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la Misin Evangelizadora cu ci Contexto Actual

realidad y desafos desde Amrica Latina

EDICIONES

WMR

La misin evangelizadora en el contexto actual


REALIDAD Y DESAFOS DESDE AMRICA LATINA

MXICO, D.F.

Ttulo original: / misso evanselizadora no contexto atual

Introduccin

Traduccin: Leonardo Amaro Diseo de portada: Ricardo Asuilar Diagramacin: Irma Garca Cruz

' Aunque la misin evangelizadora sea una accin eclesial bajo el dinamismo del Espritu Santo, no deja de ser una accin humana, sujeta a las contingencias de la historia, como cualquier otra accin. En el caso de Amrica Latina y el Caribe, la evangelizacin estuvo sometida al modo como el Occidente cristiano trat durante cinco siglos la cuestin de el otro, particularmente el pobre. La ptica, tanto de sumisin como de rechazo o aniquilacin de el otro, caracteriza la lgica de violencia con que estuvo marcada la misin en el contexto sociocultural, tanto de la
2008 Ediciones Dabar, S.A. de C.V. Mirador, 42 Col. El Mirador 04950, Mxico, D.F. Tel. 56 03 36 30, 56 73 88 55 Fax: 56 03 36 74 e-mail: dabar.ediciones@prodigy.net.mx www. dabar.com. mx

primera como de la segunda globalizacin.

Hoy, desde la teologa latinoamericana, la Iglesia en el subcontinente, siendo poseedora de una lectura crtica de su pasado histrico, es consciente de la necesidad de romper con esa lgica de violencia. Esfuerzos e intentos, avances y retrocesos han marcado esta nueva trayectoria. La misin slo ser una verdadera accin evangelizadora si

ISBN: 970-652-489-4 Impreso y hecho en Mxico.

tiene como punto de partida al otro. El otro, no como una realidad pasible de ser asimilada o rechazada, ni mucho menos como mera prolongacin de s mismo, del yo, sino como el totalmente otro. En fin, el otro como el diferente, diferente no como amenaza o potencial enemigo, sino como instancia de enriquecimiento y de nuevas posibilidades. Desde el horizonte abierto por el Concilio Vaticano II, la nueva teologa de la misin rompe con el modelo de Cristiandad, teocntrico, y supera el eclesiocentrismo tributario de una accin evangelizadora centrpeta, que consiste en salir hacia fuera de la Iglesia para traer conversos a su seno. En la ptica de la Evanselii Nuntiandi del Papa Pablo VI, se pasa de la implantacin de la Iglesia a la encarnacin del Evangelio, a travs de una relacin dialogante y horizontal, dejando atrs etnocentrismos y regionalismos o el mito de una cultura superior. La versin de cristianismo del misionero, elaborada en el seno de la propia cultura, no es ni modelo ni punto de partida para la misin. Si el punto de partida no es el otro y su cultura, la misin evangelizadora continuar subyugada, consciente o inconscientemente, a modelos colonizadores en una dinmica diametralmente opuesta a la del Evangelio. Para amplios contingentes de la Iglesia en el subcontinente, que comulgan con la ptica conciliar y reivindican la reciente tradicin liberadora inaugurada por la Conferencia

de Medelln (1968), a la luz de la experiencia del pasado y fieles a la realidad del contexto actual, emergen desafos muy concretos para la misin en la aurora del tercer milenio. Responder a ellos, desde la fe, es la nica forma que tiene el cristianismo de continuar siendo un horizonte de sentido y lugar de defensa y promocin de la vida en el interior de una sociedad post-social y post-cristiana.

La misin I evangelizadora en I el contexto de ayer


ff La primera globalizacin (mercantilista)

ELs imposible hablar de misin en Amrica Latina y el Caribe sin hacer referencia a su historia remota y actual, sobre todo por consideracin a nuestros indgenas, a los negros y a la gran masa de los excluidos de ayer y de hoy; exentos de cualquier sentimiento de amargura o ingratitud, movidos por una sincera compasin, que no significa lstima. Aunque ya hayan pasado cinco siglos del inicio desde aquella epopeya de conquista y de fe, es preciso de vez en cuando volver a los hechos para asimilar el impacto de la realidad. La Iglesia Catlica, a travs del Papa Juan Pablo II, ha pedido perdn por sus sombras en la obra evangelizadora del subcontinente, y nosotros, generosamente sustentados por Dios, rico en misericordia, ya la hemos perdonado de todo corazn; pero an quedan heridas abiertas que deban ser pacientemente sanadas, y otras, cicatrizadas, aunque todava no reparadas. Sobre todo si nos ponemos en el lugar

de los indgenas y afroamericanos, los cuales dicen no ver la peticin de perdn acompaada de actitudes y hechos consecuentes. Y no hay otra forma de hacerlo, sino aplicando curaciones a las heridas, aunque curar duela. Para nosotros, en gran medida, teologizar es elevar el dolor al concepto.

y portugueses, involuntariamente y por azar, descubren las Amricas. La designacin de indios a los habitantes nativos de estas tierras, nombre que les es ofensivo, es la demostracin de este hecho inusitado2. De este modo, su presencia en las nuevas tierras -nombradas descubiertas y no conquistadas- comenz siendo involuntaria y por azar. Los conquistadores se crean investidos de una misin que consista en la expansin del Imperio y de la fe. La religin cristiana que llega al Continente es una mezcla de mercado y salvacin. Mundos completamente diferentes comienzan a tejer lazos de interaccin y de intercambio, pero tambin de subordinacin poltica, de explotacin econmica y de dominacin religiosa. El modelo simblico que da sustento terico a la conquista es el de Cristiandad, que la Pennsula Ibrica prolong mucho ms all del advenimiento de la modernidad. Un modelo penetrado por la fe y por claros intereses econmicos, sociales y polticos, que se configura como un proyecto histrico ambiguo: la instauracin de un estado misionero, la figura del evangelizador como funcionario real y el conflicto entre evangelizacin y poltica3. Los aborgenes, que habitaban

El contexto sociocultural
El Evangelio lleg a Amrica Latina y el Caribe en el contexto de la primera globalizacin. En la historia de la humanidad haban existido ya varios procesos de globalizacin, tanto a travs de la expansin de imperios como el babilnico, el sirio o el romano, como a travs de la difusin de la cultura helnica. Sin embargo, la globalizacin propiamente dicha slo se dio con la conquista de Amrica en el siglo XVI, cuando el paso por el extremo sur del continente americano permiti la navegacin en torno al globo terrqueo. En aquel entonces, Europa acababa de escapar a la presin estratgica impuesta por el mundo musulmn rabe y turco, desplazando su centro de gravedad desde el mar Mediterrneo hasta el Atlntico 1 . Buscando nuevos caminos para las Indias y China, espaoles

2 1 Cf. J. O. BEOZZO, Globalisation en Amrique latine dans le contexte historique des intractions mondiales, in H.A.M. MULLER - D. VILLEPELET, Risquer la foi dans nos socits. $lises a"Amrique latine et d'Europe en dialogue, Karthala, Paris, 2005, p. 85-116, aqu. p.-86-87. 3

Para distinguirlos de los hindes, Cristbal Coln los denominaba indios del Caribe. M. CARMELITA DE FREITAS, "Amrica latina: 500 anos de evangelizaco", in A. APARECIDO DA SILVA (Org.), Amrica latina: 500 anos de evangelizaco. Reflexes teolgico-pastorais, T. Ed., Paulinas, Sao Paulo, 1990, p. 14.

en grandes ciudades, muchas de ellas ms pobladas que las mayores ciudades de la Pennsula Ibrica o Europa, se expresaban en ms de 2.200 idiomas, de entre los cuales, 600 slo en el Brasil4. Mientras tanto, esos mismos aborgenes, constructores de grandes civilizaciones como la maya, la azteca, la inca y la guaran, entre tantas otras, tuvieron que pasar por la humillante prueba de la averiguacin de si eran civilizados o incluso si eran seres humanos. Argumentos estos que justificaron su esclavitud de buena fe o como vil pretexto5. En este mismo contexto y dentro de este mismo paradigma, arribaron los negros, arrancados de sus tierras, familias, culturas y religiones en suelo africano y hechos esclavos en el nuevo mundo6. Estuvieron sometidos a cuatro siglos de esclavitud; situacin que las leyes abolicionistas repararon en teora, pero que fueron ineficaces en la prctica. Tan fue

as que los negros, an hoy, figuran entre los ms pobres de entre los pobres. Datos oficiosos dan cuenta de que aproximadamente once millones y medio de esclavos fueron distribuidos entre las Amricas, al Norte, en el Centro, en el Caribe y al Sur; la mitad de ellos destinada al Brasil. Los primeros esclavos negros llegaron en 1508, y Brasil fue el ltimo pas en abolir la esclavitud, hace poco ms de cien aos, en 1888. Segn relatos del rescate histrico de su epopeya, elaborados por ellos mismos, los negros fueron los primeros en ser bautizados entre los habitantes del nuevo mundo. Este hecho obliga a considerar a las comunidades cristianas negras hoy, no como meros remanentes sincrticos y sospechosos de heterodoxia, sino como comunidades cristianas que mantuvieron viva su fe y la testimoniaron en los tiempos difciles de la dispora afroamericana7.

El m t o d o m i s i o n e r o
4 Cf. J. O. BEOZZO, Globalisation en Amrique latine dans le contexte historique des intractions mondiales, op. cit., p. 89. Segn la misma fuente, hoy en Brasil, a pesar de todo, existen 130 idiomas diferentes, entre casi 400 mil indgenas. Segn funte supracitada de O. Beozzo, en la poca de la conquista el imperio inca contaba con 15 millones de habitantes, el imperio azteca, 20 millones, al lado de los tres millones y medio de espaoles, de los tres millones de ingleses y de un milln de portugueses. Tenochtitlan, capital azteca, tenia 300 mil habitantes, frente a los 80 mil de Sevilla y de los 100 mil de Lisboa. Cf. A. APARECIDO DA SILVA, Thologie afro-amricaine au Brsil: expression du pluralisme thologique, in H.A.M. MULLER - D. VILLEPELET, Risquer la foi dans nos socits. gtises a"Amrique latine et d'Europe en dialogue, op. cit., p. 183-197.

