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SCHEMI ESSENZIALI

LE PAROLE CHIAVE UTILI ALLA RIPETIZIONE

PERSONA e PERSONALITA' Personalità Momento Essere \ Assiologico Persona Teologia \ Prosopon Due dimensioni Dinamica Atto \ Immagine Persona che diviene \ appare improvv. Statica Mutamento \ Durata In questa dimensione gli atti ... La vita è effettivamente vita ... Allora ... appare un volto personale Caratteristica decisiva è Autoappartenenza Numerico \ Qualitativo \ Interiorità \ Dignità Essere uomo ... essere persona Atteggiamento etico \ religioso ... Kierkegaard Semmai può diventare indegno ... Errate le concezioni ... dinamismo \ assiologa

IL GIUDIZIO MEDICO Ricoeur analisi rapporto ... Patto di fiducia Diviene una sorta di alleanza ... Questo accordo si trova su un livello Prudenziale Fragile \ Transizione \ Esigenza codici Precetti Se malato ospedalizzato \ partecipe cura Dal patto al contratto Livello Deontologico Funzioni 3 \ Etica medica ... \ Insieme Bioetica Benessere Paziente \ Sanità pubblica Ricoeur riflessione profonda Livello Sapienziale Riflessione vita morale Profondo \ Contraddizioni vita pratica

BIOETICA di POTTER Differenze tra Bioetica Cattolica \ Laica Bioetica Cattolica Chiesa \ Parole greche Potter \ Sapere biologico Leopold \ Sopravvivenza \ Mantenimento Potter \ Vera e propria scienza con statuto ... Opera 1970 \ Sopravv = Miglioramento \ Due punti Reich \ Bioetica Globale \ Quella di Potter invece Adattamento secondo Potter ... Compito della bioetica Bioetica Laica \ Singolo totalità e libero \ Etica Liberale

R. Guardini | Morcelliana, Brescia 2006 Persona e personalità
Mi parli del concetto di persona e delle differenze tra persona e personalità ... Bene, innanzitutto possiamo affermare che il termine personalità è meno definibile. Esso contiene in primo luogo un momento dell’essere, cioè il singolo nella sua particolarità, ed in secondo luogo contiene un momento assiologico ( dal greco axià, valore ) dove l’uomo ha veramente una personalità, un valore, appunto, e non è limitato alla realtà di fatto. Il termine persona invece, è più definito, poichè l’uomo è persona. Il concetto di persona venne elaborato in principio dalla Teologia Greca che si interrogava sul rapporto tra essenza divina e personalità. Da qui emerge il concetto di pròsopon ( maschera, volto ), secondo il quale la persona è qualcosa di immobile e permanente, qualcosa con cui è possibile un faccia a faccia. Nell’elemento personale emergono due dimensioni, una dinamica ed una statica : in quella dinamica troviamo l’atto e l’immagine nei quali la persona appare come qualcosa che diviene, che appare improvvisamente solo in atti di fedeltà, amore, rispetto, ecc. Solo in questi atti e nel momento in cui li compie, la persona appare come esistente. Nella dimensione statica troviamo il mutamento e la durata. In questa dimensione gli atti rappresentano la vitalità personale in vibrazione. La vita è effettivamente vita, solo se diviene vivente, cioè se è reale ed efficace, trasformandosi in vitalità vibrante. Allora la dimensione statica si avvicina a quella dinamica ed appare un volto personale. La caratteristica decisiva del termine persona, la possiamo trovare nell’autoappartenenza. Essere persona significa soprattutto: autoappartenenza nel numerico ( cioè sono uno, uno solo e non posso essere raddoppiato ) ed autoappartenenza nel qualitativo ( cioè solo io sono questa persona e non posso essere imitato ). La persona è infine autoappartenenza in interiorità e dignità: Interiorità significa che io come persona sono in me e nessuno può entrare se non apro questa interiorità. Qui comincia l’ultima solitudine della persona a cui solo Dio ha accesso. Nella dignità invece si trova l’aspetto trascendente dove la persona sta essenzialmente al di sopra del contesto naturale delle cose, è cioè “elevata” ed è tale da richiedere profondo rispetto. Essere uomo vuol dire essere persona. Anche l’uomo più semplice è persona. L’uomo non diventa persona per un suo atteggiamento etico-religioso come affermava Kierkegaard, poichè anche chi è immorale o irreligioso è persona. L’uomo è persona per essenza, ed essa resta ineliminabile. L’uomo può eventualmente diventare indegno di tale termine, ma non può eliminare la persona. Sono tutte errate quindi, quelle concezioni secondo le quali l’uomo può cessare di essere persona, come i tentativi di concepire la persona come dinamismo, in modo da farla scomparire se l’uomo non compie alcun atto, o collocare la persona in una sfera assiologa, nel valore e nella qualità in modo da farla scomparire se perde valore. L’uomo è originariamente persona ... è volto indistruttibile.

Ricoeur | Morcelliana, Brescia 2006 Il giudizio medico
Mi parli del giudizio medico, in particolare del patto di fiducia e su quale piano si trova ... Ricoeur in questo testo fa un’analisi del rapporto che si viene a creare tra malato e medico, descrivendone anche le evoluzioni. Infatti la relazione tra malato e medico inizia attraverso un patto di fiducia, in cui il malato descrive i propri sintomi e la propria sofferenza e chiede la guarigione ( promettendo di seguire ogni protocollo di cura proposto dal medico ); pertanto il medico accoglie il paziente, fa una diagnosi e prescrive la cura, ( promettendo a sua volta di seguire il paziente e di trovare una soluzione per la sua guarigione ). A questo punto il patto di cura diviene una sorta di alleanza tra il medico e il malato sigillata contro il nemico comune “la malattia”. Questo accordo tacito si trova inizialmente su un piano prudenziale che poggia sull’atto linguistico della promessa. Tuttavia questo patto risulta essere fragile in quanto è possibile che dalla fiducia si passi alla diffidenza sia da parte del malato nei confronti del medico per una sua possibile incapacità di curare il male, sia da parte del medico per quanto riguarda l’inadempienza del paziente nel seguire i protocolli di cura prescritti. Tale fragilità del patto di fiducia è la ragione per cui avviene la transizione dal piano prudenziale a quello deontologico ( che riguarda le norme di comportamento che disciplinano l’esercizio della professione medica ). Nasce dunque l’esigenza di codici deontologici che assumono la forma di atti giuridici sanzionabili dal potere statale. Ma già nel livello prudenziale esistono dei precetti che non sono da considerarsi delle vere norme in senso stretto, che tuttavia attribuiscono al patto delle responsabilità : Il primo precetto è quello di riconoscere il carattere singolare della situazione di cura e la singolarità del paziente. Il secondo precetto sottolinea l’indivisibilità della persona, difatti non si curano gli organi malati, ma un essere umano nella sua totalità. Il terzo precetto riguarda la cura della stima in sé del malato. Infatti il malato non deve mai essere messo in condizione di perdere la stima in sé e la propria dignità di essere umano. Soprattutto quando il malato è ospedalizzato deve in qualche modo essere trattato dal medico e da tutto il personale ospedaliero in modo dignitoso. Ricouer sottolinea che è compito del medico creare un clima di alleanza con il paziente contro la malattia, cercando di coinvolgerlo psicologicamente e moralmente, in modo che il paziente diventi partecipe della sua cura. Quindi dal patto di cura si passa al contratto, dal livello prudenziale a quello deontologico. La prima funzione del livello deontologico è universalizzare le norme, che sono poi i precetti del patto di fiducia. Nasce qui il divieto, a livello giuridico, di violare il segreto professionale, al quale ci si può sottrarre solamente in casi eccezionali specificati dalla legge. La seconda funzione del livello deontologico è detta di connessione e consiste proprio nel coordinare le norme che caratterizzano il corpo medico ( diritti e doveri dei pazienti ). La terza funzione è di arbitrare i diversi conflitti che nascono durante la pratica medica; Tali conflitti nascono su due fronti: il primo si viene a verificare quando l'etica medica orientata verso la clinica incontra l’etica medica orientata verso la ricerca, due branche che insieme costituiscono la bioetica. Nonostante hanno come scopo comune migliorare le cure e far progredire la scienza sono sempre in conflitto per le modalità d’investigazione del corpo umano.

L’altro conflitto nasce tra la preoccupazione del benessere personale del paziente e la sua considerazione dal punto di vista della sanità pubblica. Ad esempio se un medico scopre che il suo paziente è malato di HIV, ha il dovere di esigere che il paziente metta al corrente la propria partner sessuale, addirittura potrebbe essere costretto ad intraprendere una schedatura sistematica infrangendo la pratica del segreto medico. In questo caso la legge dovrà intervenire e la bioetica farsi etica legale. Infine Ricoeur fa una riflessione profonda sul giudizio medico, sentendo la necessità di andare oltre il livello deontologico verso il “non detto” dei codici, ossia il livello sapienzale che consiste nella riflessione sulla vita morale in cui è in gioco l’idea stessa di salute. Questo è il livello più profondo che cerca di valutare tutte quelle contraddizioni che vengono a sussistere nelle situazioni di vita pratica e per la quale non esiste una vera propria norma. In tali situazioni l'uomo dovrà affisarsi alla propria coscienza ed alla propria morale.

