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montre que l'âme connaît le désir et la curiosité, qui l'entraînent ns cesse ailleurs. Comme Ficin, Champier distingue en effet Dieu, îité immobile ; l'Ange, multitude immobile ; l'Ame du monde l'âme, multitude mobile (13). Dans le chapitre I du Liber de nsu, Bovelles oppose à cette stabilité divine la fièvre de l'esprit imain, « mobilis et per multa discurrens ». Le premier dialogue ; Guy de Bruès définit également l'âme comme une réalité mobile de soy mesmes », selon les néo-platoniciens, et ce thème spire à La Boderie une belle méditation sur la rapidité de l'esprit : « Et ne t'ébahis point que ta viste Pensée Soit en moins d'un clin d'oeil jusque au Ciel élancée. Di luy qu'elle aille voir la Mer tout rondement, L'eSect est plustost fait que le commandement... » (Encyclie, p. 79.) insi l'âme s'élance dans une recherche sans fin, dont Plotin icrivait les fatigues, inconnues à l'Un {Enti., V, 8, 3-4). Seule la mplicité première leur apparaît comme un état durable, alors que jxtase même est passagère. Signalons cependant que pour Ficin cette quête illimitée révélait parenté de l'âme avec le principe divin. Dans la Theologia Plato'ca (VIII, 16), Ficin en donnait pour preuve l'infinité du temps •1 que le conçoit l'esprit humain dans le passé et dans le futur, ou caractère insatiable de l'homme, qui entreprend toujours. Or la obilité de l'âme est souvent évoquée dans cette perspective par s écrivains du χ ν Ie siècle. Son mouvement autonome, indépendant i corps, constitue en effet un argument traditionnel en faveur 3 son immortalité : on réfute en particulier le chapitre 3 du De nima, où Aristote montrait que l'âme n'est pas en mouvement elleîême, mais qu'elle constitue seulement un moteur immobile, qui îeut le corps. C'est surtout par Ficin — par le neuvième livre de la heologia Platonica — que les auteurs des traités « De l'immorilité » connaissent cette automotricité de l'âme, déjà admise dans

le Phèdre de Platon et dans les Ennéades. C'était une des bases de la théorie de la connaissance chez Proclus, car elle fondait le double mouvement de l'esprit, réflexion sur soi et expansion dans l'univers. Cette autonomie de l'âme lui confère dans une certaine mesure le caractère de l'être authentique, à savoir la causalité de soi par soi. Si bien que cette instabilité et cette multitude mouvante, caractéristiques de l'esprit humain, sont à la fois une infériorité de l'âme et malgré tout une preuve positive de sa liberté par rapport au sensible. Au xvie siècle, ce problème de la multiplicité propre à la pensée humaine tient une place particulièrement importante dans les traités de Bovelles et dans les Essais de Montaigne. La vraie connaissance apparaît à Bovelles comme un retour progressif à l'unité. On retrouve dans son œuvre un principe formulé par Proclus, et diffusé par les commentaires de Ficin, à savoir que la partie est semblable au tout, et que toute détermination particulière suppose une référence à une totalité, et ne peut être comprise que par rapport au tout. La conscience apparaît ainsi comme tiraillée entre deux pôles. A certains égards, elle est partielle, exilée du tout, et c'est l'ordre du sensible ; d'autre part elle est susconscience, centre universel, et elle est apte à comprendre. Les Physicorum elementorum libri définissent ce rôle de l'intellect humain, qui est un intermédiaire entre la singularité et l'unité. Les intelligibles, « entia intelligibilis mundi », sont en effet caractérisés par l'unité — « non singularia, sed in suae speciei unitate fixa et permanentia » (VIII, 7). En élaborant les species intellectuelles, l'esprit humain contribue donc à unifier le sensible. Cet effort d'unification serait insuffisant s'il n'était poursuivi un degré plus haut par la métaphysique. Dans les chapitres 8 à 10 du Metaphysicum introductorium, la physique, science du particulier, trouve son achèvement dans la métaphysique, qui est découverte de l'unité. En envisageant toutes choses dans leur unité transcendante, et non pas dans leur substance individuelle, la métaphysique assume et dépasse les catégories de l'altérité, de la négation et de l'opposition. Entreprise laborieuse : ce pouvoir unificateur de l'esprit humain ne s'exerce pas directement, et dans d'autres textes il semble assez limité, lorsqu'il est comparé avec l'intelligence divine ou l'intelligence angélique. Dans le De generation, Bovelles montre que l'opération propre à la mens divine et à la mens humaine est l'appréhension simple et une de leur objet ; mais il ajoute que l'intelligence humaine n'est que l'image de l'intelligence divine, qui est totale unité (cap. 10). Dans le premier chapitre du De intellectu, il oppose l'intelligence angélique, qui peut percevoir le multiple dans une simultanéité, et l'intelligence humaine, s