No hay mtodo neutro ni, por lo tanto, inocente, aunque fuera inconscientemente. En el campo de la misin evangelizados, siempre subyace una visin del mundo, de Dios, de la Iglesia y del ser humano. En el contexto de la primera globalizacin, la misin se dio dentro del paradigma de la Cristiandad medieval, encuadrndose en las circunstancias, en la cultura y en la teologa de la poca. Pocos fueron los

Ibid., p. 188-189.

visionarios, los santos y los profetas que consiguieron romper con los metarrelatos de su tiempo. Felizmente siempre se hicieron presentes en la Iglesia, si bien sus voces fueron muchas veces perifricas y solitarias, acabaron en el exilio, y muchos en el martirio. Es lo que configura las sombras y las luces de la evangelizacin de la primera hora en el Nuevo Mundo.

presentar la fe cristiana por el camino del amor y de la persuasin o imponerla por la fuerza? Fieles a los patrones de la cristiandad eclesiocntrica, los evangelizadores, en general, en tanto funcionarios del Imperio, usarn sistemticamente el mtodo de la imposicin por la fuerza: la cruz y la espada. Lo harn apoyados en tres argumentos inapelables. Primero, tal como lo sustentaba Juan de Seplveda, los indgenas (despus sern incluidos en

Sombras de la primera hora Una caracterstica fundamental de la misin evangelizadora en la primera hora del Nuevo Mundo, es el hecho de haber sido llevada a cabo bajo la tutela del Estado. Es el marco del rgimen de Cristiandad, en el cual est incrustada no slo la Iglesia sino la sociedad como un todo. Es paradigmtico un registro de Cristbal Coln, hecho el primer da de contacto con los pueblos nativos del continente americano, el 12 de octubre de 1492: "esa sent nos acogi tan bien, que yo pienso que aqu es posible convertir antes por el amor que por la fuerza"8. Consciente o inconscientemente, ese marinero haca una reflexin teolgica aguda, que ser la cuestin central de toda la historia de la evangelizacin en Amrica Latina: cul es el mtodo ms adecuado para la misin (sin que preguntemos sobre el ms evanglico),

el mismo argumento los negros) son seres infrahumanos, pueblos que se encuadran en lo que clasificaba Aristteles como "naturalmente esclavos". La esclavitud es un bien para ellos, pues a travs de ella se los va a educar y civilizar. Segundo, dado que hacen sacrificios humanos (Imperio azteca), no conocen el derecho natural, y por lo tanto se justifica la fuerza para que lleguen al estado de naturaleza humana. Tercero, esos pueblos adoran dolos, su religin es diablica, y dado que la religin catlica es la nica verdadera, imponerla es salvarlos, pues el error no tiene ningn derecho9.

Esa mirada de rechazo y sumisin la encontramos incluso en personajes como el gran humanista franciscano Sahagn, uno de los llamados doce apstoles de la primera evangelizacin en suelo azteca. Concretamente, en su monumental Historia de la Nueva Espaa, afirma: la escrib (esta obra),

Citado por 0. BEOZZO, Histoire de l'vanglisation. Ombres et lumires, in La foie et le temps 5 (1992) 391-404, aqu p. 392.

Ibid., p. 394-396.

en la intencin de los misioneros, porque para evangelizar es preciso conocer la cultura; para poder combatir la idolatra, es preciso conocerla por dentro10. Para l es preciso conocer la cultura, no para rescatarla sino para combatirla mejor. La intencin no es preservarla, sino conocerla para destruirla. Un poema maya de los aos 40 del siglo XVI, expresa muy bien ese dolor: "para que sus flores sobreviviesen, hicieron marchitar nuestras flores. Ellos pisaron y destruyeron nuestras flores. Para que sus flores sobreviviesen, las nuestras tuvieron que desaparecer"11.

lodazal, fue cuando brotaron los lirios ms pulcros y bellos. Entre ellos, se puede contar a Bartolom de las Casas, a Vasco de Quiroga, a Toribio de Mogrovejo, a Valdivieso12, a Antonio Vieira, a Antonio de Montesinos, a Manuel de Nbrega y a otros, aunque no tantos.

De manera aguda, el P. Antonio Vieira, provincial de los jesuitas expulsados de las tierras del Maran y el Gran Para en 1661, denuncia en un sermn de 1662 que el bautismo no significaba solamente la entrada en la senda de la salvacin. Para los indgenas (y se puede aplicar tambin a los negros), implicaba convertirse en vasallos del rey de Portugal y, consecuentemente, la prdida de sus tierras, de su libertad y de su autonoma poltica13. En la regin de Chiapas, el obispo dominico Las Casas, el ms conocido de los apstoles de los indgenas, se levanta profticamente contra cualquier mtodo de evangelizacin que no fuese, como l deca, "el camino de los apstoles", o sea, "el camino de la persuasin, del amor y de la mansedumbre". Lleg al acto de coraje de negar la absolucin, por tanto de excluir de la Iglesia, a todos los que posean esclavos. Para el jesuta P. Manuel de Nbrega, en la regin de Sao

En esta ptica misionera, de Cristiandad, es como si no hubiese existido la poca patrstica, que despus el Vaticano II rescatar. En la aurora de la Iglesia misionera, Justino de Roma hablaba de "semillas del Verbo", (losos spermatiki), en la cultura grecorromana con relacin al cristianismo; y Eusebio de Cesrea, de "preparacin evanglica" (praeparatio evanglica).

Luces de la primera hora En todas las pocas y en todos los contextos, la Iglesia siempre tuvo sus santos y profetas. La historia nos muestra que cuando la Iglesia estuvo inmersa en el ms tenebroso

10 Citado por O. BEOZZO, Histoire de l'vanglisation. Ombres et lumires, op. cit., p. 395. 11 lbid.,p. 394.

12 Valdivieso, obispo en Nicaragua, asumiendo la misma posicin de Las Casas, fue asesinado por un hijo de una familia rica que se haba apoderado de tierras de los indgenas. 13 Cf. A. VIEIRA, "Sermo da Epifania", in A. PEIXOTO, OS melhores sermes do Pe. Antonio Vieira, Companhia Editora Nacional, Rio de Janeiro, 1938.

Paulo, los indgenas eran mucho ms cristianos que los colonizadores portugueses. En Santo Domingo, el fraile dominico Antonio de Montesinos tambin levanta su grito en favor de los expoliados: Podis decirme con qu derecho y fundados en qu justicia, mantenis a estos indgenas en tan horrible y cruel servidumbre? Con qu autoridad habis decretado tan detestables guerras contra estos pueblos, que estaban viviendo pacficamente en sus propias tierras, liquidndolos en tal nmero que jams habamos odo hablar?... Todo eso, a fin de extraer y de adquirir cada da ms oro14. Bastan estas voces para darnos cuenta de la expresin de una conciencia genuinamente evanglica, que emergi desde muy temprano en Amrica Latina y el Caribe: en la obra de la evangelizacin, no slo el contenido del evangelio es mensaje; tambin lo es el modo de evangelizar; el mensajero, tambin es mensaje; la manera de presentarse y organizarse la institucin que respalda al mensajero, tambin es mensaje. En otras palabras, la autenticidad del Evangelio se mide por el respeto al sagrario de la conciencia del otro que, en su libertad, jams puede ser profanado; por el respeto y acogida a la obra de Dios, siempre presente en toda cultura y religin; y por el compromiso con la justicia, en especial en favor de los ms pobres, para que el
14 Cf. B. DE us CASAS, Historia de las Indias, T. II, Libro III, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1986, p. 441.

Evangelio sea creble y Buena Noticia de vida en abundancia para todo el gnero humano. Son voces que la tradicin de Medelln va a rescatar, hacindose eco del retorno a las fuentes proclamado por el Concilio Vaticano II. Los creadores de la teologa latinoamericana nunca escondieron que su postura reivindica esta tradicin15.

15 Cf. P. RICHARD, Razes da teologa latino-americana, Paulinas, Sao Paulo, 1987; G. GUTIRREZ, Em busca dos pobres de Jess Cristo. O pensamento de Bartolomeu de las Casas, Paulus, Sao Paulo, 1997; L. BOFF, Teologa del cautiverio y de la liberacin, Paulinas, Madrid, 1980.

La misin evangelizadora en el contexto de hoy


La segunda globalizacin (financiera)

formacin de grandes proporciones, sin precedentes en la historia de la humanidad, fue la gestacin y la consolidacin del proyecto civilizador moderno, que rompi internamente (reforma protestante) y externamente (revolucin francesa) con la Cristiandad medieval. En el plano cultural, el humanismo y el renacimiento, el iluminismo y el idealismo, promovieron la emancipacin de la razn individual y subjetiva, que se tradujo en la aparicin de las ciencias metodolgicamente arreligiosas. En el plano sociopoltico y econmico, la revolucin industrial, el nacimiento de los Estados nacionales y el surgimiento del sistema liberal capitalista, sustituyeron la nobleza por una burguesa que har de la acumulacin del capital y del consumo la medida de todas las cosas. Luego, el existencialismo cristiano y el personalismo intentarn traer al campo de la racionalidad la cuestin del sentido

y de la tica, tal como haban hecho Spinoza, Leibniz y otros. El socialismo utpico16 y el marxismo17, a su vez, intentarn contraponerse al capitalismo salvaje, priorizando el trabajo sobre el capital. Sin embargo, tanto en la primera Ilustracin (emancipacin de la razn individual y subjetiva) como en la segunda (emancipacin de la razn prxica), se trataba de movimientos de exasperacin de los valores de la modernidad, que reduca la racionalidad a la razn tcnico-instrumental18. Nada impedira la crisis del proyecto moderno, manifestada en la crisis de las utopas, de los metarrelatos, de las ideologas y de los paradigmas de las ciencias19. Menos la crisis del capitalismo que, sobre todo despus de la cada del Muro de Berln, impuso, como sistema absoluto y solitario, una segunda $lobalizacin comandada por el sistema financiero20. La crisis, en lugar

de preparar una nueva era, por la vigencia del capitalismo y el continuo y vertiginoso progreso de la tcnica, los dos nicos campos aparentemente triunfantes en medio de esta crisis generalizada, no deja de continuar estimulando y exasperando determinados valores del proyecto moderno, en un movimiento de hipermodernidad excluyente, de radicalizacin del proceso de secularizacin. En este contexto, no cambian los modos de relacin entre metrpolis/colonias ayer, y centro hegemnico/ periferia hoy. Solamente cambian las formas de una dependencia secular. Lo que no impide, sin embargo, que desde el reverso de esta historia de exclusin y desde la periferia del sistema se estn ensayando prcticas de "otro mundo posible".