Potter | Levante editori, Bari 2002 Bioetica, La scienza della sopravvivenza / Libro a scelta facoltativo
Mi parli del concetto di Bioetica ... In questo libro, il punto fondamentale è la differenza tra bioetica cattolica e bioetica laica. La bioetica cattolica è professata dalla chiesa, secondo la quale la vita è un dono divino e l’uomo deve accoglierla con la consapevolezza che egli ne è l’unico padrone. Il termine bioetica deriva da due parole greche, Bios (vita) ed Etos (morale). Il primo ad utilizzare questo termine è stato Potter, il quale ha identificato la bioetica come un'etica che pone l’accento su un sapere di tipo biologico. Secondo Potter, Leopold fu il primo bioetista. Egli riteneva fondamentale il concetto di sopravivenza, intesa come mantenimento della salute. Come detto prima, Potter fu il primo ad utilizzare il termine Bioetica definendola come una vera e propria scienza dotata di uno statuto epistemologico, un oggetto di studio formale (etica), un oggetto di studio materiale (vita) e degli obiettivi da raggiungere. Nel 1970, a causa del continuo peggiorare delle condizioni umane ( inquinamento, minaccia nucleare ), scrisse un opera, "scienza della sopravivenza", dove il termine sopravivenza si riferiva al miglioramento della qualità della vita. Inoltre all’interno di questa opera, introdusse due punti fondamentali per poter raggiungere la saggezza, la conoscenza umana ed i valori umani. Il termine bioetica globale fu menzionato per la prima volta da Reich, chiamata cosi perché un'etica in relazione con tutta la terra, un'etica universale. La bioetica globale di Potter invece era basata sulla ricerca dei valori morali. Secondo Potter la parola adattamento può prendere significato solo se associata ad altre parole, come adattamento fisiologico il quale si riferisce alle componenti del corpo, adattamento evolutivo che si riferisce alla mutazione del materiale genetico, ed adattamento culturale con riferimento ai cambiamenti comportamentali. Il compito della bioetica è quello di portare gli uomini a riesaminare la visione del mondo, e stabilire come fondamentale la conoscenza. La bioetica laica invece, riguarda principalmente il singolo individuo ed afferma che ogni persona è indivisibile (mente-corpo-anima), e libera di prendere le proprie decisioni. La bioetica laica, viene considerata come un'etica liberale, in quanto secondo essa l’uomo è in grado di amministrare la propria vita e la propria morte.

Ratzinger ed Habermas | Morcelliana, Brescia 2005 Etica, religione e stato liberale INTRODUZIONE II 19 gennaio 2004 la Katholische Akademie in Bayern ha organizzato a Monaco un singolare e straordinario dialogo tra il filosofo Jurgen Habermas e il cardinale Joseph Ratzinger, due tra le più significative figure intellettuali della scena non solo tedesca, ma internazionale. Il tema del dialogo aveva per titolo I fondamenti morali prepolitici dello Stato liberale ed è stato introdotto e moderato dal Direttore dell'Akademie, Dr. Florian Schuller, acuto interprete delle domande culturali del mondo d'oggi e attento lettore dei fermenti culturali contemporanei in Germania come in Italia. Il dialogo è stato un evento in sé, per l'incontro e la discussione tra due personalità così singolari e così influenti nel mondo intellettuale dei laici e dei credenti, ma assume una rilevanza ancora maggiore se si analizzano attentamente i contenuti dei due interventi che, assieme alla Premessa, vengono qui tradotti e pubblicati per gentile concessione della Katholische Akademie. Nel suo intervento Jurgen Habermas affronta il tema del rapporto tra religione e Stato liberaldemocratico, un tema che ha assunto nella sua ultima produzione un posto di rilievo a partire dal discorso Fede e sapere, da lui tenuto in occasione del conferimento del «Friedenpreis des Deutschen Buchhandels» il 14 ottobre 2001. Se in passato, infatti, Habermas aveva riconosciuto all'esperienza religiosa un ruolo importante nella consolazione degli individui o nella fondazione del senso della vita2, in questo discorso egli riconosce al linguaggio religioso la capacità di custodire ed esprimere delle «ragioni» che il discorso pubblico non può ignorare. Certamente Habermas, assieme alla tradizione liberale, chiede alla coscienza religiosa di fare i conti con il rispetto del pluralismo delle fedi religiose, con l'autorità delle scienze e con le premesse e le pratiche dello Stato di diritto. Ma egli è anche consapevole del fatto che questo rapporto - tra religione e società secolare - non può essere unilaterale: anche la ragione secolare deve rimanere «sempre disponibile ad imparare e a tenersi osmoticamente aperta - senza per questo sacrificare la propria autonomia - su tutti e due questi fronti»3; e il confine tra ragioni religiose e ragioni secolari non può essere definito unilateralmente, ma il definirlo è invece «un compito cooperativo, in cui entrambe le parti sono chiamate ad accogliere anche la prospettiva della parte avversa», per la costruzione di una «sfera pubblica polifonica». È questo il compito della società postsecolare. Se infatti la religione che si sottrae al pluralismo e alla tolleranza rischia di sviluppare un potenziale distruttivo, da parte sua la ragione secolare che si sottrae all'ascolto delle ragioni religiose, rischia di privarsi non solo di un potenziale di senso, ma anche di quell'apparato di concetti che la teologia ha dispiegato per pensare e dire l'essere e di cui la filosofia si è ampiamente servita nel corso della sua storia. Nei confronti della religione la società postsecolare deve compiere il lavoro che già la religione fece a sua volta sul mito, ossia tentare «una secolarizzazione non distruttiva»: un lavoro cioè di "traduzione" che non annienti il potenziale concettuale e le risorse morali contenuti nel linguaggio religioso ma li sappia invece far risuonare. Questo richiamo ad una «secolarizzazione non distruttiva [che] potrebbe compiersi nella modalità della traduzione», con cui si chiudeva il discorso Fede e sapere, si ritrova nel presente intervento di Habermas. Anche in questo testo il punto di partenza è la secolarizzazione, discussa a partire dalla fondamentale tesi di Ernst-Wolfgang Bòckenfòrde, secondo cui «lo Stato secolarizzato vive di presupposti che non è in grado di garantire»5. Rispetto alla tesi di Bòckenfòrde, Habermas ritiene che lo Stato liberale non abbia di per sé necessità di ricorrere a tradizioni diverse dalla propria — ad esempio di tipo religioso — per riprodurre nella coscienza dei cittadini quel vincolo di solidarietà di cui ogni Stato ha bisogno per non venire polverizzato dall'esplodere dell'individualismo. Il "patriottismo costituzionale", se si sedimenta nella coscienza di un popolo attraverso la sua storia concreta, può essere non solo elemento di legittimazione, ma anche di motivazione per un agire solidale dei cittadini. In ciò uno Stato secolare non è condannato alla debolezza e alla necessità di ricorrere ad altro per sopravvivere. E tuttavia ciò non significa che esso non possa attingere positivamente al patrimonio delle tradizioni religiose. Al contrario - ribadisce Habermas - l'atteggiamento della filosofia nei confronti delle tradizioni religiose dev'essere non solo di "rispetto" ma anche di disposizione ad

imparare. Se le tradizioni religiose rinunciano al dogmatismo e alla coercizione delle coscienze, esse possono custodire qualche cosa che «altrove è andato perduto», in particolare una capacità di «percepire ed esprimere» la vita mancata, i fallimenti esistenziali, le patologie sociali. Di nuovo Habermas sottolinea qui il patrimonio di concetti di cui le tradizioni religiose sono portatrici e il dovere da parte della filosofia di ripetere sempre di nuovo quel lavoro di "traduzione" che da Hegel a Benjamin l'ha resa grande. Il processo di secolarizzazione diviene così un processo di «apprendimento complementare». Questa prospettiva di «apprendimento complementare» tra religione e ragione è condivisa anche dal cardinal Ratzinger. La sua visione della razionalità, della sua forza e dei suoi progressi è certo più problematica di quella espressa da Habermas. Il teologo infatti non manca di rilevare come accanto alle patologie della religione - tra cui si possono senz'altro citare quelle di movimenti religiosi che alimentano la violenza e il terrorismo - vi sono però anche patologie della ragione, come quelle che hanno portato alla costruzione di terribili armi di distruzione. Ma questo rilievo non esime la fede dal dovere di un dialogo purificatore con la ragione e Ratzinger giunge a dichiarare che esiste una «necessaria correlatività tra ragione e fede, ragione e religione, che sono chiamate alla reciproca purificazione e al mutuo risanamento, e che hanno bisogno l'una dell'altra e devono riconoscersi l'una con l'altra». Ratzinger ricorda come la ragione sia frutto della luce divina e in quanto tale fondamentale «organo di controllo». Da ambo le parti dunque viene affermata la necessità di un dialogo come mutuo apprendimento e mutua purificazione. Questo dialogo, tuttavia - aggiunge il cardinale -, non può non nutrirsi anche della consapevolezza che nell'ora presente queste due componenti fondamentali della cultura occidentale - la ragione secolare e la ragione credente - non sono le uniche voci del mondo. Sul piano fattuale né la religione cristiana, né la razionalità occidentale sono realtà universali e non esiste una formula - razionale, etica o religiosa -sulla quale tutti gli uomini concretamente si uniscano. Lo stesso strumento del "diritto naturale" come strumento di intersezione universale pare - rileva Ratzinger uno strumento «spuntato». La «mutua correlazione» deve dunque necessariamente trasformarsi in una «correlazione polifonica» e la «mutua purificazione» deve diventare una «purificazione universale». PREMESSA A nome dell'Accademia Cattolica in Baviera ho il grande onore di dare il benvenuto ai due protagonisti del dialogo, che vogliono riflettere anzitutto per noi, e poi anche con noi, su una delle problematiche centrali della società moderna e postmoderna: il professor Jurgen Habermas e Sua Eminenza il cardinale Joseph Ratzinger. Un ringraziamento straordinario, profondamente sentito, ad entrambi per aver reso possibile questa serata e per aver accolto l'invito dell'Accademia Cattolica in Baviera.La nostra casa fin dal principio fu volutamente concepita come sede di una comunicazione simmetrica, aperta, tesa, nella quale rappresentanti di posizioni cattoliche con partner dialoganti della più varia provenienza si pongono alla ricerca di cammini che appaiono possibili e significativi, talvolta forse persine necessari nel panorama spirituale attuale e di fronte a concrete sfide. Ciascuno dei due nomi, «Ratzinger» e «Habermas», vale oggi quale sintesi di un intero mondo intellettuale, ed entrambi formano insieme una coppia dialogante tra le più stimolanti che al momento si possano immaginare - forse non solo nell'area germanofo-na - per riflessioni di principio sull'esistenza umana. Suscita tanto più stupore che finora non siano mai saliti assieme su un podio. Si potrebbe quasi parlare di qualcosa di analogo a vite parallele; anche le parallele, almeno normalmente (usando un linguaggio del tutto inadeguato alla scientificità matematica), non si incrociano. Entrambi vengono dalla generazione dei tardi anni Venti: nati nel 1927 (Ratzinger) e nel 1929 (Habermas); nel 1953 il primo e nel 1954 il secondo, entrambi addottorati nella rispettiva Facoltà; Ratzinger dal 1966 a Tubinga e Habermas dal 1964 a Francoforte sul Meno, impegnati a far fronte all'esito drammatico dei successivi anni di contestazione; dopo diversi cambiamenti di sede, hanno offerto contributi sempre più incisivi e stimolanti alla discussione pubblica, dal 1981 l'uno a Roma come Prefetto della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, dal 1983 l'altro sulla sua ultima cattedra d'insegnamento di nuovo a Francoforte, questa volta in Filosofia, con al centro del suo interesse la filosofia della società e della storia.

