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Visin en azul

Estudios de mstica europea

Alois M. Haas Visin en azul Estudios de mstica europea

Traduccin de Victoria Cirlot y Amador "Vega

Ediciones Siruela

ndice
P r l o g o a la e d i c i n espaola 9

Visin en azul
S u e o y v i s i n e n la mstica alemana V i s i n en azul. A r q u e o l o g a y mstica de un c o l o r La n o c h e oscura de los s e n t i d o s y del espritu. La e x p e r i e n c i a mstica del s u f r i m i e n t o s e g n san Juan de la Cruz Poesa en la mstica cristiana y en el b u d i s m o z e n I n t e l e c t u a l i d a d y espiritualidad mstica en Europa I. E s p i r i t u a l i d a d c o m o brecha, partida e i r r u p c i n II. Teologa y espiritualidad III. El carcter insuperable de la figura de Jesucristo IV. Bibliografa Notas
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Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicacin puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor. Coleccin dirigida por Victoria Cirlot, Amador Vega y Jacobo Siruela En cubierta: Martin Schaffner, El Universo celestial (1533), tablero de mesa Diseo grfico: G. Gauger & J. Siruela Del prlogo, Alois M. Haas De Visin en azul, La noche oscura de los sentidos y del espritu Poesa en la mstica cristiana y en el budismo zen e Intelectualidad y espiritualidad mstica en Europa, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1996 De Sueo y visin en la mstica alemana, Insel Verlag, Frankfurt am Main 1989 De la traduccin, Victoria Cirlot y Amador Vega Ediciones Siruela, S. A., 1999 Plaza de Manuel Becerra, 15. El Pabelln
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Prlogo a la edicin espaola


Es para m un gran placer la aparicin, por vez primera en un pas de lengua romnica, de una seleccin de mis ensayos sobre la historia de la mstica cristiana. Agradezco a mis amigos espaoles Victoria Cirlot y Amador Vega que se hayan encargado de presentar una seleccin dentro de mi relativamente amplia obra acerca de la historia de la mstica1, que tuviera un sentido para un pblico espaol y que la hayan traducido de u n modo emptico. La acertada seleccin seala una orientacin de mi investigacin sobre la mstica, de la que me he ocupado especialmente en los ltimos aos, que no se limita ni al mbito de la denominada mstica alemana, o mejor aun renana, ni tampoco al mbito de lo estrictamente cristiano. Cada vez me he interesado ms por la mstica espaola, que est m u y relacionada con la mstica renana, pero que tambin posee en muchos aspectos su carcter propio y especfico. El tema de la noche oscura resulta especialmente apropiado para los estudios comparatistas, remontndose sus orgenes hasta la patrstica y la mstica de inspiracin bblica. En los ltimos aos cada vez me asaltan ms las perspectivas y las in' Cf. Alois M. Haas, Nim din sabes war. Studien zur Lehre von der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse, Universitatsverlag, Friburgo/Suiza 1971 (dokimion 3); id., Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, Universitatsverlag, Friburgo/Suiza 1979 (dokimion 4); id., Ceistlches Mittelalter, Universitatsverlag, Friburgo/Suiza 1984 (dokimion 8); id., Gottlien Gottlieben. Zur volkssprachlchen Mystik itn Mittdalter, Insel, Frankfurt del Main 1989; id., Deum mistice videre.-- in calgine coincidencie. Za Verhltnis Nikolaus' von Kues zur Mptik, Helbling und Lichtenhahn, Basilea 1989; id., Kunst rechter Geltusenheit. Themen und Schwerpunkte von Heinrich Seuses Mystik, Peter Lang, Berna 1996 (2.a ed.); id., Mystik ais Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik, Frankfurt del Main 1997 (2.a ed.); id., Der Kampf um den Heiligen Geist Luther und dit Schwrmer, Universitatsverlag, Suiza 1997 (Wolfgang Stammler Gastprofessur, Vortrge Heft 7).

terpretaciones comparatistas de diferentes msticas religiosas. La causa de esto fueron sin duda dos visitas a Japn, organizadas por mi amigo Shizuteru Ueda, que me permitieron entrar en contacto con los miembros de la llamada Escuela de Kioto, y que me ampliaron el horizonte, brindndome la oportunidad de abrir desde una perspectiva comparatista el estrecho mbito de la mstica cristiana a experiencias de lenguaje similares. Con ello no he intentado identificar todo con todo segn fciles m o delos habituales en el da de hoy, sino que por el contrario he tratado de no ocultar las diferencias en servicio de la honestidad de la investigacin. El estudio acerca de la mstica en el azul ha sido y contina siendo una parte grata de mi trabajo, sobre la que encuentro todava hoy nuevos materiales y complementos. Resulta altamente significativo y esto tiene que mostrarlo el trabajo el hecho de que puedan ser investigadas a partir de un tema tan reducido cuestiones fundamentales de la experiencia mstica, como por ejemplo aquellas sobre la tonalidad de luz en la visin, y el modo en que se obtienen mltiples filiaciones no slo en el mundo cristiano y en el cristiano secularizado, sino tambin en el primer judaismo y su mstica de la Merkab. Algo semejante puede decirse acerca del estudio del sueo y de la visin: parte de la mstica de monjas alemana, pero quiere argumentar de m o d o contundente y paradigmtico a favor de una visin corporal e imaginaria en el cristianismo, constantemente despreciada frente a la visin intelectual desde san Agustn. Cada vez ms se pone de manifiesto que la mstica cristiana tiene que ser vista en el conjunto europeo. Ya en la Edad Media exista una internacional de msticos y msticas. El ltimo estudio se centra en este tema, tratando de determinar constantes y lneas de pensamiento que representan algo as como constelaciones fundamentales de la espiritualidad europea. C o n la clara conciencia de que mis intenciones expuestas ms arriba pueden encontrar una benvola acogida en un pas al que admiro como origen y patria de una mstica muy grande y escarpada, doy las gracias a la traductora y al traductor, pero tambin a la editorial, que ha aceptado el riesgo de una publicacin nada habitual. Alois Maria Haas Zurich, primer domingo de Adviento de 1998

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S u e o y v i s i n e n la m s t i c a

alemana

La historia del sueo est todava por escribir, abrirla a su comprensin significara dar un golpe decisivo a la supersticin del prejuicio naturalista a travs de la iluminacin histrica. Soar forma parte de la historia. W. Benjamn, Gesammelte Schrften U/2 Cuando uno lee las Revelaciones de Margarita Ebner y recorre sus crisis, su adorable infierno, uno se siente preso por los celos. E. M. Cioran, La tentation d'exister Toda la Edad M e d i a estuvo u n n i m e m e n t e de acuerdo en que los sueos n o son h u m o 1 . Incluso cuando e n ocasiones se i n t e n t destruir su significado con la intencin ilustrada de disminuir u n a interpretacin de los sueos demasiado dominante 2 , fue siempre evidente que los sueos, de cualquier tipo que fueran, pertenecan al contexto de una doctrina de los signos. Los sueos son signa, vera los q u e provienen de Dios, falsa los que provienen de los demonios 3 . I La tipologa de los sueos conocida p o r la E d a d M e d i a procede de M a c r o b i o (ca. 400), quien en su c o m e n t a r i o al Somnium Spionis4 la h a ba reelaborado a partir d e autores griegos, especialmente del Libro de los sueos de A r t e m i o d o r o d e Daldis (ca. 9 6 - 1 8 0 d. C.) 5 . Juan de Salisbury (ca. 1115-1180) 6 y el escrito pseudo-agustiniano Lber de spritu et anima (siglo XII)7 la adoptaron y expusieron. S e g n stos haba que distinguir: somnium, visto, oraculum, insomnium, visum sueo, visin, orculo, ilusin y alucinacin. Los dos ltimos tipos q u e d a n e x c l u i d o s y sin efecto en una c o n c e p c i n cristiana del sueo; los t r e s | r i m e r o s , p o r el contrario, son considerados p o r M a c r o b i o apropiados para fines adivinatorios 8 . Las ilusiones se derivan de los nimos e n f e r m o s del b o r r a c h o y del e n a m o rado, las alucinaciones muestran a los o j o s interiores imgenes que se

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desvan de la naturaleza y proceden de una debilidad corporal y espiritual por ejemplo una bella mujer, cuyo cuerpo termina en una cola de pez. Por el contrario, el sueo introduce las imgenes de las cosas a travs de ciertos velos', un proceso cuyo desciframiento incumbe a los intrpretes de los sueos. El somnium puede convertirse en vehculo de la revelacin de acontecimientos sagrados cristianos, como, por ejemplo, cuando los orculos sibilinos se entienden en referencia a la encarnacin de Cristo (Juan de Salisbury)10. La visin es la autoefusin de la verdad en su luz sin mediacin. N o necesita prueba alguna el que, entendida de esta manera, sea posible pensar la visin onrica en clave cristiana. Tambin el orculo puede comprenderse, en su esencia, religiosamente. Cuando se pronuncia un orculo en el sueo sucede bajo la intercesin de una persona sagrada o de Dios mismo. De este modo se le comunica al durmiente la voluntad divina. Los cristianos tenan la necesidad de distinguir dentro de los orculos onricos entre aquellos de tipo pagano-demonaco y los cristianos. Pero lo importante es que, en principio, fuera posible un orculo de tipo cristiano". Esta clasificacin de los sueos se opona a la tipologa transmitida desde Posidonio pasando por Cicern y Tertuliano hasta la Edad Media, segn la cual los sueos se dividan en tres tipos segn su procedencia12: 1) los que proceden de su propia alma, 2) los que vienen de los espritus inmortales, y 3) los de los dioses. En su versin cristiana: 1) del alma, 2) de los demonios, 3) de Dios. Tambin segn esta clasificacin el sueo se encuentra referido desde un principio a un sistema de signos, que pasa por encima de la situacin puramente terrenal del hombre para agregar un dato a la vida humana en lo que respecta a los poderes y fuerzas que se encuentran ms all de su esfera de influencia. Hay que aludir a una tercera clasificacin de los sueos, la de Gregorio Magno (ca. 540-604)1'. Se trata tambin de una interpretacin gentica dividida en seis grados. Los sueos pueden ser reducidos a sensaciones corporales: 1) al estmago lleno, 2) al estmago vaco, y tambin a sensaciones espirituales: 3) sueos per inlusionem y 4) los que se producen debido a cargas psquicas durante el da. Los dos ltimos tipos poseen valor mntico: 5) el sueo ex revelatione (por ejemplo, el sueo de Jos) y 6) el sueo a partir de la cogitatione simul et revelatione (revelacin y accin de pensamiento). Pero para la interpretacin de los sueos en la Edad Media son mucho ms importantes que todas estas clasificaciones, en las que los sueos

estn concebidos plenos de sentido, las referencias que se encuentran en las Sagradas Escrituras. A pesar de las advertencias de Jeremas (23, 25 y ss. Eclo 31, 1-714, y an hay otro par de pasajes ms15) ante los sueos insignificantes, el sueo y la visin constituyen las formas de revelacin ms habituales del Antiguo Testamento16. El Nuevo Testamento se muestra todava menos problemtico con respecto a los sueos: el sueo es aqu un instrumento seguro en la relacin de Dios con los hombres y la historia de la salvacin neotestamentaria conoce el sueo como instrumento de advertencia, enseanza e instruccin divinas17.
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Sera, sin embargo, falso deducir de los presupuestos bblicos y de las distintas tipologas de los sueos una actitud acrtica en la Edad Media en general con respecto a los sueos. Una valoracin acrtica de los sueos puede encontrarse en los libros de sueos alfabticos18 que eran habituales en la Edad Media y que se remontaban a precedentes griegos, lo que por lo dems coincide con la prctica actual de los libros de sueos vulgares. En especial aquellos ambientes en los que el sueo mntico y adivinatorio poda tener mayor validez fueron tambin los lugares en los que se desarroll una crtica ms depurada en contra de los sueos. Justamente la mstica alemana, que es de lo que nos vamos a ocupar, no mostr entre sus ms distinguidos representantes optimismo alguno acerca de la finalidad en la interpretacin de los sueos. El Maestro Eckhart estuvo siempre lleno de una gran desconfianza frente a todas las formas de teofana concreta y hecha a base de comparaciones: Dios no puede ser visto a travs de ninguna mediacin (mdium). Cmo podra ofrecerse una comparacin visible de lo infinito, inconmensurable e invisible, y la forma de una imagen a lo increado? Por eso los antiguos maestros sostienen que incluso los espirituales no pueden ver a Dios en s mismo, sino slo en determinadas apariciones de su divinidad. Y hasta el da de hoy los doctos telogos dicen que Dios n o puede ser representado a travs de ninguna comparacin de un grado inferior, de modo que a travs de ella pudiera yerse la esencia divina19. Justamente Dios se diferencia de todo lo creado por su n o diferencia con respecto a lo creado20. Cuando Eckhart acepta sin dificultades el sueo de Jacob del Antiguo Testamento y su visin de la escalera celeste21, lo hace en la conciencia de que al hombre puro slo le suceden buenos sueos 22 y que se comporta com-

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batiente con respecto a los malos. El dormir y lo que acontece d u r a n te el sueo se ha convertido para l en referencia a los precedentes n e o platnicos, en metfora de su teologa apoftica: el dormir es la separacin de todas las cosas en el que p u e d e ser realidad un sueo de vigilia [ein w a c h e n d e r t r o u m j , en el cual el h o m b r e estaba preado de la nada, c o m o una mujer < l o est> de u n n i o , y en esa nada haba n a cido Dios [swanger w r d e von nihte ais ein v r o u w e mit einem kinde, u n d in d e m nihte wart got geborn] 2 3 . Esto significa que en el sueo de vigilia de la nada de todas las cosas ha nacido la nada de Dios segn E c k hart, la nada de Dios c o m o el rechazo de todas las determinaciones circunscritas a El y c o m o la plenitud de t o d o el ser. El pasaje de Sabidura 18, 14: Cuando u n sosegado silencio t o d o lo envolva y la n o c h e se e n contraba en la mitad de su carrera, tu palabra omnipotente, cual implacable guerrero, salt del cielo, desde el trono real, e n medio de una tierra condenada al exterminio, se convierte para Eckhart en un pasaje clave, que sostiene el advenimiento de la palabra divina in visione nocturna, esto es, sin mediacin de i m a g e n humana 24 . D e esta manera la visio nocturna es tambin para Eckhart - c o m o para el A n t i g u o T e s t a m e n t o - el lugar del advenimiento de Dios. Pero esta visio aparece designada c o m o la n a d a [niht] de Dios, que del m i s m o m o d o que contiene todas las c o sas, precisamente p o r eso se separa de ellas. J o h a n n e s Tauler considera p o r su parte los mismos hechos cuando d e n o m i n a el c o n o c i m i e n t o supraintelectual de Dios, e n una cita del maestro pagano Proclo, u n halo sosegado callado d u r m i e n t e sin sentido d i vino [stille swigende slofFende gtteliche unsinnige dnsternisse] 25 . El m o d o de experiencia de Dios aqu expuesto s u p o n e lo m i s m o que en E c k h a r t : la experiencia de Dios sin imgenes mediadoras en su total n e gatividad. Pero alude a la concepcin neoplatnica d e l pensamiento a travs d e Proclo, c u a n d o mirar de nuevo incesante y e t e r n a m e n t e en Dios [unzellich ewig wider kaffen in got] 2 6 , c o m o logra el nimo [gemete] p o r la gracia, se convierte en acontecimiento d u r a n t e sueo y vigilia. A c e r c a de esto se expresa de la siguiente manera: Proclo, un maestro pagano, lo llama (al nimo) un dormir, un silencio, un delirio divino y dice: Buscamos de modo oculto lo u n o , que se encuentra ms all de la razn y del entendimiento. Cuando el alma s e vuelve hacia all, entonces se convierte en divina y lleva una vida divina. Mientras el hombre vive

bajo estas cosas externas y sensuales, y se entrega a ellas, nada puede saber, pues no puede creer que se encuentre en l mismo. El nimo, el fondo, est como plantado en el alma, de tal modo que dentro de s hay una eterna ansia; y el espritu humano, el fondo, tiene una inclinacin eterna, una inclinacin fundamental de volver al origen27. El nimo en u n i n con el u n o dicho en expresin de Proclo lo u n o en nosotros28 c o m o la nada categorial del ser29 se p o n e aqu en relacin con el dormir y el silencio de la n o c h e c o m o u n delirio divino. E n cambio esta visio nocturna que se define p o r la prdida de todas las imgenes onricas, debe de ser comprendida, al igual que en Eckhart, c o m o una v i sin suprainteligible, esto es, c o m o una n o visin [Nichtschau] de lo uno. A partir del texto de Proclo, Tauler cita De providentia etfatom y se confiesa adherido a la dialctica negativa del neoplatonismo 3 1 . N i Eckhart ni Tauler podran inducir a sospechas de u n irracionalismo agnstico e iluso. Puesto q u e este u n o es el Dios cristiano, que se manifiesta frente a lo cread o c o m o lo absoluto inconmensurable, pero n o c o m o la nada del n o fundamento, sino que l mismo es el fundamento ntico creador 12 . Heinrich Seuse, q u e reproduce ampliamente la teologa escolstica y su doctrina visionaria", vuelve a acogerse a la tradicin bblica cuando intenta caracterizar el rango de los sueos mnticos o adivinatorios. Para ello se sita e n la terminologa, aunque n o en el contenido, de la tradicin n e o platnica, que interpreta la ms elevada u n i n suprarracional con lo u n o c o m o un sueo, y en este p u n t o se incorpora a la tradicin mstica victorina y franciscana a las que gusta aludir al abismo unitivo [entsunkenheit] 3 4 c o n terminologa afectiva35. El d o r m i r y el sueo retornan con ello a su dimensin psicolgica, que haba sido preparada p o r la doctrina visionaria tomista. La teora mstica conoce desde san Agustn tres tipos de visiones: corporales (corporalis), imagnales (imaginaria) y puramente espirituales (intellectualisf('. Est claro que el sueo pertenece a la visio imaginaria1"'. D a d o que Seuse y sus h e r m a n o s dominicos reconocen el rango superior a la visin sin imagen, intelectual y sin mediacin, el sueo slo posee un pap e l secundario 3 8 . C o n respecto a la tradicin bblica y a la historia de la Iglesia, Seuse intenta n o superar dialcticamente el sueo, sino que le c o n cede un puesto determinado. A pesar de que la pura contemplacin [blosse s h o w u n g ] sea la ms noble, algunos profetas

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tuvieron visiones ricas en imgenes, como Jeremas y otros. Dios hizo partcipes de tales visiones ricas en imgenes a amigos ntimos, a veces despiertos, a veces dormidos en sosegado silencio y separacin de todas las cosas exteriores. Y dice un maestro que la presencia angelical en algunos hombres sucede ms en el sueo que en la vigilia, pues el hombre est en el sueo ms apagado a la mltiple actividad exterior que en la vigilia3'. Pero cuando una visin se le muestra al hombre durante el sueo, tendra que denominarse visin proftica, como en el Antiguo Testamento el Faran so con las siete vacas gordas y las siete flacas, y asimismo otros muchos sueos tal como dice la Sagrada Escritura. Como por lo general los sueos mienten y tambin sin duda alguna dicen verdad, as tienes que saber lo que san Agustn nos transmita acerca de su madre que deca que tena el don de Dios: cuando Dios le comunicaba durante el sueo profundo o superficial, le fue dada la facultad de distinguir si se trataba de un sueo cotidiano al que no era necesario atender, o si era una visin imaginaria a la que tena que hacer caso. Y el hombre al que Dios ha concedido este don puede informarse mejor. N o se puede explicar a otro; slo lo sabe quien lo experimenta40. D e ah que para Seuse el criterio de autenticidad con respecto al sueo mntico sea la sensacin [enpfindung], es decir, la fuerza de persuasin dada c o n el mismo sueo. C o n mayor claridad se expresa Jan von R u s broec acerca de la aparicin de ngeles e n el sueo. Del furor de amor [orewoet],los hombres a los q u e les sucede n o entienden nada, puesto q u e estn dedicados a demasiadas cosas y no heridos p o r el amor: Tales c o sas pueden ser naturales o p r o c e d e r de enemigos. Se les p u e d e seguir mientras estn en consonancia c o n las Sagradas Escrituras y c o n la verdad; si se h a c e demasiado caso,- e n t o n c e s se es engaado con facilidad41. III L a mstica alemana m a n t i e n e u n a postura teolgico-crtica c o n respecto a la visin onrica. Su v a l o r d e revelacin es m u y limitado en t a n to q u e viso imaginaria y tiene q u e ser c o m p r o b a d o caso por caso. P o r el contrario y en referencia al d i s c u r s o neoplatnico de Proclo, la u n i n sin imgenes suprainteligible con e l D i o s u n o p u e d e ser intrpretada c o m o sueo mstico (de los sentidos y d e las potencias intelectivas). H a y q u e preguntarse cul es su postura c o n respecto a la valoracin del sueo en el m b i t o de la denominada m s t i c a prctica 42 .

Poseemos u n a gran cantidad de textos que nos p u e d e n proporcionar informacin sobre ello. Los tres grandes representantes de la mstica alemana, tanto Eckhart c o m o Tauler y Seuse, m a n t u v i e r o n intensos c o n tactos con los conventos dominicos de mujeres del R i n y de la Suiza oriental 43 . All floreci una rica vida mstica de la que t e n e m o s c o n o c i m i e n t o a travs de las vidas de monjas y de otra literatura visionaria. C o m o lugares conventuales de mstica prctica habra que citar: Adelhausen en Friburgo de Brisgovia 44 , Katharinental en Diessenhofen 4 5 , Engelthal en Nuremberg 4 6 , Kirchberg entre Sulz y Haigerloch 4 7 , O e t e n b a c h en Zurich 4 8 , Tss en Winterthur 4 9 , U n t e r l i n d e n en Kolmar 50 , Weiler en Esslingen 3 ', Inzigkofen en Sigmaringen 5 2 , el convento de Bicken en Villingen 53 , y Pillenreuth en Nuremberg 5 4 . D e todos estos conventos han sido transmitidas colecciones de vidas de monjas, escritas en la primera mitad del siglo XIV. Estas colecciones informan c o n propsito edificante y de forma legendaria 5 5 acerca de la vida heroica de algunas monjas cuya vida en parte se r e m o n t a al siglo XIII. Escritos p o r monjas y para monjas, estos textos d o c u m e n t o s n o son tanto informes biogrficos reales, sino ms bien vehculo d e doctrina de una mstica prctica sobre la idea de c m o tena que ser una vida modlica en u n convento contemplativo de p r o cedencia dominica. J u n t o a estas colecciones de vidas de monjas existe todava una cantidad de vidas personales de figuras sobresalientes, c o m o las revelaciones de Adelheid Langmann 5 6 , Christine Ebner 5 7 , Margarethe Ebner 5 8 , la Vita Seuse"9, las notas del capelln Friedrich Sunder 60 , la Vita de la h e r m a n a G e r t r u d de Engelthal 61 , la h e r m a n a Irmegard de K i r c h berg 62 , y de D o r o t h e a von Montau 6 3 o de la singular Agnes Blannbekin 6 4 y otras 65 . E n estos textos fundamentar en lo sucesivo mis afirmaciones. Pero en t o d o caso hay que avanzar que estas autoras de estas vidas edificantes n o distinguen entre visiones y sueos. Esto n o slo les sucede a ellas, sino que ocurre en general en toda la Edad Media 66 . E n la visio imaginaria, la visin conseguida con imgenes, n o se plantea demasiado la cuestin de la diferencia entre sueo y vigilia: se trata siempre de visiones imaginarias. Algo esencial viene a aclarar esta indiferenciacin en la valoracin de ambos tipos d e visin (en el sueo y en la vigilia). Las visiones suceden en situaciones y en m o m e n t o s en que la vigilia del afectado n o p u e d e ser garantizada de m o d o unvoco. Las visiones aparecen con m u c h a frecuencia despus de maitines [nach mettej lo que tambin p u e d e d o c u m e n -

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tarse en otro lugar 67 - es decir, despus de los maitines nocturnos de la oracin del coro, dado que entonces tiene lugar el retiro a dormir o a meditar, de forma que fcilmente puede acontecer un sueo en que se ofrezcan los dones especiales de la gracia de Dios al alma aislada en el sueo superficial o profundo. El dormir y el sueo formado en l permite sin problemas la separacin de alma y cuerpo. Esto result ser un requisito de la visin de Dios en relacin al rapto de Pablo (2 Cor 12, 2) y permite la suposicin de que el yo sacrifica con ello su conciencia de s actual, pierde su forma de pensamiento natural en imgenes y en formas, y es configurado por la actividad del Espritu Santo68. La teora mstica ha hablado siempre de la mors mystica, un concepto que se vuelve a encontrar en la imagen del sueo mstico'*, aunque de un modo ms dbil. Seguidamente me atendr a los ejemplos que de modo unvoco son designados como sueos, a pesar de que desde un punto de vista metodolgico no sea necesaria la diferenciacin esencial entre visin de vigilia y visin de sueo. Incluso entonces la imagen es suficientemente rica, de modo que se deja dibujar a partir de la vida mstica del alma de estas monjas. Verdad es que de nuevo se ha indicado el carcter literario70 de estos textos pensados para edificar, con el fin de ahuyentar rpidas clasificaciones y malinterpretaciones. N o se trata de informes que hagan referencia a vivencias o protocolos de visiones, sino de textos con intenciones mistaggicas que tienen que conducir y referirse a lo representado. En la medida en que quieren aludir a hechos existenciales concretos, hay que tener en cuenta que tales alusiones son dictadas por la intencin que no procede de una situacin histrica determinada, sino que tienden de un modo retrico al convencimiento y persuasin con fines de reclutamiento. La estructura plausible de la vida conventual, y su autocomprensin religiosa y mstica, tiene que verse garantizada y reforzada a travs de estos escritos en los crculos ms reducidos. Tenemos que preguntarnos, cul es el valor que las monjas, en el marco de esta estructura de plausibilidad, estn dispuestas a conceder al sueo y a la revelacin de contenidos? Margarethe Ebner, q u e mantuvo estrechos contactos personales con el sacerdote secular Heinrich von Nrdlingen que se reflejan en una intensa correspondencia entre ambos71, entiende sus sueos como una prosecucin de su vida de oracin en el convento. Pues con frecuencia le sucede en el sueo imaginarse en el coro del convento y sentir la gracia y la ligereza que haba en m como si tuviera el reino de los cielos en el rei-

no de la tierra [enphant der genaud und der gerinkait, daz mir was, ich het himelrich uf ertrich] 72 . Su vida onrica acta directamente en la vigilia: como mi vida me ha sido mostrada muchas veces en el sueo, poda atender a ello segn mi actual sensacin [wan mir min leben vil in dem schlauf gezeiget wart, kund ich ez war genomen haun, ais ich ez sid enphunden haun] 73 . La vida onrica se presenta as como la autntica, frente a la de vigilia; sta obtiene de aqulla su sentido profundo. Margarethe tiene que darse cuenta de que cuando el Seor se divierte con ella en el sueo, sufre despus dolor corporal74. En el sueo alcanza el cuerpo del Seor75, experimenta el don de la luz y de la gracia76, se encuentra con sus hermanas muertas con las que conversa sobre el ms all77, pero tambin tiene contactos con su amigo espiritual Heinrich von Nrdlingen 78 que tanta fidelidad le exige. Suceden tambin autnticas visiones onricas: una noche mira por la ventana y ve el paisaje cubierto de montones que simbolizan los pecados humanos. Agua y viento pueden hacer desaparecer slo a algunos que estn en el valle, o sea, a los humildes79. En el sueo80 se le conceden formas de indulgencias, pero no sin crtica a la comunidad conventual: embajadores le traen un escrito con el que se le da el poder de repartir indulgencias en la tierra y en el purgatorio; ella desea hacer partcipe a todo el convento de esta gracia, que sin embargo rehusa resignada aludiendo a su propia debilidad y dice: no deseamos conservarla jwir mugen ez niht behalten]81. Su vida estuvo a lo largo de cuatro dcadas recorrida por graves enfermedades, y se consum en cambiantes imposiciones: la ms obstinada consisti en tener que callar durante mucho tiempo, mientras hubo pocas entremedio en que gritaba durante horas, con frecuencia el nombre de Jess, o en que caa en discursos de contenido religioso. Se toma muy en serio las prcticas religiosas, participa en la oracin del coro, dice el Paternster con las intenciones deseadas, y sobre todo se ocupa de un intenso culto a la cruz: Lo que me consolaba, era tener una cruz a la que besaba mucho y la apretaba contra mi corazn con todas mis fuerzas, y esto lo haca con fervor de modo que la apretaba con frecuencia y no quera en toda mi vida separarme de aquella gran gracia y de aquella dulzura todopoderosa que penetraba con tanta fuerza en mi corazn y en todos mis miembros, de modo que perda el conocimiento82.

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[wa ich mich gefiiegen maht, daz ich ein criucz hete, daz kusset ich ais vil und dick, ais ich immer maht, und druket ez an min hertz, ais vil ich von creften maht. und daz tet ich emslichen, daz mich dick duht, ich mht lebent da von nimmer geschaiden von ais grosser gnaud und bercreftiger sezkait, diu mir so starclichen in drang in daz hertz und alliu miniu lider, daz ich niena kund komen.] Llevaba siempre la imagen del crucificado en u n librito sobre sus p e chos. Antes de d o r m i r se lo pona debajo de la cara y tambin robaba, c o m o ella dice, una gran cruz y la colocaba debajo de su corazn y as yaca apretndola hasta q u e m e d o r m a en una autntica gracia [und let es uf m i n hercz, u n d da lag ich dan gedruket uf biz daz ich enschlief in grozzer gnad] 83 . Le habra gustado apretar contra su corazn una gran cruz en el coro, pero p o r desgracia estaba colgada m u y alta y era m u y grande. Misericordioso, le conceda el Seor en el sueo lo que deseaba: Me suceda como cuando estaba ante la misma imagen con el deseo... y as estando yo ante l, se inclin mi seor Jesucristo desde la cruz y me dej besarle en su corazn abierto y beb su sangre...84 [mir was, wie ich vor demselben bild stend mit der begird, ...und so ich also vor im staun, so naigt sich min herr Jhesus Cristus her ab von dem criucz und liezz mich kzzen in sin offen hercz und trankt mich mit sinem bluot dar usse...] Tambin los signos del a m o r divino le alcanzan en el sueo: el beso [kus] 85 di-vino y u n t o q u e en el corazn [ain grif in daz hertz] 8 6 que sinti durante mucho t i e m p o . E n el sueo se le mostraron las cinco llagas del Seor 87 , pero tambin el ms h e r m o s o y p u r o c u e r p o [aller luterste clare lip] 88 que yaca desnudo [blozzer] ante ella. D e esto sinti las mayores gracias y dulzuras [die aller grsten genade u n d sessekef] 89 , pues l estaba completamente transfigurado [durchglestig] 90 . Le m o s t r que haba que comrselo, pues era la dulce hostia de nuestro S e o r [daz ez der zarte fronlichnam w e r unsers h e r r n ] " . U n culto especial dedic a la infancia de Jess, que para ella p o d a ser totalmente transformable en la figura del Cristo sufriente. Se apretaba u n a m u e c a de Jess contra su corazn desn u d o para darle de m a m a r , y dedicaba supremo c u l t o a su dulce circuncisin puesto que disfrut de su santa sangre [siner aller sezzesten bes-

nidunge, daz ich dar uz niezzen slt sin aller creftigostes m i n n e n w a l l e n dez hailigez bluot] 92 . Es evidente que su vida onrica estuvo dominada p o r esta fuerte devocin. El n i o Cristo la besa en su corazn desnudo 9 3 . U n a compaera ntima so p o r su parte su lactatio Christi, n o sin aadir que me maravilla lo pudoroso que eres [und des w u n d e r t mich, as bliuge due bist, daz du dich nit schemtest] 94 . C o n el n i o Jess se traba una a u tntica conversacin, c o m o forma de alivio para la pena del silencio obligado [gebunden swige] 9 ', cuyo carcter de acontecimiento est ligado al sueo. U n nio Jess con la cunita que recibe c o m o regalo de Viena e m pieza de p r o n t o a convertirse en u n ser vivo y pide jugar con la monja en su regazo y abrazarla. Sin embargo n o contesta a sus curiosas preguntas acerca de la circuncisin 96 . U n a serie de preguntas y respuestas tiene lugar entre el n i o y la monja, n o sin humor 9 7 . Margarethe le pregunta si era verdad que Jos envolvi al nio Jess en sus pantalones a falta de otra c o sa mejor. El n i o Jess: me envolvi en lo que tena [er w a n t m i c h in waz er gehaben m o h t , er het nit daz mir zem] 9 8 . Se aaden preguntas sobre la historia de la salvacin y del culto sagrado. E n su totalidad carece de carcter verdaderamente onrico, dado que est organizado de m o d o literario y dialgico. Constantemente se le aparece el n i o Jess en el sue o y pasa de p r o n t o de la risa al llanto con lo que se quiere decir que t o dava tiene m u c h o que sufrir99. T i e n e n lugar otros sueos que suceden en el curso del ao eclesistico 10 ". La vida onrica de Margarethe tuvo que ser m u y intensa, pues H e i n r i c h von Nrdlingen le pidi el relato d e u n sue o que a ti y a m en lo sucesivo nos har ser obedientes a Dios [der dich mir u n d got ze forderst gehorsam machif] 11 ". C o m o este ejemplo ha mostrado, el papel del sueo es importantsim o en la Vita personal. Quisiera introducirme ahora en el ejemplo de la aventura de Agnes Blannbekin 102 , que vio en sorprendente seriacin en sus sueos figuras alegricas y grupos h u m a n o s , q u e en Navidades se libra de u n embarazo espiritual a u n q u e visible corporalmente, q u e en Pascua se ve amenazada p o r el d e m o n i o , y as sucesivamente. Se trata de u n m u n d o separado con respecto al exterior y que i r r u m p e desde su rica i n terioridad, en que las mujeres p o r vez primera dicen yo abiertamente y valoran sus sentimientos p o r escrito. Esta forma de autobiografa femenina tiene sus modelos literarios en las vidas de monjas, sobre las que nos referiremos todava brevemente.

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IV Est claro que los espectaculares sucesos del alma de los que se jactan las autoras en sus autobiografas deban de contar con un pblico que n o slo estaba adiestrado en ello, sino que adems lo deseaba. Se esperaba esto de algunas figuras sobresalientes del mbito conventual, y se transfiri esta actitud expectativa al pasado, en el q u e en las vidas de monjas las gracias extraordinarias, y con ellas los sueos y las visiones onricas, h a ban encontrado un lugar seguro. Todas estas gracias se exponan de forma ejemplar a la vista de los vivos para que emularan a los muertos. U n a actualidad de lo maravilloso, los espectculos del alma, p u d o difundirse en los conventos, de tal m o d o que en la Crnica de Anna von M u n z i n gen se afirma de forma lacnica acerca del convento Adelhausen en F r i burgo: Algunos se despertaron antes de los maitines por las gracias, y sucedieron a algunos grandes gracias en el sueo, y unos fueron junto a otros de modo que se ponan de nuevo a hablar de Dios101. [ettliche wurdent erwecket vor mettin von gnaden, und ettlichen beschach auc gross gnade in dem slafFe, und so si zuo zueinander kament so lag alie ir kurtzwile darn, das si nuwen von Gotte rettent.] Justamente el m o t i v o de la voz que llama al c o n o c i m i e n t o a los q u e estn dormidos, y a sea c o m o la separacin del corazn" 14 , ya c o m o lim o s n a o p o r t u n a e n la Iglesia105, aparece c o m o sueo d e evocacin [Wecktraum]. E n u n a ocasin fue un sueo el que garantiz la autenticidad y el valor de t o d a u n a crnica de vidas de monjas. Al final de las n o tas acerca de la v i d a de las monjas de Kirchberg en Sulz se dice y c o n ello tenemos u n h e r m o s o testimonio sobre el uso de tales textos: Acerca de este librito que fue reunido y sin duda ledo en el convento para el perfeccionamiento, una hermana muy espiritual vio durante el sueo cuatro ojos que le hablaron y le dijeron que queran aclararlo y autentificarlo, pues todas las cosas estaban escritas segn la verdad. Acerca de quin era los cuatro ojos, un corazn inteligente sabe que eran los cuatro vivientes que san J u a n vio llenos de ojos por delante y por detrs""1.

[Da diss bchlein gesamnet und offenlich durch besserung in dem convent gelesen wart, dar nach sach ein gar selige swester in dem slaf vier augen, die sprachen zu ir, sie wolten diss bchlein erlechten und beweren, das es an alien dingen nach der warheit geschriben wer. Wer aber die vier augen sein gewesen, das mag ein verstanden herze aller beste dar aufF nenien, das es die vier himelischen vihlein wern, die sant Johannes sah, das sie vol augen waren vor in und hinder in.] D e l m i s m o m o d o que una obra literaria p u e d e ser legitimada a travs de la referencia a los cuatro animales apocalpticos, tambin es posible que a travs de u n sueo se transmitiera el lugar de construccin para u n n u e vo convento, c o m o en el caso de Oetenbach 1 " 7 . El sueo tambin responde a hechos psicolgicos: al m e n o s para el m o d o en que H e d w i g v o n Herrenberg, segn la denominada Kirchberger Chronik, trataba de dormir. C o m o tena m u c h o m o v i m i e n t o de espritu [vil b e w e g u n g des geistes het], su reflexin n o se detena ni en el sueo: As en el sueo nocturno, en que senta realmente esto, que su espritu la protega como un hombre cuida a otro con mucha ternura, y cuando el espritu pensaba que ya haba dormido suficiente, entonces la despertaba como un hombre despierta a otro108. [So si des nachtes slif, das si des verlich enpfant, das ir geist ir hutet, ais da ein mensch des andern hutet mit ganczem fleiss, und wenn den geist daucht, das si genug het geslaffen, so wecket er sie, ais da ein mensch das ander wol vast wecket.] Q u i n no se deseara semejante instancia interior? Margaretha von Rosenstein es e n la misma crnica u n ejemplo vivo de rapto mstico en la forma de u n sueo profundo: c u a n d o la gracia le sobreviene, yace c o m o u n cuerpo muerto [ais ein toter leip] al que sus hermanas n o p o dan despertar a la vida ni pinchndola, con la intencin de probar m e j o r el milagro d e Dios [gotes w u n d e r pass zu versuchen]: c o m o si hubiera sido u n tronco de haya [ais ob sy ein eychein holcz w e r gewesen] p e r maneci insensible de u n m o d o misterioso, oculto a todos, salvo a ella misma y a Dios 109 . Objetos fundamentales de estas visiones onricas son tambin en es-

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tas crnicas las grandes figuras d e la historia de la salvacin: la Virgen Mara, J u a n Evangelista, pero sobre t o d o el Seor en todas sus etapas v i tales de su realidad terrenal 110 . U n a h e r m a n a p u e d e ocultarse c o m o una joven bajo el m a n t o de Mara 1 ". N u m e r o s a s son las visiones del n i o J e ss112; Elisabeth Bechlin de Tss, c u a n d o estaba enferma en la cama, r e cibi de Mara el N i o Jess, para que lo tratara amigablemente segn sus deseos. Y era ste un rostro amoroso, y especialmente debajo de la barbilla, su cuello era tierno y amoroso. Entonces se le pregunt a ella si le haba besado cuando estuvo all. Y ella respondi: S, El me lo permiti!. Esto fue para ella un sueo; pero es digno de alabanza que se durmiera en Dios113. [Und dis was ain ais mineklicher anblik, und aber sunderlich so was im die kel unnder dem kinn ais zart und ais mineklich. Do ward sy gefraget ob sy in icht kusti, ais da for stat. Do sprach sy: Ja zwar, er hat mir es doch erlobet! Dis sait sy fur ainen trom; aber es ist geloblich das sy in Got entslaffen wer.] Se ve en seguida q u e para Elisabeth el listn de la vergenza est ms alt que para Margarethe Ebner, pues n o tiene n i n g n complejo de h a cer coincidir la resonancia de su estado corporal con su prctica piadosa. E n estos casos la referencia al sueo deba tener efectos tranquilizadores, p e r o a la c o m u n i d a d le serva finalmente de confirmacin de que hay sueos enviados p o r Dios. N o falta t a m p o c o aqu el sueo del embarazo. As, es relatado p o r Christina E b n e r i n : En una poca en que estaba sana a los 24 aos, so que estaba embarazada de Nuestro Seor y estaba tan llena de gracia que no haba un solo miembro en su cuerpo que no recibiera gracias especiales... Y como se encontrara en la dulzura y no sintiera ningn fastidio de modo que no le afectaba ninguna preocupacin ni tristeza, pasado un tiempo, so cmo tena que parirlo sin dolor, tuvo un gozo desmedido al ver su cara, y como estuviera un rato en este gozo, no quiso ocultrselo a nadie y cogi al niito en sus brazos y lo llev a la reunin en el refectorio y dijo: Alegraos todos conmigo, no quiero ocultaros ms mi gozo, conceb a Jess y lo he parido... 114

[Zu einer Zeit da sie gesund war von 24 Jahr, da trumt ihr, dass sie unsers Herrn schwanger wr worden, und war so voll Gnaden, dass kein Glied an ihrem Leib war, es empfmdet sondere Gnaden davon... Und da es in der Sssigkeit war ohne alien Verdruss, dass sie kein Kmmerniss noch Traurigkeit berhret, und etwan eine Zeit war vergangen, da traumt ihr, wie sie ihn gebren sollt ohn alien Schmerzen, und empfing so gar berschwengliche Freud von seinem Angesicht, und da sie etliche Weil mit diesen Freuden umging, da mochte sie es nimmer verhelen und nahm das Kindlein an ihre Arm und trug es unter die Versammlung in dem Refectorio und sprach: Freuet euch mit mir allesamt, ich mag euch mein Freud nit lnger verhelen, ich empfmg Jesum und hab ihn nun geboren...] E n los sueos el Seor poda cambiar su apariencia de forma c a l i d o s cpica. A Adelheid Langmann se le apareci por triplicado c o m o u n o ; luego c o m o u n joven de dieciocho aos rodeado de luz, y finalmente c o m o u n h o m b r e sufriente cuyas heridas ella poda chupar 115 . A una h e r m a na se le aparece Cristo con el mantel dorado del altar rodeado de luz y resplandeciente, pero desaparece en la Ascensin 116 . A una monja de Katharinenthal le neg informaciones ms prximas con alusin a lo que ya haban dicho los santos 117 . Sueos mnticos son objeto de relato en O e tenbach y Unterlinden: el Seor aparece en el sueo a las monjas para e x plicarles el futuro 118 . A Christina E b n e r se le aparece en u n jardn el Seor c o m o u n h o m b r e de treinta aos. Le advierte acerca de sus pecados, la avergenza, le perdona sus pecados y le otorga el abrazo mstico: Entonces nuestro Seor se inclin hacia ella y con sus manos la atrajo hacia s y la rode con su brazo derecho y la apret contra s, de modo que se peg a l, como el sello se imprime en la cera, y se deforma junto al alma humana de las cosas nuevas, segn la semejanza de la santa Trinidad, y no poda expresar con palabras lo maravilloso que era el rostro que vea en Dios y en s misma, y la dulzura que haba obtenido de esta penetracin puesto que lo haba recibido despus de haberlo esperado y ansiado tanto tiempo" 9 . [da neiget sich unser Herr zu ihr und mit seiner Hand zog er sie zu sich und umfing sie mit seinem rechten arm und drucket sie an sich, dass sie an ihm klebet, ais der ein Wachs drucket in ein Sigil, und verbildet sich mit des Menschen Seele, v o n neuen Dingen, nach der Gleichheit der heiligen Dreifaltigkeit, sie

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konnt es mit Worten nit vollbringen, wie wunderlich die Geschicht war, die sie an Gott und an ihr selber sah, und die Sssigkeit, die sie hatt von dem Einzug, da sie ihn empfangen und so lange Zeit nach ihm verlanget und gewachet.J Una hermana de Engelthal comenz a cantar durante el sueo y as salud a su Seor que acercndosele quera llevrsela a casa en la eterna beatitud120.
V

Si para concluir nos preguntamos qu significan estos textos, de inmediato nos inclinamos a tomarlos como documentos de una situacin anmica que permite una realizacin de los ms ntimos deseos no cumplidos y por tanto una huida a la histeria, mitomana o neurosis121. A este diagnstico contribuye un punto de vista freudiano, mediocre y vulgar, que ha intentado explicar las vivencias piadosas como estancamiento de la vida del instinto natural y represiones instintivas122. Los sueos son interpretados como expresiones de deseo de una sexualidad insatisfecha, consiguiendo as una vlvula de escape123. La oposicin por parte de las rdenes masculinas a la mstica visionaria en los conventos femeninos tendra que valorarse como una inteligente protesta contra un comportamiento que querra poseerlo todo en la fe y tambin en la forma de una perceptibilidad sensual, esto es, de los acontecimientos milagrosos segn las necesidades anmicas de la afectada124. A esta postura corresponde la atnita exclamacin de David von Augsburg, de que Cristo naci y muri de una vez por todas y que era insostenible su presencia constante en todas las etapas de su vida en los conventos de mujeres125. Esta oposicin masculina al comportamiento femenino muy afectivo en la prctica religiosa tambin se encuentra en Eckhart, Tauler y Seuse126. Tambin las concepciones divergentes sobre la valoracin mstica de los sueos se orientan segn una diferencia fundamental: entre los dominicos predomina la idea de que las visiones corporales e imagnales tenan que ser abandonadas en lo posible en favor de las intelectuales; entre las dominicas, por el contrario, los tipos de visiones rechazados, los corporales e imagnales, son los que parecen acuar el ambiente monstico en una espontaneidad en modo alguno refrenada. N o hay que dejar de lado esta contradiccin. Pero cuestionaremos desde un punto de vista diferente este simple modelo de explicacin127.

En primer lugar, y para empezar con nuestro actual punto de vista, hay que decir que el ingenuo triunfalismo de un freudismo vulgar est fuera de lugar128. La confirmacin psicosociolgica de la antipsiquiatra1-' contra todo tipo de intento de explicacin racional ha enseado con su gesto ilustrado y penetrante que los datos anmicos son mucho ms complejos de lo que se pueda pensar130. Con todo hay que aadir a esto la problemtica fundamental que entraa la aplicacin de criterios freudianos a realidades del pasado. Demasiado a menudo los conceptos psicoanalticos pasan a formar parte de una nueva retrica como puras figuras de estilo, que sirven para cualquier cosa y que pueden revestir de decorativos conceptos lo que el historiador no entiende131. Por esta razn abandonaremos este modelo explicativo. Pero incluso, aunque quisiramos aceptarlo, habra que tener en cuenta que estos textos no se refieren a experiencias directas, sino que se trata de apuntes literariamente estilizados de acontecimientos anmicos sobre cuya autenticidad no se discute, porque desde el principio hay que entenderlos como momentos y signos sociolgicos132 de una autorrepresentacin monstica y de ningn modo como testimonios de una psicologa individual. Estos sueos aqu descritos son el resultado de una elaboracin del sueo [Traumarbeit]133 no simplemente secundaria, sino terciaria y cuaternaria. Son textos y no material del alma. En primer lugar hay que intentar ordenar las vidas de monjas dentro de un marco teolgico134. Los sucesos y datos anmicos all descritos tienen que ser valorados desde un punto de vista teolgico y mstico en el momento de la inmediatez sensual del suceso por ellos sugeridos. La teologa mstica ha expuesto desde san Agustn una triple divisin de las visiones en corporales, imagnales (anmico fantsticas) y puramente intelectuales. Esta tricotoma corresponde a una jerarqua de cuerpo, alma y espritu, y es de una correccin elemental. Ha configurado el esquema organizativo de todas las concepciones del ser en el pensamiento precristiano y cristiano y ha sido, y contina sindolo, el fundamento, tambin histrico, de la cosmovisin de la cultura cristiana135. En esta seriacin la tensin dominante entre abajo y arriba136 ha ejercido tanto efecto, que ciertamente puede hablarse de una tensin espiritualista que domina en la teora mstica. Naturalmente - e n esto hay que estar de acuerdo con esta tendencia- siempre se j ustifica y se refuerza la postura crtica del hombre espiritual con respecto al conocimiento sensitivo. Pero a pesar de es-

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to y contra la tensin espiritualista de la teora mstica hay que hacer referencia a la tendencia contraria de la encarnacin de Jesucristo, que concede a todo tipo de mediacin sensible y fantstica de la experiencia de Dios137 una gran posibilidad en lugar de ver en ello una limitacin. La plenitud de la contemplacin divina se soporta mientras el alma no se une de nuevo al cuerpo, es decir, que el cuerpo resucita en virtud del alma. La resurreccin del cuerpo y su unin de nuevo con el alma posibilita la visin plena del status patrete. La fuerza de adivinacin, casi divina, inherente y natural en el alma138, tal y como enseaba un cierto neoplatonismo, es falso desde un punto de vista cristiano. La adivinacin slo puede concebirse como un regalo de la gracia de la encarnacin, y supone una conversio ad phantasmata especfica, resultando as legtima. Dentro de una religin de la encarnacin y de la resurreccin139 no puede aceptarse la degradacin a lo largo de toda la Edad Media de lo que en la mstica cristiana se denomina "visin" [Erscheinung], hasta tal punto que la doctrina habitual y la instruccin fomentaran una desconfianza esencial y un despectivo rechazo a todo lo que fuera visin140. La precaucin con respecto a lo sensible puede pasarse como una regla de precaucin prctica y postulado de indiferencia141, pero no puede servir como tesis fundamental. Segn estas reflexiones, que se apoyan en puntos de vista de conocedores tan fundamentales de la mstica cristiana como Hans Urs von Balthasar142, la mstica de monjas con sus implicaciones prcticas, esto es, sensibles y visionarias, est salvaguardada por una correccin teolgica fundamental. Sera completamente humano y esencial preguntarse cmo es posible que una religin cuyo ncleo consiste en la encarnacin de Dios no se arriesgue en el descenso hasta la plenitud de toda la sensualidad humana143. sta es una pregunta que debe ser discutida en cada caso particular. Son imaginables y posibles aqu todas las formas de prdida y naufragio144. En cambio, tendran que revalorizarse y sta es mi defensa de la mstica de monjas las posibilidades de acontecimientos carismticos sensibles, experimentados corporalmente145. N o vamos a negar el hecho de que desde esta perspectiva las mujeres a comienzos del siglo XIV en los conventos de dominicas ofrecieron un intento muy autnomo y sorprendente de la encarnacin cristiana literaria y existencialmente146. Hasta qu punto traspasaron el umbral de lo tolerable y de lo posible, se es un juicio que no debe proceder de un freudismo mojigato, sino que

tiene que fundamentarse en la teologa. Quisiera concluir con una peticin: habra que ampliar las fronteras de lo soportable en la experiencia mstica -hasta donde las visiones corporales encontraran su autntica valoracin- para luego abordar crticamente las experiencias msticas de las monjas, absolutamente inesperadas y en contra de toda mstica de implantacin neoplatnica.

