabiduría» (Le 2. debió haber tenido un conocimiento especial del Padre para revel~rlo. . debe sufrir por la salvación de la humanidad (Lc 24. su identidad personal de Hijo de Dios. Por un lado. k:nosis aparece.las deducciones apriorísticas.e . la obe?i~ncia a la . un conocimiento infuso (angélico) y un ConOCImiento experiencial. por otro.40). Jesús.52). la visión de Dios y el sentido de haber Sido abandonado por él en la cr~z. ¿qué conocimiento? Ni se pueden negar. fe que la tradición evangélica trataba de comUOlcar.dera tentación. En cuanto al primero. conoce los secretos de los corazones (Lc 6.198 V. por tanto.32). En todo esto son inútiles y fuera de lugar deducciones apriorísticas: lo que se requiere es seguir la historia de Jesús y su misión. los lí~ites del conocimiento de Jesús de que hablan los evangelios. como un profundo misteno (COmo conciliar y combinar en ella elementos que parecen contradecirse Y anularse mutuamente? ¿Cómo afirmar al mismo tiempo la ausencia del pecado y la verda.tradiClón evangélica la guía para una teología del conoCtr:uento humano de Jesús. Por lo ~~e respecta al conocimiento de Jesús. mediante deducciones apriorísticas. Lucas. de manera especial a su conciencia human~. considerados los tres como exhaustivos y omnicomprensivos. ~a ~eología ha afirmado en Jesús una triple especie de conocimrenro humano: la visión beatífica de los bienaventurad~s ~n el cielo. aplicado muchas veces a la humanidad de Jesús.la . PROBLEMAS DE LA PSICOLOGíA HUMANA DE JESÚS V.30). Por otra parte..15).22). Rahner ). necesarias al cumplimiento de su misión. Pero. ' Partiendo desde «el principio absoluto de las perfecciones». por su parte. predice el futuro.. hizo preguntas y hasta admitió que no sabía (Mt 24 36· Mc 13. definidas como «míticas» (K. enseña con una autoridad personal única (Me 1. Juan lo resume todo diciendo que Jesús co. La psicología humana del Verbo encarna?o e~ la. debe revelar al Padre (]n 1. durante su vida terrena.26). como su nesciencia y su duda su progreso y sus limitaciones.sús aprendió poda experiencia y que «creCIOen sabiduría» (Le 2. En cuanto al segundo. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 199 Todo esto sirve para demostrar que «el principio abs~luto de perfecciones». sobre todo. El se mostró sorprendido.8).18) manifiesta un conocimiento sorprendente a la edad de doce años en el Templo (Le 2. ' .. sino también de sus obvias imperfecci~nes: su nesciencia. volver a los evangelios para ver cómo la tradición apostólica entendió la humanidad d~ Jesús.18). Las perfecciones humanas de Jesus son proporcionales a su estado kenótico y están en relación a su misión. la agonía del huerto. Es necesario. el gnto en la cruz . Ante el fallo d.

por Constantinopla 111 ". DENZINGER-SCHONMETZER. Hacia una solución del problema A. nn. nn. a re.ación vale tarnque se atribuye la «visión b t?f!tlCl CJorporrs (1943). Además. Encbiridion.ImdPo rtaba era la modalidad esus tema e P 1 l d que acompañan la visión de 1 . 12 Cf. ura dos atribuir J ' «Inmediata» del Padre L '. la existencia en Jesús de un conocimiento humano forma parte de la doctrina de fe. The Christian Faitb. Lo que .16). después.._ n DENZINGER-SCHONME . E '" n. . nChlrtdlon. NEU. El dicho evangétexto e . de tres maneras diferentes! A semejante construcción «mítica» hay que objetar que: 1) dado que durante su vida terrena Jesús no alcanza el «fin de su curso». toda la psicología humana de la persona. significa _dotar a Jesús de una «psicología artificial a diferentes planos».'vIE E' . esto es. NEU. n. " b e que Jesus. .UIS. Encbiridion. 3645. 651/T1ZER. a. mientras la «parte más baja» permaneció sometida al sufrimiento. e ~t~ entre los estudiosos de fica de los bienavent aS ren. urante su vida t . DENZINGER-SCl-!ONMETZER. 636. ZlNGER-SCHON. lo cual. nchmdlOl1. a «VISlon eatíf S'· CImIento del P d '_ rca». he Christian Faith. es absurdo pedir en él la visión de los bienaventurados. 294. n. y retornado. y la carne hace to del modernismo u~ ~ tIempos recientes. beatífica de los bien d errena. T. La visión inmediata del P d a re. ningún concilio cristológico ha hecho una afirmación semejante respecto a las dos formas de conocimiento. . de forma humana. Quería mI~~. . el Verbo opera Cuanto es d 1 V cuanto es de la carne» E' e erbo. También aquí se aplica el principio afirmado al comienzo del «Tomus» de san León 12. sino que está en camino. con él. aun Impltcand Inmediato con él o. la fruibién para la carta encí~lic: ~sm~ ~nterpret. a la postre. en la te ea 1 rca» a esú s t am biren . d urane sn su »: vida terrena 15. B Cf. ya que está implicada en la integridad de la naturaleza humana. . NEUNER-DuPUIS. ¿Qué dirección se encuentra en el dogma cristológico para la solución del problema de la psicología humana de Jesús? Mientras que el concilio de Constantinopla 111 habló explícitamente de «dos voluntades naturales y dos operaciones naturales» de Cristo.- The Christian Faith nn. texto en DEN' _' . nn.n? supone necesanamente la «visión bea. '661 TZER. 3812. UIS. a re y no os efectos alcanzado el término d os bIenaventurados que han ción definitiva de Dios e c~rso t~rreno y. por naturaleza. PROBLEMAS DE LA PSrcOLOGlA' HUMANA DE JESÚS 201 >< das las cosas.200 V. en el contexdeclaró que no se p'ued ef~reto del Santo Oficio (1918) e a rrrnar con id d / no hay evidencia alguna d segun a ttuto) que alma de Jesús d que . es CIerto es el hecho d J" expenencia personal h d e que esus tiene una y umana el Padre. pues-la visión beatífica invade. No se puede probar el hecho d ' vIda terrena tuviera 1 . no explica nada. NER-DUp -" Cf. durante su . 557. n. 2) el Verbo de Dios se hizo hombre y no ángel (Heb 2. a?lar de la visión beatí. u IntImo cono. si Jesús hubiese gozado de la visión beatífica durante y a lo largo de toda su vida terrena. Este la intención de po~er f vOlad abensenanza pública. NEUNER-DL'PUIS. ? t: 2. NER·Du J' " C. tuvrera la visión aventura os (: h decreto disciplinar relati 1 c~mpre ensores) 14. «Cada naturaleza obra en comunión con la otra lo que le es propio. 612. a esus una visión del conocimiento que J' que . ccómo se podría dar cuenta del misterio de sufrimiento y agonía? Distinguir en su alma humana niveles diferentes y afirmar que el apex gozó de la visión beatífica. The Christian Faitb. Sin embargo. PRORLEMAS DE LA PSICOLOGiA HUMANA DE JESÚS V. el divino y el humano. 3) un conocimiento experiencial exhaustivo es una contradicción terminológica. no tenía la cristología.emuestre (non constar) que el . un contacto directo e tífica».

hum~na de Jesus como e Hijo está la visión intuitiva e tnmedl~ta. ve al Padre y no . Además. Los «dichos absolutos del ego etmt» de Jesús. ~egundo. Esto. presentes en el evangelio de Jua~ (Jn. Jesús ve al Padre porque en su conciencia humana vive conscientemente su relación personal de Hijo con él. 11 re son Susceptl es e crecimiento y de desarroho. 1 Implicada en la autoconciencia. 19) .Yo. Un conocimiento «infuso» o «profético» daría cuenta a duras penas de la inmediatez y de la intimidad de esta relación personal. se trata de la relación interpersonal e inmediat~ e~tre e~Hijo-corno-hombre y su Padre. 60. en otras palabras.. La visión inmediata que Cristo tiene del Padre se convertirá en «beatífica» solamente en su esta?~ glorioso de resucitado. DlOStnno por una persona humana.. en la tierra. desde el interior de la vida divina. en su estado kenótico. car~cterística esta que falta en la «visión beatífica». 8 .. y no la Trinidad. quedaba implicado en la concien~ia hu~ana subjetiva de su filiación divina. Jesús.e~!11Jo-en-la-humanidad. 1.los bienaventurados a causa de la definitiva fruición de DlOSde que gozan después de haber llegado a su meta final al término de su curso terrenal. pero.onciencia humana el misterio de su relación personal y ~sencial con el Padre dentro de la vida divina. queda espacio para el sufrimiento humano. en realidad.um~na y de la actividad espiritual. cuyo origen ha de encontrarse e~. Así como la autoconCIenCIacree 1'" d 1 '. es el Padre el que se hace el «Tú» d. mientras la primera es conciencia subjetiva. así también la autoconciencia humana de Jesus corno H" 1 '. En la relación «Yo-Tú» entre ~l Padre y el Hijo.8'. f V. la autoconciencia de Jesús y la visión inmediata del Pad ibl d . el Verbo era autoconsc. está en camino hacia el Padre.le~te de forma humana. la visión inmediata del Padre por parte de Jesus ~o comporta la fruición beatífica que se P~oduce en los bIenaventurados por la unión definitiva con DlOSal término de su peregrinación terrena. manifiestan esta directa conciencia . pues. El Jesús terreno pre-pascual.. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS IIUMANA DE JESÚS 203 lico «yo y el Padre somos uno» (Jn 10. 58·. aunque hay implicada una visión inmediata del Padre.30) se refiere a esta experiencia inmediata de una relación íntima y perso~al con el Padre. su alma humana no ha alcanzado la gloria divina. 8. La humanIdad de Jesús está sujeta a las leyes de la psicología . S1 mIsmo. Pero. Los bienaventurados en el cielo contemplan la Trinidad y dicen: «Tú eres». en su estado ken~tlco. Jesús era subjetivamente consciente de su Identidad pe~sonal de Hijo o. PL 40. no se presume en absoluto su carácter «beatífico». e por e eJerCICIO e a actIvIdad espiritual de u?a persona. por el contrario.28. PHOBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA 202 v. La concie~cia subjetiva del Hijo en la humanidad impli~aba el conocímiento objetivo e intuitivo de Aquel de quien procede el Verbo como Hijo. subjetiva. el objeto de la VISlOn del hombre. del Padre. para el ~lsteno de la agonía y para el sentido de abandono de Jes~s por parte de Dios en la cruz. 65. tuvo «la visión inmediata» del Padre. d 1 1JOy a VISlOn e Padre que la acompaña cre- 16 De dioersis quaestionibus. Esto quiere decir que el Hijo encarna~? vivió en su . de que se habl? ant:normente. . Lo que hay. como el que tiene lugar en . la vida divina misma. durante su vida terrena.soy» de su autoconciencia de Hijo. la segunda es conciencia objetiva. que afirmar es que Jesús. sin suponer en él una «psIcología a más niveles». Por lo que respecta a la tradici~n cristiana sólo un texto de san Agustín parecería poder afirmar la visión beatifica de Jesucristo durante su vida terrena 16. en el <. y no de la visión del . 13. Su conciencia personal de Hijo implicaba la visión inmediata del Padre. mientras tanto. .24. Una visión inmediata como ésta es distinta de la visión beatífica de los bienaventurados por más de un motivo Primero.

El conocimiento No se de Jesús. no era e por SI susceptible de comunicaClon E . nada indica o requiere que Jesús fuese consciente de su divinidad o que tuviese la visión de! Padre desde e! momento de la encarnación. de Jesús. e. como ellos.t~ncIOn al papel que desempeña en e! ejercicio de la misior. 17. Como estos últimos for su experiencia de Dios. de la experiencia . p~r ejemplo E. ordinario. en que quedó identificado con el Siervo paciente de Dios. rruenn. Por último. Tampoco ha de entenderse como conocimiento «an '¡. al plan salvífico de Dios. ~ ..204 V. A pesar de la carta encíclica Mystici Corporis 17. pero nada indica que se hubiese extendido. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DEJESÚS V. eventualmenn-. . La conciencia que Jesús tenía de su misión mesiánica y de! modo en que debía llevarla a cabo creció de manera acorde desde e! bautismo de! Jordán. .. incluyendo e! significado salvífico de su muerte en la cruz. esus ego a conocer por DIOS todo lo que era necesano para llevar a cabo su misión y todo 10 que debía revelar En p ti l 1 " . . susceptible de crecimiento o en modo Cf. 3812. Gutwenger. Ver también MediatO/· Dei. la visión inmediata de Dios durante su vida terrena no debe ser necesariamente comprensiva en su totalidad.ge ICO». The Christian Faitb.nicable para que Jesús pudiera revelar al Padre. Pero ésta es precisamente la ra~on por la que parece necesario afirmar en él un conocí. 661. misión o. a VlSIOn que Jesús tenía de! Padre por ser di d" ' " rnrne lata.causa d~ su visión inmediata de Dios. está fuera de duda. Se extendía primariamen- B. «existiendo» totalmente para los demás. como habría ocurrido con la «visión beatífica» de los santos. a vrsion inmediata que Jesús tenía d e I P ad re n " l . 11. alguno completo y exhaustivo. ' . NEUNER-Du. Jesús. DENZINGER-SCHGNMETZER. l . 17 PUIS . han negado en Jesus el conOCImIento infuso. alcanzó la madur~z humana. ~~ su c~no~Imlento experiencial Jesús compartió la condiCIOnordinaria de los hombres. que era omll1-comprenslva. y no al momento puntual de la encarnación. smo que. de la naturaleza. t con~c:mIento infuso tenía la misión de dar lugar a esta raspOSIclón Ad ' l " . E~~e conocimiento no debe afirmarse a priori sino en a. de los acont~cll~I1lentos. Encbiridion. necesita decir nada de! conocimiento experiencial Basta con subrayar que fue del todo normal y Así como e! conocimiento experiencial es por limitado. sabía todo lo que había que saber para el ejercicio de su misión salvadora. ¿El conocimiento infuso? Algun~s teólogos.. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA IlUMANA DE JESÚS 205 cieron desde los primeros años hasta la edad madura de la misión pública. en el que Heb 10. 11.. C. aprendiendo paso a paso a entregar la propia VIda humana. hasta Jerusalén. «infuso». . recibían un mensaje de él qu~ ueg~ les era confiado transmitir a Israel así de modo semeJant J ' 11 ' . o era ornm-mc usiva.. de la misma manera también e! de limitado. sin duda. emas. . I1n. Pensaban que la VlSIOnde ~IOS se extendía a todo lo que Jesús tenía que con~cer en vls~as a su. ra necesano tra ucrr a a un conocrrmenro concep~~a y co~u. ar ICU ar. naturaleza Jesús era experiencial. duci 1 . . Ciertamente se extendió a las relaciones interpersonales con e! Padre y con e! Espíritu. más bien. Que Jesús conocía todo lo que debía c~n~cer porque era indispensable para e! ejercicio de su mls~on. se ha de comparar con e! conocImiento «infuso» de los profetas. Pero este conocimiento no le venía de la visión de su Padre: para ello se requería otro tipo de conocimiento humano. Heb 10 5 se refiere al estado kenótico de la vida terrena de! Hijo en' general. Jesús aprendió de la gente. porque parecía superfluo. donde se debatió con su muerte sobre la cruz.7 se aplica al momento de la encarnación.

65112. por parte de los teólogos. por tanto. según la cual la parusía debía realizarse pronto? Esta pregunta la formula R.36). que no conocía «el día» (Mc 13. no era necesario que lo conociese y. En todos estos casos. gracias a un conocimiento infuso y profético. Herder. La nesciencia formaba parte de su estado kenótico. PlJlS. se inclinara a pensar y decir que se . Otros conocimientos le venían por «infusión». por otro. Brown como sigue: «¿Es totalmente inconcebible que. su profundo sentido del significado de las Escrituras (d. E. 19 . AnAM. la visión que Jesús tenía del Padre no era omni-comprensiva y que conservaba. El problema de la nesciencia de Jesús se ha planteado sobre todo en relación al «día del juicio». Encbiridion. Se pueden hacer otras preguntas: si Jesús no tuvo un ~onocimiento particular del día del juicio. como no era su misión revelada. Jn 7..32). como los evangehas lo atestiguan claramente (Mc 13. n.A HUMANA DE JESÚS v. Dejando aparte otras construcciones sutiles.32. Para Agustín. no lo conocía. durante su vida terrena. entendida como ornni-inclusiva. Algunos Padres de la Iglesia (Atanasio.v~rificaría lo más pronto posible? La incapacidad de corregir OpinIones contemporáneas al respecto cno sería la consecuencia D. el conocimiento «infuso» estaba totalmente ordenado al cumplimiento de la misión de Jesús. su intuición respecto al plan salvifico divino para la humanidad. Algunos Padres llegaron a afirmar que Jesús conocía y no conocía al mismo tiempo: conocía en la «visión beatífica». Hemos visto que. La nesciencia de Jesús. habría confesado sinceramente su propia nesciencia. Jesús. Jesús no podía ignorar nada. todo lo que le era necesario conocer para su misión reveladora y salvífica. puesto que Jesús no sabía cuándo tendría lugar la parusía. La tradición evangélica hace afirmar a Jesús. Barcelona ']972. El Cristo de nuestra le. de una cierta nesciencia de Jesús. o dIfundida. Los exegetas discuten si los textos se refieren a la destrucción de Jerusalén o al «juicio finah>: los textos escatológicos son ambiguos. no existe razón teológica alguna para no admitir claramente que Jesús no conocía. y. ) admitieron que Jesús no conocía «el día». según el cual no se puede enseñar sin peligro la existencia de una cierta «nesciencia» en Jesús 18. Cirilo de Alejandría . ese puede pensar que Jesús no haya tenido una clara opinión propia a este propósito? ¿O h~bría podido Jesús compartir la opinión equivocada.206 v PROBLEMAS DE LA l'SrCOLOGÍ. dado que la «ignorancia» es una consecuencia del pecado y conduce a él. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 207 te a las relaciones intratrinitarias que Jesús vivía en su conciencia humana. Juan Crisóstomo). este conocimiento no había sido transcrito a un lenguaje comunicable. K. ces legítimo para los teólogos pensar que Jesús se equivocó a este respecto? En la confusión de las distintas opiniones que circulaban en su tiempo sobre este tema. DENZrNGER-SCl'¡()1\~IETZER. pero no conocía en el sentido de que. 36-16.. El conocimiento de todo lo que se requería para la misión de Jesús no excluye una «nesciencia» real. K. Enfrentado a la negativa frecuente. simplemente. por un lado... al decreto del Santo Oficio citado más arriba. Otros afirmaron que Jesús lo conocía. con un cierto énfasis. Adam se pregunta con agudeza: «¿Quién tiene razón? ¿Jesús o los teólogos? ¿Jesús o el Santo Oficio?» 19. Conoció todo lo que era necesario para tal fin: ino tenía necesidad de conocer otra cosa! cedo porque no correspondía a su misión el revelado (Jerónimo. NEU:--:ER-DuThe Cbristian Faith . nn. pero que confesó desean 0" Cf. el significado salvífico de su muerte en la cruz . Si el día del juicio no formaba parte de la misión reveladora de Jesús.15). Mt 24.