El contexto socioeconmico y poltico


Una lectura del contexto socioeconmico actual, de tipo estructural, muestra que para los pases del hemisferio

16 Movimiento, cuyos principales tericos fueron Saint-Simn, Proudhon y Fourier. 17 Denominado socialismo real, tuvo como referenciales a Feuerbach, Marx y Engels. 18 Es la crtica y la postura de la Escuela de Frankfut. 19 Sobre esta cuestin, ver: Gianni VATTIMO, "Posmodernidad", in A. ORTIZ-OSS Y P. LANCEROS, Diccionario de Hermenutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1998, p. 640-646; talo GASTALDI, "De la modernidad a la posmodernidad", in Iglesias, Pueblos y Culturas 30 (1993) 5-22; J. BALLESTEROS, Postmodernidad: decadencia o resistencia, Madrid, 1989; J. HABERMAS, Modernidad y postmodernidad , Alianza, Madrid, 1988; J. F. LYOTARD, La condicin postmoderna, Ctedra, Madrid, 1986; ID., La postmodernidad (explicada a nios), Gedisa, Barcelona, 1987; F. PoBLET, Contra la modernidad, Ed. Libertaria, Madrid, 1985; G. VATTIMO, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1986. 20 Trtase de un fenmeno, adems de complejo, tambin ambiguo, cf. O. OANNI, Teoras de la globalizacin, Siglo XXI, Mxico, 1998; M.

ROLDAN, Globalizacin o mundializacin, Universitaria, Buenos Aires, 2000; J. C. LAVIGNE, "Mundializacin y universalizacin", in Christus (Mxico) 6 (1997) 50-60; B. ULRICH, Qu es la globalizacin? Falacias del globalismo, respuestas a la globalizacin, Paids, Barcelona, 1998; A. COMN I OLIVERES, "La mundializacin: aspectos polticos", in
F. FERNNDEZ BUEY/X. ALEGRE et alii, Mundializacin o conquista? Sal

Terrae, Santander, 1999; L. PAZOS, La globalizacin. Riesgos y ventajas, Diana, Mxico, 1998. En todo caso, la primera globalizacin fue mercantilista; la segunda, financiera, en la medida en que el poder no est ya en las manos de los dueos de capital, sino del sistema financiero como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, el Club de Pars, etc.

Sur, en nuestro caso para Amrica Latina y el Caribe, el proceso de recepcin de la modernidad no fue mucho ms que un proceso selectivo de modernizacin, que respondi y contina respondiendo a las necesidades de las islas de prosperidad en las propias metrpolis y a los intereses del gran capital externo21. En cierta medida, la independencia de los pases hasta entonces colonias de sus respectivas metrpolis, benefici solamente a ciertos sectores de la sociedad, dentro de la misma estructura esclavista heredada de la colonizacin22. En Amrica Latina, los ideales de progreso, democracia y bienestar, de igualdad y fraternidad, de ciencia y tcnica, entre otros, en cierta forma significaron el paso del colonialismo a un neocolonialismo disfrazado de progreso23. Hoy, los antiguos colonizadores tienen - e n el monopolio de la tecnologa, en el sistema comercial y financiero internacional y, sobre todo, en la deuda externa los mecanismos de prolongacin de la dependencia de pases perifricos de un centro financiero hegemnico. Las empresas trasnacionales y el capital financiero, sin barrera alguna, mantienen las "venas abiertas" de Amrica Latina y

el Caribe y del hemisferio Sur como un todo, con un flujo diario de mil millones de dlares hacia los pases del Norte, con la anuencia de las "oligarquas herodianas" que gobiernan nuestros pases24. El pensamiento nico, fundado en la falacia de que el sistema liberal capitalista es el "fin de la historia"25, legitima y refuerza esta situacin en el plano estructural. De una globalizacin mercantilista, pasamos a una globalizacin financiera. Ambas tienen en comn la misma lgica de exclusin26.

Una lectura del contexto socioeconmico actual, de tipo coyuntural, muestra que el sector financiero domina la economa, transfiriendo para s la renta de los sectores medios y bajos de la poblacin y generando una gradual concentracin de la renta en las esferas ms altas de la sociedad. La brecha entre ricos y pobres contina creciendo, sea entre hemisferios, sea entre las lites y la gran masa de la poblacin en el interior de los pases del Sur. Como constata y expresa Sebastio Salgado en su muestra fotogrfica xodos, la pobreza hace a los lugares indiferentes: en todos los continentes la misma chocante realidad: islas de

21 L. R. BENEDETTI, Quand un tissu social se dchire, in H.A.M. MULLER - D. VILLEPELET, Risquer la foi dans nos socits. glises a"Amrique latine et d'Europe en dialogue, op. cit., p. 17-18. 22 Cf. J. O. BEOZZO, Globalisation en Amrique latine dans le contexte historique des intractions mondiales, o. cit., p. 104. 23 Cf. A. BRIGHENTI, Divida externa e neocolonialismo. Por urna globalizacao da sodariedade, Paulinas, Sao Paulo, 2002. Ah se detallan los mecanismos actuales que perpetan la ptica colonizadora del pasado.

24 S. VALADEZ FUENTES, Globalizacin y solidaridad. Una aproximacin teotgico-pastoral desde Amrica Latina, Universidad Pontificia de Mxico, Mxico, 2005, p. 21-48. 25 Cf. F. FUKUYAMA, El fin de la historia y et ltimo hombre, Planeta, Barcelona, 1992. 26 Cf. H. ASSMANN, Critica lgica da exclusao. Ensaios sobre economa e teologa, Paulus, Sao Paulo, 1994.

prosperidad en medio de la pobreza de la mayora. Dnde estoy? En Sao Paulo, Mxico, El Cairo? En todas partes, legiones de personas, cuya vida es tan precaria que no les resta otra alternativa que mendigar" . O, ms grave an, les resta el crimen organizado y la delincuencia. En trminos de distribucin de renta, Brasil, por ejemplo, es uno de los pases ms desiguales e injustos del mundo.
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cias nacieron por concesin de las dictaduras militares que gobernaron los pases del subcontinente aproximadamente durante veinte aos. Los militares entregaron el poder a los civiles, pero a condicin de que quedaran impunes sus crmenes, de ser ellos los garantes de la democracia, de no tocar el modelo de economa liberal y de adherir a la civilizacin occidental y cristiana, lase, al sistema liberal capitalista. En este contexto, los partidos son poco ms que mquinas electorales. Tanto, que los partidos de izquierda se preguntan si vale la pena ganar una eleccin, para despus verse obligados a actuar dentro de las instituciones establecidas.

Los gobiernos de izquierda en Amrica Latina, sin embargo, ltimamente en nmero cada vez mayor, no han tenido ni la fuerza ni el coraje de romper con esta estructura. Han actuado dentro de los parmetros establecidos por las instituciones existentes, cuyo indicador ms explcito es la opcin por el ajuste fiscal, priorizando el endeudamiento sustentable a travs del pago de intereses. Tanto, que la deuda externa est disminuyendo. Algunos pases, como Brasil, adelantaron sus servicios o pagos para librarse del FMI o del Club de Pars, si bien con un alto costo social. Es que hay pocas alternativas de accin en el seno de una democracia representativa en crisis, pues, en ltima instancia, ella representa a la burguesa, que no tiene proyecto nacional y est aliada a los grandes intereses del capital financiero internacional. No falta voluntad, pero en nuestros pases pasar de una democracia representativa a una democracia participativa es muy difcil, dado que nuestras democra-

Constituyen seales de esperanza tanto los intentos de integracin latinoamericana como la promocin de acuerdos comerciales, sobre todo con otros pases del Sur (de Amrica Latina, frica y Asia) y la no aceptacin de la imposicin del ALCA. Tambin se podran citar, entre esas seales, las experiencias crecientes de economa solidaria, el rechazo por parte de los movimientos sociales de la globalizacin neoliberal, por ms que la movilizacin social con vistas a la construccin de un proyecto popular se resienta a causa de la fragmentacin de estos movimientos en distintas corrientes y tendencias, a veces divergentes con relacin a un programa comn.

27 S. SALGADO, xodos, Cia. das Letras, Sao Paulo, 2000, p. 11.

poca de crisis y grandes cambios: sombras y luces de la segunda hora


Hoy, dadas las profundas transformaciones en curso en todas las esferas de la vida y de la sociedad, no hay estabilidad, ni siquiera dentro de los parmetros estructurales del contexto actual. Entre temores y esperanzas, estamos todos inmersos en una denominada crisis de la modernidad, precisamente de un proyecto civilizador que acab subyugando la racionalidad a la tcnica, erigiendo al pequeo burgus como utopa y proclamando irrelevante la bsqueda de sentido y de una tica de la convivencia. En medio de turbulencias y tribulaciones, todava no es posible vislumbrar con claridad adonde va a desembocar esta crisis. En todo caso, todo parece indicar que ella no anuncia posmodernidad, en el sentido de una superacin completa de las conquistas de la modernidad, y que no se vislumbra cercana una ampliacin de su proyecto. Por lo menos en tanto contine la imposicin de un capitalismo liberal, aparentemente triunfante. La Escuela de Frankfurt ha vislumbrado el proceso en curso de una tercera ilustracin - l a emancipacin de la razn comunicativa, al lado de la razn individual y prxica. Si bien hay signos de ella, por el momento estamos todava inmersos en un movimiento de hipermodemidad, de radicalizacin de la secularizacin28.