Traum und Traumvision in der deutschen Mystik, en: J. Hogg (ed.), Sptmittelalterlichegeistliche Literatur in der Nationalsprache, tomo I, Salzburgo 1983, pgs. 22-55; tambin en: Alois M. Haas, Gottleiden-Gottleben. Zur Volksprachliche Mystik im Mittelalter, Insel, Frankfort del Main 1989, pgs. 109-126.

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V i s i n en azul. A r q u e o l o g a y mstica de un c o l o r
Moiss subi con Aaron, Nadab y Abij, y setenta de los ancianos de Israel, y vieron al Dios de Israel. Bajo sus pies haba como un pavimento de zafiro, tan puro como el mismo cielo. xodo 24, 9-10 Por encima de la bveda que estaba sobre sus cabezas, haba algo como una piedra de zafiro en forma de trono y sobre esta forma de trono, por encima, en lo ms alto, una figura de apariencia humana. Ezequiel 1, 26 Es un h e c h o de sobra conocido el que a determinados colores p u e den asociarse, ms all de los tiempos y de las culturas, determinados valores sentimentales y significados. E n la interpretacin de los colores p u e de documentarse, desde la antigedad hasta la m o d e r n i d a d pasando p o r la Edad Media, una relacin de sentido y de ordenacin relativamente fija. Posiblemente esta estructura slo se encuentre en la concepcin de una especulacin de la l u z fundamentada en la filosofa y la teologa, c u ya reunin de todos los colores en los que la luz se hace p o r primera vez visible (blanca), represent el f u n d a m e n t o definitivo para toda percepcin e interpretacin del color 1 . Especulacin de la luz e interpretacin c r o mtica estn tan n t i m a m e n t e relacionados dentro de esta tradicin, que la teora del color tardoantigua y medieval perdi toda coherencia cuand o la jerarqua de los colores dej de tener su m x i m o significado en una hermenutica filosfico-teolgica de la luz 2 . Esto resulta manifiesto en nuestro tema: el color a z u l , del q u e se mostrar su relevancia en la visin (del s mismo h u m a n o o d e Dios), n o es en esencia otra cosa que u n h a cerse visible y u n p r i m e r flujo de luz. Hasta aqu el azul responde p o r la luz, o ms exactamente: p o r la luz del cielo (o del mar) a la que corresp o n d e , con frecuencia, u n a cualidad originaria o escatolgica en tanto

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que se concibe como una automanifestacin divina (pensemos en las Energas3 divinas de la Iglesia bizantina!). El mismo hecho, sin embargo la unin de luz y color, es tambin el fundamento para la introduccin de nuevos significados en la determinacin de los colores percibidos en la luz. Hay que afirmar las dos cosas cuando uno se ocupa de la hermenutica de los colores: por un lado, la categorizacin y jerarquizacin de los colores transmitidas y fijadas en la tradicin, por otro lado, las matizaciones de los colores constantemente variables desde un punto de vista terico que proceden de la influencia de la luz y de las que siempre pueden surgir nuevas interpretaciones y con ellas significados de los colores. Junto a esta ambivalencia productiva de las interpretaciones de los colores que surgen en la tradicin, existe tambin la posibilidad de que el rango y funcin de un color se mantengan bajo circunstancias diferentes desde los tiempos primitivos hasta la actualidad. Y esto sucede seguramente debido a hechos fsicos o de percepcin psicolgica4. En qu medida se trata de constantes universales referidas a culturas diversas, eso es algo que quedar abierto5; pero contina siendo interesante observar en distintas culturas y actividades culturales tendencias en esta direccin. En cualquier caso lo aqu expuesto de forma resumida puede proponer un par de indicios en la mencionada direccin, sin que por ello tenga que discutirse con la actual problemtica fundamental psicolgica y lingstica en torno a la cuestin de los universales6. En todo caso se ofrecern materiales acerca de esto7; por el contrario, mucho ms intenso es el gusto por evaluar la ruptura a travs de los siglos8: en la conciencia solitaria del lector comprometido ser degustado en plena libertad un momento de eternidad en que el salto luminoso [lichthafte Sprung] 9 supere por adivinacin los siglos, sin que por ello tenga que situarse en la oscuridad de la noche profundamente sospechada por Hegel en la que todos los gatos son pardos"1. Junto al esfuerzo por el concepto" existe el placer por la imagen, aparentemente sin esfuerzo, pero que no obstante no se adquiere gratis. Este placer por la imagen se desprende, por encima de misteriosas partenognesis, de las creaciones tradicionales autnomas e histricamente diferenciadas en el interior del arte y de la ciencia, sin que por ello quede socavada una razn superior a la cotidiana. La determinacin de tal tradicin in progress deber pertenecer al ms noble gusto del crtico literario que no quiera correr el peligro de que los rboles n o le dejen ver el bosque.

Segn una ordenacin nada rgida y en una audaz combinacin me permito, sin demasiados miramientos por la distancia histrica que separa ambos textos, presentar dos documentos para la Visin en azul. De este modo se pasar revista desde el tiempo de la modernidad hacia atrs. Empezar con una poesa de Hans Arp para terminar con una mirada sobre Evagrio Pntico y los padres de la Iglesia sirios, remitiendo ambos casos a una tradicin veterotestamentaria y juda.
I

En los aos 1946-1948 Hans Arp escribi el poema siguiente, que public en su antologa potica de 1957 Worte mit und ohne Anker [Palabras con y sin ancla] bajo el ttulo Singendes Blau [Azul que canta]12: Aromtica luz suave como un jardn en brote que por m fluye. Chispea. Huele. Avanzo ligero y veloz sobre luminosos ptalos grandes como pases. Cielo y tierra se penetran. El azul florece marchita vuelve a florecer. Aromtica luz resonante que me alumbra. Descanso acunado por la luz en la aromtica fuente resonante de colores centelleante. Trmulas coronas de luz caen a mi alrededor ascienden a mi alrededor.

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Suenan cuando me tocan. Se deshace mi vestido de Narciso. Mi corazn vaga por los prados de estrellas entre innumerables estrellas. Debajo de mfloreceazul y ms azul. Aromticos mundos resonantes centelleantes de color atraviesan profundidades y alturas infinitas. Descanso en medio de guirnaldas de luz que juegan suspendidas. Ascienden y caen a travs de m. Reposo rebosante sereno y luminoso en la fuente infinita. Apenas noto ya la tierra. El suelo se hace azul y ms azul. Mi paso se hace ligero y ms ligero. Pronto vuelo. Estrellas que cantan van conmigo errantes. Siento la profunda altura y la alta profundidad sobre m y debajo de m que me penetran con fuerza. La luz asciende y cae por m. Sereno y dulce descanso sobre la tierra. Tintinea susurra suena resuena chispea

huele y el azul que canta se recoge. El azul se marchita en luz. Oigo cuchicheos sonidos zumbidos risas ahogadas. Suena ahora tornasolado. Luz que estalla deslumbrante. Dulces estrellas echan en m races. Dulces eternidades echan en m races. Por fin por fin puedo dilapidar el tiempo de tanto en tanto durante infinitudes tardanzas de aromticos sonidos entre rebosantes estrellas interiores en la infinita fuente iluminada. Nubes de flores flores de nubes. Los sonidos se reflejan en lo infinito. Recuerdos azules. Entre la altura y la profundidad aroma y azules chapotean las mismas fuentes en las que so cuando era nio. [Duftendes Licht/sanft wie ein spriessender Garten/quillt durch mich./Es sprht./Es duftet./Ich schreite/leicht und schnell/ber lichte lndergrosse Blu-

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menbltter.//Die Erde und der Himmel/durchdringen sich./Das Blau blht/verblht/blht wieder auf./Duftendes tnendes Licht/durchleutchtet mich/Ich ruhe/vom Licht gewiegt/in der duftenden tnenden/farbig funkelnden QuelleV/Bebende Lichtkronen/sinken um mich nieder/steigen um mich empor./Sie klingen/wenn sie mich berhren./Mein Narzissenkleid zerfllt.// Mein Herz/schweift ber die Wiese der Sterne/zwischen unzahligen Sternen./Unter mir blht es blauer und blauer.//Duftende tnende farbig funkelnde Welten/durchziehen die unendliche Tiefe und Hhe./Ich ruhe inmitten/spielender schwebender Lichtkrnze./Sie steigen und sinken durch mich./Ich ruhe berschwenglich/heiter und licht/in der unendlichen Q u e lle.//Kaum spre ich noch die Erde./Der Boden wird blauer und blauer./Mein Schritt wird leichter und leichter./Bald schwebe ich./Singende Sterne wandern mit mir.//Ich flihle die tiefe Hhe/und die hohe Tiefe/ber mir und unter mir/mich gewaltig durchdringen./Licht steigt und sinkt durch mich./Heiter und zart/ruhe ich auf der Erde.//Es klingt/es rauscht/es hallt/es widerhallt/es sprht/es duftet/und wird andchtig singendes Blau./Das Blau verblht zu Licht.//Ich hre/flstern/klingen/surnmen/kichern./Es tnt jetzt schillernd./Zersplittemdes blendendes Licht./Zarte Sterne/schlagen Wurzeln in mir.//Zarte Ewigkeiten/schlagen Wurzeln in mir./Endlich endlich/darf ich die'Zeit vertun/Weilchen um Weilchen/Unendlichkeiten lang/Saumseligkeiten von duftendem Klingen/zwischen berschwenglichen/inneren Sternen/in der unendlich lichten Quelle.//Blumenwolken/Wolkenblumen./Tne spiegeln sich/ins Unendliche wider./Blaue Erinnerungen./Zwischen Hohe und Tiefe/Duft und Blaue/platschern die gleichen Quellen/an denen ich ais Kind traumte.] E n cuatro de los textos surgidos en 1948/1949 en Basel y M e u d o n , titulados Der gleichen Quellen [La misma fuente] 13 se vuelve a tratar la e x periencia central de la luz de este poema con variaciones lingsticas. En parte se retoman literalmente algunas secuencias textuales del gran p o e ma citado, en parte se relata el mismo suceso con palabras sinnimas o con contenidos prximos. N o parece que se aada nada esencialmente nuevo. Por ello nos limitaremos a partir de ahora al p o e m a que h e m o s r e producido. Lo que aqu ha sido p r e s e n t a d o en una prosa llana, pero con la mirada puesta en el proceso descrito, tambin elevada y llena de efectos, p o dra ser u n paseo p o r u n jardn veraniego. D e hecho, el tema del p o e m a

consiste en una intensa y poderosa luz que se experimenta o n r i c a m e n te c o m o u n jardn en brote, en el plano de la comparacin y de la imagen. Todo lo que sigue, referido a la errancia p o r ese jardn, pertenece desde un principio al plano de la imagen y sugiere una potenciacin de la experiencia de luz, que lo extrae de la objetividad habitual. Seguram e n t e en el uso de este m t o d o potico de la potenciacin de la e x p e riencia a travs de su intensa conversin en imgnes, A r p se muestra c o m o u n , discpulo aventajado del romanticismo alemn y, en concreto aqu, de Novalis, en el motivo de la modificacin de la experiencia de luz a travs d e l valor cromtico del azul. Puesto que justamente, cada transformacin o potenciacin abordada p o r Novalis bajo el acto de la "romantizacin", a travs de la que se supera toda la objetividad cotidiana en otra esfera, <aparece en l> en el plano del simbolismo cromtico c o m o una universal tonalidad azul. " T o d o azul en m i libro" - c o n esta demanda teortica y su realizacin en el fluido azul en el que se sumergen t a n t o las figuras c o m o el m u n d o de las cosas en el OfterdingenNovalis privilegia el color de u n m o d o que va ms all de su uso tradicional 14 . C o n una intensidad parecida y tambin de u n m o d o universal, usa A r p el c o l o r azul. l m i s m o es el m o m e n t o preado de la e x p e r i e n cia de luz; transmite el fulgor de la luz ([...] florece/marchita): es el efecto sinesttico q u e transmite la fuente de luz. Pues a pesar de que la experiencia d e luz aqu descrita sea en s u n proceso visual, n o hay n i n guna duda d e que, desde el principio, el suceso visual contiene e x p e riencias olfativas, auditivas y tctiles. Se trata de una luz aromtica; es una luz sonora y el Yo descansa/acunado e n la luz, mientras las t r mulas coronas de luz /(...) s u e n a n / c u a n d o m e tocan, de manera que el vestido de l u z que corresponde al Yo, el vestido de Narciso, pierde consistencia y se deshace. El c o m p o n e n t e mstico del proceso se descubre en el h e c h o de que el suceso de luz acta c o m o , o mejor dicho es, una interpenetracin de tierra y cielo. U n kros gamos, es decir, una u n i n nupcial del arriba y del abajo (profundas alturas-alta profundidad), que descarga destellos y rayos azules 15 . P u e s el azul, que sobre y debajo del Yo florece azul y ms azul lo q u e se llama comparacin hiertica en una libre asociacin con Hlderlin y Trakl-, c o n c e d e u n a tonalidad universal del proceso que crece sin cesar para explotar de m o d o cada vez nuevo, hasta que aparent e m e n t e se consolida en u n azul q u e canta y se recoge, pero que en ver-

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dad [marchita] en luz. C o n ello se alude al trnsito a la luz clara y blanca en la que dulces eternidades echan races en el Yo: el Yo ha conseguido orientarse en el lugar de la infinita fuente luminosa en la que la universal experiencia del azul c o m o recuerdos azules y reflejos de sonidos parecen estar todava presentes. Al final del p o e m a el poeta recurre a una experiencia infantil en la que entre altura y profundidad/aroma y azules/(...) [chapotean] las mismas fuentes. La sinestesia 16 del proceso se insina ya en el ttulo Azul q u e canta y su intencin consiste en evocar una experiencia de totalidad y de unidad, cuyo mdium es abiertamente una luz luminosa infinita. D e todos m o d o s n o creo que se trate simplemente de la evocacin de u n sentimiento ocenico 17 en el que desaparece la personalidad del Y o (se experimenta de forma unvoca slo la desvalorizacin de su propio vestido de Narciso, pero n o la autntica superacin de su persona), sino que se trata ms bien de la recuperacin de la unidad del m u n d o y del supramundo, cuya totalidad sinesttica t o dava posee el n i o en ensueos. N o s podramos preguntar en qu medida podra ser ledo el p o e m a c o m o u n p o e m a vivencial del Romanticismo clsico y ser interpretado, entonces, desde u n p u n t o d e vista biogrfico-psicolgico, c o m o una r e gresin en sentido freudiano (que, de todos m o d o s , interpreta la e x p e riencia mstica c o m o una regresin)" 1 . Pero j u s t a m e n t e esta interpretacin m e parece t e r m i n a n t e m e n t e vedada, si se aprecia correctamente la p o tencia de luz que se i m p o n e al Y o . El acontecimiento de luz es u n suceso, cuyo significado y rango se documenta en la suspensin de lo cotidiano. Esto se p o n e de manifiesto con toda claridad en la inaprehensibilidad de la imagen del jardn: p r i m e r o fluye la luz c o m o u n jardn en brote a travs del Y o , y al p o c o rato es el mismo Y o el q u e se m u e v e p o r el j a r dn y avanza ligero y v e l o z / s o b r e luminosos ptalos grandes c o m o pases. Incluso la imagen carece ya dla consistencia que la capacitara p a ra reproducir la vivencia q u e tuvo lugar histricamente una vez. Por el contrario ocurre aqu la t e n d e n c i a a dejar crecer el proceso p o r encima del Y o hacia lo csmico, d e tal modo que se hace posible la penetracin m u t u a de tierra y cielo e n las sacudidas de azul. A r p se quiso expresar de un m o d o personal y vivencial cuando se lamenta d e la carencia de la v i sin en azul en u n p o e m a a n t e r i o r Die ungewisse Welt [El m u n d o i n cierto] 19 escrito entre 1939 y 1945:

Formas como resonancias vencidas pasan por m. Tejidos gelatinosos cubren una gran mueca que ha sido colocada en un lugar solitario. Se queja en la desesperanza. La tenebrosa corona de sombras que pesa sobre el mundo no se quiere alzar. Dnde estn las praderas del cielo azul violetas? Bienaventurados las han llevado en sus ojos mucho tiempo. Mis sueos se destruyen en malvadas oraciones como piedras. En vano recorro mil caminos. Siempre amenazan con derrumbarse las torres sobre las que quise mantener la mirada. Viejas parcas malvadas acechan en cielos de ceniza abismados. Sus corazones gritan disonantes. Son tambin malditas como yo. He perdido las huellas de la luz. No puedo huir de mi griscea patria. De qu me sirven las canciones que van de un lado a otro. Son como guas muertas de cansancio. Con sus corazones marchitos responden las mismas frases: El azul noble es slo centella soada. Quien tenga manos brillantes se proteja de que ningn aliento las empae... [Gestalten wie verjhrter Widerhall ziehen an mir vorber./Gallertartige Gewebe verhllen eine grosse Puppe/die auf einem einsamen Platz aufgestellt ist./Es sthnt im Hoffnungslosen./Die finstere Schattenkrone die auf der Welt lastet/will sich nicht heben./Wo sind die veilchenblauen Auen des Himmels?/ Selige haben sie vor langer Zeit/in ihrer Augen fortgetragen./Meine Trume zerschinden sich in bsen steinigen Betten./Vergeblich ging ich tausend W e ge./Immer drohten die Trme einzustrzen/auf denen ich Ausschau halten wollte./An abgrndigen Aschehimmeln lauern bse greise Spinnen./hr Herz schreit misstnend auf./Auch sie sind Verwunschene wie ich./Ich habe die Spuren des Lichtes verloren./Ich kann aus meiner grauen Heimat nicht entfliehen./Was nutzen mich die Lieder/die sich von der einen Seite auf die andere

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legen./Sie sind wie die todmden Bergfihrer./Sie antworten aus verwelkten Herzen die gleichen Stze:/Das Edelblau ist auch nur Traumgefunkel./Wer spiegelnde Hande hat hte sich gut/dass kein Hauch sie trbe...] Difcil decir dnde fundamentar en qu se opone este texto a Singendes Blau, si no es en la ambivalencia de la semntica del sueo. En su significado general implica el sentido de un proyecto ideal para sumirse en lo desconocido y desacostumbrado; por el contrario, en la variante biogrfica y personal tiene un significado distinto pues supone una renuncia no permitida del principio de realidad. Podra ser que en la prdida personal de las praderas del cielo azul violetas y la desvalorizacin del azul noble [Edelblau] en simple centella soada [Traumgefunkel] se manifestara la temprana oposicin de Arp al Befreundung fr Blau [Inclinacin por el azul]20 de Gottfried Benn -la palabra meridional por antonomasia, la mediacin capital hacia la destruccin de la relacin tras la que da comienzo la autoconsumacin, la antorcha fatal2'. En caso de que esto sea cierto, Arp habra cambiado enseguida de parecer y habra cedido fcilmente y por tanto de un modo exagerado a la fascinacin del azul, que ya Adolf Hitler en su discurso de apertura en la exposicin de Munich Entartete Kunst [Arte Degenerado] el 18 de julio de 1937 en la casa del Arte alemn haba reducido a defectos visuales de lamentables desgraciados22, en tanto que converta la luz azul del poema Singendes Blau en vehculo sinesttico de experiencia trascendente y de este modo proporcionaba a los conocimientos lgicos de Benn sobre el azul argumento para su ruptura y destruccin de relacin23. Funcin y rango del color azul tendran que ser investigados con vistas a su desgaste potico en Hans Arp dentro de un contexto histrico ms reciente de la potica de la modernidad y tambin de las pictricas Stationen der Moderne24. De u n modo extraordinario ha preparado el terreno Angelika Overath con su trabajo Das andere Blau. Zur Poetik einer Farbe im modernen Gedicht y en su antologa de textos en colaboracin con Angelika Lochmann Das blaueBuch. Lesarten einer Farbe. Lo que ha sido estudiado de un modo ejemplar para la literatura tendra que trasladarse a la pintura. La tradicional conjuncin de azul y trascendencia puesta constantemente de manifiesto p o r Overath25, se concreta en la modernidad como color indicador q u e designa el horizonte de un proyecto que todava no ha sido cerrado26. A la luz del poema de Arp es

posible confirmar esta suposicin interpretativa planteada por Overath en forma de pregunta: el azul es para Arp el vehculo cromtico sinestsico de una trascendencia hacia lo lumnico, en que se unen cielo y tierra. Se hagan aqu o no manifiestas las connotaciones religiosas cristianas, no hay ninguna duda de que Arp, cuyas inclinaciones neoplatnicas y msticas son conocidas por muchos testimonios27, comprendi la realidad en su arte como una realidad mstica cuya esencia es espiritualidad28. Con ello se situaba en una tradicin que quiso apresar en la luz azul de la visin el momento dinmico del trnsito a la total luminosidad de la divinidad o de sus energas. Lo ms prximo a Arp es ciertamente la tradicin platnica de la mstica de la luz29. La alta valoracin del sueo, as como la situacin de todo lo personal en un marco cosmolgico dan fe de ello, pero tambin la imagen dominante del poema de las fuentes de luz en las que estn comprendidas las fuentes de la infancia. Esto constituye motivo suficiente para lanzar una rpida mirada a las visiones en azul medievales y tardoantiguas cristianas, puesto que representan estribaciones y nuevas interpretaciones de todas las concepciones neoplatnicas. II El azul Edad Media delicado30 Rafael Alberti Michel Pastoureau ha sealado que todava hoy el color azul posee en Occidente, en cuanto a disposicin anmica y sentimental, un claro predominio estadsticamente demostrado sobre otros colores como, por ejemplo, negro y verde. La civilizacin occidental es para l une civilisation du bleu31, una civilizacin en la que -Espaa sera una excepcin- los colores clidos no juegan ya ningn papel. Sus investigaciones sobre herldica le permiten suponer que este lugar privilegiado del azul representa una conquista de la Edad Media: desde mediados del siglo XIII tuvo lugar un auge del color azul cuantitativo y cualitativo32, que no slo destaca en el arte herldico, sino tambin en la emblemtica literaria, en el arte de las miniaturas y de las vidrieras, y tambin en la moda de la vestimenta. Puede tambin atestiguarse el hecho de que el glasto -una planta que serva para teir de azul fue objeto de un intenso comercio internacional33. El azul se convirti en el color arquetpico de la monarqua34. Una profunda transformacin de la sensibilidad parece indicarse en la

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sustitucin del antiguo esquema tripartito blanco-rojo-negro, caracterstico del sistema cromtico de todas las culturas tradicionales 35 , p o r la p r e ferencia del azul: Desde que en la m o d e r n i d a d blanco y negro n o son considerados propiamente c o m o colores, el azul, el color del cielo, del aire, del paraso, ha venido a ocupar el p r i m e r puesto 36 . Tambin K a n dinsky persiste en su ensayo sobre De lo espiritual en el arte (1952) en este simbolismo y esta tipologa del azul, ya conocidos en la Edad Media, cuando sostiene: El don de la profundidad lo encontramos en el azul y en primer lugar y desde una perspectiva terica en sus movimientos fsicos: 1) lejos del hombre y 2) con respecto a su propio centro. Y lo mismo, cuando se deja actuar el azul en el nimo (en cualquiera de las formas geomtricas deseadas). La tendencia del azul a la profundidad es tan grande que justamente se hace ms intenso en los tonos profundos y acta de un modo caracterstico en la interioridad. Cuanto ms profundamente acta el azul, tanto ms llama al hombre al infinito, y despierta en l la ansiedad por la pureza y finalmente por lo suprasensible. Es el color del cielo, tal y como lo imaginamos al or la palabra cielo. Azul es el color tpicamente celeste. [En la nota se hace hincapi en los nimbos bizantinos de los seres que existen espiritualmente.] El azul desarrolla muy profundamente el elemento del reposo. Descendiendo hacia el negro, adopta el matiz de una tristeza inhumana. Llega a ser de una profundidad infinita en estados de seriedad, donde no hay ni puede haber fin. Pasando a la claridad, para lo cual el azul es menos adecuado, llega a tener un carcter indiferente y se sita lejos con respecto al hombre, como el alto cielo azul claro. Cuanto ms claro, ms insonoro, hasta llegar a la calma silenciosa, y se hace blanco. Desde un punto de vista musical, el azul claro es parecido a una flauta, el oscuro al violonchelo, y cuanto ms profundo se hace, semejante a los maravillosos sonidos de la viola; en su forma ms profunda pero festiva el sonido del azul es equiparable a la profundidad del rgano37. Est claro que en sta y otras manifestaciones modernas semejantes se trata de afirmaciones que nacen de una perspectiva intencionada e h i s t ricamente limitada; la percepcin cromtica y la ideologa de los colores siempre tienen algo decisivo. N o obstante, e n tales manifestaciones hay que reconocer la tendencia de hacer c o m p r e n s i b l e a partir de su r e c e p cin valencias de estados cromticos naturales como un intento de o b j e -

tivacin nada despreciable. Se atestigua aqu la redencin de u n postulado que n o es slo marxista, de alcanzar el reino y profundidad de la subjetividad slo despus de pasar p o r la conquista del m u n d o exterior 38 , y m u c h o ms esencialmente la percepcin de u n postulado de sentido estoico-cristiano, segn el cual la creacin n o es muda, sino que en su esencia es u n libro cuyos signos lingsticos, ledos de forma adecuada, p e r miten de u n m o d o sorprendente una mirada a la estructura de sentido cosmolgica del universo, haciendo posible adems desde u n p u n t o de vista cristiano la percepcin de unvocos reflejos de su Creador 3 9 . O bien, segn las concepciones del m o n a c a t o egipcio primitivo, cuya visin en azul trataremos a continuacin: El cristianismo es la enseanza de C r i s to, nuestro Salvador, que ha reunido la Praktik, la Physik y la TheologikM'. Evagrio Pntico, de quien procede esta ordenacin, entiende esta definicin, q u e vuelve sobre la triparticin estoica de la filosofa (Sneca: Phiosophiae tres partes esse dixenmt...: moralem, naturalem et rationalem), c o m o tres etapas de la vida espiritual 41 , en las que la Praktik otorga el aspecto purgativo de u n nico camino hacia Dios, la Physik (en tanto que contemplacin d e las cosas naturales creadas), el aspecto iluminativo, y la Theologik, el unitivo. En este m a r c o de semejante legibilidad del mundo' 12 hay que situar el valor y la relevancia del color azul en la Edad Media. Esto quiere d e cir tambin q u e su significacin se hace visible en el contexto de sus a n tecedentes bblicos y q u e slo p u e d e ser esclarecido en relacin a este texto sagrado, ya q u e esta magna referencia delata el horizonte de sentid o esencial en el interior del cual tiene su lugar espiritual en la Edad M e dia toda intepretacin m u n d a n a y existencial.
III

Dios est azul...43 Juan Ramn Jimnez El lugar clave, en que sucede u n f e n m e n o de luz azul en el marco de u n a visin, es la visin d e la Merkab del profeta Ezequiel 44 , en la que el carro de Dios j u n t o con los querubines que le acompaan representa para el espectador u n c o n t e n i d o sorprendente de una experiencia de la gloria de Dios. A I visionario se le aparecen en una nube de fuego cuatro seres vivos de extraa apariencia: cada u n o tiene cuatro caras, cuatro alas,

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los pies parecen pezuas; a cada ser se le ha asignado una rueda, cuyas llantas estn cubiertas de ojos. Y sobre las cabezas del ser haba una forma de bveda resplandeciente c o m o el cristal, extendida p o r encima de sus cabezas (Ez 1, 22). Sobre el trono que se levanta por encima de la b veda de cristal se seala a Dios: Por encima de la bveda que estaba sobre sus cabezas, haba algo c o m o una piedra de zafiro en forma de trono, y sobre esta forma de trono, p o r encima, en lo ms alto, una figura de apariencia humana. Vi luego c o m o el fulgor del electro, algo c o m o u n fuego (Ez 26 y ss.). El c o n t e n i d o de esta descripcin se refiere a la revelacin del Sina (cf. x 19, 18; 24, 11 y 15-18; D t 4-5) que j u n t o con la visin de la Merkab de Ezequiel tiene su correlato tipolgico en el r e lato de Pentecosts de las Actas d e los Apstoles 45 : p o r eso se corresponden la fiesta juda del Shabucot, en la que se ha mantenido vivo el r e cuerdo de la revelacin del Sina a travs de la explicacin de la Merkab (=carro), y la fiesta cristiana d e Pentecosts. E n E x 24, 10 el trono de Dios se describe c o m o sigue: Moiss subi c o n Aaron, N a d a b y Abih y setenta d e los ancianos de Israel, y vieron al D i o s de Israel46. Bajo sus pies haba c o m o u n p a v i m e n t o d e zafiro tan p u r o como el m i s m o cielo47. Y ' n u e v a m e n t e en recuerdo a la cesin de la Tora en el m o n t e Sina se dice en N m 15, 37-41: Yahv dijo a Moiss: Habla a los israelitas y diles que ellos y sus descendientes se hagan flecos en los bordes de sus vestidos, y pongan en el fleco de sus vestidos un hilo de prpura azul. Tendris, pues, flecos para que, cuando los veis, os acordis de todos los preceptos de Yahv. As los cumpliris y no seguiris los caprichos de vuestros corazones y de vuestros ojos, que os han arrastrado a prostituiros. As os acordaris de todos mis mandamientos y los cumpliris, y seris hombres consagrados a vuestro Dios. Yo, Yahv, vuestro Dios, que os saqu de Egipto para ser Dios vuestro. Yo, Yahv, vuestro Dios. La indicacin de llevar estos flecos (zizith) e n los vestidos de los israelitas4" tiene p o r funcin recordarles las disposiciones divinas: el Techeleth 49 (=azul negro, azul p r p u r a , azul jacinto o a z u l cielo) se convierte as en seal de la presencia divina, cuya desnudez d e imagen de color zafiro est suficientemente a c u a d a e n la revelacin d e l Sina y en la visin de Ezequiel. De ah que en la tradicin y en la m s t i c a juda el color azul

desempee u n importante papel, y de m o d o especial en contextos visionarios 50 . E n la Edad Media, sin embargo, el azul del zafiro fue y c o n t i n u siendo la propiedad decisiva, derivada de los pasajes bblicos citados, y a l se poda aplicar la alegora de las piedras preciosas segn la Biblia. Las variantes interpretativas para el azul, esto es, el nmero de sus propiedades, fue desde el comienzo escaso. Esto quiere decir que se limitaba a lo esencial, a la semejanza de este color con el cielo sereno. Despus de que ya Orgenes y Jernimo y an despus de stos Gregorio Magno hubieran encontrado este acceso a su significado, Beda fundament a partir de ellos la determinacin del color y sus secuelas para esta interpretacin a base de ambas citas bblicas (Ex 24, 10 y Ez 1, 26): Hujus lapidis colorem pariter et sacramentum Moyses exposuit, cum Dei habitum descrihens dicent: Sub pcdbus ejus quasi opus lapidis saphiri, et quasi coeum cum serenum est. (...) Gloria Domini in hoc colore consistit, qui portat imaginem supercoelestis [Moiss expuso igualmente el color de esta piedra y del sacramento cuando, describiendo el vestido de Dios, dijo: Bajo sus pies haba como un pavimento de zafiro, tan puro como el mismo cielo. (...) La Gloria de Dios consiste en este color, que lleva la imagen de lo supraceleste]5'. Christel M e i e r y U l r i c h Engelen 5 2 han mostrado en sus amplias investigaciones que esta alegora del zafiro se transmiti casi mil aos 53 a travs de m u c h o s comentarios, tratados, sermones y poemas. C o m o m u e s tra una mirada al e m p l e o del color zafiro en Hildegard von Bingen, n o era necesario citar en cada ocasin el trasfondo bblico; pudiera ser que las asociaciones del azul configuraran su propia dinmica en el contexto de la obra. En este caso podra decirse que indiscutiblemente los citados pasajes bblicos han impulsado la alegora referida al zafiro, sin que por ello resultara nada decisivo de esta ocultacin en lo particular a causa del grado d e emancipacin d e una descripcin completa y del conjunto de sentido 54 . En t o d o caso la interpretacin del azul en tanto q u e color del cielo (...) confirm su significado celeste ampliamente: la esperanza en el cielo y su anhelo, u n a vida orientada en lo celeste segn Flp 3, 20 riostra conversatio in caelis est, la contemplacin orientada a lo celeste, a Cristo c e lestial, esto es, a la naturaleza divina, as c o m o tambin el segundo artculo del C r e d o referente a Cristo segn 1 C o r 15, 47: primus homo de tena, terrenus, secundus homo decelo, caelestis, finalmente el rapto de Pablo al

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tercer cielo (2 Cor 2, 12) y el derecho de ciudadana celeste del cristiano formulado por l (Ef 2, 19)55. Durante toda la Edad Media este significado del zafiro azul celeste segn el trasfondo bblico fue dominante con escasas excepciones. La relacin con esta tradicin se documenta de forma adicional en la concepcin de que el zafiro se adeca por encima de otras piedras azules a la representacin del cielo como residencia de Dios56. De este modo se preserv la relacin con la insinuacin bblica del lugar de Dios descrita a travs del zafiro. As, en la descripcin medieval del templo del Graal de Albrecht von Scharfenberg en sujngeren Titurel el zafiro est doblemente presente: la bveda del templo del Graal fue azulada [gebloewet] con zafiros57, pero los panes de su altar tambin eran de zafiro58. La piedra tiene, en tanto que presencia visible de Dios, efecto (casi mgico) de purificar a los hombres de sus pecados59. Este efecto procede sin duda de la virgen Mara, tal y como muestra la triple aplicacin mariolgica de la piedra''". Todava en Heinrch Seuse la pura reina del reino de los cielos [reine kunigin von himelrich]61 es un vaso dorado rojizo cubierto por nobles esmeraldas y zafiros62.
IV

El lugar de Dios azul zafiro que en el Occidente medieval se hizo visible resplandeciendo en su color azul celeste, y en su mxima expresin en la virgen Mara reina del cielo, conoci una primera acuacin en el cristianismo primitivo del monacato egipcio de Kellia" y despus en la mstica del cristianismo sirio desde el siglo IV64. Fue sobre todo Evagrio Pntico (ca. 345-399)65 quien, despus de una estancia de dos aos en el desierto de Nursia en el 383, se instal en Kellia y desde all desarroll una mstica que habra de influir fuertemente en Casiano66. No es posible menospreciar la influencia de Evagrio en el monacato occidental y oriental, por el hecho de que su nombre fuera silenciado de forma consciente durante siglos despus de su muerte, o bien fuera soslayado con calumnias maliciosas. El motivo de esta proscripcin se debi a su dependencia con respecto a la escritura teolgica exegtica-apologtica del telogo alejandrino Orgenes (ca. 185-253/254), uno de los escritores espirituales ms significativos de la Iglesia griega67. Incluso Juan Casiano (ca. 360-ca. 435), que estuvo aprendiendo junto a Evagrio al menos durante dos aos en su estancia de diez aos en los m o nasterios egipcios y en los establecimientos monsticos del delta del N i -

lo, no menciona su nombre, aun cuando pueda apreciarse su influencia en sus Institutiones y Collationes Patmm. La obra de Evagrio ha sido transmitida de forma annima o con otros nombres, debido a que su autor cay en las ms feroces calumnias en tanto que origenista. N o obstante, el efecto de la espiritualidad evagriana68 y con ella la mediacin del pensamiento de Orgenes y de Gregorio de Nisa (ca. 335-394) fue extraordinariamente intensa en la cristiandad occidental y oriental hasta el siglo XV llegando hasta el propio siglo XX. Incluso telogos como I. Hausherr69 y H. U. von Balthasar70, que se sitan con escepticismo frente al pensamiento de Evagrio, slo con dificultad pueden sustraerse a la fascinacin de su mstica. En la investigacin ms reciente, tanto en lo que se refiere a la edicin como a la interpretacin de los textos, de C. y A. Guillaumont71, y sobre todo en los intuitivos y competentes estudios de L. Bouyer72 y de G. Bunge73, se lleva a cabo una revalorizacin de Evagrio, logrndose expresar con intensidad su autntica cristiandad, de tal modo que los escritos y la personalidad de Evagrio, autnticamente griego, un extrao entre los monjes ascetas, influido por el espritu de Orgenes y de los capadocios, pero iniciador y creador de la autntica mstica cristiana74 han podido ser comprendidos y presentados segn el rango que les corresponde. En lo que respecta a las aqu denominadas visiones en azul, la variante evagriana representa el modo ms mstico de expresin. Evagrio tambin se refiere a la visin de la Merkab de Ezequiel y a la revelacin del Sina de Ex 24, 10. Pero las relaciones establecidas son diferentes: la amplitud de visin originalmente juda dirigida a la totalidad del pueblo de Dios que espera la redencin aparece en Evagrio concentrada en lo particular, en una limitacin de perspectivas que buscan la explicacin y que provienen de la existencia eremtica de su autor. La diferencia consiste en que el centro de su inters es la experiencia inmediata de Dios, de tal manera que lo que a l le suceda se convertir en seal de una apertura fundamental del hombre y de sus posibilidades de experiencia. En el cnit de sus esfuerzos se encuentra constantemente entre los monjes egipcios lo que ellos llaman la oracin pura75, esto es, cada instante privilegiado en el que el intelecto (nous), libre de todas las pasiones, se acerca de modo ligero y prolptico al estado que al final de los tiempos le est destinado al intelecto desnudo, un estado de total separacin con respecto a toda imagen, a toda forma (no slo de la naturaleza crea-

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da y de los objetos sensibles, sino tambin de Dios mismo). El c o n o c i m i e n t o de ese estado es para ellos la ciencia de Dios: teologa. Si eres telogo, rezars en la verdad, si rezas en la verdad, eres telogo. 7 '' El estado de apatheia que implica esta teologa, significa ausencia de pasin en tanto que un estado casi anglico y de beatitud 77 . Caracterstico de este estado es la visin de una luz, una luz sin forma 78 . Q u tipo de luz sea sta, eso es algo que el m i s m o Evagrio formul c o m o pregunta. E n su Antirrhetikos (que slo se ha conservado en siriaco y en armenio) n a rra c m o se plante esta pregunta, a propsito de Juan de Lykopolis, el famoso visionario de la Tebaida durante el largo viaje que realiz con su amigo A m m o n i o desde Kellia en E g i p t o a Lykopolis 79 . Se trataba de una cuestin vital para ambos: Contra el intelecto, que no comprende que los pensamientos de la aceda cuando persisten en l entorpecen su estado oscureciendo la luz clara de sus ojos en el momento de la oracin. Pero en lo que respecta a esta luz, quisimos saber de ella, yo y el servidor de Dios Ammonio, de dnde procede, y preguntamos al santo servidor de Dios Juan, el visionario de la Tebaida, si la naturaleza del intelecto es luz y si la luz mana de l, o si alguna cosa distinta se le apareca desde fuera y le iluminaba. Pero l respondi y dijo: No hay nadie que est en condiciones de aclararlo. Entre tanto, el intelecto n o puede sin la gracia de Dios ser iluminado en la oracin, liberado de muchos y amargos enemigos que estn vidos de su ruina8". La respuesta, que a primera vista resulta sorprendente, indica que la luz sin forma presupone la liberacin d e las pasiones, siendo al m i s m o t i e m p o resultado de la pureza de la gracia d e Dios 81 . Con ello se ha evitado nada ms y nada m e n o s que u n error pelagiano o quietista acerca de los esfuerzos ascticos y msticos. La respuesta de Juan es ortodoxa, pues hace derivar la experiencia mstica de la l u z sin forma tanto d e los esfuerzos humanos, c o m o del don divino d e la gracia. La accin conjunta de ambos m o m e n t o s tiene c o m o efecto el s u c e so de la luz. Pues: "resplandece" la apatheia, "la luz del a l m a " , " e n el corazn", entonces "el h o m b r e i n t e r i o r " , el que "se ha c o n v e r t i d o en gnstico", el que c o n o c e a Dios, "ve d e n t r o de s la luz de la belleza de su s m i s m o " . Evagrio trat de formular c o n palabras de varios m o d o s esta experiencia fundamental para su t e o l o g a y mstica/. A c o n t i n u a -

cin r e n o u n par de pasajes, que describen esta visin interior del i n telecto: Los que carecen de pasin (...) contemplan en el punto lgido de la oracin la luz propia del intelecto, que los ilumina83. Es una prueba de ausencia de pasin, cuando el intelecto comienza a ver su propia luz...84 La luz que fluye en la visin interior del intelecto posee la cualidad del azul, que corresponde al zafiro y al color del cielo: Si alguien quiere ver el estado del intelecto, tiene que desprenderse de todas las imgenes, y entonces se ver a s mismo igual al zafiro y al color del cielo; esto es imposible sin la ausencia de pasiones...85 E n la carta n m e r o treinta y nueve a u n amigo desconocido, Evagrio aclara la visin interior del intelecto con la mirada puesta en su objetivo sensible, que slo p u e d e ser averiguada en referencia a la revelacin del Sina (y a la visin de la Merkab de Ezequiel) 86 ; pues el intelecto se ha convertido, segn x 24, 10, en el lugar, d o n d e est el Dios de Israel (segn el texto de la Septuaginta). Despus de u n largo lamento acerca de la dificultad de arrastrar el carro de Dios 87 , esto es, de conseguir u n alma pura y libre de pasiones, y despus de una exhortacin a purificar el intelecto de pensamientos de gula, avaricia, avidez de fama, lascivia, clera y tristeza 88 , escribe, cifrando el inters de la existencia en la o b tencin inmaterial por lo inmaterial 89 , lo siguiente: Cuando el intelecto se escapa de estas cosas a travs de la gracia de Dios y abandona al hombre viejo <Col 3, 9>, entonces se le aparece en el momento de la oracin su propia condicin como un zafiro o segn el modo del color del cielo, lo que la escritura llama el lugar de Dios, que los mayores vieron en el monte Sina. A este lugar lo llama tambin visin de paz, donde cada uno ve en s mismo toda paz, ms sublime que cualquier comprensin y que custodia nuestros corazones <Flp 4, 7 y Ef 2, 14>. En un corazn puro se imprime otro cielo, cuya visin es luz y cuyo lugar es espiritual, en donde sern contempladas, como maravillas, las inteligencias de las <cosas> que son'".

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Tres elementos constituyen pues el estado de la oracin: 1) La v i sin del "estado" propio. 2) El pensamiento de la "altura del cielo". 3) La designacin del "estado del intelecto" c o m o "lugar de Dios" 91 . La visin interior del intelecto l ve su propia luz (oikeion jengosf1 se realiza en la forma del fluido de la luz celeste del azul zafiro. Y esta autorrealizacin del Nous es altura inteligible, y es al m i s m o tiempo luz de la trinidad: El estado del intelecto significa la altura inteligible comparable al color del cielo (hypsos noeton) que durante la oracin es la luz de la Trinidad' 3 . En lo que respecta a la expresin bblica lugar de Dios, sta p u e d e trasladarse en sentido simblico al alma pura y al intelecto contemplativo, es decir, bajo la reduccin de toda fijacin localizadora: el lugar de Dios es, en sentido agustiniano, u n locus, non locus''4. El a b a n d o n o de todas las pasiones y la elevacin sobre todas las cosas liberan los pensamientos de su arraigo e n las cosas sensibles, de manera que en esta elevacin a u n estado sin formas 95 resultan posibles la visin de Dios y la c o m u n i n con l c o m o u n suceso gratificante del lugar de Dios que fluye luminoso, esto es, espiritual en el intelecto. El Dios que aqu se hace presente bajo la forma de la luz es el Dios trinitario y personal, en cuya luz se experimenta t a m b i n c o m o gracia la propia luz del intelecto. Resulta interesante el h e c h o de que en esta luz azul celeste del intelecto n o se escamotea en n i n g n m o m e n t o la creacin a travs de la apatheia, sino que en la u n i n luminosa sin mediacin del intelecto y del Dios trinitario se hace presente e n la inteligencia de las cosas que son. Se encuentran aqu analogas libres con respecto a la visin en azul csmica de H a n s A r p (de n i n gn m o d o e n lo que se refiere a las horas azules, tal y c o m o son evocadas p o r diferentes poetas segn matices de significacin cambiantes, pero sobre todo c o m o u n sndrome de enajenacin melanclica) 96 . D e l mismo m o d o que el Singendes Blau implica una espiritualizacin de t o d o lo q u e es, as tambin en Evagrio la creacin es elevada a la altura de la apatheia. El s mismo h u m a n o , el D i o s trinitario y la creacin estn unidos y equiparados en la visin e n azul d e Evagrio. La visin de Hans Arp se encuentra en relacin con u n f e n m e n o de secularizacin que t o dava refleja de u n m o d o urgente y prstino los m o m e n t o s simblicos, a u n q u e sin dejar explcitos sus contenidos, de u n cristianismo cada vez menos especfico. En la tradicin de Evagrio, u n m o n j e sirio de O r i e n te, Jausep Hazzaya, se expres en el siglo VIII d e la siguiente manera en referencia a l a visin en azul:

Finalmente el ltimo signo de reconocimiento que efecta el espritu que recibiste por el bautismo en ti es la visin iluminada de un intelecto que aparece en la bveda de tu corazn como un zafiro y que es visin receptora de la luz de la Santsima Trinidad. Y este signo de reconocimiento te conduce a la visin de las naturalezas sensibles. Y a partir de stas sers elevado al conocimiento de las naturalezas inteligibles. Y a partir de stas asciendes a las revelaciones y misterios del Juicio y la providencia. Y esta escalera te permite ascender y te confunde con la santa luz de la visin de Nuestro Seor Jesucristo. Y por medio de esta gloriosa y santa visin te sobrecoge el asombro de su mundo espiritual, cuyos bienes son inefables. Y de este asombro, nace en ti el inicio de un lenguaje espiritual y el conocimiento de ambos mundos, que fueron y que sern, y la intuicin de los misterios de las cosas futuras, junto con el olfato y el santo gusto (y audicin) de las dulces voces de los seres espirituales y gozo y jbilo y alegra y alabanza y cntico y recompensa y glorificacin y elevacin y unin con los rangos espirituales y visin de las almas de los santos, y visin del Paraso, y de los manjares del rbol de la Vida y procesin con los santos y el lugar en el que viven con otras cosas inefables'7. Se debe semejante visin, en la que acontece una plena realizacin de todos los deseos, de u n m o d o ditirmbico, snestsico y escatolgico, y que adems c o m p o r t a todas las visiones en azul ya se e x p e r i m e n t e n con alegra, triunfalmente o en forma melanclica, al h e c h o de que la ciudadana en este m u n d o no sea p e r m a n e n t e , y sea y permanezca el h o m b r e u n extranjero? Ser extranjero p u e d e resultar una provocacin productiva para realizar una expedicin en el azul, cuya sublime consumacin representa u n reto existencia! 98 .

Vision in Blau. Zur Archologie und Mystik einer Farbe, en: A. Maass y B. Heinser (eds.), Verlust und Ursprung. Festschrift fr Werner Weber, Zurich 1989, pgs. 313-334, 519-529; tambin en Alois M. Haas, Mystik ais Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik, Suhrkamp, Frankfurt del Main 1986, pgs. 189-220.