Jesucristo. DE LA POITERIE. si la nesciencia formaba parte del estado kenótico de la vida terrena de Jesús. E. el Mediador. li . incluso cuando Dios (tbeos) es mencionado en el texto evangélico (cf.. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 209 lógica de su nesciencia? . 3. De aquí se derivan las dos direcciones de las acciones humanas de Jesús. Es difícil admitir si se puede pensar que la inminencia de «la hora» fuera parte de estas opiniones. Dios que se vuelve hacía los hombres. Schillebeeckx). La oración de Jesús. Esta comprensión de la oración de Jesús se basa en una interpretación errónea de los datos evangélicos.34). Rahner ha demostrado de forma A. Sal Terrae. Jesús. sus acciones humanas pueden llegar a ser la expresión humana del poder salvífico de Dios. sin embargo. Desclée. en la salvación. se habría dirigido en oración también a Cristo como Dios.267. ~~IIAS.36). cuando se dice que Jesús «ora» al Padre (Mc 14. constituido por un doble movimiento: de Dios a la humanidad. Él es. podía haber opiniones bastante comunes en su tiempo que él habría podido compartir. La oración y la fe de Jesús humanidad -que recapitula y representavuelta hacia Dios en respuesta de reconocimiento. 1. a un tiempo. 18·2l. BROWN. 10 I . por tanto. Salamanca '1989. y de la duda a la opinión equivocada. SCHILLEBEECKX. en los cuales su voluntad humana se convierte en la expresión de un poder divino.208 v. la posibilidad de compartir las opiniones del tiempo sobre cosas que no importaban a su misión se ha de ver como parte de la aceptación de nuestra condición humana. K. Tal es el caso. P. Abba. además de esto. las acciones humanas de Jesús son adoración divina perfecta 21. Esto equivale a pasar de la ignorancia a la duda. J. Le Christ adorateur du Pére . La priére de [esus. Esta interpretación sostiene que. de que Jesús no conocía cuándo tendría lugar la victoria final. Santander 1973. París 1990. es una persona divino-humana que une en sí misma la divinidad y la humanidad. su veneración y adoración del Padre. Mc 15. Sígueme. Pero. Lo ~ontrario. Galtier describió a Jesús como el que se dirige en oración al Dios trino. Haciendo un uso extremo de la clave antioquena. esp. por tanto. GLORIEUX. es lo verdadero: Jesús ora al Padre. se entiende realmente Dios (theos) 21. muchos teólogos católicos propondrán que tal conocimiento no era esencial a la misión de Jesús. lo que hay que sondear es el significado y la profundidad de su adoración de Dios 22. ¿Podría. pues sería contradecir su voluntad de continuar la propia misión en la Iglesia. sólo puede evidenciar la innegable confusión de las afirmaciones atribuidas a Jesús» 10. Cf. E. como hombre. Puesto que hay indicios. 266. y de la humanidad a Dios. su oración. G . Christ the Sacrament o/ tbe Encountcr urtt]: o ú Sheed and Ward. y la R. En esta segunda categoría hay que considerar la «religión» de Jesús. en la autocomunicación y en la autoentrega. incluso una cierta declaración. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS v. el Hijo incluido. como veremos a continuación. Sin embargo. Dios y hombre. Jesús. en su Verbo. Además de las circunstancias concretas exteriores de la vida de oración de Jesús. En el movimiento ascendente. En un movimiento descendente.' Cf. Un «misterio de adoración salvífica» (E. «Revue des scíences re Igleuses» 23 (1949) 249ss. de los milagros de Jesús. Londres 1966. Pero. ¿podrían admitir los teólogos que Jesús no era inmune a las opiniones confusas de su época sobre el tiempo de la parusía? Un exegeta no puede resolver semejante problema. admitir la teología que Jesús compartió opiniones equivocadas de su tiempo sobre las razones que no afectaban a su misión salvadora? Una vez más hay que decir que Jesús conocía sin sombra de error todo lo que se refería a su misión. en adoración. lE Cf.

Toda la vida religiosa de Jesús.. V._-. Para dar fundamento a su tesis desde un punto de vista teológico.. una vez traspasado al plano humano de la psicología humana de Jesús. En cualquier forma. Unos arguyen la ausencia de fe en él por la «visión beatífiea»: la ~isión y la decisiva fruición de Dios excluyen la fe.: \ -. Su oracron ~l Padre es la expresión de una conciencia que es esencialmente filial.•" 2~ . s-.' \ -.. «Problemas actuales de cristología». con quien está «sustancialmente» relacionado en la divinidad. En respuesta a esta argumentación. la naturaleza humana de Jesús es el principio de los actos humanos y. e IleTc1a. Éste es el motivo por el que Jesús oró al Padre y solamente a éste. jamás se refiere a Dios de manera indeterminada o a la Trinidad 24. adquirió un sentido de total dependencia. en su humanidad. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA ¡¡UMANA DE JESÚS 211 vés de la generación quedó expresado en la oración y en un sentido de total dependencia del Padre. de su relación interpersonal con el Padre.. lI. . no quedó asumida dentro de las relaciones intratrinitarias. B. como afirma el mismo Pablo (1 Cor 13. Como hemos demostrado anteriormenpSI~?loglco humano no puede separarse de la persona ontológica del al ~~dr~oraclon y obediencia pertenecen al Hijo en la humanidad y se dirigen Hi· 1 .'7. vivió corno hombre. RAHNER.'0' ' • . escribe que «está b di erbo eterno en una actitud genuinamente humana de adoración o../ :. al hablar del centro a~. 210 V.s. su origen eterno e intratrinitario por el Padre a tra- 1 J . PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS convincente que el término theos se refiere en el Nuevo Testamento a la persona del Padre (Yahveh del Antiguo Testamento). el Espíritu Santo recibe su origen del Padre a través del Hijo.'. Cf.. 1. En ambos casos y por ambas partes se realizó en la psicología humana de Jesús una trasposición a nivel humano de las relaciones intratrinitarias dentro de la divinidad 25.8-13). . Además.. Galtier observa que la oración de Jesús es el reconocimiento por su parte de la propia relación con la Trinidad en la creación. a nivel humano. 169-222.. el origen eterno que el Hijo tiene del Padre por vía ~e ~eneración. . Es este sentido de total dependencia del ~~dre el que se manifiesta en la oración de Jesús. Jesús. Por lo que se refiere al Espíritu.. por tanto. ~. •.• . ~sta promesa expresa en el plano humano la relación graeras a la que.. sus relaciones personales intratrinitarias con el Padre y el Espíritu. cn Escritos de Teología. por tanto. Jesús. aunque creada por la Trinidad. su obediencia y su ofrecimiento a la muerte."'.1adnd 1963. Otros basan su negación de fe en Jesús en su autoconciencia de Hijo y :~ '.. ..: ~. en efecto.26).y. sino desde el Hijo encarnado.•.:. aunque unida hipostáticamente al Verbo..•.-/ 1" .••• ". h Es diflci] estar de acuerdo con Karl Rahner cuando. su oración y su adoración están dirigidas no desde el hombre Jesús a la Trinidad. La fe de Jesús. Todas estas acciones son la expresión humana.. Taurus. Vivido y experimentado de forma consciente en su psicología humana. como atestiguan . en ESCritos de Teolo~ ~~a'el'e ~uru.. .::a~lo\~e actividad. hay que responder que. Muchos teólogos se niegan a hablar de fe en Jesús.«Theos en el Nuevo Testamento»." v-. ." 'j l 2< K.». al Padre...--'•. dentro de la vida divina. el evangelio es testigo de que Jesús promete enviarlo del Padre. \ '. Madrid 1963.. o autoconclencianuma"ña del Logos.'" t .. después de su resurrección y glorificación (Jn 15. excepto donde -en Pablo (?) o Juanel concepto se aplica también a Jesús.. en la humanidad asumida por el Hijo.'.los evangelios. la naturaleza humana de Jesús queda asumida en una unión personal con el Verbo y. i' }". queda también asumida indirectamente en las relaciones intratrinitarias. '-..••. oró al Padre y no a Dios en general o a la Trinidad ni tampoco al Hijo o al Espíritu. Así pues. .

E 1" paraCl~n. sin embargo. México 26 1968. Una circunstancia misteriosa intervino. t LA VOLUNTAD Y LA LIBERTAD HUMANA DE JESÚS " I La voluntad y las acciones humanas de Jesús 1. VON BALTHASAR. Tenemos aquí la descripción perfecta de lo que significó la vida de fe de Jesús en sus aspectos más trágicos y profundos: la lucha implicada en la búsqueda de la voluntad del Padre y su conformidad con ella. Es característico que la Carta a los Hebreos describa también a Jesús como «el autor y perfeccionador de la fe» (Heb 12. en realidad. La fe de Jesús no anula la.. 67-122. . y P.: h V. está dirigida al Padre. la voluntad del Padre se hizo oscura y Jesús la buscó en el tormento y las lágrimas. . sin partición. f. Herder. J. París 1980. compendia el modelo perfecto y el paradigma de fe 26. ¿Origen o modelo. Que una fe semejarite sea compatible con la autoconciencia de Jesús como Hijo y con suwvision inmediata» del Padre. Puesto que el sentido de dependencia del Padre por parte de Jesús era la expresión hu~ana de su relación filial intratrinitaria.anla expresión más profunda de la fe de Jesús en DIOS.. Forma parte de la cf1S~ología implícita del Jesús terreno sobre el que se basa la cristología explícita de la Iglesia apostólica. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS en su visión inmediata del Padre: éstas no dejarían espacio alguno a la fe. sino en el sentido de que se conformó libremente a ella y que empeñó todas sus energías humanas para cumplida. ~ F . como entrega y confianza personal en Dios. La foi du Christ.. Desclée. que en los días de su vida mortal presentó oraciones y súplicas con grandes gritos y lágrimas a aquel que podía salvarlo de la muerte. Se pueden aplicar a la escena de la agonía las palabras de la Carta a los Hebreos cuando dice: «El mismo Cristo. y ésta solamente. SIn cambio. su Padre. La foi de ]ésus-Christ. Aubíer. sino. en «fe ciega» cuando. SCHOONENBERG. La autoentrega de Jesús. Un Dios de los hombres. aprendió sufriendo lo que cuesta obedecer. entonces. Forma parte de la «vida religiosa» y de la vida de oración de Jesús. sin embargo. J. Alcanzada así la perfección. A lo largo de su vida terrena se confió al Padre. U. fue escuchado en atención a su actitud reverente. el crecimiento del hombre Jesús en su filia~ión con el Padre y en su poder salvífico para con la humanidad. sin embargo. más que contradecirla. En años recientes. suponía su identidad de Hijo. en primer lugar.' ~ :: ! . Cristología desde América Latina. se hizo causa de salvación eterna para todos los que le obedecen» (Heb 5. no han faltado teólogos que han afirmado que Jesús vivió una verdadera vida de fe y que. merced a todo ello. entre la voluntad del Padre y la voluntad humana de Jesús. como adhesión a verdades reveladas. unidas en Jesucristo «SIn se . 1a carta pone de manifiesto -junto con el evangelio de Ju. Centro de Reflexión Teológica. Barcelona 1972. buscó e hizo la voluntad del Padre.212 V. o ambas cosas? Cualquiera que sea la interpretación preferida de Heb 12 2 ' . sin confusión». en sentido bíblico. SOBRINO. La fe no debe concebirse. Este rendimiento a la voluntad del Padre se convirtió. antes le da fundamento. sobre todo H. una confianza inagotable en él y su entrega definitiva en total obediencia y. París GUlLLET. No en el sentido de que la siguió pasivamente.< . y aunque era Hijo. 1976. una circunstancia que éste experimentó profundamente y que superó en la oración. en la escena de la agonía en la huerto. quedará demostrado clanl~ente a continuación al hablar explícitamente de la voluntad humana y del sufrimiento de Jesús.7·9). xp ICO también que no hay oposición alguna entre ellas Cf.2). El problema de la distinción en la unidad El concilio de Constantinopla III (680-681) afirmó dos vo!untades y dos acciones naturales. fe en Jesús. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 213 : j. . ! ~ r .

sino porque la memoria de la Iglesia apostólica. del miedo. se pueden y se deben afirmar en la voluntad humana de Jesús algunas perfecciones en virtud de su identidad personal de Hijo de Dios: tales son la ausencia de pecado así como también la ausencia de inclinación al pecado. tomada en su valor genuino. por tanto. de un lado. Encbiridion. la autodeterminación de la voluntad humana de Jesús. no faltan a este propósito. no explicó el modo en que la voluntad y la acción divina y humana se combinaron en la única persona de Jesucristo o de qué tipo de autonomía gozaron la voluntad o las acciones humanas respecto a la voluntad divina.GER-SCIlO1"METZER. texto en DENZ¡r-. quien ejerce sobre sí la causalidad propia de la persona. «a excepción del pecado. n.15). incluidas el sufrimiento y la muerte. tc . I ertad genuinamente humana? De manera semejante. siguen siendo auténtica e íntegramente humanos. ¿cómo pueden y deben combinarse. y a las que dio un significado y un valor positivo para la salvación de la humanidad. El concilio. a la tradición evangélica. llamada «concupiscencia». ¿Cómo conciliar la a. Hay que recurrir. El principioguía para una valoración teológica de las perfecciones y de los límites de la voluntad humana de Jesús -lo mismo que de su conocimiento humanoes que el Hijo de Dios asumió todas las consecuencias del pecado que podían ser asumidas por él.usencia del pecado en Jesús -y. se combinan juntamente. consecuencias de su estado de autovaciamiento (kenosis). PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA IIUMANA DE JESÚS V. nn. contenida en la tradición evangélica. The Christian Faitb. aun estando sometida a la voluntad divina» 28. testifica la comprensión de la humanidad de Jesús por parte de testigos oculares. es necesario una vez más recordar el estado kenótico del Jesús prepascual y su real identificación con la con?ición con. El problema teológico sometido a examen es el de reconciliar e integrar la verdad y la autenticidad de la voluntad de la acción humana de Jesús con la característica restrictiva de su sometimiento a la voluntad del Padre. de la voz media (moverse a sí mismo). NEUNER' DUPUIS. su perfecta y firme sumisión a la voluntad del Padre? Demostramos ya que las acciones humanas de Jesús son las mismas del Hijo de Dios. No de manera ingenua. de las que pocas se pueden mencionar. aquí están fuera de lugar las deducciones apriorísticas de las perfecciones y de los límites. Heb 4.214 V. 5)6. Porque. más bien.. los cuales. una vez que sus ojos quedaron abiertos a su misterio en la experiencia pascua!. CE. de la tristeza. de otro. A la hora de buscar una respuesta a este problema. su «impecabilidad» teológicacon la realidad de la tentación? ¿y la ausencia de pecado e impecabilidad con Ia Íib . entendida como principio que determina las acciones auténticamente humanas. En realidad. 635-637. sin embargo. Por lo demás. y. de forma todavía más radical. fue en todo probado igual que nosotros» (Heb 4. se afirmó que la naturaleza humana determina y especifica los actos humanos de Jesús. una vez negada la «visión beatífica» en Jesús durante su " La voz pasiva de kini:thenai ha de entenderse en el sentjd~. . . En realidad. Pero la persona divina de Jesús no impide en él la existencia de una verdadera tentación ni mucho menos la de la debilidad humana. De modo semejante. Es fundamentalmente en la tradición evangélica donde debemos. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 215 -la voluntad humana está en plena conformidad con la divinapues «sucedía en realidad que la voluntad humana se movía a sí misma (kinétbénai) 17. y sus límites. que prohiben la aplicación a la vida terrena de Jesús del falaz principio de las «perfecciones absolutas».15). descubrir cómo las perfecciones humanas. como si toda escena consignada en el evangelio haya de ser considerada histórica literalmente.:reta de la humanidad (d. del desfallecimiento. de lo contratio la fuerte oposrcion (dé) entre el primero y el segundo miembro de la frase no es inteligible. a pesar de su pertenencia a la persona del Hijo de Dios. como testifica la tradición evangélica. debidas a la identidad de Jesús como Hijo. Las contradicciones aparentes.

. ..15 29. _ 1-. n. Estas y otras contradicciones aparentes ay~~an. Lo mismo queda afirmado en el concilio de Calcedonia como doctrina de fe. Jesús probó en lo hondo de su humanidad las duras exigencias que la voluntad del Padre y la fidelidad a la propia vocación mesiánicale impusieron. The Christian Faith.216 V.. además.~bién doctrina de fe la ausencia en Jesús de toda inclinación al pecado.22. todavía mas. texto en DE ZINGER-SCHÓNMETZER.\IETZER. . en cada evangelio sinóptico. Tbe Christian Faitb. 29 Cf. NEU. Hacia una solución del problema A. NEUNER-DuPUIS. n. Tbe Christian Faitb. Que Jesús nació sin pecado original quedó afirmado igualmente como doctrina de fe en el concilio de Toledo XI (675) 30. Jesús no fue inmune al sufrimiento. lo que es una contradicción. 634. a esclarecer la profundidad de la humanidad del H1Jo de Dios. Encbiridion. )39. Jesús era inmune al pecado. Mt 4. DUPUIS.RDUPUIS.'5 . PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 217 vida terrena. 1 Pe ~. En cb I1'ld/O 11. 1 Jn 3. señalan que Jesús fue conducido al desierto por el Espíritu para ser puesto a prueba (cf. n. Sin embargo. texto del canon 12 en DENZINGER-SCHONMETZER. 434. El Nuevo Testamento afirma claramente la ausencia de pecado en Jesús:Heb 7. lJ Cf. también Heb 2. _. 2. n. a pesar de que su voluntad no vaciló nunca. es decir. " Cf. n.12. Es una característica que. en DENZINGER-SCHÓN. Encbiridion. . . queda el problema de cómo conciliar su «visión inmediata» del Padre con el sufrimiento moral que padece. n. texto en DENZINGER-SCHÓNMETZER...1). semejante en todo a nosotros excepto en el pecado. después de haber inaugurado su ministerio mesiánico y donde se manifiesta su vocación de Siervo de J ahveh. Se deduce teológicamente del misterio de la unión hipostática: si Jesús hubiera de cometer pecado. Tbe Christian Faitb.26. Por lo que se refiere a la intrínseca y absoluta impecabilidad de Jesús. 'ER. Y fue repetido por el concilio de Florencia (1442) ~s ta. NEU~F..12-13.1-11. Dios sería el autor de acciones pecaminosas. Era real. El hecho de que Jesús estuvo sujeto al sufrimiento corporal está ampliamente atestiguado por la tradición evangé- . 134/. 614. lO Cf. 621. 301. . con el desfallecimiento. 2. propia..1-13. la escena de las tentaciones sigue inmediatamente a la del bautismo de Jesús en el J ordán. Este testimonio ha de considerarse en su valor efectivo y no se puede reducir la tentación de Jesús a una realidad simplemente «extrínseca». NUj· NER-DuPUIS. cf. El carácter genuino de la tentación de Jesús emerge más claramente sobre todo en la tradición evangélica por su relación con la forma en que tuvo que llevar a cabo su vocación mesiánica: no como un Mesías triunfante sino como el que realiza en sí el tipo del Siervo de J ahveh. . Los tres sinóptico s.18. Lc 4.~8. n. sino que se sometió siempre. tanto la esencia del pecado en Jesús cuanto su impecabilidad no lo hacen inmune a la tentación. Su obediencia y sumisión no fueron indoloros. Mc 1. la experimentó íntimamente y provocó en él una verdadera lucha.1. Los testimonios evangélicos afirman claramente la realidad de la tentación en Jesús: Me 1. Mt 4. Le 4. 646. n.. ésta representa un «teolegúmeno» y no una doctrina de fe verdadera y :1. en su grito en la cruz y en su sensación de estar abandonado de Dios. la «concupiscencia». PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS V. texto Encbiridion. Lo afir:nó el concilio de Constantinopla II (553) 32 Y esta arrnonra perfecta en la humanidad de Jesús se explica teológicamente por la ausencia en él del pecado original. haciendo referencia a Heb 4. B. el miedo y la an~usti~ que experimenta en la lucha de la «agonía» y.

que. Esta visión inmediata de Dios. Mateo y Marcos hablan de tristeza hasta la muerte (Mt 26. aun cuando fuera el Hijo (cf. 801. además. n. Y se repite en el concilio Lateranense IV (1215) 34 Y en el de Florencia (1442) 35. la voluntad de Dios. En realidad. n. Enchiridion. . de manera más explícita.. 2. al que llama «Padre». n. La razón es que la posesión decisiva y la visión de Dios comprenden.8 . su evidencia aparece principalmente en los relatos evangélicos de la escena de la «agonía» y de la lucha (agonía). Jesús durante su vida terrena no está en el estado de gloria sino en el de kenosis. NEU· . Jesús no goza de la «visión beatífica» de los bienaventurados en el cielo. . indudablemente.218 v. no está al término de su carrera humana sino en camino hacia el Padre. texto en DENZINGER-SCHON:\'IETZER. 644.33) y miedo (Mc 14. .34) y añaden angustia (Mt 26. Jesús. se había tornado misteriosamente oscura. se hizo oscura e incomprensible. compartió con la humanidad el miedo que suscita una muerte inminente -que. Tampoco se puede recurrir. Se insiste también en la Carta a los Hebreos: 4. a estratagemas artificiosas. Los tres sinópticos hablan de oración intensa de Jesús que busca la voluntad del Padre.37. en la soledad y en la oscuridad. Posee. Sin embargo. que. Cf.17 -18. uno de los episodios más misteriosos de la vida de Jesús. en esta prueba suprema. Mc 14. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA 1IUMANA DE JES(¡S . es una muerte violenta . Cf.. toda la psique humana.. Por lo que se refiere al sufrimiento moral en Jesús. J5 DUPUIS. 627/4. En su estado de anonadamiento y en su peregrinación al Padre. especialmente en los cuatro relatos de la Pasión.8). Jesús buscó. es incompatible con toda sensación de sufrimiento. a diferencia de su equivalente «visión beatífica»..44). Sólo con la resurrección estaba Jesús destinado a gozar de la definitiva posesión de Dios. Mc 14. Es característico que los tres evangelios sinóptico s abunden en observaciones que describen detalladamente los sentimientos humanos y las reacciones experimentadas por J esús mientras se enfrenta a una muerte violenta y busca en la oscuridad la voluntad del Padre. 5. Encbiridion. ¿Cómo conciliar con este sufrimiento y lucha moral la «visión inmediata» del Padre. texto en DENZIKGER-SCHONMETZER.43-44 en el texto evangélico): «y entrando en agonía oraba más fervientemente . era compatible con el sufrimiento humano: Jesús era consciente de que sufría como Hijo y de que debía sufrir. como la momentánea interrupción de la visión beatífica o la división del alma humana de Jesús en dos partes. NEUNER. . Heb 5. El «estado de gloria» consiste precisamente en esto.33).siempre que la naturaleza se rebela ante su próxima laceración. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESlIS 219 lica. como la llama el evangelio de Lucas (según algunos manuscritos que incluyen Le 22. 1337. sin embargo. estando. experimentó angustia y tristeza. The Christian Faitb. si nos atenemos a como la entiende la tradición evangélica.38. se puede y se debe decir. La agonía es. mientras la inferior habría sido susceptible de sufrimiento. n.. unido a él en su gloria: sólo entonces su visión de Dios estaba destinada a convertirse en «beatífica». desfallecimien~o y lucha. que lleva consigo la fruición definitiva de Dios. de manera extraña. describe la «agonía» de Jesús en los términos siguientes: «y su sudor se tornó como de gotas de sangre que caían hasta el suelo» (Le 22. v.15. Encbiridion. Lucas. The Christian Faitb. para hacer estas realidades compatibles entre sí.44). A través de esta lucha. NER-DuPUIS. afirmada anteriormente? Seguramente la «visión beatífica» hubiera hecho imposible todo sufrimiento. 504' NEUNER-DuPUIS. texto del canon 4 en DENZINGER-SCHONMETZER. entonces. la conciencia humana de su identidad de Hijo de Dios y la consiguiente «visión inmediata» de Dios. II Cf. 20. la misma realidad se afirma como doctrina de fe en el concilio Lateranense I (649) lJ. The Christian Faith. n. n. como se explicó anteriormente. ya que la bienaventuranza. » (Lc 22. . de las que la superior habría gozado de la visión de Dios. por su naturaleza.

