Polmica terminable e interminable o sobre la filosofa como lucha de clases John Brown Rebelin Hace aos que el autor

de este blog, junto con otros compaeros cercanos a l, mantien e una polmica con Carlos Fernndez Liria, Luis Alegre Zahonero y Daniel Iraberri so bre una serie de cuestiones entre las cuales destaca la del Estado. Nuestros int erlocutores sostienen a este propsito la necesidad del Estado y la independencia de ste respecto de la sociedad de clases. El Estado, para ellos respondera a una n ecesidad antropolgica y a una exigencia de la razn y no a la contingencia histrica de la sociedad de clases y, en concreto, del capitalismo. Para ellos, antes y de spus del capitalismo, el Estado es necesario, pues es el nico medio que permite en general la coexistencia de las libertades de los individuos mediante una limita cin jurdica de las libertades de cada uno de ellos, Su defensa de la necesidad del Estado se basa en el presupuesto de un pesimismo antropolgico que comparten con Hobbes y con el pensamiento poltico reaccionario y que sintetizan en un eco inequv oco -aunque tal vez inconsciente- de De Maistre, Donoso Corts o Carl Schmitt en l a idea de que el "pecado original" -en que se fundamenta la hostilidad recproca d e los individuos o, cuando menos, su limitada racionalidad, y que no los hace ap tos para al autoorganizacin- hace permanentemente necesario el Estado. Al margen de ideas teleolgicas como el pesimismo o el optimismo antropolgicos, no puede negarse que la debilidad del individuo humano respecto de las dems fuerzas de la naturaleza y la limitada racionalidad que la mayora de los humanos exhibimo s en nuestros actos no haga necesario que los individuos unan sus fuerzas para v ivir bajo una ley comn (hasta el punto que la propia existencia humana resulta in concebible fuera de una sociedad y una comunidad poltica y jurdica). Tampoco cabe negar, precisamente porque quienes defendemos estas tesis materialistas somos il ustrados, que la participacin en un todo social, al potenciar en general al indiv iduo frente al resto de la naturaleza, tambin potencie su racionalidad o al menos , le permita vivir bajo un orden racional exterior propio del conjunto de la com unidad poltica. Esto, sin embargo, no coincide de ninguna manera con la necesidad permanente de un Estado, al menos si nos atenemos al sentido de este trmino en la tradicin de la filosofa poltica moderna. Para el materialismo poltico de lnea marxista, la existen cia de una soberana que pretende trascender a la comunidad poltica e imponerle su norma no es una realidad, sino la representacin necesaria que el derecho comn de u na sociedad adopta cuando esta sociedad est dividida. En una sociedad de clases, y en particular en la capitalista, la divisin en clases no aparece nunca como tal sino como el reparto natural de las distintas funciones sociales (como en la id eologa feudal) o, en el capitalismo, bajo la forma imaginaria (ideolgica) de una s eparacin entre el soberano y la multitud. La tradicin que definimos como materiali sta en el mbito de la filosofa y del pensamiento poltico y que puede representarse como una lnea que parte de Maquiavelo, que incluye la desconstruccin maquiaveliana de la metafsica por parte de Spinoza y llega hasta Marx y algunos marxistas, afi rma sobre esta cuestin que 1) el Estado, como realidad separada de la sociedad ci vil es un constructo imaginario, 2) que el Estado como constructo imaginario es el resultado del funcionamiento de una serie de aparatos de dominacin nada imagin arios sino perfectamente materiales que Althusser denomina "aparatos ideolgicos y represivos de Estado", 3) que el Estado es el resultado de una correlacin de fue rzas en el seno de la multitud, por la cual el soberano logra hacerse obedecer y se presenta para ello como un mando "legtimo" ante los sujetos-sbditos producidos por el funcionamiento de los mencionados aparatos, 4) que esta representacin ide olgica del Estado como realidad separada de la sociedad civil responde a una cara cterstica exclusiva y esencial del capitalismo como nico rgimen de produccin en la h istoria de la humanidad que separa -por motivos necesarios a su funcionamientola dominacin poltico-jurdica de la extraccin de excedente, mediante la representacin