Ma ancora qualcosa d'altro collega i due protagonisti del dialogo di questa sera: la loro presenza nel panorama intellettuale della Francia. Jurgen Habermas è considerato come il più influente filosofo tedesco fin da Marx, Nietzsche e Heidegger, il suo ruolo appare persine quello di una coscienza morale pubblica della cultura politica del Paese, mentre il cardinal Ratzinger già nel 1992 fu accolto nell'«Académie des Sciences Morales et Politiques» dell'«Institut de France», come successore di Andrej Sacharov. Poco tempo fa, il cardinale di Genova, Tarcisio Bertone, ha presentato con terminologia calcistica una formazione intraecclesiale e a tal proposito ha attribuito al cardinal Ratzinger la funzione di allenatore; egli sarebbe quindi una specie - testo originale di Bertone -di Giovanni Trapattoni della Chiesa cattolica. Forse in modo un po' sorprendente - di primo acchito in verità si sarebbe potuto pensare anche a un centrale di difesa, o al portiere che, come si dice nel gergo corrispondente, mantiene la sua porta inviolata. Ma allenatore naturalmente suona molto meglio, e lo è anche effettivamente. Purtroppo finora nessuno ha combinato una formazione simile nell'ambito della filosofia. Tuttavia certo non vi sarebbe quasi nessuno a contestare ora a Jurgen Habermas il ruolo di allenatore. Veniamo al tema di cui si tratta in questa serata: «I fondamenti morali prepolitici di uno Stato liberale». La scottante attualità di questo tema esplode a intervalli sempre più brevi in'punti del tutto diversi del campo socio-politico, da questioni di principio della bioetica, passando per il concetto di sé che ha l'Europa fino alla querelle sullo chador.Non solo in questa nostra cerchia, dunque, la giustificazione e la necessità del tema non hanno bisogno di essere motivate. Come una società che intende se stessa come pluralistica possa e debba conoscere e riconoscere comuni «legature» - così le ha chiamate Ralf Dahrendorf -, comuni vincoli, questa è una linea direttiva della questione. E l'altra, in larga misura non corrispondente soltanto al genius huius laci, è quella del modo in cui i credenti possano e debbano inserire in questa cognizione e in questo riconoscimento sociale la loro esistenza, che trae il motivo e la comprensione di se stessa dalla trascendenza. Più spiriti tutelari vegliano sicuramente su questa serata. Certo essi raccolgono in unità geni familiari a questa casa, ma anche alcuni in aggiunta. Penso qui allo spirito di quell Immanuel (notoriamente uno stupendo nome teologico di Kant]), della cui morte ricorre il bicentenario il 12 febbraio, la cui riflessione su moralità e statualità (ovvero della "repubblica", nella sua dizione) rimane indispensabile per la nostra riflessione. E penso anche a quel filosofo italiano di 94 anni, che è morto 10 giorni fa: Norberto Bobbio, Nestore non solo della filosofia italiana, e che - confesso - è uno dei miei scrittori prediletti. Claudio Magris nella prima pagina del «Corriere della Sera» gli ha dedicato un necrologio sotto il motto «Diritto e libertà» e «maestro del dubbio laico»1, non in quel senso semplice della mera opposizione alla fede, alla religione, di fronte alla quale Bobbio si è espresso in modo ambivalente, ma in rapporto alla capacità - così pensa Magris - di nominare e di distinguere, non di separare incondizionatamente gli ambiti delle differenti competenze, come moralità, diritto, politica o religione. E quanto Magris designa come il grande dono del filosofo del diritto, vale a dire quello di presentare le proprie idee criticamente, col mezzo della ragione, «con lucidità concettuale», questo medesimo atteggiamento fondamentale è allo stesso modo riconosciuto certo in misura elevata a entrambi i protagonisti del dialogo di questa serata, anche se essi argomentano a partire da presupposti diversi. Mi consentano perciò di pensare, come all'ultima comunanza tra Jurgen Habermas e Joseph Ratzinger, ad una che li collega pure con Norberto Bobbio: lo choc delle contestazioni alla fine degli anni Sessanta, sconvolgimenti che sfuggivano al timone e non evitavano l'irrazionalismo. Norberto Bobbio scrisse una volta: «Dalla osservazione della irriducibilità delle credenze ultime ho tratto la più grande lezione della mia vita. Ho imparato a rispettare le idee altrui, ad arrestarmi davanti al segreto di ogni coscienza, a capire prima di discutere, a discutere prima di condannare»2. Da tale «rispettare» e «arrestarsi», da tale comprensione e discussione anche la nostra riunione di questa sera possa acquisire la sua tensione appassionata.

I FONDAMENTI MORALI PREPOLITICI DELLO STATO LIBERALE II tema proposto per la nostra discussione richiama una questione che Ernst-Wolfang Bòckenfòrde, a metà degli anni Sessanta, ha formulato in modo pregnante, ossia la questione se lo Stato liberale, secolarizzato, viva di presupposti normativi che esso stesso non è in grado di garantire. Con ciò si mette in dubbio che lo Stato costituzionale democratico sia in grado di rinnovare, con le proprie risorse, i presupposti normativi che stanno alla sua base; e, altrettanto, si avanza l'ipotesi che questo Stato non, possa che fare affidamento su tradizioni autoctone, di tipo ideologico o di tipo religioso, tradizioni che costituiscono i necessari vincoli etici della collettività. Questo metterebbe in pericolo uno Stato che, tenendo conto del «fatto del pluralismo» (Rawls), è obbligato alla neutralità ideologica. Ma una simile conseguenza non è sufficiente da sola a contraddire l'ipotesi che è stata avanzata. Vorrei in primo luogo specificare il problema secondo due punti di vista. Dal punto di vista cognitivo, il dubbio che è stato espresso rimanda alla questione e, dopo la completa positivizzazione del diritto, per lo Stato sia ancora possibile una giustificazione secolare, ossia una giustificazione non religiosa o postme-tafisica (1). Anche se una tale legittimazione ha luogo, rimane ancora il dubbio, dal punto di vista motivazio-nale, che una collettività ideologicamente pluralistica possa venire stabilizzata tramite un consenso di fondo, preferibilmente formalizzato, che delimiti le procedure e i principi in modo normativo, ossia andando al di là di un mero modus vivendi (2). Se anche questo dubbio viene risolto, resta ancora il fatto che gli ordinamenti liberali possono fare affidamento solo sulla solidarietà dei loro cittadini e, quindi, le risorse di tali ordinamenti potrebbero del tutto inaridirsi, in seguito a una secolarizzazione "destabilizzante" (entgleisend) della società. Questa diagnosi non è da respingere, tuttavia non si deve interpretarla per sostenere una sorta di "plusvalore" che acquisirebbero gli intellettuali che difendono la religione (3). Proporrò, invece, di comprendere la secolarizzazione culturale e sociale come un processo di apprendimento doppio (doppelter Lern-prozess), che obbliga tanto la tradizione dell'Illuminismo, quanto la tradizione della dottrina religiosa a riflettere sui propri rispettivi limiti (4). Riguardo alle società postsecolari, sorge infine la questione di quali siano gli atteggiamenti cognitivi e le aspettative di tipo normativo che lo Stato liberale deve pretendere dai propri cittadini, tanto dai credenti quanto dai non credenti, nella loro reciproca interazione (5). 1. Il liberalisrno politico (che io appunto difendo nella forma specifica di un repubblicanesimo di tipo kantiano) si comprende, come una giustificazione non religiosa e postmetafisica dei fondamenti normativi dello Stato costituzionale (Verfassungstaai) democratico. Questa teoria si inserisce nella tradizione di un diritto razionale (Vernunftrechf) che rinuncia a forti assunti, di tipo cosmologico o di tipo salvifico, quali sono invece propri alle dottrine classiche o religiose del diritto naturale. La storia della teologia cristiana del Medioevo, e in particolare la tarda scolastica spagnola, appartengono naturalmente alla genealogia dei diritti dell'uomo. Ma i fondamenti che legittimano il potere di uno Stato ideologicamente neutrale trovano, in conclusione, la propria origine nelle correnti profane della filosofia del Seicento e del Settecento. Soltanto molto più tardi, la teologia e la Chiesa rispondono con efficacia alle sfide intellettuali, che sono state poste dallo Stato costituzionale rivoluzionario. Il cattolicesimo, che pure intrattiene un pacifico legame con il lumen naturale, tuttavia non lascia in via di principio, se comprendo bene, alcuna possibilità per una fondazione autonoma (indipendente dalla rivelazione) della morale e del diritto. Nel ventesimo secolo, la fondazione postkantiana dei principi liberali della costituzione, più che con gli ulteriori sforzi del diritto naturale oggettivo (come quelli dell'etica materiale dei valori), ha dovuto confrontarsi soprattutto con forme di critica di tipo storicistico ed empiristico. Secondo la mia concezione, per difendere un concetto non deficitario di ragione, di contro al contestualismo, e per sostenere un concetto non decisionistico di validità giuridica, di contro al positivismo giuridico, sono sufficienti degli assunti deboli sul contenuto normativo della costituzione comunicativa di forme di vita socioculturali. Il compito principale consiste qui nello spiegare due punti fondamentali. In primo luogo, c'è il problema del perché il processo democratico valga come una procedura di produzione giuridica (Rechtsetzung) legittima: per rispondere, occorre considerare che nella misura in cui tale processo democratico soddisfa le condizioni che permettono la formazione inclusiva e comunicativa dell'opinione e, della volontà, esso lascia presumere, in maniera fonda-