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La n o c h e oscura de los sentidos y del espritu. La e x p e r i e n c i a mstica del sufrimiento segn san Juan de la Cruz Bienaventurado el que penetra en el no saber de algunas fronteras1. Fue sin ninguna duda san Juan de la Cruz (1542-1591)2 quien convirti la noche en el principio propio de la mstica teolgica, al transformar la metfora espiritual de la noche en un simbolismo coherente y totalizador 3 en la Subida del Monte Carmelo [abrev.: S] (1585) y en la Noche oscura

[abrev.: N] (1585-1586)4, surgidas ambas de un mismo concepto 5 . Los impulsos que le condujeron a ello permanecen hoy en da hasta un cierto grado en la oscuridad. Pero en cualquier caso hay que aludir a dos hechos que pueden iluminar la predileccin de Juan por la noche.
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En primer lugar hay que hacer referencia al papel que la noche ha desempeado en la vida del santo desde un punto de vista biogrfico y subjetivo 6 . Juan relata que la noche ejerca en l una fuerte magia, pues siempre fue sensible a los estmulos de la naturaleza, a pesar de su rechazo de lo creado, intensamente expresado en su obra que para l era nada ante la gloria divina. A Juan le gustaba pasar la noche en oracin junto al tabernculo, pero ms an quedarse en silencio bajo el cielo estrellado de Castilla. En Segovia tuvo que haber pasado muchas horas junto a la ventana de su celda, escrutando la naturaleza dormida. Recordemos la estrofa 15 del Cntico espiritual [abrev.: C]:
la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la msica callada la soledad sonora la cena, que recrea y enamora1.

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El Padre Alonso nos cuenta de Juan lo siguiente: En la paz de la noche Juan pasaba algunas horas en oracin solitaria. En una ocasin, despus de la oracin, se reuni con sus compaeros y, con la mirada puesta en un torrente que corra por un prado verde, convers con ellos acerca de la belleza del cielo, de la luna y de las estrellas. Mientras hablaba de la dulce armona de las esferas celestes y de sus movimientos, ascenda hasta el cielo de los bienaventurados, alabando su belleza y luz de gloria. Frente a esto, un compaero habl acerca de los peligros de las veladas nocturnas, a lo que Juan, al parecer, respondi: Vamonos, ya veo, hermanos, que queris ir a dormir. Existe un gran nmero de historias como sta, en las que es posible documentar en mayor o menor grado la inclinacin de Juan por la noche. En todo caso su amor por la naturaleza llegaba tan lejos que, al parecer, se llevaba a sus monjes a autnticas excursiones para orar, de modo que pudieran participar en el banquete festivo de la naturaleza bajo el cielo abierto, mientras sus meditaciones, oraciones y canciones de alabanza quedaban absorbidas por la naturaleza. En los crepsculos les permita permanecer en oracin callada y en soledad en los jardines del claustro, lo que se convirti en costumbre fija entre los carmelitas descalzos de Granada. 'Junto a este intenso sentimiento de vida arraigado en la predileccin por el silencio de la naturaleza en la quietud de la noche, hay un suceso en la vida de Juan, en el marco y nivel del suceso existencial, que confiri a la noche un importante significado sagrado8. Con el fin de aclarar esto, tendremos que aludir a algunos hechos. Juan fue investido carmelita en Medina del Campo en 1563. Los carmelitas son una orden mendicante que se remonta a los eremitas del monte del Carmelo en Palestina a principios del siglo XIII. En 1226 la regla de la orden fue confirmada por el papa Honorio III. La sentencia ms importante de la regla dice: Cada uno debe permanecer en su celda, mirar da y noche por la ley del Seor, y velar en la oracin9. A mediados del siglo XVI, los carmelitas -tal y como despus fueron denominados: calzados se atuvieron a una frmula mucho ms suavizada que la regla original. Una vez ordenado sacerdote en 1567, Juan estuvo tentado de entrar en la orden de los cartujos, que se obligaba a la contemplacin de un m o d o muy severo. De regreso de sus estudios de Salamanca a Medina del Campo con su hermano de orden, Pedro de Orozco, en otoo de 1567, se encontr con Teresa de Avila10, que despus de pertenecer casi veinte aos a la orden haba vivi-

do en 1554 una conversin ante una estatua sufriente de Cristo, lo que la movi a la reforma de la orden del Carmelo". Para que realmente triunfara esta reforma, que despus del xito de la fundacin del convento reformado de San Jos en vila en 1562 se haba convertido en la fundacin de una orden, la rama femenina tena que ser completada con una rama masculina. Teresa llevaba por eso en sus labios la imperiosa oracin: Dios, hijos, o me muero!, en la bsqueda de hermanos capaces a los que pudiera confiar la reforma12. Juan colabor desde 1568 y se convirti en uno de los mejores representantes de la orden reformada de los denominados carmelitas descalzos. El xito de la reforma provoc muy pronto la envidia y la oposicin de los carmelitas calzados. Entre 1572 y 1577 Juan actu en vila junto con Teresa como director espiritual, pero una noche de diciembre del ao 1577 fue raptado por los enemigos de la reforma y encarcelado, y duramente maltratado, primero en vila13, despus en Toledo durante nueve meses, hasta que en agosto de 1578 logr huir de un modo milagroso por la noche saltando los muros14. Este suceso nocturno fue para el santo un acontecimiento en el que se hizo visible el proceso de liberacin como una cita nocturna entre el alma amante y su amado esposo. En las ocho estrofas de su poema En una n o che oscura15 se conjuga de modo inesperado el suceso fctico de la huida con la globalidad de sentido del Cantar de los Cantares, en el que el encuentro entre la amante y el amado se presenta como resultado de una bsqueda incesante y sin mesura de s mismo. El escenario es la noche oscura, en la que el ansia de amor de la languideciente amiga es tan intenso que abandona su casa por la secreta escala para huir y entregarse al amado, resultando as evidente el reflejo de la huida de la prisin. La nocturnidad del suceso hace hincapi en que la salida constituye un proceso negativo, pero teniendo lugar la unin altamente positiva con el amado. Juan lo explica en el subttulo del poema al describir del modo siguiente el contenido de las estrofas: Canciones del alma y que se goza de haber llegado al alto estado de la perfeccin, que es la unin con Dios, por el camino de la negacin espiritual. Est claro que la noche es oscura, pero esta oscuridad es al mismo tiempo dichosa. Privacin, huida, salida a donde no hay camino, todo esto es lo mismo para conducir con seguridad hasta la unin. En este punto, dado que la experiencia nocturna convertida en suceso por la huida resulta en el sentido ms decisivo un momento autobio-

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grfico (Max Wehrli) 16 en el que se resuelve nada ms ni nada m e n o s que el sentido profundo de toda una vida, sin pretender con ello infravalorar esta afirmacin, tengo que remitirme a la relatividad literaria, en la que est basada la noticia potica as c o m o el comentario espiritual referido a ella en el tratado de La noche oscura. D e otro m o d o , n o podra intuirse el carcter nico de la n o c h e sanjuanista. Muchas cosas entran aqu e n j u e g o . A la personal espera de u n h o m bre p o r la paz de la noche, a su personal ocasin de p o d e r huir audazm e n t e de su infame prisin, hay que aadir el significado espiritual de la noche, que en parte se ilumina gracias a los padres de la Iglesia Orgenes, Gregorio de Nisa y Dionisio Areopagita' 7 en parte gracias a los msticos del islam 18 , y de u n m o d o ms perfecto gracias a la mstica renana d e j a n van R u u s b r o e c y sobre t o d o aJohannes Tauler' 9 . A esto habra que agregar adems la tradicin p e r m a n e n t e y a libre disposicin de Juan, tanto en lo que respecta a la forma c o m o al contenido, del arte espaol del romancero q u e fluye en sus canciones 2 0 . II M u c h o ms importante q u e todas estas cuestiones acerca de las d e u das' intelectuales y literarias es dirigir la mirada a lo que dice san Juan de la C r u z : Q u es la n o c h e oscura? Q u quiere decir Juan? Seguidamente rastrearemos esta cuestin. P e r o antes de que se pueda responder a ella, hay que hacer referencia al p b l i c o de Juan, para que se vea que la n o c h e oscura de ningn m o d o es p r o d u c t o arbitrario de su fantasa. Pertenece al marco de la theologia mystica e n la que se trata la unin misteriosa y oculta del h o m b r e con Dios e n su aspecto experiencial. Desde que en el siglo V Dionisio Areopagita escribiera De mystica theologia, este par de conceptos ha conocido una h i s t o r i a cambiante. Si bien durante la Edad Media el t r m i n o tcnico de e x p e r i e n c i a mstica era en su acepcin ms amplia theoria/contemplatio, en c a m b i o desde el siglo XIII se d o c u m e n t a la creciente concurrencia del c o n c e p t o theologia, mystica frente a contemplado (naturalmente en la va de la influencia de Dionisio) 2 1 . San Juan de la C r u z utiliza sobre todo la e x p r e s i n mstica teologa para designar el aspecto apoftico, oscuro y negativo d e esta experiencia 22 . E n su Cntico espiritual define la n o c h e de la s i g u i e n t e manera: Esta noche (a la que se refiere el poema) es la contemplacin en que el alma

desea ver estas cosas. Llmala noche porque la contemplacin es oscura, que por eso la llama por otro nombre mstica teologa, que quiere decir sabidura de Dios secreta o escondida, en la cual, sin ruido de palabras y sin ayuda de algn sentido corporal ni espiritual, como en silencio y quietud, a oscuras de todo lo sensitivo y natural, ensea Dios ocultsima y secretsimamente al alma sin ella saber cmo; lo cual algunos espirituales llaman entender no entendiendo 23 . Se alude aqu a los espirituales, que c o m p r e n d e n estas difciles cuestiones. N o hay duda de q u e p o r espirituales se entiende contemplativos en su acepcin ms amplia, y p o r tanto a los telogos especializados en theologia mystica, as c o m o a los compaeros de Juan, esforzados por llevar una vida contemplativa. Es mrito de la reforma teresiana-sanjuanista h a ber conducido la theologia mjstica en los siglos XVI y XVII a una nueva y autntica disciplina 24 . Ello se debi a que tanto Teresa c o m o Juan, con la mirada puesta en los sucesos del alma que acuan la experiencia mstica, mostraron u n extraordinario inters p o r desarrollar una sistemtica del camino mstico cuya estructura descubrieron en referencia a su propia e x periencia. Lo que quiero mostrar con estas indicaciones es lo siguiente: el pblico al que se dirigan Teresa y Juan era de algn m o d o ms especializado y profesional que el de Johannes Tauler, quien precisamente t a m p o c o se dirigi a u n pblico completamente ignorante 2 5 . El t i e m p o contribuy a esto, ya q u e la imprenta facilit y ampli e n o r m e m e n t e la comunicacin entre distintas pocas. La tradicin espiritual estaba ms a disposicin de Juan que de Tauler. Por ello su proceder es, en u n sentido m u y general, ms complejo, cuando hace partcipes a sus compaeros de los misterios de la experiencia mstica. Pero p o r otro lado, p u e d e contar con hombres m u y interesados en cuestiones msticas y motivados por las lecturas y el estilo de vida. E n la propia diccin de J u a n se muestra c m o l m i s m o se sita en una nueva postura espiritual, cuando, por ejemplo, compara m e tafricamente su inters p o r la teologa mstica con la conquista c o n t e m pornea de nsulas lejanas y continentes 26 . Al despliegue de la lejana g e o grfica corresponde una mirada profunda en las perspectivas interiores de la realidad anmica. El principio de ordenacin utilizado tanto p o r Teresa c o m o p o r J u a n en su mirada del alma m e parece fuertemente acuado p o r principios de significado que de u n m o d o m u y m o d e r n o iluminan el aspecto funcional del proceso anmico.

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De todos modos, cuando Juan trata de describir las tres noches, lo hace bajo un apriori que sus antecesores ya haban determinado de un modo decisivo. El apriori consiste en que la verdad de fe cristiana acta como una verdad antepuesta a todas las posibilidades de experiencia humana, como lograron ampliamente en lo sucesivo las causas secundarias. Pero tal y como ya suceda con su pariente espiritual Lutero (1483-1546), tambin en Juan la acentuacin de la fe desnuda abre un mbito ms secularizado, que ya no resulta controlable sin ms desde un punto de vista religioso. La postura de o esto y lo otro, entre todo y nada, que tanto Lutero como Juan sealan, abandona el mbito del mundo que no encuentra ningn lugar, incluso a s mismo, de tal modo que junto al cuestionamiento fuertemente religioso destaca de pronto y de modo natural un mbito ms secular que cada vez ms ejerce poder en la vida del hombre. En Juan es sin duda la fuerte concentracin en el mundo contemplativo del convento carmelitano y en la problemtica de la experiencia de Dios lo que le introduce en este moderno desarrollo. Pero en s mismo el apriori religioso es para l gua en su validez general. Slo que las formas de vida ya no le satisfacen en la medida en que comprometen nicamente a especialistas, esto es, a religiosos, espirituales y eclesisticos27. Es importante que el apriori religioso contraponga un no rotundo a las disposiciones anmicas y condiciones de la constitucin humana. La experiencia de la noche no tiene nada que ver con la melancola28, puesto que es una experiencia mucho ms intensa y duradera. La experiencia de la noche es algo sui generis. San Juan de la Cruz escribi dos obras que, en principio, tienen que explicar el sentido de la experiencia de la noche. Una es la Subida del Monte Carmelo y la otra es la Noche oscura. Segn la idea de Juan las dos obras y sta es opinin unnime de la investigacin deban completarse en el plan y en la intencin 29 . El motivo de esto reside en el hecho de que ambas obras exponan comentarios a un mismo y nico poema. A esto hay que aadir que Juan en su Llama de amor viva cita espordicamente ambas obras como una: ...porque lo tratamos en la noche oscura de la subida del monte Carmelo...* (pg. 254). Se agregan razones de contenido, de m o d o que ambas obras (que permanecieron inacabadas) deben entenderse como partes recprocas y complementarias. El comentario de la Subida acenta el aspecto activo en el ascenso del alma hasta la unin con Dios, mientras la Moche describe el mismo cami-

no bajo el aspecto pasivo. Con esto llegamos a la primera divisin de las noches emprendida por Juan: se trata de una doble articulacin, en la medida en que en un primer plano se distingue la noche de los sentidos de la noche del espritu, que a su vez vuelve a dividirse en una parte activa y otra pasiva. La primera noche (de los sentidos) concierne a los principiantes en el camino a la montaa de la contemplacin, la segunda noche (del espritu) a los aprovechados; la meta consiste en la total unin del hombre con Dios. Esta es una divisin lgica a la que Juan inserta otra3", diacrnicamente estructurada, que resalta en especial el carcter transitorio de la noche oscura del alma. Despus distingue las tres partes de la noche que designa como noche: el anochecer, medianoche y el crepsculo antes del alba. Estas tres noches son juntas una misma noche. En la primera parte de la noche se desvanecen las cosas: es la noche de los sentidos. La oscura medianoche es la noche de la fe, que corresponde a la noche activa y pasiva de la contemplacin. En la tercera parte de la noche, el crepsculo, Dios mismo se comunica al alma, de manera que la unin ya no se encuentra en el camino. El programa de Juan habra consistido en exponer en la Subida primero la noche de los sentidos, y luego la noche activa y pasiva del espritu. Juan concluy lo siguiente: la noche de los sentidos (1. Libro), la noche del espritu activamente ansiada con respecto a las tres facultades del alma, entendimiento (2. Libro), memoria y voluntad (3. Libro). Falta la noche sufrida pasivamente, descrita en sus efectos en las tres facultades del alma. El entendimiento ansia su purificacin en la noche de la fe, la memoria consiste en la esperanza, y la voluntad en el amor. Pero el modo en que las noches son finalmente una sola roche, en la divisin de las tres virtudes, fe, esperanza y caridad, correspondientes a las tres facultades del alma, entendimiento, memoria, voluntad, depende menos de una diferenciacin psicolgica o moral teolgica, que del aspecto de la noche en s mismo, en el que estn incluidas tales diferenciaciones: los sentidos y las facultades del alma estn activamente ocupadas en un proceso de liberacin hacia Dios, cuyo contenido queda acumulado en la oscura fe nocturna. Por eso Juan puede resumir dxiendo: esta noche espiritual, que es la fe (S 2, 1, 3, pg. 168). La fe es para Juan toda noche que resulta iluminacin para el hombre de un determinado modo, es decir, no-modo (segn Sal 138, 11: S 1, 3, 6). El alma es aqu resignada, aniquilada y desnuda (S 2, 4, 2, pg. 174), de forma que en el oscurecimiento de todo lo

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sensitivo y racional supera la naturaleza (S 2, 4, 2). Esto slo p u e d e suceder a oscuras en fe slo (S, 2, 9, 1, pg. 196), en la oscuridad de la fe en que l est encerrado (S 2, 9, 2, pg. 196). As, es innegable la p r e dominancia de la fe ciega en esta n o c h e activa del espritu. La n o c h e activa del espritu significa para el h o m b r e , hablando en trminos de desarrollo psicolgico, una maduracin, que a m e n u d o Juan indica c o m o una deshabituacin 3 ' de los pechos de la sensualidad 32 y del dulce apego, c o m o a la leche materna, p o r las posibilidades de la e x p e riencia religiosa 33 . E n la Noche oscura concibe esta evolucin activa, a u n que ya acuada p o r la gracia, del m o d o siguiente: En pobreza, desamparo y desarrimo de todas las aprensiones de mi alma, esto es, en oscuridad de mi entendimiento y aprieto de mi voluntad, en aficin y angustia acerca de la memoria, dejndome a oscuras en pura fe (la cual es noche oscura para las dichas potencias naturales) slo la voluntad tocada de dolor y aflicciones y ansias de amor de Dios, sal de m misma, esto es, de mi bajo m o do de entender, y de mi flaca suerte de amar, y de mi pobre y escasa manera de gustar de Dios, sin que la sensualidad ni el demonio me lo estorben. Lo cual fue grande dicha y buena ventura para m; porque, en acabndose de aniquilarse y sosegarse las potencias, pasiones, apetitos y afecciones de mi alma, con que bajamente senta y gustaba de Dios, sal del trato y operacin humana ma a operacin y trato de Dios es a saber: mi entendimiento sali de s, volvindose de humano y natural en divino; porque, unindose por medio de esta purgacin con Dios, ya n o entiende por su vigor y luz natural, sino por la divina Sabidura con que se uni. Y mi voluntad sali de s, hacindose divina porque, unida con el divino amor, ya no ama bajamente con su fuerza natural, sino con fuerza y pureza del Espritu Santo, y as la voluntad acerca de Dios no obra humanamente. Y, ni ms ni menos, la memoria se ha trocado en aprensiones eternas de gloria. Y, finalmente, todas las fuerzas y efectos del alma por medio de esta noche y purgacin del viejo hombre, todas se renuevan en temples y deleites divinos (N 2, 4, 1-2, pgs. 480-481). A pesar de que en este avanzado estadio al aprovechado le es dado alcanzar algunos bocados de contemplacin (N 2, 1, 1, pg. 474), esto es, que los esfuerzos del ejercicio siempre se ven recompensados de m o d o

sobrenatural, n o obstante todava n o se trata del absoluto rigor de la e x periencia de la n o c h e . Esta se alcanza por vez primera en aquella h o rrenda n o c h e de la contemplacin ( N 2, 1, 1, pg. 474), en la que q u e dan suspendidos todos los esfuerzos activos del alma y quedan superados de u n m o d o altamente negativo p o r la potencia divina 34 . La n o c h e pasiva del espritu merece por primera vez el n o m b r e de contemplacin infusa (N 2, 5, 1, pg. 481), contemplacin mstica o, en palabras de D i o nisio Areopagita, rayo de tiniebla (N 2, 5, 3, pg. 482; Dionisio, De mystica theologia, II). C u a n d o menos preparada est el alma, ms horribles son las tinieblas espirituales (N 2, 5, 3, pg. 483): le hace tinieblas oscuras en el entendimiento. Y esto sucede debido a que en el sujeto (N 2, 5, 4) se j u n t a n los dos extremos ms poderosos imaginables: lo divino y lo h u m a n o (N 2, 6, 1). Para el alma significa u n ser arrojado en las tinieblas, desamparado de Dios, pobreza y miseria, vaco y pobreza de la sustancia del alma sensitiva y espiritual ( N 2, 6, 5, pg. 487), grande deshacimiento en la misma sustancia del alma (N 2, 6, 6, pg. 487), y extremada pobreza ( N 2, 6, 6, pg. 487). Es una tempestuosa y h o r r e n d a noche ( N 2, 7, 3, pg. 490), que dura algunos aos, con interpolaciones de alivios (N 2, 7, 4, pg. 491). Este estado de privacin se manifiesta concretamente en el h e c h o de que el alma n o p u e d e orar, ni participar c o n atencin en el servicio divino, y tiene dificultades de c o n centracin, a causa de la negacin de los recuerdos, o dicho brevemente, d e que el alma fuese absorta con todas ellas en esta divina y oscura luz espiritual de contemplacin y as fuese abstrada de todas las afecciones y aprensiones de criatura ( N 2, 8, 2, pg. 494). La luz sobrenatural y d i v i n a tanto ms oscurece al alma cuanto ella tiene ms de claridad (N 2, 8, 2, pg. 494). Esta experiencia es en esencia lo que los msticos han d e signado c o m o resignatio ad infemum: cuando esta contemplacin purgativa aprieta, sombra de m u e r t e y gemidos de muerte y dolores de infierno siente el alma m u y a lo vivo, que consiste en sentirse sin Dios y castigad a y arrojada e indigna de l, y que est enojado ( N 2, 6, 2, pg. 486). A este saldo negativo de la experiencia de la n o c h e se le o p o n e algo positivo: la causa de toda esta fiesta n o c t u r n a en el alma espiritual est destinada para que divinamente pueda extender a gozar y gustar de t o das las cosas de arriba y de abajo, siendo c o n libertad de espritu general e n todo ( N 2, 9, 1, pgs. 496-497). Por tanto, conviene m u c h o y es n e cesario para que el alma haya de pasar a estas grandezas, que esta n o c h e

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oscura de contemplacin la aniquile y deshaga primero en sus bajezas, ponindola a oscuras, seca y apretada y vaca; p o r q u e la luz que se le ha de dar es una altsima luz divina que excede toda luz natural, que n o cabe naturalmente en el entendimiento ( N 2, 9, 2, pgs. 497-498). El proceso en el que se intenta que el alma alcance un sentido y n o ticia divina ( N 2, 9, 5, pg. 499) y dotarle de cierta magnificencia gloriosa ( N 2, 9, 4), es comparado p o r J u a n con el proceso que se ha el fuego en el madero, para transformarle en s ( N 2, 10, 1, pg. 502). Esta clebre comparacin mstica 35 muestra c o n toda evidencia hasta qu p u n to se trata de una agresin a la sustancia del espritu h u m a n o (N 2, 9, 3). Esta debe ser inflamada (N 2, 11, 1 y ss., pg. 506 y ss.). Porque sta es una inflamacin de a m o r en el espritu, en que, en m e d i o de estos oscuros aprietos, se siente estar herida el alma viva y agudamente en fuerte amor divino en cierto sentimiento y b a r r u n t o de Dios, aunque sin e n tender cosa particular, porque, c o m o decimos, el entendimiento est a oscuras (N 2, 11, 1, pg. 506). La noche oscura es un purgatorio ( N 2, 12, pg. 509) 36 , en que las potencias del alma son purificadas. Pero justam e n t e esta negatividad tan radical y extraa es para el alma una dicha ( N 2, 16, 7, pg. 524), una dichosa aventura, en la q u e Dios es maestro y gua de este ciego del alma (N 2, 16, 8, pg. 524). La oscura contemplacin es un a c o n t e c i m i e n t o q u e ocurre en lo oculto y misterioso; p o r ello, se d e n o m i n a teologa mstica, sabidura secreta. La misma alma se encuentra frente a esto sin palabras, c u i d a n d o de ocultarse incluso a s m i s m a la mstica sabidura. Esto d e p e n d e finalmente d e cuan bajos y c o r t o s y en alguna manera impropios son todos los t r m i n o s y vocablos c o n que e n esta vida se trata de las cosas divinas ( N 2, 17, 6, pg. 531). Slo p u e d e ser guia segura la mstica teologa, q u e i r r u m p e en este impositivo j u e g o del lenguaje 37 . U n a p a radoja subyace en el fondo de esta teologa mstica, q u e J u a n formula as: Esta propiedad de ser secreta y sobre la capacidad natural esta divina contemplacin, tinela no slo por ser cosa sobrenatural, sino tambin en cuanto es va que gua y lleva al alma a las perfecciones de la unin de Dios; las cuales, como son cosas n o sabidas humanamente, hase de caminar a ellas humanamente no sabiendo y divinamente ignorando. Porque, hablando msticamente, como aqu vamos hablando, las cosas y perfecciones divinas no se conocen ni entienden

como ellas son cuando las van buscando y ejercitando, sino cuando las tiene halladas y ejercitadas (N 2, 17, 7, pg. 531). El carcter secreto de la experiencia mstica consiste en el h e c h o de que es experiencia en la n o experiencia 38 . La n o experiencia consiste en la incomensurabilidad de las posibilidades de experiencia h u m a n a frente a lo divino, las experiencias por el contrario de "alumbrar las coruscaciones de Dios a la redondez de la tierra", es la ilustracin que hace esta divina contemplacin en las potencias del alma ( N 2, 17, 8, pgs. 5 3 1 532). Tambin en el Cntico espiritual, que n o es otra cosa que u n canto de la unin entre el alma esposa y Cristo esposo 39 , se sostiene con respecto a este carcter n o c t u r n o de la oscura experiencia de Dios: Esta noche es la contemplacin en que el alma desea ver estas cosas. Llmala noche porque la contemplacin es oscura, que por eso la llama por otro nombre mstica teologa, que quiere decir sabidura de Dios secreta o escondida, en la cual, sin ruido de palabras y sin ayuda de algn sentido corporal ni espiritual, como en silencio y quietud, a oscuras de todo lo sensitivo y natural ensea Dios ocultsima y secretsimamente al alma sin ella saber cmo; lo cual algunos espirituales llaman entender no entendiendo (...) y por eso, llama a esta contemplacin noche (...) todava es noche oscura (...); y por eso dice, pidiendo clara contemplacin, que este gozar el soto y su donaire, y las dems cosas que aqu ha hecho, sea en la noche ya serena; esto es, en la contemplacin ya clara y beatfica, de manera que deje ya de ser noche en la contemplacin oscura ac, y se vuelva en contemplacin de vista clara y serena de Dios all (C 39, 12-13, pg. 227). La experiencia mstica, en la medida en que es infalible in statu viae, quiere ser sin ninguna duda experiencia clara y serena de la unidad c o n Dios, esto es, una superacin de la paradoja de entender sin entender. III Si tuviera que encontrar u n d e n o m i n a d o r c o m n para la expresin noche oscura, entonces se sera lo que Tauler d e n o m i n gotlden [sufrir a Dios], c o n lo que se indica una postura abierta a la espera de D i o s q u e implica una dolorossima renuncia a u n tener y a u n ser propios. E n

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los escritos de san Juan de la C r u z est fomentada de u n m o d o desmesurado, hasta el p u n t o que nos preguntamos d n d e en la severidad sin c o m promiso de ese autodesmantelamiento [Selbstdemontage] sistemtico del yo h u m a n o encuentra todava su lugar la evidencia concreta y corporal de la Revelacin divina, es decir, el m o d e l o de la vida y m u e r t e de Jesucristo 40 . Al h e c h o de que en la Noche oscura apenas se habla de Jess hay que aadir que la negacin y desmantelamiento del sujeto h u m a n o es c o n ducido de algn m o d o hasta sus ltimas consecuencias. Y a pesar de ello, m e parece que Edith Stein tiene razn cuando seala y designa toda la obra de Juan -incluida la Noche oscura en su carcter central c o m o ciencia de la Cruz [Kreuzwissenschaft]. E n la Subida afluyen pasajes en los q u e Juan muestra con toda claridad c m o su concepcin n o c t u r n a es el reverso del sufrimiento y m u e r t e de Cristo. Pues la m u e r t e del " h o m bre viejo", a travs de la cual el h o m b r e que acta y sufre se libera del apego a las cosas y de su deseo desordenado, sucede n la C r u z de Cristo. D e camino a la muerte, el h o m b r e experimenta la m u e r t e que Cristo ha sufrido en la Cruz. E n el m o m e n t o en que el h o m b r e imita a Cristo en esa obra ntima y ltima de su vida, mientras el a m o r de Dios mata al " v i e j o h o m b r e " en la C r u z de Cristo, es liberado para la vida nueva 41 . Justam e n t e la Subida ofrece cantidad de pasajes que muestran tal identificacin. C o n razn p u e d e verse el gran m r i t o de Juan en esa asociacin q u e establece entre la tradicin mstica de Occidente y el Evangelio. El h e c h o de que lo representado n o se d o c u m e n t e siempre de forma sinttica reside, c o n toda seguridad, en que hasta lo ms profundo del ltimo rincn est hablando desde u n mbito de vida impregnado de cristianism o . Su culto a la C r u z puede documentarse Edith Stein lo hizo de m o d o m u y concreto hasta en lo ms cotidiano 4 2 . E n esa cotidianidad, la Noche oscura n o es otra cosa que la representacin mental y s i m b l i c o - m e tafrica de la Cruz 4 3 .

Poesa en la mstica cristiana y en el b u d i s m o z e n


Es u n h e c h o suficientemente c o n o c i d o que cuando el mstico da test i m o n i o de su experiencia unitiva con Dios, ya sea c o m o autoafirmacin o c o m o estmulo para otros, tiende siempre a hacerlo con formas de e x teriorizacin poticas, lo cual se halla ampliamente d o c u m e n t a d o en t e x tos msticos'. Si en la actualidad esta cercana entre experiencia de Dios y expresin potica se explica racionalmente a partir de una crisis c o m u nicativa del mstico como por ejemplo en el sentido de que la n o articulacin articulada de la experiencia mstica gira hacia la c o m u n i c a cin2, la antigedad y el cristianismo primitivo explicaron esta relacin a partir de una esencial disposicin interior del poeta y lo potico 3 . Ya m u y pronto, desde el siglo V antes de Jesucristo 4 se encuentra en la A n tigedad griega una concepcin d e lo potico c o m o lo originado en la locura inspirada p o r las musas; esto es c o m n a todos los modelos de e x plicacin teorticos de comunicacin aplicados al m o d o mstico del discurso 5 . As para D e m c r i t o (ca. 460-ca. 370 a. C.) u n p r o d u c t o potico realmente bello slo puede ser realizado con entusiasmo divino (enthusiasmos) e inspiracin (hieron pneuma)6. Platn funda esta concepcin de la locura potica, q u e se elabora en la situacin de xtasis, en una antigua historia (palaios mythosf, c u a n d o desarrolla su o p i n i n de la locura divina y de sus cuatro tipos. Los cuatro tipos son: 1. Locura proftica, cuyo dios protector es Apolo. 2. Locura inicitica o ritual, cuyo dios protector es Dionisio. 3. Locura potica, inspirada por las musas. 4. Locura ertica inspirada p r Afrodita y Eros8. Platn, de quien n o debe menospreciarse su capacidad para distinguir entre el charlatn y u n autntico visionario agraciado p o r Dios y que situaba en u n escaln m u y p o r d e b a j o del yo racional' la actividad de p o e -

Die dunkle Nacht der Sinne und des Geistes. Mystische Leiderfahrung nach Johannes rom Kreuz, en: G. Fuchs (ed.), Die dunkle Nach der Sinne. Leiderfahrung und christliche Mystk, Dusseldorf 1989, pgs. 108-125; tambin en: Alois M. Haas, Mystk ais Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystk, Suhrkamp, Frankfurt del Main 1986, pgs. 446-464.

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tas, profetas y coribantes a pesar de que en ellos pudiera comprobarse el efecto del d o n de la gracia divina o demonaca, defina al poeta del m o d o siguiente: el poeta es u n ser ligero, alado y santo, incapacitado para poetizar hasta que n o es posedo, ha perdido la conciencia y la razn ya n o habita ms en l10. Los bellos poemas n o son humanos... ni de los hombres, sino divinos y de los dioses11. Y los poetas n o son ms que v o ceros de los dioses, posedo cada u n o p o r aquel q u e lo posee 12 . C u a n d o Platn combate 1 3 en su Repblica a los poetas ( H o m e r o y Hesodo) debid o a sus mitos falsos y engaosos en los que los dioses aparecen insolentemente c o m o causantes del mal, n o p o r ello abandona esta idea del poeta c o m o u n loco bajo la influencia de Dios. D e b i d o a esto, Platn es al mismo t i e m p o el representante del topos de la poesa c o m o mentira y de la poesa c o m o obra de arte concebida en la locura divina 14 . Es posible que la reserva de Platn con respecto a los poetas y a sus obras, que se ha intensificado ideolgicamente con el tiempo, indujera, n o a que se negara el contenido teolgico de la poesa, pero s a que se viera constantemente recubierta d e fuertes cambios d e significado en relacin a su mensaje original. El planteamiento de que hay u n a teologa disfrazada y oculta tras imgenes y enigmas poticos' 3 , se ofrece como u n m t o d o la hermenutica 1 '' para desentraar estas imgenes, descubrir y desvelar el sentido originario de los mitos (de H o m e r o y de Hesodo), puesto que la antigua teologa ha sido desfigurada' 7 por los poetas a travs de m a nipulaciones de diversos tipos. C o n ello se perdi la antigua concepcin platnica de la locura potica, o bien fue considerada de un m o d o p e y o rativo. Slo en la mstica cristiana qued abierto un mbito lingstico que sobre todo se sustrajo a la alegora de una hermenutica perfeccionada, puesto que la forma de lenguaje aqu utilizado n o proceda de c o n tenidos tericos de tipo racional, sino de la iluminacin inmediata, esforzndose por reproducir la iniciacin recibida en el misterio de la deidad 18 . A esto corresponde una diferencia que e n c o n t r el polgrafo b i zantino Miguel Pselo (1018-ca. 1078): la que se d a entre una forma de discurso orientado racionalmente a la instruccin (to telestikon) en u n estilo didctico, y otra forma procedente de la iluminacin inmediata de Dios de estilo inicitico (to ddaktikon)". Esta ltima corresponde a las circunstancias fcticas del cristianismo occidental d o n d e se desarrollaron de m o d o cada vez ms independiente desde el siglo XII, tanto en lo que respecta a los contenidos c o m o a las formas retricas del discurso, la t e o l o -

ga escolstica y una espiritualidad devocional 20 , de m o d o que teon.i y praxis de la vida cristiana p u e d e n documentarse en dos formas orales y escritas absolutamente diferentes. Por m u c h o que la diferencia entre escolstica y mstica 21 n o pueda ser considerada de n i n g n m o d o fundamental, ser necesario asignar entre ambas u n espacio de separacin nada despreciable, n o en lo que respecta al concepto, pero s al carcter del lenguaje 22 (incluso cuando u n autor c o m o el Maestro Eckhart en sus tratados y sermones alemanes y en su obra de exgesis de filosofa y teologa en latn d o m i n a sobradamente ambas formas). Es una caracterstica de las formas escritas y orales iniciticas el h e c h o de que evoquen la e x p e r i e n cia de la unidad con Dios de un m o d o directo, siempre que les resulta posible, lo cual significa que se realiza sin p o n e r el acento en las m e d i a ciones de tipo lingstico (lo cual n o hara ms que generar distancia con la promesa) 23 . Este propsito alcanza su p u n t o culminante all d o n d e la experiencia tiene q u e recurrir a s misma, cuando la estructura del texto p u e d e llegar a reprimir tanto el m o m e n t o de lo mimtico, i n m a n e n t e a todos los discursos 24 , que emerge la sugestin de q u e lo dicho n o es sustituto de otra cosa25 sino mdium de la experiencia misma 26 . E n t o d o caso queda el h e c h o de q u e la misma sugestin incluso c u a n d o prospera hacia el d e n o m i n a d o p o e m a autnomo es un artefacto [Artefakt] 27 y es del tipo en el q u e la lengua se libera de su funcin representativa, se desfuncionaliza y se descosifica en una existencia autnoma 2 8 . J u s t a m e n te esta a u t o n o m a del poema alcanzada, en la que el uso del lenguaje instrumental y funcional ha sido superado en favor del meditico 2 9 , muestra una autorreferencia absoluta 30 en la q u e se hace actual lingsticamente, es decir, experiencialmente, el a c o n t e c i m i e n t o del ser u n o entre el h o m bre y Dios. Poesa 31 es entonces el lenguaje cotidiano (que segn las i n dicaciones de R . J a k o b s o n ya c o n t i e n e sus estructuras poticas) 32 reestructurado p o r mediacin de la experiencia. El jesuta Gerard Manley H o p k i n s (1844-1889) refunde estos h e c h o s as: Una acentuacin de la estructura, que es ms intensa de como prescribe una construccin de fiase usual, echa en falta una acentuacin de la expresin que sea ms intensa de c o m o lo son las formas orales o escritas habituales y esto, en cambio, sucede por una acentuacin del pensamiento, que es ms intenso que el pensar acostumbrado. Por lo general se presupone que la poesa absorbe las facultades ms elevadas del espritu humano y esto es debido a la gran intensidad

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y amplitud del pensar que requiere, expulsando en cada etapa de su ascenso a los espritus incapaces. El lenguaje de la poesa no puede por tanto ser el mismo que el de la prosa, y por otro lado podemos ver en la prosa que su lenguaje no tendra que ser el de la poesa...33 La poesa n o es lo que nuclearmente pueda definirse p o r su carcter en tanto que obra, esto es, por el conglomerado de signos e imgenes que fluyen en ella, sino p o r su apertura, intensificada lingsticamente en paralelismos 34 , a su propio conjunto de sucesos y acontecimientos. Pero este conjunto, que deriva del carcter insondable del sujeto y de su estructura misteriosa, es l mismo enigmticamente impenetrable, y a u n q u e interprete, jams p u e d e abrirse de tal m o d o que con ello quede volatilizado el misterio. B r e m o n d habla de la inspiracin potica c o m o el mysterium potico y aclara: Todo esto es misterio, el misterio propio de cada u n o de nosotros, el misterio que n o p o d e m o s revelar a nadie p o r la sencilla razn de que nosotros mismos n o lo conocemos 3 5 . Paul Celan explica: Poesa es fatalmente el h e c h o extraordinario del lenguaje. O : La poesa...: u n incesante hablar de pura m o r t a n d a d y para nada 36 . E n el fondo, todas estas definiciones ven lo autnticamente potico de la p o e sa n su carcter de misterio. Y aqu ya h e m o s llegado al punto, segn la aguda afirmacin de Martina Wagner-Egelhaaft, de una identificacin entre hombre y Dios arraigada en la fe y propiamente mstica <de la que> resultar un modelo, que ser atractivo tambin para una comprensin no religiosa. El primado divino puede pasar por encima de la tribuna de la idea de la unin mstica para alcanzar directamente al sujeto, cuya insondabilidad experimenta en su autonoma una consagracin moderna, y no en ltima instancia por la larga tradicin de la fundamentacin religiosa de lo potico. La negatividad de la experiencia divina, su otredad, que informa al mstico y sostiene al estudioso de la mstica, se ofrece como cifra de una poesa que se ha hecho autnoma y que no se reduce a un objeto de referencia, como una experiencia de la existencia que se ha vuelto negativa desde un punto de vista metafsico, lo que constituye dos posiciones que coinciden histricamente37. Por el lado del poeta corresponde a la mstica reductio in mysterum u n proceso de mistificacin, en el que agrupa nuevamente y de m o d o b r u s co las cosas, segn leyes inefables las del azar exterior o de cualquier ti-

p o de brote d e pensamiento inconsciente, las saca realmente de su significado banal y cotidiano y las misti-fica, esto es, las vuelve libres y sensibles a su sentido misterioso y racional 38 . Est claro que con ello les t o ca su t u r n o a los procesos lingsticos habituales en el peculiar lenguaje mstico 39 : paralelismos de todo tipo, anttesis, gradacin, hiprbole, p a radoja y tautologa 40 , siendo todo esto, p o r lo dems, formas estilsticas corrientes. Su apuesta apremiante consiste en llegar a expresar en la r e produccin y sugestin de la experiencia mstica la paradjica y enftica funcin de la imagen - a u n q u e las imgenes n o sean lo propio, n o p u e d e haber comunicacin sin imgenes, con lo q u e siempre se corre el peligro de dirigir su potencial trascendente a s m i s m o y exactamente aqu se sita el lugar d e encuentro entre mstica y poesa 41 . El h e c h o de que el nfasis de la imagen p u e d a suceder con frecuencia de m o d o d i ferente en poesa y mstica - p o r u n lado en virtud de la palabra articulada y por otro en la palabra silenciada42 posee dos planos de significado, pero alcanza significado e n la medida e n que la mstica y su discurso del silencio 43 reciben especial acento al remitirse en el pasado a la teologa apoftica 44 y e n c o n t r a n d o hoy en da u n p u n t o en c o m n con el pensam i e n t o postestructuralista y deconstructivista 4 5 . II Para demostrar la proximidad entre experiencia mstica y poesa resulta adecuado partir d e un ejemplo en el q u e se e x p o n g a de forma paradigmtica lo q u e h e m o s dicho acerca d e experiencia mstica y potica. Lo aclarar con u n ejemplo d e cancin en l e n g u a vulgar q u e pertenece, formalmente, a la secuencia medieval. M e refiero al G r a n u m sinapis [El grano de mostaza], q u e representa el p u n t o culminante del canto p o t i c o espiritual en la Edad Media alemana. Transmitido de forma relativam e n t e rica (esto es, 11 veces en 9 manuscritos), est fechado a principios del siglo XIV. Kurt R u t i l o atribuye al M a e s t r o Eckhart 4 6 .
I

En el principio, ms Al del sentido, es siempre el Verbo. Oh ico tesoro, donde el principio engendra al principio!

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Oh corazn paterno, del que con gozo sin fin fluye el Verbo! Aunque aquel seno el Verbo en s mantiene, en verdad es as. II De los dos un ro, de amor el fuego, de los dos el lazo, a los dos conocido fluye suave el espritu muy semejante, inseparable. Los tres son uno. Sabes qu? No. Slo l se sabe todo. III De los tres el nudo es profundo y terrible, de aquel contorno no habr sentido: all hay un abismo sin fondo. Jaque y mate al tiempo, a las formas, al lugar! El maravilloso anillo es un brote, inmvil es su centro. IV El punto es la montaa a escalar sin accin. Inteligencia! El camino te conduce a un maravilloso desierto,

a lo ancho y largo, sin lmite se extiende. El desierto no tiene ni lugar ni tiempo, de su modo tan slo l sabe. V El desierto, ese bien nunca por nadie pisado, el sentido creado jams all ha alcanzado: es y nadie sabe qu es. Est aqu y est all, est lejos y est cerca, es profundo y es alto, en tal forma creado que no es ni esto ni aquello. VI s luz, claridad, es todo tiniebla, innombrado, ignorado, liberado del principio y delfn, yace tranquilo, desnudo, sin vestido. Quin conoce su casa? Salga afuera y nos diga cul es su forma. VII Hazte como un nio, hazte sordo y ciego! Tu pnpio yo ha de ser no nada, atraviesa todo ser y toda mda!