-correlativa a la del Estado separado- de una esfera econmica autorregulada, 5) q ue lo que permite pensar la esfera econmica como una realidad separada -y la esfe ra poltica como una realidad trascendente- es la representacin fetichista de las r elaciones sociales como relaciones entre individuos propietarios. La propiedad s e opone as, como fundamento de la poltica y del derecho a una concepcin de la poltic a basada en la idea de una potencia comn expresada en un derecho comn y en la salv aguarda de bienes y medios de produccin comunes, en una idea de la poltica basada en el comunismo. Como se puede apreciar, estamos ante la oposicin de una serie de tesis filosficas -y de posiciones polticas- incompatibles. Aunque algunos compaeros que se autodenominan "kantianos" no lo quieran reconocer , la filosofa es un campo de batalla (Kampfplatz la llama Kant). Nuestros amigos piensan que no les damos la razn porque tenemos mala voluntad o que el problema e s que "no nos explicamos bien". No es eso, en absoluto. En filosofa, simplemente, no existe la verdad. En filosofa se pueden mantener mediante argumentos formalme nte correctos posiciones prcticamente adecuadas o inadecuadas, pero no se produce una verdad como en las ciencias. Y es que en las ciencias, existe un acuerdo pr evio sobre el objeto, pues las ciencias tienen un objeto, mientras que en filoso fa, lo constitutivo es precisamente la imposibilidad de un acuerdo sobre el objet o, el constante desencuentro. Es lo que resuma Althusser afirmando que "no hay co municacin filosfica". Quien cree en la "comunicacin filosfica", piensa que es posibl e siempre, mediante argumentos, llegar a una verdad comn y que, si sus interlocut ores no lo hacemos, es porque tenemos mala voluntad. No es as, no es una cuestin d e mala voluntad sino de "otra voluntad". Ocupamos -y defendemos- otra posicin, qu e, por cierto, nos parece abrir un espacio mayor de libertad para el conocimient o cientfico y para la accin tica y poltica que la que sostienen nuestros interlocuto res. Por eso nuestra posicin no nos resulta indiferente, sino que la consideramos preferible. Salvadas las distancias, ocurre aqu lo mismo que en la teora del enemigo de Carl S chmitt, para la cual el enemigo (que se integra en el par amigo-enemigo constitu tivo de la polaridad poltica) no es ni un canalla, ni un criminal, ni feo, ni mal o. Efectivamente, la polaridad amigo-enemigo es la polaridad propia de lo poltico , su distincin caracterstica, mientras que las dems pertenecen a la tica, al derecho , a la esttica, etc. La enemistad tiene as su propia dignidad y quien considere a su enemigo bajo las otras polaridades est realizando una amalgama perfectamente i legtima, la amalgama, por cierto, que permite situar al enemigo fuera de la human idad y exterminarlo. El problema es siempre quien, desde un punto de vista tanto epistemolgico como prctico intenta monopolizar el punto de vista de lo universal, de la Humanidad y de la Verdad. Para l, su interlocutor tiene solo dos posibilid ades: 1) estar en realidad -"en el fondo"- de acuerdo con l, con lo cual la discu sin filosfica se reducir a una pedagoga (de ah el tono "perdonavidas" de nuestros act uales interlocutores" que nos piden que "nos expliquemos mejor", no porque no pu edan entender lo que decimos, sino porque no conciben que se pueda estar en irre ductible desacuerdo con ellos) o 2) ser un canalla si no se deja uno convencer, pues con esa actitud estara uno mostrando su exterioridad a la Razn e incluso a la Humanidad y su cercana al "fascismo". Por estas inevitables consecuencias episte molgicas, ticas y polticas de la posicin de nuestros adversarios, algunos consideram os preferible situarnos en una concepcin de la filosofa que no la ve como la paz u niversal de los seres racionales, sino como prctica del antagonismo en la teora, o , si se quiere, "lucha de clases en la teora". Comentario al artculo "El derecho y el pecado original", de Daniel Iraberri y Lui s Alegre Zahonero John Brown Rebelin Este texto comenta el publicado en Rebelin por Daniel Iraberri y Luis Alegre Zaho nero bajo el ttulo El derecho y el pecado original.