ta, di ottenere risultati accettabili razionalmente. In secondo luogo, c'è il problema del perché la democrazia e i diritti umani si intreccino tra loro, in modo cooriginario (gleichurprunglich): a questo proposito, occorre osservare che l'istituzionalizzazione giuridica, a cui ,giunge la procedura della produzione democratica del diritto, esige di garantire, allo stesso tempo, tanto i diritti fondamentali di libertà, quanto i diritti fondamentali politici. Il punto di riferimento di questa strategia fondativa è la costituzione, che i cittadini associati danno a se stessi, e non l'addomesticamento di un potere statale esistente, perché, all'interno di un processo costituente (Verfassungsgebung) democratico, il potere dello Stato può essere soltanto prodotto. Un potere statale così "costituito" (e non addomesticato tramite la costituzione) è fin nel suo nucleo più interno talmente giuridicizzato (verrechtlichi) che il diritto compenetra senza residui il potere politico. Nella concezione positivistica della volontà statale, originatasi nel Kaiserreich e sostenuta dalla dottrina tedesca dello Stato (da Laband e Jellinek fino a Cari Schmitt), era rimasto un pertugio per una sostanza etica non giuridica, appartenente "allo Stato" o "al politico"; nello Stato costituzionale, invece, non vi è alcun soggetto di potere che possa vivere di una sostanza anteriore al diritto4. Di quella sovranità che nel periodo precostituzionale spettava al monarca non rimane più alcuno spazio vacante che si debba riempire, sotto forma di ethos di un popolo più o meno omogeneo, e per tramite di una sovranità popolare altrettanto sostanziale. Alla luce di questa eredità problematica, la questione posta da Bòckenfòrde è stata interpretata nel senso che un ordinamento costituzionale, declinato in modo completamente positivistico, abbia necessità della religione o di qualsivoglia altra "potenza di sostegno" (haltende Muchi), per assicurare, dal punto di vista cognitivo, i propri stessi fondamenti di validità. Secondo questa lettura, la pretesa di validità del diritto positivo deve fare affidamento, per la propria fondazione, sulle convinzioni prepolitiche ed etiche delle comunità religiose o delle comunità nazionali; e questo perché un tale ordinamento giudirico non può legittimarsi da solo, in modo autoreferenziale, a partire dalle proprie procedure di produzione giuridica democratica. Se però si concepisce la procedura democratica non in modo positivistico, come Kelsen e Luhmann, ma quale metodo per produrre legittimità a partire dalla legalità, allora non sorgono più lacune di validità che devono essere riempite dall’ "eticità". Di contro al modo in cui la destra hegeliana ha compreso lo Stato costituzionale, si pone una concezione proceduralistica, ispirata da Kant: in essa viene sostenuta una fondazione dei princìpi costituzionali che sia autonoma e abbia la pretesa di risultare accettabile razionalmente da tutti i cittadini. 2. Nel prosieguo, parto dalla premessa che la costituzione dello Stato liberale può sostenere il proprio bisogno di legittimazione in modo autosufficiente, e dunque a partire dalla consistenza cognitiva di risorse argomentative che risultano indipendenti da tradizioni religiose e metafisiche. Anche accettando questa premessa, permane comunque un dubbio che investe l'aspetto motivazionale. Le premesse normative che stanno alla base dello Stato costituzionale democratico esigono certo di più, in merito al ruolo di cittadini dello Stato (Staatsbùrger) che si comprendono come autori del diritto, di quanto non succeda per il ruolo di cittadini della società (Gesellschaftsbùrger) che siano solo destinatari del diritto (Adressen des Rechts). Da destinatari del diritto ci si aspetta solo che essi, nell'esercitare le proprie libertà soggettive (e i propri diritti), non vadano al di là dei limiti della legge. Da cittadini dello Stato che assumono il ruolo di coautori democratici della legge ci si aspetta, invece, motivazioni e atteggiamenti diversi dall'obbedienza nei confronti di leggi coercitive sulla libertà. Tali cittadini devono esercitare i loro diritti di comunicazione e di partecipazione in modo attivo, e non soltanto in vista del legittimo proprio interesse, ma anche orientandosi al bene comune. Ciò esige di mettere in gioco un investimento motivazionale che non può essere soggetto a una coercizione legale. In uno Stato di diritto democratico, un obbligo alla partecipazione elettorale sarebbe altrettanto un corpo estraneo, quanto una solidarietà imposta (yerordnet). Cittadini di una comunità liberale possono solo essere sollecitati (angesonnen) a dare la loro disponibilità di mettersi in causa (einstehen), in determinati casi, per concittadini estranei e anonimi, oppure di sorvolare su un proprio sacrificio nel nome dell'interesse generale. Perciò le virtù politiche, benché si possa "riscuoterle" solo in moneta spicciola, risultano essenziali per la consistenza di una democrazia. Si tratta di questioni che investono la socializzazione e il consolidamento delle pratiche e delle mentalità connesse con una cultura politica liberale. Lo status di cittadino dello Stato è collocato, in una certa misura, in una società civile (Zivilgesellschafi), la quale vive di risorse spontanee e, se volete,

"prepolitiche". Da ciò non consegue ancora che lo Stato liberale, a partire dalle proprie basi secolari, non sia in grado di rinnovare i propri presupposti motivazionali. La motivazione a partecipare, da parte dei cittadini, alla formazione dell'opinione e della volontà politiche si nutre certo dei piani di vita e delle forme di vita culturali. Ma le pratiche democratiche sviluppano una propria dina mica politica. Solo uno Stato di diritto senza democrazia, nelle condizioni in cui noi in Germania siamo stati fin troppo abituati, porterebbe a rispondere negativamente al quesito di Bòckenfòrde: «fino a che punto i popoli riuniti in uno Stato possono vivere unicamente della garanzia della libertà individuale senza un vincolo che li unifichi e che preceda questa libertà?». Lo Stato di diritto costituito in forma democratica non garantisce solo la libertà negativa per i membri della società, che si preoccupano del loro bene particolare; portando alla luce le libertà comunicative, tale Stato mobilita anche la partecipazione dei suoi cittadini alla discussione pubblica in merito a temi che riguardano tutti. Il "vincolo unificante", di cui si sente la mancanza, è un processo democratico nel quale viene in discussione, alla fine, la comprensione corretta della costituzione. Così confrontarsi con temi attuali, quali la riforma dello Stato sociale, la politica dell'immigrazione, la guerra in Iraq, l'abolizione dell'obbligo di leva, non significa solo trattare singole strategie politiche : si tratta di temi che implicano, invece, l'interpre-tazione controversa di princìpi costituzionali, e, quindi, implicitamente, ne va del modo in cui vogliamo comprenderci - tanto come cittadini della Bundesre-publik, quanto come europei - alla luce della molteplicità delle nostre maniere di vita e del pluralismo delle nostre visioni del mondo e delle nostre convinzioni religiose. Certo, da un punto di vista storico, per formare una solidarietà di grado estremamente astratto tra cittadini, sono stati d'ausilio un retroterra religioso comune, una lingua comune e soprattutto la coscienza nazionale attivatasi in modo nuovo. Ma le convinzioni interiori (Gesinnungerì) repubblicane si sono, nel frattempo, di gran lunga svincolate da questi ancoraggi prepolitici - il fatto che non siamo disposti a morire "per Nizza" non costituisce un'obiezione contro una costituzione europea. Pensate ai discorsi etico - politici sull'olocausto e sulle stragi di massa: sono discorsi che hanno reso consapevoli i cittadini della Bundesrepublik di come la costituzione sia una conquista. L'esempio di una "politica della memoria" autocritica - una politica che nel frattempo non costituisce più un'eccezione, ma si è propagata anche in altri Paesi - mostra come i legami patriottico - costituzionali si formino e si rinnovino all'interno della politica stessa. Contro un malinteso alquanto diffuso, il "patriottismo costituzionale" (Verfassungspatriotismus) significa che i cittadini si appropriano dei princìpi della costituzione non solo nel contenuto astratto di essi, ma nel significato concreto, a partire dal contesto storico della loro rispettiva storia nazionale. Non basta un processo cognitivo perché i contenuti morali dei diritti fondamentali prendano piede nelle convinzioni interiori. Una consapevolezza (Einsichi) morale e un accordo, a livello globale, nel condannare moralmente le ingenti violazioni dei diritti umani, sono sufficienti solo come integrazione per una società cosmopolitica costituita (qualora un giorno essa dovesse esserci). Tra i membri di una società politica può esserci una solidarietà, come sempre veicolata anche in una dimensione astratta e giuridica, solo se i princìpi di giustizia trovano adito nella trama più fitta dell'orientamento culturale dei valori. 3. In seguito alle riflessioni fin qui svolte, la natura secolare dello Stato costituzionale democratico non testimonia affatto una debolezza intrinseca, interna al sistema politico come tale, una debolezza che lo metterebbe in pericolo, sotto l'aspetto cognitivo o sotto quello motivazionale. Con ciò non si esclude la presenza di fondamenti esterni. Una modernizzazione destabilizzante della società nel suo intero potrebbe certamente rendere friabile il vincolo sociale e logorare quel tipo di solidarietà su cui lo Stato democratico fa affidamento, senza renderla obbligatoria per legge. Ciò introdurrebbe proprio quella costellazione che considera Bòckenfòrde: la trasformazione dei cittadini delle benestanti e pacifiche società liberali in monadi isolate, che agiscono per il proprio interesse e che si oppongono a vicenda i loro propri diritti soggettivi, come fossero armi. Un tale scollamento della solidarietà tra cittadini trova delle evidenze nel contesto più generale di una dinamica di economia e società globalizzate, senza controllo a livello politico. I mercati, che non possono certo venire democratizzati come le amministrazioni statali, assumono sempre di più delle funzioni di controllo in ambiti vitali che finora erano stati mantenuti coesi in modo normativo, ossia con forme di comunicazione di tipo politico o, al di là di questo, di tipo prepolitico.