). Jesús era consciente de ser el Hijo de Dios en el auto-anonadamiento. termina proclamando la liberación por su parte. como ningún otro. sin embargo. se puede recurrir -de forma análoga. «Mysterium Paschale». Para demostrarlo. M)'sterium Salutis. FEINER-M. Más bien. probó en la cruz la distancia que existe entre la bondad infinita de Dios y la pecaminosidad de la humanidad.220 V.34. En la oscuridad de la situación. Pero esto no supone de ninguna manera que Dios abandonara a su Hijo. El Dios de Jesucristo se reveló aquí como un Dios que sufre y sufre con. LOHRER (eds. Dios mío.46). J. sigue estando unido a él y le hace la entrega de sí mismo. aun cuando Jesús estuviera dominado por la angustia humana. Es esto tan verdad que en el misterio de la cruz. permanente. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 221 Mientras tanto. H. derivada de su misión mesiánica. La sensación de abandono por parte del Padre que Jesús experimentó en la cruz era compatible con la unión y la visión que de él tenía el Hijo. el amor infinito de Dios se reveló con toda claridad. Esto explica cómo en la lucha de la «agonía» perdurara la visión del Padre. por ejemplo. Es. más bien «se abandona a sí mismo» en las manos del Padre. una prueba suprema la que -a fortiori. aplicar a sí mismo el primer versículo de un salmo significaba implícitamente identificarse con él en su integridad. C. Por lo que respeta a Jesús mismo. Mt 27. en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23. el Padre «simpatizó» (sufrió con) empáticamente con el sufrimiento y la muerte del Hijo.1). en quien confiaba y que podría librarle de la muerte. De esta manera se ha de entender el grito en la cruz: «Dios mío. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS V. que el Padre abandonara a su Hijo y se alejara de él. precisamente cuando estaba a punto de la autohumillación a la exaltación. Nueva York 1974.. no supone. Jesús. en efecto. Como se sabe. En la misma línea. expresando la total entrega de sí mismo en sus manos. dejándole sufrir en el olvido y en el abandono divino 36. Jesús en la cruz superó la sensación de abandono por parte del Padre. Esto. La conciencia de la condición kenótica. ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15.sufrió Cristo en la cruz. Cuando hablan de «noche oscura del alma» no intentan decir que Dios se ha alejado de ellos y se ha hecho extraño. Es cierto que Jesús experimentó la sensación de estar abandonado por el Padre. Jesús es al mismo tiempo tanto Dios que se vuelve hacia la humanidad en la auto- . Experimentó el abandono de Dios que le era próximo y que acompañó a su Hijo en el sufrimiento. sino por la bondad sobreabundante que mostró hacia la humanidad en su Hijo que sufre y muere. The Crucified God. en ]. este salmo. con seguridad y confianza. Madrid '1980. MOLTMANN. no por necesidad. se hizo más viva que nunca cuando se enfrentó a la inminencia de una muerte violenta. Cristiandad. Como se observó anteriormente. de esta vida y de la muerte a la gloria de su Padre. como se ha expuesto muchas veces. Al contrario. VON BALD-IASAR. Los actos humanos de Jesús como expresión del poder divino salvífico. dando cuenta así de la purificación suprema del alma en atención a su perfecta unión con Dios. del que se cita el primer versículo (22. la sensación de lejanía va acompañada por la presencia cercana. a causa de la cual asumió la muerte en la cruz. Harper and Row. aun con la sensación de haber sido abandonado por el Padre. N o queda abandonado de Dios. El grito de Jesús en la cruz está tomado del salmo 22. En armonía con el artificio literario hebreo.a la experiencia de los místicos. J6 Cf.46). El evangelio mismo es testigo de esto: «Padre. si así se puede decir. U. que comienza con una sensación de abandono por parte de Dios. Jesús se entregó a sí mismo en total confianza en las manos de Dios. más que en otro acontecimiento.

19). PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 223 del comunicación de sí mismo como la humanidad que se vuelve hacia Dios en aceptación y respuesta. «Ipsum Verbum personaliter est hamo» (sama Tomás). son auténtica y exclusivamente humanas. los milagros morales. Esto significa que la humanidad de Jesús se hace la autoexpresión de Dios en el mundo y en la historia. En todos estos acontecimientos. no es para interceder ante Dios a favor d~l pueblo para que intervenga directamente y lo sane. el acto huma- no de la voluntad de Jesús se convierte en el vehículo poder divino de curar y liberar. es decir. él es Dios en forma humana o Dios humanizado. pueden ser la expresión humana de una acción divina. en la adoración. así como los milagros «de la naturaleza». operante de forma humana en el mundo. Una vez en sintonía con la voluntad del Padre.43 ). El Verbo de Dios se hizo personalmente hombre en Jesucristo.222 V. «Lázaro. De aquí derivan las dos direcciones de las acciones humanas de Jesús: desde arriba y desde abajo. sus acciones humanas. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS V. de la humanidad a Dios. la señal eficaz y el canal visible del poder divino. En Jesús. hay que recurrir una vez más al misterio del Hijo de Dios hecho hombre. a la unión y la proximidad con Dios. es decir.. el descendente. De esta manera. Analizamos estos temas en la sección primera de este capítulo. Jesús obra milagros gracias al ejercicio de su misma voluntad humana: «Quiero. al misterio del Verbo encarnado. que son las acciones humanas del Verbo de Dios. la más alta modalidad de unión con Dios se combina con la total autonomía de la naturaleza: intimidad absoluta con plena autenticidad. Es preciso añadir que la causalidad personal del Hijo de Dios no interfiere la autonomía natural de los actos humanos de Jesús. hay que invocar una vez más el axioma según el cual la autodeterminación y la autonomía crecen en proporción directa. realizó Jesús los milagros? No simplemente pidiendo a Dios que intercediese con su poder infinito y produjese los efectos de curación y de salvación. ¿Cómo. A propósito de todas las acciones humanas de Jesús. Tales son los milagros que caracterizaron el ministerio de Jesús. Su mediación ha sido descrita como un misterio de «adoración salvífica» compuesta de un doble movimiento: de Dios a la hurnanidad. en la salvación. por tanto. Cuando la oración acompaña a los milagros de Jesús. algunos actos humanos de Jesús son la expresión humana del poder divino salvífico. Para ver esto. más bIen. sal fuera» (jn 11. Jesús. l~s resurrecciones. signo eficaz del poder divino. su vida de oración y la adoración de Dios. queda limpio» (Mc 1.. la . Jesús busca la voluntad de su Padre en cada situación concreta y acompasa la propia voluntad humana a la del Padre. obra milagros mediante un acto de su voluntad humana y no mediante una intercesión con Dios en la oración. Pertenecen a la dirección ascendente la «religión» de Jesús. Al contrario. entonces. «Salía de él una fuerza que curaba a todos» (Lc 6. que las realiza de forma personal y que se especifican y determinan por la naturaleza humana y. de restaurar y salvar. por tanto.41). y no inversa. En la línea descendente. Para constatar esto. Su voluntad humana es eficaz en cuanto expresión humana de la voluntad divina. En esta segunda sección nos queda por decir algo a propósito de los actos humanos de Jesús que siguen el movimiento opuesto. hay que decir al mismo tiempo que son acciones humanas del Hijo de Dios. Ni de la manera en que los profetas produjeron efectos milagrosos. entendidos como parte integrante de la venida del Reino de Dios que se estaba estableciendo en la tierra a través de él: las curaciones y los exorcismos. recurriendo e invocando la intervención de Dios.

gozó de una auténtica libertad humana . Encbiridion. The Christian Faitb. El Nuevo Testamento afirma lo mismo. sin embargo. DUPUIS. Hay que afirmar. El problema de la libertad humana de Jesús. es testigo de un cambio de estrategia por parte de Jesús en el transcurso de su vida pública. El concilio. Hay que aclarar en primer lugar que Jesús ejerció una verdadera libertad de elección en lo que se refiere a la serie de acciones mediante las cuales hubiera llevado a cabo mejor su misión. La «necesidad» (edei) a que aquí se alude tiene el sentido bí?lico de lo que está implícito en el plan y designio de DI~s para la humanidad. sin embargo. En este sentido es justo decir. lo un hombre libre. como cuando el evangelio de Lucas explica que «era necesario» que «el Mesías sufriera esto y así entrara en su gloria» (24. La dificultad acerca de la libertad humana de Jesús surge cuando Jesús se ve obligado por lo que parece un mandato estricto del Padre. se habría hecho a la idea de acercarse a Jerusalén para encontrar allí su destino.25. lo contrario: como hombre perfecto. son éstas las consecuencias naturales del contraste inevitable entre la misión a la que debía permanecer fiel y las fuerzas que entran en colisión con él. el hecho de que la muerte de Jesús en la cruz estaba en el designio amoroso y salvífico de Dios para la humanidad: la muerte demostró. La libertad humana de Jesús 1. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 225 voluntad humana de Jesús se convierte en canal por el que el poder salvífico de curación fluye y opera. Y mientras el concepto de tbelema (Le 22. en la profundidad del anonadamiento del Hijo. en J7 Cf. n. Heb 5. Rom 5. La tradición evangélica. que. Si la libertad es la suprema perfección de la persona y la señal más alta de la dignidad humana. más bien. texto en DENZINGER-SCHÓNMETZER. el de entolé (]n 14. 4. desarrolló un sentido extraordinario de iniciativa. Jesús debía morir en la cruz.224 v. la hondura del amor expansivo de Dios por la humanidad. como parece ser el caso de su pasión y muerte. Que Jesús. 556. en efecto. en semejantes opciones. Jesús tenía que estar dotado de perfecta libertad. algo que va implícito en la integridad de la voluntad y de la actividad humana.42) podría entenderse como referido a un deseo del ~adre. invención y responsabilidad sin que faltaran tampoco ocasiones para tales opciones. Flp 2. tuviera que obedecer al Padre. sino que más bien fue la fidelidad de Jesús a su misión salvífica lo que inexorablemente le condujo a este punto. está cargado de dificultades y contradicciones aparentes. 635.8. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGíA HUMANA DE JESÚS v.26). En realidad. Jesús decidió concentrarse en la formación de un núcleo de discípulos. durante su vida terrena.8). Es necesario subrayar que Jesús. especialmente si tenemos en cuenta la ausencia de pecado y la impecabilidad de Jesús.31) sólo se puede entender en el Significado de precepto o mandato por parte de Dios. especialmente en su pasión y muerte. según el plan de Dios. Permanece. en efecto. no explicó en qué forma Jesús es un «hombre libre». n. se afirma claramente en el Nuevo Testamento (d. después de la crisis del ministerio en Galilea: enfrentado a un aparente rechazo. más tarde. la cual permanece en la unión con el Hijo de Dios.. sería una grave injuria a la verdadera y auténtica humanidad de Jesús el no considerar. Ni Dios quiso directamente la muerte de su Hijo en la cruz.19. La doctrina del concilio de Constantinopla III (681) supuso esto cuando afirmó que la voluntad humana de Cristo sigue inalterada después de la unión 37. NEUNER- . El problema de la libertad en la dependencia Hay que dar por cierto el hecho de que Jesús.

en vista. la necesidad y la libertad se excluirían mutuamente en todos los casos. Otros. incapaces de mantener en equilibrio los tres polos. Queda claro.. que constituye la dignidad de la persona. alcance la plena libertad y ejerza la perfecta libertad. 22. Seguramente una violencia desde fuera la suprime. consiste. . La libertad. Dios es al mismo tiempo soberana e infinitamente libre. entonces. La libertad humana de Jesús resulta problemática cuando tiene que obedecer al Padre. las que reducen el campo de su libertad. cuanto más necesita del bien. Además. que exige la estricta obediencia. La esencia de la libertad reside en que la acción de la persona viene y procede de ella misma. una vocación. Santo Tomás la definió corno «el dominio que una persona tiene de sus propios actos» (dominium sui actus) 38. aun estando determinado por el acto con que se conoce y ama a sí mismo. Y que las cosas no son así queda claro por el hecho de que. Si así fuera. La libertad es una perfección ontológica de la persona que se realiza en formas y grados diferentes en Dios y en la persona humana. hasta que. . más bien. es también la señal de su imperfección presente. si no pudiera desobedecer. PROBLE~\S DE LA PSiCOLOGÍA HUMANA DE JESÚS V. Se podría decir que la libertad es «la aseidad de la voluntad». pues. cqué sería de su impecabilidad? 0. Una persona debe a su propia autodeterminación el llegar a ser lo que es. no es una prerrogativa que poseemos. ¿qué libertad posible le quedaría en este caso? Frente a este dilema. La esencia de la libertad no consiste en el ejercicio de la facultad de elección. ¿Se puede proponer una solución capaz de combinar los tres polos sin prejuzgar ni la impecabilidad de Jesús ni la voluntad del Padre sobre su muerte ni la libertad auténticamente humana de Jesús? r La esencia de la libertad se ha de poner en la autodeterminación. finalmente. entonces. de la misma manera que toda necesidad ciega intrínseca en 2. plenamente autodeterminada en la visión de Dios y en la posesión de su último fin. no tenía opción de morir o no morir. los bienaventurados en el cielo. liber sit qui sui causa est. Si Jesús pudiera desobedecer. illud libere agirnus quod ex nobis ipsis agirnus» (Porque es libre el que es causa de SI mismo. pues. además de ser la modalidad concreta en la que la persona humana ejerce la propia libertad. por medio de la autodeterminación. especialmente. son libres las acciones que nosotros realizamos por nosotros mismos). De aquí que se puedan reagrupar fácilmente las opiniones en tres grupos: las que minimizan la voluntad divina respecto a la muerte de Jesús. 38 Cf. Hacia una solución del problema Sólo se puede dar una solución desde un nuevo acercamiento a la libertad.. menor es en ella la posibilidad de una opción moral y más perfecta se ha hecho su libertad. la persona es responsable de las propias acciones en tanto en cuanto proceden de la propia autodeterminación. que no toda necesidad se opone a la libertad. olvidando de alguna manera el tercero. exige la responsabilidad personal. La facultad de elección en esta vida. lo que se debe ser. Jesús. sino una perfección que debemos conseguir y en la que debemos crecer: es un don y un empeño. han alcanzado la perfección de su libertad. las que miti gan su impecabilidad y. La libertad. a la ausencia de pecado e impecabilidad. II. Libertad no es sinónimo de indeterminación. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 227 relación a la misión de Jesús. algunos teólogos han pensado que el problema de la libertad de Jesús carece de solución. Cuanto más perfecta se hace una persona. en asumir el propio deterrninismo y en llegar a ser.226 V. Contra Gentiles. aunque necesitados del amor de Dios. El problema puede formularse en forma de dilema. es realmente su obrar. «Cum . han optado por mantener solamente dos.

su voluntad humana estaba dispuesta a provocar la acción propia. los santos. Jesús no tenía la posibilidad de elección. De la misma manera. mientras el pecador es un esclavo. «quien obra la verdad viene a la luz» (jn 3. sin embargo. lejos de impedir su libertad auténtica.1. en gran parte. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA I iUMANA DE JESÚS la persona. La novedad operada en Jesús. no fue esto lo que hizo perfecta la libertad de Jesús.13). coincide de manera chocante con la noción bíblica. Éste era el caso.34). Una vez exaltado a su gloria. Esto parece ser cuanto se desprende de la afirmación de K. sobre la que la voluntad no tiene poder alguno. se determinó a sí mismo con pleno conocimiento de la meta que se le había propuesto y se adhirió a ella con todo su ser. r ! v. es infinitamente libre. para san Juan la única esclavitud verdadera es la de! pecado (jn 8. más bien. han alcanzado una liberación total. Mientras tanto. el santo es libre. sino de meta que le atrae a sí y cuya intuición lleva a la autodeterminación plenamente iluminada. podemos decir.228 v. la conversión a Dios en Cristo es alcanzar la libertad. las veces que fue sometido a obediencia por partedel Padre. Su voluntad coincidió perfectamente con la del Padre. Jesús era determinado por ella. desarrollando progresivamente una necesidad responsable de unirse a Dios. sigue existiendo la elección. por e! contrario. la libertad. definitivamente establecida en la adoración del Padre y en el ejercicio de su poder salvífico. siempre más atraídos por Dios. es la promoción de la persona humana a la libertad mediante el Espíritu. Esto que resolvió él en un acto auténtico de autodeterminación coincidía infaliblemente con la voluntad divina. sino por un impulso personal salido de dentro. por cuanto se adhieren voluntariamente al estado de bienaventuranza en e! que están determinados. a la luz de este análisis de la libertad humana hay que decir que su libertad humana es perfecta. tal determinación es el signo de una libertad plenamente madura. éste era el signo que le quedaba en esta vida a un peregrino en camino hacia la última meta. pues Cristo nos salva de la esclavitud del pecado (d. sin embargo.22-23). Escribe: .32. aun cuando pueda parecer filosófico. Siempre que entraba en juego una exigencia de la voluntad divina. que se convierte en e! principio de nuestra liberación. La visión del Padre no actuó de impulso forzado que impidiera la autodecisión. no a causa de una violencia divina impuesta desde el exterior. Además.13. 2 Cor 3. los bienaventurados. pertenecer a él significa ser libres (1 Cor 3. están llegando a su libertad a medida que pierden su indeterminación. Gál 5. 5. su voluntad humana quedaría plenamente de-o terminada. en su total autodeterminismo. no obstante. Dios. si una persona en pleno conocimiento del fin que se propone y urgida por el impulso irresistible de su propia voluntad hacia el bien se determina infaliblemente por él. a ejercer la propia autodeterminación. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS 229 Volviendo a Jesús. según el cual la cercanía de Jesús a Dios y su disponibilidad hacia él. La perfección de la libertad crece en proporción directa a la autodeterminación de la voluntad hacia e! bien. los hombres en esta vida están buscando a tientas la libertad. Con todo. Presentémosla brevemente: para san Pablo estamos «llamados a la libertad» en Cristo Jesús (Gá15. Donde no hay voluntad expresa determinante del Padre. a cuya llamada responden voluntariamente.36). Tal concepto de libertad. la necesidad es intrínseca a la misma voluntad. por lo que respecta sobre todo a los medios y a la modalidad para la realización de la misión de Jesús: quedaba una plena posibilidad para la iniciativa y la invención. Si.21).17). la condujeron a su perfección. Rahner -en una cita que merece repetirse-. deriva de la adhesión a Cristo y de la liberación del pecado por medio de él Un 8.