Es til completar su lectura con algunas precisiones metodolgicas que aportamos en el artculo Polmica terminable e interminable tambin publicado en Rebelin. 1. Empezamos mal con lo del pecado original: la lnea del pesimismo antropolgico qu e va de San Agustn a Carl Schmitt, pasando por Hobbes. Empezamos mal. Sigo leyend o. Mala manera de desactivar el bucle aadir una pgina ms a la polmica: lo que quiere n es guerra y no saben cmo decirlo. 2. No s por qu se atribuyen la exclusiva del republicanismo, la Ilustracin y hasta el kantismo, considerndolos como radicalmente opuestos al spinozismo. El spinozis mo es abiertamente republicano, radicalmente ilustrado y hasta moderadamente kan tiano en algunos aspectos importantes. No creo que el spinozismo no sea filocristiano e incluso piadoso, pero su interp retacin del cristianismo nada tiene que ver con el fariseismo moral y bastante co n el mensaje de Cristo que, no lo olvidemos, para Spinoza no era un profeta, sin o un filsofo, pues lo que afirmaba tena valor de verdad universal (como las verdad es del entendimiento) y no se ajustaba tan solo a la imaginacin de un pueblo conc reto. Sobre el carcter burgus de las ideas de nuestros interlocutores, ellos mismo s sabrn. La ideas no son en s burguesas, aristocrticas ni proletarias, son verdader as o falsas yn desde el punto de vista tico y prctico, correctas o incorrectas, se gn potencien o despotencien a los individuos. Nosotros jams hemos afirmado que "Estado y Derecho sean simplemente la respuesta burguesa a la lucha de clases en el interior del capitalismo" ni que"sean meros momentos del despliegue de la lucha de clases". Estado y derecho no responden a una lucha de clases preexistente, sino que -en una sociedad de clases- funcionan como elementos de la unificacin de clase de la clase dominante en su lucha contr a los dominados. Tampoco son momentos del despliegue de la lucha de clases sino una de sus expresiones necesarias, uno de sus modos de existencia propios. La id ea de "despliegue" implica una esencia no desplegada anterior a su autodesarroll o: no creo que pueda hablarse de esto a propsito de la relacin entre Estado, derec ho y lucha de clases. 3. Nadie -an menos un althusseriano y un spinozista- considera que "todo est conec tado con todo". La dinmica de las distintas instancias del todo social no se rige por una lgica expresiva: no expresa una esencia nica que se refleja en cada uno d e los niveles como un espritu de poca (Zeitgeist). Si hay una corriente del marxis mo y del materialismo a la que no se puede reprochar esto es al althusserianismo , pues para l las distintas instancias tienen temporalidades propias y dinmicas pr opias que pueden o no coincidir. Si las distintas instancias forman un todo es p orque todas ellas estn determinadas en ltima instancia por la produccin de la vida material, aunque esta misma, al igual que cada una de las otras, solo existe com o sobredeterminada por todas las dems. No hay una esencia pura de lo econmico que se exprese en el conjunto de las instancias de manera simultnea, no hay un carcter econmico de una poca de la produccin que destia automticamente sobre el resto de las instancias del todo social. As, el Estado capitalista puede incluir segn las form aciones sociales numerosos rasgos de formas polticas anteriores, como el Estado a bsolutista y el feudal. No todo est conectado con todo, ni la realidad de una for macin social capitalista concreta puede ser la mera expresin de las relaciones de produccin capitalistas. De hecho, las relaciones de produccin capitalistas solo ex isten como sobredeterminadas por los dems elementos, por las dems instancias de la vida social: de ah la existencia de numerosos capitalismos histricos cuyas difere ncias no son despreciables. No es lo mismo el modelo renano que el tejano, no es lo mismo el modelo japons que el britnico, el italiano o el francs. 4. Afirman los autores del texto que: "hay un respecto de todo Estado capitalist a en el que sus funciones y cometidos slo se pueden explicar por lo que tiene de Estado, y no por lo que tiene de capitalista.". Esto es considerar que el Estado