La cada de tres grandes muros Simblicamente, podramos caracterizar este contexto actual de crisis de la modernidad con la cada de tres muros que todava hoy nos deja perplejos:

La cada del muro de las fronteras nacionales. Es un muro que cay demasiado tarde, aunque parece que su ruina es definitiva. Corroyeron sus bases el descubrimiento de las culturas, al decir de Mircea Eliade, el mayor descubrimiento del siglo XX29, y la irrupcin de una conciencia planetaria30. El descubrimiento de las culturas rompe con los egocentrismos y con el mito de una cultura superior, propiciando la irrupcin del otro como diferente. No como prolongacin del yo, ni como un hereje o un enemigo en potencia, sino como gratuidad, dimensin sabtica de la existencia. No existe pueblo no civilizado, sino con civilizacin propia y diferente. Ya la irrupcin de una conciencia planetaria rompe con los regionalismos y los nacionalismos y nos insiere en un movimiento de globalizacin ms amplio que una mera globalizacin econmica insolidaria, pues pasa tambin por

28 Para una visin de las diferentes evotuciones de la crisis de la modernidad, en sus hermenuticas distintas y en sus proyectos histricos

antagnicos, ver A. BRIGHENTI, A Igreja perplexa. A novas perguntas, novas respostas, Paulinas, Sao Paulo, 2004, p. 45-65. 29 Cf. J. COMBLIN, "Evangelizaco e inculturaco. Implicaces pastorais", in M. FABRI DOS ANJOS (org.), Teologa da inculturalqao e inculturaqao da teologa, Vozes/Soter, Petrpolis, 1995, p. 57-89, p. 57. 30 Cf. L. BOFF, Nueva era: la civilizacin planetaria, Verbo Divino, Estella, 1995; ID., La dignidad de la tierra: Ecologa, mundializacin, espiritualidad, Trotta, Madrid, 2000.

las ciencias, en especial por la informtica y la robtica, la ecologa, la poltica, la tica y por la estrategia militar. Esta conciencia planetaria - l a nosfera- recuerda la expresin del astronauta John W. Young, con ocasin del quinto viaje al espacio, en 1972: all abajo est la tierra, ese planeta blanco-azul, bellsimo, resplandeciente, nuestra patria humana. Desde esta perspectiva, no hay en ella blancos y negros, divisiones entre este y oeste, norte y sur. Todos formamos una nica Tierra"31. La cada del muro de Berln. Es la ruina del muro de las utopas fundadas en una falsa concepcin de la historia, como si ella fuese un ente o un fin preconcebido, hacia el cual conduciran necesariamente los acontecimientos. Como dice Robert Menasse, si existe un basurero de la historia, la cada del Muro de Berln nos impone arrojar en l nuestra falsa concepcin de historia32. Es el fin de las utopas concebidas como dilatacin indeterminada del futuro en un mundo marcado por personas conscientes de necesidades urgentes que deben ser respondidas ya en el presente. Las personas ya no estn dispuestas a sacrificar una o dos generaciones para que sus nietos o bisnietos recojan unos frutos que se quedan en promesas.
31 Citado por L. BOFF, La dignidad de la tierra: Ecologa, mundializacin, espiritualidad, Trotta, Madrid, 2000. 32 Robert MENASSE, "El mayor error histrico ha sido la Historia", in Humboldt 117 (1996) p. 17. Sobre esta cuestin, ver tambin, G. VATTIMO, / fin del sentido emancipador de la historia, Barcelona, 1986.

La cada del muro de las Torres Gemelas33. En tanto implosin de smbolos del capitalismo, la cada de este muro es el testimonio de que el sistema econmico que se impone hoy como nico y absoluto, no es el "fin de la historia". Contra la utopa del "pequeo burgus", un privilegio para algunos, se erige la rebelda reivindicativa del "derecho de todos", del derecho de los pueblos. El "fin de la historia" es, antes, el fin de la historia del capitalismo hegemnico de la economa de mercado. De forma trgica y aparentemente absurda se ha dicho con sangre que otro mundo, no slo es necesario y urgente, sino tambin posible.

Significado y consecuencias De la cada de los tres muros, algunas caractersticas marcan este tiempo pascual; aunque no se trata necesariamente de un paso hacia la "tierra prometida". Para que lo sea, hay tendencias que revertir. El paso a una sociedad del conocimiento, la era del "acceso"34. En el campo econmico, la nueva revolucin es el adviento de una sociedad del conocimiento. Estamos
33 Hay un interesante comentario sobre el hecho en J. HABERMAS, "F e conhecimento", Caderno Mais, Folha de Sao Paulo, Sao Paulo, 2002. 34 Cf. J. RIFKIN, A era do acesso. A transico de mercados convenclonals para nteworks e o nascimento de urna nova economa, Markon Bookl, Sao Paulo, 2001.

en otra fase del capitalismo, en la que la verdadera propiedad no es el capital sino la propiedad del conocimiento. Con lo cual nos sumergimos en la era del "acceso": del acceso a la informacin, del acceso al conocimiento. El poder ya no est en manos de los dueos del capital o de los medios de comunicacin, sino de aquellos que producen conocimiento e informacin. En la aurora de la modernidad, los laboratorios sustituyeron a las universidades; hoy ellas mismas se volvieron laboratorios de un saber que se hace poder: la tecnociencia. De este modo, los nuevos excluidos son los no-conectados, los que no tienen acceso al conocimiento.
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como los sujetos autnomos, dispersos, que constituyen algo as como comunidades invisibles o virtuales. Es la falencia del contrato social, en la medida que entra en jaque el concepto de organizacin. La multitud marca el fin de la era de los lderes o de personas referenciales. La responsabilidad se transfiere a lo colectivo, aunque conformado por individuos dispersos, si bien no necesariamente aislados, pues son parte integrante de la era del "acceso".

El paso de lo esttico a la innovacin constante. Los dividendos y la acumulacin de la ganancia de la produccin, fruto de tecnologas con cada vez mayor eficiencia, no son distribuidos, sino aplicados a la creacin de nuevas tecnologas ms perfeccionadas todava. La ltima invencin sale al mercado con sus das contados. Es el mundo de lo provisorio, de lo pasajero, de lo descartable y de lo efmero. Frente a la sensacin de que nada es para siempre, entra en jaque el concepto de perennidad, de perseverancia, de persistencia. Hay una reduccin de la esperanza y un encogimiento de la utopa a lo momentneo.

El paso de la sociedad a la multitud .

La irrupcin

del pluralismo y la legitimacin de las diferencias contribuye a la autonoma de los sujetos frente a las instituciones. En la medida en que las personas, individualizadas y dispersas, internalizan las decisiones, las instituciones se ven vaciadas y pierden el control de la normativizacin de la sociedad. El control viene desde dentro de cada uno. Con eso se da el paso de la sociedad hacia la multitud. El concepto de pueblo se ve sustituido por el concepto de multitud, entendida

El paso hacia una sociedad "post-social". Con el advenimiento de la modernidad, en el contexto de la primera
35 Para una visin global de las profundas transformaciones en el seno del proyecto civilizador moderno y la emergencia de un nuevo paradigma, ver el excelente trabajo de A. TOURRAINE, Un nuevo paradigma, Paids, Barcelona, 2006.

ilustracin, se dio el paso de lo religioso a lo poltico, con la aparicin de los conceptos de Estado, soberana,

nacin, pueblo, partido poltico, etc. Despus, en el contexto de la segunda ilustracin, se dio el paso de lo poltico a lo social, con el surgimiento de los conceptos de clase, movimientos sociales, derechos sociales, sujetos sociales, etc. Hoy se da el paso de lo social a lo cultural, con la emergencia del individuo ms all de las instituciones, el individuo con una exacerbacin de lo narcisista, lo individualista y lo consumista. Es uno de los principales factores del paso de la sociedad a la multitud. 7 paso de la secularizacin a la exculturacin del cristianismo. Con la llegada de la modernidad, hubo una primera secularizacin: la inmanentizacin de los valores cristianos en los valores y estructuras de la sociedad, en una especie de desconfesionalizacin del cristianismo. Con la crisis de la modernidad, en tanto hipermodernidad, hay un proceso de exculturacin del cristianismo, en el sentido de erradicacin de los valores cristianos de la cultura y de las estructuras de la sociedad. Ya no se necesita lo religioso, no se necesita ya inmanentizar lo trascendente. En este contexto, el retorno de lo religioso no significa necesariamente el regreso de lo sagrado, sino ms bien la aparicin de un neopaganismo, aunque ahora desprovisto del humanismo con que estaba impregnado el paganismo grecorromano, reavivado en la aurora de la modernidad.

El paso de la escasez a la abundancia que produce pobreza36. Por primera vez en la historia de la humanidad, no existe el peligro de la escasez: la abundancia venci a la escasez. Sin embargo, tambin por primera vez en la historia de la humanidad, la pobreza es producida por la riqueza. Hoy hay escasez porque la riqueza se alimenta de la escasez de la mayora. Hoy, ms que ayer, los pobres son empobrecidos en sus mltiples rostros de indigentes, negros, indgenas, mujeres, nios, ancianos, extranjeros, etc.

El paso de la estabilidad a una sociedad del riesgo. Las profundas, rpidas y constantes transformaciones nos insieren en una sociedad del riesgo y el miedo. Nadie est seguro, pues ronda continuamente el fantasma de la inestabilidad que genera miedo. El sistema se nutre de personas sumisas por miedo a la escasez, a la violencia, a la enfermedad, etc. El miedo, en cuanto paraliza y acobarda, es hoy el principal factor de sumisin a un orden injusto y excluyente. Sin hablar que igualmente es uno de los productos ms rentables.

36 P. SAUMA, Riqueza y pobreza en Amrica Latina. La frasilidad de las nuevas polticas econmicas, Universidad de Guadalajara/Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1999.