Así Cristo es hombre de manera más radical y su humanidad es la más autónoma. bien que para recobrada de nuevo. Nadie me la quita. como la Iglesia experimentó y creyó. el Salvador universal Es éste. porque yo entrego mi vida.7). sin embargo. es decir. en Escritos de Teología. en libertad perfecta: «Por esto me ama el Padre. Tengo el poder de entregada y tengo el poder de recobrada.36 y paralelos. Sigue abierto. Demostramos que el motivo soteriológico fue el trampolín de lanzamiento y el punto de partida de la reflexión de la Iglesia sobre el misterio de Jesucristo. 139-158. esto es.17-18. si.. d. En ningún lugar afirma haber elegido libremente morir. Heb 7. . Por otra parte. 1. al contrario.27. RAHNER. Heb 5. atribuye su muerte a la elección y a la voluntad del Padre (d. Taurus. Entre la cristología y la soteriología existe una dialéctica o mutuo interacción. Por otra parte. también Mt 26. sin 19 K. de un extremo al otro y viceversa. la mas libre no a pesar de.53. sino porque es la humanidad aceptada y puesta como automanifestación de Dios» ". «Teología de la encarnación». PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS «La cercanía y la lejanía. en el punto de partida para una percepción más honda de un tratamiento explícito del misterio soteriológico: una comprensión más profunda de quién es Jesucristo permite nuevas intuiciones del misterio de nuestra salvación en él. según la tradición evangélica. cf. y haciendo Un círculo completo. El estudio presente ha de limitarse a recorrer el camino en el primer sentido. La cristología verdadera y propia. ). una cristología reflexiva se convierte. el estar a disposición y la autonomía de la criatura crecen en la misma medida y no de manera inversa. Éste es el mandato que he recibido de mi Padre» Un 10. a un tratamiento explíCIto de la soteriología. En este sentido hemos hablado de la necesidad de recorrer dos veces el camino. 9. el tipo de libertad humana que Jesús reivindicó para sí mismo. sin embargo. VI Jesucristo. a su vez. nos salvamos en él y por él? La cristología necesita estar siempre en contacto con su fundamento soteriológico en todas las etapas de su elaboración.14 . Madrid 1963.20. tanto en la tradición apostólica como en la posterior. a la cristología verdadera y P~opia. en total autodeterminación. Mc 14.230 V. de la misma manera. La pregunta a la que tenía que responder era: ¿Quién es Jesús en sí mismo y en relación a Dios.. Gál 2. especialmente en el misterio de su pasión y muerte. sino que yo voluntariamente la entrego. Jesús reivindica ofrecer la propia vida espontáneamente.

Fueron siempre. La primera vía. frente al pluralismo religioso tal como hoyes entendido y vivido. de otra. EL SALVADOR UNIVERSAL 233 embargo. ¿Por qué Dios puso en el centro de su plan salvífico para la humanidad a Jesucristo] Otro aspecto es el de saber en qué forma el plan de Dios se ha ido desarrollando a lo largo de la historia de la hurnanidad y del mundo. Lo mismo hay que decir respecto a la universalidad del significado de Cristo: tradicionalmente. no puede dejar de hacerse preguntas sobre el significado intrínseco del misterio de Jesucristo. sino la impronta y la influencia de Jesús y de su obra en vistas a la salvación de los hombres en todo tiempo y en todo lugar. Esta dimensión trata de situar el acontecimiento Cristo. en consecuencia. no como lo sería necesariamente cualquier persona que Dios eligiese para revelarse y manifestarse a sí mismo -y. cuyas exigencias profundas. consiste en buscar el significado de Cristo y el lugar del acontecimiento Cristo dentro del amplio contexto de la pluralidad de culturas humanas y de tradiciones religiosas. en la historia del cosmos. JESUCRISTO. Una consiste en preguntarse por el significado de Jesucristo dentro del contexto del mundo creado y de la historia humana. toda revelación divina que resultara de ella-. Está en juego el cristocentrismo tradicional de la teología cristiana. está la de la unicidad y la de la universalidad de Jesucristo. Uno de ellos consiste en preguntarse cuál es la intención de Dios al trazar un orden de cosas en ue su autocomunicación a los hombres egó a depender de la encarnación histórica -y de la muerte en la cruz. La unicidad de Jesucristo y el significado universal del acontecimiento Jesucristo representan para la tradición cristiana el fundamento mismo de la fe. mediante la cual Dios ha desarrollado su plan en la historia? Junto a esta pregunta. JESUCRISTO. para el cristiano esto no significa sólo la irresistible atracción que Jesús representa para todos los que se le acercan. Pero este problema presenta todavía diferentes dimensiones. por una parte. entendemos aquí unicidad y universalidad en sentido estricto. aparentemente irreductibles. que de modo especial atrae hoy la atención de los teólogos. Dando por descontado que Dios lo puso en el centro de su propio plan. dqué puesto ocupa el acontecimiento histórico de Jesucristo en la «historia de la salvación». Repasemos brevemente estas exigencias. De acuerdo con la Tradición afirmamos que Jesucristo es único. Obviamente. ¿Cuál es el significado último. de manera que no puede ser ni superado ni repetido. según el plan divino. la que consiste en buscar el lugar que ocupa el acontecimiento Cristo en el plan divino.232 VI. en la mente misma de Dios.de su Hijo. frente a los descubrimientos de la ciencia moderna sobre el mundo y. algunos las juzgan ya superadas e insostenibles. del misterio cristológico? ¿Por qué ocupa Jesús el puesto central de la fe cristiana? ¿y qué comporta esta centralidad? En una palabra: ¿Por qué y para qué Jesucristo? Este problema presenta aspectos diferentes igualmente importantes. salvador de toda la humanidad: éste es el problema decisivo al que la cristología debe responder. con sus proporciones en el espacio y en el tiempo inmensamente ampliadas. sino en el sentido de que a través de Jesús y en Jesús Dios se manifestó a sí mismo de forma definitiva. Se trata en general de saber si la perspectiva cristocéntrica tradicional de la fe cristiana sigue siendo sostenible. una piedra de escándalo para aquellos que no comparten nuestra fe. situemos brevemente el problema en sus elementos esenciales. Antes de entrar en el tema de forma explícita y detallada. Jesús está en el centro del designio de Dios sobre el mundo y del I r I l i I j ! ! I t f I I . EL SALVADOR UNNERSAL VI. Las dos partes de que consta este capítulo estarán dedicadas a estas dos problemáticas. y lo siguen siendo. tal como nosotros lo conocemos hoy. la segunda exigirá una cristología del pluralismo religioso. conducirá naturalmente a una cristología cósmica. La segunda dimensión.

Cualquiera que sea el modo en que se formule su primado. una «revolución copernicana». JESUCRISTO. de aparecer. En Jesús. sus acciones. Sin embargo. Como se verá. Jesucristo en el centro de la fe Desde el principio de esta obra se dijo: «El cristianismo es Cristo». sus palabras. El misterio erístico está. cósmicas. el corazón de la fe cristiana. esencialmente condicionado por el tiempo y por el espacio. Todos tienen la experiencia del misterio erístico. en modo alguno sectarias. pero sólo los cristianos están en condiciones de darle su verdadero nombre. EL SALVADOR UNIVERSAL 235 proceso a través del cual este designio se actualiza en la historia. sino inclusivas. El Cristo de la fe es inseparable del Jesús de la historia. respecto al pluralismo religioso. sino abiertas. así se ha dicho.que la consideran ya insostenible. JESUCRlSTO. Es cierto que la unicidad y el significado de Cristo crean problemas teológico s que no pueden ser eludidos. por el contrario. revestir un alcance universal en el ámbito de las relaciones entre Dios y las personas humanas? La dificultad es antigua en cuanto a la cristología misma. A lo que hay que añadir los numerosos problemas planteados por los cristianos y teólogos mismos por causa de la renovada conciencia del pluralismo religioso en el mundo. acogiendo a ésta definitivamente. extrañamente. pero hoy ha vuelto a adquirir importancia. en el tiempo y en el espacio. la teología del significado cósmico de Jesucristo. la teología del Cristo cósmico. A pesar del acercamiento favorable a los retos de otras tradiciones religiosas. o del «cristianismo anónimo». allí donde Dios entra en la vida de los hombres y donde su presencia se hace experiencia. las proporciones enteramente nuevas. para todo aquel que no está capacitado. sino. tradicionalmente. no cerradas. Cristo como mediador es Dios que se vuelve hacia los hombres auto-manifestándose y auto-revelandose. gracias a la revelación cristiana. La expresión es verdadera. aunque necesita ser . para reconocerlo en la condición humana de Jesús de Nazaret. su muerte y resurrección constituyen la revelación definitiva -y. esta unicidad y esta universalidad no son. Todas estas razones concurren a formular con urgencia la pregunta arriba formulada: ¿Es todavía viable el cristocentrismo tradicional? La pregunta exige una respuesta. en este sentido. este misterio queda «anónimo». Dios se comprometió de forma irrevocable con la humanidad.234 VI. EL SALVADOR UNIVERSAL VI. la fe en Cristo como centro supone una pretensión que puede aparecer como incongruente: iatribuir un significado universal a un acontecimiento histórico particular! ¿Cómo podría el hecho histórico empírico de «Jesús de Nazaret». De aquí que. esotérica a algunos que apenas aprecian ser definidos y considerados «cristianos anónimos». en vistas a poner fin a la cristología «provinciana» del hombre precientífico. que el mundo ha adquirido bajo el impulso de la ciencia contemporánea exigen. La condición humana del hombre Jesús. finalde Dios. o incluso de otras teologías. o mejor. en cierto sentido. su vida. pero su presencia y su acción no están ligadas a los límites del rebaño cristiano. lo mismo que a otros -y éstos cristianos . En cuanto y en la medida en que el Misterio erístico está vinculado al Jesús de la historia. corre el riesgo. hoy más que antes. los teólogos que tratan del Cristo presente pero «escondido» y «desconocido» dentro de las tradiciones religiosas de este mundo. JESUCRISTO EN EL MUNDO Y EN LA HISTORIA 1. exclusivas. Cristo es el «centro»: esto es. se esfuercen por conciliar la posición cristiana tradicional relativa a Jesús con la realidad de las distintas manifestaciones. pues. sin embargo.

etc. G.). J. C. H. 212. HOSPITAL. Gautama aparece como el iluminado que muestra el camino y. aduciendo la razón de que. Para el islam. Sabemos que el nombre representa a la persona. Esto muestra con cuánta claridad le parece voluntad que Jesucristo 2. 17. EL SALVADOR UNIVERSAL 237 misma de esta bien entendida. Lo que debemos decir es que. Podríamos mencionar los textos neotestamentarios dentro y fuera de la tradición evangélica en los que Jesús resalta claramente como Salvador universal. vol. 2. Podríamos citar los grandes himnos de Pablo y de su escuela: el himno trinitaria de Ef 1. 1: Fronz the Apostolic Age to Chalcedon (451). ]. GRILLMEIER. Elle Di Ci. tratadohabría sido escrito o podría ser comprendido. Cf. distinciones se han señalado a menudo. a primera vista sorprendente. la unicidad de Jesucristo Salvador universal pertenece al corazón mismo On being a Christian.2. por ejemplo. El cristianismo vivido por los cristianos. Grillmeier no pensó en tener que transcribir la voz «unicidad» de Cristo 3. precisamente donde Pablo insiste en la voluntad divina que quiere que «todos los hombres sean salvos» (1 Tim 2. «The Founder of Christianity». La teología paulina lo dice de forma sorprendente cuando. Roma. Nueva York. el depositario de su mensaje. Es curioso observar que en el cuadro analítico de su magistral obra sobre la cristología de los Padres y de los concilios. 346-347. como maestro. el misterio de Jesucristo mismo y no sólo su mensaje están en el centro de la fe. Recordemos también brevemente la tradición post-apostólica. Universidad Gregoriana. también 1 Tim 3. historia. la afirmación subyacente por doquier. EL SALVADOR UNIVERSAL VI. cartas. 1985. El cristianismo no es.. Nueva York 1976. no es Cristo. «Le Christ. A. una «religión del libro». en M. Breakthrough: Insights o/ the Great Religious Discooerers. su persona y su obra están en el centro de la fe. 334. Por todas partes Cristo aparece en el centro de la obra divina.20.12). Jn 3. 303-320. Jesucristo. 278. Digamos simplemente que ocupa en la fe cristiana un puesto central y único que ninguna tradición religiosa atribuye a su fundador. Cristiandad.3 -13 y el himno cristológico de Col 1. A.24-31. la fe profunda sin la cual ningún libro que la comprende -evangelios. DHAVMIONY (ed. en este sentido. Mahoma es el profeta a través del cual Dios habla y es. DHAVAMONY (ed. ÍD. Hch 10. por ejemplo. Doubleday. Mowbrays.15-. «Studia Missionalia» 21. para el cristiano. «[esus as Saviour and Only Mediator». 283. Pablo identifica en un segundo momento el «misterio» con la persona misma de Jesucristo (cf. es la realización Pedro no se queda atrás en su discurso al Sanedrín transmitido por Hechos: «No hay otro Nombre dado a'los hombres sobre la tierra en el cual hayamos de ser salvos» (Hch 4. Quizá sea superfluo.44-48. en Foi et culture a la lumiére de la Bible: Actes de la session pléniére 1979 de la Commission Bz~lz1ue Pontificale. sin embargo.5). el mensaje y el mensajero se funden en una sola y misma cosa. G. 2 Cf.17. Maryknoll.26-27.). «Studia Missionalia» 33. Mediation in Cbristzamty and Other Religions. Universidad Gregoriana. Jesucristo es para la escuela paulina «el único y solo mediador entre Dios y los hombres» (1 Tim 2. O'COLLINS.236 VI. Orbis Books. por así decido. GALOT. El Nuevo Testamento da testimonio claramente de que Jesucristo como persona está en el centro de la fe cristiana. . Madrid 1987. QUINN.4). Cf.6). Creí poder explicar en otra parte esta ausencia.. para el budismo. de hecho. esto es. Londres '1975. en M. 385-402. sino de una persona: Cristo 1. como el islam. Turín 1981. D. Roma 1984. El cristianismo y las grandes religiones. . éste es el mensaje de todo el Nuevo Testamento. JESUCRISTO. I Estas KÜNG. JESUCRISTO. en la época patrística. 150. 249-260.5-7). Med¡ateur unique et universel». Founders o/ Religiones. Col 1. pues. después de haber considerado como «misterio» (mustérion} o plan divino la común herencia dejada a los hebreos y a las «naciones» (Heb 3. la Iglesia. Cbrist in the Christian Tradition.

Bangalore 1977. Moeller. «La Iglesia es. 48. en el transcurso de las sesiones hacia un cristocentrismo (y a una pneurnatología) más netos: sus grandes textos cristológicos pertenecen a la constitución Gaudium et Spes (22. se encontró. que se encuentra ella misma centrada en el misterio de Jesucristo. implícito en todas partes en la elaboración de la doctrina . es el misterio absoluto. Si.122. esto no corresponde exactamente a la verdad.33-53. E. EL SALVADOR UNIVERSAL 239 . se podría decir. · :l-- VI. esta definición supone un «descentramiento» radical de la Iglesia. 32. signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1).. hay que entender todo el alcance de la definición de la Iglesia -ya recordada-. es el misterio derivado y relativo. «Documentation Catholique» 60 (1963) 1345-1361.. como creíamos. por encima de toda discusión teológica. Lo que crea problema y. Para los Padres. el ecumenisrno) hasta el punto de no hacer aparecer a Cristo como el verdadero y auténtico centro? 5 Con justicia. f. ¡ ! : ~ Pero la reciente tradición eclesial ¿está también caracterizada por el mismo cristocentrismo de la tradición antigua? Se ha planteado el problema del cristocentrismo del Vaticano n. Desde este punto de vista. r i" ¡ " . París 1985. . 4 ].. es decir. de la fe. Jo~ef Knecfn. la identidad de la persona de Jesucristo. Sheed and Ward. El concilio evolucionó. DUPUIS. 45). 406·407. en Religious Pluralism. Ahora bien. como el de la «encarnación continuada» de J. 45. Jesús. el concilio adoptó y promulgó. «Jeevadhara 47» (sept-oct í 978). O. 6 Cf. esp. «The Uniqueness of Jesus Christ in the Earlv Christian Tradition». que es su fuente y su razón de ser 6. ¿N o se centró quizás el concilio en la Iglesia. ]. Centurion. Die Kircbe als Inrsakrament. como sacramento. JESUCRISTO. por tanto. SEMMELROTH. la Iglesia.).... que. la Iglesia del Vaticano n -como puso de relieve Pablo VI más de una vez-. las demás religiones. sin duda.•. tanto en sí misma como en sus relaciones ad extra (el mundo. queriendo profundizar su percepción del propio misterio. este acontecimiento debía evidentemente ser único. Escribía a este propósito: «U n punto parece claro en lo que se refiere a la actitud de los Padres a propósito de la unicidad de Jesucristo: ella es el fundamento de todo el edificio de la fe cristiana. llama la atención no es el hecho mismo sino el porqué y el cómo de tal hecho. tenía necesariamente implicaciones universales y repercusiones cósmicas» '. Así como Jesucristo es el sacramento primordial del encuentro con Dios. Theological Publications in India. ' G 7 Cf. se llega en línea lógica a una perspectiva cristocéntrica global en la que que da superado el planteamiento eclesiológico. L unzque Eglise du Cbrist.Francfort del Meno 1953. EL SALVADOR UNIVERSN. ¿Quién no ve cuánto semejante definición teológica del misterio de la Iglesia puede contribuir a superar algunos conceptos. el Verbo se hizo carne en Jesucristo. AG 1. en cambio.. 393-408. Comisión Teológica ternaclonal. entre tantas diferentes imágenes. esto es. Cbrist tbe Sacrament o/ the Encounter with UOd. que llevaba rápidamente a una inflación eclesiológica? Siguiendo de forma coherente la definición conciliar del misterio de la Iglesia. por necesidad.238 VI. LG 1. etc. el discurso inaugural de Pablo VI en la segunda sesión del concilio (29 septl~~bre 1963). la Iglesia se define como sacramento de Cristo. puesto que Cristo es la salvación misma. GS 42. ! remitida al misterio de Jesucristo. DUPUIS. [esus Christ and His Spirit: Theological Approacbes. JESUCRISTO. la razón de la unicidad de Jesucristo estaba en la naturaleza misma y en las exigencias encarnacionales de la salvación manifestadas en él. Londres 1963. la Iglesia-sacramento universal de la salvación (cf.121-2. En efecto. 53-58. En otros términos. en Cristo. v(er también la audiencia pública del 23 de noviembre de 1966 ibíd 63 1966) 2. . a saber. SCI-ULLEBEECKX. la Iglesia es el sacramento de Jesucristo 7.