Con ciò, in misura crescente, non solo le sfere private vengono polarizzate su meccanismi dell'agire orientato al successo, a seconda delle singole preferenze, ma si restringe anche l'ambito che sottosta a obblighi di legittimazione. II privatismo civico si accresce per il fatto che la formazione democratica dell'opinione e della volontà perde, in maniera scoraggiante, le proprie funzionalità, mantenendole per ora quasi solo nelle arene nazionali e non riuscendo più a raggiungere i processi di decisione che si sono spostati su un piano sovranazionale. La tendenza a una spoliticizzazione dei cittadini viene favorita anche dall'affievolirsi delle speranze riposte sulla forza di organizzazione politica delle società internazionali. Di fronte ai conflitti e alla conclamata ingiustizia sociale di una società mondiale altamente frantumata, cresce la delusione per ogni ulteriore passo falso sulla strada (imboccata per la prima volta dopo il 1945) di una costituzionalizzazione del diritto dei popoli. Le teorie postmoderne concepiscono le crisi in termini di critica alla ragione, non come conseguenza di uno sfruttamento selettivo del potenziale razionale, ancora insito nella modernità occidentale, ma piuttosto come logico risultato del programma proprio a una razionalizzazione autodistruttiva, tanto dal punto di vista spirituale, quanto da quello sociale. Uno scetticismo radicale verso la ragione è certo originariamente estraneo alla tradizione cattolica. Ma il cattolicesimo, fin dentro agli anni Sessanta del secolo scorso, si è fatto severo con il pensiero secolare dell'umanesimo, dell'illuminismo e del liberalismo politico. Così trova oggi nuovamente una risonanza il teorema che solo la direzione religiosa verso un punto di riferimento trascendente può ancora salvare, dal vicolo cieco, una modernità pentita. A Teheran un collega mi domandò se, in termini di comparazione delle culture e di sociologia delle religioni, la secolarizzazione europea non sia la vera anomalia che richieda una correzione. Ciò ricorda la situazione emotiva della Repubblica di Weimar, così come emerge in Cari Schmitt, Heidegger o Leo Strauss. Affrontando l'interrogativo se una modernità ambivalente sia in grado di stabilizzarsi soltanto sulle forze secolari di una ragione comunicativa, ritengo più opportuno non estremizzare il quesito, in direzione della critica alla ragione, ma piuttosto trattarlo, in modo non drammatico, come una questione empirica aperta. Con ciò, non vorrei considerare la persistenza della religione, in un ambiente sempre più secolarizzato, come un semplice dato di fatto sociale. La filosofia deve prendere sul serio questo fenomeno anche in qualche modo dall'interno, come una sfida cognitiva. Prima di seguire questo filo della discussione, vorrei però fare cenno a una diramazione attigua del dialogo in un'altra direzione. Radicalizzando la critica alla ragione, la filosofia si è mossa verso una autoriflessione sulle proprie stesse radici religiose e metafisiche e si è fatta coinvolgere nel dialogo con una teologia che, da parte sua, ha cercato di collegarsi al tentativo filosofico di una autoriflessione, posthegeliana, della ragione. Excursus. Punto di avvio per il discorso filosofico su ragione e rivelazione è una figura sempre ricorrente del pensiero: la ragione che riflette sul suo fondamento più profondo scopre la sua origine in un Altro; e la potenza fatale di questo deve essere riconosciuta dalla ragione, se essa non vuole perdere il proprio orientamento razionale nel vicolo cieco di un ibrido diventare preda di se stessa (hybride Selbstbemàchtigung). Come modello serve qui l'esercizio di una conversione (Umkehr) compiuta, o almeno innescata, dalle proprie stesse forze, una conversione (Konversion) della ragione per mezzo della stessa ragione, indipendentemente dal fatto se tale riflessione venga posta, come in Schleiermacher, nell'autocoscienza del soggetto conoscente e agente, oppure, come in Kierkegaard, nella storicità della propria autoconsapevolezza esistenziale, oppure, come in Hegel, Feuerbach e Marx, nella lacerazione, densa di conseguenze, dei rapporti etici. Pur senza un'iniziale intenzione teologica, la ragione che scopre i suoi stessi limiti trapassa verso un Altro: o in un fondersi mistico con una coscienza che abbraccia il cosmo, oppure in uno sperare disperatamente nell'evento storico di un messaggio salvifico, oppure in un proporre una solidarietà progressiva, nei confronti degli ultimi e degli afflitti, allo scopo di sollecitare la salvezza messianica. Queste divinità anonime della metafisica posthegeliana - la coscienza abbracciante, l'evento immemorabile, la società non-alienata - sono facili prede per la teologia. Esse si offrono ad essere decifrate come pseudonimi della trinità del Dio personale che comunica se stesso. Questi tentativi di rinnovare la teologia filosofica dopo Hegel sono sempre più simpatici di quel nietzscheanesimo, che prende in prestito le connotazioni cristiane di udire e intendere, raccoglimento e attesa

della grazia, provenienza ed evento, al solo scopo di richiamare in vita un pensiero privo di nucleo preposizionale, anteriore a Cristo e Socrate, in un'arcaicità indeterminata. Di fronte a ciò, una filosofia, che è conscia della sua fallibilità e della sua fragile posizione all'interno dell'edificio differenziato della società moderna, insiste per differenziare - in modo generico, ma non certo in senso peggiorativo - il discorso secolare, che ha la pretesa di essere accessibile in generale, e il discorso religioso, dipendente dalle verità di fede. Diversamente che in Kant e in Hegel, questa delimitazione grammaticale non si collega alla pretesa della filosofia di determinare essa stessa - oltre al sapere mondano socialmente istituzionalizzato - cosa sia vero e cosa sia falso nel contenuto delle tradizioni religiose. Il rispetto (Respekf), che va di pari passo con questa astensione di giudizio, si fonda sull'attenzione (Achtung) nei confronti di persone e modi di vita che attingono la loro integrità e la loro autenticità in primo luogo da convinzioni religiose. Ma il rispetto non è tutto, la filosofia ha motivi per relazionarsi alle tradizioni religiose con una disponibilità ad apprendere. 4. Di contro alla sobrietà etica di un pensiero post-metafisico, il quale rinuncia ad ogni concetto di vita buona ed esemplare che vincoli in modo generale, negli Scritti sacri e nelle tradizioni religiose sono articolate intuizioni inerenti all'errore e alla redenzione, all'esito salvifico di una vita esperita come peccaminosa. Perciò nella vita comune (Gemeindeleberì) delle comunità religiose, una volta che esse rinuncino al dogmatismo e alla coercizione sulle coscienze, può rimanere un qualcosa di intatto, un qualcosa che altrove è andato perduto e non può essere ripristinato da nessun sapere professionale e specialistico da solo: mi riferisco alle possibilità di percepire e di esprimere, in maniera altamente differenziata, la vita deviata (verfehltes Leben), le patologie sociali, i fallimenti dei progetti di vita individuali e la deformazione di contesti vitali degradati. A partire dall'asimmetria delle rispettive pretese epistemologiche, si giunge a fondare una disponibilità ad apprendere, da parte della filosofia, nei confronti della religione, e questo non per motivi funzionali, ma per motivi intrinseci di contenuto, ricordando il suo fecondo, "hegeliano", processo di apprendimento. La compenetrazione reciproca di cristianesimo e metafisica greca non ha prodotto solo la forma spirituale della dogmatica teologica e una, non sempre benefica, ellenizzazione del cristianesimo. Tale compenetrazione ha favorito anche, dall'altro lato, l'appropriazione di contenuti genuinamente cristiani, da parte della filosofia. Questo lavoro di appropriazione si è dispiegato in connessioni concettuali dalla forte carica normativa, connessioni come responsabilità, autonomia e giustificazione, come storia e ricordo, nuovo inizio, innovazione e ritorno, come emancipazione e compimento, come alienazione, interiorizzazione e incarnazione, individualità e comunità. Questo lavoro ha certo trasformato il senso religioso originario, ma non l'ha deflazionato e devitalizzato, rendendolo vuoto. Tradurre l'idea di un uomo creato ad immagine e somiglianza di Dio nell'idea di un'eguale dignità di tutti gli uomini, da rispettarsi incondizionatamente, costituisce un esempio di una tale traduzione salvante. Essa impiega e dischiude il contenuto dei concetti biblici al di là dei confini di una comunità religiosa, fino al pubblico generale di coloro che hanno altre fedi o che non credono. Benjamin era uno a cui talvolta tali traduzioni riuscivano in modo efficace. Sulla base di questa esperienza, in cui potenziali di significato incapsulati religiosamente vengono liberati, possiamo dare un senso non pericoloso al teorema di Bòckenfòrde. Ho menzionato la diagnosi secondo la quale è in pericolo l'equilibrio che si è costituito nella modernità tra i tre grandi mezzi di integrazione sociale, perché i mercati e il potere d'amministrazione minacciano, in sempre più numerosi ambiti vitali, la solidarietà sociale e con questa la coordinazione dell'agire in merito ai valori, alle norme e all'uso linguistico orientato all'intesa. Così è anche nello stesso interesse dello Stato costituzionale intrattenere rapporti di riguardo con tutte quelle risorse culturali di cui si nutrono la coscienza normativa e la solidarietà dei Cittadini. Questa coscienza, divenuta conservatrice, si rispecchia nel discorso della "società postsecolare". Con ciò non si intende soltanto il fatto che la religione continua ad affermarsi in un ambiente sempre più secolarizzato e che la società mette in conto, fino a nuovo ordine, il consolidamento delle comunità religiose. L'espressione "postsecolare" non tributa, inoltre, alle comunità religiose soltanto un riconoscimento pubblico per il contributo funzionale che esse esercitano per riprodurre motivazioni e atteggiamenti desiderati. Nella coscienza pubblica di una società postsecolare si rispecchia piuttosto una cognizione normativa (normative Einsichi), che ha conseguenze per l'interazione politica dei cittadini non credenti e credenti. Nella società postsecolare si giunge a conoscenza che la "modernizzazione della coscienza pubblica comprende, in fasi diverse, mentalità sia religiose che secolari e le trasforma riflessivamente. Se concepiscono