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Abandona el lugar, abandona el tiempo, y tambin la imagen! Si vas sin camino por la senda estrecha, alcanzars la huella del desierto. VIII Oh alma ma, sal fuera, Dios entra! Hunde todo mi ser en la nada de Dios. Hndete en el caudal sin fondo! Si salgo de ti, t vienes a m, si yo me pierdo, a ti te encuentro. Oh Bien ms all del ser! [i. In dem begin/h uber sin/ist ie daz wort./ rcher hort,/d ie begin begin gebr!/ vader brust,/z der mit lust/daz wort ie vlz!/doch hat der schz/daz wort behalden,/daz ist wr.//ll. Von zwn ein vlt,/der minnen glt,/der zweier bant,/den zweien bekannt/vlzet der vil sze geist/vil ebinglch/unscheidelich, di dr sin ein./weiz du waz? nein./iz weiz sich selber aller meist.//lll. Der drer strik/hat tifen schrik,/den selben reif/n sin begreif:/hr ist ein tufe sunder grunt./schach unde mat/zit, formen, stat!/der wunder rink/ist ein gesprink,/gr unbewegit stt sin punt.//lV.Des puntez berk/stg ne werk,/vorstentlichkeit!/der wek dich treit/in eine wste wunderlch,/d breit, di wt,/unmzik lit./d wste hat/noch zt noch stat,/ir wse di ist sunderlch.//V. Daz wste gt/ni vz durch wt,/geschaffen sin/quam ni da hin:/us ist und weis doch nimant was./us h, us d,/us verre, us n,/us tf, us h,/us ist als,/daz us ist weder diz noch daz.//vi. Us licht, us clr,/ us vinster gr,/us unbenant,/us unbekant/beginnes und ouch endes vr,/us stille stt,/bls ne wt./wer weiz sin hs?/der ge her z / u n d sage uns, welich sin forme s.//Vil. Wirt ais ein kint/wirt toup, wirt blint!/dn selbes icht/mz werden nicht,/al icht, al nicht trib uber hr!/l stat, l zt,/ouch bilde mit!/genk ne wek/den smalen stek,/s kums du an der wste spr.//VIII. O sle min/genz z, got in!/sink al min icht/in gotis nicht,/sink in di grundelze

vlt!/vli ich von dir,/du kumst zu mir./vorlis ich mich,/s vind ich dich,/ uberweselches gt!] Q u i e n eche una mirada a esta cancin de la mstica alemana 47 r e c o nocer rpidamente que este p o e m a de o c h o estrofas sobre el grano de mostaza es u n p u n t o lgido, tanto en lo que se refiere a la forma c o m o al contenido. El ttulo Granum sinapis de divinitate pulcherrima [Grano de mostaza de la bellsima divinidad] 48 se refiere al granum sinapis, parvum in substantia, magnum in virtute, pequeo en sustancia, grande en virtud o pequeo en cantidad de palabras, pero cargado de virtudes de las c o sas supracelestes (Comentario 2, 1); afirmacin que est referida al librito y con l tambin al poema. El autor se refiere con la utilizacin de la imagen del grano de m o s taza a una parbola bblica de los sinpticos (Me 4, 30-32; Le 13, 18-19; 17, 6; M t 13, 31-32). El Evangelio de Marcos dice: Y l [Jess] dijo: " C o n qu compararemos el reino de Dios o con qu parbola lo e x p o n d r e m o s ? Es c o m o u n grano de mostaza que, cuando se siembra en la tierra, es ms p e q u e a que cualquier semilla que se siembra en la tierra; p e r o una vez sembrada, crece y se hace mayor que todas las hortalizas y echa ramas tan grandes q u e las aves del cielo anidan a su sombra" 49 . La interpretacin del comentario muestra que esta parbola para el crecim i e n t o (temporal) de la Iglesia y del reino de Dios n o ser comprendida aqu en sentido escatolgico: el libellus m i s m o es el grano de mostaza, que a pesar de su nimiedad y de su p o b r e c o n t o r n o contiene la virtud de las cosas supracelestes y con ello y c o m o paralelo espiritual y eclesistico al uso farmacutico del autntico g r a n o de mostaza (en referencia a O d o v o n M e u n g y su obra De vribus herbarum)50- ofrece a las almas piadosas el r e m e d i o de salvacin contra los vicios ( C o m . 2, 1). Se trata de la clar i d a d y autenticidad de la fe cristiana, atestiguada y fundada en una form a , cuyo m n i m o tiene que aportar y ser u n m x i m o en rendimiento. N o hay que confundirse si se p e r m i t e q u e la imagen del grano de m o s taza para el libellus sea referida n o slo al comentario, sino sobre t o d o al poema. D e hecho, el uso de la imagen para las estrofas51 impecablemente c o n servadas e imitadas de la secuencia d e A d a m de San Vctor (f 1192) p o see profunda autoridad: este delgado recipiente n o contiene ni explica m e n o s que toda la mstica Je D i o n i s i o Areopagita (ca. 500), que en su

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germen es una mstica del misterio de Dios52. Si la poesa gravita hacia el misterio desde su posicin interior, entonces este derecho es reivindicado en el poema del grano de mostaza, ya que su centro es weiselose [sin modo], esto es, completamente hundido en el misterio de la experiencia de Dios. Las tres primeras estrofas van juntas tanto por lo que respecta a su carcter lingstico como a su contenido: se trata de un discurso diferenciador acerca del Dios cristiano53. En primer lugar acerca del engendramiento incesante y eterno (segn Eckhart: el nacimiento)54 del Hijo de Dios como Verbo salido del seno del Padre, un precedente que se sustrae a toda razn humana y que es incesante en el sentido de que el Verbo permanece en el seno del Padre y al mismo tiempo sale de l. Ese interior y exterior simultneo del Verbo, ese unirse y separarse del Padre y el Hijo se actualiza en un tercero un caudal creciente, un fuego entre ambos, un lazo-, que es conocido como amor unitivo, entendido personalmente del Padre y del Hijo: es la recproca instancia unitiva que se documenta experiencialmente [der vil seze55 geist] en el Padre y el Hijo. En el amor, unidos ambos, el Padre y el Hijo y el Espritu son uno; tambin sta es una autorreferencia divina que no puede ser violentada ni penetrada por parte de un conocimiento humano. Si hay u n conocimiento que acompae a esa unidad es un autoconocirniento de la deidad. La tercera estrofa acenta ese carcter secreto de la Trinidad de Dios frente a la razn humana mediante referencia al autoenclaustramiento divino (y en todo caso al horror contemplativo que de l surge)56 y su estructura circular impenetrable, que aparece designada tridimensiomlmente como abismo sin fondo. Con ello se abre la orientacin de la mirada a la razn humana que tiene que resignarse ante el crculo paradjico de la deidad, en tanto que liquida las categoras de espacio y tiempo y todas las otras formas de pensamiento. Las imgenes de la eterna circularidad, fuente y brote [gesprinc] que aparecen en el Comentario (34, 1-ss.) referidas a la unidad (unitio) del crculo mstico (circulus mysiicus) apuntan a una paradoja inmanente de la representacin del crculo, que hay que explicar en el sentido de la metafrica explosiva [Sprengmetaphohk] 57 de Blumenterg: Dios es una esfera espiritual, cuyo centro est en todas partes y cuya circunferencia en ninguna. Se trata aqu de la sptima regla teolgica de Alain de Lille (t 1203) y de la tesis5" q u e se halla en el segundo artculo del Libro de los XXIVfilsofos (finales del siglo XII) acerca de la infinitud de Dios y de su

omnipresencia. Con la imagen corriente, al alcance de cualquiera, de la esfera o del crculo puede sealarse la originariedad divina, su capacidad creadora, tanto en reposo como en su produccin; en el dislocamiento del centro en el todo y del crculo en ninguna parte, el crculo experimenta la explosin que hace posible la experiencia de la infinitud59. El juramento [schach unde mat/zt, formen, stat!] de la tercera estrofa, muestra un cambio de la afirmacin, pues ya no se trata de frases locutivas-constativas, sino de un acto de fuerza no locutivo-performativo''", que exige al oyente/lector (a pesar de que -como I. T. Ramsey insinuara con razn61 ya las afirmaciones constativas acerca de la trinidad de Dios presuponan un performativo yo te digo...) que permita la cada de las categoras de espacio y tiempo para acercarse a Dios. Las estrofas cuarta y sptima son todava ms claras. Aparecen muchos imperativos en singular para indicar que la unidad con Dios celebrada como oracin en la estrofa octava slo es posible si la inteligencia [vorstentlichkeit] se pone en movimiento, pero se trata de un movimiento paradjico en s mismo porque tiene que realizarse sin accin [ne werk]. La inteligencia es conducida y llevada sin esfuerzo (con lo que de nuevo se alude a la pasividad del proceso)62 desde un camino a un maravilloso (^paradoja) desierto03, esto es, en ninguna parte mensurable, y que carece de igual. En las estrofas quinta y sexta este desierto es descrito en su estructura paradjica: no pisado (por la razn creadora), no conocido, su simultaneidad y omnipresencia en aqu y all, en lejos y cerca, en profundidad y altura, su desemejanza (us ist weder diz noch daz, muy eckhartiano?). Luego las categoras se vuelven ms abstractas, ms sutiles, pero tampoco tienen ninguaa posibilidad de caracterizar el desierto de forma adecuada: su creciente ausencia de forma (esto es en figuras inconmensurables) se atestigua en la paradoja claridad-tinieblas, en las negaciones: innombrabilidad, ignorancia, atemporalidad, instantaneidad, desnudez. El desierto, ese bien [Daz wste gt, V, 1] ha sido sustrado sin forma y sin figura a la rarn humana. Dado que lo semejante slo puede ser conocido por lo semejante y slo puede unirse a lo que lees semejante, la estrofa sptima vuelve a colocar el imperativo de un modo poderoso: se divisa el apagamiento mstico de los sentidos (el retomo al estupor infantil, la sordera y ceguera), la autoaniquilacin en una posibilidad ms all de algo y nada, y de nuevo el requerimiento a abandonar todas las categoras de tiempo y espacio

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de pensamiento objetual hasta la ltima paradoja: si vas sin camino/por la senda estrecha,/alcanzars la huella del desierto (genk ne wek/den smalen stek,/s kums du an der wste spr, VII, 8-ss.). El desierto no pisado permanecer as hasta la ltima referencia en la que slo se ver la huella. El desierto tambin se niega a aquel que ha cumplido todos los pasos para alcanzarlo. Justamente debido a que la deidad slo se puede alcanzar en el aniquilamiento de todas las determinaciones, en la deconstruccin de todas las certezas, que es lo que ella misma es; es decir: no se puede alcanzar. Posee profundo sentido el hecho de que esta introduccin en el misterio divino de la deidad una y trina termine con una oracin. En la forma lingstica performativa-evocativa de este gesto que desde un punto de vista cristiano expresa el ms alto grado de comunicacin se atestigua un optimismo de la palabra no desertizada [unverwstliche Wort], que, como es Dios mismo, es capaz de soportar su propia negacin. En la oracin, y sobre todo en su facultad actualizada en el proceso de unin, el yo experimenta su forma superior de un modo anticipado aunque n o por ello menos intenso. El lenguaje es y se convierte aqu en el medio ms seguro y duradero de la experiencia misma, porque en los imperativos dirigidos al yo y a Dios se hace acontecimiento, lo que realmente slo puede ser desvelado en las formas negativas (el hundimiento en la nada de Dios, en el caudal sin fondo, el perderse), pero que, sin embargo, resuena al final de un modo inmensamente afirmativo por la via eminentiae: Oh Bien ms all del ser! [ uberweseliches gt!] (VIII, 10). En cuanto al contenido, el poema puede ser aclarado y documentado hasta la ltima afirmacin con citas de Dionisio Areopagita y del Maestro Eckhart. Se trata de poesa docta en alto grado, aun cuando n o atraiga inmediatamente al lector en su lectura (o en su canto?)64. Justamente el ltimo punto es significativo, debido a que domina con claridad la experiencia por encima de la comprensin intelectual. El poema es en su transcurso lingstico actualizacin de la unin del hombre con Dios, en tanto que uno, cuyas tres hipstasis personales se articulan cada vez de nuevo y se abandonan a la unidad, lo que exige al hombre en camino de unirse con l una tarea propia que manifieste su interminable andadura, es decir, el carcter de acontecimiento en la insuperable paradoja del final, que se ha hecho posible en la travesa del

desierto. El desierto mismo es el bien: el desierto, ese bien [daz wste gt, V, 1], la nada de Dios [gotis nicht] (vm, 4). Decisivo resulta el hecho de que el camino no alcance nunca el fin, sino que permanezca desterrado en la huella del desierto [an der wste sprj (vil, 10), por ms que en la oracin se hable en forma sugestiva de la dialctica de perderse y encontrarse a s mismo (VIII, 8-9). En todo caso, este encontrarse es un sjaton. Pero incluso entonces nada invita a aceptar que el Dios trino se haya entregado a s mismo, de tal forma que ya slo sea Uno y no trino. Es trino para llegar a ser Uno, siempre para llegar a ser Uno, de manera que el ser y el llegar a ser tambin son uno. Pero el misterio est en el acontecimiento que es interminable y que finalmente slo puede ser divisado en la forma potica que se encuentra en situacin de evocar lo acontecido.
III

El misterio del acontecimiento interminable (Dios) sera, segn el anterior anlisis, el resultado del proceso potico con intencin mstica. Cabra aqu preguntarse seriamente si dicho resultado sirve para otros tipos de poesa mstica cristiana. Con la mirada puesta en san Juan de la Cruz65 o ngelus Silesius66 y algunos otros, me gustara dar respuesta afirmativa a esta pregunta, pero resaltar al mismo tiempo que lo que aqu es denominado misterio, tiene que ser clasificado como lo sagrado pblico [heilig fFentliches] en el sentido de Goethe67, esto es, en su suceso paradjico. Vislumbrar la maravilla de la nada divina e iluminarse constituye un acto fundamental y el acto fundamental humano: el hombre no experimenta nada ni disfruta de nada, si no es al mismo tiempo productivo. Esta es la propiedad ms ntima de la naturaleza humana. S, se puede decir sin exagerar, que es la misma naturaleza humana68. Es un hecho conocido que D T. Suzuki y tambin Sh. Ueda se manifestaron con buenos argumentos en contra de la denominacin del zen como mstica. De este modo se expres Suzuki en su resea del libro de H. Dumoulin, Zen, Geschichte und Gestalt (1959): No puedo continuar sin entrar en el argumento principal del libro, segn el cual el zen es una forma de mstica. Por desgracia, yo mismo hace unos aos utilic este concepto en relacin al zen. Tuve que lamentarlo durante mucho tiempo, pues en la actualidad lo considero totalmente errneo para la explicacin del

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pensamiento zen. Tendra que bastar aqu con decir que el zen no tiene en s nada de mstico. Es algo muy sencillo, claro como la luz del da, y no contiene nada oscuro ni misterioso69. Sh. U e d a , de quien se ha conservado una conversacin con Suzuki sobre el m i s m o tema, habla justamente de una superacin de la "mstica" en el zen 70 . N o es posible contradecirle en el sentido de que [en el zen] se ha renunciado a la palabra referida a la anunciacin de lo absoluto71. Todo discurso sobre la verdad, la trascendencia o lo absoluto o c o m o quiera llamrsele tiene que ser rechazada radicalmente. Pues se trata aqu de lo inefable. 72 Incluso la pregunta p o r Dios fundamental en t o da la mstica cristiana es respondida con la Nada de una forma distinta a c o m o lo es en el cristianismo 73 . Para Eckhart Dios es la Nada de t o das las determinaciones p o r l incluidas hasta su personalidad trinitaria q u e admite ser nombrada. Para el budismo zen la nada se refiere a la p r e gunta p o r el ser de Dios 74 . Hasta aqu de acuerdo. Tenemos que declararnos totalmente conformes con esta diferencia fundamental entre la mstica cristiana y el zen, pero al m i s m o t i e m p o hay q u e problematizar de n u e v o toda la cuestin. Si relacionamos este c o n o c i m i e n t o con la insondable distancia histrico-cultural que separa de u n m o d o patente nuestra poesa mstica bajomedieval de la poesa zen cuyo florecimiento, si n o m e equivoco, tuvo lugar con Bash y R y k a n bajo la dinasta Tokugawa (1603-1868)75, e n t o n c e s n o parece posible establecer ninguna analoga entre ambos, ni l e v a n t a r n i n g n puente entre ambos fenmenos. E n el caso de que p u d i e ra pensarse alguna analoga, sta tendra que ser establecida entre nuestro t e x t o [Granum sinapis] y los antiguos poemas didcticos chinos zen de u n Seng-ts'an ("f 606), su Escritura de cincel del espritu creyente 76 , o el de u n Yung-chia H s a n - c h e h (665-713), su Canto de la vivencia de la verdad 7 7 . Tomemos c o m o ejemplo el c o m i e n z o y final de Escritura de c i n c e l del espritu creyente de Seng-ts'an. El principio: La verdad suprema no es difcil y no admite eleccin entre dos cosas. Cuando ya no se odia ni se ama, entonces se revela clara e infinita. Pero quien permanezca separado de ella el grosor de un pelo

est tan separado de ella como el cielo de la tierra. Quien quiera vivir su revelacin, tendr que ceder a la obediencia y a la resistencia. La lucha entre obediencia y resistencia se llama enfermedad del alma. Quien no conoce todava el ms profundo sentido de la verdad mucho se esfuerza en vanas cavilaciones. Perfecta es como la bveda del cielo, sin defecto ni exceso. Verdaderamente, quien todava dependa de ser acogido o rechazado, no es libre1*. D u m o u l i n describe el texto cuyo c o m i e n z o se acaba de reproducir c o m o u n o de los textos ms intensos del zen chino, u n h i m n o al tao, en el que el espritu chino se funde con la religiosidad budista en la v e n e r a c i n de lo inescrutable. Las ideas metafsicas de la vacuidad y de la ltima unidad de la realidad, resultado de la superacin de los c o n t r a rios, son acervo c o m n del Mahayana desde las sutras sapienciales 79 . El acceso a la libertad aqu percibido crece c o n el a b a n d o n o de los c o n trarios q u e se ofrece en la posibilidad de eleccin; la libertad est ms all de la resistencia y de la obediencia, del rechazo y de la aceptacin. Es posible situar en u n m i s m o lugar esta idea de libertad y la eckhartiana; c o m o sta, la que aqu aparece n o se p u e d e fundamentar en una o p cin d e t e r m i n a d a entre dos posibilidades de eleccin, sino que se fund a m e n t a sin f u n d a m e n t o en la unidad. U n i d a d y libertad n o son atributos de Dios o facultades, sino q u e para E c k h a r t Dios es la libertad, sin p o r qu 8 0 . Por tanto, la libertad es para E c k h a r t estructura fundamental del m u n d o creado 81 que abarca en u n o a Dios y h o m b r e , y q u e est tan llena del ser de Dios, que toda duplicidad y alteridad d e b e n ser vistas c o m o algo superado apriori. E n Seng-ts'an e n c o n t r a m o s una idea de libertad comparable, a u n q u e n a t u r a l m e n t e sin la idea cristiana de D i o s . La u n i d a d se da c u a n d o los contrarios caen en la b r u s q u e d a d de la palabra breve (no-dos), u n suceso de i r r u p c i n [ D u r c h bruchsereignis] que precisamente c o r r e s p o n d e al de E c k h a r t . Los versos finales dicen:

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M el yo propio ni otro lo encuentras en el reino de la verdad que as es. Si de repente y sin demasiado pensar tuvieras que definirla convenientemente, diras: es no-dos. Pero si ya no hay ms dos, entonces todo es uno y lo mismo. Lo comprende todo. Vienen sabios de todo el mundo y lo aclaman. La verdad una no puede ser ni ampliada ni estrechada. Un instante es como diez mil aos. Ser y no ser. El mundo entero se abre sin lmites al ojo. Lo ms pequeo es igual a lo ms grande, los lmites se han borrado. Lo ms grande es igual a lo ms pequeo sin muro de separacin. El ser no es sino la nada, la nada no es sino el ser. Y si todava en ti no es as, entonces puedes t tambin sujetarte en nada! Lo uno no es sino el todo, el todo no es sino lo uno. Y si esto es as, qu te importa a ti la imperfeccin? Creer es no-dos. No-dos es creer en lo que es inefable. Pasado y futuro, no son un eterno ahora?1'2

Esto es el lenguaje de la mstica universal, que se complace en dejar que coincidan ser y nada, Dios y mundo, uno y todo en base a una no dualidad. Se trata de una coincidentia oppositorum aunque naturalmente con presupuestos diferentes para cada una de las experiencias (la cristiana: el Dios trinitario; la budista: la nada absoluta), pero ambas experiencias creo que esto lo he mostrado con claridad en muchas ocasiones83 han hecho juntas largos recorridos, en especial cuando se refiere a la aniquilacin de lo mltiple, a la deconstruccin del yo y su aprisionamiento en la multiplicidad, como cuando se trata del desasimiento y abandono de todo anhelo egosta. La contraccin del todo en lo uno, que sucede en semejante aniquilamiento84, se interpreta cristianamente como una experiencia de gracia y por ello como un misterio bienaventurado (K. Rahner), como un mysterium tremendum etfascinosum (R. Otto), como una luz de la nada (W. Weischeldel)85. Hans Waldenfels ha descrito el proceso del siguiente modo: dado que el misterio (mysterium), a pesar de su cercana ("bienaventuranza", fascinans) permanece como lo inquietante, extrao, perplejo, terrorfico e inesperado no puede ser comprehendido por el hombre, porque es el misterio el que compre hende y por tanto no puede ser domesticado. El salto por encima de lo racional en lo transracional afecta a todo el hombre, le da un giro radical a su voluntad de querer comprenderlo todo (con-versio, "Metanoia") y lo transforma: "Y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m (Gal 2, 20)86. Waldenfels propone considerar esta frmula desde el cristianismo en direccin al budismo87. Puede hacer esta propuesta porque tanto para l como para los cristianos la suspensin del pensamiento y la contemplacin de la nada representa una reductio in mysterium, es decir, justamente lo que no debe ser para el budismo zen, puesto que el doble olvido el hombre se olvida a s mismo y a Dios, Dios se olvida de s mismo y del hombre88 ya no deja espacio para consideraciones en las que pudiera establecerse lo misterioso del proceso. Todo es uno; desde una perspectiva plotiniana89 lo Uno ya no puede pensarse a s mismo. En contra de esta propuesta propongo la siguiente consideracin: el hombre que tiene una vivencia del satori, vive la muerte justamente como una gran ruptura, pero no muere (todava) realmente, y psicofisicamente reacciona con una violenta perplejidad ante lo inefable que ha sucedido en l. En la conocida historia zen del buey y su boyero, en cuya octava fase buey y boyero han desaparecido, el subttulo dice: Retorno al fondo

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y al origen9". En una sorprendente cercana espiritual al Granum sinapis posiblemente del Maestro Eckhart, se dice aqu: Al principio todo era puro y no haba polvo. All uno contemplaba la salida cambiante y el ocaso de lo que es y all vive en el concentrado silencio del nohacer. No se deja confundir por las imgenes engaosas y pasajeras del mundo y no necesita de ninguna prueba. Azules fluyen los ros, verdes se elevan las montaas. Se sienta consigo mismo y contempla el cambio de todas las cosas. Himno 1 De regreso al fondo y al origen, el boyero ya lo ha realizado todo. Nada es mejor a permanecer en el lugar como ciego y sordo. Est sentado en su cabana y no ve ninguna cosa afuera. Sin fronteras fluye el ro tal como fluye. Roja florece la flor, tal como florece.

Hasta el ms claro despertar no supera la sordera y la ceguera. Bajo las sandalias de paja acaba el camino al que lleg antao. Ningn pjaro canta. Florecenfloresrojas en magnfica confusin^. La simbolizacin de esta fase con un crculo vaco da cuenta de su contenido: el despertar est descrito aqu como un volverse ciego y sordo. Con gran precisin se ha desvelado el asombro del que se ha realizado por medio del satori que se transmite en los koans y mondos por medio de conmociones psquicas y fsicas. El retorno del sabio al mercado con las manos abiertas92 es descrito as: Con el pecho descubierto y los pies desnudos llega al mercado. La cara embadurnada con tierra, la cabeza espolvoreada con ceniza. Las mejillas desbordadas por la potente risa. Sin preocuparse por el misterio ni el milagro dejaflorecerlos ridos rboles. Amistosamente viene ese tipo de un linaje extranjero. Su cara tan pronto muestra el tiro del caballo como del asnon. Es un milagrero el que aqu llega al mercado de los hombres; uno de linaje extranjero. Para los que no han despertado, est rodeado de misterios, a pesar de que le es todo trivial y vital. Es uno que est de vuelta, y se le nota. Con otras palabras: podra ser que, el que despierta, experimente el despertar como un regreso a la pura franqueza, incluso a la cotidianidad. Para los que no han despertado, es de otro modo: van tras las huellas de un misterio, de una nada absoluta todava oculta. Dado que esto es tratado e interpretado por parte del que ha despertado como algo inefable, para todo el que ansia el satori para s mismo tiene que aparecrsele como el misterio superior: satori sera entonces la experiencia de que el misterio no es ningn misterio. En lo que respecta a la produccin

Nunca decae el acto fructfero en beneficio del ser y de la nada. LJO que tambin ve y oye ya no necesita de la sordera y la ceguera. Ayer descendi volando al mar el cuervo dorado, hoy resplandece el ardiente anillo de la aurora como antao. 3 Ya ha derrochado el boyero toda la fuerza del corazn y ha recorrido todos los caminos.

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del arte zen es cierto lo siguiente: Si lo absoluto en la teologa negativa se reconoce como lo inefable y como a tal se aspira, su aparicin en el arte del tao o de la pintura zen puede ser leda y formulada como la prueba inmediata acerca del misterio del vaco94. Me cuidar mucho de no importunar a un occidental con cuestiones interpretativas acerca de las maravillas de configuracin del haiku, pues son difcilmente accesibles95. El hecho de que no se trata de una mera prctica artstica sino de una forma de existencia96 es algo que he visto con claridad cuando me he ocupado de ello. Sus principios conceptuales y formales: su brevedad (17 slabas en tres grupos de palabras: cinco-siete-cinco); la alusin imprescindible a un objeto de la naturaleza; la unicidad de lo descrito, esto es, del suceso mencionado; la alusin a la estacin del ao; la actualidad del suceso; en una palabra, la exigencia de lo concreto97. Todas estas caractersticas, y en especial la repentina comprensin de que los dos mbitos del ser hasta ahora separados y que se han condicionado y completado mutuamente son uno mismo98, hacen de la poesa haiku el ms selecto recipiente de los relampagueantes procesos de iluminacin. Pero aqu tampoco me parece en modo alguno idntica y ni siquiera semejante la actitud receptiva del que escribe y del que'lee. El haiku es sustentado por una sociedad cuya actitud expectante con respecto a la constitucin de la unidad que se da en el haiku es equivalente a la de un hombre que permanece abierto al misterio. Aun cuando aqul tenga que entender su experiencia de unidad y de la nada como un regreso a la cotidianidad sin misterio y a una identificacin con la naturaleza, el lector, en cambio, siempre est dispuesto al asombro y a la apertura del misterio99. Pero no se debe problematizar demasiado todo esto. Incluso los mismos poetas parecen haber entendido la realizacin de haikus a veces como un juego, que conoce todas las respuestas y mistificaciones posibles. El famoso haiku de Bash, que dice: En el antiqusimo estanque salt dentro una rana: un sonido nico... fue contestado por Rykan del siguiente modo:

En un charco, recin formado, salta dentro una rana, y: no hay sonido algunoP00 Ambos son haikus autnticos. Queda abierta la pregunta: dnde sucedi, originaria y autnticamente, el milagro del despertar, en el primero o en el segundo?

Dichtung in christlicher Mystik und Zen-Buddhismus, en: Zen Buddhism Today. Annual Report ofthe Kyoto Zen Symfosium, n. 9, noviembre 1992, pgs. 86-116; tambin en: Alois M. Haas, Mystik ais Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik, Suhrkamp, Frankfurt del Main 1986, pgs. 154-188.

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I n t e l e c t u a l i d a d y espiritualidad mstica en Europa


La ruptura es una constante de la espiritualidad. M. de Certeaux (1987) Espiritualidad, el lado subjetivo de la dogmtica. H. U. von Balthasar (1960) En el ttulo de este captulo aparecen conceptos combinados que de n i n g n m o d o poseen la estabilidad semntica q u e u n o deseara. Espiritualidad, ese concepto que en 1958 Hans Urs von Balthasar adverta c o m o inviable en la lengua alemana 1 , se ha degradado hasta el p u n t o q u e slo dice aquello que se le aade en la interpretacin 2 . Adems se trata de u n concepto aplicable a todo 3 , p o r lo que ser necesaria su definicin. N o otra cosa sucede con el sustantivo Europa que carece de toda idoneidad definitoria, a pesar de su amplio uso inflacionado en la geografa, en la historia de los acontecimientos, de las mentalidades y de la cultura, en la filosofa y (recientemente) en la teologa 4 . Es u n concepto circunscrito p o r el futuro al que siempre se proyecta. Aqu lo utilizar segn la determinacin genealgica que le concedi Paul Valry en 1922 en una c o n ferencia en la Universidad de Z u r i c h , al referirlo a aquellos pueblos e x puestos a la influencia de R o m a , del cristianismo y de Grecia 5 . El h e c h o de que los britnicos y los alemanes salieran aqu malparados se aport c o m o a r g u m e n t o de que finalmente tampoco serva de m u c h o este c o n cepto de lo europeo 6 ; sin embargo, aqu lo usar desde el p u n t o de vista de la unidad cultural y religiosa de la antigua Europa, que de n i n g n m o d o podr entenderse c o m o algo esttico, sino profundamente dinmico, esto es, en su magnitud histrica. Nuestro planteamiento privilegia lo cristiano en su forma de transmisin europea. D e este m o d o , ser posible responder a lo que debe ser c o m p r e n d i d o por espiritualidad. Desde una perspectiva cristiana, espiritualidad esfides ex parte credentis ofides qua (la fe por la cual se cree) c o m o contrapartida zfides ex parte rei creditae o

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fides quae (lo que se cree)7. Esta ltima es objeto de la teologa dogmtica, es decir, en tanto que vida del espritu y como existencia concreta de la fe, es la forma existencial de la fe que cambia en la historia y cuya norma objetiva se encuentra en la dogmtica cristiana; desde su lado subjetivo8 es temporal e histricamente muy dependiente, aunque justo por ello trate de dimensionar la historia y sus vicisitudes a la luz de una verdad trascendente y a veces casi eterna en la experiencia mstica9. Si tratamos de buscar constantes en este mbito de las vicisitudes histricas de la vida espiritual, parece entonces que emprendemos algo absurdo en s mismo: cmo podemos preguntarnos de un modo legtimo por las constantes que se mantienen en lo que por definicin est vivo? Creo que con esta pregunta se aborda un problema esencial de la existencia cristiana. Si de alguna manera quisiera hacerse efectiva la frmula de Goethe de duracin en el cambio10, segn una existencia [Dasein] orientada por la religin, esto supondra tratar de comprender al menos en su variante cristiana la eternidad en el tiempo y el tiempo en la eternidad como plenitud del tiempo (Gal 4, 4)". El hecho de que este intento, que atraviesa como una provocacin toda la historia de la Iglesia cristiana, se articule del modo ms manifiesto all donde la subjetividad gesticula con su existencia12 y hace alarde de su experiencia esto es, en la experiencia mstica, es tambin constante experiencia eclesistica. Puesto que una vida desde el espritu, que es a lo que se alude realmente con el trmino espiritualidad13, se encuentra en tensa relacin con aquello que intenta expresar una teologa enredada en sus propios mecanismos de reflexin. N o deseo establecer ningn juicio de valor respecto a esto, ni contrastar el buen sujeto frente al mal sistema. La tensa relacin, que acabo de mencionar, entre un saber teolgico y un saber experiencial configura la historia de la espiritualidad cristiana como una constante fundamental que no puede pasar desapercibida. Se ha hablado de un trgico divorcio entre teologa y mstica14, que tras los primeros siglos de cristianismo paraliz, como una especie de pecado original, las ideas unitarias de los primeros cristianos. A partir de ah permiti apartar todo un mbito del proyecto oficial de la Iglesia que cada vez ms se manifestaba en su forma teolgica frente a la libre articulacin espiritual de los que haban sido agraciados por Dios subjetiva e individualmente. Esta visin de las cosas es naturalmente demasiado simple como para que sea correcta15. La amplitud de la tensa relacin entre el ministerio ecle-

sistico, la teologa y el individuo creyente implica tambin los diferentes intentos de unir el saber doctrinal y el experiencial, y superar teolgicamente dicha ruptura. Con el fin de que tales intentos resulten tangibles, ser necesario seguidamente poner de manifiesto el momento de cada nueva ruptura que acua la historia de la espiritualidad. Proceder del modo siguiente: en un primer paso tendr que hacerse visible el momento de lo nuevo como ruptura funcional con lo viejo. En una segunda acometida, tratar de reparar la ruptura entre teologa y espiritualidad, para mostrar cmo la misma teologa reacciona a estas rupturas. Y finalmente y en tercer lugar, se tendr que dirigir la mirada a un momento de la historia de la espiritualidad, que en cierto modo molesta y fascina, ofende y absorbe a ambos mbitos: la figura de Jesucristo, la nica constante de contenido realmente relevante en la historia de la espiritualidad europea. I. E s p i r i t u a l i d a d c o m o b r e c h a [ D u r c h b r u c h ] , partida [Aufbruch] e irrupcin [Einbruch] Con razn el cristianismo ha sido caracterizado como una vivencia de novedad [NeuheitserlebnisJ16. Los acontecimientos importantes, como siempre disimulados, en la historia de la espiritualidad, aparecen con la reivindicacin de una nueva interpretacin del bien de la fe17. Los carismas del cristianismo primitivo dan elocuente testimonio acerca del espritu como seor y dador de vida (Smbolo de Nicea 381)18 que se cuida de espectaculares experiencias de novedad. El cristianismo y su adopcin en la convenio (conversin) supone una transformacin fulgurante de todo el ser humano, en la que se realiza absolutamente lo nuevo19. Ser transformado en Cristo, adquirir la forma de Cristo20, se convertir en otro hombre o, al menos, as debe suceder. Pero aqu tiene lugar la primera ruptura dolorosa: todo creyente, an sin perder la gracia, encontrar insuficiente su respuesta en el momento en el que trate de responder a la palabra del Evangelio 21 . Su experiencia no es la de una correspondencia entre la palabra de Dios y la respuesta del hombre, sino la experiencia de la distancia, de una relacin desigual. Es la experiencia de aquellas mujeres llenas de coraje que encontraron vaca la tumba de Jess la maana de la resurreccin y que fueron presas de pnico (Me 16, 5-7). Esa experiencia del espanto no se le ahorra a ningn creyente. Significa una ruptura con la tradicin religiosa en el sentido en que ser cuestionada la verdad transmitida a travs de los signos, cuando stos resultan in-

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suficientes. Puede aludirse aqu al destino de Job quien se vio obligado a dudar de las verdades de su tradicin religiosa y enfrentar a ese saber su propia experiencia. Quien ha tenido la experiencia busca nuevas palabras con Teresa de vila22, puesto que sabe con el Maestro Eckhart: las palabras tienen gran fuerza; a uno le gustara hacer milagros con palabras [Wort hnt... grze kraft; man mhte wunder tuon mit worten] 23 . En el empeo de expresar la fe nuevamente adquirida en la experiencia, de ningn modo puede atestiguarse slo la diferencia entre experiencia y doctrina, sino ms bien el inicio de una fe, que justamente espera encontrar a Dios all donde se plantea la pregunta del hombre por la posibilidad de una vida cristiana, y que rechaza entender la precariedad de los signos religiosos como una autntica ausencia de Dios. Todo aquel que crea de un modo cristiano autntico alcanza en esta distancia formas de fe, que le han sido transmitidas sin mediacin por la cultura de la fe del pasado. En el mbito de la experiencia personal el autntico creyente siempre est un paso por delante de la teologa que pretende instruirle, aunque sta sepa ms desde un punto de vista objetivo y material, y sea ms competente y capaz de abarcar ms en cuanto al contenido. De ah que los grupos y movimientos religiosos antepongan con gusto a la forma de su experiencia de la fe los signos de lo nuevo, esto es, de lo m o derno24. Y esto no por la necedad de seguir la moda, sino por la exacta conciencia de una audaz y avanzada posicin en la que la experiencia concreta de la fe abre a la teologa mbitos que de algn modo ya los contena temticamente, pero que no poda percibir. La ruptura con las tradiciones religiosas de la fe nunca es total; puede suceder y de hecho sucede con ms frecuencia de la que se piensa- que la distancia entre experiencia y doctrina teolgica sea superada y reducida por el don de la sabidura5, aunque slo sea porque es imposible imaginar una vida cristiana totalmente fuera de la institucin de la Iglesia. Hay que aadir a esto algo todava ms importante: la ruptura entre teologa y experiencia de la fe surgida del compromiso del hombre con su humanidad y su humana facultad de habla- se cruza con una segunda ruptura que en cierto m o d o es una inversin de la primera. Cuando el hombre busca en el mbito de la actividid humana y de las formas de expresin lo vitalmente necesario que intilmente ha buscado en el discurso religioso consagrado, advierte de pronto que tambin aqu -en el mundo- se topa con una carencia fundamental, esto es, con la falta de la visibilidad de Dios.

Dios es un Dios oculto. Ninguna posibilidad de comunicacin humana le resulta suficiente, pues sus seales verbales y no verbales permanecen siempre como preguntas por el lugar de Dios, por el lugar de su ocultacin26. La historia de la espiritualidad conoce una gran cantidad de propuestas retricas y poticas, construcciones y modos de lenguaje para divisar, al servicio de esta ansiedad, la huella de Dios27. Ese hombre tendra que admitir con la esposa del Cntico espiritual211: Ay, quin podr sanarme! Acaba de entregarte ya de vero; no quieras enviarme de hoy ms ya mensajero, que no saben decirme lo que quiero. Y todos cuantos vagan de ti me van mil gracias refiriendo, y todos ms me llagan, y djame muriendo un no s qu que quedan balbuciendo. Con esta liquidacin de la comunicacin (que naturalmente puede ser entendida al mismo tiempo como un ascenso!) el sujeto se encuentra arrojado a la situacin de Pedro que declara a Jess en el momento en que la mayora de los discpulos le abandonan: Seor, dnde quin vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna (Jn 6, 68). De nuevo aqu el inventario eclesistico establece estructuras que descansan en la revelacin de la doctrina y la predicacin, es decir, de los variados institutos de salvacin. Se impone pasar por encima de la falta de capacidad lingstica y comunicativa, por la que el yo creyente se ve expuesto ante un mundo ante el que l mismo est verbalmente incapacitado en lo que respecta a su trascendencia. Esta doble ruptura proporciona dos formas posibles de encuentro 29 que pueden aparecer como una dialctica, es decir, como un movimiento que jams se refiere slo a una meta, pues ni supone la ruptura con la tradicin eclesistica y su lenguaje en favor de la experiencia, ni la ruptura con el mundo en favor de una existencia puramente religiosa segn determinadas formas de estructura eclesisticas, sino que implica tanto la

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colectividad eclesistica como la existencia de un individuo que tiene la experiencia, la huida del mundo y el mundo como momentos de un contexto vital, lo que en su totalidad es un camino hacia Dios. Las rupturas, que con frecuencia emergen subjetivamente como sufrimiento -ya sea en la teologa, en la Iglesia o en el m u n d o - no pueden ser eliminadas, si no se supera la tpica tensin de una existencia cristiana. Pero toda ruptura [Bruch] es una brecha [Durchbruch]30, una partida [Aufbruch], en la medida en que es irrupcin [Einbruch], ruina [Abbruch] y desgarro. A estas constantes estructurales de la vida espiritual (lo cual no quiere decir necesariamente vida eclesistica) corresponde el hecho de que lo privado le es tambin constitutivo, para que resulte posible la superacin de la ruptura. Se trata de una desapropiacin [Enteignung]31 justamente tanto de lo mundano como de lo eclesistico, tal y como nunca se cans Eckhart de exhortar. En la actualidad, la interpretacin habitual de la antigua forma de vida extremadamente religiosa, como por ejemplo la de un eremita o de un monje, la de un consejero espiritual nmada o sedentario, como evasiones ilcitas derivadas de causas psicolgicas o sociolgicas, es un tpico, y adems es falsa por el hecho de que n o quiere o no puede ver la dialctica propia de la existencia religiosa de las rupturas y sus superaciones. Sensibles a esta cuestin se han mostrado los estudiosos de los que finalmente se esperaba algo: los tericos del sistema. Niklas Luhmann y Peter Fuchs han puesto de relieve ltimamente en su estudio conjunto que lleva por ttulo Reden und Sdweigen [Hablar y callar] (Frankfurt del Main 1989) la dialctica vigente en la existencia religiosa, en el lenguaje religioso como dialctica del hablar y el callar, de la comunicacin y el misterio, y en la forma de vida monstica como dialctica de huida del mundo y construccin del mundo. En adelante n o se podr explicar la soledad del desierto egipcio y los eremitas que all vivan sin Alejandra y su cultura urbana, q u e ser superada en la ciudad eremtica del desierto, la Jerusaln celestial32. Y sobre todo no se podr considerar la abada medieval sin atender a las miserias de la poca y a las luchas polticas. La mstica hispnica, con su fuerte orientacin psicolgica, no podr ser comprendida sin atender al progresivo desmoronamiento de una cristiandad desorientada33. La visin del paraso cristiano slo se hace manifiesta en las formas diversas d e enajenacin, en concreto, e n la salida de la patria, en el aislamiento social, en la separacin del eremitorio, en la afrenta al

modelo social y anmico imperante. Si la historia de la espiritualidad muestra una constante estructural clara es sta: la ruptura con lo dado en la forma de un gesto social que testimonia lo que deseara cobrar a los hombres por el lugar de consuelo que les ofrece. II. T e o l o g a y espiritualidad El hecho de que la reflexin teolgica jams se haya dado por satisfecha, ni pueda hacerlo, en la simple confrontacin con el potencial de experiencia de las espiritualidades se debe a sus intereses ms ntimos de transformar el contenido de la fe en un contenido de vida. Lufides quae slo puede asegurarse la supervivencia en su transformacin enfides qua, esto es, en una forma de fe soportada existencialmente. Desde el punto de vista de la historia de la Iglesia tiene un gran significado el que justamente los telogos hayan sido de la mxima competencia al no permitir que aflorara la ruptura entre teologa y espiritualidad extrayendo sus conocimientos teolgicos de lo puramente acadmico y hacindolo accesible a travs de sermones y plticas, por lo general en lengua vulgar, a un pblico con frecuencia vido. Las literaturas en lenguas vulgares estn llenas de tales testimonios y no slo de plticas fundamentalmente religiosas, sino de intentos directos de transmitir en una forma expresiva especialmente intensa los temas ms difciles de la fe cristiana: el misterio de la trinidad de Dios, el don individual de la gracia mstica, etc. En esta perspectiva hay que situar toda la mstica renana del siglo XIV34: esencialmente no es otra cosa ms que el intento de transmitir una vida intensamente religiosa, que no puede generarse en las simples prcticas de fe, a un auditorio de mujeres clarividentes sometidas en el cuidado del alma a la orden de los dominicos35. Puede aplicarse aqu de forma inversa lo que en 1965 afirm Hans Urs von Balthasar: lo que sucedi con el Maestro Eckhart y sus discpulos Johannes Tauler y Heinrich Seuse es ms que un puro fenmeno de la historia de la devocin. Ver aqu un suceso de simple "espiritualidad" al margen de una teologa estricta o rigurosa resultara simple e indudablemente inadecuado: se trata ms bien de una teologa, esto es, de una metafsica teolgica, tanto teortica como con repercusiones efectivas en la historia del espritu.3'' N o fue debido a intereses ociosos por lo que la teologa siempre se preocup no slo por la determinacin precisa de la experiencia de Dios sin mediacin, sino por la ms ntima concepcin de

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metas en el pensamiento y la expresin teolgica. Cuando la teologa no quiere ocuparse de la experiencia de Dios -como El es (1 Jn 3, 3) ni de sus caminos, entonces se convierte en pura antropologa. Por ello la teologa se orienta en un sentido fundamental segn los datos de la historia de la espiritualidad, puesto que stos constituyen para la teologa las pruebas manifestadas como ejemplos. Y al revs, la historia de la espiritualidad se orienta en todos sus caminos como dadora de sentido a la teologa, sin quererse degradar como simple edificacin en el sentido hegeliano. Con razn, los franceses han distinguido entre histoire de la spiritualit y thologie de la vie spirituelle37. En otras palabras: la teologa de la vida espiritual indica el hecho de que la comprensin histrica del ser posedo por el espritu de Dios tiene un sentido teolgico. En la Edad Media esta dimensin de sentido en la vida cristiana fue denominada contemplacin38 y con ello se entendi la comprensin experiencial de la realidad como algo subjetivo, que no significa tanto lo mo (lo que lo hara dependiente del yo exterior), sino mucho ms yo mismo en el misterio de la existencia. La contemplacin no surge de un modo deductivo, sino a travs de un despertar intuitivo, en el que nuestra realidad libre y personal se abre totalmente a sus profundidades existenciales que se abisman en el misterio de Dios39. Este aspecto de la existencia ha ocupado inmensamente a los msticos de todo tipo en Occidente, permitindoles formular la pregunta por el rgano de recepcin humano de la presencia divina. Dos fuerzas son las que han empujado al hombre: el intelecto y el afecto, la facultad de pensar y de amar. Su alcance para la concepcin de que el espritu humano se hace de su unin con Dios, es el gran tema de la mstica cristiana de Occidente. Y e n las discusiones acerca d e las posibilidades receptivas del sujeto humano frente a la presencia inmediata de Dios en el alma tomaron parte tanto los telogos profesionales como los escritores espirituales4". Se desarrollaron cantidad de paradigmas y modelos, de caminos y formas de bsqueda para describir lo que de un modo cambiante fue denominado visin de Dios, xtasis o rapto, divinizacin, vida en Cristo, nacimiento de Dios en el alma, radical aceptacin de la voluntad de Dios o unin con Dios41. La espiritualidad europea fue especialmente innovadora en la bsqueda reflexiva de una experiencia mstica de Dios. Hasta el da de hoy se ha mantenido la absurda opinin, incluso entre

gente que tendra que saberlo muy bien, de que la mstica cristiana constituira un asunto antiintelectual, puramente emocional y oscurantista42. Por el contrario la historia ensea que los movimientos espirituales de ningn modo sitan su concepcin de una uni mystica del hombre con Dios en el sentimiento, sino que colocan sus pensamientos en parte intrincados y sutiles en una relacin con las facultades del conocimiento y del amor del hombre. Desde el siglo XII hasta el siglo XVI perdura esta separacin del papel que desempean conocimiento y amor en la experiencia mstica. Con otras palabras: la espiritualidad europea se manifiesta all donde se cuestiona su deseo central de una inmediata experiencia de Dios in statu viae, desvanecida en un horizonte problemtico que reclama activar las mximas fuerzas de pensamiento, y que exigen tanto un respeto filosfico como teolgico. La cita bblica fundamental de la separacin de conocimiento y amor es unitas spiritus segn 1 Cor 6, 17. La historia de la mstica ensea que nunca se propusieron soluciones simplistas. Doy rpido repaso de ellas, para que sea claro el carcter flexible de esta forma de pensar. En cualquier caso, el contraste tradicional entre mstica especulativa-intelectual frente a una afectiva43 resulta tipolgicamente insuficiente. Recientemente Bernard McGinn ha puesto de relieve en un trabajo magistral las constantes posibles de la concepcin mstica de la uni en su relacin con la capacidad receptiva humana en el conocimiento y el amor44. Segn esto se contraponen dos ideas concurrentes acerca de la naturaleza de la unin con Dios: la concepcin de unitas spiritus, con la que da comienzo la mstica occidental en el siglo XII con Bernardo de Clairvaux y los Victorinos, y que est orientada de modo personal y nupcial, y la concepcin de unitas indistinctionis, que con la penetracin de la frmula de unidad neoplatnica desde el siglo XIII aspir a una unidad sustancialmente siempre diferenciada entre Dios y el hombre. Desde un punto de vista tipolgico habra que distinguir tres tendencias segn la forma en que los telogos msticos, desde el siglo XII hasta el siglo XVI, valoraron el papel del conocimiento y del amor para alcanzar la unidad aspirada. Una primera tendencia45 puede verse en la mstica latina de Bernardo de Clairvaux y los Victorinos en el siglo XII, pero tambin en san Juan de la Cruz en el siglo XVI. En relacin a 1 Jn 4, 8, Dios es amor, los msticos de este grupo perciben una actividad dinmica generalizada en la que el amor divino reivindica todas las actividades espirituales del hom-

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bre con vistas a una unin con Dios, de tal modo que amor y conocimiento forman una realidad trascendente. La frase de Gregorio Magno: Amor ipse notitia est (El amor mismo es una forma de conocimiento)46 -citada por Guillermo de Saint-Thierry como Amor ipse intellectus est1 da lugar a comprender el amor mismo como una forma de conocimiento dinmico, lo que se aprecia de forma inmejorable en el lenguaje del amor personal del Cantar de los Cantares. Pero tambin sern empleadas viejsimas imgenes mixtas48 tomadas de la Antigedad: la gota de agua en un vaso con vino, el hierro al rojo vivo, el aire traslcido por el sol. Una segunda tendencia se encuentra en Thomas Gallus (f 1246) y la Nube del no-saber49. Se ven con desconfianza las facultades de conocimiento y de amor del hombre, de forma que emerge una clara lnea de separacin entre la capacidad humana y la ltima unin amorosa con Dios. La affectio principalis, la cima serfica de la jerarqua del alma, tiene aqu clara predominancia sobre el theoricus intellectus, que slo puede reconocer hechos inteligibles en su dependencia causal con respecto a Dios. A pesar de que Thomas hable del amor ms elevado como de una superintellectualis cognitio de un modo altamente paradjico, es posible sostener que en l las capacidades intelectuales estn separadas de la uni afectiva. La mstica de beguinas como Hadewijch, Mechthild von Magdeburg y Marguerite Porte en el siglo XIII, junto al mstico alemn Maestro Eckhart del siglo XIV, impone una nueva posicin con la meta de la unitas indistinctionis, frente a las fuerzas intelectuales y afectivas del hombre 50 . La unin del hombre con Dios es pensada por Eckhart de un modo tan radicalmente trascendente51, que para l ni conocimiento ni amor pueden tener una funcin capaz de ser nombrada. Cierto es que se expresa con argumentos cambiantes acerca del papel directivo del intelecto o bien de la funcin unitiva del amor, o bien de la realizacin de la beatitud en el conocimiento y en el amor, p e r o en ltima instancia sabe que la unin entre el hombre y Dios es tan impensable que no puede ser comprendida con las categoras de una psicologa humana 52 . Su palabra en el C o mentario a la Sabidura llega m u y lejos: Dios... es sin diferencia y tambin el alma quiere ser sin diferencia, esto es, ser una y ser una con Dios. Sin embargo, esto y l o otro es diferente, implica diferencia y deja sentirla53. Est muy claro q u e esta afirmacin no deja espacio para los modos de accin de conocimiento y amor particularmente orientados. Creo que los resultados son dobles: por un lado, revisan el prejuicio,

absolutamente inextirpable, de que la mstica cristiana, como toda mstica, se basa en el sentimiento y el oscurantismo. En realidad, sucede exactamente lo contrario: la mstica es, sobre todo junto al aspecto experiencial que con razn presenta, una penetracin inquiriente, apremiante y reflexiva en los misterios de la unin del hombre con Dios. Si ahora traemos a colacin los puntos de vista que en la primera parte han sido comprobados como constantes estructurales, entonces puede ejemplificarse en segundo lugar la espiritualidad occidental de las rupturas (derribo, irrupcin, derrumbamiento, cambio, brecha, inicio, partida [Ab-, Ein-, Nieder-, Um-, Durch-, An-, Aufbrche]) justamente segn el modelo de la separacin entre cuestiones antropolgicas y especficamente religiosas y teolgicas, tal y como se delimita en la discusin acerca de conocimiento y amor54. III. El carcter insuperable de la figura de Jesucristo Queda todava la cuestin acerca de una determinada constante llena de contenido en la espiritualidad europea. Ya la he mencionado al principio: se trata de la figura de Jesucristo, que para un mstico no es simplemente una figura constructiva, sino que implica del modo ms acusado todas sus potencias de pensamiento y amor55. En un texto publicado en 1928 Christus und der Geist des Abendlandes [Cristo y el espritu de O c cidente] Karl Adam comprendi el instinto del joven cristianismo respecto a Occidente como resultado de la providencia de Dios, y afirm: el cristianismo slo pudo en Occidente llevar a su plena realizacin sus potencias peculiares, su fuerza creadora y su natural crecimiento. Por ello durante dos siglos el Occidente fue el fructfero campo de cultivo de la misin cristiana56. De la comunidad de la carne y sangre de Cristo hizo nacer el alma occidental, encargada de participar activamente en la construccin del nuevo templo de Dios57. A partir de un anlisis de conjunto de la situacin histrica, afirm de u n modo radical: el cristianismo es el espritu del destino occidental58, y desde esta idea despleg el abanico de pecados actuales que muestran los contenidos de la modernidad o postmodernidad intelectualismo, ansias de autonoma, egosmo, felicidad mundana como impulsos vitales motivados por la carencia y enfrentados a un retorno a lo sobrenatural". E n una visin final, identific a los occidentales con la ciudad de Jerusaln a la que Jess se acerca como prncipe de la

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paz60. Alcanz as mbitos de pensamiento tal y como Novalis esbozara en su fragmento de 1799 Die Christenheit oder Europa [El cristianismo o Europa] 6 ': tambin aqu se abre la perspectiva al tiempo sagrado de la paz eterna, en que la nueva Jerusaln ser la capital del mundo62 y tambin aqu est detrs de esto la fe en Cristo, su madre y todos los santos63. Hoy sabemos que, por lo general, tales intentos patticos de renovacin con un giro de lo religioso en lo poltico no han aportado lo que deseaban sino, justamente, lo contrario: guerra en lugar de un reino de paz. Se abri as la posibilidad de desgajar la idea del reino de Cristo como utopa de una edad dorada, de sus necesidades de aparicin en el primer Romanticismo, de modo que siempre pudo ser activada en su forma poltica. El texto de Novalis fue ledo a principios del siglo XIX como filosofa de la Santa Alianza, a mediados del mismo siglo como presentimiento proftico de la Restauracin catlica, durante el Expresionismo como manifestacin de la utopa, en el Tercer Reich como visin de la revolucin alemana de 1933 y durante el movimiento estudiantil como sueo de la gran alternativa a un mundo desfigurado por la tecnocracia64. N o obstante, no me preocupa ahora este criticable cortocircuito de las visiones religiosas y polticas65, sino mucho ms el indudable hecho de qu lo que Novalis estaba dispuesto a ver por primera vez como una unidad transmitida, la cristiandad europea, encontraba su recurso espiritual en la figura de Jesucristo. Siempre que hay saturacin de un mundo centrado en valores simplemente humanos se abren nuevas vas de percepcin del hombre Dios. Para la espiritualidad europea es el punto de referencia central en t o r n o al cual se agrupan todos los anhelos, prcticas y formas de organizacin de la vida cristiana. Es el contenido de todos los contenidos de la vida cristiana en su totalidad. Si se desea percibir algo constante en las estructuras aparentemente confusas de las formas de espiritualidad cristianas e n el pasado europeo, entonces se tendr que admitir la ausencia de analoga de la figura de Cristo", en la cual se hace visible de un modo histrico, siempre sorprendente, lo absolutamente incomprensible de q u e "Dios es amor", y no como algo que se hace comprensible, sino como promesa67. Cualquier observador de la historia de la espiritualidad se enfrenta ante el hecho de que los misterios de Cristo6* provocan y escenifican, pero tambin comportan y motivan, en tanto que acontecimientos, la dinmica de los derribos, irrupciones y derrumbamientos [Ab-, Eiti-, Niederbrche], as cono tambin de los

cambios, brechas, inicios y partidas [Um-, Durch-, An-, Aufbrche], pero no de forma que pueda desprenderse de ello un clculo histrico-poltico, sino que a travs de esta figura la historia se introduce de lleno en lo fascinante de los misterios de Dios. Desde el punto de vista de una historia espiritual podra escribirse una autntica historia de los misterios de Cristo, cuyo boceto agradecemos a Alois Grillmeier y a otros69. Esto no puede ser aqu desarrollado. Pero permtaseme mostrar, a partir de un texto alemn de mediados del siglo XII, conocido como el Cntico de amor de san Trudpert [St. Trudperter Hohenliedes], de qu modo en una prosa alemana muy culta del convento benedictino San Trudpert en la Selva Negra, Cristo (junto al Espritu Santo y en parte con l transmutable) aparece como sponsus en el dilogo del Cntico. Nos topamos aqu con la piedra angular de la espiritualidad europea. Toda la vida sentimental del hombre participa en el dilogo entre la esposa y el esposo. De hecho esto significa que ya no es la Iglesia la interlocutora de Cristo o del Espritu Santo, sino el alma individual que aqu se encuentra representada en la persona de Mara, la madre de Dios. Con ello asistimos a una ruptura [Bruch] con la tradicin religiosa y a la apertura de una brecha [Durchbruch] para una nueva mstica de la compassio71. Slo en el modelo de Mara y en su identificacin mimtica se retira el alma individual mstica a la cmara nupcial del amado celeste.72
Callen ahora los que viven en la carne, y nadie cante este canto s no es dentro del amor de Dios, pues sino se quebrara. Vengan ahora todos y regocjense todos, los que han huido del ruido del mundo, y se han desprendido de las caricias de la lujuria, y se han liberado de las preocupaciones de los fardos mundanos. Regocjense conmigo en el beso carnal, para que se reconcilien

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cielo y tierra, ngel y hombres. Con razn alabamos a nuestra indulgente Seora en este canto pues fue la primera y la ms noble que fue besada en el amor cordial. [...na swiegin/die fleislikin unde niemen/singe diz sanch ne gotes minne./wan den zirbrickit iz./n komen alie unde menden sich/sament/die d geflohin dabin den kradem/der welte,/unde sich genomin haben uon deme/zarte/der wolluste, unde die sich gefrget/habint vone/der sorge weltliker burde./die menden sih mit/mir des leipliken kosses, d mitte/virsvonet warth/himel unde erde, engele unde meneskin./wir gebin/rehte vnsir gndigen frovwen die/meistin re/dissis sangis. wan siu diu rst unde/diu hreste/was div ie allir getrvelkiste gekussit/warth (7, 31-8, 9).] La hierogamia entre cielo y tierra ha sido trasladada aqu al acontecim i e n t o ertico de la encarnacin e n el q u e estn unidos Mara y Cristo. M a r a gan para todos los hombres la gracia del beso (10, 32-33). En la imaginacin del ascenso y del descenso se realiza el misterio de la salvacin como u n acontecimiento de h u m i l l a c i n y exaltacin: Cuando Dios descendi a su jardn, busc a la ms humilde; y all encontr a nuestra Seora [Mara] en los lugares ms bajos. Por eso fue ensalzada t los ms altos lugares. Por eso tienes que saber: cuanto ms profundo El ie encuentra en tu humildad, tanto ms eres ensalzado tn su deidad. | d got allir rest nidere gie ze snerne/garthen/daz er suochte die allir/diemuoti<gist >en,/d uand er unsere urouwen a n der/nideresten stete./des wart

si irhet an die/hhisten stat./n wizzest uil wole, als nidere so er/dich unidet in dner diemute/also hhe uirst d erhhet/in sner gotehait.] El suceso que se encuentra e n el fondo de esta secuencia de a u t o r r e bajamiento y enaltecimiento es p o r supuesto la encarnacin de Cristo: He dicho una y otra vez que nuestro amado ha descendido. Adonde? Desde el ms alto dominio de su deidad hasta el ms bajo desprecio de su humanidad. Pues El dijo de s mismo: yo soy un gusano. [ich han abir gesaget,/er s nidere gegangen unser trut./Wa<r>? uon der obersten/herschefte sner/gotehait in die nidersten/uersmhede sner/menisikhait. wan er sprach:/lch bin ein made (91, 13-19; 23-27).] La encarnacin, reflejada en la dialctica del descenso y del ascenso, p u e d e ser presentada tambin en relacin a las palabras eucarsticas de la consagracin e n Jn 4, 34 c o m o c o m p r o m i s o amoroso para el creyente en una frmula de trueque d e c o m u n i n mstica: Esta comida y esta bebida, lo ha hecho por vosotros. Pero tambin lo ha hecho por s mismo. Este es su mximo amor. [diz ezzen unde diz trinchin/d<a>z ht er an <iuch> getan./n tuot ouch ir iz an ime./daz ist diu maiste minne.] Y Cristo dijo: No que yo me transforme en ti como la comida del cuerpo sino que t tienes que transformarte en m.