>n alterius, non circa alterum, sed suimet et circa seipsum. Est enim actus intra se lanens » (fol. D 8 v°) — Mais nous n'avons retrouvé ni dans ce texte ni ailleurs les istinctions que Ficin établissait dans la Theologia Platonica (I, 4) : l'âme rationnelle, isait Ficin, est immobile en ce qui concerne la substance, mobile en ce qui concerne action, et tantôt immobile et tantôt mobile en ce qui concerne la puissance. (13) De quadruplici vita, fol. E 3 ν·. Cf. FICIN, Comm. Β., 16 ; Th. Pl., III, 2 ; omm. Enn., III, 8, Intr.

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qui n'atteint pas immédiatement cette unité indispensable à la connaissance. Il y faut toute une quête, par les voies ascendantes de la contemplation. Pour Montaigne, cette recherche de l'unité semble même vouée à l'échec. On peut se demander si la réflexion de Plotin sur ce problème du multiple n'a pas laissé sa marque dans certains passages des Essais, où Montaigne bute sur cette difficulté. C'est un vieux thème de la pensée grecque, mais Plotin dans les chapitres initiaux de la cinquième Ennèade et Proclus dans son commentaire du Parrnénide lui prêtaient une attention particulière. Or la ressemblance est parfois troublante. Comme Plotin, Montaigne pense que l'âme humaine a du mal à remonter au Principe pour tenter de saisir dans l'Un la source du multiple. Les deux auteurs croient que l'Un n'est pas connaissable. Plotin dit que ce serait le supposer multiple, comme tout objet de l'âme qui pense (Enti., V, 3, 13). Dans l'Apologie de Raimond Sebond, Montaigne illustre cette multiplicité par la diversité de la conception de Dieu chez les philosophes, comme si l'Un se défaisait sous le regard de l'humanité. L'âme ne peut donc pas concevoir la simplicité lorsqu'elle veut la penser, elle s'en écarte, et elle la perd dans la multitude mouvante (14). La substance initiale s'atomise dans le prisme de l'intelligence. Ainsi la raison discursive est pour l'auteur de l 'Apologie ce que Plotin appelait un « mouvement qui s'éparpille dans les représentations de l'imagination » (Enn., III, 6, 18). D'où l'incohérence de l'univers mental, le « tintamarre des cervelles philosophiques », mais aussi, plus modestement, tout un bric-à-brac de croyances, un monde humain où Montaigne ne voit « que variété et dissemblance ». Un éparpillement que reflètent dans les Essais la bigarrure des exemples, l'abondance humoristique des énumérations, la structure du paragraphe et de la phrase. D'autant plus que les mots contribuent à cette division ; ils déploient, ils expliquent. Les formules où le langage s'efforce de transcrire l'unité première la trahissent (15). Toute cette critique du raisonnement et du langage dans les Essais peut être rapprochée des textes où Plotin examine ces fonctions. Dans le traité des Difficultés relatives à l'âme, Plotin montrait qu'elles relèvent de l'âme intermédiaire,