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Consecuencias e implicaciones culturales y religiosas


En los aos 60, la secularizacin supona la creacin de dos mundos en contraste, el secular y profano de cara al religioso. A partir de los aos 70, contra todo diagnstico sociolgico o teolgico, la tendencia se invirti. Hoy la religin no cesa de fortalecerse. La causa parece evidente. La racionalidad funcional, regida por la productividad y el lucro, haba dejado sin respuestas a las cuestiones ligadas a la vida, campo especialmente apropiado por la religin. A consecuencia de ello se da el "retorno de lo religioso", pero no se debe a las Iglesias o a las religiones institucionales, sino a la crisis de la modernidad . Consecuentemente, no significa un regreso a las instituciones religiosas tradicionales, sino la irrupcin de una religiosidad eclctica y difusa, que desplaza la militancia hacia la mstica en la esfera de la subjetividad . En dinmica opuesta a la actual efervescen37 Cf. G. BALANDIER, O contorno. Poder e Modernidade, Bertrand, Rio de Janeiro, 1997, p. 229ss. Segn el autor, el desprestigio de las religiones vehiculadas por la tradicin se debe a ellas mismas, en gran medida, porque presentan una salvacin sin referencia a la vida inmediata. 38 Sobre los cambios en curso en el seno de la religin, ver J. M. MARDONES, Para comprender las nuevas formas de la religin, Edit. Verbo Divino, Navarra, 1994, p. 151-163; A. N. TERRIN, "Despertar religioso: nuevas formas de religiosidad", Selecciones de Teologa 126 (1993) 127-137; R. CAMPICHE et alii, "Individualisation du croire et recomposition de la religin", in Archives de Sciences sociales des Religions 81 (1993) 117-131; en Amrica Latina, ver M. AZEVEDO, "Amrica Latina. Perfil complexo de um universo religioso", in Medelln 87 (1996) 5-22;
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cia religiosa, las religiones institucionales se ven duramente afectadas por la crisis de la modernidad, concretamente por la desconstruccin de los metarrelatos, el ocaso de las utopas y de los grandes referenciales de sentido.

De la misma forma que con relacin a las instituciones en general, tambin en el campo de la experiencia religiosa se constata una autonoma de los sujetos en relacin a las instituciones, lo que desplaza las decisiones en materia religiosa hacia la esfera de la subjetividad. En el seno de una modernidad en crisis, la fragmentacin del saber, de un saber secularizado, contribuye al surgimiento de mltiples fuentes de sentido y de comportamiento al lado del cristianismo, con mayor espacio para la subjetividad, la libertad y la participacin. Eso contribuye al eclipse del "catolicismo cultural", de cristiandad, y a la irrupcin de un catolicismo cada vez ms fundado en opciones personales. Adems de un derecho, la religin pas tambin a ser una opcin. Esto genera en el interior de la Iglesia una gran diversidad de experiencias religiosas cristianas. La gama va desde el contingente de catlicos ms ligados a una Iglesia masificada, de presencia ocasional y prctica funcional, hasta los segmentos de participacin ms efectiva. Entre

sobre los cambios del crstianismo con relacin a la modernidad, ver D. HERVIEU-F. CHAMPION, Les manisfestations contemporaines du christianisme et la modernit, in Centre T. Moro, Christianisme et modernit, Cerf, Pars, 1990.

stos estn los que se aferran a un catolicismo tradicional, los que se organizan en grupos ms all de la institucin, como los movimientos, o los que se organizan en Iglesiacomunidad, con participacin activa de las bases. Es la irrupcin de lo religioso, con una generosa oferta de creencias en una especie de "mercado de lo religioso". Hoy, la experiencia religiosa es cada vez menos factor de sentido del mundo, de identidad, de enraizamiento, y cada vez ms respuesta a la angustia, puerto de certezas, que se expresa en bienestar material y en emocin religiosa39. El individualismo cultural y la bsqueda de bienestar inmediato llevan al individuo a poner tambin la religin a su servicio. Por otro lado, para responder a las demandas del mercado y vender sus "productos", la religin se presenta cada vez ms eficiente y organizada conforme al marketing. Es esa religin difusa, invisible, implcita, diluida, la que se ha convertido hoy en el producto ms rentable del capitalismo40.

una modernidad en crisis se afirma de modo cada vez ms claro como una radicalizacin de la secularizacin41 por dos razones bsicas. Por un lado, la experiencia religiosa entr en el circuito del mercado, transformndose en un bien de consumo rentable. Por otro, dada la exclusin creciente y cada vez ms intensa de amplios segmentos de la poblacin, la religin se uni de tal modo a las condiciones materiales de la vida o de la existencia, que se transform en un puro reflejo de la materialidad de las condiciones de supervivencia. La religin, hoy, adquiere un sentido inmediato y pragmtico, ligada a la magia, a la curacin, al exorcismo, a la bendicin, etc. Muy poco exigente desde el punto de vista tico, pero eficiente a nivel mstico en trminos de jbilo, xtasis, catarsis y emocin42.

Consecuencias e implicaciones en el mundo de los excluidos


La modernidad en Amrica Latina y el Caribe signific mo-

Como muchos estudiosos han llamado la atencin, el retorno de lo religioso no es necesariamente un regreso de lo sagrado. Esa efervescencia religiosa en el interior de

dernizacin para unos pocos y exclusin para la mayora. Entre nosotros hay islas de prosperidad rodeadas de un mar de pobreza. Sin embargo, la cultura del capitalismo no alcanza slo al 20% de privilegiados de estas "islas", sino

39 D. TEIXEIRA MONTEIRO, "Igrejas, seitas e agencias. Aspectos de um ecumenismo popular", in Digenes 2 (1982), p. 5-26. 40 Cf. J. RIFKIN, A era do acesso. A transicao de mercados convencionais para nteworks e o nascimento de urna nova economa, op. cit. Ver, tambm, A. P. ORO-C. A. STEIL (Eds.), Globalizaco e religio, Vozes, Petrpolis, 1997.

41 L. R. BENEDETTI, Quand un tissu social se dchire, in H.A.M. MULLER - D. VILLEPELET, Risquer la foi dans nos socits. glises d'Amrique latine et d'Europe en dialogue, op. cit., p. 29. 42 Cf. L. AMARAL, Carnaval da Alma, Vozes, Petrpolis, 2000.

a todos, despertando deseos irrealizables43. En otras palabras, la modernidad y su crisis alcanzan a todos, aunque de manera distinta. Para la minora, la crisis de la modernidad hasta constituye un bien, pues significa ms autonoma para la subjetividad, ms independencia frente a las instituciones, mayor bienestar personal ya en el presente, en fin, la posibilidad de reconstruir la propia identidad a partir de los valores que ms le convienen. Para estas minoras, la subjetividad marca un distanciamiento de las instituciones, incluso de las religiones institucionalizadas, ya que no slo les es posible sino que incluso les conviene permanecer lejos de ellas.

no de sujetos; al contrario, son subjetividades masificadas, fragmentadas, masa sobrante, de las cuales el sistema y los 20% de privilegiados prescinden. Al contraro, mejor ni existiesen, pues dejaran de constituir una amenaza para sus privilegios.

Para esa masa sobrante, sumergida frente a la sociedad organizada y sus instituciones, las religiones institucionales, con sus innumerables requisitos, son tambin un lujo de pocos. Dado lo que son y donde estn, no hay cmo integrarse a ellas. En lo cotidiano de la mayora excluida, tambin la fe vive de la creatividad y de la informalidad, no fluctuando, sino "por fuera y por debajo" de las instituciones. Por algn tiempo, en el seno del catolicismo, las CEBs se presentaban como un espacio de inclusin y participacin, en tanto plasmaban un proyecto eclesiolgico desde abajo y desde la periferia (eclesiognesis), con una experiencia religiosa unida tambin a la materialidad de la vida, con propuesta y pretensin de renovacin institucional para que todos pudiesen caber dentro de ellas. Pequeas comunidades de vida que se presentaban como horizonte de sentido, desde la palabra revelada para el mundo y para la vida personal y comunitaria. Sin embargo, la desautorizacin de la Teologa de la Liberacin, su inteligencia refleja de la fe las puso en una ruta de coalicin con un proyecto institucional hegemnico: una eclesiologa cristomonista, eclesiocntrica y jerarcolgica, condenndolas a la infor-

Para las grandes mayoras, la modernidad y su crisis no repercuten del mismo modo. Para la gran mayora excluida, el distanciamiento de las instituciones no representa fluctuacin, autonoma y mayor espacio de libertad para la subjetividad, sino sumergimiento y desamparo44. No significa proteccin y promocin de identidades que se dieran el lujo de internalizar sus decisiones, sino sentimiento de orfandad y rechazo. Pues se trata de subjetividades, s, pero
43 L. R. BENEDETTI, Quand un tissu social se dchire , in H.A.M. MULLER - D. VILLEPELET, Risquer la foi dans nos socits. glises d'Amrique latine et d'Europe en dialogue, op. cit., p. 18. 44 Asumo en lo que sigue la perspectiva de la excelente lectura de la crisis de la modernidad en Amrica latina de L. Carlos SUSIN, "Le danger de vivre et la crativit de la f o i " , in H.A.M. MULLER - D. VILLEPELET, Risquer la foi dans nos socits. glises d'Amrique latine et d'Europe en dialogue, op. cit., p. 31-51.

malidad. Ahora bien, emerger de la marginalidad y del caos implica un mnimo de institucionalizaron, algo necesario para continuar existiendo, pero imposible en este contexto, pues significara la asimilacin interna de las viejas y caducas formas institucionales y, consecuentemente, su propio aniquilamiento . En Amrica Latina y el Caribe, los pobres se sienten no slo hurfanos de sociedad, sino cada vez ms hurfanos tambin de Iglesia.
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El pentecostalismo evanglico es fe de conversin, fuera y por debajo de las instituciones, justamente donde se encuentra la mayora excluida. Aqu, se va de conversin en conversin, de iglesia en iglesia. No es pentecostalismo espiritual de privilegiados, sino pentecostalismo corporal de los pobres, que si no es espacio alternativo de eclosin e inclusin en el seno de la sociedad, por lo menos rescata la dignidad, da autoestima, sugiere sentido moral y, sobre todo, infunde esperanza y voluntad de luchar. Es una religiosidad de supervivencia, que ayuda a vivir con la cabeza erguida y a esperar contra toda esperanza, con razn o sin razones, pues el sentido no puede ser la preocupacin primera46.