JESUCRISTO. Toda la tradición cristiana. Scotistic and Conciliatory Perspecuoes. de un hombre. SCM Press. como él sólo podía. !' ' VI. Un hecho cuya razón interna no ha dejado de crear problemas a la teología. pues. en e! plan divino. sobre el «motivo de la encarnación». 8 . JESUCRISTO. la cuestión del sentido de Jesucristo en e! plan divino. Sígueme.• 1 tomistas y escotistas 8. G. fue planteada con más claridad en el Cur Deus Hamo de san Anselmo. Trinity Communications. «Nouvelle Revue Théologique» 108 (1986) 218-238. lnterpreting [esus. Cf. también P. su reparación sólo era realizable por Jesucristo. Se ha atribuido a menudo a san Anselmo la idea de que la redención de . el libro de Why [esus Cbrist ? Tbomistic.. III. Anselme de Cantorbéry. se ha preguntado por e! sentido de Jesucristo en e! plan divino o. W. El sentido de Cristo en el plan divino Acabamos de citar uno de los textos más explícitos de! Nuevo Testamento sobre el papel de Jesucristo como «mediador» universal entre Dios y la humanidad. también J. y no pueden dejar de ser. I \ i ! Para un extenso tratamiento de la cuestión. Londres 1966. Chapman. por una parte. Esta es la teoría de la «satisfacción adecuada». gestos gratuitos y libres de Dios. 9 La posición de san Anselmo es más matizada.. Dios eligió salvar a todos los hombres en él: para la fe cristiana es un hecho. y. Si. de otra. el Cristo. bíblica y posbíblica. cf. CORBIN. A partir de él surge uno de los grandes debates teológico s que tiene por antagonistas a r . Jesús de Nazaret. cf. EL SALVADOR UNIVERSAL 2. por ejemplo. aunque más o menos explícitamente presente a través de toda la tradición cristiana. «La nouveauté de l'incarnation». no sólo la creación del hombre. Ello significaba crear una imagen jurídica del misterio de la salvación. hasta e! punto de L . cosa contraria al mensaje de! Nuevo Testamento. KASPER. EL SALVADOR UNIVERSAL 241 . estaba esencialmente destinado a la redención. [ustice el miséricorde dans le «Proslogjon» de Saint Anselme . necesaria para la salvación de la humanidad. que e! Hijo encarnado satisficiera. La encarnación aparecía así como algo necesario a la redención de la humanidad. e! hombre Dios. sino también la salvación de la humanidad pecadora en Jesucristo. las exigencias de la justicia y mereciera la salvación de la humanidad.la humanidad pecadora exige que se haga justicia a Dios. sin duda. no podemos dejar de preguntamos qué razón interna determinó la elección hecha por Dios de una salvación universal realizada por medio de la muerte en la cruz. Bastará recordar aquí brevemente las posturas de base. Es de sobra conocido que la cuestión. 11-163. para evitar las consecuencias negativas de esta concepción. París 1988. como si se tratase de aplacar a un Dios irritado. llamado por Dios a compartir su vida. Aparece así.240 VI. Cerf. como se ha dicho en forma equivalente. Cf. McINTYRE. en e! que la redención aparece esencialmente como un misterio de Amor 9. como hay que entenderla.. discutidas sumariamente para hacer resaltar las lagunas respectivas y buscar una respuesta más satisfactoria al problema. son. que pretende ser y que fue el Hijo de Dios. Jesús. Londres 1983. GILIlERT. Santo Tomás no se equivocó y. vol. la introducción de M. Manassas 1986. O'COLUNS.. Jesucristo. G. el pluralismo de las culturas y tradiciones religiosas humanas.. Puesto que la ofensa hecha a Dios era en cierto modo infinita. Salamanca '1984. The Shape o/ Cbristology. un escándalo tanto mayor si se tiene en cuenta. La encarnación no era. J B. sin embargo. CAROL. en un tiempo y lugar determinados. 148-150. convenía. la aparente banalidad de! acontecimiento en su contexto histórico. redujo a «razones de conveniencia» lo que parecía dar cuenta de la intención divina en Jesucristo. en L'oeuure de S. La particularidad del acontecimiento salvífico y el valor universal que se le atribuye no ha dejado de crear escándalo. en toda su amplitud.

242 VI. que continuó oponiendo los dos campos. el sentido del acontecimiento Jesucristo. EL SALVADOR UNIVERSAL 243 poder afirmar con justicia que. en el centro del plan divino. en efecto. de superar. el mundo era en el plano divino esencialmente cristiano. cuando supone dos planes sucesivos en Dios: mientras para santo Tomás Jesucristo estuvo ausente del plan divino en un primer tiempo y entró como Salvador en un segundo momento. todavía más. Es estrecha en particular a la hora de distinguir indebidamente dos momentos sucesivos en el plan divino como si el pensamiento divino estuviese fragmentado por el tiempo. La tesis escotista -que es. pues. Debemos. desde el principio. la problemática demasiado estrecha de los dos campos opuestos. como la tesis tomista. esto es. No había sido. el Hijo se habría encarnado en Jesucristo para coronar la creación como quería el plan divino. querido por Dios de forma accidental a causa del pecado de la humanidad y de su necesidad de redención. En otros términos. Cristo aparecía como coronación y centro. en el don de la vida divina. así como detenerse en algunas «perspectivas conciliares». a la pregunta: ¿Por qué Jesucristo? Se trata. la más cercana al mensaje neotestamentario. en la que llama ya al hombre a participar en la propia vida. JESUCRISTO. sin duda. desde el comienzo. por otra parte. en el misterio de la encarnación del Hijo de Dios en Jesucristo. la encarnación no habría tenido lugar. a hacer su autodonación lo más inmanente posible. tanto en el orden de la creación. Como dice san Pablo con total claridad. lo es también a la hora de reducir de forma indebida la gratuidad de Jesucristo como don divino de salvación. Para nuestro intento es poco importante llevar más adelante la discusión. pasando a ser en un segundo tiempo Salvador en función del pecado de la humanidad. la plena inserción de la autocomunicación de Dios o la inmanencia total de su autodonación a la humanidad consiste precisamente en la inserción personal de Dios mismo en la familia humana y en su historia. en el don del perdón? Parece necesario decir que la intención formal de Dios en Jesucristo fue inyectar el don que hizo de sí mismo a la humanidad lo más profundamente posible en la misma esencia de la humanidad a la que llama a compartir su propia vida. Jesucristo estuvo. pues. preguntamos cuál es. EL SALVADOR UNIVERSAL VI. Jesucristo había sido querido por Dios como fin desde el inicio del misterio creador. trascendiéndola. Jesucristo no se había convertido en redentor accidentalmente. ¿cuál es el significado de J esucristo en el don del ser. pues. JESUCRISTO. si la humanidad no hubiera tenido que ser salvada del pecado. como en el de la redención. pues había sido pensado y querido por Dios. Siguió la reacción escotista. que sea a un tiempo más hondamente escriturística y más teológicamente satisfactoria. Su cristocentrismo está más acentuado y es más radical. que se negó a reducir a Jesucristo a un segundo pensamiento en el plan divino sobre la humanidad y sobre el cosmos. en particular al de san Pablotiene el mérito de alargar la función de Cristo en relación a la humanidad y al mundo. en el plan ::11"Íno sobre la humanidad. en Jesucristo. de quien reconocemos a priori la plena gratuidad por parte de Dios. Peca. Si. Ahora bien. con el que le restablece en ella: en otros términos. Suponía además hacer de Jesús un segundo fin en el plan divino y suponer la existencia en el plan divino de dos planes sucesivos y superpuestos. para Duns Scoto y para sus sucesores. como principio de inteligibilidad del mundo creado. que es uno y único. Y es lo que podemos definir como el principio de la «autocomunicación inmanente» de . Más importante es buscar una respuesta mayormente adecuada. Significaba reducir a Jesucristo a su función redentora y a proyectar un mundo crístico sólo de forma accidental. que intentaron -quizás en vano.combinarlas. Aunque el hombre no hubiese pecado.

LATOUR (eds. EL SALVADOR UNIVERSAL VI.244 VI. 10 II Cf. en H. El paralelo entre Cristo y Adán se trae para hacer resaltar de forma más eficaz la causalidad humana del don gratuito de Dios en Jesucristo. No podemos ilustrar aquí cómo la tradición patrística comprendió con frecuencia el misterio de Cristo de esta misma manera. c. que somos hijos de los hombres. «Cristo es Dios en forma humana y hombre en forma divina» 10. en la Primera Carta de Juan. o. 51.. problerne du motif de I'Incarnation». Jesucristo. pues «lo que no fue ¿No es esta respuesta a la pregunta «¿Por qué J esucristo?» uno más entre otros «teolegúmenos»? 0. Hijo del Padre. sino la deificación . G. profundamente inserto en la sustancia misma de lo que es humano. E. esp.. a este fin. MARTELET. como. puso a Dios mismo a nuestro alcance y el don que nos hace de su propia vida a nuestro nivel. insertándose personalmente como Hijo de Dios en nuestra condición humana.16-17) en que se presenta la venida del Hijo en el mundo como el amor supremo del Padre hacia la humanidad. y.. creadora y reparadora. JESUCRISTO.). es ya Dios de los hombres. como se le describe en el Antiguo Testamento. de ser hijos de Dios'.35-80. es nuestra adopción. en la adopción misma lo esencial no es la redención en cuanto tal. Desclée de Brouwer. la introducción (1 Jn 1. Si Jesús es la cumbre de la humanidad creada. caparece en armonía profunda con el mensaje del Nuevo Testamento mismo? Esto segundo parece ser el caso. el pecado sino la adopción. Problémes actuels de Christologie.12-21) el paralelo entre Adán y Jesucristo se encuentra no menos de siete veces. se hace en Jesucristo Dios de los hombres en forma humana. San Pablo no afirma sólo que en Jesucristo se realizó la redención. Christ the Sacrament. La adopción es pues en nosotros el correspondiente de lo que la encarnación es en Cristo . aparece como principio de vida. JESUCRISTO. París 1965. Con este título realiza en sí mismo el don total -y totalmente inmanente..1-2) en que Jesucristo. por tanto. a su vez.que la patrística repitió con saciedad. «Se hizo hombre para que nosotros fuéramos divinizados». por el contrario. 32-38. En el espacio de unos versículos (5. EL SALVADOR UNIVERSAL 245 Dios.de Dios a la humanidad.. de forma inmanente a la humanidad misma.. SCHILLEBEECKX. sea ampliamente desarrollado sea esbozado. La palabra clave de todo el pasaje es «un solo hombre» (antbropos). mediante cuya gracia Dios ha comunicado su don. es porque. Para hacer resaltar la inmanencia del don divino hecho a la humanidad en Jesucristo. y. Martelet se orienta en la misma dirección cuando escribe en un artículo sobre el «motivo de la encarnación»: «La premisa inmediata de la encarnación no es . desde este punto de vista. asumió todo lo que es humano.. E. p. en el evangelio de Juan. La adopción responde en nosotros a lo que la encarnación es en él (en Cristo): 'Aun siendo Hijo de Dios. sino que esto sucedió mediante un hombre. J. . Sin embargo. Baste con aludir aquí a alguno de los pasajes más característicos. de la misma manera que por medio «de un solo hombre» el pecado había entrado en el mundo. G. a aquel 0. La encarnación es nuestra adopción en cuanto se funda en Cristo y. El nos buscó donde nos encontrábamos: esto quieren decir los axiomas -arriba recordados. donde san Pablo establece entre los dos Adán un paralelo tanto más sorprendente cuanto con más insistencia se repite. vino para hacerse hijo del hombre y para darnos la posibilidad a nosotros. el texto más significativo es el pasaje de la Carta a los Romanos. Schillebeeckx lo expresa bien cuando observa que Dios mientras. en realidad. llamada y recuperada por él sin que debamos distinguir momentos sucesivos en el plan divino. "Sur le BOUESSÉ-J. la encarnación de Cristo en cuanto operante en nosotros» 11. sino también en su real identificación con la condición de la humanidad pecadora. los Padres insistieron no sólo en la integridad de la naturaleza humana de Jesús.

sino que también desde el punto de vista cristiano carecería de sentido.246 VI. más acuciante y la particularidad del acontecimiento más escandalosa. que son. pues. A sus ojos. sin embargo. tal como lo vivimos hoy. Aunque. precisamente.precisamente por la multiplicidad de las manifestaciones divinas que supone? El problema se plantea en toda su agudeza: la pretensión cristiana de la universali- . sin embargo. pues. que parezca escandalosa. la respuesta puede parecer irrisoria. Que una cultura particular haya recogido casi exclusivamente la herencia de un acontecimiento histórico de salvación. afrontar los problemas que el plan divino en Jesucristo. en el contexto del pluralismo de las culturas y de las tradiciones religiosas de la humanidad. El acontecimiento no puede. JESUCRlSTO. desaparecer. Se encontraba ya en el pensamiento de los Padres. En su tiempo. JESUCRlSTO. más antiguas y no menos ricas. repetirse. Hemos dicho que en Jesucristo Dios trata de ser Dios de los hombres en forma humana. las de Asia. Santo Tomás parece haber admitido la posibilidad de múltiples encarnaciones. Debemos. Podemos incluso pensar que implica por su parte el más perfecto respeto hacia la dignidad del hombre sin que quede oscurecida su libertad. a pesar de su oscuridad histórica. la arrogancia y la intolerancia que evocan muchos asiáticos. por ejemplo. la economía de l~. y respondían que la humanidad había de prepararse para su venida. Nunca expresaremos suficientemente el sectarismo y la actitud de campanario. parcial e injusta. quizá la particularidad en el espacio es todavía más escandalosa. una economía de la encarnación tal como la entiende el cristianismo no puede aspirar en modo alguno al universalismo. No son problemas nuevos. La doctrina hindú de los avatara cno es quizá más humana -y en el fondo más divina . a nuestros conocimientos actuales. sin embargo. parece significar desprecio a las demás tradiciones religiosas particulares y culturas de la humanidad. hindúes y budistas bien pensantes. él mismo inscrito en una tradición religiosa particular._encarnación representa por parte de Dios el don más pleno de sí mismo a la humanidad. EL SALVADOR UNIVERSAL VI. la economía de la encarnación como creíamos que se debía entender aquí. es decir. En las gigantescas dimensiones que la ciencia moderna ha abierto en la historia del mundo y de la humanidad. esta vía parece no sólo cerrada en el Nuevo Testamento -piénsese en lo de «una vez por todas» (epbapax) de san Pablo y de la Carta a los Hebreos-. «porque con la encarnación el Hijo de Dios se unió en cierto modo con cada hombre» (GS 22) y en él a la humanidad entera. quizás. EL SALVADOR UNIVERSAL 247 asunto no fue salvado». Pero esta «intrusión» en lo humano ¿no es quizás por parte de Dios terriblemente inhumana? Indudablemente.000 años separaban a Cristo de Adán. El escándalo de la particularidad del acontecimiento en el tiempo y en el espacio no puede. no deja de plantear. basándose en la cronología bíblica según la cual 4. los Padres se preguntaban por qué Cristo había venido tan tarde. Con el acontecimiento Jesucristo se estrechó entre Dios y la humanidad un lazo que ya es indisoluble. Esto no quita. por cuanto hace depender el don de la salvación de un acontecimiento histórico necesariamente particular y que se pretende único. por otra parte. El «trueque maravilloso» entre Dios y la humanidad en Jesucristo de que hablaron los Padres exigía que en Jesús Dios descendiese primero hacia nosotros para que en él nos levantásemos hacia él mismo. además. ¿No hubieran parecido deseables para evitar en parte la particularidad de acontecimiento único? Pero. ante las reivindicaciones del cristianismo a propósito del acontecimiento Jesús de Nazaret. habría que preguntarse igualmente lo contrario: ¿Por qué tan pronto? Sea como fuere. El problema se hace. si bien se hacen siempre más apremiantes y agudos en el contexto de la ciencia moderna y del pluralismo religioso. más accesible.

De esta manera. la salvación y la consumación 14. V. D.28). e integrar. el inicio. como la rampa de lanzamiento de la evolución cósmica. H. en una visión holística de la realidad. la creación. en Escritos de Teología. Nueva York 1980.«La cristología dentro de una concepción evolutiva del mundo». The Seabury Press. RAHNER. 14 Cf. Jn 1. la dimensión cósmica de la encarnación y. Collins. el Alfa y la Omega. Jesús y el «Cristo universal» estaban incluidos al mismo tiempo dentro del designio de Dios para la salvación y para el cosmos. Herder. RAHNER. en primer lugar. Veritas. Teilhard esperaba poner juntos y demostrar la «convergencia» entre su «fe» científica en el proceso evolutivo del mundo y su fe cristiana en el Cristo cósmico que leyó especialmente en san Pablo. Taurus. ERNST. 142-158. París 1986. Debería ilustrar. Friburgo 1966. I.10 . Londres 1966. The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin: A Comparative Stud)l. que no podría ser el punto Omega si antes no estuviese inscrito en el «phylum» del género humano y en el corazón de la materia. Cbrist at tbe Centre: Selected Essays in Cbristology. The Religion 01 Teilhard de Cbardin. Este Cristo cósmico es el Jesús histórico. 13 K.) y en Juan (d. Además. en Escritos de Teología. Oxford 1982. la plenitud y aquel que da la plenitud. DE LUBAC. a un mismo tiempo. podemos observar lo verdadera que sigue siendo la observación de K.EL SALVADOR UNIVERSAL VI. sobre todo en la teología paulina (d. Teilhard escribió: «Cristo es e! Alfa y la Omega. 1.248 VI. en J. 12 K. MOONEY. 16 J. muerto y resucitado. Demostrar esto era el intento del P. En esta perspectiva se ve a Jesucristo..JESUCRISTO. K. Lexikon lür Tbeologje und Kircbe. . A. Col 1. Le Christ uniuersel el l'euolution selon Teilbard de Cbardin. KING. la historia de la salvación como e! preludio a la actuación de la historia de Cristo» ". el principio y el fin.15-23. o. igualmente. por ejemplo. Taurus. 2. Oxford University Press. la relación entre la teología de la encarnación y una comprensión científica del universo. Madrid 1964. 169-222. el Jesús de la historia. RAHNER. «Problemas actuales de cristología».. Desclée.. el significado de Jesucristo no sólo para la salvación de los hombres y de su historia.). La unidad subyacente entre creación y «re-creación» en Jesucristo queda puesta de relieve si se ve en el contexto de una teoría evolutiva del mundo 1). En una cristología así. El fundamento para una cristología cósmica de esta naturaleza no falta en el Nuevo Testamento. 9·55: su «Kosmische Christozentrik». RAHNER (eds. por decido en términos de Teilhard. sino también para todo el universo. 181-220. Ef 1. Mientras tanto. El Cristo cósmico o el Punto Omega hace de causa final que dirige a todo el cosmos a su último fin hasta que Dios sea «todo en todos» (1 Cor 15. Teilhard de Chardin al concebir el proceso evolutivo del mundo como «cristogénesis» 16. Es e! que lleva a cumplimiento todas las cosas y el que les da su " Cf. Rahner según la cual el reto cristológico más urgente consiste sin duda en demostrar el significado universal y la dimensión cósmica del acontecimiento Jesucristo 12. convertido en el Cristo de la fe. Madrid 1963. F. LYONS. HOFER-K. la fuerzaguía y el fin que lo arrastra hacia sí. «Jesus Christus».EL SALVADOR UNIVERSAL 249 dad del acontecimiento Cristo des sostenible todavía? ¿Es suficiente hoy para defender definida como inclusiva en lugar de exclusiva? ¿y cuál es el alcance real de semejante distinción? En último análisis. A. «Cristo aparecería enseguida como el vértice de esta historia (de la salvación) y la cristología como su formulación más precisa. De forma recíproca. Dublín 1990. A New Mysticism: Teilhard de Cbardin and Bastem Religions. C. con ella. éresiste el cristocentrismo tradicional de la teología cristiana el golpe del encuentro actual entre culturas y tradiciones religiosas? Habrá que responder a estas preguntas.15-20. Nueva York 1967. Teilhard de Chardin and the Mystery 01 Christ. U.1-18). vol. el primero y el último. la encarnación. UNE. el centro y el fin. V. la piedra angular y la clave de! arco.JESUCRISTO. BERGERON-A. Una cristología cósmica tendría que demostrar.