dans la division tripartite de l'âme que nous allons étudier un peu plus loin. Elles sont comme le signe de notre incertitude ; elles seraient inutiles dans le monde intelligible. La raison discursive nous satisfait d'autant moins qu'elle n'est pas faite pour se comprendre elle-même, dit encore Plotin dans son traité Des hypostases qui connaissent. Idée longuement développée par Montaigne dans l'Apologie. Plotin et Montaigne souffrent aussi de l'opposition entre cette simplicité fondamentale et le dédoublement de l'âme dans l'acte de la pensée. L'être pensant, dit Plotin, ne peut rester simple parce qu'il se voit penser lui-même (Enn., V, 3, 10). Non seulement nous nous pensons nous-mêmes, mais nous contemplons alors une nature qui pense. La procession plotinienne ou la triade de Proclus faisaient apparaître le multiple à partir de cette dualité, car la connaissance et en général tout le mouvement de conversion vers le Principe et sur soi-même impliquent un dédoublement objet-sujet. Selon la formule de Proclus dans les Eléments de théologie (prop. 168), « tout esprit sait dans son acte même qu'il pense ». Cette réflexion sur soi est donc le propre de l'âme, et Ficin à son tour la définissait comme le mouvement naturel et infini de la mens humaine, qui revient sur elle-même : « ad nullum... terminum proficiscitur extrinsecus acquirendum, quo pure quiescat, sed propriam ambit substantiam, sui ipsius avida » (Th. Pl., VIII, 16). L'Un au contraire est au-delà de la pensée, et ignore cette dualité. Or Montaigne souffre de cette imperfection, dès les premiers essais, où cette distance intérieure, compliquée par la duree, contribue à notre contexture « informe et diverse », et toute « de lopins ». La composition des Essais, ce retour sur sa propre substance, tend à saisir le mal à la racine, à transformer ce mouvement dissociant en une réunification du moi : mais à la différence de Bovelles, Montaigne ne perçoit pas la source de sa propre unité au niveau de l'Un et de l'Intelligence. Pour Plotin, c'est en se tournant vers le Bien transcendant qu'on se pense soimême, de même que dans la Procession l'esprit ne devient pensée qu'en s'appliquant à l'Un : cette origine de sa propre pensée, plus intense que la conscience, Montaigne ne semble guère la percevoir. Le remède-est donc pire que le mal. Dans le troisième livre des Essais, Montaigne s'efforce encore de retrouver empiriquement une sorte de conscience unifiée, qu'il décrit dans les dernières pages de son œuvre. Ce n'est jamais qu'un pis aller. Alors que la pensée de la pensée est selon Aristote le terme suprême, pour Montaigne comme pour Plotin elle est une unité manquée, ou tout au plus une absence compensée. La connaissance

(14) Enn., V, 3, I ; Essais, éd. Thibaudet, Paris. 1958, p. 571 ss., II, 12 — Sur les rapports de l'un et du multiple dans la conscience de soi et dans la composition des Essais, ν. O. NAUDEAU, La portée philosophique du vocabulaire de Montaigne, B .H.R., 1973, p. 487 ss. (15) Cf. Enn., V, 5, 6 ss. Montaigne souligne les « faiblesses » et les « défauts » de notre langage, lorsqu'il prétend s'appliquer à Dieu, et donne pour exemple les débats spécieux sur l'unicité ou la dualité de l'être divin (éd. cit., p. 588, II, 12).