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[nieht daz ich in dich uerwandolt/wurde als daz ezzen des lbes./sundir d solt in mich verwandelt/werden (66, 5-7; 11-13).] Son frmulas de trueque de la apropiacin, incorporacin y unificacin sexual, que estructuran la relacin entre Cristo y el alma que ama, pero al m i s m o tiempo, cuando se refiere a los dos: l era el que besaba, el que la amaba; ella era la besada, la que lo amaba [er was der kussente, sie m i n n e n t e . si was diu gechuste, in minnente] (8, 33-34), apunta ya al misterio de la pasin. Cristo c o m o esposo ser preparado para su misin en la pasin p o r el Espritu Santo en la cmara nupcial, en tanto que ser envuelto en el m a n t o del sentimiento y de la tolerancia [in den m a n tel des inphindennis u n d der dollcheit] (8, 19-20). El acontecimiento amoroso se encuentra estrechamente relacionado con el misterio de la pasin; esto se funda en la fragilidad asumida p o r el Hijo de Dios en su carcter positivo del misterio de la encarnacin. La cristologa de la e n carnacin se resuelve en la cristologa de la pasin. E n relacin al Cant 4, 9: Vulnerast cor meum, sror mea, sponsa (me robaste el corazn, h e r m a n a ma, novia) se produce una pltica divina a Mara en la que la pasin emerge c o m o h e c h o de la salvacin: Al hijo de mi corazn, a quien sostengo en mis pechos y en mi regazo y en mi corazn, sin principio, lo he entregado por tu voluntad a las sangrientas heridas, lo he abandonado por tu voluntad de salvacin al patbulo de la cruz, lo he entregado a la amarga muerte por voluntad tuya y salvacin de toda la cristiandad de quien eres ojo y cabeza. Eres tambin su cuello, pues con los pelos de tu cuello han sido designados todos los cristianos. As me han herido tu humildad y la suya y su amor y el tuyo sealan el ojo con el que t y ella me han herido. Por eso entregu a mi querido hijo a la muerte. [den sun mines herzen den ich ie n anegenge han in mneme buoseme unde in mneme schzen unde in mneme herzen, den han <ich> ze den bluotenten wundin gegebin durch dnem willen, den han ich ze dme galgin des chrcis gegebin durch din hail, den gab ich ze dme biteren tde durch dne urlsede unde durch alie die christinhait, der ouge unde der houbet d bist. d bist ouch ir hals, wande mit dme uahsstrenen dies halses elliu christenen menniskin bezchenet sint, s ht mich din diemut unde ir diernut verwundet, unde din minne unde ir minne bezeichenct daz ouge da mitte d unde si mich

uerwundet habent. durch daz gab ich minen lieben sun ze dme tde (54, 2055, 3).] E n una adicin, probablemente de 1240, perteneciente p o r tanto a la segunda ola de la mstica, se encuentra una autntica ertica de la h e r i da, en d o n d e las heridas de Cristo son presentadas c o m o va mediadora: Por ello entra y humllate junto a las heridas de mis pies, mira la herida de la derecha [mano?] y recuerda el amor que debes a mis amigos y a los tuyos. En la herida izquierda recuerda lo que tienes que perdonar a tus enemigos. Introduce tu boca y tu corazn en la herida de mi costado y recuerda a todos a los que redim con mi sangre, a vivos y a muertos. [uon diu gene uvre unde diemuote <dich> d ze den wundin an minen uuozen: s daz d gedenchest waz d ubeles getn hst unde waz d gvotis uirsmet hst. sich h<in> ze der ze<s>ewen wundin unde gedenck<e> wie d minnen sulest mine friunt unde dne. d ze der winsteren wundin gedenche wie d uirgebest dien uigenden. in mine siten d solt dien munt unde din herze zallen zten steckente sin, unde solt gedenken aller der die ich irloset han mit mneme blute lebenter unde tter (34, 21-32).] N o es ir demasiado lejos si la suozze meniskheit [dulce humanidad] y la gemartyrte meniskheit des gemahlenen [martirizada h u m a n i d a d del esposo] (28, 6-7) se reconocen c o m o dos formas de posibles interpretaciones cristolgicas, encontrndose ah acuada una cristologa de la e n carnacin del descenso y una cristologa de la pasin del ascenso 73 . La mstica medieval y la de los inicios de los tiempos m o d e r n o s desarrollarn ambas formas; ya lo son y permanecern c o m o constantes de una historia espiritual del cristianismo, que se ve inducido p o r su figura fundacional a rupturas d e tradicin [Traditionsbrchen] que n o conducen a la supresin del acervo de vivencia y reflexin espirituales, sino a su renovacin y a m pliacin. Las rupturas en la historia de la espiritualidad son seales fructferas y de ningn m o d o simples destrucciones. IV. B i b l i o g r a f a A d a m , K., Christus und der Geist des Abendlandes, Ksel, Pustet, M u c hich 1928.

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Notas
S u e o y visin en la mstica a l e m a n a C o n respecto a esto se participa de la vieja opinin, ya vlida en la Antigedad, de que el sueo tena que ser el lugar privilegiado de la comunicacin divina. Homero: ya que el sueo proviene tambin de Dios (A 63), cit. en: L. Binswanger (ed.), Wandlungen in der Auffassung und Deutung des Traumes von den Griechen bis zur Gegenwart, Berln 1928, pg. 1; J. Trouillard, La mystagogie de Proclus, Pars 1982, pg. 35. Para la Edad M e dia cf. la bibliografa indicada a continuacin: P. Diepgen, Trautn und Trautndeutung ais medizinisch-wissenschaftUches Problem im Mittelaher, Berln 1912; W . von Siebenthal, Die Wissenschaft vom Traum, Ergebnisse und Probleme, Eine Einfhrung in die allgemeinen Grundlagen, Berln 1953, pgs. 79-81; E. Benz, Die Vision, Erfahrungsforrnen und Bilderwelt, Stuttgart 1969, pgs. 104-130; H. j . Kamphausen, Traum und Vision in der lateinischen Poesie der Karolingerzeit, Berna 1975; A. C. Spearing, Medieval Dream-Poetry, Cambridge 1980 (2." ed.); J. Le GoF, Les rves dans la culture et la psychologie collective de l'Occident m e dieval, en: Pour un autre Moyen Age, Pars 1977, pgs. 299-306; St. R. Fischer, The Dream in the Middle High Germn Epk, Berna 1978; W. Schmitz, Traum und Vision in der erzahlenden Dichtung des deutschen Mittelalters, Mnster W. 1934 (Forschungen zur deutschen Sprache und Dichtung 5); D. Harmening, Superstitio, berlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters, Berln 1979, pg. 106 y ss.; P. Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur im Mittelaher, Stuttgart 1981 (Monographien zur Geschichte des Mittelalters, vol. 23), pgs. 39-50; E. Lenk, Die unbewusste Gesellschaft, Uber die mimetische Grundstruktur in der Literatur und im Traum, Munich 1983. Para la interpretacin de los sueos vale, en conjunto, la vieja frmula: Los sueos vienen de Dios, los sueos vienen del estmago. La comprensin flucta entre ambos p o los y es ocasin para las distintas variaciones. Bsicamente se ha diferenciado siempre entre dos formas principales de sueos: sobrenaturales y naturales. Junto a esto, las pocas anteriores se caracterizan, en general, a travs de una fijacin al origen divino o a veces demonaco de los sueos, mientras que en pocas tardas los sueos eran, preponderantemente, reducidos a fenmenos mentales y psicolgicos (J. Jacobi, Traumbcher, Giba Zetschrift 9 [1945], pgs. 3.567-3.580). Cf. tambin K. Speckenbach, vid. infra, n. 4, pgs. 170-171. A. Paradis, Les oniromaticies et leurs traites des rves, en: G.-H. AUard (ed.), Aspects de la marginante au Moyen Age, Montreal 1975, pgs. 119-127.
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Aqu incluimos los muchos intentos de sistematizacin onrico-crticos que, en sus variantes populares y tericas, desde los antiguos babilonios, egipcios y asirios aluden a una funcin pronosticadora del sueo; se han conservado en libros de sueos. Para la Edad Media, ver St. R. Fischer, vid. supra n. 1, pgs. 22-32 (Dreambooks and Dreambook

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Research); ibid., The Complete Medieval Dreambook, Berna 1982; ibid., Ein deutsches "Somnia Danielis" Fragment aus dem spten Mittelalter, Zeitschriftfr deutsches Archiv 111 (1982), pgs. 145-151, en especial, pg. 145, n. 1, donde se distinguen segn funcin y contenido cuatro grupos principales de libros de sueos medievales: 1. Los Libros de sueo de la suerte o Sompnile Joseph, en que el contenido del sueo es insignificante, 2. Los Sueo-Lunare, que ofrecen una interpretacin para cada da del mes, calculado segn las fases lunares, 3. Los Libros de sueos fisiolgico-espirituales de la baja Edad Media procedentes de la mntica onrica aristotlica, 4. El propiamente Libro del sueo, tambin llamado, segn los manuscritos latinos, "Somnia (Sompnia, Sompnile) Danielis", que ofrece una clara interpretacin para cada uno de los objetos soados -rbol, pjaro, agua, etc.-; se trata sobre todo de un catlogo de los antiguos topoi onricos. Una rica bibliografa tambin en St. R. Fischer. Ver asimismo D- Harmening, vid. supra n. 1, pg. 106 y ss. Cf. a este respecto D. Harmening, vid. supra n. 1, pg. 109 y ss. Ambrosii Theodosii Macwbii Comentarii Somnium Scipions, I. Willis (ed.), Leipzig 1970 (Bibliotheca Teubner.); M. Schedler, Die Philosophie des Makrobius und ihr Einfluss auf die Wissenschaft des christlichen Mittelalters, Mnster 1916 (BB XIII, i), pgs. 83-85, 123; J. Flamant, Macrobe et le No-Platonisme latn a la fin du 11* sicle, Leiden 1977, pgs. 161-165 (alusin a la fuente de Macrobio, el comentario de Porfirio sobre La Repblica); H. J. Kamphausen, vid. supra n. 1, pg. 22 y ss.; P. Dinzelbacher, vid. supra n. 1, pg. 40; K. Speckenbach, Von den Troimen, ber den Traum in Thearieund Dichtung (Festschrift M . L. Dittrich), H. Rcker y K. O. Seidel (eds.), Gppmgen 1976 (GAG 180), pgs. 169-204, esp. pg. 171 y ss., D. Harmening, vid. supra n. 1, pg. 111 y ss. 5 Artemidor von Daldis, Das Traumbuch, Munich 1979 (dtv 6111); L. Grenzmann, Traumbuch Artemidor, Zur Traditon der ersten bersetzung nS Deutsche durch W. H. Ryff, Baden-Baden 1980; K. Speckenbach, vid. supra n. 4, pg. 172 y ss. 6 B. Helbling-Gloor, Natur und Aberglaube im Policraticus desjohannes von Salisbury, Z u rich 1956 (Geist und Werk der Zeiten, Heft 1), pgs. 75-93. 7 PL 40, pgs. 779-844. Cf. a este respecto L. Norpotli, Der pseudo-augustinische Traktat: De spiritu et anima, tesis, Munich 1924, Colonia y Boclium 1971, pg. 113. 8 Cf. B. Helbling, vid. supra n. 6, pg. 81. * somnium... quod tegit figuris et velut ambagibus... inteu\endam significationem rei (Macrobius, vid. supra n. 4; 1, 3, 10). B. Helbling, vid. supra n. 6, pg. 81. '"Juan de Salisbury, Policratici sve De nugis curialium elvestigiis philosophorum libri Vlll, C. C. I. Webb (ed.), 2 vols., Oxford 1909, vol. 2, pg. 15(y vol. 1, pg. 89 y ss.), citado por B. Helbling, vid. supra n. 6, pg. 82. " B . Helbling, vid. supra n. 6, pg. 85. 12 Cf. H. J. Kamphausen, vid. supra n. 1, pgs. 45-48. Gregorio Magno, Dialogi 4, 48; PL 77, pg. 409; cf. B. Helbling, vid. supra n. 6, pg. 80, n, 300; K. Speckenbach, vid. supra n. 4, pg. 175 y s. 13 Cf. H. J. Kamphausen, vid. supra n. 1, pgs. 45-48. Gregorio Magno, Dialogi 4, 48; PL 77, pg. 409; cf. B. Helbling, vid. supra n. 6, pg. 80, ii. 300. 14 P. Dinzelbacher, vid. supra n. 1, pg. 45.
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H. J. Kamphausen, vid. supra n. 1, pg. 31 y ss. H. J. Kamphausen, ibid.; K. Speckenbach, vid. supra n. 4, pg. 174 y ss. " H . J . Kamphausen, pg. 33. Cf. tambin F. Froeboese-Thiele, Trdume Eine Quelle religiser Erfahrung?, Gotinga 1957; A. Resch, Der Traum im Heilsplan Cotes, Friburgo 1964; H. Hark, Religise Traumsymbolik, Die Bedeutung der religisen Traumsymbolk fr die religise Erfahrung, Frankfurt del Main 1980; id., Der Traum ais Gottes vergessene Sprache, Symbolpsychologische Deutung biblischer und heutiger Trdume, Olten 1982; A. Wikenhausen, Die Traumgeschichte des Neuen Testaments in religionspsychologischer Sicht, en: Pisciculi, Festschrift fr F. J. Dlger, Antike und Christentum, Erganzungen, 1." parte, 1939, pgs. 320-333. Las religiones siempre han concedido a los sueos un notable valor cognoscitivo. Cf. E. R . Dodds, Die Griechen und das Irrationale, Darmstadt 1970, pgs. 55-71 [trad. al cast: Los griegos y lo irracional, Alianza Editorial, Madrid 1960]. Junto a los facta y dicta de las Sagradas Escrituras los somnia son particularmente apropiados, como tercer medio, para hacer visible los occulta Dei. Cf. M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 vols., Darmstadt 1961 (2.a ed.), pg. 39.
16 18 Con respecto a los libros de sueos medievales, cf. vid. supra n. 2 y H.-F. Rosenfeld, Traumbuch, vol. 4, Berln 1953, pgs. 492-496. "Meister Eckhart, Die lateinischen Werke (=LW) vol. 2, pg. 109, lnea 10 y ss.: Quomodo enim infinito, immenso, invisibili poneretur similitudo visibilis et increabilifiguramaginis? Propter quod doctores qudam antiqui ponebant deum in se ipso nec a beatis posse videri, sed tantura in quibusdam theophaniis. Et usque hodie dottiores dicunt quod per nuliam similitudinem nferioris ordinis deus potest repraesentari, ut ipsa mediante in ipsa et per ipsam possit videri divina essentia. Cf. H. Fischer, Meister Eckhart, Einfhrung in sein philosophisches Denken, Munich 1974, pg. 124; LW2, 617, 1-3, n. 284 y n. 1. Reservas con respecto a los sueos tambin se encuentran en Brgida de Suecia: cf. E. Benz, vid. supra n. 1, pg. 111. 20 Cf. W . Beierwaltes, Uentitt und Dfferenz, Frankfurt del M. 1980, pgs. 97-104. El pasaje clave en Eckhart: LW 2, 110, 3-13, n. 112 21 Die deutschen Werke (=DW), Quint (ed.), vol. 2, pg. 188, lnea 1. 22 D 1 F 3 , 44, 1. 21 DW 3, 224, 6. [Ver la versin castellana en: Maestro Eckhart, El fruto de la nada y otros escritos, Amador Vega (ed.), Smela, Madrid 1998, pg. 91.] 24 Segn Job 33, 15. Ll4^2, 613, 3, n. 280. 25 F. Vetter (ed.), Die Predigten Taulers, Dubln/Zurich 1968 (2.1 ed.) (DTM XI), 300, 35 [citado a partir de ahora por V[etter], nmero de pgina y lnea].
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V , 350, 16.

La traduccin al alemn moderno es de G. Hofmann, Johannes Tauler, Predigten, con una introduccin de A. M. Haas, vol. 2, Einsiedeln 1979, pg. 411 y s. V, 350, 21: Hofmann no transcribe rasen [delirio], sino que mantiene rasten [descanso] de las ediciones impresas posteriores, ms de acuerdo con Proclo. El texto en alemn antiguo dice as: Proculus, ein heidenscher meister, nemt es ein slaf und ein stille und ein goetlich rasen und sprichet: "uns ist ein verborgen suochen des einen, das ist verre ber die vernunft und verstentnisse". So wenne das sich die sele dar in kert, so wirt sie goetlich und lebet eins goetlichen lebendes. Die wile das der mensche sus get mangelen und wrken mit di-

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sen uswendigen sinnelichen dingen, so enmag er des nt wissen, ja er enmag es nt gelo7ben das das in im si. Dis gemuet, diser grunt das ist ais in pflanzet das die pflanze hat ein ewig reissen und ziehen nach ir, und das gemuete, der grunt der hat ein ewig neigen, ein grunt neigen wider in den ursprung (V, 350, 20-28). 28 Cf. W. Beierwaltes, Der Begriffdes "unum in nobis" bei Proklos, en: P. Wilpert (ed.), Die Metaphysik im Mittelalter, Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Berln 1963 (Mise. Med. 2), pgs. 255-266; id., Proklos, Grundzge seiner Metaphysik, Frankfurt del M. 1979 (2." ed.), pgs. 367-382; id., Das Problem der Erkenntnis bei Proklos, en: Dejamblique a Proclus, Vandceuvres, Ginebra 1975 (Entretiens sur FAntiquit Classique, t. xxi), pgs. 153-191, y en especial pg. 177. 29 W. Beierwaltes, vid. supra n. 28, pg. 257. 30 Cf. D. M. Schlter, Philosophische Grundlagen der Lehren Johannes Taulers, en: E. Filthaut (ed.), Johannes Tauler, Ein deutscher Mystiker, Essen 1961, pgs. 122-161, y en especial 148. El texto latino: 31. Quintam etiam post has omnes cognitionis intelligentiatn vol te accipere, qui credidisti Arstotili quidem usque ad intellectualem operationem sursumducenti, ultra hanc autetn nichl insnuant; assequentem autem Platoni et ante Platonem theologis, qui consueverunt nobis laudare cognitionem supra intellectum et maniam ut ver hanc divinam divulgant: ipsam aiunt unum anime, non adhuc intellectuale excitantem et hoc coaptantem uni. Omnia enim simil cognoscuntur: sensihile sensu, scibile scientia, intelligibile ntellectu, unum uniali. Intelligens quidem etiam anima et se ipsam cognoscit et quecumque intelligit contingentia, sicut dximus; superintelligens autem et se ipsam et illa ignorat, quo adiaciens le unum quietem amat, chusa eognitionbus, muta Jacta et silens intrnseco silentio. Et enim quomodc utique adiaciet indicibilissimo omnium aliter quam soporans qui in ipsa garrulamina? Fiat igitur unum et videat le unum, magis autem ut non videat le unum: videns enim intellectuale videbitet non supra intellectum, et quoddam unum ntelliget et non le autounum. 32. Hanc, o amice, divinissimam enter operationem anime aliquis operans, soli credens sibi ipsi, scilicet Jlori intellectus, et quietans se ipsum non ab exterioribus motbus, sed ab interioribus, deusjactus ut anime possibile, cognoscet solummodo, qualiter dii omnia indicibiliter cognoscunt singuli secundum le unum qwd sui ipsorum. Doee autem rea ea que deorsum volvimur, increduliter habemus rea hec, scilicet omnia divino cognoscente impartibiliter et supereternaliter, esse quidem eternaliter entia,jieri autem temporaliter quejiunt, eque tempore eque eterno entre in le uno (segn H . Boese [ed.], Ptocli Diadochi tria opuscula, Berln 1960, pg. 139 y ss.; cf. ahora tambin D . Isaac [ed.], Proius, Pars 1979, pgs. 54-55, con traduccin al francs). [La traduccin al castellano se ha realizado a partir de la traduccin al alemn (segn Th. Borger y M. Erler, Proklos Diadochcs, ber die Vorsehung, das Schicksal und den freien Willen an Theodoros, den Ingeneur, Meisenheim am Glan 1980, Beitrage zur Klassischen Philologie 121, pg. 71 y ss.) y del mismo texto latino (N. de los T.):\ 31. Quisiera que, adems de todos estos m o d o s de conocimiento, aceptaras un quinto, pues has credo a Aristteles que conduce el conocimiento hasta la operacin intelectual, p e ro no va ms all de ah. Quisiera que sigas a Platn y a los telogos anteriores a l que nos inducen a alabar un conocimiento q u e est por encina del intelecto y al que llaman una verdadera mana divina: una en el alma, dicen que es, que ya no estimula lo intelectual, sino que une el alma con lo u n o . T o d o es conocido por lo semejante: lo sensible por el sentido, lo cognoscible por el conocimiento, lo inteligible por el intelecto, lo u n o

por la unin. El alma es tambin inteligente y se conoce a s misma y todo lo que conoce por contingencia, tal y como dijimos. Pero cuando sale de ese conocimiento, se olvida de s misma y de todo, y alcanza la quietud por contacto con lo uno, cerrada a los conocimientos, se vuelve muda y silenciosa con silencio interior. Pues de qu otro modo podra unirse con lo absolutamente indecible sin hacer callar todas las voces dentro de s? Tiene que hacerse una para ver lo uno, mejor dicho, para no ver lo uno: viendo, vera intelectualmente y no por encima del intelecto, y si conoce un cierto uno, no sera el uno mismo. 32. Si alguien, oh amigo, realiza esta divinsima operacin creyendo en s mismo as como en la flor del intelecto y consigue la quietud no slo de los movimientos exteriores sino tambin de los interiores, hecho Dios como es posible en el alma, entonces conoce como slo los dioses conocen todo de un modo indecible segn lo uno que es de ellos mismos. Mientras permanezcamos abajo, seguiremos siendo incrdulos acerca del modo divino de conocimiento, sin partes y sin tiempo, de que los entes son eternos, pero todo lo que deviene, deviene en el tiempo, y que en el uno no hay ni tiempo ni eternidad. El delirio divino de Tauler [goetlich rasen] se refiere a la mana, pero tambin podra aludir a diferentes transcripciones del silencio, en caso de que se trata de un error de rasten. En cualquier caso, a la expresin slaf en Tauler corresponde el silencio interior del alma. Tal y como ha demostrado L. Sturlese, Tauler tuvo acceso a Proclo a travs de Berthold von Moosburg. 31 Es interesante el hecho comprobado por Endre von Ivnka (Plato Christianus, Ubernahme und Umgestaltung des Platonismos dunh die Valer, Einsiedeln 1964, pgs. 352-363) de que el conocimiento escalonado en cinco grados de Proclo (sensus, imaginatio, rato, intellectus, intelligentia et apex ments seu synderisis scintilla) ya era conocido en la mstica latina del siglo XII a travs de enigmticos intermediarios: en primer lugar, por parte de Isaac de Stella, Alanus ab Insulis, el autor de De spiritu et anima, Thomas Gallus, Buenaventura y Alfredus Anglicus. La cuestin es cmo tuvo lugar la transmisin del patrimonio prclico en la mstica latina de los siglos XII y XIII, pues Wilhelm von Moerbeke (fl286) no pudo haber traducido De Jato. Cf. R. Klibansky, Ein Proklos-Fund und sane Bedeutung, Heidelberg 1929, pgs. 14 y ss., 30 y ss. Habra que preguntarse y luego comprobar si el ascenso del alma a Dios en cinco escalones no podra haber sido transmitido a Occidente a travs de Porfirio y de Ambrosio. Se podran comprobar coincidencias, menos conceptuales que en el nmero de cinco y en el carcter de cinco grados el conocimiento supraconceptual de Dios (intelligentia en Proclo)- entre el modelo porfirico-ambrosiano y prclico. Cf. en cualquier caso, H. Doerrie, Das fnrfach gestufte Mysterium, Der Aufstieg der Seele bei Porphyrios und Ambrosius, en: id., Platnica Minora, Munich 1976, pgs. 474-490, en especial, pg. 486.
12 W . Beierwaltes, Proklos, vid. supra n. 28, pg. 379. *"' H . U. von Balthasar, Besondere Gnadengaben und die zwe Wege menschlichen Lebens, Die deutsche Thomas-Ausgabe, vol. 23, II II, 171-182, Heidelberg 1954, pg. 355 y ss. 34 Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, K. Bihlmeyer (ed.), Stuttgart 1907. Reimpresin: Frankfurt del M. 1961, pgs. 182, 26 y ss. (a partir de ahora: B con nmero de pgina y lnea).

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Cf. E. von Ivnka, vid. supra n. 31, pg. 312 y ss. Cf. K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen, Basilea 1958 (3.a ed.) (Quaestiones Disputatae 4), pg. 32; H. U. von Balthsar, vid. supra n. 33, pg. 377 y ss.; Aurelius Augustinus, Psychologie und Mystik (De Genesi ad Litteram xn), M. E. Korger y H. U. von Balthsar (eds.), Einsiedeln 1960 (Sigillum 18); M. E. Korger, Grundprobleme der augustinischen Erkenntnislehre erlutert am Beispiel von De Genesi ad Litteram XII, en: Recherches Agustiniennes 2 (1962), pgs. 33-57; L. Volken, Le rivelazioni nella Chiesa, Roma 1963, pgs. 8086. Ver el texto de san Agustn en: CEuvres de Saint Augustin 49, P. Agasse y A. Solignac (eds.), Pars 1972, pg. 346 y ss. (De Genesi ad Litteram XII, VI, 15; cf. tambin n. 52, op. cit., pgs. 575-585).
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Cuando la visin espiritual -mientras el alma est totalmente libre de los sentidos corporales- persevera en imgenes corporales, ya sea en el sueo o en el xtasis, y lo visto no significa nada, entonces son imaginaciones de la misma alma: del mismo modo que, sanos y despiertos y sin ninguna alienacin de movimiento de muchos cuerpos que no estn presentes a los sentidos del cuerpo, proporcionan imgenes al pensamiento. La diferencia reside en que se diferencian de los cuerpos reales y presentes en constante experiencia. Pero si las imgenes significan algo, ya se presenten al durmiente o al despierto...: entonces sucede de un modo admirable [la traduccin al castellano se ha realizado de la traduccin al alemn segn M. E. Korger y H. U . von Balthsar, vid supra n. 36, pg. 47 (N. de los T.)]. Sed cum spiritalis visio penitus alenato a senbus corporis animo imaginihus corporaium detinetur sive in somnis sive in xtasi, si nihil signifitant, quae videntur, ipsius animae sunt imaginationes, sicut etiam vigilantes et sani et nulla alienaone moti multorum corporum, quae non adsunt sensibus corporis, cogitatione imagines versant. Venan hoc interest, quod eas a praesentibus verisque corporibus constanti adfectione discernunt. Si autem aliquid significant, sive dormentibus exhibeantur sive vigilantibus...: mirus modus est (De Genesi ad Litteram xn, xil, 26; P. Agasse y A. Solignac (eds.), vid. supra n. 36, pg. 368 y ss.). Esto no tiene necesidad de justificacin. Cf. lo siguiente. Toms de Aquino, Summa theologica, Pars 2."-2.", quaestio 172, art. 1, ad. 2; De veritate, quaestio 12, art. 3, ad. 2. A esto se aade el hecho de que el alma est ms separada de lo corporal que durante la vigilia. Se trata aqu tambin de un momento platonizante de la teora del conocimiento y del alma de santo Toms. Cf. a este respecto H. U . von Balthsar, vid. supra n. 33, pg. 315. " L a traduccin al castellano se ha basado en la traduccin alemana de H. S. Denifle, Deutsche Schrifien des seligen Heinrich Seuse, Erste Abtheilunj. Seuses Exemplar, Munich 1876, pgs. 227 y ss. El texto en alemn antiguo segn B 183, 16-30: Wenn aber ein visin, d dem menschen wirt in dem schlaf, w e n n d mug ald sl heissen ein warsagend visin, - ais in der alten e dem knig Pfarao v o n siben vaissen rindern und von siben magren tromete, und dez glich vil von troemen, daz d heilig scrift seit, - wie man hie kunne underschaid der warheit vinden, wan d i e troeme gemeililich triegent und och ane alien zwivel underwilent war sagent, da solt d u wissen, daz sant Augustinus der seite daz v o n siner heiligen muoter, daz im d saiti, daz si die gabe von got heti, wenn'ir t von got in ganzen schlaf ald in halben schlaf w u r d , so ward ir dumitte der underschaid von i n nen geben, daz si wol erkande, ob es allain ain gemaine rom waz, der it ze'ahten waz,
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ald ob es waz ein biltlich visin, dar an sich ze keren waz. U n d welem menschen got die selben gabe git, der kan sich dest bas hier inne berihten. Es kan nieman dem andern wol mit worten geben, denn der merkt es, der es enpfunden hat. La apelacin a la underschaid von innen [la diferencia desde dentro], que certifica la procedencia divina del sueo, no es otra cosa que la experiencia de la autenticidad de lo soado. Una biltlich visin [visin imaginal] en el sueo implica su propia evidencia y tiene que servir como una visin legitimada por Dios. En Seuse tampoco falta la crtica a los que afirman tener apariciones onricas: cf. B 524, 13 y ss. Para el pasaje de san Agustn, ver Conf. 6, 13, 23. A este respecto, ver K. Speckenbach, vid. supra n. 4, pg. 175. 41 Jan van Ruusbroec, Werken I, Tielt 1944, pgs. 164, 31-165, 8 (Zierde der geistlichen Hochzeit, en: Jan van Ruisbroeck, Die Zierde der geistlichen Hochzeit und die kleineren Schrifien, F. M. Huebner [ed.], Leipzig 1924, pg. 289). David von Augsburg en su Spiegel der Tugend afirma lacnico: Las historias de sueos y las adivinaciones ganan en inters y .han adquirido gran xito [Troumgesihte und wrsagunge loufent in einem done und sint vil dicke gelogen], F. PfeifFer (ed.), Deutsche Mystiker des 14.Jahrhunderts, vol. I, Aalen 1961 (2.a ed.), pg. 337, 5-6. 42 H . R . Gehring, The Language ofMysticism in South Germn Dominican Convent Chronicles of the Fourteenth Century, tesis, University of Michigan 1957, pg. 344. Este ataque de Gehring ha encontrado una enrgica continuidad en S. Ringler, Viten- und Offenbarungsliteratur in Frauenklstern des Mittelalters, Queen und Studien, Zurich 1980 (MTU 72), esp. pg. 14: La instruccin que tiene que darse en las vidas de monjas es una doctrina de la mstica prctica, mediatizada por aquellas formas en las que los hombres medievales depositaban ms confianza: las leyendas. De ah que la mstica prctica se define, en oposicin a la mstica especulativa del Maestro Eckhart o a la mstica lrica de Mechtild von Magdeburg y H. Seuse (cf. H. R . Gehring, op. cit.), como un corpus de escritos normativo de gran alcance en las formas concretas de vida en los que, por consiguiente, tambin dominan historias ejemplares, imgenes legendarias y escenas de la vida piadosa de lo all narrado. Cf. vid. infra en la n. 43 el trabajo de E. Michael. Cf. K. Ruh, Mystische Spekulation in Reimversen des 14. Jahrhunderts, en: Beitrge zur weltlichen und geistlichen Lyrik des 13. bis 15. Jahrhunderts, Wrzburger Colloquium 1970, K. R u h y W. Schroder (eds.), Berln 1973, pgs. 205-230; W. Muschg, Die Mystik in der Schweiz, 200-1590, Frauenfeld y Leipzig 1935. Ms bibliografa sobre mstica de monjas: C. Greith, Die deutsche Mystik im Prediger- Orden (von 1250 bis 1350) nach ihren Grundlehren, Liedern und Lebensbildern, Friburgo de Brisgovia 1861; W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mttelalter, 2.' parte, Aalen 1962 (2." ed.), pgs. 247-288; E. Michael, Geschichte des deutschen Volkes, vol. 3: Deutsche Wissenschafi und deutsche Mystik wdhrend des 13. Jahrhunderts, Friburgo de Br. 1903, pgs. 156-211; H. Wilms, Aus mittelalterlichen Frauenklstern, Friburgo de Br, 1918 (2.a y 3. a reimpr.); id., Geschichte der deutschen Dominikanerinnen, 1206-1916, Dlmen de W . 1920; id., Das Beten der Mystikernnen, Friburgo de Br. 1923; id., Das Tugendstreben der Mystikernnen, Dargestellt nach alten Chroniken der deutschen Dominikanerinnen und den Aufzeicknungen begnadigter Nonnen des Mittelalters, Vechta de Oldenburgo 1927 (Dominrkanisches Geistesleben 2); G. Lers, Marienverehrung mittelalterlicher Nonnen, Munich 1923 (Aus der Welt christlicher Frmmigkeit 6); G. Kun43

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ze, Studien zu den Nonnenviten des deutschen Mittelakers, En Beitrag zur religisen Literatur des Mittelakers, tesis dactilografiada, Hamburgo 1952; W . Blank, Die Nonnenviten des 14. Jahrhunderts, Eine Studie zur hagogmphschen Literatur des Mittelalters unter besonderer Bercksichtigung der Visionen und ihrer Lichtphanomene, tesis, Friburgo de Br. 1962; O. Reber, Die Gestaltung des Kultes weiblicher Helger im Sptmittelalter, Die Verehrung der Heiligen Elisabeth, Klara, Hedwig und Birgitta, tesis, Wurzburgo, Hersbruck 1963; M. de Fontette, Les religieuses a l'age dassique du droit canon, Recherches sur les structures juridiques des branches fminines des ordres, Pars 1967; W. Blank, Umsetzung der Mystik in den Frauenklostern, en: Augustinermuseum, Friburgo de Br. 1978, pgs. 25-36; J.-N. Vuarnet, Extases fminines, Pars 1980; M. Vogt, Autobiographik brgericher Frauen, Zur Geschichte weiblicher Selbstbewusstwerdung, Wurzburgo 1981, pg. 19 y ss. Die Chronik der Anna von Munzingen, Nach der ltesten Abschrift mit Einleitung und Beilagen, J. Knig (ed.), Freiburger Dicesan Archiv 13 (1880), pgs. 129-236 (la crnica fue redactada entre 1310 y 1320). Sobre esto cf. E. Krebs, Die Mystik in Adelhausen, Eine vergleichende Studie ber die "Chronik" der Anna von Munzingen und die thaumatographische Literatur des 13. und 14. Jahrhunderts ais Beitrag zur Geschichte der Mystik im Predigerorden, en: Festgabe fr H. Finke, Mnster 1904, pgs. 42-105; W. Blank, Anna von Munzingen, VL 1, Berln 1978 (2." ed.), divisiones 365-366. 45 A. Birlinger, Leben heiliger alemannischer Frauen des Mittelalters, V: Die N o n nen von St. Katarinental bei Dieszenhofen, Alemannia 15 (1887), pgs. 150-184. 46 Vid. infra, nn. 56 y 57 para Adelheid Langmann y Christine Ebner. G. Voit, Engelthal, Geschichte eines Dominkanerinnenklosters im Nrnberger Raum, 2 vol., Nuremberg 1977/1978 (Schriftenreihe der Altnrnberger Landschaft XXVI, 1-2). 47 A. Birlinger, Leben heiliger alemannischer Frauen des XIV./XV. Jahrhunderts, IV: Die Nonnen von Kirchberg bei Haigerloch, Alemannia 11 (1883), pgs. 1-20; F. W. E. Roth, Aufzeichnungen ber das mystische Leben d e r Nonnen von Kirchberg bei Sulz Predigerordens whrend des XIV. und XV. Jahrhunderts, Alemannia 21 (1893), pgs. 103148; H. P. Mller, Das Schwesternbuch von Kloster Kirchberg (1237-1305), Der Slchgau 21/22 (1977/1978), pgs. 42-56; S. Ringler, Elisabeth von Kirchberg, VL 1, Berln 1978 (2.a ed.), divisiones 479-482. 48 H. Zeller-Werdmller y J. Bchtold, Die Stiftung des Klosters Oetenbach und das Leben der seligen Schwestern daselbst, en: Zrcher Taschenbuch auf das Jahr 1889 NF 12 (1889), pgs. 213-276; A. Halter, Geschichte des Dominikanerinnen-Kbsters Oetenbach in Zrich 1234-1525, tesis, Zurich, Winterthur 1956. "Das Leben der Schwestern zu Tss beschrieben von Elsbet Stagel, F. Vetter (ed.), Berln 1906 (DTM 6); J. Ancelet-Hustache, La vie mystique d'un monastrek dominicaines au Mojen Age d'apres la chronque de Tss, Pars 1928 (2.a ed.); K. Haenel, Textgeschichtliche Untersuchungen zum sogenannten Puchkn des Lebens und der Offenbarung Swester Elsbethen von Oye, tesis, Gotinga 1958 (est por aparecer una e d i c i n de esa obra a cargo del Dr. Peter Ochsenbein de St. Gallen); M . - C . Daniker-Gysin, Geschichte es Dominkanerinnenklosters Tss 1233-1525, tesis, Zurich, Winterthur 1957 (289. Neujihrsblatt der Stadtbibliothek Winterthur 1958); H. Neumann, Texte und Handschriften zur alteren deutschen Frauenmystik, FuF 41 (1967), pgs. 44-48; K. Grubmller, Die Viten der
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Schwestern von Tss und Elsbeth Stagel, Zeitschrift fr deutsches Archiv 98 (1969), pgs. 171-204 (se relativiza la autoridad de Elsbeth!); H. Neumann, Elsbeth von Oye, VL 2, Berln 1980 (2.a ed.) divisiones 511-514. 5(1 M. Thanner, Venerabilis Catharinae de Geweswiler... de Vitis Primarum Sororum Monasterio sui lber ex Ms. Cod. Tiliensi..., Ratisbona 1725 (Pezii Bibliotheca Asctica 8); J. Ancelet-Hustache, Les "Vitae Sororum" d'Unterlinden, Edition critique du ms. 508 de la bibliothque de Colmar, Archives d'Histoire Doctrnale et Littraire du Moyen Age 5 (1930), pgs. 317-515; trad. alemana de L. Clarus, Lebensbeschrebungen der ersten Schwestern des Klosters der Dominikanerinnen zu Unterlnden, Ratisbona 1863 (Reliquen aus dem Mittelalter, IV Das Kloster 3); trad. francesa de Bussierre, Fleurs dominicaines ou les mystiques a Colmar, Pars 1864. 11 K. Bihlmeyer, Mystisches Leben in dem Dominikanerinnenkloster Weiler bei Esslingen im 13. und 14. Jahrhundert, Wrtembergische Verteljahreshefie fr Landesgeschichte NF 25 (1916), pgs. 61-93. 52 G. Geissenhof, Die Geissenhof sche Chronik des Klosters Inzigkofen, Freiburger Katholisches Krchenblatt 38 (1894), pgs. 405-828 (con muchas interrupciones); 39 (1895), pgs. 8-446; U. Engelmann, Der Konvent der Klosterfrauen von Inzigkofen, Freiburger Diocesan-Archv 88 (1968), pgs. 452-462: S. Ringler, vid. supra n. 42, pgs. 38 y ss. "Chronik des Bickenkhsters zu VUingen, 1238-1614, K. J. Glatz (ed.), Tubinga 1881 (Litt. Verein Stuttgart). S4 E. Langen, Eine neue Quellefr die Kenntnis des mystischen Lebens im Kloster Pillenreuth (Untersuchungen und Texte), tesis, Heidelberg 1960; S. Ringler, Ebin Anna, VL 2, Berln 1980 (2.a ed.), divisiones 295-297. 55 Este estado de cosas est continuamente fundamentado por S. Ringler, vid. supra n. 42. Ha sido ya destacado por E. Krebs, vid. supra n. 44. 56 Ph. Strauch, Die Offenbarungen der Adelheid Langmann, Klosterfrau zu Engelthal, Estrasburgo 1878 (QuF 26); Die Offenbarungen der Margaretha Ebner und der Adelheid Langmann, trad. al alemn moderno por J. Prestel, Weimar 1939 {Meister des Abendlandes). 17 Leben und Gesichte der Christina Ebnerin, Klosterfrau zu Engelthal, G. W . K. Lochner (ed.), Nuremberg 1872; K. Schrder, Der Norme von Engelthal Bchlein von der Genaden berlast, Stuttgart 1871 (Bibl. des Litt. Vereins 108); trad. al alemn moderno de W. Oehl, Paderborn 1924, y M. Weinhandl, Munich 1921; S. Ringler, Ebner Christine, VL 2, Berln 1980 (2." ed.), divisiones 297-302. rsula Peters (Aachen) est preparando una edicin. 58 Ph. Strauch, Margaretha Ebner und Heinrich von Nordlingen, En Beitrag zur deutschen Mystik, Friburgo de Br. 1882, nueva impr.: Amsterdam 1966; A. Pummerer, Margareta Ebner, Charakterbild aus der deutschen Mystik des Mittelalters, Stimmen aus Mario MUCII 81 (1911), pgs. 1-11, 132-144, 244-267; O . Pfister, Hysterie und Mystik bei Margaretha Ebner (1291-1351), Zentralblattfr Psychoanalyse, Medizinsche Monatsschrift fr Seclcnkunde 1 (1911), pgs. 468-485; L. Zoepf, Die Mystikerin Margaretha Ebner, Leipzig 1914; A. Walz, Gottesfreunde um Margarethe Ebner, Historsches Jahrbuch deutscher Gbrresgesellschaft 72 (1953), pgs. 253-265; Confirmationis Cultus ab Immemorabili Tempere Praesliti Servae De Margaritae Ebner, Positio super Casu Excepto ex Offcio Compilata, Ciudad del Vaticano 1963

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(Sacra Rituum Congr., Sectio Hist. N . 120); R. Schulz, Heinrich von Nrdlingen, Seine Zeit, sein Leben und seine Stellung innerhalb der Deutschen Mystik, Jahrbuch des Vereins fr Augsburger Bistumgeschkhte 10 (1976), pgs. 114-164; H. Gursching, Neue urkundliche Nachrichten ber den Mystiker Heinrich von Nrdlingen?, en: Festgabe K. Schombaum, Neustadt a. d. Aisch 1950, pgs. 42-57; M. Weitlauff, Ebner Margaretha, VL 2 Berln 1980 (2.a ed.) divisiones 303-306; Une Moniale, Marguerite Ebner, Ve spirituelle 63 (1983), vol. 137, pgs. 209-220. B, vid. supra n. 34, pgs. 7-195. S. Ringler, vid. supra n. 42, pgs. 391-444. "lOp. cit., pgs. 445-447. 62 Para el texto ver A. Birlinger, vid. supra n. 47, pgs. 13, 31-20, 20. Adems S. R i n gler, vid. supra n. 42, pgs. 96-97. 63 H. Westpfal y A. Triller, Vita Dorothea Montoviensis Magristri Johannis Marienwerder, Colonia-Graz 1964 (FuQzKi. und Kulturgeschichte Ostdeutschlands 1); R. Stachnik y A. Triller, Dorothea von Montau, Eine preussische Heilige des 14.Jahrhunderts, Mnster 1976; R. Stachnik, Die Akten des Kanonisationsprozesses Dorotheas von Montau von 1394-1521, Colonia/Viena 1978 (FuQzKi. und Kulturgeschichte Ostdeutschlands 15); Gedanen, Beatificationis et Canonizationis Servae Dei Dorotheae Montoviensis, Positio super Cuitu et Virtutibus Servae Dei ex Officio Concinnata, Ciudad del Vaticano 1971; adems: Der Dorotheenbote 1 (otoo 1951), 38 (verano 1978). 64 B. Pez, Ven. Agnetis Blannbekin... Vita et Revelationes, Monath. 1731; A. BL, Vita et Revelationes, J. Chmel (ed.), Sitzungsberger. D. Wiener Akad., Phil.-hist. Kl. 2, Viena 1849,'pgs. 46-100; O. Panizza, Agnes Blanbekin, eine osterreichische Schwrmerin aus dem 13. Jahrhundert, Zrcher Diskussonen 10-11, Zurich 1898; PeterDinzelbacher (Stuttgart) prepara una edicin crtica, cf. K. R u h , Blannbekin Agnes, VL 1, Berln 1978 (2.a ed.), divisiones 887-890. 65 Por ejemplo la premonstratense Christina von Retters: K. Kster, Leben und Gesichte der Chr. v. R., Archvfr Mittelrheinhndsche Kirengeschichti 8 (1956), pgs. 241269; K. Kster, Christina von Hane, VL\, Berln 1978, divisiones 1.225-1.228; Die Franziskanerin Luitgart: Leben der seligen Luitgart, der Stifterin von Wittichen, von dem Pfarrer Bertholt von Bombach, Von 1291 bis 1348, Quellensammlung der badische Landesgeschichte, vol. 3, Karlsruhe 1863, pgs. 438-468; Corinne Maag (de Kilchberg, en Zurich), est preparando una nueva edicin de este texto. Cf. K. R-uh, Berthold von Bombach, VL 1, Berln 1978 (2.a ed.) divisiones 803-805. 66 Cf. J. Le Goff, vid. supra n. 1; P. Dinzelbacher, vid.supra n. 1,pg. 40; id., Die Visionen des Mittelalters, Ein geschichtlicher Umriss, Zeituhrift fr Rigions- und Geistesgeschichte 30 (1978), pgs. 116-128, esp. pg. 120. 67 Esto es fcilmente comprobable y se corresponde con los sucesos narrados en las Vitae Fratrum de Gerhard von Fracheto O . P . q u e por l o dems tuvieron seguramente un carcter simblico para las Vidas de monjas. Tras los maitines, el tiempo estaba reservado para el estudio, la oracin o el sueo: Post matutinas autem et compltorium beate virginis altare quandoque ordine triplici ambientes in gyro, se et ordinem kvocione nirabili ipsi domine commendabant. In cellis eciam habebant eius et filii mcifixi ymaginem ante olidos suos, ut legentes et
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orantes et dormientes ipsas respicerent, et ab ipsis respicerentur oculo pietatis (Fratris Gerardi de Fracheto O . P., Vitae Fratrum Ordinis Praed., Fr. Benedictus Maria Reichert (ed.), Roma 1897, pgs. 149 y 131). Cf. P. Philippe, L'oraison dominicaine au XHle sicle, Vie sprituelle, Suppl. n. 4, febrero 1948, pgs. 424-454; S. Tugwell, Early Dominicans, Selected Writings, Londres 1982, pgs. 3-4, 39, nn. 18 y 19. 68 Cf. H. S. Denifle, vid. supra n. 40, pg. 286, n. 7; pg. 291, n. 5. w Cf. A. M. Haas, Sermo Mysticus, Studien zu Theologe und Sprache der deutschen Mystik, Friburgo/Suiza 1979 (Dokimion 4), pgs. 403, 408, 443; W . Riehle, Studien zur englischen Mystik des Mittelalters unter besonderer Bercksichtigung ihrer Metaphorik, Hcidclberg 1977, pg. 188 y ss. 7,1 De nuevo hay que remitirse a S. Ringler, vid. supra n. 42, quien infatigablemente se refiere al carcter legendario y normativo de las vidas de monjas. P. Dinzelbacher, en su recensin al libro de Ringler, se ha referido al hecho de que por ello el objetivo literario no escamotee la legtima y, segn la comprensin epocal, autntica participacin de la experiencia religiosa y mstica: Archivfilr deutsches Altertum 93 (1982), pgs. 63-71, esp. pg. 64. Cf. P. Dinzelbacher, Zur Interpretation erlebnismystischer Texte des Mittelalters, Zeitschrifi fr deutsches Altertum 117 (1988), pgs. 1-23, en donde con justicia emite un sereno veredicto sobre la investigacin de la filologa germnica. Cf. ahora U. Peters, Religise Erfahrung ais literarisches Faktum, Tubinga 1988. 71 Cf. vid. supra n. 58. Por las referencias presentadas sobre las visiones onricas, junto a las muchas lecturas propias, me siento agradecido sobre todo a las referencias apoyadas en S. Ringler, vid. supra n. 42, pgs. 221-223. 72 Ed. de Ph. Strauch, vid. supra n, 58, pgs. 9, 12 y ss. (en lo sucesivo: ST con pg. y nmero de lnea). 73 ST 9, 16-18. 74 ST 9, 18 y ss. 75 ST 11, 18 y ss. 76 ST 12, 12 y ss. 77 ST 14, 1 y ss. 78 ST 26, 19yss. 79 ST 18, l y s s . 80 ST 18, 14 y ss. 81 ST 19, 6-7. 82 ST 20, 18 y ss. Sobre el culto d< la cruz a finales de la Edad Media, cf. ahora las ricas referencias en P. Dinzelbacher, Das Christusbild der Heiligen Lutgard von Tongeren im Rahmen der Passionsmystik und Bildkunst des 12. und 13. Jahrhunderts, Ons Gestelijk ErfSb (1982), pgs. 217-277, esp. pgs. 239-240 y 254 y ss. Sobre formas antiguas del culto a la cruz, cf. Ute Schwab, <Das Traumgesicht vom Kreuzesbaum, Ein ikonologischer Interpretationsansatz zu d e n angelschsische "Dream of the Rood", en: U. Schwab y E. Stutz (eds.), PhiUlogisce Studien, Gedenkschrift fr R. Kienast, Heidelberg 1978, pgs. 131-192. 83 S T 2 1 , 5 y ss. B4 ST 21, 15 y ss.