cualesquiera que sean las vicisitudes del tiempo y el juego de la historia.. que el primado de Cristo resucitado. puede quedar resaltado todavía más. al contrario. París 1953' B. «Oh Cristo. París 1965. Se lo ha definido como «lineal». DA"'¡É. 19 «Le christique». Pero. a pesar de su carácter fortuito. Este fin es la realización definitiv. Gabalda. Seuil. La pensée religieuse du Pére Pierre Teilbard de Chardin. dar dos de ellas: la concepción llamada «circular» o «cíclica»' car~cterís. un proceso gue. centro de la historia de salvación Jesucristo es el centro del plan de Dios para la creación y la «re-creación» de la humanidad y del cosmos. siempre más grande» 21. 17 18 22 Para la teología . Essai su le mystere de 1 bistoire. El Reino de Dios que se instaura progresivamente en el mundo llegará a su cumplimiento: sabemos hacia dónde caminamos 22. se dirige hacia un final h~s~endente: la.250 VI. Paoline. El acontecimiento Cristo. lo que no significa que todos los elementos que constituyen la histor~a humana tengan un sentido positivo y contribuyan positrvamente a la consumación del fin asignado por Dius al proceso histórico..tica d~ la filosofía o de la cultura griega. Podemos recor. DE LUBAc. eo ogla . Fayard. del hinduismo en particular llamada «en espiral».]. por tanto. entre Cristo directamente percibido como la fuente de la evolución (comme euoluteur) y como el punto focal cósmico que la evolución exige positivamente» es privilegio del cristiano. 82. resulta. ' . FORTE TI' della storia . JESUCRISTO. 3. llamado lineal se distingue netamente de otras concepciones. por decirlo en otros términos.de la hi~toria el lector puede ver. DE LUBAc. ~istoria es. EL SALVADOR UNIVERSAL VI. París 1955. Science et Christ. ple~itud del Reino de Dios. A éste le es dado percibir «la armonía sorprendente y liberadora que existe entre un tipo erístico de religión y un tipo convergente de evolución» 20. único. Él es el centro. el universo apunta hacia él como el garante de la propia consistencia». París 1964. y la de las filosofías onentales. esencialmente positivo y. Eludes de métapbysique. Citado por H. Seuil. con frecuencia. concepción bíblica de la historia y el concepto gnego. p. por ejemplo. cf. 50. k!... que Un universo «cristificado» o. EL SALVADOR UNIVERSAL 251 consistencia . 21 Citado por H. Para el cristianismo la historia tiene una dirección un fin asignado por Dios. pues. precioso y coherente. C. cada uno por su parte. que un día habrá de consumar. Baste con recordar que el modelo cíclico griego de la historia es fundamentalmente pesimista: no hay nada nuevo bajo el sol 23. el centro de la «historia de la salvación». Nos Este concepto cristiano de la historia. a traves de los acontec1m1entos contingentes y. «El universo y Cristo. más bien. queda por demostrar que él es. JESUCRISTO. . Cinicello Balsamo 1991. Nosotros debemos «cristificar con toda franqueza la evolución» 18. La visión evolutiva del mundo no arrastra a Cristo al universo hasta el punto de quedar disuelto en él. ilumina desde la altura el mundo que ha de venir» 1'. encuentran su consumación en la mutua conjunción» 19. 20 «Le christique». «Descubrir esta coincidencia maravillosa . La priére du Pére Teilhard de Chardin. que ya proyecta sobre el mundo.. !:. P. «lejos de poner a Cristo en la sombra.. igualmente. El concepto cnst1~n~ de la historia es. 2J Sobre el contacto entre la. Ni habría que temer que el cosmos tomara la primacía sobre Cristo. mediante la cual Dios lleva a cabo su designio salvífico. permanece la certeza de que el fin querido por Dios se realizará un día en plenitud. LOU. TRESMONTANT. En cuanto a la concepción Cf. TEILHARDDE CHARDIN.~eino de Dios. un «Cristo universal» es lo que Teilhard tenía en vista. 0~t~m1sta.

SMET. Sabemos que la experiencia religiosa de Israel se basa enteramente en la alianza que J ahveh estableció con su pueblo a través de Moisés y no sobre cualquier consideración filosófica sobre la creación. sin el cual la historia no puede adquirir el auténtico sentido de un diálogo entre Dios y la humanidad por medio de intervenciones históricas de Dios. 115-134. 68-69. que desemboca al final en e! monoteísmo absoluto tal como se expresa concretamente en el Shema Yisra'el: «Escucha. En efecto. pues. desde e! inicio es misterio de salvación. El modelo lineal es imprescindible para el cristianismo. Longman and Todd. París 1953. indisolublemente ligado a una concepción de la historia que le confiere toda la densidad de compromiso personal de Dios en la historia de los hombres. Centre d'historie des religions. con toda e! alma y con todas las fuerzas» (Dt 6. Bangalore 1970. como quedó estable- 2' Cf. Philadelphia 1960. SAMARTHA. Las culturas pueden abrigar elementos no asimilable s por el mensaje cristiano. Cerf. aun cuando emplea un modelo diferente. Darton. al final (de los tiempos. JESUCRISTO. ARMSTRONG·R. AMALORPAVADASS. al margen de la cual e! acontecimiento Cristo se encontraría desprovisto de su sentido y de su significado auténticos. Madrid 1964. como representante del designio definitivo de Dios con la humanidad. RN-INER.. una conclusión. no puede renunciar a una cierta visión del mundo y de la realidad.Y~ Esto si ni 'a ue la historia de la salvación se extiende desde la salvación a la parusía de! Señor resucitado. tal distancia no está falta de consecuencias teológicas respecto al sentido que puede revestir un acontecimiento histórico de la salvación. el Señor es uno solo. Westnunster. Por abierto que quiera estar el mensaje cristiano a todas las culturas. La creación forma parte de ella desde el principio. Londres 1960. Vemos difícil que una concepción «cíclica» o «en espiral» de la historia pueda dar lugar al valor decisivo que el cristianismo atribuye al acontecimiento Jesucristo. el mensaje cristiano y. Esta reflexión progresiva. JESUCRISTO. «Historia del mundo e historia Escritos de Teología. 24 Cf. EL SALVADOR UNIVERSAL VI. NBCLC. The Hindu View o/ History. CISRS. A. EL SALVADOR UNIVERSAL 253 hindú. Se impone. 'MARKus. Taurus. S. y esencialmente. Esto no quiere decir que se inserte en la historia universal misma. punto de partida del diálogo de salvación entre Jahveh y su pueblo. Esto expresa toda la distancia que separa la concepción hebraica y cristiana de la griega e hindú.84-86. Bangalore 1959. histórico y particular. que conduce retrospectivamente de la alianza a la creación. Si es cierto que en teoría el mensaje cristiano está abierto a todas las culturas y está llamado a expresarse en cada una . K. c. es inseparable de ella. Aunque distinta de la historia profana. cuando el misterio de la creación divina entra en la conciencia de Israel. J:sta historia del diálogo entre Dios y la humanidad es una historia de salvación. se quiera o no. TH. Amarás al Señor tu Dios con todo el corazón. Fundations o/ Mission Theology. esto no significa que pueda adaptarse a priori a todo lo que encuentra en las culturas y en las tradiciones religiosas de la humanidad. y mediante retrospección. A. comparte el pesimismo de la filosofía griega 24.252 VI. V. en cuanto diálogo de salvación entre Dios y la humanidad 2'. se inserta en el largo camino recorrido por Israel hacia el descubrimiento del Dios único. D. el significado cristiano del acontecimiento Jesucristo va. ni puede tener un destino final que le haya sido asignado ÍD. Lovaina 1986. Christian Faith and Greek Philosophy. BOMAN. Essai sur la pensée bébraique. J. de la salvación» en . Israel: El Señor es nuestro Dios. H.4-5). Hebreui Thought Compared fa Greek. por Dios rrusrno. por ser incapaces de abrirle un espacio. Essai sur la pensée de Raimundo Panikkar.de ellas. . Es a partir de la experiencia de la alianza. porque ella misma es misterio de salvación. También S. en particular. R.

Por eso sólo él podía hacer semejante anuncio» 26 Así pues. que en la Iglesia apostólica estaba extendida al principio la creencia de que la vuelta del Señor era próxima e inminente. París 1984. es decir. y pueden ser experimentados por los hombres. N o en sentido cronológico. 212·213. su vida y su resurrección. sino teológico.KA. Israel estaba totalmente vuelto hacia el futuro. Schweitzer. acaeci o en la historia. El acontecimiento Jesucristo es decisivo en la historia de la salvación. JESUCIUSTO. CULLMANN. Bible el cbristologie. Si se tiene cuenta.. entonces. e! centro y el fin de toda la historia humana» (GS 10). La relación de tensión así establecida entre una salvación ya presente y una salvación todavía por venir es nueva y no tiene paralelos en el judaísmo. O.254 V1. el acontecimiento histórico de Jesucristo. El Remo e Dios. desde e! comienzo hasta e! final de la historia. EL SALVADOR UNIVERSAL V!. para la fe apostólica y. desde la vuelta escatológica de! Señor en la parusía. podríamos decir. Cbrist and Time. permanece todavía en camino hacia la perfección escatológica. Cullmann ha demostrado de manera excelente el contraste existente entre la psicología religiosa de Israel y la de los primeros cristianos 27. 27 O. es normal que el acento recaiga bien sobre lo que ya ha acaecido de una vez por todas. enseguida. Joaquín Gnilka lo dice con precisión en su intervención en la reciente sesión de la Pontificia Comisión Bíblica dedicada a «Biblia y Cristología»: ' «La escatología 'consecuente' se olvida de un factor decisivo en el anuncio del Reino de Dios por parte de Jesús. entre su rimera y segunda veni a. se comprenderá más fácilmente que el acento se pusiera mayormente en lo que ya había acaecido. el principio de inteligibilidad del plan divino. entre el «ya» y el «todavía no» del Reino de Dios hay una tensión constituida por «el tiempo de la Iglesia». mientras que la «consiguiente» lleva el de A. Este texto habla con justicia de centro y de fin. para la fe cristiana. en PONllFICIA COMISIÓ:\ BÍBLICA. acababa de suceder en un 26 ]. EL SALVADOR UNIVERSAL 255 cido teológicamente por los profetas. si bien hay una tensión entre el «ya» y el «todavía no» a través de toda nuestra historia presente -tensión que no hay que pretender resolver-. mientras exista esta tensión. en efecto. caritativos y salvíficos como ya presentes y actuantes en las acciones y en la predicación de Jesús. desde la creación al fin del mundo. Jesús no sólo anuncia la basileia. sino también sus poderes curativos. particularmente el Deuteroisaías. La fe apostólica. Recordamos antes que la escatología «realizada» se ha asociado a menudo al nombre de C. hacia el cumplimiento de la promesa de J ahveh y hacia la espera mesiánica en un acontecimiento decisivo y escatológico de salvación. bien en lo que está por cumplirse. . La fe cristiana coloca en su centro e! acontecimiento I esucristo. La constitución pastoral Gaudium el Spes del Vaticano II lo dice claramente: «[La Iglesia] cree . cumplimiento de la promesa y de la espera. La Iglesia apostólica. distingue e! acontecimiento es~ to. H. sobre e! que gira toda la historia del diálogo entre Dios y la humanidad. sino que también la trae consigo. a saber: la basileia no es solamente un acontecimiento futuro que se ha de atender. sin embargo. tal como se concreta en la historia del mundo. al contrario. Como ha demostrado la exégesis. sin saber cuándo habría de realizarse este acontecimiento. descubre con estupor y admiración que este acontecimiento escatológico. ya instaurado en e mundo por medlo del Jesús histórico. GNII.. Cerf. Y. distingue. el quicio. Dodd. culminado con su muerte y resurrección. esto es. por La historia de la salvación se extiende. encontrar en su Señor y Maestro la clave. en el cual vivimos. el acento se pone sobre todo en lo que ya se ha cumplido una vez por todas en Jesucristo. «Réflexions d'un chrétien sur l'image de Jésus tracée par un contemporam juif». pues. JESUCRISTO.

256 VI. podemos sacar conclusiones importantes.alvación se ponía ~e forma decisiva en el «ya».:.No es que por esto se desvanecies. . 1-36.. en su obra titulada De Fide Liber ad Petrum (38. 80: PL 65. sino más bien sobre su relación vertical con el misterio de Cristo presente y en acción en el mundo. Se trata. es el misterio de zs Entre otros. Esto explica el principio s~gú~ el cual se establece esta jerarquía de las verdades en terminos de su diferente relación con el fundamento de la fe cristiana (Lbid. sino que la espera escatologlca Se encontraba dividida en dos tiempos. Unitatis Redintegratia el concilio Vaticano II introdujo la importante consideración de «un orden» o «jerarquía» en la verdad de la doctrina católica (UR 11). Tbe Ultima te Cburcb and tbe Promúe o/Salvation. 0tenc1a i a es contenidas en e. La centralidad religiones de Cristo en la teología de las En el decreto sobre el ecumenismo. que es ella misma una verdad derivada. Mahwah 1992.su orientación hacia el futuro. tiene un origen diferente en la historia de las tradiciones 28. THEISEN. Pero. Entre e~tos dos polos. Lo que significa que la perspectiva correcta consiste en preguntarse no directamente sobre la relación horizontal de las otras tradiciones religiosas con la Iglesia. consecuencia ló ica como desarrollo necesario de las.outrcimiento. se puede consultar.]. 704 A-B). JESUCRISTO. Si seguimos este camino abierto desde el Vaticano II para aplicarlo explícitamente a la teología de las religiones. Minnesota. W. sino también a los JESUCRISTO y LAS RELIGIONES DEL MUNDO 1. Ahora bien. el «todavía no» vendría como . 39 y 39. Hagamos un esfuerzo por hacer ver las implicacíones inmediatas de este cambio de perspectiva. por ejemplo. De todo lo cual se sigue que la cuestión propia y verdadera es la de la relación de las tradiciones religiosas de la humanidad con el misterio primordial de Jesucristo.cambio: la fe de los antepasados les había orientado hacia u. punto de partida de la fe cristológica.ac. por tanto. Paulist Press. que rige la jerarquía de las verdades.n futuro indefinido. sin embargo. JESUCRISTO. Cnsto resuCltado. 1976. 10 aplica no sólo a los «paganos». P. Ausserbalb del' Kircbe kein Heil. y no la de la relación con el misterio de la Iglesia. CollegeviJIe. Lo que el concilio no dijo de forma explícita al respecto es que el «fundamento de la fe ~risti. extra ecclesiam nulla salus.ana». EL SALVADOR UNIVERSAL VI.~ontecimiento Jesucristo es eL centro de la historia de la salvación. Fue cambiado por Fulgencio de Ruspe. a pesar de eJJo. de un «deseentramiento» eclesiológico y de un nuevo centramiento cristológico de la teología de las religiones. operó en los primeros cristianos un . el «ya» ~ el «t?da. pues.L. Herder. SULLNAN. La experiencia pascual les volvía hacia un acontecimiento concreto que acababa de suceder en un pasado reciente. de Jesús de La resurrección de Jesús.e . A. vía no» el acontecimiento cumplido y su plemtud fmal. EL SALVADOR UNIVERSAL 257 pasado reciente por medio de la resurrección entre los muertos. . quien. Pero esto es el resultado de cuanto hemos dicho más arriba sobre el cristocentrismo del Vaticano II en general y la relatividad del misterio de la Iglesia en particular. KERN. fundamento de la fe. El resto.Salvation outside tbe Cburcb. Friburgo 1979. Sto]ohn's University Press. F. El dicho «fuera de la Iglesia no hay salvación» ha sido el vehículo de esta perspectiva restringida.). Jesucristo. es importante observar que el dicho en cuestión. La plemtud del Reino de Dios debe esperar sin duda hasta la parusía. y no la paruSla. el hilo conductor y el gozne de toda la histo~ia de la s. Cierta tradición eclesial ha planteado el problema en términos de la relación horizontal de las religiones con el cristianismo y con el misterio de la Iglesia. era el -centro de la fe.

NEU"JER-DurUlS. Estas circunstancias permiten rebajar el al~an~e ~el dicho sobre el que está basada una visión ecleslOcentn~a de la salvación indebidamente restringida. tbe Wodd Religions. para sus mIembro~ a separarse de Cristo. .258 Vi. ~e~arado de la Iglesia. la indecisión respecto al valor ?roplamente dogmático del decreto del concilio de Florencia De t. KNI~~.conctl~o de ~. p 21 PL 3 1123 A-B donde «Salus extra ecclesiarn non es . E biridi 1351' NEU0!ER-DUPCIS. n. sin embargo. DE"JZINGER-SCHONMETZER. 804. murió por todos y la vocación última del hombre es efectivamente una sola. tomadas en su realidad objetiva e histórica. EL SALVADOR UNIVERSAL 259 judíos y a los mismos cristianos que se han. 21.l primer texto del Magisterio eclesial que extiende explIcltamente s~ u~o desde los herejes y cismáticos a los «paganos» y a l?~ JudlOs es el Decreto para los Jacobitas (1442) del. En el contexto histórico. anade. constante en el concilio. NEUNER-DuPUIS. el concilio adopta una perspectiva decididamente cristocéntrica en la constitución pastoral Gaudium el Spes. c. en la forma que Dios conoce. bien por el cisma bien por la herejía ". . Habna que . El concilio Vaticano II ¿adoptó de verdad esta óptica positiva y cristocéntrica al tratar del misterio de la salvación de los miembros de otras tradiciones religiosas? ¿O ha prolongado quizás la perspectiva eclesiocéntrica estrecha.orencia }2. Nueva or. fuente de salvación . Los reqUISItoS para acceder a la salvación se veían nega~1Vament~ Y en virtud de una visión centrada en la Iglesia.. Cristo.: r~ Esta perspectiva cristológica no es. .. II DE"JZINGER-SCHONMETZER. sino el de la relación horizontal de estas mismas tradiciones con el cristianismo y con la Iglesia. (73:»:~ . por otra parte. a pesar del reconocimiento de algunos valores positivos dentro de estas tradiciones? No podemos dar una respuesta absoluta a este interrogante. The Christian Faith. Cuando se trata de la salvación de las personas individuales fuera de las fronteras del cristianismo. i de agregar a ella» antes d e monr '}} . The Christian Faith. . Traducido así. sin embargo. A esto se. P. Iubalanum. la fórmula habría estado en plena conformidad con la proposición del Nuevo Testamento arriba mencionada.Separarse culpablemente de la Iglesia equival~. EL SALVADOR UNIVERSAL VI. . sino también para todos los hombres de buena voluntad. después de haber expuesto la forma en que el cristiano recibe la salvación mediante la asociación al misterio pascual de Cristo. en efecto. n.Ctis~a~ 9. El problema que se plantea aquí no es directamente el de la relación vertical de las tradiciones religiosas de la humanidad con el misterio de Jesucristo. n. la divina.uando el me~clOnado dicho se cita entre otros textos ofICIales del.ntran voluntana y culpablemente fuera de la Iglesia. '0 DENZINGER-SCHONMETZER. JESUCRISTO. sino de las tradiciones religiosas mismas.. n. parece que se ha de en~ender como referido a los que se encue.. en particular cuando no se trata del misterio individual de la salvación de las personas. ~. nc trt Ion. 802. Se uede consultar también CIPRlANO DE CARTAGO. . 810 · bl d Dios Herder Barcelona 1971. n. No Other A Critical Survef of. d t ward F. Encbiridion .C. Enchiridion. Testigo de ello es el mismo título de la declaración Nostra Aetate «sobre las relaciones de la Iglesia Con las religiones no cristianas». Cf J RATZINGER E lnuevo pue o e . en cuyo corazón actúa invisiblemente la gracia.. n. «Toda salvación está en Cristo».O?OS modos. 'A . JESUCRISTO. la pnme~a ~n~enclon del conólio es. en la que. Orbis Books.Epist. la de aplicar el pn~clplo a los han se han separado voluntariamente de la IgleSIa y «no se an }O haberlo anunciado de forma positiva y en una perspectiva cristocéntrica." ' aplica a los herejes. ofrece a todo hombre la posibilidad de entrar en contacto con el misterio pascual» (GS 22). el dicho planteaba mal el problema . 870'. J) u. Maryknoll. . hemos de creer por ello que el Espíritu Santo.tt~2 1~3. t:Aaglsterio -como en el sigloXIII por el Credo del conCIlIo IV de Letrán (1215) Y en el siglo XIV por la bula Unam Sanctam (1302) de Bonifacio VIII }l_. prosigue: «y esto no vale sólo para los cristianos. )2 The Christian Faitb.