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de soi est une prise insuffisante. L'intraversion psychologique est bien inférieure à la véritable intériorité. A cet égard, les Essais marquent peut-être un moment décisif dans l'histoire de la conscience, celui où elle reconnaît simultanément son autonomie et son indigence. Multiplicité des objets ou dédoublement inhérent à la conscience : dans les deux cas, Montaigne ne parvient pas à résoudre ce problème de l'altérité, parce qu'il n'admet pas, contrairement à Bovelles ou à Champier, le postulat du Parménide (144 b) « qu'à toute partie singulière de l'être s'attache l'Un ». Ce principe faisait l'objet d'un long développement dans le traité plotinien De la contemplation, et il était également étudié par Proclus dans le cinquième livre de son commentaire à ce dialogue de Platon. Ficin l'avait adopté. Il citait Proclus à ce sujet dans son exégèse du Timée (cap. 4 et 27) et du Parménide (cap. 41 ss.). Même la diversité du sensible, et même cette dispersion qu'est la matière jouissent d'une modeste participation à l'un, dit encore Ficin dans le Commentaire des Ennéades : « unitas enim in eis etsi multitudinem quamdam habet admistam, verum ibi tamen confiât unum, quia superat multitudinem, unumque inde indissolubile reddit » (I, 8, 2). Nous avons vu que dans son De sapiente, Bovelles examinait cette progression de l'un au multiple, et que la dyade symbolisait à la fois le binaire et la dualité propre à l'acte intellectuel. Le principe de la participation en rendait compte suffisamment. Montaigne, lui, ne parvient pas à s'en convaincre. Dans l'essai De l'expérience, il avoue que la diversité est sans rapport avec l'universel. L'essai De l'utile et de l'honnête est comme un prolongement des chapitres de l'Ethique à Eudème et de l'Ethique à Nicotnaque où Aristote rejetait les idées platoniciennes du Bien et de la Justice, et où il montrait que ces notions ont de nombreuses acceptions. Dans le domaine de la morale ou de la justice, la multitude des cas individuels ne peut être ramenée à l'unité transcendante de ces grandes notions. Montaigne penserait-il avec Plotin qu'il y a des idées des choses particulières ? Chaque individu aurait son archétype ; mais dans le contexte des Essais, les difficultés posées par l'existence du multiple n'en seraient pas résolues pour autant. Cet échec de Montaigne devant le problème de la participation apparaît nettement dans sa conception de l'instant. Alors que chez Nicolas de Cuse le « nunc » est une participation du temps à l'éternité, du variable à l'unité originelle, pour Montaigne l'instant n'est qu'une abstraction qui se dissout entre ses doigts, comme il apparaît dans la dernière page de l'Apologie. L'instant n'est pas un point d'ancrage, pas plus que les deux étapes de l'activité mentale que Bovelles — sur l'incitation de Cuse — avait définies comme

participant à l'un : avant la construction de toute figure, lorsque le point les contient toutes, et après, lorsque toutes les figures possibles se confondent dans un maximum infigurable. Pour Montaigne, l'activité de l'esprit humain ne se déploie pas entre ces deux termes qui rejoignent l'unité ; c'est une dérive sans fin. Le problème dominant du néo-platonisme est en effet celui de la participation à l'unité première (16). Certes les écrivains du xvie siècle rencontraient dans -les textes les plus divers l'idée que toute la multiplicité est rattachée à l'Un supersubstantiel. C'est une théorie classique au Moyen Age que Dieu contient de façon éminente (eminenter) toutes les créatures, y compris la matière. Mais c'est précisément cette transcendance du Dieu néo-platonicien et chrétien qui faisait difficulté, car elle impliquait une rupture entre l'Un et sa création multiple. Où Montaigne pouvait-il trouver une réponse cohérente ? Dans la réflexion platonicienne sur le même et l'autre ? A partir du moment où l'être est défini comme l'identique, il faut refuser l'être à ce qui est autre. Bien plus, l'altérité se glisse insidieusement au cœur de l'être, vu la conception de l'être qui semble commune à Parménide et à Platon. Etre, pour une réalité quelconque, c'est être ce qu'elle est, si bien que l'unité est le signe de l'être authentique. Mais d'autre part, comme il ressort du Parménide de Platon et de son commentaire par Ficin, on ne peut préciser les rapports de l'être et de l'unité, sous peine de décomposer l'un à l'infini : « l'un qui est » est constitué de l'un et de l'être, deux parties qui ont chacune l'un et l'être, et ainsi jusqu'à l'infini. Cette aporie pèse lourdement sur la philosophie néo-platonicienne de la Renaissance. Elle la condamse à admettre que toute la métaphysique s'absorbe dans l'inconcevable, comme Ficin le répète inlassablement d'après le commentaire de Proclus au Parménide. Montaigne trouvait-jl mieux dans les Ennéades ? Plotin bute sur cette difficulté, et se demande comment tous les êtres peuvent provenir de la simplicité de l'Un. Peu satisfaisante sans doute l'explication proposée dans la sixième Ennèade (7, 15), à savoir que l'Intelligence, incapable de contenir la puissance qu'elle reçoit de l'Un, la fragmente et la multiplie afin de pouvoir la supporter partie par partie. Dans les Ennéades, la seule solution est sans doute
(16) Les rapports de l'un et du multiple dans le platonisme médiéval, et le principe « omne quod est, ideo est quia unum est », ont été étudiés par E. JEAUNEAU, Quelques aspects du platonisme de Thierry de Chartres, in Actes du Congrès G. Budi (Tours et Poitiers, 1953), Paris, 1954, p. 291 ss.