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S T 2 1 , 26. 86 ST 22, 2. 87 ST 50, 1 y ss. 88 ST 50, 5. * S T 5 0 , 8. 90 ST 50, 8. 91 ST 50, 12. 92 ST 87, 24 y ss. H. Wentzel, Eine Wiener Christkindlwiege in Mnchen und das Jesuskind der Margaretha Ebner, Pantheon 18 (1960), pg. 276. Cf. vid. infia n. 112. Inocencio III reconoca resignado: la que de todas estas tres Iglesias poseyera el autntico prepucio de Cristo, eso tena que decidirlo Dios... (De sacro altan mysterio 4, 30; PL 217, pgs. 876-877, citado en K. Schreiner, Discrimen veri ac falsi, Archivfr Kulturgeschichte 48 [1966], pgs. 1-53, 37). El inters de las monjas por la circuncisin de Cristo se remonta a consideraciones tipolgicas: aqu Jess derram sangre por primera vez. 93 ST 89, 22 y ss. 94 ST 90, 15-16. 95 S T 9 1 , 20. * S T 90, 22 y ss. 97 ST 99, 10 y ss. L. Zoepf, vid. supra n. 58, pg. 96 y ss., alude al intensivo aspecto dialgico de esas Conversaciones de Margaretha con Dios. 58 ST 100, 9-10. 99 ST 110, 3 y ss. T P o r ejemplo ST 143, 13 y ss. 101 ST 189, 48-49. 1,12 Cf. vid. supra n. 64 y P. Dinzelbacher, vid. supra n. 82, pgs. 248 y 263. 103 J. Knig (ed.), vid. supra n. 44, pg. 188. 1 1 1 4 Chronik vori Oetenbach, H. Zeller-Werdmller y J. Bachtold (eds.), vid. supra n. 48, pg. 253. 105 Chronik von Unterlinden, J. Ancelet-Hustache (ed.), vid. supra n. 50, pg. 105. m Chronik von Kirchberg, F. W. E. Roth (ed.), vid. supra n. 47, pg. 147. 11,7 Vid. supra n. 104, pg. 221. ,M Vid. supra n. 106, pg. 111. "" Vid. supra n. 106, pg. 139. 110 Cf. adems el meritorio estudio de P. Dinzelbacher, vid. supra n. 82, en el que en un marco ms amplio de lo que el ttulo permite suponer, se estudia la devocin a Cristo de la mstica prctica (con muchos documentos y aclaraciones hermenuticas). Acerca de la devocin a Cristo de la mstica alemana en su variante especulativa cf. A. M. Haas, Jess Christus - Inbegriff des Heils und verwirklichte Transzendenz im Geist der Deutschen Mystik, en: Geistliches Mittelalter, vid. supra n. 91, pgs. 291-314. 111 Chronik von Toss, vid. supra nn. 49, 7, 5. Sobre el culto maano de las msticas cf. el trabajo de G. Lers citado en la n. 43. 112 R. Rod, Studien zu den mittelalterlichen Kind-Jesu-Visionen, tesis, Frmkfurt del M. 1957; F. Holbck, Warum ist Gott ein Kind geworden?, Grnde, Vorbilder uni Cbete derje-

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suskind-Verekrung, Stein am Rhein 1982 (3.a ed.); B. Rothemund y J. Puckett, Gnadenreiche Jesulein, Jesuskindwafahrtsorte, Entstehung-Geschichte-Brauchtum, Autenried 1982 (con retratos muy bellos, entre ellos tambin el del Nio Jess mencionado por Margarethe Ebner, pg. 73). 1,1 Vid. supra n. 111, pgs. 88, 27 y ss. 1l4 Edicin de G. W. K. Lochner, vid. supra n. 57, pg. 15. 115 Edicin de Ph. Strauch, vid. supra n. 56, pgs. 67, 14 y 33. "'Edicin de K. Bihlmeyer, vid. supra n. 51, pgs. 80, 9. '"Edicin de A. Birlinger, vid. supra n. 45, pg. 171. 118 Vid. supra n. 104, pg. 245; vid. supra n. 105, pgs. 398, 26. ' " Vid. supra n. 114, pg. 16. 120 Vid. supra n. 114, pg. 21. 121 Antes de que los criterios psicolgicos individuales o psicoanalticos puedan aportar ayuda, sera conveniente hacer referencia al obligado comportamiento colectivo de las monjas. A la investigacin sobre los sueos le es conocido el campo de experiencia grupal del sueo (H. J. Kamphausen, vid. supra n. 1, pg. 16). En el caso de grupos pertenecientes a rdenes hay que aadir una obligacin social fundamental en lo humano-cotidiano, en lo religioso, en los literario-ideolgico, en las costumbres, etc. Slo bajo exactas clarificaciones de cuestiones hermenuticas previas, los procedimientos psicolgicos individuales y psicoanalticos de la interpretacin del alma pueden aportar ayuda de cara a la gnesis de tales fenmenos literarios, como muestran las vidas de monjas. En los estudios medievales, en relacin a Jean Leclercq, siempre ha habido intentos de abordar los fenmenos histricos desde una perspectiva psicolgica, en el sentido ms amplio, o especfica del psicoanlisis. Cf. J. Ledercq, Der heilige Bernhard und das Weibliche; Der heilige Petrus Damiani und die Friuen; Moderne Psychologie und die Interpretation mittelalterlicher Texte, Erbe und Auftrag 51 (1975), pgs. 161-179, 270-281, 409-426. Leclercq ha mostrado ejemplos de dichas psico-historias proyectadas en: Monks and Love in Twelfth-Century France, Oxford 1979; Monks on Marriage, A Twelfth-Century View, Nueva York 1982. Para el horizonte teortico cf. H . - U . Wehler (ed.), Geschichte und Psychoanalyse, Colonia 1974. Cuando a continuacin se hace frente, provisionalmente, contra una forma firme y precoz del uso de modos de observacin psicoanalticos es con la clara consciencia de que, en primer lugar, deben ser considerados los horizontes teolgicos de interpretacin del espacio dado, mtes de que el simple gesto del desenmascaramiento psicoanaltico sea utilizado. Todo son reproches de O . Pfister, vid. supra n. 58. Pfister defiende un freudismo moralizante, tal como se poda pensar y era posible en esa poca (1911), cuando en la recepcin de los descubrimientos freudianos conceba implcitamente y al mismo tiempo una representacin ideal de la salud espiritual. Tendra que ser hoy ya el momento de poder utilizar con la mxima precaucin en los fenmenos culturales de pocas anteriores conceptos psicoanalticos corno interpretaciones, dado que hoy los anlisis freudianos se han liberado de las valoraciones tico-normativas que recibieron de inmediato. Todava es vlido lo que K. Bertau (Deutsck Literatur im europischen Mittelalter, vol. I, Munich 1972, pg. 346) dijo sobre la valoracin de la histeria de Hildegard von liingen en un
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sentido esencial: Hacia 1900 no se puede equiparar sin ms el fenotipo y las causas de esa enfermedad con una histeria del siglo XII. Las estructuras familiares y sociales no eran entonces las mismas que en la Viena de la gastada poca de Cacania. Cf. adems el estudio, claro en el diagnstico, pero escaso en la fundamentacin, de M. Hattemer, Gesichte und Erkrnkung der Hildegard von Bingen, Ein pathographischer Versuch, Hippokrates 3 (1930/1931), pgs. 125-149 (el mbito de la visin es considerado aqu de forma clara e inequvoca disociado del mbito de las enfermedades!). Cf. tambin M. Escherich, Das Visionenwesen in den ma. Frauenklstern, Deutsche Psychologie 1 (1916), pgs. 153-166. Bertau destaca tambin que la relacin de histeria y visin en Hildegard en ltima instancia parece ser de naturaleza teraputica (op. cit., pg. 346) y con razn hace referencia a los hechos siguientes: Su fuerte, y quizs arcaica, constitucin acaba con la neurosis. En las histricas, tal como las conocemos, es la misma neurosis y no una obra el resultado de su actividad (op. cit.; las cursivas son mas). D e hecho la realidad de una obra literaria se contrapone al simple diagnstico de histeria justamente cuando sta quiere imponerse a partir de la obra. A esto hay que aadir la esencial alteridad de la literatura medieval, que se orienta mucho menos a las facultades del alma que a la competencia de la palabra del autor: the beginning of literature is not life, but language; not individual consciousness, but the collectivity; not originality, but productivity; in short, criture without an author (E. Vanee, The Modernity of the Middle Ages in the Future - R e marles on a recent book, The Romanic Revieui 64 (1973), pgs. 140-151, citada por H. R . Jauss, Alteritat und Modernitat der mittelalteriichen Literatur, en: Gesammelte Aufsatze 1956-1976, Munich 1977, pg. 388, n. 7). Hay que guardarse mucho de retornar a un mdivisme papa (P. Zumthor, Parler du Moyen Age, Pars 1980, pg. 31) en la que, sin mayor fundamentacin metdica, se busc una conformidad interior entre textos medievales y el mbito literario, tal y como se quiso ver en Pars o Viena hacia 1900 (P. Zumthor, op. cit., pg. 32). Ver tambin H. R. Jauss, Alteritat, pg. 21: las categoras ideolgico crticas de la modernidad son inadecuadas y errneas para el enjuiciamiento de las relaciones medievales, lo que se ve con claridad a partir de la diferencia entre cosmologas medievales y modernas (cf. C. S. Lewis, The Discarded Image, Cambridge 1964 [trad. al cast.: La imagen del mundo, A. Bosch, Barcelona 1981]; A. J. Gurjewitsch, Das Weltbild des mittelalteriichen Menschen, Dresden 1978 [trad. al cast.: Las categoras k la cultura medieval, Taurus, Madrid 1990]). En lo que respecta al individuo y la colectividad hay que sostener algo semejante, pues no es posible medirlo con los mismos criterios modernos en su variante medieval. Cf. A. J. Gurevic, L'origine del Feudalismo, prefacio de R. Manselli, Laterza, Bari 1982, pg. 110 y ss. Queda todava la cuestin acerca de si es posibile utilizar un concepto psiquitrico como la histeria para la situacin anmica descrita en los textos de las vidas de monjas. Y aun cuando se respondiera afirmativamente a esta pregunta, todava quedaran las preguntas acerca de c m o justificar histricamente la histeria en tanto que discurso de mujeres, y tambin teolgicamente cmo justificar un discurso de devocin opuesto al discurso teolgico de los hombres. Este estado de cosas vendra a completar la situacin de la histeria: La histeria clsica aparece como resultado de deseos sexuales reprimidos, de naturaleza incestuosa por ejemplo, cuya satisfaccin o concienciacin es impedida por severas normas de compor123

tamiento social. C o m o sustitucin se produce la enfermedad en la que el yo se representa de un modo teatral y sobrecompensado, escenificando momentos de autocastigo (manifestaciones de parlisis, convulsiones, etc.) y por otro lado reteniendo sus proyecciones del yo aparentemente objetivas e indiferentes (K. Bertau, vid. supra n. 122, pg. 346; cf. tambin op. cit., vol. 2, Munich 1973, pg. 1.244: ver aqu la bibliografa ms relevante). Cf. tambin J. Laplanche y J. B. Pontalis, Das Vokabular der Psychoanalyse, vol. 1, Frankfurt del M. 1975 (2.a ed.), pgs. 180-183. 124 El argumento es insuficiente pues todo pensamiento religioso es en la fe constitutiva y positivamente un pensamiento de deseo, y de ah que se encuentre obligado a cultivar estructuras de experiencias plausibles de un modo u otro. Justamente una comunidad religiosa valorar las posibilidades de las experiencias confirmadas por ella. Cf. P. L. Berger, Auf den Spuren der Engel, Die modeme Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Transzendenz, Frankfurt del M. 1970, pg. 85 y ss. En lo que respecta a la amplitud de la fe inductiva las precauciones por parte de los msticos teorticos en referencia a los sucesos del alma manifestados por el mstico concreto-prctico encuentran su justificacin en el mbito de la orientacin teolgica del alma, mientras que la correccin de la experiencia, tal y como han tratado de mantener las monjas, se funda en otro plano que tiene que ver con la plausibilidad de su vida religiosa. En David von Augsburg hay que ver ambas cosas: tanto su fuerte compromismo con una intensa adoracin a Cristo e imitacin, que posee su lado muy concreto, como su precaucin ante las formas incorrectas de esta adoracin a Cristo. Por un lado el perfecto amor de Dios se despliega con toda seguridad en la corporalidad del tomado por l: Die wle si (el alma) aber noch in dem libe stecket mit dem leben, so enmac der lp niht wol so ungewonliche vreude vertragn ne etliche andunge mit lte oder pfneschen oder mit etlcher bewegunge. Unde des ist wunders niht, sit wir sehen, daz daz herze von irdischer vreude und von trheit s grze vreude gevhet, daz ez sich lahters niht erwern kan unde kachens unde anderr ungebaerde. Daz selbe sehen wir an weinen: daz weder scham noch zuht den menschen kangestillen s im sin vriunt tt ist, ern breche z mit etelichem lte. St daz mac irdischiu liebe unde jmer geschafFen, michels mr mac gotes liebe daz herze berwinden unde sin selbes ungeweltic machen, s vil s si kreftiger ist denne elliu irdischiu liebe (Der Sjiegel der Tugend, segn F. Pfeier, Deutsche Mystiker des 14.Jahrhunderts, vol. 1, Aalen 1962 [2.a ed.], pgs. 336, 7-17). Para una concepcin p o sitiva de una imitacin de Cristo altamente afectiva, ver los textos en: K. R u h , Franziskansches Schrfttum im deutschen Mittehlter, vol. I: Texte, Munich 1964 ( M T U II), pg. 142 y ss. Frente a esto se manifiesta DaviJ en su texto De septem processibus religiosorum del siguiente modo -esto es, muy precavido acerca de las apariciones de Cristo: Acerca de Cristo creemos que su cuerpo fue glorificado en el cielo y que no naci en la realidad de la virgen ms veces ni fue alimentado ni soport sufrimiento ni hizo otras cosas tal y como se nos cuenta en el Evangelio durante su transformacin corporal en la tierra entre los hombres. Y en muchas ocasiones e dice que l se ha mostrado a algunos santos y devotos en su nacimiento o en el regazo de su madre o en la cruz, no como si hubiera sido as realmente, sino porque quiso aparecer as para consuelo especial, para despertar la devocin o para otros fines... Lo dico sirve tambin para otras apariciones de santos y
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ngeles. N o creo que deba omitir el hecho de que algunos, engaados por espritus malignos o falsas opiniones, creen que se les aparece Cristo y la gloriosa madre de Dios, y no aprecian slo los abrazos y besos, sino comportamientos impropiados, para que, del mismo modo que su espritu ha sido consolado interiormente, as tambin la carne reciba consuelo de modo perceptible y as sea sensualmente satisfecha. Est claro que no se trata slo de engaos y mentiras, sino de blasfemias contra Dios. Puesto que tal y como se da la visitacin del Espritu Santo para luchar y oprimir todas las pasiones, ste es justamente el caso cuando se trata de placer de la carne. Cuando el espritu de la pureza muestra su brillo, en ese momento tienen que desaparecer todas las excitaciones del placer sensual, como las tinieblas desaparecen con la cercana de la luz. Lo que debo decir acerca de quienes experimentan un gozo interior y de pronto tambin un placer sensual ciertamente no lo s. Adelanto que no poseo tales flores que tendra que recoger de la basura. Del mismo modo que no me arriesgo a juzgar a aquellos que en contra de su voluntad se agitan sensualmente en los gozos espirituales, tampoco puedo perdonar a aquellos que en tales agitaciones tienen gozos voluntarios, sea cual fuere su opinin (David von Augusburg, Wegweiser zur christlichen Vollkommenheit, trad. del latn al alemn e intr. por P. Thomas Villanova, Brixen 1902, pgs. 407-409. Ver el texto latino en: Fr. David ab Augusta, O . F. M , De exterioris et interioris hominis compositione seamdum triplican statum ncpientium, proficientium et perfectorum, libri tres, Ad Claras Aquas 1899, pg. 359 y ss. [Nuestra traduccin se ha basado en el texto traducido al alemn. N. de los T.]) Cf. D. Stckerl, Bruder David von Augsburg, Ein deutscher Mystiker aus dem Ftanziskanerorden, Munich 1914, pgs. 176-181. ,Cf. nuestra pg. 15 y ss. O. Pfister, vid. supra n. 58, interpreta esencialmente los mecanismos represivos de Margaretha Ebner como una malograda sublimacin de la libido: De todo esto resulta que la ertica religiosa simplemente permite calmar la avidez sensual. C o m o en la matanza de los hunos siguen luchando los muertos contra los espritus del aire, as los instintos sexuales de Margaretha Ebner, Ludwigvon Zinzendorf y otros tantos msticos. En el lugar de una transformacin de la libido en resultados ticos, productivos, sociales y culturales se ha introducido una simple elevacin, para quienes el honorable nombre de una sublimacin es demasiado bueno (pg. 483). El hecho de que nos encontramos ante un crculo vicioso - a partir de un seguro conocimiento de lo que deben ser resultados ticos, productivos, sociales y culturales, el resultado es visto como demasiado liviano y de aqu que se le sustraiga la etiqueta del honorable ttulo de sublimacin-, que dispone medidas errneas para la interpretacin y la justa comprensin de fenmenos msticos, se muestra en la brusca desestimacin de todas las implicaciones estticas imaginables de la experiencia mstica. Los msticos son los estetas dentro de la experiencia religiosa! La mstica no puede comprenderse a partir d una categora como la del resultado. E. Seeberg (Zur Frage der Mystik, e n : id., Menschwerdung uni Geschichte, Aufstze, Stuttgart, sin ao, pg. 136) se refiri en 1921justamente de forma polmica a la aburrida inclinacin de los mdicos a encontrar anormalidades en todos sitios, de tal modo que el crculo de lo normal se ve reducido aun p u n t o , es decir, as mismo, y obtenemos explicaciones que en lugar de ser psicolgicas son psicopticas.(Por el contrario, en
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la actualidad se comprueba en el psicoanlisis moderno un abandono del binomio normal-anormal.) Con razn se refiere dentro del complejo mbito de sexualidad y mstica al carcter formal de la mstica (influencia del Cantar de los Cantares, principios estructurales y formales), de tal modo que los productos msticos son arte y no fruto inmediato de "vivencia", que slo pueden ser apreciados en el contexto de productos artsticos semejantes: con frecuencia, la mstica no es expresin de una vivencia, sino un juego libre de la fantasa, que es reclamado por la forma y la experiencia. Cf. tambin H. U . von Balthasar, Christliche Mystik heute, vid. nfra n. 134, pgs. 46-51. Crtica a una psicopatografa de los santos: H. Joly, Psychologie des Heiligen, Ratisbona 1904; I. Familler, Das Heiligenleben in der modernen Psychopathographie, Bine psychologsche Ahwehrstudie, Ratisbona 1915; H. Thurn, Neurose und Frmmigkeit, GuL 22 (1949), pgs. 110-120, 179-190; J. Bernhart, Heiligkeit und Krankheit, GuL 23 (1950), pgs. 172-195; M. Waldmann, Trancen und Extasen in ihrer psychologischen Gegensatzlichkeit, GuL 25 (1952), pgs. 54-67; un resumen acerca de la investigacin en lengua alemana, cf. el libro de C. L. P. Trb, Heilige und Krankheit, Stuttgart 1978, en especial, pgs. 184-191 (aunque es ilegible por causa de las azarosas erratas). Todava ms significativa es la investigacin en ingls y en francs, pero aqu ha sido por esta vez excluida. Es posible que la antipsiquiatra que ha combatido al psicoanlisis clsico con buenos argumentos consiga pronto una comprensin especfica acerca de lo santo y su modo de existencia.
128 Cf. J. Postel, Le psychiatre devant les "Visions" des Mystiques, Nouvelles de l'Institut Catholique de Pars, n. c 1, febrero 1977: Les Visions mystiques, nf Centenaire des Visions de Marguerite-Marie Alacoque, pg. 73: iLe temps n'est plus au triomphalisme neuropsychiatrique et a ses certitudes "scientificrues"... O n ne croit plus gure en psychiatrie la sparation radicale entre normal et pathologique. La rvolution freudienne, puis la contestacin psycho-sociologique antipsychiatrique ont emport la forteresse nosographique et l'attirail diagnostique et thrapeutique du psychiatre. 12 'Slo me refiero al nuevo libro d R. D. Laing, Die Stimme der Erfahrung, Erfahrung, Wissenschaft und Psychiatrie, Colonia 1983, quien a partir de consideraciones de distintos analistas gremiales con toda verosimilitud puede deducir que se trata de afirmaciones de esquizofrnicos extremamente afectados de paranoia (pg. 77). Cuando las cosas se organizan as en la cabeza - y pueden hacerlo- entonces todo el mundo de la mstica puede encontrar la posibilidad de una interpretacin decente. Cf. tambin H. M. Lohmann (ed.), Das Unbehagen in der Psychoanalyse, Eine Streitschrift, Frankfurt del M. 1983. 130 Fundamentalmente debido al momento en que la fantasa se oculta en ellos. Los msticos no son en un sentido amplio iepresentantes de lo fantstico, pero s de una fantasa que se hace presente de un modo fructfero en la vida del alma: fantasean a partir de la fe- su relacin con Dios, de tsl modo que la fantasa hace visible la realidad justamente en su capacidad de ser real. La mstica pertenece al tercer camino (entre lo racional y lo irracional) que D. Kampcr ha propuesto como antropologa potica (Zur Geschichte der Einbildungskraft, Munich 1981): Es una realizacin de la fantasa, una vida a partir de la imaginacin fundadora [griindlegenden Einbildungskraft, imagination fondatrice], que permite diluir la diferencia de lo real y de lo imaginario. Tambin en este sentido ver en G. Mattenklott (Der berinnliche Leib, Betrge zur Metaphysik des Korpers,

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Reinbek 1982, pg. 214) la mstica de Seuse como figura de un equilibrio cargado de energa y de fuerzas extticas y reflexivas. Aunque aqu se apunte a una simple autosalvacin del hombre secularizada en una nueva forma de autocontrol asctico y de una valoracin mesurada de poder y goce 0. Huizinga, Im Schatten von morgen. Eine Diagnose des kulturelkn Lebens unserer Zeit, Berna 1936 [2." ed.], pg. 196, cit. por G. Mattenklott, op. cit. pg. 234), se abren de nuevo las puertas aun cuando el listn pudiera no estar tan alto a posibles experiencias de transcendencia. Cf. tambin las aportaciones de la psicologa transpersonal. M. de Certeau, L'criture de l'histoire, Pars 1975, pgs. 292-311, esp. 292. M. Vogt, vid. supra n. 43, resalta lacnicamente acerca de las vidas de monjas: La referencia al ideal del s mismo [Selbstideal] personalizado, dislocado en el exterior, culmina en la disolucin del ser s mismo [Selbstsein] concreto en la unin imaginada con el s autntico: el Seor. "Fuera de l no tiene que haber nada en el alma", en ella tiene que aparecer la "imagen" de la "Santsima Trinidad". La prdida de los atributos personales y de la relacin con la realidad terrena queda hipostasiada para alcanzar el s y para la unin con la divinidad vivamente deseada. La tendencia a la emancipacin de la mujer en el mbito religioso, que aparece a primera vista, hay que explicarla por consiguiente como destruccin de la identidad personal y social en favor de la consumacin de la fe en una determinacin metafsica de la persona. La tendencia a la disolucin de toda relacin consigo mismo [Selbstbezug] durante la vida se corresponde a la simple elaboracin literaria y a.la falta de reflexin en el material biogrfico. El camino de la evolucin mstica parece estar puesto por escrito de forma automtica. Basndonos en esta renuncia caracterstica de la historia de la vida individual no debe verse en la forma de vida de las msticas ninguna contradiccin con respecto al papel de las mujeres exigido en la sociedad medieval. Apelando al nimo espiritual y especialmente impresionable de la mujer, la idea cristiana de la individualidad se vuelve para las msticas en su contrario. La tradicin de la autobiografa femenina en el mbito de vida mstica se queda por tanto sin consecuencias literarias y sociales. Con semejante laconismo, no slo se desperdici una oportunidad relevante desde un punto de vista feminista, sino que se introdujo un malentendido incomparable. Permtanseme dos cuestiones: C m o se explicara entonces la paradoja cristiana de la prdida de s [Selbstverlust] y la conquista de s [Selbstgewinn] en Dios? Es acaso la conquista de s nada ms que una hipstasis (aqu como concepto m o dlico) de la prdida de s? Margaretha Ebner, por ejemplo, abandon su identidad personal y social en favor de su determinacin metafsica? (Lo contrario parece el caso, si uno es capaz de tener en cuenta la situacin social de las monjas.) Es que se trata en las vidas de monjas de una simple elaboracin literaria, de una puesta por escrito automtica? Para responder negativamente de un modo llano y rpido, tendramos que multiplicar las preguntas. La cuestin religiosa de las mujeres en la Edad M e d i a ha sido reconocida como un asunto muy complejo y polifactico desde A. Mens y H . Grundmann; slo algunas referencias: G. Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter, Berln 1962; O . Reber, vid. supra n. 43; M. Bernards, Die Frau in der Welt und die Kirche whrend des 11. Jahrhunderts, Sacris Erudiri 20 (1971), pgs. 30-100; B. M. Bolton, Mulieres Sanctae, en: D. Baker (ed.), Sanctity and Secularity: The Church and the World, Oxford 1973, pgs. 77-95;
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E. McLaughlin, Die Frau und die Mittelalterliche Hresie, Ein Problem der Geschichte der Spiritualitat, Conlium 12 (1976), pgs. 34-44; B. M. Bolton, Vitae Matrum: A Further Aspect of the Frauenfrage, en: D. Baker (ed.), Medieval Women, Oxford 1978, pgs. 253-273; J. Tibbetts Schulenburg, Sexism and the Celestial Gynaeceum - from 500 to 1200, Journal of Medieval History 4 (1978), pgs. 117-133; K. Elm, Die Stellung der Frau in Ordenswesen, Semireligiosentum und Hresie zur Zeit der heil. Elisabeth, en: Sankt Elisabeth, Sigmaringen 1981, pgs. 8-27; Sh. Shahar, Die Frau im Mittelalter, Knigstein Ts. 1981; K. Elm, Die Frau in Ordenswesen, Semireligiosentum und Hresie des 12. und 13. Jahrhunderts, Internationale kath. Zs. Communio 11 (1982), pgs. 360-379; M. Hauke, Die Problematik um das Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schpfungs- und Erlsungsordnung, Paderborn 1982; U. Peters, Frauenliteratur im Mittelalter, GRM 38 (1988), pgs. 35-56.
133 Elaboracin del sueo en el sentido de Freud. Cf. S. Freud, Die Traumdeutung (La interpretacin de los sueos), Studienausgabe, vol. II, Frankfurt del M. 1972 (ver el ndice). 134 El marco teolgico no funciona aqu slo como un tipo de parntesis ideolgico, sino propiamente como una cuestin de sentido que tiene su fundamentacin menos en los hombres y en sus intenciones que en la libertad de Dios. El sentido es ms perceptible como rastro del comportamiento de Dios en su libertad actuante (G. Sauter, Was heisst: nach Sinnfragen? Eine theologis-philosophische Orientierung, Munich 1982, pg. 169). Aqu se trata en el sentido ms estricto acerca del rango y de la posible amplitud de la experiencia sensible y concreta de Dios, de la visibilidad de las imgenes y de las manifestaciones sensibles de Dios. H. U. von Balthasar siempre vio en el hecho de la encamacin la diferencia esencial entre una mstica cristiana y otra no cristiana (la desmundanizacin). Si hubiramos rechazado realmente todas las apariciones sensibles e imaginativas, incluso cuando son verdaderas, tal y como nos dicen maestros de la mstica, tendramos que negar todas las apariciones de la madre de Dios, incluso Lourdes y Ftima; Teresa de Avila no habra podido contemplar ni rezar a la mano del Seor que se le mostr. El esperado estado final del hombre no es el de una salida de un espritu finito en otro infinito, sino el prometido de la resurreccin de la carne que ya se ha realizado al menos en el cabeza de la Iglesia y su corazn, la madre del Seor. Esto se dice en relacin a ciertas apariciones autnticas y no en relacin a nuestra condicin mortal; pues no puede considerarse, como muchas veces se ha supuesto, que en o bajo nuestros cuerpos mortales se prepare una corporalidad transfigurada y pneumtica (Christliche "Mystik" heute, en: J. Kotschner [ed.], Der Weg zum Quell, Teresa von Avila 1582-1982, Dusseldorf 1982, pgs. 11-51, esp. pg. 44). Cf. tambin A. von Speyr, Das Wort und die Mystik, 2 partes, Eindiedeln 1970; H. U. von Balthasar, Eerrlichkeit, Eine theologische sthetk, vol. 1: Schau der Gestalt, Einsiedeln 1961 (trad. al cast: Gloria. Una esttica teolgica, vol. 1, La percepcin de la forma, Encuentro, Madrid 1980); C. Tresmontant, Der Weg nach innen, Christliche Mystik und die Zukunft des Menschen, Graz 1980, pg. 61.

H. U. von Balthasar en prlogo a M. E. Korger y H. U. von Balthasar, vid. supra n. 36, pg. 16. 130 Op. cit. 137 Op. cit., pg. 19.

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Op. cit., pg. 20. "" Op. cit., pg. 22. U0 Ibid. 141 Ibid. 142 Cf. swpra n. 134. La desvalorizacin de todas las visiones sensibles e imaginativas, supuestamente ligadas todava a la materia, que tienen que ser superadas y quizs rechazadas por el visionario procede del neoplatonismo y es antibblico. Lgicamente entonces todas las imgenes del Apocalipsis tendran que ser situadas en un nivel inferior de mstica, y valorar todo el orden de la encarnacin, el Evangelio con sus parbolas populares, relatos y sucesos, como una introduccin propedutica a lo puramente espiritual. Esta sera una idea gnstica y en modo alguno cristiana. No hay que argumentar desde el caso limite en los fenmenos carismticos, sino ms bien reconocer que esta gracia concedida a los mejores de la comunidad eclesistica segn Pablo, tena que ser aceptada en el espritu vivo de la Iglesia en la fe, en la esperanza, en el amor y en la obediencia para poder seguir transmitindolos correctamente (H. U. von Balthasar, Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik, en: id., Pneutna und Institution, Skizzen zur Theologie iv, Einsiedeln 1974, pg. 317 y ss.). Apenas establecida la experiencia carismtica para cuya recepcin von Balthasar supone con la tradicin bblica intereses personales en contra de Toms de Aquino, establece tambin la diferenciacin de espritus (cf. op. cit. pgs. 325-339) en que son probadas las experiencias. Esto ha sido aqu omitido para tomar partido por una posible experiencia carismtica en el marco de los conventos dominicos de mujeres. Cf., sin embargo, las importantes consideraciones de von Balthasar al tema experimentar a Dios en: Neue Klarstellungen, Einsiedeln 1979 (Kriterien 49), pgs. 13-28. (Criterio para una falsa experiencia es la transformacin de las arras del Espritu Santo en una posesin directa y constatable, pg. 24.) Mayor complejidad ofrece el juicio, si tenemos en cuenta que las vidas de monjas tienen que ser comprendidas como documentos de una comunidad de santos, esto es, en su carcter legendario y literario. La teologa de los santos ofrece a este respecto algn material de documentacin. N o hay duda de que esta posibilidad positiva slo se ha dado mientras se ha tenido en cuenta la avidez egosta del ser humano. La dificultad para una diferenciacin de los espritus teolgica reside en que se dan demasiados fenmenos mezclados: El ncleo es autntica inspiracin, autntica visin, etc., pero como las disposiciones subjetivas para la recepcin son imperfectas, tambin lo son la comprensin y la transmisin; el receptor lo mezcla con ingredientes propios y, en lugar de comprender el centro, comprende la periferia. Con un ejemplo de Adrienne von Speyr, se fija e n el plato en lugar de en los alimentos suculentos que hay en l; la falsificacin puede resultar en cualquier proporcin. Por ello aqu todo el peso descansa en la pureza del alma, en su autoabandono amoroso, en su simple capacidad receptiva. Aquel a quien Dios ha confiado esta misin "mstica" nada esperar de s mismo ni se esforzar. Buscar crecer en la fe, esperanza y caridad, lo que al mismo tiempo significa que ante Dios se transforma en la humilitas, que no se comprende como virtud de la humildad, sino como el "rebajamiento" de la esclava en el Magnficat (H. U. von Balthasar, Christliche "Mystik" heute, vid. supra n. 134, pgs. 49-50). Si se cuestionan las vidas de monjas con cuidado desde esta perspectiva, se en143

contrar una discrepancia entre la exigencia por parte de la comunidad de una santidad llamativa que se muestre carismticamente y una actitud subjetivamente humilde y desprendida por parte del afectado. Esta discrepancia se da en los textos como una divergencia interior. 144 De nuevo surge la cuestin acerca de la inclusin de los vicios diagnosticados psicolgicamente en la diferenciacin teolgica de los espritus. En primer lugar hay que hacer referencia otra vez a la coherencia estructural literaria de las vidas de monjas (con G. Kunze, vid. supra n. 43, pg. 191 y ss.; S. Ringler, vid. supra n. 42), cuya intencin consiste en la consagracin del auditorio, es decir que no se refiere a una transmisin realista de la realidad, sino a una simblica y alegrica. Si a pesar de todo algunas vidas permiten con toda precaucin el diagnstico de histeria, entonces tendra que ser cuestionada como un posible modo de comportamiento teoptico o como una forma de lenguaje dado a las mujeres para dirigirse a lo propio fuera de la matriz especulativa. Cf. L. Irigaray, Speculum, Spegel des andern Geschlechts, Frankfurt del M. 1980, pgs. 239-252 (lo mistrico-histrico). Cf. tambin R . Schaps, Hystrie und Weiblichkeit, Wissenschaftsmythen ber die Frau, Frankfurt del M. 1983. Desde antiguo la histeria es la suerte de lo femenino (pg. 178). Este lugar es el nico en la historia de Occidente en que la mujer habla y acta, abiertamente, sin tener en cuenta que aqu lo masculino se arriesga, desciende, se descuelga por ellas y a travs de ellas, incluso cayendo en el peligro de quemarse. El hombre se arriesga a tales excesos para hablar como mujer, para escribir a las mujeres, para predicarles y confesarlas (pgs. 239-240). Cf. el engaoso estudio de P. Giscard, Mystique ou Hystrie a propos Marie-Thrse Noblet, Pars 1953; I. Veith, Histoire de 'Hystrie, Pars 1973 (slo se refiere a las brujas en la Edad Media). Se han hecho tentativas de investigar con cuidado desde un punto de vista psicoanaltico, es decir, sin excluir la categora de lo santo: M. Bartoli, Analisi storica e interpretazione psicanalitica di una visione di S. Chiara d'Assisi, Archvum Franscicanum Historicum Ti (1980), pgs. 449-472; F. Cardini, Sognare a Firenze fra Trecento e Quattrocento, Quaderni medievali 9 (1980), pgs. 86-120 (ambos trabajos citadospor P. Dinzelbacher, vid. supra n. 82, pg. 235, n. 69). Modlicamente, y tambin en lo que respecta a los datos poticos: E. Leclerc, Le Cantque des cratures ou les symboles de l'uttion, Une analyse de Saint Francois d'Assise, Pars 1970. Acerca de la histeria mstica, cf. sobre todo las ponderadas consideraciones de E. M. Cioran, La tentaran d'exister (trad. al cast.: La tentacin de existir, Taurus, Madrid 1980) Pars 1956, pgs. 171-172: L'hystrie du Moyen Age, comment en rire? Dans votre cellule vous soupiriez ou hurliez: les autres vous vnraient... Vos troubles ne vous conduisaient pas chez le psychiatre. D e peur d'en gurir, vous les exaspricz, tandis que vous cachiez votre sant comme une honte, comme un vice. La maladie tait le recours de tous, le grand remede. Depuis, tombe dans le miscrdit, boycotte, elle continu de rgner, mais personne ne Taime ni ne la cherche. Nalades, nous ne savons que faire de nos maux. Plus d'une de nos folies restera jamis ans emploi... nous sommes inaptes a vibrer au spectacle des origines: nos interrogations, au lieu de bondir en rythmes, se trainent dans les bassesses du concept ou se dfigurent sous le ricanement de nos systmes. E1 material aqu expuesto poim es incluso para esta exigencia demasiado exiguo. Con todo contina siendo suficiente lo que afirmara D . Ton Uslar, Der Traum ais Welt,
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Untersuchungen zur Ontologie und Phanomenologie des Traums, Pfullingen 1969 (2.a ed.), pg. 133: El mundo del sueo es el mundo y por ello un reflejo sin lmites del mundo de la vigilia. 146 Cf. P. von Moos, Geschichte ais Topk, Hildesheim 1988, pg. 16 y ss. V i s i n en azul Agradezco las referencias a la Dra. Claudia Brinker, a la Dra. Beatrice von Matt, al Dr. Niklaus Largier y al Prof. Dr. Peter von Matt (todos ellos de Zurich). Cf. K. Hedwig, Sphaera Lucs. Studien zur Intelligibilitat des Seinden im Kontext der mittelalterlichen Lichtspekulaton, Mnster 1980; id., Forschungsbersicht: Arbeiten zur scholastischen Lichtspekulation. Allegorie-Metaphysik-Optik, Philosophisches Jahrbuch 84 (1977), pgs. 102-126; W. Schne, ber das Licht in der Malerei, Berln 1983, pgs. 206-207. Las reflexiones medievales sobre el color y su visibilidad en la luz se encuentran por ejemplo en Petrus Aureoli (11322). Cf. D. C. Lindberg, Auge und Licht im Mittelalter, Frankfurt 1987, pg. 250. El simbolismo de la luz en la Biblia juega, naturalmente, un papel importante, como se ve en la historia de la Creacin del Antiguo Testamento y despus sobre todo en el simbolismo de la luz del Nuevo Testamento. Cf. M.-M. Davy (y otros), Le thme de la lumire dans le Judisme, le Christiansme et l'Islam, Pars 1976; H. H. Malmede, Die Lichtsymbolik im Neuen Testament, Wiesbaden 1986. 2 Esto lo subrayan con nfasis Chr. Meier y R. Suntrup, Zum Lexikon der Farbenbedeutungen im Mittelalter. Einfiihrung zu Gegenstand und Methoden sowie Probeartikel aus dem Farbenbereich "Rot", Frhmittelalterliche Studien 21 (1987), pgs. 390-478, esp. 390 y ss. 'Cf. V. Lossky, Die mystische Theologie dermorgenlandischen Kirche, Graz 1961, pg. 87 y ss.; id., Orthodox Theology. An Introduction, Crestwood (NY) 1978, pgs. 48-49. Una visin crtica de esto: E. von Ivnka, Aufsatze zur byzantinischen Kultur, Amsterdam 1984, pgs. 55 y ss. y 161 y ss.; id., Plato Christianus. bernahtne und Umgestaltung des Platonismus durch die Vter, Einsiedeln 1964, pgs. 425 y ss.; D. Wendebourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innergttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, Munich 1980. * Chr. Meier y R. Suntrup, vid. supra n. 2, alertan, sin embargo, de una transferencia ahistrica de un modelo explicativo para colores basada en una constante hipostasiada de la percepcin psquica (como por ejemplo defiende H. Roosen-Runge, Farbe, Reallexikon zur deutsche Kunstgeschichte, vol. 6 [1973] columna 1.463): La extensin de este m o delo explicativo del que slo hay un pequeo paso a la investigacin cromtica segn arquetipos psicolgicos a otras pocas histricas anteriores conduce a la apora; pues los testimonios antiguos no se adecan a este principio. Se trata en verdad de una generalizacin intolerable segn el estado y los intereses actuales de los colores.... Con otras palabras: slo se puede hablar de una constante en la percepcin de un color a travs de los siglos cuando con los criterios de percepcin tambin se han transmitido criterios de interpretacin. Cuando se habla del azul en el contexto de un conjunto de contenidos dado en relacin a cielo, entonces puede hablarse de una constante de las cosas (pero slo porque se mantiene dicho contenido).
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5 Cf. E. Holenstein, Von der Hintergehbarkeit der Sprache, Frankfurt 1980, pg. 53 y ss., se ocupa del problema de los universales para los mltiples ejemplos de los relativistas (vocabulario de los colores, terminologa de parentesco) y propone la cuestin de en qu medida los universales cognitivos no encierran la indeterminabilidad e incomparabilidad de la comprensin. * Vid. supra nn. 4 y 5. Chr. Meier y R. Suntrup, vid. supra n. 2, pgs. 399-400, conciben una diferencia fundamental en la interpretacin de los colores entre la Edad Media y la Modernidad: La interpretacin de colores en la Edad Media puede ser caracterizada en su sentido ms amplio y del modo ms apropiado por medio del concepto repraesentatio. Es de naturaleza supraindividual, referida a la sociedad dectica, y es signo en los contextos objetivos de referencia; la teora de la interpretacin de los colores dominante desde Goethe se basa por el contrario en el valor sentimental del color, en la vivencia del color, que cada uno puede y debe realizarla segn sus reacciones psquicas. A ambos autores sorprende el hecho de que se sostengan continuidades en los mbitos cromticos particulares entre ambas formas de percepcin. 7 Pues de hecho en nuestra Visin en azul se trata de continuidad en el sentido que acabo de mencionar, vid sufra n. 6. "Es y sigue siendo legtimo descubrir analogas, que no necesariamente tienen que estar asociadas a partir de una documentacin y crtica de las fuentes, ms all de los siglos, basada en su estructura de semejanza. En nuestro caso es posible afirmar, con una cierta seguridad, que Hans Arp tuvo algn acceso a la mstica y a sus problemas. 'Para la metfora salto luminoso, cf. A. M. Haas, Der Lichtsprung der Gottheit, en: id., Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache det deutschen Mystik, Friburgo/Suiza 1979, pgs. 37-66. 10 G. W. Hegel, Phanomenologie, en: Wcrke in 20 Banden, E. Moldenhauery K. M. Michel (eds.), Frankfurt de! M . 1970, vol. 3, pg. 22. " Ibid., con frecuencia. 12 Hans Arp, Gesammelte Gedichte, 3 vols., M. Arp-Hagenbach y P. SchifFerli (vol. 1) y A. Bleikasten (eds.), Zurich 1963/1974/1984, vol. 2, pgs. 65-69. El poema se encuentra tambin en: Hans Arp, Worte nit und ohne Anker, Munich 1957, pgs. 41-45. " Op. ct., vol. 2, pgs. 75-78. 14 A. Overath, Das ndete Blau. Zur Poetik einer Farbe im modemen Gedicht, Stuttgart 1987, pg. 47. Acerca de Novalis, cf. T.-M. Nischik, "Hiinmlisches Leben im blauen Gewande...". Z u m poetisclien Rahmen der Farben- und Blumensprache in Novalis' R o m n "Heinrich von Ofterdingen", Jahrbuch der Eichadorff-Gesellschaft 44 (1984), pgs. 159-177. 15 Es evidente que aqu tambin pudo Arp inspirarse m la poesa romntica de Novalis. V. G. Wehr, Heige Hockzeit. Symbol und Erfahrung mnschlicher Reifung, Munich 1986, pg. 135 y ss. Para un mbito ms amplio de las bodas sagradas entre cielo y tierra: E. Zoila, L'amante invible. L'erotica xiamanica nelle religioni nella letteratura e nella legittimazione poltica, Venecii 1986. La poesa se sita temticamente en los grandes contextos de una cadena del ser imperaste en el cosmos (cf. A. O . lovejoy, Die grosse Kette der Wesen. Geschichte eines Cedankas, Frankfurt 1985; M. L. y P.G. Kuntz, Jacob's Ladder and the