como tal es una realidad transhistrica, que existe el Estado en tanto que Estado , el Estado arquetipo. El Estado para una concepcin materialista agota su esencia -como cualquier otro objeto para el materialismo- en sus condiciones concretas de existencia y en sus efectos. Una esencia se determina exclusivamente por su c ausa y sus efectos. Existen as formaciones sociales sin Estado y formaciones soci ales con Estado. Los Tupi-Nambikwara o los Hopi no tienen de eso, los griegos y los romanos antiguos tampoco. No toda sociedad de clases produce una forma Estad o. Solo hay Estado propiamente dicho en aquella -la capitalista- que separa estr ictamente la extraccin de plusvala y la explotacin del ejercicio del poder poltico. All donde la dominacin de clase se afirma abiertamente como en Grecia o en Roma, n o existe separacin efectiva entre sociedad civil y Estado. As, la democracia grieg a o la repblica romana pudieron siempre decidir libremente sobre cuestiones que h oy consideramos propias de la esfera econmica. Si hoy, sin embargo, llamamos Esta do a este tipo de gobiernos es por una asimilacin retrospectiva del Estado capita lista moderno a las formas polticas anteriores, anloga a la deshistorizacin de las categoras econmicas del capitalismo que la economa poltica proyecta desde el present e capitalista sobre el pasado y el futuro de la humanidad. Sigue la lectura: por lo visto el problema que vienen a resolver el Derecho y el Estado es el Hombre, el hecho de que, sin ellos, el animal humano es una bestia peligrosa. Desde luego, no s qu han ledo estos jvenes de Spinoza para decir que el spinozismo niega esta posibilidad. Spinoza es el primero que dice que "la multit ud es terrible cuando no tiene miedo" y que el temor y la esperanza son los elem entos mismos de la poltica. No se puede gobernar a los hombres por la razn, puesto que todos estn atravesados por las pasiones. Solo afectos poderosos pueden hacer que obedezcan una ley comn y no los hay ms poderosos que el temor y la esperanza. Lo nico que dice Spinoza es que la regla de vida comn a la que se obedece por tem or (o esperanza) puede tambin seguirse por conviccin racional cuando se comprende su verdadera utilidad y que hay, por consiguiente, en la comunidad poltica (civit as) y solo dentro de ella para un despliegue de la ilustracin y un aumento de la libertad de todos y de cada uno. La finalidad de la comunidad poltica -dice Spino za- es la libertad y no la mera doma de la bestia humana, la mera victoria sobre el Mal encarnado en el pecado original que todo el pensamiento reaccionario con sidera el fundamento mismo de la poltica. Por lo dems, para el spinozismo no existe el pecado original, no existen ni el bi en ni el mal: lo que existen son las pasiones humanas, algo tan natural como la lluvia, las nubes o los terremotos. Las pasiones no son ninguna anomala que haya que corregir sino el elemento mismo de la vida humana con el que toda poltica ha de contar. Las pasiones no son todas negativas o tristes: existen pasiones que a umentan nuestra capacidad de obrar y son alegres, pero otras le disminuyen y son tristes. Un orden poltico se funda sobre pasiones alegres y tristes: sobre el am or y la generosidad, pero tambin sobre el miedo, la esperanza, el arrepentimiento , etc. 6. Ningn spinozista que haya ledo a Spinoza es tan ingenuo para pensar que la inme diatez de la multitud permita que se articule su propia potencia. Naturalmente s olo un orden institucional, la ley de una comunidad poltica, permite unir las div ersas potencias individuales en una potencia colectiva que permita a todos y cad a uno tener mayor libertad que en un hipottico estado de naturaleza. Si el fin de la comunidad poltica es la libertad, inversamente, solo hay libertad en la comun idad poltica donde "rige una ley comn". El spinozismo es un republicanismo que se sita explcitamente en la tradicin maquiaveliana, una filosofa que admite como base d e la libertad la permanente resistencia de la multitud al soberano y como base d e la soberana la capacidad efectiva del soberano de hacer obedecer a la multitud. Nada ms y nada menos que esto, pero todo esto supone la existencia y la reproduc cin en el tiempo de una comunidad poltica cuyo cimiento es una ley comn, una obedie ncia comn, que no solo no es incompatible con la libertad, sino que es su condicin inexcusable. Una lectura an superficial del Tratado teolgico-poltico y del Tratado poltico de Spinoza convencer a cualquier lector de que Spinoza no es ningn enemigo