insieme la secolarizzazione della società come un processo di apprendimento complementare, entrambe le parti possono prendere sul serio reciprocamente, anche dal punto di vista dei fondamenti cognitivi, il loro contributo a temi controversi nella sfera pubblica. 5. Da un lato, per la coscienza religiosa sono divenuti necessari dei processi di adeguamento (Anpassungunsprozessè). Ogni religione è originariamente "immagine del mondo" o "comprehensive doctrine" anche nel senso che essa pretende l'autorità di strutturare interamente una forma di vita. La religione è obbligata a rinunciare a questa pretesa di un monopolio interpretativo e di una strutturazione complessiva della vita, dovendo sottostare alle condizioni date dalla secolarizzazione del sapere, dalla neutralità del potere statale e dalla libertà religiosa divenuta generale. Con il differenziarsi funzionale dei sottosistemi sociali, anche la vita della comunità religiosa si separa dagli ambiti sociali che la circondano. Il ruolo di membro della comunita religiosa si differenzia dal ruolo di cittadino della società. E visto che lo Stato liberale fa affidamento su una integrazione politica dei cittadini che vada al di là di un semplice modus vivendi, una tale differenziazione delle appartenenze non deve esaurirsi in un adeguamento senza pretese, da parte d&ll'ethos religioso, rispetto alle leggi imposte (auferlegte) dalla società secolare. L'ordinamento giuridico universalistico e la morale sociale egualitaria devono piuttosto connettersi intrinsecamente alla comunità religiosa, così che ciascuna delle due dimensioni trovi la propria consistenza a partire dall'altra. Per questo "inserimento" (Einbettung) John Rawls ha scelto l'immagine di un modulo: tale modulo della giustizia secolare, benché si sia costruito con l'ausilio di basi ideologicamente neutrali, deve però risultare adeguato (hinelnpassen) rispetto ai contesti fondazionali della rispettiva ortodossia. Tale aspettativa normativa con cui lo Stato liberale si confronta con la comunità religiosa coincide con gli stessi interessi di quest'ultima, nella misura in cui per essa si apre così la possibilità di esercitare un suo proprio influsso sulla società nel suo insieme, accanto alla sfera pubblica politica. Certo la tolleranza comporta delle conseguenze che non sono gravose in maniera simmetrica tra credenti e non credenti, così come mostrano le normazioni più o meno liberali dell'aborto, ma anche la coscienza secolare non giunge senza costi al godimento della libertà religiosa negativa. Quello che ci si aspetta dalla coscienza,secolarizzata è che essa si eserciti in una interazione autoriflessiva con i limiti dell'illuminismo. La comprensione della tolleranza, da parte di società pluralistiche costituite in modo liberale, non pretende soltanto dai credenti che, nell'interazione con i non credenti e con chi ha fede diversa, abbiano la consapevolezza (Einsichf) di mettere in conto ragionevolmente la permanenza di un dissenso. Dall'altro lato, nel quadro di una cultura politica liberale, si pretende che anche i non credenti abbiano questa stessa consapevolezza nell'interazione con i credenti. Nei confronti dei cittadini privi di sensibilità religiosa , ciò significa invitarli a determinare il rapporto di fede e sapere, in maniera autocritica a partire dalla prospettiva del sapere mondano, ed è questo un invito nient' affatto triviale. L'aspettativa di un perdurante non-accordo tra fede e sapere guadagna infatti il predicato di "ragionevole" solo se, dalla prospettiva del sapere secolare, venga riconosciuto anche alle convinzioni religiose uno status epistemico che non è irrazionale in modo assoluto. Immagini naturalistiche del mondo, che derivino da un'elaborazione speculativa di informazioni scientifiche e siano rilevanti per l' autocomprensione etica dei cittadini, non acquistano affatto, quindi, prima facie una prevalenza nella sfera politica pubblica, rispetto a concezioni ideologiche o religiose concorrenti. La generalizzazione politica di una concezione del mondo di tipo secolare non è compatibile con la neutralità ideologica del potere statale, che garantisce eguali libertà etiche per tutti i cittadini. A cittadini secolarizzati non è permesso, nell'esercizio del loro ruolo di cittadini dello Stato, né negare di principio un potenziale di verità alle immagini religiose del mondo, né contestare ai concittadini credenti il diritto di dare il proprio contributo alle discussioni pubbliche con un linguaggio religioso. Una cultura politica liberale può persine aspettarsi che i cittadini secolarizzati partecipino agli sforzi per tradurre rilevanti contributi dal linguaggio religioso in un linguaggio pubblicamente accessibile. CIÒ CHE TIENE UNITO IL MONDO Nell'accelerazione del ritmo degli sviluppi storici in cui ci troviamo emergono, a me sembra, soprattutto due fattori quale segno di uno sviluppo che prima si era avviato con lentezza: da una parte v'è il formarsi di una

società mondiale, in cui le singole potenze politiche, economiche e culturali sono sempre più interdipendenti e, nei loro diversi ambiti vitali, sono in contatto e fusione reciproca. L'altro fattore è lo sviluppo delle possibilità di azione dell'uomo, del potere di fare e di distruggere, possibilità che fanno sì che la questione del controllo etico e giuridico del potere si ponga in maniera assai più grave rispetto a quanto finora eravamo abituati. Perciò diventa di massima urgenza il problema del modo in cui culture che vengono a contatto possano trovare fondamenti etici in grado di favorire la loro coesistenza ed edificare una forma comune di responsabilità giuridica, atta a contenere e ordinare il potere. Che il progetto Weltethos (ethos mondiale) sostenuto da Hans Kùng trovi una vasta eco, a ogni modo, indica che il problema è stato sollevato. E questo rimane vero anche quando si accetti l'acuta critica fatta da Robert Spaemann a questo progetto. Ai due fattori citati infatti se ne aggiunge un terzo: nel processo dell'incontro e della fusione delle culture in larga misura si sono infrante certezze, che finora avevano una funzione portante. Il problema di che cosa ora, soprattutto nel contesto dato, sia propriamente il bene e perché lo si debba incondizionatamente fare, anche persine a proprio danno, questo problema di fondo si presenta per lo più senza risposta. Ora, a me pare evidente che la scienza come tale non possa generare dell'epos, e che quindi una coscienza etica rinnovata non venga a costituirsi come prodotto di dibattiti scientifici. D'altra parte è anche pur sempre incontestabile che il mutamento fondamentale dell'immagine del mondo e dell'uomo, il quale è risultato dal crescere delle conoscenze scientifiche, ha contribuito in modo essenziale al crollo di antiche certezze morali. Pertanto v'è ora realmente una responsabilità della scienza per l'uomo come uomo, e particolarmente una responsabilità della filosofia d'accompagnare criticamente lo sviluppo delle singole scienze, di esaminare criticamente deduzioni precipitose e certezze apparenti su questioni come: che cosa sia l'uomo, donde venga e per quale fine esista, o, per usare altre parole, di sceverare l'elemento non scientifico dai risultati scientifici con cui spesso è frammisto, mantenendo così aperto lo sguardo sulla totalità, sulle ulteriori dimensioni della realtà costituita dall'essere uomo, della quale la scienza può mostrare sempre unicamente aspetti parziali. 1. Potere e diritto In concreto, è compito della politica sottomettere il potere al criterio del diritto e in tal modo ordinarne l'uso sensato. Non è il diritto del più forte a dover,valere, ma la forza del diritto. Il potere entro l'ordine e al servizio del diritto è il polo opposto alla violenza, intesa come il potere privo di diritto e ad esso contrario. Di conseguenza, per ogni società è importante superare il sospetto sul diritto e i suoi ordinamenti, poiché solo così si può bandire l'arbitrio e vivere la libertà in quanto bene condiviso. Il sospetto nei confronti del diritto, la rivolta contro di esso sorgeranno sempre quando il diritto stesso non apparirà più come espressione di una giustizia che sia al servizio di tutti, ma come il prodotto di un arbitrio, di una pretesa di essere nel diritto solo perché si detiene il potere su di esso. Il compito di sottomettere il potere al criterio del diritto rimanda quindi ad un altro problema: come nasce il diritto e come dev'essere strutturato, perché sia veicolo della giustizia e non privilegio di coloro che hanno il potere di stabilirlo? Da una parte si pone la questione del formarsi del diritto, ma dall'altra anche quello dei suoi propri criteri intrinseci. Che il diritto non debba essere strumento di potere nelle mani di pochi, ma espressione dell'interesse comune di tutti, è un problema che appare, comunque in primo luogo, risolto mediante gli strumenti della formazione democratica della volontà [del popolo], poiché in essa tutti cooperano al costituirsi del diritto e quindi esso è diritto di tutti e può e deve essere rispettato. Di fatto la garanzia della cooperazione comune allo strutturarsi del diritto e all'amministrazione giusta del potere è il motivo essenziale, consente di definire la democrazia come forma più adeguata di ordinamento politico. Tuttavia, così mi pare, rimane ancora un problema. Poiché difficilmente si da unanimità tra uomini, alla formazione democratica della volontà non resta che utilizzare, quali strumenti indispensabili, da un lato la delega, dall'altro la decisione a maggioranza, nella quale di volta in volta, secondo l'importanza della questione da decidere, possono essere richieste maggioranze più o meno ampie. Ma anche le maggioranze possono essere cieche o ingiuste. La storia lo mostra più che ampiamente. Quando una maggioranza, per grande che sia, schiaccia con leggi oppressive una minoranza, per esempio religiosa o di razza, si può parlare ancora di giustizia, di diritto in assoluto? Perciò il principio di maggioranza lascia ancor sempre aperta la questione dei fondamenti etici del diritto,