Para la fe militante en la marginalidad de las instituciones sociales y religiosas, restan dos caminos. Uno es, desde la experiencia eclesial, ya sin el espacio institucional, enlistarse en los movimientos sociales, en las ONGs, en fin, en los cuerpos intermediarios de la sociedad. Como se trata de organismos tambin al margen de la sociedad, pero con un mnimo espacio y amparo semi-institucional, se contina hurfano, pero por lo menos no solo. Otro camino, el ms trillado, es refugiarse en el seno del pentecostalismo. No tanto del pentecostalismo catlico, que flucta por encima de la institucin y, por lo tanto, es un lujo de minoras, sino del pentecostalismo evanglico. El pentecostalismo catlico tambin profesa una fe secularizada, a travs de una experiencia religiosa unida a la vida (prosperidad material, salud fsica y psquica), pero todava es fe de tradicin. Tanto es as que cabe dentro de la institucin.

Sin embargo, este modo de vivir en la informalidad de la fe es una puerta de entrada o de salida de la religin? Por un lado, dada la estrecha vinculacin con la materialidad de la vida, no deja de ser un paso ms del actual proceso de radicalizacin de la secularizacin y, por lo tanto, la puerta de salida ms rpida de la religin. Es una forma de experiencia religiosa, inserta en el actual mercado de lo religioso, que busca producir frutos palpables, concretos, situados y resultados inmediatos. Una forma de religin que busca ser ms eficiente desde el punto de vista mstico que desde el tico. En esta perspectiva, estara el pentecostalis-

45 Ibid., p. 32-35.

46 Ibid., p. 36-38.

mo catlico afirmndose cada vez ms como un movimiento de radicalizacin de la secularizacin. Por otro lado, el pentecostalismo evanglico, a pesar de su informalidad, y dada su necesaria creatividad para sobrevivir a pesar de las instituciones, puede ser una nueva puerta de entrada a la religin. Dios quiere la vida a partir del cuerpo, y la religin del cuerpo puede ser un espacio privilegiado de reinvencin de una experiencia religiosa que sea instancia de sentido, s, pero de un sentido que confronte "toda la fe con toda la vida". De un sentido que sea el hilo que teje en un todo armonioso la globalidad de la vida en el seno del plan de la creacin y la redencin, segn las exigencias de hoy y las circunstancias desde las cuales los pobres buscan ser fieles al Evangelio de Jess. Evangelio ste siempre Buena Nueva para los que son, o ms propiamente fueron hechos "cojos, ciegos, hambrientos, sordos, mudos, forasteros, prisioneros, enfermos, prostitutas"... en fin, legin de Lzaros, pero que tienen el poder de "salvar al rico epuln", por cuanto slo acogemos a Jesucristo en la medida en que socorremos a los pobres (Mt 25,25ss).

I
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Desafos para la misin evangelizados desde el contexto de hoy

u l mejor punto de partida para llegar a cualquier lugar es siempre aqul donde la gente est. Tambin en la obra de la evangelizacin. Ser cristiano, contribuir como Iglesia a la realizacin del Reino de Dios, desde nuestra historia, implica no ignorar ni huir de la propia realidad, por ms dura y desconcertante que sea. Quien cree en el Resucitado, sabe que la realidad, por ms dura y contradictoria que sea, no tiene la ltima palabra, la tiene el Seor de la vida, en quien la vida no conoce ocaso.

Hoy, al hacer una decantacin del contexto socioeconmico, poltico y cultural de Amrica Latina y el Caribe, emergen por lo menos cuatro grandes desafos para la misin. Se trata de desafos desde el contexto; hay otros de otra ndole, que no vienen al caso en este rpido abordaje.

1 Como Iglesia, situarse dentro del mundo, pero, de qu mundo?


El Concilio Vaticano II situ a la Iglesia precisamente dentro del mundo, ni encima ni abajo, sino en el seno de la sociedad, para ser su servidora en una actitud de dilogo e de bsqueda. Sin embargo, no basta situarse dentro del mundo. Dada la escandalosa realidad econmica, poltica, social y cultural de nuestros das, cabe preguntarse, desde el Evangelio, qu lugar debe ocupar la Iglesia dentro de este mundo. La cuestin crucial para la Iglesia hoy, no es simplemente situarse dentro del mundo, sino dentro de qu mundo. Solidaria de quines?, del mundo del 20% de privilegiados o de la mayora excluida? Y, desde el mundo en el que la Iglesia debe estar, qu proyecto defender o apoyar en pro de un mundo de todos y no slo de algunos?47

implica un cambio radical de cmo Occidente ha tratado al otro, al diferente, en su lgica ya sea de asimilacin o de rechazo. Una misin universal implica romper con el eurocentrismo, los etnocentrismos y regionalismos, para poder testimoniar un Evangelio Buena Nueva de salvacin para todos48. Urge superar cualquier resquicio, y mucho ms sueos quimricos de una mentalidad de cristiandad y entrar en la edad de la razn comunicativa49, dialogal, respetuosa de la alteridad, vista no como imperativo tico, sino como dimensin sabtica de la existencia, horizonte de nuevas posibilidades. No atraeremos a los escpticos y crticos del cristianismo, mucho menos a la "Iglesia de los pobres", con la vuelta a las viejas seguridades del pasado, menos an con un atrincheramiento identitario o una redogmatizacin de la religin50.

Para situarse dentro del mundo de la mayora, de los que no hacen sino que padecen la historia transida de injusticia y esclavitud, antes que nada es preciso ver la realidad. Lo que no deja ver, no es tanto no querer ver, sino la prdida

La tradicin eclesial que se hace eco de la Conferencia de Medelln y que tiene en la teologa latinoamericana su inteligencia refleja de la fe, se sita desde el reverso de la historia. No del lado de aquellos y en la perspectiva de los que hacen la historia de exclusin de ayer y de hoy, sino junto a aquellos que la padecen. "Una Iglesia de los pobres, para que sea la Iglesia de todos", como deca Juan XXIII,
47 Son cuestionamientos que van en la ptica de G. GUTIRREZ, La fuerza histrica de los pobres, Sigeme, Salamanca, 1982.

48 Qued en la memoria de todos nosotros cuando un indgena eciltoriano, durante una visita del papa a su pas, le entreg la Biblia, pidiendo que la llevase de vuelta, pues para ellos en lugar de signo de vida, haba sido realidad de opresin y muerte. 49 Cf. J. HABERMAS, Thorie de l'agir comunicationnet, Fayard, Parll, 1987. 50 Cf. R. LUNEAU-P. LADRIRE, Le retour des certitudes, Centurin, l'nrli 1988, y tambin de los mismos autores, Le rve de Compost*ll0, Centurin, Paris, 1990.

de contacto directo y real con el mundo de los excluidos. La distancia nos inmuniza en la insensibilidad y en la dureza de corazn, transformando la crudeza de lo real en realidad virtual. Es preciso osar exponerse a ver, por la solidaridad, aunque tambin con la ayuda de las ciencias, ms all de toda conciencia ingenua o cnica de la realidad . No hay peor ciego que el que no quiere ver, es cierto, pero no basta querer ver. Hay ciertas realidades que para verlas se necesita una mirada diferente, y para cambiarlas es preciso cambiar. Lo que tambin es gracia.
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y ponerse en sintona con las grandes aspiraciones de la humanidad. La religin, en cuanto mediacin de salvacin, descentra a la Iglesia de s misma y la lanza hacia una misin no exclusiva. El cristianismo es portador de la respuesta ms completa, pero no la nica. El espacio estrictamente religioso o intraeclesial no agota la misin de la Iglesia, signo e instrumento del Reino de Dios en el corazn de la historia. Dios quiere salvar a todos y es necesario que la Iglesia, en tanto mediacin privilegiada, sea la Iglesia de todos, aun de aquellos que no son Iglesia.

2 Hacer del ser humano el camino de la Iglesia


El destino del Pueblo de Dios no es diferente del destino de la humanidad como un todo. Peregrino en la historia compartiendo "las alegras y las esperanzas, las tristezas y las angustias" de todos los seres humanos, el cristianismo, como toda autntica religin, procura dar una respuesta a las cuestiones fundamentales de la existencia humana: a la cuestin de la muerte (Pascua-Resurreccin), a la cuestin de la vida (Navidad-Encarnacin) y de la convivencia (Pentecosts-Comunin). Por eso, por un lado, la Iglesia hoy ms que nunca debe descentrarse de sus cuestiones internas

Por otro lado, hacer del ser humano el camino de la Iglesia, implica superar los tradicionales paradigmas onto-teolgico y hermenutico, desde donde se ve al ser humano como si fuese simplemente una categora universal, sin rostro y sin patria, un ente habitado por hambre de sentido. Estos paradigmas, el primero de la Cristiandad, y el segundo de la actual teologa europea, no conducen a la accin evangelizados a aterrizar en lo concreto de la historia, a situarla frente a las contradicciones de su contexto. Dios quiere la vida a partir del cuerpo, y hoy no se puede perder de vista que as como es la riqueza la que produce pobreza, en cierta medida son los incluidos los que generan excluidos. Como deca Don Hlder Cmara, en el vrtice de la espiral de la violencia en el mundo de hoy est el hambre. Y quin puede impedir la marcha de un pueblo con hambre? Dos tercios de

51 Cf. P. THION, Cinq sicles de non-rencontre. Quelques rflexions au terme d'un colloque, in La foie et le Temps 5 (1992) 470-478.

la humanidad duermen con hambre y el otro tercio duerme

con miedo de los que tienen hambre52. La teologa latinoamericana, tomando en serio la economa, trajo a la luz la exigencia del reconocimiento del otro, en cuanto alteridad negada en el mbito econmico, concretamente el pobre o el empobrecido53, aunque es consciente de que no es el nico factor generador de pobreza.

teologa han dado una contribucin valiosa, conforme testimonian sus mrtires de las causas sociales, que tambin son una fuerte interpelacin a la Iglesia universal.