de las instituciones polticas, sino, como Maquiavelo un gran partidario de las i nstituciones de la libertad, de las instituciones verdaderamente republicanas. 7. El problema para el spinozismo no es el Estado en general y mucho menos lo es para los spinozistas que nos consideramos marxistas y para quienes "el Estado e n general" es una abstraccin . El Estado es la forma separada que adopta el mando poltico en el sistema capitalista. Solo el capitalismo, para quien explotacin y d ominacin poltica no coinciden, ha conocido esta separacin de esferas en la vida soc ial entre sociedad civil, esfera econmica, derecho, Estado etc. El Estado no es n unca el Estado en general sino muy exactamente el Estado capitalista. La confusin entre poltica y Estado impide ver que la Repblica no es el Estado. Spinoza y Maqu iavelo pueden defender la Repblica sin hacerse la ms mnima ilusin sobre la supuesta trascendencia y neutralidad de las instituciones polticas. La poltica materialista funda el mando en la ciudad en las correlaciones de fuerzas y las instituciones en la perpetuacin de estas sin necesidad de concebir una esfera trascendente del derecho o del Estado ni ningn tipo de garanta trascendental del orden institucion al. 8. Es curioso que los autores se sigan permitiendo hablar de conceptos tan perfe ctamente definidos en la teora de los afectos spinozista desde el libro III de la tica como la alegra y la tristeza como si designaran meros estados subjetivos? Al arma que no se tomen la molestia estos profesionales de la filosofa de mirar por dentro un texto clsico de la filosofa. Si lo hicieran descubriran que de lo que se trata cuando Spinoza habla de alegra y de tristeza es de un aumento o una disminu cin de la potencia, esto es de la capacidad de obrar, de la capacidad de producir efectos, o si se quiere del grado de libertad de un individuo. Naturalmente que una repblica democrtica es el marco en que puede conseguirse mayor libertad para todos. No todos los regmenes son iguales: hay negras tiranas donde reinan la impot encia y la tristeza y regmenes polticos donde la libertad, la capacidad de obrar d e los individuos se despliega en diversos grados. S que hay un criterio propiamen te tico y poltico que permite distinguir los distintos tipos de rgimen poltico. Lo q ue pasa es que aquel en que el mando se presenta a s mismo como absoluto, trascen dente y omnipotente y excluye la posibilidad de que los ciudadanos resistan de n inguna manera a sus rdenes como hace el Estado capitalista desde sus orgenes absol utistas hasta sus avatares liberales y neoliberales, es uno de los regmenes menos libres, pues se basa en la desposesin casi total de la ciudadana efectiva a travs de los mecanismos de la representacin/sustitucin. Ciertamente, existen formas de r epresentacin no sustitutivas basadas en el mandato obligatorio otorgado por el re presentado al representante, pero no existen en el Estado capitalista que, desde el Leviatn de Hobbes a los modernos Estados de derecho, conoce casi exclusivamen te el mandato libre. Un Estado as es una representacin imaginaria de la comunidad poltica basada en la tristeza, en la idea de que la propia comunidad no es capaz de existir sino bajo un mando que se presenta como exterior. 9. En cuanto a los derrotados y su legitimidad, no creo que el spinozismo carezc a de criterios para defender una causa justa derrotada. El valor de un rgimen polt ico consiste en la capacidad de sus instituciones de reforzar la comunidad poltic a y sus instancias de gobierno y de mando gracias a la potenciacin de los individ uos que la integran. Existen buenas instituciones, pero todas las instituciones, buenas o malas como toda realidad finita, acaban por perecer, sencillamente por que se encuentran en algn momentos de sus existencia con una realidad exterior mas potente con la que no se pueden integrar y que las destruye. No hay justicia ni injusticia, sino correlaciones de fuerzas, pero Spinoza no es por ello como Gor gias un defensor de la ley del ms fuerte, de la legitimidad de los vencedores, pu es en general no defiende ningn tipo de legitimidad. No existe ninguna garanta de existir ni ningn derecho a existir que no se base en la propia potencia en la cap acidad de un cuerpo individual o colectivo de perseverar en la existencia. No solo existe un mero despus: existe una tradicin de la libertad, una autntica tra dicin republicana en la que Spinoza se inscribe claramente, aun en tiempos en los

que lo que triunfa es el absolutismo. A derechos iguales decide la fuerza no es una proposicin spinozista. Para Spinoza , cada uno tiene tanto derecho como potencia, esto es, el derecho de cada uno se extiende tanto como su capacidad de hacer. No hay as "derechos iguales" como si el derecho fuese un ttulo abstracto y no mera expresin de la potencia efectiva. Po r ello mismo, la idea de Montesquieu de que hay que dar fuerza a la razn sera absu rda para Spinoza. La razn es en s misma fuerza, puesto que quien tiene un conocimi ento racional conoce y acta por su propia potencia y tiene un derecho mayor que o tros. Lo que pasa es que, por muy grande que sea la razn, no deja de pertenecer a una realidad humana finita que puede perecer a manos de fuerzas mayores e inclu so puede perder la razn. Enteramente de acuerdo de nuevo en que el dbil