ossia la questione che porta a chiederci se non esista qualcosa che non può mai divenire diritto, qualcosa che rimane sempre in sé ingiustizia, o negazione del diritto, e, viceversa, se non esista anche quanto, per sua essenza, è diritto immutabile, precedente a ogni decisione di maggioranza e che da essa deve venir rispettato. L'epoca moderna ha formulato un patrimonio di questi elementi normativi nelle diverse dichiarazioni dei diritti dell'uomo e l'ha sottratto al gioco delle maggioranze. Ora, nella coscienza attuale, ci si può accontentare dell'evidenza intrinseca di questi valori. Ma anche il trattenersi dal mettere in questione tale evidenza ha carattere filosofico. Esistono quindi valori che sussistono in se stessi, che conseguono dall'essenza deil'uomo e perciò sono intangibili in rapporto a tutti i soggetti che hanno questa essenza. Dovremo più avanti tornare ancora un'altra volta sulla portata di tale idea, tanto più che questa evidenza oggi non è affatto riconosciuta in tutte le culture. L'islam ha definito un catalogo proprio dei diritti dell'uomo, che diverge da quello occidentale. La Cina è bensì oggi determinata da una forma di cultura sorta in Occidente, il marxismo, ma, per quanto mi risulta, pone in verità l'interrogativo se nel caso dei diritti dell'uomo non si tratti di un'invenzione tipicamente occidentale, dietro la cui facciata si deve indagare. 2. Nuove forme del potere e nuovi problemi sorti dalla necessità di controllarlo Quando si tratta del rapporto tra il potere e il diritto e delle fonti del diritto, bisogna prendere in considerazione più da vicino anche il fenomeno del potere stesso. Non vorrei tentare di definire l'essenza del potere come tale, ma delineare le sfide che risultano dalle nuove forme di potere, le quali si sono sviluppate nell'ultimo cinquantennio. Nel primo periodo dopo la seconda guerra mondiale dominava il terrore di fronte al nuovo potere di distruzione, che s'era accresciuto per l'uomo con l'invenzione della bomba atomica. L'uomo si vide improvvisamente in grado di distruggere se stesso e la terra. Si sollevò la questione: quali meccanismi politici sono necessari per evitare questa distruzione? Come si possono trovare e rendere efficaci tali meccanismi? Come si possono mobilitare delle energie etiche, le quali strutturino tali forme politiche e conferiscano loro efficacia? Di fatto allora e, per un lungo periodo, furono la concorrenza dei blocchi di potenze contrapposti tra loro e il timore di innescare, con la distruzione dell'altro, la propria, a salvaguardarci dai terrori della guerra atomica. La delimitazione reciproca della potenza e il timore per la propria sopravvivenza si dimostrarono le forze salvataci. Ora non ci impaurisce più in questo modo il timore per la guerra di grandi proporzioni, quanto quello per il terrorismo onnipresente, che può colpire e rendersi operante in ogni singolo luogo. L'umanità, questo vediamo noi ora, non ha bisogno affatto della grande guerra per rendere invivibile il mondo. Le potenze anonime del terrorismo, che può essere presente ovunque, sono sufficientemente forti per perseguitare tutti fin nella vita quotidiana, e a questo riguardo rimane lo spettro che elementi criminali si possano procurare l'accesso ai grandi potenziali di distruzione, gettando così il mondo nel caos, al di fuori dell'ordine della politica. Pertanto, la questione del diritto e dell'ethos si è spostata: di quali fonti si alimenta il terrorismo? Come si può riuscire a prevenire dall'interno questo nuovo male dell'umanità? Al riguardo, incute paura il fatto che il terrorismo, almeno in parte, si legittimi con ragioni morali. I messaggi di Osama Bin Laden presentano il terrorismo come la risposta dei popoli privi di potere e oppressi dall'orgoglio dei potenti, come la giusta punizione della loro arroganza e del loro dispotismo e crudeltà blasfemi. Per le persone che si trovano in determinate situazioni sociali e politiche questo genere di motivazioni è manifestamente convincente. In parte il comportamento terroristico viene presentato come difesa della tradizione religiosa contro l'empietà della società occidentale. A questo punto sorge un interrogativo, sul quale dobbiamo soffermarci: se il terrorismo si nutre anche di fanatismo religioso - ed effettivamente se ne alimenta -, allora la religione è una potenza risanatrice e salvatrice, oppure è una potenza arcaica e pericolosa, che costruisce falsi universalismi e per tal via seduce a praticare l'intolleranza e il terrorismo? La religione non deve qui esser posta sotto la tutela della ragione e accuratamente delimitata? E di conseguenza, chi lo può fare? In qual modo lo si attua? Ma rimane la questione generale: l'eliminazione graduale della religione, il suo superamento, dev'essere considerato come progresso necessario dell'umanità, affinchè essa giunga sulla strada della libertà e della tolleranza universale, o no? Nel frattempo è venuta alla ribalta un'altra forma di potere, che in un primo momento sembra benefica e degna di tutto il plauso, ma in realtà può divenire una nuova fonte di minaccia per l'uomo. Egli ora è in grado di "fare" esseri umani, di produrli per così dire in provetta. L'uomo diventa il prodotto e con questo si altera in

modo fondamentale il suo rapporto con se stesso. Egli non è più un dono della natura o del Dio creatore; è prodotto suo proprio. L'uomo si è calato nell'antro da cui scaturisce il potere, presso la fonte prima della sua propria esistenza. La tentazione di costruire solo ora l'uomo giusto, la tentazione di far esperimenti con l'uomo, la tentazione di considerare l'uomo come rifiuto, immondizia, non è un'idea cervellotica di moralisti nemici del progresso. Se prima ci incalzava inquietante il problema se la religione sia propriamente una forza morale positiva, ora deve necessariamente emergere il dubbio sull’'affidabilità della ragione. In ultima analisi, anche la bomba atomica è un prodotto della ragione, l'allevamento metodico e la selezione degli uomini sono stati escogitati dalla ragione. Ora, quindi, non dovrebbe essere messa sotto controllo la ragione? Ma da parte di chi o mediante che cosa? O forse ragione e religione dovrebbero delimitarsi reciprocamente e di volta in volta indicarsi i confini e portarsi sulla strada positiva? A questo punto si solleva di nuovo il problema del modo in cui in una società mondiale, con i suoi meccanismi del potere e con le sue energie non domate, così come con le diverse visioni di quel che è diritto e morale, si possa trovare un'evidenza etica efficace, che abbia sufficiente forza motivante e di affermazione per rispondere alle sfide suaccennate e per aiutare a sostenerle. 3. Presupposti del diritto: diritto - natura - ragione Anzitutto è consigliabile rivolgere lo sguardo a situazioni storiche paragonabili alla nostra, nella misura in cui v'è qualcosa di paragonabile. Vale almeno la pena di osservare brevissimamente che la Grecia ebbe il suo illuminismo, che il diritto fondato sugli dèi perse la sua evidenza e si fu necessitati a ricercare motivi del diritto più profondi. Così affiorò l'idea: di contro al diritto positivo, che può essere ingiustizia, deve pur esserci un diritto che derivi dalla natura, dall'essere stesso dell'uomo. Questo diritto si deve necessariamente trovare, e allora esso costituisce il correttivo nei confronti del diritto positivo. Ci risulta più facile guardare alla doppia frattura intervenuta per la coscienza europea all'inizio dell'epoca moderna, che costrinse a riflettere nuovamente sui fondamenti, sul contenuto e la fonte del diritto. Qui si pone dapprima l'uscita dai confini del mondo europeo e cristiano, che si attua con la scoperta dell'America. Ora si incontrano popoli che non appartengono alla compagine organica della fede e del diritto, la quale fino allora era la fonte del diritto per tutti e gli conferiva la sua struttura. Non v'è alcuna comunanza di diritto con questi popoli. Ma allora sono privi di un diritto, come a quel tempo molti affermarono e come fu ampiamente tradotto in pratica, o v'è un diritto che travalica tutti i sistemi giuridici, lega e rimanda gli uomini in quanto tali alla loro reciprocità? Francisco de Viteria in questa situazione ha sviluppato l'idea dello ius gentium, del «diritto dei popoli», che era già nell'aria; in questo caso alla parola gentes si associa in trasparenza il significato di pagani, non cristiani. Si intende dunque il diritto che è previo alla struttura giuridica cristiana e deve ordinare una giusta coesistenza di tutti i popoli. La seconda rottura nel mondo cristiano si compì all'interno della cristianità stessa a causa dello scisma nella fede, attraverso il quale la comunità dei cristiani fu ripartita in comunità che si contrapponevano - in parte ostilmente. Si deve sviluppare un'altra volta un diritto comune, almeno un minimo di diritto precedente il dogma, un diritto i cui fondamenti ora non si devono trovare più necessariamente nella fede, ma nella natura, nella ragione dell'uomo. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf e altri hanno sviluppato l'idea del diritto naturale come diritto razionale che, al di là dei confini della fede, è messo in essere dalla ragione in quanto essa è l'organo della formazione del diritto comune. Il diritto naturale - particolarmente nella Chiesa cattolica - è rimasto il modello di argomentazione, con cui essa si appella alla ragione comune nei dialoghi con la società laica e..con altra comunità di fede e cerca i fondamenti a favore di un'intesa sui princìpi etici del diritto in una società pluralistica "secolare". Ma questo strumento purtroppo risulta spuntato, e io non vorrei quindi far leva su di esso in questo dialogo. L'idea del diritto naturale presupponeva un concetto di natura, in cui natura e ragione fanno presa2 l'una nell'altra, la natura stessa è razionale. Questa visione della natura si è spezzata con la vittoria della teoria dell'evoluzione. La natura come tale, secondo essa, non è razionale, anche se in essa vi sono modi di operare razionali: questa è la diagnosi che da quella prospettiva ci viene posta e che oggi in larga misura sembra incontrovertibile3. Delle diverse dimensioni del concetto di natura, che erano proprie del diritto naturale di un tempo, è rimasta così solo quella che Ulpiano (primi anni del ili secolo d.C.) colse nella celebre frase: «lus naturae est, quod natura omnia ammalia docet». Ma ciò appunto non basta a rispondere ai nostri interrogativi, in cui non si