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de l'ordre du vécu. Elle est dans l'extase, expérience où l'Un coïncide avec ses dérivés. Proclus à son tour définit la série comme un ordre dégressif, où un principe inengendré, autosubsistant, communique son caractère propre à ses dérivés. En tant qu'hénade, le principe sériel retrouve le principe de la première série, qui est l'Un. Mais cette relation fondamentale est posée a priori ; c'est un acte de foi. Quant à Ficin, il cherche l'origine paradoxale de cette multiplicité dans l'unité divine : « proprie igitur in Deo sunt omnium rationes, neque aliunde rerum species habent ut distinctae sint, quam unde habent ut sint » ( Th. Pl., II, 11). Il semble donc envisager cette antinomie comme un des couples de contradictoires qui se résolvent dans la mystérieuse unité de l'Un supersubstantiel. La transcendance lui permet d'escamoter dans une certaine mesure le problème. D'autre part les analogies entre la triade platonicienne et la Trinité contribuaient plutôt à obscurcir ce passage de l'un au multiple. Il était relativement progressif dans la Procession plotinienne, qui impliquait une hiérarchie entre l'Un et l'Intelligence, et dans la série de Proclus, l'Etre, le Même et l'Autre, où chaque terme est subordonné au précédent. Or la consubstantialité des trois personnes dans la Trinité chrétienne substitue un cercle infini à cette progression graduelle vers le multiple : non plus la multiplication d'un principe originel, mais une éternelle répétition. Montaigne pouvait prendre conscience de ce problème en lisant par exemple les chapitres 7 à 9 de la Docte Ignorance, où Cuse démontre que l'Unité, l'Egalité et la Synthèse forment une réalité unique et éternelle. La naissance de l'Egalité à partir de l'Unité, disait Cuse, n'est pas semblable à l'engendrement dans le domaine du périssable : l'unité pure et immultipliable ne peut que se refléter en elle-même, sans produire une véritable dualité. Certes la Synthèse se présente comme une Procession, c'est-à-dire l'extension vers une autre réalité, mais dans un pareil contexte la signification de ce terme peut sembler affaiblie. Dissocié par la conscience, et égaré dans le multiple, Montaigne ne parvient donc pas à s'arracher à la dispersion. Comme Plotin, il a conscience du caractère nécessairement imparfait de la vie intellectuelle, un des grands thèmes de l'Apologie. Ni Plotin ni Montaigne n'admettent que la pensée soit une perfection suprême : tous deux voient dans la conscience un état intermédiaire entre la vie supérieure de Dieu et la vie biologique. Ainsi s'expliquent le respect de Montaigne pour la vie animale et végétale — témoigné « non aux bestes seulement, qui ont vie et sentiment, mais aux arbres mesmes et aux plantes » — et son estime pour la simplicité des humbles,