3 Hacer del pluralismo, no una apertura, sino un presupuesto


En nuestro subcontinente, el desafo es hacer cesar la lgica colonialista y neocolonialista de rechazo y de asimilacin del otro, que viene de fuera, pero que tambin est dentro, y crear espacios para voces y rostros otros de nuestro pluralismo arcaico y reprimido. El pluralismo, ms que una apertura es un presupuesto. En Occidente, el pluralismo es resultado de una crisis de la modernidad que hizo estallar desde dentro los metarrelatos y los universales. Entre nosotros significa el desencubrimiento de las idiosincrasias que la manera colonialista de ver al otro haba reprimido y ocultado. En realidad, en nuestros pueblos siempre hubo por un lado, pluralismo y por otro resistencia a la imposicin de universales del centro, ya sean expresiones de egocentrismo o de romanismos eclesisticos. En los relatos religiosos,

La solidariedad, la compasin y la opcin por los pobres es el hilo de oro que atraviesa todo el mensaje revelado, expresando la escandalosa parcialidad de Dios en la defensa del inocente . Como tambin es escndalo, por motivo diametralmente opuesto, que pasados ms de dos milenios de cristianismo la opcin por los pobres en la Iglesia se encuentre en niveles prximos a la tibieza . Es tiempo de que la Iglesia saque las consecuencias del evangelio social de Jesucristo, para que la religin cristiana sea de hecho experiencia salvfica, tanto en la esfera personal como social. Est en juego la credibilidad, no slo de la Iglesia, sino del propio Evangelio. En este sentido, la Iglesia en Amrica Latina y el Caribe y su
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52 En la primera mitad del siglo pasado, Josu de Castro, socilogo brasileo, en Geografa da Fome, deca que "metade da humanidade dorme com fome e a outra metade dorme com medo dos que tm fome". Hoy, la misma realidad se agrav. 53 J. CROZIER, L'glise catholique reconatra-t-elle le gnocide indien?, in Sens Magazine 4 (1992) 15 -18. 54 Cf. J. SOBRINO, "Aprender a unir lo divino y lo humano", in Sai Terrae 91 (2003)817-829. 55 J. I. GONZLEZ FAUS, "Por una reforma evanglica de la Iglesia", in Diafona 77 (1996) 11-34, aqu p. 11.

que son el alma de nuestras culturas nativas, como la cultura guaran, por ejemplo, lo malo es estar sometido al Uno, exactamente lo opuesto de la concepcin greco-occidental. Para los guaranes, en el principio estaba lo Mltiple, tal como en la cosmovisin cristiana de un Dios Trinidad y su paradigma perijortico, hacia el cual tambin converge el

paradigma de la nueva fsica, la fsica cuntica. La "tierra sin males", no es la tierra del Uno, sino de lo Mltiple, su arj, que, por ser mltiple, no es por ello anarj, al contrario, es sustentacin de un orden (cosmos) mltiple. Por eso, para nosotros, cultural y religiosamente hablando, pluralismo no significa prdida de unidad, sino reencuentro con los orgenes. La falta de un centro, de universales, no significa pluralismo catico, sino un orden plural .
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As, en el campo de la misin no hay destinatarios, sino interlocutores. Igual que en la revelacin de Dios. Para que haya revelacin, no basta que Dios se manifieste; es preciso que el ser humano responda acogindola. El punto de partida de una misin en la ptica dialogal del Evangelio es el "otro", pues en cuanto comunicacin, ella slo comienza cuando el otro responde59. Este "otro" no es una mera categora ontolgica, universal. Tiene cuerpo, es sujeto plural, tanto desde el punto de vista cultural como religioso, y en el interior de una misma confesionalidad. Es un ser situado en contextos particulares y concretos. Por eso, la misin implica dilogo intercultural, interreligioso y, entre cristianos, intraeclesial, cuyo resultado, cuando la misin es evangelizacin inculturada, es el nacimiento o la consolidacin de Iglesias culturalmente nuevas, inculturadoras del Evangelio, en el horizonte de una eclesiologa pluriforme.

Por eso el pluralismo, no como mera apertura o concesin, sino como un presupuesto, significa que antes de hablar de "sujeto" es necesario referirse a la alteridad. Dado que el sujeto es plural, el primado pertenece a la alteridad57. Es la concepcin del otro, no como prolongacin del "yo"-mismidad, sino como "diferente", el totalmente otro58. Diferencia que no es amenaza o potencial enemistad, sino instancia de enriquecimiento y de nuevas posibilidades. Tampoco el otro como "imperativo tico", y por lo tanto mero objeto de una accin ma, de cuya relacin verticalista retomo igual, sino como gratuidad o dimensin sabtica de la existencia, de cuyo encuentro, en una relacin dialogal y horizontal, "yo" y " t " se enriquecen mutuamente.

La actitud que pauta el encuentro con el otro, con el diferente, en lugar de la manipulacin o incluso de la seduccin, que no deja de ser la ms sutil de las violencias, es la de la persuasin, sobre todo por el testimonio. Pues, cmo evangelizar sin predicar el Evangelio, y cmo predicar el Evangelio sin dar testimonio de l? El testimonio es la expre-

56 L. Carlos SUSIN, "Le danger de vivre et la crativit de la f o i " , op. cit., p. 38-39. 57 Ibid., p. 48. 58 P. RICOEUR, Soi-mme cornme un autre, Seuil, Paris 1990, p. 409. Perspectiva puesta de relieve por E. LVINAS, Ethique et Infini, Fayard, Paris, 1982; ID., Totalidad e Infinito, Sigeme, Salamanca, 1987.

59 J. COMBLIN, "Evangelizacao na atualidade", in A. APARECIDO DA SILVA (Org.),

Amrica latina: 500 anos de evangelizando. Reflexes teolgico-pastorais, op. cit., p. 39.

sin de la discrecin de la accin misteriosa de Dios, siempre respetuoso de la libertad del ser humano, que jams se impone, sino que se propone. A toda evangelizacin explcita, precede necesariamente una evangelizacin implcita. La primera forma de hablar de Dios es hablar de l sin hablar. Antes de hablar sobre contenidos, cabe al mensajero ser mensaje, pues en la obra de la evangelizacin el mtodo tambin es mensaje. Una persona evangelizada es siempre resultado de la complicidad de dos libertades: la libertad de Dios para comunicarse y ofrecer el don de la salvacin, y la libertad humana para responder a la propuesta de Dios. Son los misteriosos lazos que unen fe y obras. stas no son meros reflejos de la fe, pues para acoger la fe es preciso colocarse existencial y vitalmente en su perspectiva, situando la libertad ms all de un mero voluntarismo. Segn las Escrituras, conoce a Dios quien se lanza a la aventura y al riesgo de entregarse personalmente .
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como una determinada particularidad que se extiende sobre las dems, aniquilndolas y absorbindolas. Catolicidad no es uniformidad generalizada. La universalidad de la Iglesia se debe no a una nica forma de ser, sino a la misma fe; a su fuente trinitaria y al don de la salvacin que Dios ofrece a todo el gnero humano61. Segn los Hechos de los Apstoles, la unidad consiste en tener lo mismo en comn (He 2,42ss).

Para el Concilio, slo existe Iglesia cuando hay una asamblea visible que se rene en torno a su apostolicidad en la figura del obispo. El trmino "local" designa la realizacin de la Iglesia en un determinado lugar, y el trmino "particular" se refiere a la particularidad cultural, geogrfica o ritual de una determinada Iglesia. Por eso, en la antigedad las Iglesias se denominan Iglesias en y no Iglesias de, justamente porque son porcin del Pueblo de Dios y no parte. Ellas nacen diferentes, sin que por eso se excomulguen. La parte no contiene el todo, pero la porcin s. De este modo, en la Iglesia local est la Iglesia toda, aunque no toda la Iglesia. Est la "Iglesia toda", pues es depositara de la totalidad del misterio de la salvacin. Pero no "toda la Iglesia", porque ninguna Iglesia local agota este misterio62. De ah que la
61 Cf. C. DUQUOC, Creo en la Iglesia. Precariedad institucional y Reino de Dios, Col. Presencia Teolgica 112, SalTerrae, Santander, 2001, p. 125129. 62 Cf. F. A. SULLIVAN, La Iglesia en la que creemos, Descle de Brouwer, Bilbao, 1995, p. 516.

4 Una misin universal desde la Iglesia local


El Concilio Vaticano II redescubri la universalidad del cristianismo en la particularidad de las Iglesias locales. La Iglesia de la Cristiandad haba tendido a confundir la catolicidad con la particularidad romana; la universalidad

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Cf. J.-M. FERRY, Les puissances de l'exprience, T. I et II, Cerf, Parts, 1991.

catolicidad de la Iglesia est, desde la Iglesia local, en la comunin de las Iglesias, puesto que la Iglesia de Jesucristo es "Iglesia de Iglesias" . En esta perspectiva, la Iglesia, cuanto ms inculturada, cuanto ms encamada en cada cultura est, tanto ms universal y catlica es. Y al revs, cuanto ms encarnada en una nica cultura y presente de este modo en las dems culturas est, tanto menos catlica y universal es. Dadas las diferencias entre pueblos y culturas, slo habr unidad si se da la acogida de la diversidad. Cuanto ms espacio hay para las diferencias, ms unida es la Iglesia. No es que la unidad tolere la diversidad. Es que si la unidad no fuera unidad de diversidades, sera solamente uniformidad, la Iglesia dejara de ser catlica. Pero hay que reconocer que a pesar de la nueva eclesiologa y de la nueva teologa de la Iglesia local elaboradas por el Vaticano II, en la prctica poco se ha caminado en el sentido de una efectiva descentralizacin y mayor autonoma de las Iglesias particulares. La inculturacin del Evangelio ha ido poco ms all de la reflexin teolgica.
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Palabra64, que precede a la congregacin de los fieles. Por lo tanto, como recuerda Pablo VI en Evangelii Nuntiandi, "la Iglesia existe para evangelizar". \Ay de m si no evangelizara! (1Cor 9,16). Ella misma es resultado de la evangelizacin. De ah brota la misin universal de la Iglesia, justamente del carcter misionero de la Iglesia local, llamada primero a evangelizarse continuamente a s misma, construyendo un rostro propio, para despus ir "a todos los pueblos" a suscitar comunidades inculturadoras de la fe en su espacio local, a partir de sus particularidades. El testimonio necesita la comunidad, pues el cristianismo no es solamente un modo de pensar o de ver, sino una forma diferente de vivir. Es un modo de ser y de vivir en comunidad.