tratta precisamente di quanto concerne tutti gli ammalia, ma di compiti specificamente umani, che la ragione dell'uomo ha creati e a cui non si può rispondere senza la ragione. Come ultimo elemento del diritto naturale, che nella dimensione più profonda voleva essere un diritto razionale, comunque, nell'epoca moderna, sono rimasti i diritti umani. Essi non si possono comprendere senza il presupposto che l'uomo come uomo, semplicemente a motivo della sua appartenenza alla specie uomo, è soggetto di diritto, che il suo stesso essere porta in sé valori e norme, i quali si devono trovare, ma non inventare. Forse oggi la dottrina dei diritti umani dovrebbe essere integrata con una dottrina dei doveri umani e dei limiti dell'uomo, e ciò potrebbe ora comunque aiutare a rinnovare il problema se non possa darsi una ragione della natura e così un diritto naturale per l'uomo e per il suo dimorare nel mondo. Un dialogo di tal genere oggi dovrebbe essere esposto e impostato a livello interculturale. Per i cristiani esso avrebbe a che fare con la creazione e col Creatore. Nel mondo indiano corrisponderebbe a questo il concetto del dharma, dell'intrinseca struttura dell'essere secondo leggi, nella tradizione cinese l'idea degli ordinamenti del Ciclo (Tien). 4. L'interculturalita e le sue conseguenze Prima di giungere a delle conclusioni, vorrei ampliare ancora un po' la traccia appena indicata. L'interculturalità mi pare oggi costituisca una dimensione indispensabile per la discussione intorno alle questioni fondamentali sull'essere uomo, discussione che non può essere condotta né solo all'interno del cristianesimo né solo nell'ambito della tradizione occidentale della ragione. Entrambi considerano se stessi, secondo la loro autocomprensione, come universali e de iure possono anche esserlo. De facto devono per necessità riconoscere d'essere accettati solo in parti dell'umanità e di essere anche comprensibili soltanto in parti di essa. Il numero delle culture concorrenti è però molto più limitato di quanto possa apparire a prima vista. Soprattutto è importante il fatto che all'interno delle aree culturali non esista più una unitarietà, ma che esse siano caratterizzate tutte da tensioni che incidono profondamente nella sfera della loro propria tradizione culturale. In Occidente questo è completamente palese. Anche se la cultura "secolare" di una razionalità rigorosa, di cui ci ha dato un'immagine impressionante Habermas, è largamente dominante e crede d'essere il "fattore che lega tutto, la comprensione cristiana della realtà è, come sempre, una forza operante. I due poli si trovano in diverse posizioni di vicinanza o di tensione, in atteggiamento di disponibilità ad apprendere reciprocamente o di più o meno deciso rifiuto. Anche l'area culturale islamica è caratterizzata da analoghe tensioni: dall'assolutismo fanatico di un Osama Bin Laden fino agli atteggiamenti che sono aperti a una razionalità tollerante, si dispiega un ampio arco. Il terzo grande ambito culturale, la cultura indiana, o, meglio, le aree culturali dell'hinduismo e del buddhismo, a loro volta sono improntate a tensioni somiglianti, anche se, a ogni modo per il nostro sguardo, hanno un rilievo meno drammatico. Pure queste culture si vedono esposte tanto all'esigenza della razionalità occidentale, quanto agli interrogativi della fede cristiana, entrambi presenti; esse assimilano in diversi modi sia l'una, sia l'altra e tuttavia, ciò facendo, cercano di salvaguardare la propria identità. Le culture tribali dell'Africa e le culture tribali dell'America Meridionale, ridestate a nuova vita da certe teologie cristiane, completano il quadro. Esse sembrano in vasta proporzione mettere in questione la razionalità occidentale, ma anche la rivendicazione universalista della rivelazione cristiana. Che cosa segue da tutto ciò? Anzitutto, in primo luogo, così mi pare, la non universalità di fatto delle due grandi culture dell'Occidente, quella della fede cristiana come quella della razionalità "secolare", per quanto ambedue nel mondo intero e in tutte le culture contribuiscano, ciascuna a suo modo, a dar l'impronta. Pertanto l'interrogativo del collega di Teheran, citato da Habermas, mi sembra sia pur di qualche peso, vale a dire la questione se, in termini di comparazione delle culture e di sociologia delle religioni, la secolarizzazione europea non sia l'anomalia che richieda una correzione. Non ridurrei incondizionatamente e, in alcun caso, necessariamente questo problema alla situazione emotiva di Cari Schmitt, Martin Heidegger e Leo Strauss, ossia, per così dire, a una situazione europea stanca di razionalità. È un dato di fatto, a ogni modo, che la nostra razionalità "secolare", per quanto chiara appaia alla nostra ragione formata secondo modalità occidentali, non è evidente a ogni ratio; è un dato di fatto che essa, nel suo sforzo di rendersi evidente come razionalità, urta in certi limiti. La sua evidenza è fattualmente legata a determinati contesti culturali, e deve per necessità riconoscere di non essere, come tale, riproducibile

(nachvollziehbar) nell'intera umanità e quindi nemmeno operativa in toto. In altre parole, non esiste una formula per tutto il mondo, una formula, razionale, etica o religiosa che sia, sulla quale tutti siano concordi e che possa sostenere la totalità. Ad ogni modo, al presente una tale formula non la si può raggiungere. Per conseguenza anche il cosiddetto ethos del mondo rimane un'astrazione. 5. Conclusioni Che cosa si deve fare dunque? Riguardo alle conseguenze pratiche, sono in forte accordo con quanto ha esposto Habermas su una società "postsecolare", sulla disponibilità ad apprendere e sull’ autolimitazione da entrambi i lati. Vorrei sintetizzare la mia visione personale in due riflessioni e concludere in questo modo. 1. Noi avevamo visto che vi sono nella religione patologie estremamente pericolose, che rendono necessario considerare la luce divina della ragione, per così dire, come organo di controllo, movendo dal quale la religione deve necessariamente farsi purificare e ordinare continuamente, il che del resto era anche il pensiero dei Padri della Chiesa. Ma nelle nostre riflessioni si è anche mostrato che vi sono pure delle patologie della ragione (cosa di cui oggi in generale non è altrettanto consapevole l'umanità), una hybris della ragione, che non è meno pericolosa, ma ancora più minacciosa se vista nella sua potenziale efficienza: bomba atomica, uomo come prodotto. Per questo, a sua volta, anche la ragione dev'essere ammonita sui suoi limiti ed esortata a imparare una disponibilità all'ascolto verso le grandi tradizioni religiose dell'umanità. Se si emancipa completamente, e abbandona questa disponibilità di apprendere, questa correlatività, essa diviene deleteria. Recentemente Kurt Hùbner ha formulato un'esigenza simile e ha detto che, nel caso di tale tesi, non si tratta direttamente di un «ritorno alla fede», ma del fatto che «ci si libera dall'abbaglio epocale secondo cui essa [la fede] non ha più niente da dire all'uomo d'oggi in quanto contraddice la sua idea umanistica di ragione, illuminismo e libertà». In modo corrispondente io parlerei di una necessaria correlatività tra ragione e fede, ragione e religione, che sono chiamate alla reciproca purificazione e al mutuo risanamento, e che hanno bisogno l'una dell'altra e devono riconoscersi l'una l'altra. 2. Questa regola fondamentale deve allora essere concretizzata nel contesto interculturale del nostro presente. Senza dubbio i due partner principali in questa correlatività sono la fede cristiana e la razionalità "secolare" occidentale. Questo può essere affermato senza cadere in eurocentrismo errato. Entrambi determinano la situazione mondiale in una misura quale nessuna altra delle forze culturali possiede. Il che non significa sia lecito accantonare le altre culture come quantité négligeable: sarebbe il segno di una hybris occidentale, che pagheremmo a caro prezzo come in parte già succede. È importante per le due grandi componenti della cultura occidentale farsi coinvolgere in un ascolto, in una vera correlatività anche con queste culture. È importante coinvolgerle nel tentativo di una correlazione polifonica, in cui aprano se stesse alla complementarità essenziale tra ragione e fede, cosicché possa cosicché possa ritornare ad avere forza operante quanto tiene unito il mondo.

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