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Tree of Life. Concepts of Hierarchy and the Gteat Chain of Being, Nueva York/Berna 1987; B. McGinn, The Golden Chain, Washington 1972) o bien de una armona que todo lo domina y que sobre todo se articula musicalmente (H. Schavernoch, Die Harmonie der Sphdren. Die Geschichte der Idee des Welteinklangs und der Seelenstimmung, Munich 1981; J. Godwin, Harmonies of Heaven and Earth. The Spiritual Dimensin of Musicfrom Antiquity to the Avant-Garde, Londres 1987). "El or el color es un fenmeno conocido de la investigacin de la sinestesia. Cf. L. Schrader, Sinne und Sinnesverknpfungen. Studien und Materialen zur Vorgeschichte der Synsthesie und zur Bewertung der Sinne in der italienischen, spanischen und franzsischen Literatur, Heidelberg 1969, pg. 37; op. cit., pgs. 84-112, con referencias a la uni mystica como experiencia sinesttica. 17 La expresin procede de una manifestacin epistolar de Romain Rolland, sobre la que da cuenta S. Freud en su escrito de 1930 Das Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura), Studienausgabe, Frankfurt 1982, vol. 9, pg. 197: Segn R. Rolland (la religiosidad) sera un sentimiento especial que jams acostumbra a abandonarle, que se encuentra atestiguado en muchos otros y que se le podra suponer a millones de personas. U n sentimiento al que le gustara llamar "sensacin de eternidad", un sentimiento como de algo ilimitado, sin barreras, por as decirlo, "ocenico". Este sentimiento sera un puro hecho subjetivo, y no un artculo de fe; no hay en ello garanta de una continuidad personal, pero sera fuente de energa religiosa que sera adoptado por distintas iglesias y sistemas religiosos, reconducido por diferentes canales y con toda seguridad, tambin absorbido. Slo basndose en este sentimiento ocenico podra uno llamarse a s mismo religioso, incluso cuando se rechaza toda creencia e ilusin. G. Benn retom en su expresin el azul ocenico esta forma de determinar lo religioso segn R. Rolland en relacin al color azul, en Das Hauptwerk, vol. 1: Lyrik, Wiesbaden 1908, pg. 230. El hecho de que Benn hizo escuela lo atestigua, por ejemplo, Albin Zollinger con Ode an die Himmelsblaue (Oda a los azules del cielo), en: Gedichte, Zurich 1962, pgs. 233-235, que apareci por primera vez en 1939. Tanto en el contenido como en los m o tivos este poema es prximo al de Arp y por esta razn lo reproduzco aqu. Cf. Beatrice Albrecht, Die Lyrik Albin Zollingers, Zurich 1964, pg. 48 y ss. Si no hubiera nada: en ti est todo, gloria del tenso vaco, ancho abandono azul floreciente, oh t ocano que nos mueves con suaves aguas, resacas de horizonte celeste lleno del ms all, en ti est todo: la tierra con la arena, la tierra con la sal en los mares, con bosque de continentes abandonados, con luz

santuarios sepultados, cristal meridional. Esplendor de las nubes. En ti est todo, azules eternos: de la hoz y lanzas brilla tu fondo. La quietud, el campo de espigas ondea por la matanza secreta, y la luna espectral sobre mstiles, galeras de mongoles se columpian puesto que en ti est todo: Toledo en las montaas, el ro y el sol ardiente en las largas calles, polvorientas de los cascos de los burros en el crujir de los carros. Tomates al rojo vivo montaas de mrmol y cincel del maestro ciudad de catedrales, visiones en las nubes en ti est todo. En ti la humanidad largo paseo al amanecer sobre los millares, pirmides con tronos y baldaquines al viento de la palma, en largo squito, espalderas de los esclavos azul eterno. Es sueo de tu profundidad sensible, reverberar en la pupila tu ensimismamiento todo. Desde el ms all centellea el da superior en aguas llenas de algas nuestra visibilidad nuestro crepsculo en la conciencia. Azules, en ti el Oriente de Dios, Lbano superior, pues el alma ve, la patria de fe nobles, panorama en raiiante Nesopotamia, plateadas las orrientes

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de procedencia sinfn. En ti est todo, cisternas de cristal sonar de las fuentes de aguas azules. Nuestros cntaros bebemos de ti. Acrcate, ancho Nilo. Con la tierra de Etiopa arriba, arriba en el ocultamiento de las cascadas de aguas que cantas en sueos. En ti, aunque no hubiera nada, est todo, tranquilo manantial y azules. [Wenn nichts wre: in dir ist alles/Herrlichkeit der gespannten Leer, weite Gelassenheit/Blhenden Blau's, o du Ozean/Der uns bewegt/Mit den mildesten Wassern, /Dnungen himmlischer Horizonte/Voll Jenseits,/In dir ist alles://Die Erde mit Sand,/Die Erde mit Salz in den Meeren, mit Wald/Verlassener Kontinente, mit Licht/ berwachsener Tempelstdte, mittaglichem Glas/Von Glast der Gewolke,/In dir ist alies, ewige Blaue: Von Sicheln/Und Lanzen blitzt dein Grund,/Die Stille, das hrenfeld/Wogt von verborgener Schlacht, und Mond//Geisterhaft ber Masten, Mongolengaleeren/Schaukeln herauf- denn in dir ist alles:/Toledo am Berge, der Fluss/Und Sonnerauch langer Strassen/Stubend vom Hufe der Esel im Knarren der Karren./Glhn der Tomaten,/Marmorgebirge und Meissel der Meister,/Die Stadt aus Domen, Visionen in Wolken-/In dir is alies.//In dir ist der Menschheit/Lange Wanderung aus dem Morgen/ Herauf ber Meilensteine, Pyramiden/ Mit Thronen und Baldachinen/Im Winde der Wedel,/In langer Gefolgschaft/Spalieren d e r Sklaven,/Ewig Blau/ Es ist Traum/Deiner sinnenden Tiefe,/Das Glimmen im Augenstern/Deiner Versunkenheit/Alies.//Von j e n seits/Funkelt der obere Tag herab/Ins Gewsser voll Tang/Unsrer Sichtbarkeit,/Unserer Dmmerung im Bewusstsein-/Blaue, in dir ist/Morgenland Gottes/Hoherer Libanon, den die Seele/Sieht,/Heimat der Edlen, Ausblick in lichteres/Mesopotamien/Silbernd in Strmen/Endloser Herkunft-//In dir is alles/Kristallne Zisterne/Klingend von Q u e llen/Azurner Gewsser./Unsere Krge/Trinken von dir-/Nahre uns, breiter Nil/Mit der Erde aus thiopien/Oben,/Oben in der Entriickung/Trautnsmgender Wasserflle.//In dir, wenn nichts wre,/Ist alies, ruhender Born und Blaue.] Segn S. Freud ya el cristianismo c o m o totalidad se presenta frente al espiritualizado judaismo como una regresin; elementos supersticiosos, mgicos y msticos significan, por tanto, un pesado obstculo para el desarrollo espiritual de los prximos dos siglos. Der Mann Moses und die monotheistische Religin (Moiss y la religin monotesta), en: Studienausgabe, vid. supra n. 17, vol. 9, pg. 536.
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"Hans Arp, vid. supra n. 12, vol. 11, pgs. 34-35. Cf. G. Laschen, Von der grndlichen Grundierung des Gedichts, Text und Kritik, Heft 92 (octubre 1986), pgs. 16-24 (aqu se cita la pg. 23). 21 G. Benn, Das Hauptwerk, vol. 2: Essays, Reden, Vortrage, Wiesbaden 1980, pg. 335. 22 En el catlogo de la exposicin Entartete Kunst (reimpresin de la edicin de Munich/Berln 1937), Colonia 1988, pg. 28: Que no se diga slo que estos artistas lo ven as. Entre los cuadros enviados he observado aqu algunos trabajos en los que realmente hay que considerar que a ciertos hombres el ojo les ensea las cosas de modo distinto a como son, esto es, que hay verdaderamente hombres que slo ven las realidades actuales de nuestro pueblo como cretinos depravados que sienten o, como ellos quizs dicen, vivencian los prados de color azul, los cielos de color verde y las nubes de amarillo sulfuroso, etc. N o quiero entrar en la discusin acerca de si estos a los que me estoy refiriendo lo ven y lo experimentan as realmente o no, sino que en nombre del pueblo alemn quisiera prohibir que esos lamentables desgraciados que evidentemente sufren de defectos en la vista traten de imponer los resultados de la errnea observacin del mundo contemporneo como si fueran realidades o que pretendan presentarlo como arte (cursivas de A. M. Haas). Cf. A. Hneke, Funktionen der Station "Entartete Kunst", en: Stationen der Moderne. Die bedeutendsten Kunstausstellungen des 20. fahrhunderts in Deutschland, Catlogo, (Berlinische Galerie) sin lugar (Berln), sin ao (1988), pgs. 43-52. Por el contrario ya Tertuliano considera el azul como color del otoo. Cf. P. Dronke, The Medieval Poet and his World, R o m a 1984, pg. 69. 23 G. Benn, vid. supra n. 21. "Vid. supra n. 22. 25 A. Overath, vid. supra n. 14, pg. 2. 26 Op. cit., pg. 7. 27 IC Dhl, Das literarische Werk Hans Arps 1903-1930. Zurpoetischen Vorstellungswelt des Dadaismus, Stuttgart 196/, pgs. 35, 49 y otras. Para ello: Hans Arp, Unsem taglichen Traun... Erinnerungen un Dichtungen aus den fahren 1914-1954, Zurich 1955, pgs. 23-24 y 76-77. 28 iC Dhl, vid. supra n. 27, pg. 35. 29 Vid. supra nn. 27 y 28. '"Citado por A. Lochmann y A. Overath, Das blaue Buch. Lesarten einer Farbe, Nrdlingeii 1988, pg. 305 [Rafael Alberti, Poesa (1924-1967), Madrid 1972, pg. 704]. "M. Pastoureau, Figures et couleurs. Elude sur la symbolique et la sensibilit medievales, Pars 1986, pg. 15. 2 0p. cit., pg. 73. "Op. cit., pg. 74. M lbid. ^Op. cit., pg. 75. 36 0p. cit., pg. 77. ,7 W. Kandinsky, betdas Gestige in der Kunst, Beraa 1952, pg. 92 [trad. al cast.: De lo espiritual en el arte, Seix-Barral, Barcelona 1986]. 38 G. Lukcs, Die Eigesart des sthetischen, 2 vols., Berln 1987, aqu: vol. 1, pg. 627.
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35 Cf. E. Rothacker, Das Buch der Natur. Materialien und Grundsdtzliches zur Metapherngeschichte, Bonn 1979, pg. 12 y ss. Ver tambin Blumenberg, vid. infra n. 42, pg. 12. 4ll Evagrios Pontikos, Praktikos 1, A. y C. Guillaumont (eds.), Pars 1971 (vol. 2: Sources Chrtiennes, pg. 171), pg. 498; vid. supra n. 1. 41 Sneca, Briefe an Lucilius (89, 9) (Cartas a Lucilo); citado en: Praktikos, A. y C. Guillaumont (eds.), Pars 1971, vol. 1, pg. 38. 42 H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt 1981. 43 Citado por A. Lochmann y A. Overath, vid. supra n. 30, pg. 244. 44 Ez 1, 26. Cf. W. Zimmerli, Ezechiel (1. a parte), Neukirchen-Vluyn 1979, pg. 55 y ss. D. J. Halperin, vid. infra n. 45, pg. 38. 45 D. J. Halperin, The Faces ofthe Chariot. Earlyfewish Responses to Ezekiel's Vision, T u binga 1988, pg. 16 y ss. " E n la Septuaginta (The Septuaginta with Apocrypha: Greek and English, Sir Lancelot C. L. Brenton (ed.), Michigan 1980, pg. 102) se dice con significativo agotamiento: Y vieron el lugar donde estaba el Dios de Israel.... Este modo de lectura, que satisface la prohibicin judia de querer ver a Dios con vida, es tambin la de la Psitah siraca. 47 En la Septuaginta, ibid., se dice: ...y fue la aparicin de la bveda del cielo en su pureza. Cf. A. Guillaumont, La visin de l'intellect par lui-mme dans la mystique vagrienne, Mlanges de VUniversit de Saint-Joseph 50 (vol. 1) (1984), pgs. 255-262; aqu, pg. 256. 48 G. Scholem, Farben und ihre Symbolik in der jdischen berlieferung und Mystik, en: id., fudaica III: Studien zur jdischen Mystik, Frankfurt 1973, pgs. 98-151; B. Z. Bokser,' The Thread of Blue, American Academy forJewish Research 31 (1966), pgs. 1-32; D . J. Halperin, vid. supra n. 45, pg. 217 y ss. Las explicaciones de G. Scholem y D. J. Halperin son aqu decisivas; en ellas puede encontrarse una gran cantidad de material que aqu no puede ser expuesto. Cf. tambin G. Scholem, Diejdische Mystik, Frankfurt 1980, pgs. 43-86; id., jewish Gnosticism. Merkabah Mysticism and Talmudic Traition, Nueva York 1965; D . J. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Lterature, N e w Haven 1980. 4 "E1 azul [techeleth] hace referencia en la tradicin juda tanto al cielo como al agua del mar. Cf. D. J. Halperin, vid. supra n. 45, pg. 218 y ss.; A. Deissmann, Licht vom Oslen. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-romischen Welt, Tubinga 1908, pg. 224, cit. por D. J. Halperin, pg. 534, aporta una interesante forma de exorcismo juda contra la posesin demonaca en la que Dios es calificado como igual al cielo e igual al mar. Para la relacin azul-mar, cf. P. Dronke, vid. supra n. 22, pg. 69. " D . J. Halperin aporta a este respecto cantidad de referencias. Tambin Jacob Bohme, {Aurora 11, 55; 12, 115; 18, 125), recurre al color azul celeste. 51 Chr. Mecr, Gemma Spiritalis. Methode und Gebrauch der Edelsteindlegorese vom frhen Christentum bis ins 18. Jahrhundert, 1.a parte, Munich 1977, pg. 158. El pasaje de Beda en: A p ; PL 93, 197D-198A. 52 U. Engelen, Die Edelsteine in ier deutschen Dichtung des 12. und 13.Jahrhunderts, M u nich 1978, pgs. 357-365. 53 Chr. Meier, vid. supra n. 51. 54 Chr. Meier, Die Bedeutung der Farben im Werk Hildegards von Bingen, Frh-

mittelalterliche Studien 6 (1972), pgs. 245-355, pg. 269, n. 104, contra Dronke, Poetic Individuality in the Middle Ages. New Departures in Poetry 1000-1150, Oxford 1970, pg. 163, quien rpidamente puso en relacin el empleo del azul por Hildegard con los pasajes bblicos veterotestamentarios trados aqu a debate. Las cuestiones de las influencias son difciles de resolver con respecto a las concepciones simblicas del color. Cf. el problema de una influencia de Dante (Paradiso XXXIII, v. 115 y ss.: la aparicin de Dios en la forma de tres crculos de distintos colores), a travs de Joaqun de Fiore (Trinidad de Dios como arcoiris: el Padre verde, el Hijo azul y el Espritu rojo). Cf. M. Reeves y B. HirschReich, The Fgurae ofjoachim of Fiore, Oxford 1972, pgs. 317-329. Dronke, vid. supra n. 22, pg. 96 y ss. " C h r . Meier, vid. supra n. 51, pg. 159. 56 U . Engelen, vid. supra n. 52, pg. 358; cf. tambin pg. 360. Sobre el zafiro en un amplio contexto de la historia de las religiones cf. Samivel, Homes, Gimes et Dieux. Les grandes Mythologies de l'altitude et la lgenie dore des Montagnes a travers le monde, Pars 1984, pgs. 27, 43, 306 (n. 37), pg. 313 (n. 87). "Str. 374. 58 Str. 348. S, U. Engelen, vid. supra n. 54, pgs. 361-362. 60 U. Engelen, vid. supra n. 54, pg. 358 y ss.; id., Die Edelsteine im Reinischen Marienlob, Frhmittelalterliche Studien 7 (1973), pgs. 353-376, esp. pg. 373 y ss. 61 Bchelein der etvigen Weisheit, cap. 16. 62 Cf. A. O. Vertes, Gedanken ber die Farben bei Heinrich Seuse, en: E. M. Filthaut (ed.), Heinrich Seuse, Studien zum 600. Todestag 1366-1966, Colonia 1966, pg. 263 (n. 50). El pasaje en Bihlmeyer, Heinrich Seuse. Deutsche Schriften, Frankfurt del M. 1961, pgs. 266, 14-16. 63 La sorprendente arquitectura y cultura del monacato de Kellia del Bajo Egipto ha sido conocida en los ltimos aos, desde que un equipo suizo y francs excav los eremitorios. Agradezco estas indicaciones al seor y seora Descceudres (Zurich). Cf. los informes de excavacin de R . Kasser (ed.), Kellia 1965. Recherches Suisses d'Archologie Copie, 2 vols., Ginebra 1967/1972; id. (ed.), Survey Archologque des Kellia (Basse-gypte). Rapport de la Campagne 1981, 2 vols., Lovaina 1981/1983; id. (ed.), Le Site Monastique des Kellia (Basse-gypte). Recherches des atinis 1981-83, Lovaina 1984; Ph. Bridel (ed.); Ix Site Monastique Copte des Kellia. Sources hisUriques et explorations archologiques. Actes du Colloque de Gneve 1984, Ginebra 1986; Le Monde Copte. Arts tardfs et chrtiens, Catalogue M u se archologque de Louvain-la-Neuve 1988, Revue de la Culture Copte 1988 (75-96: G. Descceudres, L'architecture des Kellia).
64 J. B. Segal, Edessa: The Blessed City, Oxford 1970; J.-M. Ficy, Jalons pour une histoire de Vglise en Iraq, Lovaina 1970; W . S. McCuUough, A Short History of Syriac Christianity to the Rise of Islam, Chicago 1982. Para la mstica de los sirios cf. R. Beulay, La lumire sans forme. Introduction a l'tude de la mystique chrtienne syro-orientale, Chevetogne 1987; Ortiz de Urbina, Patrologa Syriaca, R o m a 1965. 6= A. Guillaumont, Les Kephalaia Gnostica d'vagre le Pontique et l'histoire de l'Orignisme chez les Grecs et chez les Syriens, Pars 1962; id., Un Philosophe au dsert: vagre le

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Pontique, en: id., Aux origines du monachisme chrtien. Pour une phnomnologie du monachisme, Bgrolles en Mauges 1979, pgs. 185-212. " L . Christiani.Jem Cassien. La spiritualit du dsert, 2 vols., Saint Wandrille 1946, pgs. 24-31; O . Chadwick, John Cassian, Cambridge 1979, pg. 25 y ss. 67 M. Viller y K. Rahner, Askese und Mystik n der Vterzet. En Abriss, Friburgo de Bnsgovia 1939, pgs. 72-80; B. Altaner y A. Stuiber, Patrologie. Lehen, Schrijten und Lehre der Kirchenvter, Friburgo de Brisgovia 1978, pgs. 197-209. Sobre las relaciones de Eva-^ grio con Orgenes cf. G. Bunge, Origenismus-Gnostizismus. Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos, Vigiliae Christianae 40 (1986), pgs. 24-54 (con crticas a la recepcin precedente bajo el signo de Origenismus y la propuesta de interpretar a Evagrio en el espritu de la ortodoxia de Nicea y a partir de s mismo. 68 Cf. K. Rahner, Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikus, Zeitschrift fr Askese und Mystik 8 (1933), pgs. 21-38; A. y C. Guillaumont, Evagrius Ponticus, Reallexikon fr Antike und Christentum, vol. 6 (1966), pgs. 1.088-1.107. Cf. tambin vid. infra nn. 69 y 70. Las difamaciones sobre Evagrio estn recogidas por A. y C. Guillaumont, pg. 1.089 y ss. (la censura de la arrogancia espiritual, su entrega a un demonio, etc.). "T. Hausherr, Les lecons d'un contemplatf. Le traite de l'Oraison d'vagre le Pontique, Pars 1960, pgs. 98-99; Malgr la thologie qui en est le but suprme, la mystique vagrienne reste plus philosophique que thologique, au moins au sens trinitaire. G. Bunge, Das Geistgebet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrius Pontikos, Colonia 1987, pg. 132 (n. 2); Le debera haber asaltado a Hausherr entretanto alguna duda?. 70 H. U. von Balthasar, Die Hiera des Evagrius, Zeitschrift fr katholische Thologie 63 (1939)', pgs. 86-106 y 181-206; id., Metaphysik und Mystik des Evagrios Ponticus, Zeitschrift fr Askese und Mystik 14 (1939), pgs. 31-47. 71 Vid. supra nn. 65 y 68. Sobre esto ver la introduccin a: Evagre le Pontique, Traite Pratique ou le Moine, 2 vols., Pars 1971 (SC 170/171), vol. 1, pgs. 21-125. 72 L. Bouyer, La spiritualit duNouveau Testament et des Peres, Pars 1966, pgs. 443-472. 73 Sobre la bibliografa citada en las notas 65 y 67 cf. G. Bunge, Akedia. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Cberdruss, Colonia 1983; pero sobre todo su trabajo pionero de traduccin: Evagrios Pontikos' Briefe aus der Wste, introducido, traducido y comentado por G. Bunge, Trveris 1986; y Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos, Ratisbona 1988. 74 W . Bousset, ApophtegmaU Studien zur Geschichte des alteren Monchtums, Tubinga 1923, pg. 92 (cursiva de A. M. Haas). 75 Para lo que sigue cf. los documentos e interpretaciones de Guillaumont, vid. supra n. 47, pgs. 257-258. 76 Cf. I. Hausherr, vid. supra n. 69, pg. 85 (n. 60). 77 G. Bunge, vid. supra n. 69,pgs. 64-65. 78 Cf. R. Beulay, vid. supra n. 64. 79 A. Guillaumont, vid. supran. 47, pg. 256. 8 "Cit. segn G. Bunge, vid. apta n. 69, pg. 62. "' G. Bunge concluye que la ascesis aqu presupuesta no d e b e dtstruir el cuerpo en una forma sutil, vid. supra n. 69, pgs. 64-65.

G. Bunge, vid. supra n. 69, pg. 65. Cit. en A. Guillaumont, vid. supra n. 47, pg. 257. Gnost., pg. 147, en: W. Frankenberg (ed.), Euagrius Ponticus, Berln 1912, pg. 552. 84 Praktikos 64, A. Guillaumont (ed.), vid. supra n. 71, pg. 648. 85 W . Frankenberg (ed.), vid. supra n. 83, Ps. -Suppl. 2, 424 (syr.); J. Muyldermans, Evagriana. Extrait de la revue Le Muson 42, augment de nouveaux fragments grecs indits, Pars 1931, pg. 38, citado por A. Guillaumont, vid. supra n. 47, pg. 258. Cf. tambin De diversis malignis cogitationibus 18; PG 79, pg. 1.200. 86 La cristiandad siria pudo haber sido influida directamente por el judaismo. From its semitic roots Syriac Christianity inherited biblical tradition directly from Judaism. That is to say, where the Greek and Latin churches dealt with Judaism in its Diaspora form, with the influences of Hellenic thought and culture and particularly the impact of philosophy, Syriac spirituality was based in a biblical grounding formed less in dialogue with external pagan religions than with Hebraic Judaism itself (S. Brock y S. Ashbrook Harvey, Holy Women of the Syrian Orient, Berkeley 1987, pg. 7). Tambin en nuestro caso hay que aceptar una influencia directa juda! 87 G. Bunge 1986, vid supra n. 73, pg. 359 (n. 2), puede remitir para el carro de Dios como smbolo de las almas puras a Sal 67, 18 y Sal 17, 11 y al comentario de Evagrio sobre los Salmos. Puede admitirse como seguro Ez 10 con la visin del carro de Dios. 88 Para ste y otros catlogos de vicios en Evagrio, ver la introduccin de A. Guillaumont a Praktikos, vid. supra n. 71, pg. 63 y ss., y G. Bunge 1983, vid. supra n. 73, pg. 42 y ss. 89 Cf. el Traktat ber das Gebet, I. Hausherr (ed.), vid. supra n. 69, pg. 93, vid. supra n. 66, citado por A. Guillaumont, vid. supra n. 47, pg. 255. 90 Segn la traduccin de G. Bunge 1986, vid. supra n. 73, pg. 253 (que aqu ha sido traducida al castellano. N. de los T.) '" G. Bunge, vid. supra n. 69, pg. 65. 92 Op. cit. 66 y Praktikos 64, vid. supra n. 71, pg. 648. 93 Skemmata 4, J. Muyldermans (ed.), vid. supra n. 85. Cit. en G. Bunge, vid. supra n. 69, pg. 67. 94 Confessiones X, 9, 16. 95 Skemmata 22, J. Muyldermans (ed.), vid. supra n. 85. Cit. en G. Bunge, vid. supra n. 69, pg. 68. 96 A. Overath, vid. supra n. 14, pg. 96. 97 Rabban Jausep Hazzaya, Briefe ber das geistliche Leben und verwandte Schriften. Ostsyrische Mystik des 8. Jahrhunderts, intr. y trad. por G. Bunge, Trveris 1982, pgs. 334-335. Cf. tambin la intr. ibid., pgs. 42-43 y 71, n. 163; G. Lardreau, Discours philosophique et discours spirituel. Autour de la philosophie spirituelle de Phloxne de Mabboug, Pars 1985, pgs. 108-109, n. 118. 98 La luz azul como indicacin de trascendencia tiene que ver con toda seguridad y en primer lugar con la connotacin a ella ligada del cielo (tal y como aqu ya ha mostrado la tradicin sealada). De ello se deriva que el azul puede tambin ser significativo en el mbito de la vida y la realizacin de la existencia humana, cuando aparece en un lugar
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significativo, como por ejemplo en la luz de la vela. Pero no creo que, tal y como insina E. von Ivnka, que tena presentes todos los textos citados, se encuentre en la luz de la vela la explicacin del hecho de que la luz en la que el mstico, segn Evagrio, se ve a s mismo, sea una luz azul. La gradacin cromtica -el negro del pbilo ardiente, el roj o del color todava cercano al pbilo, y hacia arriba, all en donde su arder se purifica, colorea en azul hasta la punta que resplandece de luz blanca- se ha tomado de la imagen de la luz de una vela. La luz azulada se cita tambin en el Zhar. Una escala cromtica semejante se encuentra en el mbito islmico (E. von Ivnka, vid. supra n. 3, pg. 174). Por el contrario considero la visin csmica del lugar de Dios y del carro de Dios com o primaria y el empleo de la luz de la vela como secundaria. Cf. tambin E. vori Ivnka, Plato Christianus. bemahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vter, Einsiedeln 1964, pgs. 146-148. La n o c h e oscura de los sentidos y del espritu. La e x p e r i e n c i a mstica del s u f r i m i e n t o segn san J u a n de la C r u z 'Evagrios Pontikos, Les six centuries des Kephalaia Gnostica d'Evtgre le P., A. Guillaumont (ed.), Tournai 1985, 111/88, pg. 134. Cf. K. Rahner, Die geistliche Lehre des E. P., ZAM8 (1933), pgs. 21-38, esp. pg. 36. 2 Acerca de la vida y obra de Juan de la Cruz, ver Bruno de J.-M., Saint Jean de la Croix, Pars 1932 (2.a ed.); id., Vie d'amour de Saint Jean de la Croix, Pars 1936; Crisgono de Jess, Vida y obras de San Juan de la Cruz, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1974 (8,.a ed.) [los textos en espaol se citan segn la ltima edicin de Luce Lpez-Baralt y Eulogio Pacho, San Juan de la Cruz. Obra completa, vols. 1 y 2, Alianza, Madrid 1996 (1. a ed. 1991)]; id., Jean de la Croix. Sa pie, Pars 1982; F. Ruiz Salvador, Introduccin a San Juan de la Cruz. El hombre, los escritos, el sistema, BAC, Madrid 1968. 3 Para la temtica de la noche en Juan, cf. J. Lebreton, La nuit obscure d'aprs Saint Jean de la Croix, Revue d'Asctique et de Mystique 9 (1928), pgs. 3-24; J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique, Pars 1931 (2.a ed.); id., Nuit mystique, tudes Carmlitaines 23/11 (1938) octubre, con aportaciones de Louis de la Trinit, H . - C . Puech, L. Massignon, G. Wunderle, G . Thry, L. Reypens, B.-M. Laraud, P. Debongnie, M. de Corte, J. Maritain, O . Lacombe, eitte otros; L. A. McCam, The Doctrine <f the Vaid. The Doctrine of the Void as Propoundei by S. John of the Cros in his Major Prose Works and as Viewed in the Light ofThomistic Principies, Toronto 1955; I. Inciarte, La n o che oscura de la contemplacin mstica, Teologa Espiritual 4 (1960),pgs. 413-441; G. Morel, Les sens de l'existence selon S. Jean de la Croix, 3 vols., Pars 196(1/1961, en especial vol. 3, pgs. 77-99 y pgs. 159-174; Lucien Marie, A la recherche dla structure de la nuit en: id., L'exprience de Dieu. Actualit du nessage de Saint Jean de h Croix, Pars 1968, pgs. 183-204; C. Garrido, La " n o c h e " de la sensibilidad humana, Rtvista de Espiritualidad 30(1974); E. E. Larkin, The Dark N i g h t ofjohn ofthe Cross, Tht Way (1974), pgs. 13-21J. Peters, Dark Night as a Way t o Authentic Life, Carmelus 22(1975), pgs. 5-20; Y. Pell-Doul, Saint Jean de la Croix et la nuit mystique, Pars 1982; M. J. Mancho D u que, El smbolo de la noche en San Juan de la Cruz. Estudio Lxico-Semntiii, Salamanca 1982;

E. Meier, Struktur und Wesen der Negation in den mystischen Schriften des Johannes vom Kreuz, Altenberge 1982; F. Urbina, Die dunkle Nacht- Weg in die Freiheit. Johannes vom Kreuz und sein Denken, Salzburgo 1986; G. Tavard, Jean de la Croix. Poete mystique, Pars 1987, pgs. 77-105; M. Dupuy, Nuit (Tnbre), en: Dictionnaire de Spiritualit XI, Pars 1982, pgs. 519-525. Ver tambin en Crisgono, 1974, vid. supra n. 2, la bibliografa en pgs. 1.0071.011. 4 S=Subida del Monte Carmelo, N=Noche oscura, C=Cntico espiritual, L=Llama de amor viva. ' Cf. F. Ruiz Salvador, vid. supra n. 2, pg. 183 y ss. *M. Rorisoone, Esthtique et Mystique d'aprs Sainte Thrse d'Avila et Saint Jean de la Croix, Pars 1956, pgs. 24-28 (con todas las referencias posibles con respecto a las fuentes).
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Cll.

* Vid. supra n. 2 referida a la bibliografa sobre la vida de Juan. 9 J. Smet y U. Dobhan, Die Karmeliten. Eine Geschchte der Briider U. L. Frau vom Berge Karmel von den Anfangen (ca. 20O) bis zum Konzil von Trient, Friburgo de Br. 1980, pg. 25 y ss. El pasaje en la Regla, VIH: Maneant singuli in cellulis suis, vel iuxta tas, die ac nocte in lege (Sal 1, 2). Domini meditantes et in orationibus vigilantes (1 Pe 4, 7), nisi aliis iustis occasionibus oceupentur (J. Jantsch y C. Butterweck, Die Regel des Karmel. Geschichte und Gegenwart einer Lebensnorm, AschafFenburg 1986, pg. 88 y ss. '"Bruno de J.-M. 1932, vid. supra n. 2, pg. 52 y ss. " Cf. O. Steggink, Erfahrung und Realismus bei Teresa von Avila und Johannes vom Kreuz, Dusseldorf 1976, pgs. 13-72; para todo ello I. Behn, vid. nfra n. 12, pgs. 264-462. 12 1. Behn, Spanische Mystik. Darstellung und Deutung, Dusseldorf 1957, pgs. 466 y ss.; I. Baudry, Signification historique de Durnelo, en: L. Marie y J.-M. Petit (eds.), Actualit de Jean de la Croix, Pars 1970, pgs. 79-107. 13 Ver para esto, la descripcin de Reinhold Schneider en su relato: Die dunkle Nacht des Heiligen Johannes vom Kreuz, Gesammelte Werke, vol. 3, Frankfurt del M. 1978, pgs. 77-118. "Ver a este respecto I. Behn, vid. supra n. 12, pg. 469. 15 El poema fue escrito intes de finales de 1578, antes de su viaje a Andaluca. Cf. G. Tavard, vid. supra n. 3, pgs. 77-78. 16 Vom Sinn des mittelalterlichen Tierepos, en: K. Langosch (ed.), Mttellateinsche Dichtung, Darmstadt 1969, pgs. 471-472. Acerca del papel de este momento autobiogrfico en la mstica, cf. A. W. Haas, Nm din selbes war. Studien zur Lehre von der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, . Taukr und H. Seuse, Fnburgo/Suiza 1971, pg. 204. Sobre la existencializacin de la roche, justamente en el sentido de Pascal (23 de noviembre 1654: Memorial, en: CEuvies Completes,]. Chevalier (ed.), Pars 1954, pgs. 553-554), cf. A. Bord, Pascal etjean de la Croix,Pars 1987, pg. 250 y ss. 17 Cf. el artculo "Die \ r b e i t d e r N a c h t " . Mystische Leiderfahrung nach Johannes Tauler, en: Mystik ais Ausstge, Frmkfurt del M . 1996, pgs. 411-445; R . Benlay, La lumire sans Jorme. Introduction a Vende de la mystique chrtienne syro-orientale, Chevetogne 1986.

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18 M. Asn Palacios, Un prcurseur hispano-musulman de saint Jean de la Croix, Eludes Carmlitaines 17/1 (1932), pgs. 113-167; tambin L. Massignon, Textes musulmans pouvant concerner la nuit de l'esprit, Eludes Carmlitaines 23/n (1938), pgs. 54-60 (=L. Massignon, Opera Minora, t. II, Pars 1963, pgs. 397-402); J. Baruzi, Sur une hypothse d'Asn Palacios, en: id., Problmes d'histoire des religions, Pars 1935, pgs. 111-151. La tesis de la dependencia de Juan de la Cruz con respecto a la mstica islmica ha encontrado, en general, poca resonancia. "Para esto las importantes referencias de P. Groult, Les mystiques des Pays-Bas et la littrature espagnole du sezime sicle, Lovaina 1927; id. Giovanna della Croce. Johannes vom Kreuz und die deutsch-niederlndische Mystik, en: Jahrbuch fr mystische Theologie 1960/1, Viena 1960; A. Winklhofer, Johannes vom Kreuz und die Surius-bersetzung der Werke Taulers, en: J. Auer y H. Volk (eds.), Theologie in Geschchte und Gegenwart. M. Schmaus zum 60. Geburtstag, Munich 1957, pgs. 317-348; id., Tauler und die spanische Mystik, en: E. Filthaut (ed.), Johannes Tauler, ein deutscher Mystiker. Gedenkschrift zum 600. Todestag, Essen 1961, pgs. 396-407; J. Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhno-flamandes, Pars 1966 (Prsence du Carmel), pgs. 106-118. La presentacin de O r cibal es completa y grandiosa. 20 M. Milner, Posie et vie mystique diez Saint Jean de la Croix, Pars 1950, pg. 66 (con referencias a la poesa buclica italiana). Acerca de la categora literaria de las poesas de Juan, cf. H . Hatzfeld, Estudios literarios sobre la mstica espaola, Gredos, Madrid 1968 (2.a ed.); J. Guillen, Lenguaje y poesa. Algunos casos espaoles, Madrid 1972 (2.a ed.), pgs. 75109; W . Repges, Johannes vom Kreuz. Der Sanger der Liebe, Wurzburgo 1985. 2I -Cf. Dict. de Spir. II/2, pg. 1.973 y ss. 22 M. de Certeau, Lafable mystique, I: xvie-XVlF sicle, Pars 1982, pg. 129, n. 56. 23 C 39, 12 (ni, pg. 226 y ss.). Acerca de los problemas que plantea el Cntico en sus dos versiones, esto es, de su gnesis y estructura literaria, cf. R. Duvivier, La gense du "Cantique Spirituel" de Saint Jean de la Croix, Pars 1971; F. Ppin, Noces dejeu. Le symbolistne nuptial du "Cntico espiritual" de Saint Jean de la Croix a la lumire du Canticum Canticorum, Pars 1972; R . Duvivier, Le dynamisme existentiel dans la posie de Jean de la Croix. Lecture du "Cntico espiritual", Pars 1973; C. P. Thompson, The Poet and the Mystic. A Study qf the Cntico Espiritual of San Juan de la Cruz, Oxford 1977. 24 Cf. M. de Certeau, vid. supra n. 22, pg. 138 y ss. 25 El pblico estaba compuesto en Tauler mayoritariamente de dominicas de clausura. E n todo caso hay que aceptar -los sermones mismos lo atestiguan- que la espiritualidad dominica con su intencin de unir actio y contemplado mantiene abierto al mundo el discurso del sermn. Esto significa que el ideal de vida no est totalmente despojado por las intenciones contemplativas. Por el contrario el pblico y el ideal de vida de Juan de la C r u z est dominado por la contemplacin tanto en la intencin como en la opinin! 26 C 14, 8, pgs. 89-90. La fascinacin por el paisaje y la topografa extica est referida en Juan de la Cruz a Dios, con lo que de inmediato la contemplacin comporta el m u n d o (el mundo de la vida y de la experiencia). El proceso no supone slo una valorac i n de la naturaleza como obra de Dios, sino que prospera hasta un enriquecimiento de D i o s con su creacin. Acerca de las nsulas extraas Juan escribe, haciendo visible este

proceso, lo siguiente: Las nsulas extraas estn ceidas con la mar, y allende de los mares muy apartadas y ajenas de la comunicacin de los hombres; y as, en ellas .se cran y nacen cosas muy diferentes de las de por ac, de muy extraas maneras y virtudes nunca vistas de los hombres, que hacen grande novedad y admiracin a quien las ve. Y as, por las grandes y admirables novedades y noticias extraas alejadas del conocimiento comn que el alma ve en Dios, le llama "nsulas extraas". Porque extrao llaman a uno por una de dos cosas: o porque se anda retirado de la gente, o porque es excelente y particular entre los dems hombres en sus hechos y obras. Por estas dos cosas llama el alma aqu a Dios extrao, porque no solamente es toda la extraez de las nsulas nunca vistas, pero tambin sus vas, consejos y obras son muy extraas y nuevas y admirables para los hombres. Y no es maravilloso que sea Dios extrao a los hombres que no le han visto, pues tambin lo es a los santos ngeles y almas que le ven, pues no le pueden acabar de ver ni acabarn, y hasta el ltimo da del juicio van viendo en l tantas novedades, segn sus profundos juicios y cerca de las obras de su misericordia y justicia, que siempre les hace novedad y siempre se maravillan ms. De manera que no solamente los hombres, pero tambin los ngeles le pueden llamar nsulas extraas. Slo para s no es extrao, ni tampoco para s es nuevo. Cf. H. U . von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Asthetik, vol. II: Fcher der Stile, Einsiedeln 1962, pgs. 473 y ss. [trad. al cast.: Gloria. Una esttica teolgica, vol. II: Maestros del estilo, Encuentro, Madrid 1980].
27 Cuando Lutero critica en su escrito sobre la libertad la delimitacin terminolgica de espirituales a los funcionarios, en favor de un sacerdocio generalizado para todos los creyentes, hace algo semejante con la separacin del regimiento secular y el matrimonio a partir de relaciones espirituales. 28 N 1, 9, 1 y ss. 2 *Cf. adems F. Ruiz Salvador, vid. supra n. 2, pg. 523 y ss. 30 Cf. F. Urbina, vid. supra n. 3, pgs. 19-20. Sobre la sistemtica vase tambin: E. W . Trueman Dicken, El crisol del amor. La mstica de santa Teresa de Jess y de san Juan de la Cruz, Barcelona 1967, pg. 335 (en comparacin entre Teresa y Juan); G. Morel, vid. supra n. 3, vol. 1, pgs. 182-183; H . Sansn, L'esprit humain selon S. Jean de la Croix, Pars 1953, pg. 209 y ss. 31 Ch. Baudouin, Psychoanalyse des religibsen Symbols, Wurzburgo 1962, pg. 196 y ss., ve en esta fijacin en el estadio oral viejas frmulas de la edad infantil... que, como se nos asegura, son sin embargo especialmente idneas para la sublimacin (pg. 199). Adems, G. Morel, vid. supra n. 3, pg. 82, n. 20, opina: Ce n'est pas srieux; il est possible que le jeune Jean ait t traumatis l'poque de son sevrage: ce n'est certes pas a partir des images mystiques du boire et du manger qu'on le saura. Atteint de complexe de se sevrage ou pas, tout tre humain doit quitter ses concepts enfantins de Dieu. N o hay nada que aadir a esto, excepto que el tema de la deshabituacin se encuentra tambin en Tauler (cf. J. Orcibal, vid. supra n. 19, pg. 8, n. 3). Sobre la imaginera de la sed y el hambre, cf. M. Huot de Longchamp, Lectures de Jean de la Croix. Essa d'anthropologie mystique, Pars 1981, pg. 340 y ss. 32 33

N 1, 13, 13. Cf. A. Winklhofer, Die Gnadenlehre in der Mystik des hl. Johannes vom Kreuz, Fri-

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burgo de Br. 1936, pg. 50 y ss. (acerca de la relacin entre influencia divina y accin humana) . 34 Esta accin de Dios en el alma de ningn modo significa una violacin. Ms bien el alma da su "asentimiento" y "aprobacin". Pero sobre todo esta pasividad no debe ser entendida como si el alma slo fuera un escenario de las acciones divinas, como si sus potencias no fueran intrnsecas ni activas desde su interior, sino slo instrumentos mecnicos en manos de Dios, cuando ms bien todos sus actos vitales han sido ordenados segn la pasividad de sus actos (A. Winklhofer, vid. supra n. 33, pg. 63). El momento de la aprobacin, que acompaa a la pasividad, es dinmico (cf. M. M. d'Hendecourt, Le chemin de l'amour d'aprs Saint Jean de la Croix, Pars 1953, pg. 73 y ss.). 35 Cf. C. Sclafert, L'allgorie de la buche enflamme, Rvue d'Asctique et de Mystique (1957), pgs. 241-263, 361-386; J. Orcibal, vid. supra n. 19, pgs. 82-85. 36 La experiencia de la ausencia de Dios, que en Juan viene significada con la referencia al infierno o al purgatorio, no debe ser vista desde una perspectiva unilateral, es decir, siempre se explica a travs de la intencin final que tambin le es propia, a travs del todo que debe hacerse presente en esa noche. Cf. A. Cugno, Saint Jean de la Croix, Pars 1979, pgs. 69-99. 37 Cf. F. Ruiz, 11 linguaggio di S. Giovanni della Croce, en: La comunione con Dio secondo S. Giovanni della Croce, Roma 1968, pgs. 33-56; M. M. Gaudreau, Mysticism and Image in St.John ofthe Cross, Berna 1976, pg. 171 y ss. 38 Pura fe es la palabra clave en la que todas estas paradojas encuentran su contenido significativo. Cf. A. Winklhofer, vid. supra n. 33, pg. 75 y ss.; Louis de la Trinit, La nuit de la foi, Etudes Carmlitaines 22/1 (1937), pgs. 189-224; K. Wojtyla, Lafoi selon saint Jean de la Croix, Pars 1980. 39 Cf. H. Sansn, vid supra n. 30, pg. 271 y ss. " E s indudable que la Biblia desempe un gran papel para Juan, con otras palabras, que el momento evanglico, sea implcitamente o en germen, es decididamente importante en su obra. Cf. J. Vilnet, Bible et Mystique chez S.Jean de la Croix, Pars 1949. Acerca de la figura de Jesucristo en la obra de Juan, cf. Edith Stein, Kreuzeswissenschaft. Studie berjoannes a Cruce, Lovaina 1954 [trad. al cast.: Ciencia de la Cruz, Monte Carmelo, Burgos]; R . Mosis, Der Mensch und die Dinge nachjohannes vom Kreuz, Wurzburgo 1964, pgs. 151-155; P. Varga, Schpfung in Christus nachjohannes vom Kreuz, Viena 1968; St. Gatto, La comunione con Dio in Cristo, en: La comunione, vid supra n. 37, pgs. 139-170; J. C. Nieto, Mystic, Rebl, Saint: A Study qf St. John ofthe Cross, Ginebra 1979, pg. 79 y ss.; L. Marie, vid. supra n. 3, pgs. 241-281. 41 Mojsisch, vid. supra n. 40, pg. 151. 42 E. Stein, vid. supra n. 40, pg. 243 y ss. "Junto a esto hay que ver, naturalmente, una cantidad de problemas. Cmo se relacionan entre s experiencia, poema y comentario? J. Baruzi, vid. supra n. 3, pg. 337; H. U. von Balthasar, vid. supra n. 26; tambin M. Milner, vid. supra n. 20, subrayan mucho que el poema de la Noche oscura es expresin inmediata de la experiencia, mientras que el Comentario, por el contrario, queda aparte. El status poetolgico de la noche se aproxima, seguramente, a lo que Lucien Marie, vid. supra n. 3, pgs. 77-101, en referencia a J.

Baruzi, vid. supra n. 3, pg. 300, en donde la noche es destacada como Fuique symbole de Juan, designa como smbolo. Cf. acerca del smbolo de la noche de J. Baruzi las importantes indicaciones, ibid., pgs. 298-367. Sera muy interesante discutir la doctrina potica de Juan en comparacin con las teoras modernas de la poesa. Poesa en la mstica cristiana y en el b u d i s m o zen 1 Cf. los contenidos fundamentales en A. M. Haas, Sermo mystkus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, Friburgo/Suiza 1979, 1989 (=Dokimion 4), pg. 67 y ss. (con bibliografa). Acerca de las variaciones y funciones de la poesa como un medio mgico de la mstica cf. una abundante informacin en: H.-G. Kemper, Deutsche Lyrk der frhen Neuzet, vol 3: Barok-Mystik, Tubinga 1988; S. Rusterholz, Barockmystische Dichtung: Widerspruch in sich selbst oder sprachtheoretisch begrndete Sonderform?, en: A. Schne (ed.), Kontroversen, alte und nene. Akten des VIL Internationalen Germanisten-Kongresses, Gotinga 1985; K. Grubmller y G. Hess (eds.), Bildungsexklusivitat und volksprachliche Literatur. Literatur vor Lessing nurfr Experten?, Tubinga 1986, pgs. 185-195. La investigacin sobre la mstica del Barroco se muestra ms sensible a la cuestin por la forma literaria que la vieja germanstica, en principio interesada por el discurso mstico. Cf. W . Haug, Zur Grundlegung einer Theorie des mystischen Sprechens, en: K. R u h (ed.), Abendldndische Mystik im Mittelalter, Symposion Kloster Engelberg 1984, Stuttgart 1986, pgs. 494-508; K. R u h , Geschichte der abendlandischen Mystik, vol. 1: Die Grundlegung durch die Kirchenvter und die Mnchsfheologie des 12. Jahrhunderts, Munich 1990, pgs. 13-27 (compendio de anteriores aportaciones). Nuevas perspectivas en N . Luhmann y P. Fuchs, Reden und Schweigen, Frankfurt del M. 1989.
2 P . Fuchs, vid. supra n. 1, pg. 94: die artikulierte Nichtartikulation mystischer Er~ fahrung. 3 El poetizar surge de un contenido exttico de la locura. Para las referencias siguientes de los presocrticos Demcrito y Platn, cf. W . Brocker, Poetische Theologie, Frankfurt del M. 1980. 4 E. R. Dodds, Die Griechen und das Irrationale, Darmstadt 1970, pgs. 38-54 [trad. al cast.: Los griegos y lo irracional, Alianza Universidad, Madrid]. 5 La relacin entre lenguaje y experiencia en la mstica no me parece explicada ni cuando a ambas se las hace salir del lenguaje tal y como ciertos crticos parecen tener la intencin-, ni tampoco cuando se las sita en el eje de la experiencia. Lenguaje y experiencia son hechos que se requieren recprocamente: en el contexto humano no se da ni lo uno sin lo otro ni lo otro sin lo uno. Cf. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, Tubinga 1972, pg. 329 y ss. [trad. al cast. Verdad y mtodo, Sigeme, Salamanca 1991]; id., Wahrheit und Methode. Erganzungen, Register, T u binga 1986, pgs. 79-80 [trad. al cast.: Sigeme, Salamanca 1995]. 6 J. Mansfeld (ed.), Die Vorsokratiker U, Stuttgart 1986, pg. 341. La frase de Demcrito es citada por Clemente de Alejandra junto a las indicaciones de Platn en el Ion. Cf. Clemens Alexandrinus, Werke, vol. 2, O. Sthlin (ed.), nueva edicin de L. Frchtel y U.