id . trascendiéndolo.as re igrones. sino dentro (intra{ ~ad~VIn~. La cuestión de la relación horizontal no puede encontrar solución válida más que a partir de la. no se aventura en dirección de un reconocimiento de esas mismas tradiciones como vías legítimas de salvación para sus miembros. a pesar de su afirmación sobre la presencia de los valores y de los elementos positivos en tales tradiciones religiosas.el co?text. si bien en relación necesaria con el misterio de Cristo? Sin anticipar nada. ni siquiera se plantea e! problema. quizás. JESUCRISTO. podemos concluir provisoriamente que. ombres.S». orque ay un solo DIOS y dio a sí m' e os. .a tradIcional de la teologí~ h. Por lo que se refiere a lo que podría encontrarse fuera de Dios y de su plan de salvación. Küng cuando escribía: «Éste es. ' d d ' sa y cosmica como que a escnta más arribade recoger el reto del c?ntexto. Por otra parte el reto que . h Lo que acabamos de decir permite entrever los fallos In erentes a rn~ perspectiva decididamente eclesiocéntrica para una teo ogia de las religiones. Cristo Jesús hombre. más profunda. es a uera. no es fácil la contestación. e~p. tal como resulta de ~a ~bund~n~e lIteratura de los últimos años sobre la teología ~ .. . fe salvacíón. ?espués de haber expuesto y examinado cntlc~mente las dIferentes perspectivas propuestas trataremos e responder a la siguiente pregunta: ¿es ea az una perspectiva cnstocéntrica de dimensión univer 1 P.. Peter Schineller distinguía entre las opinIfn~s teologlcas corrientes cuatro categorías principales re ativas a la relación de las demás tradiciones religiosas d " H K·· Th 25-26.. hoy se impone a la reflexión teológica: ro or~107es hls~~r~cas y ge?~ráficas. Todos los hombres pueden salvarse. SInO que todo está lleguen al conoci~iento ¿:II:r:~~:~o~os los ~mbres se sal~en y un solo mediador d I h . Jesucristo en el debate sobre el pluralismo religioso . a sección SIguiente querría exponer el debate entre l~s dIferentes perspectivas. loc. la perspectiva que se impone como la única capaz de llegar a resultados positivos apreciables es la perspectiva cristocéntrica que supera. EL SALVADOR UNNERSAL VI. tal y como la Escritura nos lo da a conocer.' ]. En un artículo titulado «Cristo e Iglesl·a' un " . no hay fuera dentro. EL SALVADOR UNNERSAL 261 El primer problema habría podido llevar al reconocimiento de una presencia oculta de Cristo en estas mismas tradiciones y de una cierta medición a través de ellas del misterio mismo.o d~l plur~lismo religioso plantea a 'la erspectrva cnstocentnc:. . pues. e! planteamiento de! problema cuando se toma como punto de partida no la Iglesia. pero . todo enfoque eclesiocéntrico estricto. pluralismo de las cuhur~s y ~ a~ tra icrones rehglOsas. Se puede preguntar por lo que hay fuera de la Iglesia. el segundo problema no iba naturalmente en esta dirección. relación vertical.> ". panorama ~ oplfllOne. La verdadera y auténtica cuestión -la única que puede orientar hacia auténticas respuestases la de la relación vertical de las tradiciones religiosas con el misterio de Cristo: la teología de las religiones debe sustituir esta cuestión por la de la relación horizontal entre las demás religiones y el cristianismo. 2. quien se ismo como precio de rescate por todos' (I Tim 2. encuentro y diálogo interreli glOsor "_oO.4-6). ¿No es ésta. q~e. desde otro lado.. cit. ~~G. la razón por la que el concilio.260 VI.. En efecto 'Dios·. e World's Religions in God's Plan 01 Salvation.p 1 ment id L '" a O Igua e recogi o. sino la voluntad de Dios y su plan de salvación. a la conclusión ya formulada: hay que reemplazar una visión eclesiológica estrecha por una perspectiva cristocéntrica más básica y más amplia al mismo tiempo. en materia de teología de las religiones. JESUCRISTO. Pues si se toma en consideración el I divi d (extra). Esto es lo que observaba H. Se llega así.

VI. Incl~SIVlsmo ~ «pluralismo» J7.ueva Yor~ 197~. los sIgUlen· tes ado tan esta nomenclatura: A. KUNG-].h: A Spectrum of Views». cristocéntrica y teocéntrica. . P. 40 CE. . SCHINELLER. Why Christianity o/ All Religions?. desde ahora que el papel de la Iglesia en el misterio de la salvación fuera de ella puede ser y de hecho es concebida de diferentes maneras. Con el fin de justificar estos dos puntos de vista diferentes del papel de la Iglesia. Orbis Books. ÍD. RACE. Barth.).). adopta tamb~en una cuadrup e IVIsión: el modelo evangélico conservador (una sol~ religión verdadera). Debemos observar. . remite a la excluslvld~d d~ la salvación mediante Jesucristo confesado en la Iglesl.dentifi~an fácilmente. a la necesaria mediación de Jesucristo.s ~e i. 854-857). «Conciliurn» 203~~~~:~ 123-134 Knitter adopta en parte las categonas propuestas por H. conciben el papel de la Iglesia no tanto en términos de mediación sino de presencia. 1980. reimpresIon en W. JESUCRISTO. !"lueva York 195. P.s" designadas respectivamente como exclusivismo. Oxford 1986. «Christ and the Churc. Christian Tbeology o/ Rell~lOns.The Christian Message in a non-Christian World. Notemos. F. fue oficialmente condenada por el Magisterio eclesial J9.. Winston. cualquiera que sea el modo de concebiría. en ella. vol. ~~ las religiones. 691·729. que guía la perspectiva eclesiocéntrica en. según la cual la pertenencia explícita a la Iglesia o el deseo explícito de entrar en ella se requieren absolutamente para la salvación individual. Ver la carta del Santo Oficio al arzobispo de Boston (8 agosto 1949) en que condena la interpretación rígida del axioma Extra Ecclesiam nulla salus propuesta por Leonard Feeney. signo. Londres 1947.tro c~t~gorías J6. Religion and the Christian Faith. Basil Blackw ell. nn. ld2~ . aunque no en el mismo plano. El cristianismo y las grandes religfones. nn. e m~ e ~ católico abierto (varios caminos. Catbolicism. 1985.MPSON (eds. Lutterworth. G.Enchiridion. El ~xclusivismo. cristocéntrico. II. Ma~knoJl. G TH. I Nieburh' (Christ and 'Culture. The Cballenge o/Other Religions. sin embargo. r. sacramento y testimonio 40. Distinguen por ende tres perspectivas: eclesiocéntrica. METZER. Londres 1962. Lurterworth. Kraemer J8. . que una perspectiva eclesiocéntrica no implica necesariamente el exclusivismo tal como lo entiende H. No está de más observar que la tesis exclusivista. según la cual el único conocimiento válido de Dios es el cristiano. teocéntrico. EL SALVADOR UNIVERSAL VI.a. NEUNER·DuPUIS. R. A pesar del mérito de esta clasificación en cua. Cn~to la uruca forma). En un arncu o titu a 0« a teología de las religiones en el pensamiento católico». Paulist Press. Una relación con la Iglesia in desiderio. que va unida. Universo 3. H Entre los autores que dan cuenta de las diferentes posicrones. cristología inclusiva. Harper and Row.f~ndam~ntale. y distingue un Cristo ~ontra las religiones.. muchos autores recientes prefieren una triple ?IVlsión de opiniones.heoogy and gReligious Pluralism. KRAEMER. " ]. tres posturas . SI bien cada modelo presenta distinciones dl'l~rsas. que el hombre recibe en Jesucristo: el Dios de los otros es un ídolo. No Otbcr Name>. Al problema de las distintas religiones aplica la teología dialéctica de K. teocéntrico. SCM P~ess Londres 1983' H. Universo 2. 1X7hy the Cburcb >. Minneapolis. McBRIEN. • 36 P. 3866-3873. Universo 4.. ÍD. Schineller introduce una subdistinción bajo . COWARD. por el contrario. Y. KNITrER. con Dios como uruco centro} . y el ~~delo t[dcent~ co (varios caminos. en H . SI hay que dar un nombre. aun meramente implícito. Nueva York.. N. Pluralism: Challenge to tbe W¡rld Reli ions. Universo JS. Estas categona coinciden en parte con los cuatro miembros de Schineller. BURGHARDT·W. cristología exclusiva.l~ intención de los autores en cuestión. cristología no normativa. podríamos decir que es la teSIS de H. Todos los teólogos católicos admiten de hecho la posibilidad de la salvación fuera de la Iglesia. EL SALVADOR UNIVERSAL 263 Definía las cuatro categorías del eclesiocéntrico. Tbcolo ical Studies 27 (1976) 343·366. The Christian Faith. que exige como condición para la salvación la pertenencia a la Iglesia y.]. sobre las religiones y junto con las religiones. Otros. en for~a paralela y equivalente. D'COSTA. ..1) para a relación entre Cristo y «cultura». JESUCRISTO. Kraemer siguiendo a Barth. [1 m~dí' lo protestante más extendido hoy (toda sa!v~C1onVIene de Cristo). puede bastar para la salvación de la persona (DENZINGER. " H.. Estas postura. por ejemplo. Edinburgh House Press. Londres 1956. MOLT MANN (eds. Algunos afirman aquí una «mediación» constitutiva de la Iglesia.262 con Cristo y la Iglesia modo siguiente: l. vinculado a una interpretación del axioma: «Fuera de la Iglesia no hay salvación».ScHóN. la confesión explícita de Jesucristo. cristología normativa. sin embargo.

II. grosso modo. El criterio según el cual hay que evaluados es la medida en que contribuyen a la plena liberación de los seres humanos. al menos temporal.148. concebida como elemento «constitutivo» y universal de la salvación. que. Siguiendo las categorías de J. una «puesta entre paréntesis». entendida como no constitutiva de la salvación. en efecto. EL SALVADOR UNIVERSAL 265 Parece. todas las religiones deber ser signos de l. la renuncia del cristianismo a sus pretensiones cristológicas debe ser sin retorno 42. cristología inclusiva»: a) Jesucristo y la Iglesia como constitutivos. K'II1TER. vol. No Otber Name? 169-231. mientras que para los otros no es ni constitutiva ni normativa. La perspectiva eclesiocéntrica.a presencia del Reino de Dios en el mundo. entre sí por diversos aspectos que no es necesario mencionar aquí detalladamente. Notemos. no obstante. la Iglesia como medio no con sntu nvo. RACE. Es importante en la teología de las religiones evitar una inflación eclesiológica.264 VI. comprensiones de diferentes. Todas las religiones ofrecen salvación o liberación humana. para otros tal renuncia se propone como una hipótesis de trabajo. ]ohn Knox Press. mejor. tiene de radical. esta posición es susceptible. Se vuelve así. Columbia. JESUCRISTO. todos son formas iguales de salvación para sus miembros. en efecto. Richmond 1971. JESUCRISTO. Cbristians and Religious Pluralism. es. Schineller. TROELTSCH. Tillich 41. Troeltsch y. a propósito del Jesús «normativo». todas pueden y deben contribuir . Un considerable número de autores recientes apoyan el «cambio de paradigma». Si tuviéramos que poner ejemplos. llega a los miembros de la Iglesia. The Absoluteness o/ Christianity and the History o/ Religions. Ver el esquema en Wh)' the Church?. E. la práctica misma del diálogo restablezca la validez de las reivindicaciones cristianas a propósito del misterio de Jesucristo. P. que consiste en pasar del cristocentrismo al teocentrismo. EL SALVADOR UNIVERSAL VI. 42 A. p. necesaria para que el diálogo con los otros se establezca según la verdad: quizás. Sin duda. S)'stematic Tbeology. La Palabra. Más recientemente. 'J P. no puede ser la medida para establecer la salvación de los demás. Como tales. Esto. La Iglesia. se pueden distinguir dos interpretaciones divergentes según las cuales la persona de Jesucristo. descansarían entonces por fin sobre el único fundamento que les puede dar solidez: el test o prueba del encuentro 43. la triple división arriba mencionada plantea a la perspectiva cristocéntrica tradicional un grave reto. Nueva York 1963. quiere decir que el cristianismo. University of Chicago Press. Cbristianity and tbe Encounter o/ World Religions. desde un enfoque diferente. en lo que el título «universo cristocéntrico. De la misma manera. más recientemente. podríamos mencionar. una especie de duda metódica o. debe ante todo renunciar a toda pretensión de «unicidad» respecto a la persona y a la obra de Jesucristo. b) ]esuc:lsto como medio constitutivo de salvación. 6. a P. Los autores que exaltan un pluralismo teocéntrico difieren. al punto de vista ya enunciado arriba. a E. sin embargo. Race. pero no exclusivos medios de salvación. Chicago 1957. incluso la atenuada.. una visión teocéntrica que se traduce en un modelo denominado -bastante ambiguamente. F. TILLICH. por tanto. " Cf. como A. mientras para algunos. del «inclusivismo» al «pluralismo». Al cristianismo inclusivo se opone. Y a John Hick a propósito del Jesús no normativo. Knitter ha propuesto sustituir el paradigma del teocentrismo por el de «soteriocentrismo» e incluso el de «regnocentrismo». ÍD. difícil de concebir cómo la mediación de la Iglesia en el orden de la salvación pudiera extenderse más allá de sus fronteras. P. por otra parte«pluralismo». con todo. Pero aun admitiendo y presuponiendo todo esto. 106. debe ser superada. En cuanto esencialmente sacramental. aunque diferentes entre sí. que falsearía sus perspectivas. tal mediación se ejerce por medio de la Palabra proclamada y los sacramentos. en el momento en que busque sinceramente el diálogo con las demás tradiciones religiosas -diálogo que sólo puede ser auténtico a partir de la igualdad-. pero no a los miembros de otras tradiciones. «normativa» para los unos. en cuanto misterio derivado y totalmente relativo respecto al misterio de Cristo.

Orbis Books. Londres 1985. Toward a Pluralistic Theology o/ Religions.. Macmillan. tal como es seguida.. MOLTMANN (eds.. Lewiston 1990. «La teología de las religiones en el pensamiento católico». KNI1TER. la q~e se da en Jesucristo. En realidad. Londres 1977..). Christian Mission and lnterreligious Dialogue. Un cambio semejante de paradigma supone necesanamente el abandono de toda pretensión respecto a un significado privilegiado tanto para el cristianismo como para Jesucristo mismo. Yale University Press. 178-200. Londres 1980. John Hick se convierte en defensor de una «revolución copernicana» en cristología. Es como pasar del sistema ptolemaico al copernicano: así como. es decir. Galileo y Copérnico descubrieron finalmente que en realidad la tierra gira en torno al sol. Macmillan. después de haber creído durante siglos que las demás tradiciones religiosas giraban alrededor del cristianismo como su centro 45. L. se debe reconocer hoy que el centro alrededor del cual giran todas las religiones. KNITIER (eds. KÜNG-]. Hick publicó un libro titulado Christianity at the Centre.266 VI. EL SALVADOR UNIVERSAL 267 El carácter representativo de John Hick para un pluralismo teocéntrico en el sentido más radical nos invita a detenernos un momento a considerar su posición 44. incluso en sus diferencias. Britain's Neto Religious Pluralism. 46 varios ensavos en Escritos de Teoloeia Taurus Madrid ) . 45 En su juventud. como si todas gozara~ de la misma Igualdad fundamental. ÍD. JESUCRISTO.. antes de que él mismo sufriera la revolución cristológica copernicana. Human Responses lo tbe Transcendent. así. Macmillan. io. pasando de la perspectiva cristocéntrica tradicional a una nueva perspectiva teocéntrica. New Haven 1989. se plantea entre un exclusivismo eclesiocéntrico y. ÍD. F. la cristología inclusiva. God Has Many Names. o.. EL SALVADOR UNIVERSAL VI.. ~n pluralismo t~océntrico. Para él sin emb. F. ¡ I . entre una interpretaClan fundamentahsta del axioma «Fuera de la Iglesia no hay salvación» y un liberalismo radical que considera las distintas manifestaciones divinas en las diversas culturas incluida. An Interpretation o/ Religion. tal como lo concibe J ohn Hick. Nueva York.en H. Tbe Myth o/ Christian Uniqueness. ÍD. 44 Cf. en un universo cristocéntrico. en J. El cristianismo y las grandes religiones. Londres 1973. de la misma manera. el dilema fundamental. por ejemplo. este libro se transformó en Tbe Centre o/ Christianity para convertirse en una tercera edición en The Second Cbristianity. ÍD.argo. Problems o/ Religious Pluralism. HICK.explica bien de lo que se trata: pasar de un sistema de explicación. JESUCRISTO. P. 1 . Esto no quiere decir que John Hick ignore totalmente los escritos teológicos que representan la posición media del «inclusivismo». ÍD. Rahner 46.). especialmente J. Tbe Centre o/ Cbristianity. no es otro que Dios r:nismo. Londres 1968. Semejante revolución debería consistir precisamente en el cambio de paradigma.. según la terminología de J. P. incluido el mismo cristianismo. HICK-P. SCM Press. K. Macmillan. «Toward a Liberation Thcology of Religions».). En realidad. juntas en iguales condiciones al crecimiento del Reino de Dios. 1963. 1987.. . SCM Press. se han de comparar a los «epiciclos» inventados por la ciencia antigua para tratar inútilmente de hacer entrar ciertos fenómenos recalcitrantes en el sistema ptoleCf. The Edwin Mellen Press. The Second Cbristianity. . por K. 77-92. «Conciliurr» 203 (1986) 123-134. Schineller. Londres 1983. Cf. God and tbe Universe o/ Faiths: Essays in the Philosopby o/ Religion. Maryknoll. L~ «revolución copernicana» -una expresión empleada hoy a menudo en diversos ámbitos de la discusión teológica.qu~ tratan de desarrollar en la teología de las religio nes un cnstocentrismo inclusivo y abierto que una el sen tido <~~onstitutivo» d~l acontecimiento Jesucristo para 1: salvación de la humanidad y el valor de las demás tradicio nes religiosas -como representantes activos de Dios en l¡ historia de las culturas humanas y poseedores de «elemen tos de gracia» y de salvación para sus miembros -. En una segunda edición. RAHNER. todos los esfuerzos recientemente desplegado~ por un Imponente número de teólogos -sobre todo católicos. a otro que corresponda a la realidad. ÍD. . después de haber creído durante siglos que el sol giraba en torno a la tierra. todos estos esfue~zos se han de dejar a un lado porque no merecen una sena consideración. ya superado. S\X!JDLER (eds.