tiene que poder defenderse del fue rte en condiciones de igualdad ante un tribunal. Lo que pasa es que en un Estado , esto depende estrictamente del equilibrio de fuerzas exterior a las institucio nes y no a la virtud propia de las instituciones. Si los tribunales no dan hoy l a razn a los obreros y tienden a fallar a favor de los capitalistas, ello depende en gran medida de la degradacin de la correlacin de fuerzas. El Estado como esfer a poltica y jurdica separada no garantiza ni los derechos ni la tutela de los bien es comunes. En una correlacin de fuerzas particularmente desfavorable a los traba jadores como la actual, se hace patente sin tapujos su naturaleza de instrumento de una dictadura de clase. Un Estado se basa en la propiedad y en su defensa y por ello mismo debe ser una realidad que se presenta como separada del cuerpo so cial, pues finge unificar a los propietarios individuales a travs del derecho. So lo una repblica digna de ese nombre, una res publica una common-wealth y no la re pblica de los propietarios que se denomina Estado puede garantizar la igualdad y la libertad, pues estos no son resultados parciales y perecederos de una correla cin de fueras, sino sus autnticos principios constitucionales. Libertad e igualdad no se basan en un derecho abstracto, en un deber ser, sino en el ser efectivo q ue se despliega sobre lo comn y se expresa en la cooperacin. 10. Sigo: "es imposible civilizar la Historia sin polica". Proposicin que no quier e decir gran cosa. Respondera parafraseando al Marx de la tercera tesis sobre Feu erbach: "quin hace polica sobre los policas?". La confianza en la institucin policia l es propia de quien no ha pisado en su vida una comisara. Quien s lo haya hecho s abe que esa institucin es perfectamente incompatible con la libertad y la dignida d de los ciudadanos. Si, adems se les atribuye a los policas la tarea de educadore s universales...de la Historia, buena historia es la que nos espera. Quien fie l ibertad y civilizacin a una instancia separada no las obtendr de ninguna de las ma neras: libertad poltica y civilizacin requieren equilibrios de fuerzas, contrapeso s, capacidad de resistencia de los individuos y la multitud, no polica. 11. Por ir concluyendo. Gracias, mil gracias por no considerarnos fascistas. La generosidad de los autores de este texto no tiene lmites. Aunque a cambio de cons iderarnos fascistas nos consideren "religiosos", pues "la presunta democracia rad ical de la multitud no puede ser sino una religin radical de la multitud (y de los comunes, fundada sobre las pasiones ms alegres) . Lo que nuestros interlocutores ob sesionados por la necesidad de la trascendencia se niega a aceptar es la posibil idad de que una multitud se unifique ms ac de la individuacin de sus miembros en lo comn de la cooperacin en ese conjunto de relaciones sociales que constituye la nic a esencia humana segn Marx. Para ellos existe el hombre, el Mal, el pecado origin al: por eso proclaman junto a De Maistre y Bonald o del gran terico de la soberana y la representacin que es Carl Schmitt, junto tambin a "nuestro" Donoso Corts que "toda poltica se basa en el pecado original". Desde posiciones as llaman a otros r eligiosos. Nosotros respetamos la religiosidad, el materialismo radical de los t elogos de la liberacin, pero no el oscurantismo de la trascendencia y de la culpa. Si consideran que con estas posturas tienen alguna cercana a los catlicos, tienen un papa de retraso, quiz incluso algunos ms.

12. Nadie apela a la "unidad inmediata de la multitud" ni niega la necesidad de una unidad poltica de esta, ni siquiera la necesidad de que esta recurra a la rep resentacin y al imaginario de la trascendencia del mando para que la unidad poltic a se constituya. Lo que afirmamos es que toda multitud es siempre ya poltica, que siempre est organizada como comunidad poltica y que dentro de esta politicidad si empre ya existente se operan las distintas variaciones constitucionales, los dis tintos cambios que un cuerpo poltico puede experimentar por su evolucin interna o en respuesta a factores externos. Si consideris que la nica posibilidad de goberna r una sociedad humana es la doma, la polica, la violencia de los que saben y pose en la razn sobre los que no saben y sucumben al pecado original y necesitan Grand es Inquisidores para vivir en comunidad, no entiendo cmo podis pretender la ms mnima relacin con el comunismo, la democracia, la Ilustracin... 13. Coda. Para terminar, ya que parece que tenis aficin a la terminologa de los der echos humanos y a hablar en nombre de la Humanidad, una pequea cita de Carl Schmi tt: "quien dice Humanidad, quiere engaar".