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Treu, Berln 1985, pgs. 518, 21-22 (Stromata vi, xvm, 168, 2); trad. al alemn: Tit. Flav. Clemente de Alejandra, Die Teppiche, trad. de F. Overbeck, C. A. Bernoulli y L. Frchtel (eds.),"Basilea 1936, pg. 576. Cf. R. Bachem, vid. infra n. 14, pg. 20. 7 R . Dodds, vid. supra n. 4, pg. 53. "Ibid., pg. 38. "Ibid., pg. 116. 10 Ion, 534b. H.-G. Gadamer, Plato und die Dichter (1934), en: id., Gesammelte Werke, vol. 5: Griechische Philosophie I, Tubinga 1985, pgs. 187-211, en especial pg. 189. 11 Ibid., 534e. 12 Para el anlisis y valoracin de las afirmaciones, ver P. Friedlander, Platn, vol. II, Berln 1964, pgs. 120, 306, n. 8 (acentuacin del hecho de que Platn, a pesar de su postura racional, pens en serio su definicin del poeta como alguien que ha sido inspirado por la locura divina). Cf. tambin Leisegang, Der Heilige Geist. Das Wesen und Werden der mystisch-intuitiven Erkenntnis in der Philosophie und Religin der Griechen, vol. I, 1.a parte: Die vorchistlichen Anschauungen und Lehren vom Pneuma und der mystisch-intuitiven Erkenntnis, Darmstadt 1967, pgs. 166-167, 172-173. Para todos los contextos de esta concepcin chamnica cf. W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Phytagoras und Platn, Nuremberg 1962, pgs. 124, 132 y ss. E. R . Curtius sigui las huellas de este topos en su captulo Der gtliche Wahnsinn der Dichter, en: Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter, Berna 1954, pg. 467-468; [trad. al cast.: Literatura europea y Edad Media Latina, 2 vols., Fondo de Cultura Econmica, Mxico]. P. Friedlander, Platn, vol. 3, Berln 1975, pgs. 67 y 123 y ss. .R. Bachem, Dichtung ais verborgene Theologie. Ein dchtungstheoretischer Topos vom Barock bis zur Goethezeit und seine Vorbilder, tesis, Bonn 1955, pg. 2 y ss. 15 Cf. R. Bachem, vid. supra n. 14. Con nfasis plantea George Steiner, Von realer Gegenwart. Hat unser Sprechen Inhalt? Mt einem Nachwort von Botho Strauss, Munich 1990, pgs. 298-299 [trad. al cast.: Presencias reales, Destino, Barcelona 1991] la cuestin acerca de una teologa oculta en la poesa. Incluso D. Slle, Realisation. Studien zum Verhaltnis von Theologie und Dichtung nach der Aujklrung, Darmstadt 1973, reconoce implicaciones teolgicas (pg. 16) en la literatura, que indaga a travs de la interpretacin mundana (cf. U. Baltz, Theologie und Poesie. Anndherungen an einen komplexen Problemzusammenhang zwischen Theologie und Literaturwissenschajt, Frankfurt del M. 1983, pg. 260 y ss.) con la mirada puesta en la realizacin (con intereses en la encarnacin). Frente a esta blanda postura hay que dar la razn a George Steiner y a su nfasis en una representacin temtica de Dios sin ningn tipo de restriccin.
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"'Cf. R . Bachem, vid. supra n. 14, pgs. 19 y ss.; G. Gusdorf, Les origines de l'hermneutique, Pars 1988, pg. 24 y ss.; G. Mura, Ermeneutica e vertd. Storia e problemi della filosofa dell'interpretazione, R o m a 1990. 17 R. Bachem, vid. supra n. 17, pg. 107 y n. 55. 18 Y. Congar, Langage des spirituels et langages des thologiens, en: La mystique rhnane, Pars 1963, pgs. 15-34. " M . Harl, Le langage de l'exprience religieuse chez les Peres grecs, en: F. Bolgiani (ed.), Mstica e retorica, Florencia 1977, pgs. 5-34 y en especial 7, n. 5; J. Ppin, Lin-

guistique et theologie dans la tradition platonicienne, en: Linguaggio. Scienza-FilosofiaTeologia, Padua 1981, pgs. 23-53 y en especial pg. 47. 20 F. Vandenbroucke, Le divorce entre theologie et mystique, Nouvelle Revue Thologique 72 (1950), pgs. 372-389; ms bibliografa en A. M. Haas, Geistliches Mittelalter, Friburgo/Suiza 1984, pg. 262. En la Iglesia oriental ha tenido lugar una evolucin inversa a la de la Iglesia occidental, habiendo triunfado la teologa mstica. Cf. K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie. Eine Einfhrung, Darmstadt 1990, pg. 1 y ss. 21 Ver A. M. Haas, Gottleiden-Gottlieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter, Frankfurt del M. 1989, pg. 348, n. 3; ahora tambin en K. R u h , vid supra n. 1, pg. 21 y ss. 22 A. M. Haas, vid. supra n. 21, pg. 59 y ss. 23 Acerca del peligro establecido no slo religiosamente de semejante autosuficiencia del lenguaje han escrito ampliarnente y en forma concluyente C. K. Ogden y I. A. R i chards, Die Bedeutung der Bedeutung. Eine Untersuchung ber den Einfluss der Sprache aufdas Denken und ber die Wissenschaft des Symbolismus, Frankfurt del M. 1974 (Londres 1923), pgs. 33-59 [trad. al cast.: El significado del significado, Paids, Barcelona 1984]. 24 S. Neumeister, Poetizitt. Wie kann ein Urteil ber heutige Gedichte gefunden werden?, Heidelberg 1970, pg. 50 y ss. ve una consecuente autonoma del arte (y de la poesa) en tres pasos: 1. Separacin de la poesa con respecto al culto (pg. 50); 2. La superacin del imperativo mimtico en el Romanticismo alemn (pg. 51) y 3. El retomo del arte a la realidad (pg. 51). Pienso que frente a esta evolucin sucesiva tiene que insistirse siempre en la conexin palabra y cosa (lo que es algo inacabablemente complejo): incluso en el caso de que la tensin entre palabra y cosa resultara tan extrema que se rompiera la relacin entre ambos, se mantiene el hecho de que la nueva realidad lingstica recin surgida se define a travs de su negatividad frente al mundo de la cosa. Lo antimimtico est ligado por hilos ocultos a la mimesis. 25 S. Neumeister, vid. supra n. 24, pg. 51. 26 W. Haug, vid. supra n. 1, pg. 495. 27 O. Szer, Leer und Tulle. Ein Essay in phanomenologischer Semiotik, Munich 1988, pgs. 32-38. 28 S. Neumeister, vid. supra n. 24, pg. 47. 2, J. Anderegg, Sprache und Verwandlung. Zur literarischen Aesthetik, Gotinga 1985, pgs. 47-64. Coincide con esto Ch. Bode, Asthetik der Ambiguitat, Tubinga 1988, pg. 375 y ss. 30 D. D. Evans, The Logic of Selj-Involvement. A Philosophica! Study o/Everyday Language with Special Refireme to the Christian Use of Language about God as Creator, Nueva York 1963. 31 Utilizo aqu poesa [Poesie], lo cual no es del todo correcto, como sinnimo de Dichtung [en alemn se utilizan ambos trminos para designar lo que en castellano podemos slo determinar a partir de uno. N. de los T.\. Cf. H. A. Glaser en: H. L. Arnold y V. Sienemus (eds.), Grundzge der Literatur- und Sprachunssenschaft, vol. 1: Literaturwissenschaft, Munich 1973, pgs. 28-29. 32 R. Jakobson, Was ist Poesie?, en: id., Poetik. Ausgewdhlte Aufsatze \92\-\91\ Frankfurt del M. 1979, pgs. 67-82; E. Holenstein, Romn Jakobsons phanomenologischer

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Strukturalismus, Frankfurt del M. 1975, pgs. 168-169. Pero ya G. M. Hopkins hace retroceder todo lo formal de la poesa al Principio del paralelismo, vid. infra n. 33, pg. 260. 33 Citado en O. Szer, vid. supra n. 27, pg. 37 a partir de Gerard Manley Hopkins, Poetic Diction, en: TheJournals and Papen, H. House (ed.), Londres 1959, pg. 85; trad. al alemn en: G. M. Hopkins, Gedichte-Schriften-Briefe, H. Rinn, U. Ciernen y F. Kemp (eds.), Munich 1954, pg. 261. 34 O . Szer, vid. supra n. 27, pg. 32 y ss.; R . Jakobson, vid. supra n. 32, pgs. 264-310. 15 H. Bremond, Prire et posie, Pars 1926, pgs. 106-107; trad. al alemn: Mystik und Poesie, Friburgo 1929, pg. 125, citado en M. Wagner-Egelhaaf, vid. infra 37, pg. 213. Cf. tambin H. Bremond, La posie pur, Pars 1926, pg. 60 y ss., esp. pg. 67: Le langage potique a ceci de particulier, de divin que sa precisin elle-mme a pour but unique d'ouvrir, aussi grandes que possible, les portes du mystre [El lenguaje potico tiene algo de particular, de divino, que consiste en que su misma precisin tiene como nico objetivo abrir, tanto como sea posible, las puertas del misterio]. 36 P. Celan, Gesammelte Werke III, Frankfurt del M. 1986, pgs. 175, 200. He sostenido tesis semejantes a stas en Mechthilds von Magdeburg dichterische heimlichkeit, en: R. Schnell (ed.), Gotes und der werlde hulde. Lteratur im Mittelalter und Neuzeit, Festschrift fr Heinz Rupp zum 70. Geburstag, Berna 1989, pgs. 206-223. 37 Martina Wagner-Egelhaaf, Mystik der Moderne. Die visionre sthetik der deutschen Literatur im 20. Jahrhundert, Stuttgart 1989, pg. 213. Este trabajo permite alcanzar una metdica claridad en el difcil mbito de mstica y poesa y hace posible continuar trabajando en esta orientacin. 38 Albert Bguin, Posie et mystique, en: id., Posie de la prseme de Chrtien de Troyes a Pierre Emmanuel, Les Cahiers du Rhne, Serie Blanche Novembre (95) XXIX (1957), Neuchtel 1957, pg. 21. 39 K. R u h , 1990, vid. supra n. 1, pg. 21. 'Ibid. 41 M . Wagner-Egelhaaf, vid. supra n. 37, pg. 214. 42 Raisa Maritain, Magie, Poesie und Mystik, en: J. y R . Mantain, Situation der Poesie, Dusseldorf 1950, pgs. 41-59, esp. pg. 56: Mientras que el poeta se encuentra en el camino de la palabra, el mstico aspira al silencio. Y contina diciendo: Cuando el mstico experimenta la necesidad de describir su experiencia, la expresin de la misma no tiene la funcin de completarla, pues para el mstico no es imprescindible su definitivo acabamiento, sino que generosamente slo quiere hacer partcipe del resultado de un desbordamiento. Por otro lado se ha sealado con razn la parte que desempea el lenguaje en la experiencia mstica; W . Haug, vid. supra. n. 1, pg. 495 y ss. 43 Despus de que hoy en da sea claro el hecho de que -para hablar con Paul Celan en su discurso por el Premio Bchner- el poema... (muestra) una acusada tendencia al mutismo (Der Meridian. Rede anldsslich der Verleihung des Bchner-Peses 1960, pg. 143, citado por P. Buchka, Die Schreibweise des Schweigens. Ein Struktuwerftch romantischer und zeitgenssischer deutschsprachiger Lteratur, Munich 1974, pg. 56), tambin se tendr que t o mar ms en serio el silencio mstico. Pero no se deja ocultar simplemente como un puro elemento retrico que acta dialcticamente en la lengua como mehm de la experien-

cia mstica (W. Haug, vid. supra n. 1, pg. 495). El lenguaje de la mstica interesado en el silencio no se orienta al hablar de Dios como respuesta, sino que se orienta en su silencio (que se prolonga simblicamente en el silencio de Jesucristo en su Pasin). De ah que pueda y tenga que haber habido msticos callados. En la medida en que Dios est ms all de todo (Dionisio Areopagita, De myst. theol. I, 3) hay que honrarle y experimentarle en el silencio, en la medida en que es causa de todo (id., De div. nom. I, 3), deja abierto el camino al lenguaje del hombre. Ver con respecto a esto O. Lorenz, Schweigen in der Dichtung: Holderln - Rilke Celan. Studien zur Poetik deiktisch-elliptischer Schreibweisen, Gotinga 1989, pgs. 64-65. La mayor parte de msticos tienen en cuenta ambos hechos y lo hacen visible en sus formas lingsticas y de discurso, que entonces son las del silencio (elipse, anacoluto, negacin). Cf. M. Picard, Die Welt des Schweigens, ErlenbachZurich 1948; G. Steiner, Sprache und Schweigen. Essays tiber Sprache, Lteratur und das Unmenschliche, Frankfurt del M. 1969, pgs. 74-97 [trad. al cast.: Lenguaje y silencio, Gedisa, Barcelona 1982]; V. RolofF, Reden und Schweigen. Zur Tradition und Gestaltung eines mittelalterlichen Themas in der franzsschen Lteratur, Munich 1973; M. Baldini, II linguaggio dei mstici, Brescia 1986; id., Le parole del silenzio, Miln 1986; id. (ed.), II silenzio, Vicenza 1987; id. y S. Zucal (eds.); Le forme del silenzio e della parola, Brescia 1989; id. (eds.), // silenzio e la parola da Eckhart a Jabs, Brescia 1989. Desde la historia de las religiones el silencio es una postura fija determinada en formas absolutamente ritualizadas. Cf. O. Casel, De philosophorum graecorum slentio mystico, Berln 1967; G. Mensching, Das heilige Schweigen. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung, Giessen 1926; T. Weclawski, Zwischen Sprache und Schweigen. Eine Erorterung der theologischen Apophase im Gesprach mit V. N. Lossky und M. Heidegger, Munich 1985. Cf. G. Kahl-Furthmann, Das Problem des Nicht. Kritisch-historische und systematische Untersuchungen, Meisenheim a. Gl. 1968, pg. 355 y ss.; H . Theill-Wunder, Die archasche Verborgenheit. Die phlosophischen Wurzeln der negativen Theologie, Munich 1970; J. Hochstaffl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begrijfs, Munich 1976; M.-J. (H.) Krahe, Von der Wesensart negativer Theologie. Ein Beitrag zur Erhellung ihrer Struktur, tesis, Munich 1976; R . A. Lees, The Negative Language of the Dionisyan School ofmystical Theology. An Approach to the Cloud of Unknowing, 2 vols., Salzburgo 1983; S. E. Balentine, The hidden God. The Hiding of the Face of God in the Od Testament, Oxford 1983; F. A. Pastor, La lgica de lo inefable. Una teora teolgica sobre el lenguaje del tesmo cristiano, R o m a 1986; Prudentia, Supplementary Number 198: The via negativa, D. W . Dockrill y R . Mortley (eds.), Auckland/Nueva Zelanda 1981. J. Derrida, Wie nicht sprechen. Verneinungen, P. Engelmann (ed.), Viena 1989 [trad. al cast.: Cmo no hablar, Anthropos, Barcelona 1997]; M . Wagner-Egelhaaf, vid. supra n. 37, pg. 222 y ss.; P. Koslowski, Die Prfungen der Neuzeit. ber Postmodernitat, Philosophie der Geschichte, Methaphysik, Gnosis, P. Engelmann (ed.), Viena 1989, pg. 84 y ss. 46 Texto segn K. R u h , Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, Munich 1989, pgs. 47-59. Cf. tambin L. Gndinger, Deutsche Mystik, Zurich 1989, pgs. 213-223 (con interesantes nuevas propuestas de traduccin, especialmente para la tercera estrofa); Eckhart, Pome suivi d'un commentaire latn anonyme, traduccin y postfacio de A. de Libera, Pars 1988; K. R u h , Verf. Lex. ni, Berln 1981, pgs. 220-224. Cf. sobre todo M. Bindschedler,
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Der lateinische Kommentar zum Granum Sinaps, Basilea 1949 (reimpr.: Hildesheim 1985). He intentado un anlisis bajo puntos de vista de la teora del lenguaje en Sermo mysticus, vid. supra n. 1, pgs. 301-329. Bernard McGinn ha propuesto un estudio histrico de los temas del Granum Sinapis el 2 de septiembre de 1990 ante la Eckhart Society en Oxford con importantes aclaraciones sobre las imgenes del desierto. 47 Cf. a este respecto Ph. Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied pon der atiesten Zeit bis zu Anfang des XVU. Jahrhunderts, Leipzig 1867 (reimpr.: Hildesheim 1964) (la cancin en vol. 2, pg. 288 y ss.); A. Spamer, Texte aus der deutschen Mystik des i 4. Jahrhunderts, Jena 1912, pgs. 175-192; Br. Bardo, Deutsche Gebete. Wie unsere Vorfahren Gott suchten, Friburgo de Br. 1917; id., Die minnende Sede. Mittelaiterliche Dichtungen insbesondere aus dem Kreis der deutschen Mystik, Maguncia 1920; J. Bernhart, Lieder der deutschen Mystik, Munich 1922; id., Der Cypernwein. Lieder der deutschen Mystik, Paderborn 1940; W. Stammler, Gottsuchende Seelen. Prosa und Verse aus der deutschen Mystik des Mittelalters, Munich 1948; F. Schulze-Maizier, Mystische Dichtung aus siebenJahrhunderten, Leipzig 1925 (reimpr.: Frankfurt del M. 1980); L. Gnadinger, vid. supra n. 46, pgs. 472-489; K. Bartsch, Lieder der Mystiker, en: id., Beitrge zur Quellenkunde der altdeutschen Literatur, Estrasburgo 1886, pgs. 311-333; E. Benary, Liedformen der deutschen Mystik im 14. und 15. Jahrhundert, tesis, Greifswald 1936; K. R u h , Mystische Spekulation in Reimversen des 14. Jahrhunderts, en: id., Kleine Schriften II, Berln 1984, pgs. 184-211; W. Freese, Min geyst hat sich verwildet. Zur literarhistorischen Problematik eines anonymen sptmittelalterlichen Textes, en: W . Pelters y otros (eds.), Wahrheit und Sprache. Festschrifi jr B. Nagel, Gppingen 1972, pgs. 57-80. Algo tendra que decirse acerca de las poesas atribuidas a Johannes Tauler. Cf. Sr. Eucharis Becker, Untersuchungen zu dem Tauler zugeschriebenen Lied "Es kumpt ein schiff geladen", en: E. Flthaut (ed.),J. Tauler, ein deutscher Mystiker. Gedenkschrift zum 600. Todestag, Essen 1961, pgs. 77-92.
48 M. Bindschedler, vid. supra n. 46, en referencia a 2, 1, remite a Juan Crisstomo (Homila 57, PG 58, 563A) esta cita, que A. de Libera toma sin darla procedencia (A. de Libera, vid. supra n. 46, pg. 55) es falsa: no se trata de la Hom. 57, sino de la Hom. 46 (PG 58, 476). La interpretacin que aqu se encuentra de la parbola del grano de mostaza procede de la identificacin del Reino de Dios con una iglesia umversalmente expandida, lo cual no tiene nada que ver con nuestro Granum sinapis. Cf. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus (Me 1-8, 26), Zurich 1978 (EKK IKI/1), pg. 188 y ss. "*J. Gnilka, vid. supra n. 48, pgs. 186-190. 50 Com. 2, 2. La referencia es de M. Bindschedler, vid. supra n. 46, pg. 34. 51 Todos los datos interesantes acerca de la procedencia y del tipo de texto en K. R u h , Textkritik zum Mystikerlied "Granum Sinapis", en: id., Kleine Shriften II, Berln 1984, pgs. 77-93. Tambin vid. supra n. 46. "Acerca de la abundante bibliografa sobre Dionisio, ver slo J. "Vanneste, Le mystre de Dieu. Essai sur la structure rationelle de la doctrine mystique du Ps. -Denys (Aropagite, Pars 1959. Tambin H. Koch, Pseudo-Dionystus Areopagita in seinen Beziehunga zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Eine LitterarhisUrische Untersuchung, Maguncia 1900, pg. 92 y ss. Ha h e cho referencia a los lenguajes mistricos de procedencia pagana en Dionisio. Cf. H. U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische sthetik, vol. 2: Fcher der Stile, Einsiedeln 1962,

pgs. 147-214; L. Bouyer, Mysterion. Du mystre a la mystique, Pars 1986, pgs. 229 y ss., 280 y ss.; A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition jrom Pinto to Denys, Oxford 1981, pgs. 159-178; id., Denys the Aropagite, Wilton C T 1989, sobre todo pg. 78 y ss.; A. de Libera, vid. supra n. 46, pg. 56; K. R u h , vid. supra n. 1, 1990, pgs. 31-82. " A . de Libera, vid. supra n. 46, pg. 56. 54 Una asombrosa circunstancia, pues el Maestro Eckhart apenas habla de engendramiento del Verbo, sino prcticamente siempre del nacimiento del Verbo. Lo cual muy bien se puede deber a que nacimiento es la palabra adecuada: la iniciativa no es del engendramiento, sino propiamente del parto y de la venida al mundo de la Palabra de Dios. 55 En la semntica teolgica del cristianismo primitivo y medieval dulce es el concepto clave y propio que determina la experiencia religiosa dichosa. Cf. el maravilloso e inmenso material en F. Ohly, Ssse Nagel der Pasin. Ein Beitrag zur theologischen Semantk, Baden-Baden 1989. 56 En mi opinin L. Gnadinger traduce de forma convincente la tercera estrofa como sigue: El triple nudo tiene un profundo enclaustramiento, de la anudada soga nadie comprende el sentido: aqu hay un abismo sin fondo. Jaque y mate a vosotros, tiempo, forma y espacio! Ese maravilloso anillo es un brote, inmvil es su centro. [Der dreie Strick/hat tiefe Verschr'nkung,/dies geschlungene Seil/kein Sinn je b e griff:/hier ist eine Tiefe ohne Grund./Schach und matt euch,/Zeit, Form und R a u m ! / Dieser Wunderring/ist ein Ursprung,/ganz unbewegt steht sein Punkt.] Cf. id., vid. supra n. 46, pgs. 216-217 (tambin aqu el razonamiento). La representacin del crculo mstico en Heinrich Seuse, sobre todo en las imgenes que acompaan a los manuscritos (K. Bihlmeyer, Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, Frankfurt del M. 1961, pg. 195, y A. M. Diethelm, Durch sin selbs unerstorben vichlichkeit hin zuo grosser loblichen heilikeit. Krperlichkeit in der Vita Heinrich Seuses, Berna 1988, 164b, 214, 216) muestra grficamente el autoenclaustramiento de Dios (una forma circular) y la creacin de Dios y para Dios encerrada en Dios e n la forma de un nudo (agradezco las referencias a la Dra. Louise Gnadinger de Zurich). 57 A. M. Haas, vid. supmn. 1, pgs. 102-103, 426; H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt delM. 1998, pg. 178 y ss. 58 Alanus de nsulas, Thmhgicae Regulae, Reg. VII, PL 210, 627; nueva edicin de N . M . Hring, Magister Alanus d e Insulis Regulae Caelestis Iuris, Archive d'histoire doctrnate et littraire du Mayen Age 4 8 (1981), pgs. 97-226, esp. pgs. 131-132. El mismo autor

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escribi un sermn sobre la esfera inteligible. Cf. M.-Th. d'Alverny, Alain de Lille, Textes indits, Pars 1965, pgs. 163-180, 295-306; id., Das Buch der 24 Weisen, en: C. Baeumker, Studien und Charakteristiken, Mnster 1927, pgs. 207-214, esp. pgs. 208; la edicin ms reciente: F. Hudry, Le Livre des XXIV Philosophes, traducido del latn, editado y anotado por F. Hudry, Grenoble 1989, pgs. 9 y ss., 93-96. Ms bibliografa (Harries, Mahnke, Borrero) en A. M. Haas, vid. supra n. 21, pgs. 422-423, n. 114. 59 El punto de vista de que lo uno, aqu Dios, est al mismo tiempo en todos sitios y en ninguna parte es neoplatnico. Cf. K. Kremer, Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leiden 1966, pg. 45 y ss.; A. M. Haas, vid. supra n. 21, pg. 259. 6 "J. L. Austin, Zur Theorie der Sprechakte, Stuttgart 1972; id., Gesammelte philosophische Aufstze, Stuttgart 1986, pg. 305 y ss.; W. A. de Pater, Tlieologische Sprachlogik, Munich 1971, pg. 109 y ss. 61 1. T. Ramsey, Biology and Personality: Some Philosophical Reflectons, en: W. E. Steinkraus (ed.), Biology and Personality, Frontier Problems in Science, Philosophy and Religin, Oxford 1965, pgs. 174-196, esp. pg. 180, citado en W. A. de Pater, vid. supra n. 60, pg. 114. Cf. acerca de las muy iluminadoras teoras lingsticas de I. T. Ramsey, ibid., pgs. 11-49; id., Reden von Gott. Reflexionen zur analytischen Philosophie der religisen Sprache, Bonn 1974, pgs. 26-49. 62 En el sentido de la mstica dionisiana y eckhartiana es el hacerse uno mstico pura pasividad por parte del hombre. Cf. A. M. Haas, vid. supra n. 21, pgs. 272, 468, n. 63. 63 Para la semntica mstica de desierto cf. M. Nambara, Die Idee des absoluten Nichts in der deutschen Mystik und ihre Entsprechungen im Buddhismus, Archivfr Begriffsgeschichte 6 (1960), pgs. 143-277, 306-319, esp. pg. 214 y ss. 64 A. de Libera, vid. supra n. 46, pg. 57. "Juan de la Cruz en su Subida, Libro I, Cap. XIII: Para venir a lo que no sabes,/has de ir por donde no sabes. Citado por J. Baruzi, Saint Jean de la Crox et le problme de l'exprience mystique, Pars 1931, pg. 551, en su decisivo captulo sobre la exprience abyssale, que es una experiencia mistrica. 66 La dimensin del misterio es constitutiva para Johannes Scheffler (=Angelus Silesius). Cf. Cherubinscher Wandersmann, L. Gndinger (ed.), Zurich 1986, libro I, pgs. 26, 123, 154, libro II, pgs. 15, 92, 93, 101, 235. 67 Citado por H. U. von Balthasar, Pnmetheus. Studien zur Geschkhte des deutschen Idealismus, Heidelberg 1947, pg. 422. Al contemplar k naturaleza hay que alenda a lo uno y a todo: nada est dentw, nada est fuera; pues lo que es entro, es fuera. Entended esto sin tardanza el misterio sagno pblico. Alegraos de la autntica apariencia, tambin del sem juego:

ningn ser viviente es un Uno, sino siempre muchos. [Msset im Naturbetrachten/Immer eins wie alies achten:/Nichts ist drinnen, nichts ist draussen;/Denn was innen, das ist aussen./So ergreifet ohne Sumnis/Heilig ffentlich Geheimnis.// Freuet euch des wahren Scheins,/Euch des ernsten Spieles:/Kein Lebendiges ist ein Eins,/Immer ists ein Vieles.] J. W. Goethe, Dtv-Gesamtausgabe 2: Sdmtliche Gedichte, 2." parte, Munich 1961, pg. 153 y ss. ""Ibid., pg. 427. 69 Citado por H . Waldenfels, Absolutes Nichts. Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum, Friburgo 1980, pg. 161 (The Eastern Buddhist i/l [1965], pg. 124). Ver los intentos de R . Otto, Uber Zazen ais Extrem des numinosen Irrationalen, en: id., Aufstze das Numinose betreffend: I ReligionskundUche Reihe, Gotha 1929, pgs. 119-132, esp. pgs. 121, 125; la nueva versin: id.. Das Gefhl des berweltlichen (Sensus Numinis), Munich 1932, pgs. 241-253, esp. pgs. 243, 247 (con reducciones!); A. Verd, Abstraktion und Intuition ais Wege zur Wahrheit in Yoga und Zen, Munich 1965, pg. 126 y ss. 70 Sh. Ueda, Der Zen-Buddhismus ais "Nicht-Mystik" unter besonderer Bercksichtigung des Vergleichs zur Mystik Meister Eckharts, en: G. Schulz, Transparente Welt. Festschrift zum 60. Geburtstag von Jean Gebser, Berna 1965, pgs. 291-313, esp. pg. 312. El comentario en The Eastern Buddhist vi/l (1973), pg. 102 (cit. por H. Waldenfels, vid. supra n. 69, pg. 162). 71 Sh. Ueda, vid. supra n. 70, pg. 311. 72 Ibid. 73 Ibid., pg. 310. 74 Ibid. 75 D. Krusche, Haiku. Bedingungen einer lyrischen Gattung, Ubersetzungen und ein Essay, Stuttgart 1984, pgs. 111-147, esp. pg. 120; Sh. Kato, Geschkhte der japanischen Literatur, Berna 1990, pg. 315 y ss.; G. S. Dombrady, Formen der japanischen Lyrik, en: G. D e bon (ed.), Ostasiatische Literaturen, Wiesbaden 1984 (=Neues Handbuch der Literaturwissenschaft 23), pg. 329 y ss.; H . Dumoulin, Geschkhte des Zen-Buddhismus, 2 vols., Berna 1985/1986, vol. 2, pgs. 312-317, 318-324. 76 H. Dumoulin, vid. supra n. 75, vol. 1, pgs. 96-98. Texto alemn: A. Ohasama y A. Faust, vid. infra n. 77, pgs. 64-71. 11 Ibid. pgs. 151, 153. T e x t o : W. Liebenthal, Yung-Chia Cheng-Tao-Ko or Yungchia's Song of Experiencing t h e Tao, Monumenta Srica 6 (1941), pgs. 1-39; traduccin al alemn: S. Ohasama y A. Faust, Zen. Der lebendige Buddhismus in Japan, Gotha 1925, pgs. 71-91. 78 E. M. Frank, Pfad der Erleuchtung. Zen-Gedichte, Munich 1989, pg. 41. 79 H. Dumoulin, vid. supra n. 75, pgs. 1, 96 y ss. 80 R. Siller, Zur Ermglkhung von Freiheit bei Meister Eckhart, tesis, Munich 1972, pg. 185 y ss.

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"'Ibid., pg. 192. " T e x t o segn E. M. Frank, vid. supra n. 78, pg. 52 y ss. 83 Cf. A. M. Haas, vid. supra n. 21, pgs. 189-240; E. Wolz-Gottwald, Meister Eckhart und die klassischen Upanishaden, Wurzburgo 1984, pgs. 150-154; id., Ost-West-Begegnung - Das Phanomen des "geistigen Todes" bei Yjnavalkya und Meister Eckhart, Zeitschrift fr Religions- und Geisttesgeschichte 40 (1988), pgs. 251-258; N . Largier, Bibliographie, en: A. M. Haas, vid. supra n. 21, pgs. 428-431; id., Meister Eckhart und der Osten. Zur Forschungsgeschichte, Freiburger Zeitschrift fr. Philosophie und Theologie 34 (1987), pgs. 111-124. 84 Cf. Waldenfels, Sprechsituationen: Led - Ver-nicht-ung - Geheimnis. Zum buddhistischen und chrisflichen Sprechverhalten, en: id. y Th. Immoos (eds.), Fernstliche Weisheit und chrisitlicher Glaube, Festgabefr H. Durnoulin zur Volkndung des 80. Lebensjahres, Maguncia 1985, pgs. 289-312. "Hbid., pg. 310; R. Otto, vid. supra, n. 69 (1929), pg. 123; id., vid. supra n. 69 (1932), pg. 247 (con cancelacin del concepto Mysterium); M. Heinrichs, Katholische Theologie und asiatisches Denken, Maguncia 1963. m lbid. sl Ibid. 88 Sh. Ueda, vid. supra n. 70, pg. 307. 89 W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt del M. 1985, pg. 43 y ss. '"'Der Ochs und sein Hirte. Eine altchineschische Zen-Geschichte erlutert von Meister D. R. Ohtsu...; trad. al alemn: K. Tsujimura y H. Buchner, Tubinga 1976, pg. 45; cf. tambin H. M. Enomiya-Lassalle, Der Ochs und sein Hirte. Zen-Augenblicke, Munich 1990, pg. 81 y ss. " Ibid., pgs. 45-46. "Hbid., pg. 49. "' Ibid., pgs. 49-50. '"H. U. von Balthasar, Epilog, Einsiedeh/Trveris 1987, pg. 47 [trad. al cast. Eplogo, Encuentro, Madrid 1998]. Sobre el arte del budismo zen cf. H, Brinker, Die zen-buddhistische Bildnismalerei in China undjapan von den AnfUngen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Eine Untersuchung der Ikonographie, lypen- und Entwicklungsgeschichte, Wiesbaden 1973; id., Zen in der Kunst des Malens, Berns 1985; id., Aesthetics of Zen Buddhist Painting and Calligraphy, Taipei 1992. 95 Esto es lo que aconsejan los conocedores del haiku. Cf. D. Krusche, vid. supra n. 75, pgs. 145-146. Como introduccin vase T. Hasumi, Zen in da Kunst des Dichtens, Berna 1986; T. Izutsu, Die Theorie des Schmn injapan. Beitrage zur klassischen japanischen Aesthetik, Colonia 1988, pgs. 90-110, 203-213; T o Ashizu, Der Augenblick in der Haiku-Dichtung, Universitas 525 (marzo 1990), pgs, 276-282. Ver textosen R . Munier (ed.), Haiku, Pars 1978; D. K e e n e , The Pleasures (Japanese Literature, Nueva York 1988. Para ver el lugar que ocupa el haiku, cf. Bash, Auf schtnalen Pfaden durchsHinterland, Maguncia 1985; sobre las implicaciones religiosas: W. R . LaFleur, The KarmiojWords. Buddhism and the Literary Arts in MedievalJapan, Berkeky 1986.

" D . Krushe, vid. supra n. 75, pg. 141; T. Izutsu, vid. supra n. 95, pg. 105: El campo potico del haiku es esencialmente un campo existencial y de conocimiento en el que tiene lugar el acontecimiento dialctico del encuentro sujeto-objeto. El suceso existencial y de conocimiento produce continuamente, de momento en momento, el campo potico del haiku. En cada uno de los procesos del encuentro dialctico se hacen realidad coincidencias iluminadoras entre sujeto y objeto en sus formas de aparicin. Tanto el sujeto creador-conocedor como el objeto conocido alumbran recprocamente, de m o mento en momento, sus propios aspectos de aparicin en su infinita multiplicidad y cromatismo. Cf. tambin T. Izutsu, Philosophie des Zen-Buddhismus, Reinbek 1986, pgs. 127-153. '" D. Krusche, vid. supra n. 75, pg. 114; T. Izutsu, vid. supra n. 95, pg. 205 y ss. ,8 D . Krusche, vid. supra n. 75, pg. 133. El hecho de que esta experiencia de unidad no pueda ser contemplada por quien la tiene, deriva de que la referencia u observacin de la no dualidad, de la prdida de duplicidad, de indiferenciacin, distinguen obligatoriamente el mbito al que se dirigen. Como siempre cuando se trata de la existencia fctica de lo indiferenciado, su "ser" no puede ser reclamado, ni a travs de referencias ni de observaciones, ni siquiera tampoco del conocimiento. Pues el conocimiento no es otra cosa que la radicalizacin... del problema de la diferenciacin (P. Fuchs, Vom Zweitlosen: Paradoxe Kommunikation im Zen-Buddhismus, en: N . Luhmann y P. Fuchs, vid. supra n. 1, pgs. 46-69, esp. pg. 55). El satori es el caso de experiencia en un suceso que elimina la necesidad de la posibilidad en la que se asienta (id., pg. 54). El que experimenta slo puede hablar en tanto que no nombre lo experimentado (la no dualidad), puesto que de nuevo caera en la diferencia de la que acaba de salir. De ah la paradoja del budismo zen: la paradoja, segn la que las preguntas por la budidad han quedado fuera de juego y que en parte permanecen sin respuesta en una comunicacin no verbal, aparece necesariamente para no tener que soportar la paradoja zen fundamental de que todo intento de observar la ausencia de diferencia queda superado en el momento del intento de la ausencia de diferencia (id., pg. 54). Si tuviera que soportarse, el satori sera impensable. En este conjunto de hechos se diferencian radicalmente el que experimenta o lo experimentado del que se afana por tener esa experiencia, que permanece mucho tiempo en el estado de observador y de la diferencia, hasta que tiene la gracia de experimentar la ausencia de diferencia. Incluso entonces, cuando observa en otros el satori y sus efectos, permanece en el mbito de observar lo diferencial. La experiencia del satori tiene que ser inconsciente y no puede suceder apoyada en la observacin ni en la diferencia (id., pg. 56). " Desde un punto de vista psicolgico, todo el que se interesa por el satori, el discpulo del maestro, que se esfuerza en la posicin de sentado por la ausencia de diferencia y por la unidad, expenmenta en el seno de la diferencia de donde quiere salir la prdida de diferencia como paradoja. (Se llama paradoja a las operaciones cuyas exigencias de realizacin son al mismo tiempo exigencias de la imposibilidad de su realizacin, P. Fuchs, vid. supra n. 1, pg. 54.) Slo se puede salvar en el satori, si acepta el reto de evitar la comunicacin a travs de la paradoja y entonces alcanza el salto por el que se entienden maestro y discpulo, o de lo contrario permanece constantemente en la diferen-

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cia del observador absorto. Queda de este modo asegurado el hecho de que el satori no puede ser comunicado, pero la comunicacin que a l se refiere enreda al adepto en la paradoja tras la que se oculta el satori, de tal modo que lo conduce al umbral de las depresiones psquicas (id., pg. 69). Tendra uno que preguntarse tambin lo que significa la atraccin por la no dualidad (la unidad). Qu es mejor que permanecer en la diferencia, a la que hay que volver con la experiencia del satori? Por qu la unidad es ms que la multiplicidad, para decirlo paradjicamente? Quizs podra responderse de forma negativa, alegando que la experiencia de la diferencia supone demasiado esfuerzo y es agotadora, y que por tanto ser experimentada de modo no autntico, secundario y de forma desviada. El sustrato originario de lo prediferencial que soporta todas las diferencias promete por el contrario (en sentido muy budista) la posibilidad de un ms all de las cadas del ser en el mundo de la multiplicidad, un ms all de la sed de saciedad en particularidades (lo que nunca se logra), en pocas palabras: un mundo de misterio, y con ello se olvida la obligacin del sufrimiento y la inquietud por la rueda de las reencarnaciones. El que observa a partir de la diferencia, anticipa la unidad en un mbito cuya atraccin descansa en la promesa de un definitivo reposo. Esto se halla frente a lo que l sabe, y l slo sabe la diferencia, lo todava desconocido, lo oculto, el misterio. Para una concepcin cristiana del misterio, cf. G. Richstaetter y K. Rahner, Geheimnis, en: H. Fres (ed.), Handbuch theologischer Grunibegriffe, vol. 2, Munich 1962, pgs. 69-80. 100 Ambos textos en: P. Portner (ed.),Japan, Lesebuch II, Tubinga 1990, pg. 335. Otros textos de Rykan en: B. Watson (ed.), Rykatt, Zen Monk-Poet ofjapan, Nueva York 1977; J. Stevens (ed.), One Robe, One Bowl. The Zen Poetry of Rykan, Nueva York 1988. Agradezco a Sh. Ueda las indicaciones acerca de estos importantes poetas zen. I n t e l e c t u a l i d a d y e s p i r i t u a l i d a d mstica en E u r o p a 'cf. H. U. von Balthasar (1960, ver bibliografa), pg. 226. 2 1. Buhofer (1990). 3 Para aproximarnos a la amplitud significativa del concepto Espiritualidad aunque slo sea en un contexto de pensamiento religioso, ver A. Rotzetter (ed.) (1979-82). Una incursin todava legible de la espiritualidad cristiana (=catlica) a partir de su dimensin semntica, la ofrece L. Bouyer (1965). Por parte evanglica, cf. G. Ruhbach (1987). Tambin ahora: C. Schtz (ed.) (1988), pgs. 1.170-1.216. N o voy a referirme aqu a usos inadecuados del concepto, puesto que tratar, de una forma manifiesta, slo de la espiritualidad cristiana. "Cf para una primera aproximacin K. Schmid (1990); Staatsinstitut (1984); E. Jaeckle (1988). Acerca de los esfuerzos cada vez ms intensos para justificar una idea cristiana de Europa, cf. R. Luneau y P . Ladrire (eds.) (1989); H. Waldenfels (1991); M. Lutz-Bachmann (1991); adems los n m e r o s extraordinarios de las siguientes revistas: Una Sancta 44 (1989), cuaderno 4; // Nuouo Areopago 10 (1991), n. 2; Daikonia 22 (1991), cuad. 4. 5 P. Valry (1957), pg. 1.008 y ss. (el artculo se titula Note <ou L'Europen>, pgs. 1.000-1.014). *Cf la crtica a esto en K. Schmid (1990), pg. 54 y ss. 7 La diferencia entre fides quaeyfides qua procede de san Agustn (De Trin. 13, 2; PL

42, pg. 1.017): Decimos con plena verdad que la fe impresa en los corazones de los creyentes, que creen en una misma cosa, proviene de una determinada doctrina; pero una cosa es lo que se cree, y otra la fe por la cual se cree; la divisin del objeto de la fe en una ex parte ipsius rei creditae y otra ex parte credentis, verla en Toms de Aquino, Summa theologica, pars II-ll, quaestio 1, art. 2: Respondeo... Para la discusin sobre la fe en la Edad Media, cf. una breve panormica en H. Fres (1970), vol. 2, pgs. 166-168. 8 H . U. von Balthasar, (1960), pg. 227. 'Cf. E. Topitsch (1990), pgs. 41-96 (sobre todo atendiendo a Plotino). l0 [Dauer im Wechsel] Cf. E. Staiger (1952/1956/1959), vol. 1, pg. 349; vol. 2, pgs. 327, 503; vol. 3, pgs. 476, 483. " E l ejemplo espiritual de Gal 4, 4 fue especialmente subrayado por Eckhart. Cf. A. M. Haas (1984), pg. 362 y ss.; N . Largier (1989), pg. 128 y ss. 12 S. Kierkegaard (1949), pg. 464: Mynster ha hecho de esto una prestacin para ser un orador religioso... Crisstomo es realmente elocuente, pero gesticula con toda su existencia (1851). El pasaje se encuentra en H. U. von Balthasar (1947), pg. 728, cit. sin especificar el lugar. 13 Cf. H. U. von Balthasar (1960), pg. 228 y ss.; J. Weismayer (1983), pgs. 10 y ss.; Y. Congar (1988), pg. 74 y ss. 14 F. Vandenbroucke (1950); J. Sudbrack (1964). 15 Tambin hay que criticar en E. Troeltsch (1919), pg. 967 y ss., una visin simplista de las cosas, quien distingui los tres tipos fundamentales de la autoformacin sociolgica de las ideas cristianas: la Iglesia, las sectas y la mstica. 16 Cf. K. Prmm (1939). 17 Aqu y ms adelante tomo con agradecimiento las ideas y frmulas sugeridas por de M. Certeaux (1987), pgs. 40-48. 18 Cf. Y. Congar (1988), pg. 153 y ss. "Cf. P. Aubm (1960); P. Aubin (1963); G. Bardy (1949); H. Bouillard (1944); E. Koch (1981); W. Lawson Jones (1939); A. Mello (1985); A. D. Nock (1969); H. Pinard de la Boullaye (1953); C. Riggi (1985); P. M. Zulehner (1979). 20 Cf. A. M. Haas (1989b), pg. 307. 21 M. de Certeaux (1987), pg. 43 y ss. 22 Teresa de Jess (1982), pg. 115 (Vida, cap. 25, pg. 17; cit. por M. de Certeaux [1987], pg. 41). Es constitutiva de los msticos la conciencia de que debe ser hallado un nuevo lenguaje para poder expresar la experiencia. Cf. M. de Certeaux (1982), pg. 107 y ss. 23 Deutsche Werke 1, pg. 306, 5. Cf. para esto A. M. Haas (1984), pg. 236. 24 Cf. al respecto el ejemplo de la Devotio moderna: M. Ditsche (1960); el trasfondo verlo en G. Ritter (1975) y E. Gssmann (1974). 27 Existe toda una teologa sapiencial y una filosofa sapiencial que se ocupa de la sabidura (en especial en mbito franciscano). Cf. W. Baier (1987); C. Brub (1976); R. Cartn (1924). 26 Siguiendo el ejemplo de Friedrich von Spee S. J. he tratado de describir una retrica de la bsqueda de Dios. Cf. A. M. Haas (1989a), pg. 330 y ss.

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'Cf. las citas en las notas 20 y 21. Edicin de Luce Lpez-Baralt y Eulogio Pacho, San Juan de la Cruz. Obra Completa (2), Alianza, Madrid 1996 (1.a ed. 1991) C 5-7, pg. 14. 29 Cf. para esto M. de Certeaux (1987), pg. 43. 30 Durchbruch es un concepto de la mstica alemana. A este propsito, ver las distintas indicaciones en A. M. Haas (1979) (1984) (1989a/b), todas ellas en los ndices. Tambin A. M. Haas (1989a), pgs. 18 y ss., 92 y ss. 31 Ver en la nota 30 en los ndices de las obras citadas eigenschaft [propiedad, atributo], eigen [propio]. 12 M. de Certeaux (1987), pg. 45; N . Luhmann y P. Fuchs (1989), pg. 21 y ss. 11 Tanto la vida de Teresa de vila como de Juan de la Cruz lo atestiguan de forma drstica. 34 Cf. la visin de conjunto de A. M. Haas (1987a). 15 Cf. para esto A. M. Haas (1989b), pg. 59 y ss. 3,1 Cf. H . U. von Balthasar (1965), pg. 410. 37 Cf E. Gilson (1943), pgs. 14-17; A. Louth (1978). 38 Cf. para ello la palabra contemplacin elaborada por distintos autores en Dictionnaire de la Spiritualit, vol. 2/2, Pars (Beauchesne) 1953, entradas 1.643-2.193. Para la Iglesia ortodoxa cf. C. Altissimo (1979). 39 T. Merton (1963), pg. 22. " N o voy a entrar aqu en la diferenciacin entre la forma de escritura didctica-racionalista de los telogos y la forma edificante de escribir inicitica y espiritual. Cf. Y. Congar (1963); M. Harl (1977); J. Ppin (1980), pg. 47. 4 ,'Cf. B. McGmn (1989), pg. 59. 42 Cf. K. Flasch (1988), esp. pg. 99, e n el cual la palabra ms blanda de Musil sobre la experiencia mstica est tomada como valor nominal de mstica en el sentido del lenguaje cotidiano. [Habra que preguntarse si no se presenta aqu el lenguaje cotidiano como algo demasiado tonto! 43 Cf. las tipologas inadecuadas e n j . Bernhart (1912); cf. adems B. McGinn (1989), pg. 219, n. 201. 44 B. McGinn (1989). Me he dejado inspirar con gusto y agradecimiento por este muy instructivo trabajo. Cf E. Ivnka (1948 y 1964); C . A. Bernard (1984); tambin J. Bernhart (1922), ver ndice. 4, B. McGinn (1989), pgs. 62 y ss. y 85; K. R u h (1990), pg. 225y ss. 46 Homila in Evangelio 27; PL 76, 1207. "Super Cant. Cant. 46, 52, 64 (M.-M. Divy [ed.], 74, 80, 92). 48 Cf. B. McGinn (1989), pgs. 63 y 205, n. 14. 49 Cf. B. McGinn (1989), pg. 68 y ss.; K. R u h (1990), pgs. 79-80. 50 Cf. B. McGinn (1989), pg. 70 y ss. 51 Ibid., pg. 76 y ss. 52 He intentado demostrarlo en A. M. Haas (1989a), pg. 19 y ss. "Lateinische Werke 2, 614, 13 y ss., n. 282. Cf. W . Beierwaltes (1980), pgs. 97-104. 54 La intensidad con que los planteamientos acerca de la mstica en el siglo XV se re28

ferian a problemas teolgicos se pone en evidencia en Johannes Gerson y Nicols de C u sa. Cf. A. Combes (1963/1964); J. Sudbrack (1964); H. A. Obermann (1965), pg. 301 y ss.; C. Burger (1986), pg. 110 y ss.; D. C. Brown (1987), pg. 171 y ss.; A. M. Haas (1989c). 35 Es opinin comn y reconocida entre diferentes telogos que Jesucristo es figura que fundamenta y normaliza todo lo cristiano. Cf. H. U . von Balthasar (1987), pg. 69 y ss.; E. Biser (1991), pg. 265 y ss. 56 K. Adam (1928), pgs. 10-11. "Ibid., pgs. 12-13. 5,1 Ibid., pg. 28. 59 Ibid., pg. 46. 60 Ibid., pg. 60. 61 Cf. Novalis (1983), pgs. 497-524. "2Ibid., pg. 524. "Ibid., pg. 523. 64 H. Kurzke (1988), pg. 66. Cf. tambin W . Malsch (1965). 65 Es digno de destacar el hecho de que la combinacin Europa y espiritualidad se encuentra por vez primera en este escrito abierto a lo poltico en el sentido ms amplio. Esto le dio una fuerza explosiva que acu innumerables proyectos histricos posteriores. 66 H. U . von Balthasar, (1987), pg. 75. "Ibid. 68 A. Grillmeier (1975), pgs. 716-735. 69 Tengo la sensacin de que a pesar de que a lo largo de la historia haya habido distintas propuestas para una historia de la imagen de Cristo, todava no se ha dicho la ltima palabra. Cf. sobre todo C. Richstaetter (1949) y J. Pelikan (1986). "'A continuacin cito segn la edicin de H . Menhardt (1934). Cf. adems F. Ohly (1958), pgs. 277, 308; K. Bertau (1972), pgs. 488-494 (cuando es posible utilizo las traducciones en alemn moderno debidas a Bertau). 71 K. Bertau (1972), pg. 488. 72 Ibid. 73 Agradezco a la Sra. Hildegard Keller sus diversas indicaciones sobre la cristologa en el Cntico de Trudpert.

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