Hick ha respondido con una nuevo cambio de paradigma. considerable. como única teología válida de las religiones el pluralismo teocéntrico. sino que intenta inaugurar.268 VI.z por todas el valor y significado igual de las diferentes. Ridge Row Press.. cf. y el pluralismo mantiene el primero con desventaja del segundo.) Toward a Universal Theology o/ Religion. Penn. EL SALVADOR UNrvERSAL 269 maico. juzga. y establece. no sólo han rechazado el dilema de John Hick. Scranton. también J. cf. por tanto. Nueva York. que John HICk no sólo auspicia. The Myth of Cbristian Uniqueness. . Christian f!niqueness Reconsidered. como se ve. Nueva York. lntcr-Religious Dialogue: Facing the Next Frontier. pasa del teocentrismo al que ahora llama la «centralidad de lo re?~» (R~allty-central. Orbis Books. 1990. él define respectivamente como exclusivismo (representado por H. An Intetpretation o/ Religion.¡. el diálogo interreligioso a partir de una verdadera y genuina igualdad 47. por ejemplo. Añadamos que el pensamiento de John Hick ha . capacidad que pueden poseer también otras figuras salvíficas. 1987. J. JESUCRISTO. supera toda pretensión cristiana de un papel privilegiado y universal de Jesucr~sto. Books. todas las cristologías inclusivas como «epiciclos» ya inútiles y ~uperados. En tal contexto es urgente mostrar que el cristianismo inclusivo y abierto es posible.. Para una crítica en profundidad de esta ultima versión del modelo pluralísrico de Hick. por otra. F. hacia «lo Real». De manera an. Si existe una UnIversalidad de Jesucristo. Sólo queda. Rahner) y pluralismo (ilustrado por John Hick). O bi 48 Cf L SWIDLER(ed.~e da ~u~nta de todos los fenómenos. . LIPNER. EL SALVADOR UNIVERSAL VI. Theology o/ Religious Pluraltsnt: lhe Chal/e g . aspiraciones de todos los hombres. G. Christian Uniqueness Reconsidered. Kraerner). la mediación necesaria de Jesucristo (y el papel de la Iglesia) en todo el misterio de la salvación. q. Toward a Pluralistic Theology o/ Religions. nota 44). Alegrémonos al observar que no han faltado autores recientes que. El autor recuerda dos axiomas fundamentales de la fe cristiana: la voluntad' salvífica universal de Dios. Basil Blackwell. por tanto. quien acusa a John Hick de un relativismo ingenuo e idealismo ahistórico.' n e 01 so Gavm D Costa. «Pasar el Rubicón» significa en este contexto reconoc. por una parte. Un libro reciente de Gavin D'Costa titulado Theology and Religious Pluralism merece especialmente la atención a este propósito 50. Al del «cambio de paradigma» y de «revolución copernicana» se ha unido recientemente el del «paso del Rubicón». ésta puede referirse solamente a la capacidad que su mensaje puede tener de responder a las " La perspectiva teocéntrica ha dado lugar a una objeción según la cu~l -en contraste con su aparente universalismoel nuevo modelo t. El precio que la fe cristiana tradicional ha de pagar respecto al misterio de la persona y obra de Cristo es. Maryknoll.er de una ve. I~ualmente v~!Jdas. Mientras el exclusivismo se basa en el segundo axioma. The M)'th o/ a Pluralistic Theology o/ Religjons. en RlCHARD W.. 1990. También GAVJN D'COSTA (ed. Orbis. KNITrER (ed.aloga. olvidando el primero. JESUCRISTO.ermmana imponiendo apriorísticamente como categoría interpretativa n~cesana el ~oncepto teístico de las religiones monoteístas. . a la que las tradJClon~s no teistas han de adaptarse a la fuerza. sólo el inclusivismo llega a dar razón de ambos y a tenerlos unidos. D'COSTA. En su libro más reciente. religiones y renunciar a toda pretensión de carácter exclusIvo? incluso normativo para el cristianismo 48. Deduce. Hick sostiene que todas las religiones son ví~s salvíficas. J. Nueva York. 1987. 227-230. la revolución copernicana en cristología. Orbis Books. «Das Copernicus Help?». Oxford 1986. hasta que éste explote finalmente y ellos con él: para dar paso a la revolución copernicana. A tal objeción J. según la terminología usual. inclusivismo (del que es protagonista K. que.).).ness). Maryknoll. HICK'P. Maryknoll. Other Religions. The M)'th o/ a Pluralistic Tbeology o Religions. y que desarrolla una actitud un ~oco militante como demuestran los eslóganes que lo defienden. sino que además han demostrado que su posición es insostenible 49.c~eado escuela. Human Responses to the Transcendent (cf. que de las actitudes resultantes frente a estos dos axiomas nacen las tres oposiciones fundamentales. finalmente. Nueva York. Rousssxu (ed. 1981. r IS Books. 154-174.). Exponiendo primero la 49 Cf. y que representa el único camino para una teología cristiana de las religiones verdaderamente digna de este nombre. Maryknoll.

escribe: «La forma de inclusivismo que he mantenido trata de hacer plenamente honor a los dos axiomas más importantes: que la salvación viene sólo de Dios en Cristo y que la voluntad salvífica de Dios es verdaderamente universal. 136. Jesucristo es claramente afirmado como revelación definitiva de Dios y Salvador absoluto. Ya es cierta una conclusión: el problema cristológico constituye su nudo central. conservando lo que las dos tesis extremas tienen de válido? El autor demuestra que es así y que la posición inclusivista es la única capaz de juntar y de armonizar entre sí los dos axiomas necesarios de la fe cristiana para toda teología cristiana de las religiones. contradicciones internas. Jesucristo está en el centro porque Dios mismo -no los ¡ '1 Ibíd. queda abierta la puerta al reconocimiento sincero de manifestaciones divinas en la historia de la humanidad y en las diferentes culturas.270 VI. y comporta. . Manteniendo estos dos axiomas en una tensión fecunda. Revelado de una vez para siempre en Cristo Jesús. En otros términos. Por un lado. el dilema «aut-aut» planteado por John Hick representa de hecho una posición rígida y contradictoria: su visión teocéntrica impone al encuentro de las religiones un modelo divino que corresponde sólo al Dios de las religiones «monoteístas». en forma tal que su configuración futura será sin duda muy distinta de la Iglesia que hoy conocemos» ". Rahner. constituido por Dios mismo como el camino que lleva a Dios. de hecho. JESUCRISTO. ¿Cómo? Es lo que debe aclarar una teología cristiana de las religiones.está de todos modos presente y en acción en las demás tradiciones religiosas. Dios -y el misterio de Cristo. que reconozca el acontecimiento Jesucristo como constitutivo de la salvación universal. y de «elementos de gracia» en el seno de otras tradiciones religiosas para la salvación de sus miembros. También es insostenible desde el punto de vista bíblico y teológico. . es saber si una teología de las religiones que quiera ser cristiana tiene la posibilidad de elegir entre una perspectiva cristocéntrica. es en cuanto Mediador necesario. y una perspectiva teocéntrica.. Llegamos así a una transformación. Este paradigma ¿resuelve de verdad los problemas dejados sin solución por los otros dos. un teocentrismo que no sea también cristocentrismo cpuede ser un teocentrismo cristiano? Por lo demás. no hay que equivocarse sobre el sentido que reviste aquí la perspectiva cristocéntrica: decir que Cristo está en el centro del plan divino para la humanidad no significa considerado como la meta y el fin hacia el que tienden la vida religiosa de los hombres y las tradiciones religiosas de la humanidad. Poner el acento sobre uno sólo de los dos axiomas cruciales supone. Kraemer representa la posición diametralmente opuesta pero igualmente rígida. Aquí nos contentamos con señalar las conclusiones del autor. de una forma u otra. que. Refiriéndose a los retos teológicos y fenomenológicos estimulantes y abiertos que el cristiano encuentra al enfrentarse con el pluralismo religioso. una apertura capaz también de conducir esta exploración a dar frutos positivos. Jesús jamás le sustituye. por tanto. La cuestión definitiva. a pesar de su aparente liberalismo. EL SALVADOR UNIVERSAL 271 teoría pluralista. basada también ella en la dialéctica del «aut-aut». no es universal. que ordena todo el resto. a un enriquecimiento y a la consumación de! cristianismo mismo. ". Queda el paradigma inclusivo de que se reconoce representante K. problemas teológico s insolubles. ponga en duda o rechace explícitamente este dato central de la fe tradicional. e! paradigma inclusivista se caracteriza por su apertura y su compromiso: una apertura que trata de explorar las' muchas y diversas formas en que Dios ha hablado a sus hijos en las re!igiones no cristianas. Dios (el Padre) sigue siendo la meta y el fin. JESUCRISTO. por otro. Si Jesús está en el centro del misterio. Hemos recorrido a grandes rasgos el debate actual sobre una teología cristiana de las religiones. EL SALVADOR UNIVERSAL VI. El exclusivismo de H. el autor demuestra cómo.

el de la pluralidad. . ta 1 e1 eccion ogia au téen tica ' A partir .. de tal elección habrá 'que demostrar que la fe en J esu~nsto no está cerrada. Conclusión Esta Introducción a la cristología ha buscado desde el principio un «acercamiento integral» o una «perspectiva global». per. entre el dogma cristológico y la reflexión teológica actual sobre el misterio de Jesucristo. la elección entre dos teologías intercambiables. La teología C:IStiana es teocéntrica en cuanto cristocéntrica y viceversa. J. deberá reconocer plenamente la existencia y la validez de una pluralidad en la unidad. sino la adopción libre y responsa-l / n e ble de la perspectiva que se nos abre de lo que esta ~ centro mismo de la fe: el misterio de Jesucristo en su rntegridad y universalidad. Hemos visto que el Nuevo Testamento es testigo de una variedad de cristologías entre las que hay una unidad sustancial I >2 Para un tal desarrollo. Madrid 1991. EL SALVADOR UNNERSAL hombreslo ha puesto. Llegados al final del recorrido. en último análisis. / gura / a to d ateo 1 / cnstiana . La adhesión a la fe es.as diferentes entre las cuales haya que elegir. Lo que está en juego no es. el de la continuidad histórica y el de la integración. DUPUIS. religiones.o . sino abierta. Para ser creíble y convincente. cf. La cristología. una elección libre. entre el Cristo del kerigma y el de la posterior elaboración bíblica. Lo'· que tal acercamiento a la cristología pudiera implicar queda resumido en forma de varios principios: el principio de la tensión dialéctica. San Pablo. JESUCRISTO. de ser superada. y que la teología de las religion~s de a humanidad basada en ella establece a nivel cósmiCO u~a maravillosa convergencia en el misterio de Cristo de todo bo que Dios en su Espíritu ha operado y sigue llevando a ea o en la historia de la humanidad ~2. pues. puede ser conveniente subrayar. que no siempre se han tenido en cuenta adecuadamente o no se han conseguido.. etc. J esucrtsto a1 enc uentro de las I 1 I 1. la cristología deberá hoy presentarse como un proceso de reflexión sobre el misterio de Jesucristo en que se manifiesta en toda etapa y nivel la continuidad en la discontinuidad entre Jesús y Cristo. no es estrecha. De lo que se sigue que en la teología cristiana cristocentrismo y teocentrismo no pa~ece que se puedan enfrentar recíprocamente como persp~cuv. entre la cristología del Nuevo Testamento y la de la Tradición de la Iglesia. la perspectiva a un tiempo cristocéntrica y teocéntrica parece ser la única vía abierta. LeJOS. además. el de la totalidad. . sin duda. sino de dlme7siones cósmicas. una vez más.272 VI. las implicaciones de estos principios.

I Cf. la pneurnatología. pueden complementarse incluso corregirse unos a otros. de la misma manera. ha de ser cristológica. Lc 1. sin embargo. acentuados de manera no adecuada en el pasado. salvaguardando. sino una sola economía «Cristo-pneumática». KASPER. la pluralidad en la unidad. WONG.11). ]. «Gregorianum» 61 (1980) 353-~60.-¡ tano. Hemos fijado nuestra atención en algunos aspectos del misterio de Jesucristo. Una cristología así debería mostrar la influencia del Espíritu S~nto a lo largo de la vida terrena de Jesús. Jesús. impersonal. sino el Verbo o el Hijo encarnado que en su humanidad se relaciona personalmente con su Abba-Padre y con el Espíritu.35). D. la comunión. la cristología será necesariamente local e histórica. Entre Jesucristo y el Espíritu Santo no hay dos economías de salvación. No es necesario desarrollarlos nuevamente uno por uno. de modo que no se consienta que prevalezca una visión fragmentaria y unilateral del misterio de Cristo Jesús. faltando de esta forma a la realidad integral. A esto hay que añadir el hecho de que la contextualización y la inculturación de la cristología está pidiendo. historia de Dios. Pour une christologie p ncumatique. CONGAR. Así como la reflexión sobre el misterio de Jesucristo se ha de hacer en cualquier Iglesia local dentro de un contexto definido y se ha de expresar en la estructura de una Iglesia particular. Dios de la historia. funciones son distintas.11). DUNN. Cristología del Logos y cristologia del Espíritu. entre otros. Bangalore 1977. hoy. Se ha puesto justamente la atención en años recientes en la necesidad de construir una «crjstologfa del Espíritu» l. y. de su resurrección por obra de Dios en el mismo Espíritu (cf. W. son interdependientes y complementanas. J esucnsto es el acontecimiento de la salvación y. entonces. ya que es el Señor resucitado el que confiere el Espíritu Santo y que. sino que se prolongaría más allá de la resurrección para ilustrar la relación entre la acción del Señor resucitado y la economía del Espíritu Santo. De ahora en adelante ninguna cristología puede considerarse válida para todos los tiempos y lugares. a su vez.274 CONCLUSIÓN CONCLUSIÓN 275 y que acercamientos opuestos al misterio de Jesucristo. 21-31. lee surgidas de su relación con el Espíritu. precisamente por esto. de su concepción por obra del Espíritu (ef. ]. Theological Public~tions in India. Pero el acontecimiento Jesucristo es simultáneo a todo período histórico y se hace presente y operante a toda generación gracias a la fuerza del Espíritu Santo. The Hoiy Spirit in tbe L¡fe o/ [esas and o/ the Christian. Jesús y el Espíritu.. ~tra. que una cristología renovada debería poner muy de relieve: el aspecto histórico. Sígueme. como ~al. Rom 8.63 (1979) 435-442' B FORTF ' Jesús de Nazaret. aparentemente contradictorios. H. Si. . San Pablo' Madrid' 1983. Salamanca 1981. está en el centro del designio de Dios para la humanidad y de su realización en la historia. La una no puede sepa~arse de la. DUPUIS. Por lo que respecta al aspecto trinitaria. De la misma forma se han de desarrollar las implicaciones . Salamanca '1984' L. ' . Las. ]. se ha insistido en el hecho de que Jesucristo no es un Dios-hombre de forma neutral. [esus Christ and His 5pirit. «Revue 1" des sciences philosophiques et théologiques. Esto equivale a esta- Se ha de permitir que tenga lugar hoy la misma interacción entre los acercamientos. la cristología no puede dejar de ser «cristología del Espíritu». el Cristo. Secretariado Trini. con la cristología de la Iglesia apostólica y con la de las demás Iglesias locales contemporáneas. 1 Pe 1. es llamado por san Pablo «Espíritu de Cristo» (Flp 1 19. P. más "q-úe--éstar separadas o slmp~emente p~ralelas. pero. «Gregorianum» 73 (1992) 57-95. Sin embargo. LADARIA. tanto sincrónica como diacrónica. no podría limitarse a comprobar la influencia del Espíritu en la humanidad de Jesús durante su vida terrena. jos de excluirse mutuamente. Se han aclarado las implicaciones de la filiación de Jesús con el Padre tanto en lo que respecta a él mismo como en lo que se refiere a nosotros. el aspecto personal y trinitaria y el aspecto soteriológico. G.

Le Dieu de [ésus. que es él. lo que y quien él es en sí mismo . nos revela el secreto de la vida íntima divina: el Padre que es el origen. Sígueme. el Hijo descendió hasta nosotros para hacemos partícipes de su filiación con el Padre. el Hijo que eternamente viene del Padre y por el cual el Padre eternamente insufla el Espíritu. ya que la realidad de su designio para con la humanidad solamente está a nuestra disposición en Jesucristo. en lo tocante a la relación entre cristología y pneumatología. Gál 4. a la humanidad por medio de un vínculo indisoluble. Jesús.6. el acontecimiento Cristo nos enseña que «Dios es amor» (1 Jn 4. a su vez. podemos decido. No en el sentido de que él es otro Dios. El acontecimiento Jesucristo es. 2 Cor 11.21. La imagen trinitaria de Dios. el Cristo. lo que se observó anteriormente a propósito de la cristología y de la doctrina de Dios: el teocentrismo cristiano es necesariamente cristocéntrico.nuestra causa. que el misterio de Jesucristo nos desvela el misterio de Dios de manera única y sin precedentes. . Pero es también cierto lo contrario: el cristocentrismo es por naturaleza teocéntrico. es el símbolo de la efusión de amor por parte de Dios a la humanidad en el don libre y liberador de sí mismo. Rom 8. J Cf. En él nuestra historia humana se convierte en historia de Dios. Ningún discurso filosófico sobre la trascendencia de Dios o sus atributos divinos -su inmutabilidad e impasibilidades suficiente de ahora en adelante para dar cuenta de lo que Dios es. tros el «Dios. d.15). entre otras cosas. y sigue hoy comprometido personalmente con ella de manera irrevocable en un diálogo de salvación y de don de sí. París 1987. nos desvela la «pro-existencia» de Dios para los hombres. llamándola a compartir la filiación de su mismo Hijo (d. el símbolo y la imagen de las relaciones personales de Dios con la humanidad. Salamanca '1984. Libre en su autodeterminación. La cristología. SCHLOSSER. es el «rostro humano de Dios»' su rostro humano es.1) a lo largo de la historia de la salvación y firmó con Israel una alianza duradera «cuando llegó la plenitud del tiempo» (Gál 4. Desvelándonos estas relaciones interpersonales que constituyen la vida íntima y la comunión de la divinidad.8) y que el amor.31. la historia humana de Dios. Jn 1. 2 Cf. 5. Jesús. Padre de nuestro Señor Jesucristo» (Ef 1. de una vez para siempre. como hemos observado.13).14). En él y sólo en él descubrimos verdaderamente lo que Dios y quien Dios quiso ser para nosotros. Dios se unió. . 2 Cor 3. Dios diferente. En esta historia humana que el Hijo asumió por . Salamanca '1981. entonces.17.3. El «Dios de Abrahán. de Isaac y de J acob» se hizo para noso- KASPER. GáI4. Esto implica. sino en el sentido de que el solo y único Dios que habló y se comunicó a sí mismo «muchas veces y de diversas maneras» (Heb 1. el «hombre para los demás» (Bonhoeffer). desvelada en Jesús. con toda verdad. Jesús. desemboca sobre la humanidad. Cerf. CH. lleva a término su propia función abriéndose al misterio de Dios trino. el Dios de Jesús es también un Dios que libera y rescata: «Jesús el liberador» nos transmite de forma humana la libertad con la que Dios nos libera para ser sus hijos (Rom 8. Síguerne. se' Por eso.].276 CONCLUSIÓN CONCLUSIÓN 277 blecer.4) dijo su palabra definitiva a la humanidad en su Verbo hecho carne (d. En Jesucristo el Verbo de Dios entró personalmente en la historia humana. W.31) '. Duouoc. La imagen de Dios inscrita en el rostro de Jesús es la de un Dios que decidió libremente auto-anonadarse en el don de sí: en Jesús. en Jesucristo se revela un «Dios diferente» 2. se hizo «Dios para los hombres en forma humana».

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La misión de Jesús La identidad personal de Jesús Jesús ante su muerte inminente La Resurrección de Jesús y la experiencia pascual / lII. JESÚS EN EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGÍA: DEL JESÚ. . { Il.. . 2. . ~..) CRISTOLOGÍA y CRISTOLOGÍAS: EXAMEN DE LOS PLA MIENTOS RECIENTES . PASCUAL AL CRISTO PASCUAL . . 4. Perspectivas teológicas Hacia un «acercamiento integral» a la cristología 1. .. Perspectivas bíblicas 2.Índice Introducción r . .. . Métodos bíblicos y teológicos de la cristología 1. El El El El El principio principio principio principio principio de de de de de la tensión dialéctica la totalidad la pluralidad la continuidad histórica integración . ~ .. . . 5.. 3. . \ "--/ . EL DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVO T MENTO: DEL CRISTO RESUCITADO AL HIJO ENCARNA La proclamación del Cristo resucitado en el kerigma primitiv . .

Jesucristo en el debate sobre e! pluralismo religioso Conclusión Bibliografía . El concilio de Calcedonia 4. El acontecimiento Cristo. Jesucristo en el centor de la fe 2. La cristología del kerigma primitivo De la proclamación del Resucitado a la confesión del Hijo de Dios l. Un desarrollo homogéneo hacia la "pre-existencia" 2. La unidad psicológica y la autoconciencia de Jesús 2. PROBLEMAS DE LA PSICOLOGÍA HUMANA DE JESÚS La autoconciencia y el conocimiento humano de Jesús 1. Para una renovación de la cristología . El conocimiento humano de Jesús La voluntad y la libertad humana de Jesús 1. El valor permanente de! dogma 2. ÍNDICE 96 99 106 108 114 DESARROLLO HISTÓRICO Y ACTUALIDAD DEL DOGMA CRISTOLÓGICO 125 136 137 143 152 160 169 169 176 181 185 185 197 213 213 224 231 235 235 240 250 256 256 261 273 279 Los concilios cristológicos: contexto y respuesta 1. La voluntad y las acciones humanas de Jesús 2.284 1. El concilio de Éfeso 3. ¿Dónde se encuentra el primitivo kerigma apostólico? 2. La centralidad de Cristo en la teología de las religiones 2. El concilio de Constantinopla III El dogma cristológico: valoración y perspectivas 1. centro de la historia de salvación Jesucristo y las religiones del mundo l. EL SALVADOR UNIVERSAL Jesucristo en el mundo y en la historia l. De la pre-existencia a la filiación divina IV. El concilio de Nicea 2. JESUCRISTO../ (y . El sentido de Cristo en e! plan divino 3. La libertad humana de Jesús VI.

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