Finalmente, una misin forjadora de comunidades con rostro propio, culturalmente nuevas, debe preguntarse por el modo de ser comunidad hoy y por su tamao. En cuanto al modo, el nuevo paradigma cultural que marca el paso de la sociedad hacia la multitud, a travs de la emancipacin de los individuos, que frente a las instituciones internalizan personalmente sus decisiones, lleva a la Iglesia a repensar su propio concepto de comunidad. Esto implica, entre otras cosas, crear dentro de s espacios de mayor autonoma para las subjetividades y la acogida de las diferencias. Eso redunda

Segn el Concilio, la Iglesia local est fundada y edificada por la palabra de Dios. La Iglesia es una institucin de la

63 Cf. J. M. R. TILURD, gtise d'slises. L'cclesiolosie de communion, Les ditions du Cerf, Paris ,1987.

64 En esta perspectiva, el Concilio concibe al ministro del sacramento del orden no como ministro del culto, sino de la Palabra, sobre la cual se cimientan los sacramentos.

forzosamente en la necesidad de una reforma institucional, en la que se deber sacar del actual contexto sociocultural el lenguaje para expresar la fe, as como sus estructuras, para que la Iglesia se configure histricamente de un modo no contradictorio con el mensaje que vehicula. En cuanto al tamao de la comunidad, tambin para la vivencia de la fe es necesario tener un tamao humano. En Amrica Latina y el Caribe, las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) constituyen un referencial de comunidad, estructuralmente con espacio para la autonoma de las subjetividades y las diferencias, de tamao humano. Por diversas razones. De entre ellas, primero, porque descentralizan y articulan las grandes comunidades impersonales o masivas en ambientes simples y vitales, tornndose un espacio promotor del rescate de la identidad, dignidad y autoestima. Segundo, abren espacio a los excluidos: los pobres, sean marginados por razones econmicas, tnicas, de edad, de gnero o culturales65. En su seno, los pobres dejan de ser objeto de la caridad o de la asistencia ajena, para tornarse sujetos de otro mundo posible, inclusivo y solidario. Tercero, las CEBs unen fe y vida, adhiriendo la religiosidad al sentido, pero tambin a la materialidad de la vida, conscientes de que Dios quiere la vida a partir del

cuerpo. En ellas, la religin, lejos de ser alienacin, asume un carcter explcito de liberacin, encarnando en la historia la parcialidad de Dios frente al pobre y al sufrimiento injusto. Cuarto, las CEBs hacen a los laicos protagonistas de la evangelizacin, tal como preconiz Santo Domingo. En ellas, los laicos llegan a su mayora de edad, en tanto se insertan en una Iglesia toda ella ministerial, que tiene en el bautismo la fuente de todos los ministerios. Eclesiolgicamente, posibilitan el paso del binomio clero-laicos, tributario de una eclesiologa que se funda en la distincin y separacin de dos categoras desiguales de cristianos, al binomio comunidad-ministerios. En este binomio, hay una Iglesia toda ella corresponsable, dada la radical igualdad en dignidad de todos los ministerios.

65 A. BRIGHENTI, "La mundializacin de desafos hasta entonces continentales. Interpelaciones para la inteligencia de la fe cristiana desde Brasil", in Concilium 296 (2002) 419-426, aqui p. 423.

A modo de conclusin

ELn el contexto tanto de la primera como de la segunda globalizacin predomina la lgica de la exclusin del otro en cuanto diferente, cultural o religiosamente hablando. En la primera globalizacin, esta actitud es ms explcita; en la segunda, es ms sutil y velada, aunque no por eso menos descalificante y excluyente. Si bien propiamente ya no hay "tercer mundo" no porque hubiramos ascendido al primero, sino simplemente por falta del segundo, contina habiendo centro hegemonico y periferia excluida, tanto en el plano social como en el eclesial. En la esfera eclesial, dificultades muy concretas en torno a realidades vitales para la Iglesia en Amrica Latina, comprueban la manutencin de esta ptica: la desautorizacin, aunque ms en la prctica que en el discurso, de una primera teologa particular: la teologa latinoamericana, diferente de la nica central y hegemnica; la frecuente matizacin y adjetivacin de la opcin por los pobres: amor preferencial y no opcin, preferencial y no

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exclusiva; la falta de apertura al modo de ser de las Comunidades Eclesiales de Base, que se ponen en la perspectiva de una mayor inculturacin de la liturgia, de la creacin de nuevos ministerios laicales, de un reconocimiento de la participacin ms efectiva de las mujeres, etc. La gestacin de una tercera ilustracin fundada en el respeto y acogida de las diferencias, en el pluralismo como un presupuesto para pensar las identidades y los sujetos, pone tales posturas universalizantes y discriminadoras a contracorriente de la historia. Sin embargo, es en el seno de la historia donde la Iglesia necesita ser mediacin de la salvacin de todo el gnero humano, no slo caminando con ella, sino tambin interactuando y contribuyendo a la definicin de los rumbos de la humanidad. Si desde el primer momento la Iglesia hubiese estado sintonizada con la modernidad e interactuado con ella, con espritu de dilogo, servicio y profetismo, renunciando a cualquier postura apologtica, ciertamente muchos de los equvocos y exasperaciones del proyecto civilizador moderno habran sido redimensionados o evitados.

creble; una Iglesia que renuncie a la tentacin de disputa del mercado religioso y acepte ser minora o resto, si fuera preciso, para no perder su vocacin proftica. En otras palabras, ms all del discurso, el contexto actual exige que la Iglesia se coloque dentro del mundo de los excluidos, siendo solidaria con ellos, y as contine actualizando en la historia la escandalosa parcialidad de Dios frente al pobre, al sufrimiento del justo y del inocente. Nuestro contexto exige el testimonio de una Iglesia que, adems del sujeto social, asuma tambin el lugar social de los pobres. El reconocimiento pblico y oficial de los mrtires de las causas sociales, el principal patrimonio de la Iglesia en Amrica Latina y el Caribe, dara un gran impulso a la evangelizacin en el Continente.

En esta perspectiva, que el cristianismo recupere su fascinacin hoy, pasa por la prctica eclesial de un autntico humanismo abierto y comprometido con la defensa y promocin de la vida, tanto dentro como fuera de la Iglesia. La concepcin soteriolgica de Medelln, que concibe la salvacin como "paso de situaciones menos humanas a ms humanas", reivindica un cristianismo ms cuidadoso de la vida, ms ecolgico, ms femenino, ms pluricultural y plurirreligioso, ms democrtico o koinona. En resumen, es preciso conectar salvacin, tanto con las aspiraciones y necesidades reales de las personas, como con las grandes causas de los pueblos, por cuanto el destino del Pueblo

Adems, "una Iglesia de los pobres, para que sea la Iglesia de todos", en palabras de Juan XXIII, exige la renuncia a la tentacin de una "Iglesia barroca", de la visibilidad, la masa y el poder. En la perspectiva del Vaticano II, urge para nuestro tiempo una Iglesia signo antes que fuerza y poder; una Iglesia testimonial, para que el Evangelio sea

de Dios se insiere en el destino de la humanidad como un todo. Eso exige hacer del pluralismo un presupuesto, sobre todo dentro de la Iglesia, que se traduzca en pluralismo teolgico, litrgico y disciplinario. En Amrica Latina y el Caribe, para que indgenas y afroamericanos, por ejemplo, se sientan ms Iglesia, el cristianismo debe reformular desde sus matrices culturales el lenguaje, los ritos, las estructuras, o sea, la configuracin histrica de la Iglesia como un todo. La "mecha que todava humea" de la teologa india merece ser protegida y reanimada, as como la de la teologa afro, de gnero, de la ecoteologa y de otras configuraciones que siguen la estela de la teologa latinoamericana.

su obispo al frente, rompiendo con mimetismos eurocentristas o romanizantes, estn llamadas en esta hora difcil de los pueblos de Amrica Latina y el Caribe a ejercitar la creatividad y a arriesgarse por los pobres y excluidos. No de modo aventurero y solitario, sino solidario, no descuidando el discernimiento y la investigacin, el debate y la escucha del Espritu, en la bsqueda de las respuestas impostergables a las legtimas preguntas de los que desde los stanos de la humanidad levantan su voz. Trata de salvar multitudes condenadas por una lgica de exclusin que contrara la lgica inclusiva y solidaria del Evangelio de la cual la Iglesia es depositaria.

Este rostro propio de la Iglesia en Amrica Latina, preconizado por Puebla, y a su vez inspirado en la EvangelH Nuntiandi, depende de una legtima y sana autonoma de las Iglesias locales, dentro de los parmetros de la solicitud pastoral de la colegialidad episcopal. Una eclesiologa pluriforme aboga por Iglesias locales encarnadas en la diversidad de sus culturas y en el respeto y dilogo con las expresiones religiosas presentes. Es una cuestin de acogida y respeto a la obra de Dios, operada en el Espritu, en el corazn de todas las culturas y religiones, que el cristianismo viene a redimensionar y plenificar -pero jams a suprimir con la Buena Nueva de Jess de Nazaret. Las Iglesias locales, con

ndice

INTRODUCCIN 1. LA MISIN EVANGELIZADORA EN EL CONTEXTO DE AYER La primera globalizacion (mercantilista) El contexto sociocultural El mtodo misionero Sombras de la primera hora Luces de la primera hora 2. LA MISIN EVANGELIZADORA EN EL CONTEXTO DE HOY La segunda globalizacion (financiera) El contexto socioeconmico y poltico poca de crisis y grandes cambios: sombras y luces de la segunda hora La cada de tres grandes muros Significado y consecuencias Consecuencias e implicaciones culturales y religiosas Consecuencias e implicaciones en el mundo de los excluidos

9 10 13 14 16

21 23 28 29 31 36 39

3. DESAFOS PARA LA MISIONEVANGELIZADORA DESDE EL CONTEXTO DE HOY 1 Como Iglesia, situarse dentro del mundo, pero, de qu mundo? 2 Hacer del ser humano el camino

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de la Iglesia

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3 Hacer del pluralismo, no una apertura, sino un presupuesto 51 4 o Una misin universal desde la Iglesia local . . . 54 AMODO DE CONCLUSIN 61