pour l'être non corrompu par la fausse science. Dans les Essais, comme dans les Ennéades, le désir de s'achever par la pensée dénote le défaut de notre nature (17). L'homme s'entrevoit de loin, et se cherche vainement. De même que Plotin décrit le labeur perpétuel de l'âme, grosse de pensées multiples ( Enn., V, 3, 17), de même l'auteur de l'Apologie définit l'esprit humain comme un « outil vagabond, curieux et avide », et auquel il est malaisé de « donner bornes ». Il rêve en somme de la contemplation plotinienne, redécouverte de l'unité, parce que chaque être est visible à l'autre jusque dans son intimité, ou de la connaissance angélique telle que la définit Denys — une connaissance qui n'est soumise ni à la succession ni à la division. Cette nostalgie l'insère dans un courant néo-platonicien, plus profondément qu'il ne semble à première vue : pour lui comme pour l'auteur du De docta ignorantia, la véritable intelligence est supérieure à la raison discursive, qui s'enlise dans l'opposition des contraires, et qui ne s'élève pas à une vision de l'unité première, principe de la connaissance et de l'être. A cet égard, Montaigne ne partage pas l'optimisme des scolastiques, pour qui la raison est malgré ses limites la grandeur de l'être humain, parce qu'elle en fait le maître de l'abstraction. Montaigne conçoit donc l'acte de la connaissance comme le mouvement de l'âme entre le multiple et l'unité, et en cela il est proche des néo-platoniciens. Le rapport de l'un et du multiple est le domaine propre à l'esprit humain, qui ne peut concevoir ni la pure unité ni la pure multiplicité. Platon et les néo-platoniciens considéraient la science des nombres comme une aporie stimulante, parce qu'elle fait apercevoir simultanément l'unité et le multiple. Mais pour Montaigne, c'est un va-et-vient sans fin, puisqu'il n'admet pas a priori le postulat métaphysique qui permettrait de ramener le multiple à l'unité. Aussi ne croit-il pas comme Nicolas de Cuse et comme Bovelles que l'âme est toutes choses à l'état de complicatio, c'est-à-dire d'union, et que la connaissance est l'explicatio de ce que l'âme portait en puissance. A certains égards, l'itinéraire de Montaigne semble aller de Platon à Aristote, même si sa pratique des textes aristotéliciens fait partie de sa première formation. Faute de pouvoir dépasser l'éparpillement de la raison raisonnante, et de se hausser au niveau de la deuxième hypothèse du Parménide, là où la forme est « unité omni(17) Cf. Enn., III, 9, 7. Montaigne oppose souvent l'instabilité de la créature humaine à la calme perfection de l'être divin, qui se suffit à lui-même. Voir F. JOUKOVSKY, Montaigne et le problème du temps, Paris, 1972, p. 78 ss. et 209 ss.

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présente et partout identique », il admet tout au plus une connaissance qui serait science du monde sensible et du contingent. D'où le titre du dernier essai, De l'expérience. « Quand la raison nous faut, nous y employons l'expérience, qui est un moyen foible et moins digne. » Encore Montaigne ne partage-t-il pas l'optimisme d'Aristote, la certitude qu'il y a concordance entre la génération des effets par leurs causes dans la réalité, et la génération des conclusions par le moyen terme dans le raisonnement déductif. L'Apologie par exemple contient des parodies de syllogisme, instrument qui ne lui semble guère adapté au réel. Lorsqu'il s'en prend dans le chapitre Des boyteux aux « causeurs » impénitents, enragés à rechercher les causes, une partie de l'attaque retombe sur le système d'Aristote. Montaigne n'admet pas davantage l'objet qu'Aristote attribue à la métaphysique, c'est-à-dire un être par soi, l'ousia, malgré la multiplicité de l'être. En définitive, il semble que Montaigne ait conservé une nostalgie de l'unité qui est bien néo-platonicienne. Qu'il s'agisse du Dieu transcendant de l'Apologie, antérieur aux contradictions, de la nature conçue comme une enveloppe maternelle, de cette présence globale de la vie autour de lui, à laquelle il s'éveille peu à peu, en prenant exemple sur les simples : c'est toujours l'idée d'un contact sans dissociation avec une réalité originelle. Mais il n'y parvient que de façon très imparfaite.

exemple le chapitre 5 du Pimandre, où il est dit que le Verbe du Seigneur entend et voit en chacun de nous. Mais c'est surtout dans les Ennéades qu'est expérimentée cette immanence des premiers principes dans l'âme humaine. L'esprit de l'homme a sa place dans le monde intelligible, qui n'est pas, rappelons-le, une collection d'essences, mais un univers mental en perpétuelle création, un ensemble de sujets pensant et d'objets de pensée, où s'exprime la fécondité de l'Un. Il y a en nous, dit Plotin, « et le principe et la cause de l'Intelligence, qui est Dieu » (Enti., V, I, 10). Découverte qui selon Ficin rend l'esprit humain « par angelis, Deo similis », puisqu'elle permet à la mens de remonter jusqu'à la seconde hypostase. Elle le fait participer dans une certaine mesure à un type de connaissance propre à l'Intelligence (18), la contemplation de l'Un. Au xvie siècle, la ressemblance de l'âme et de l'Intelligence est le plus souvent définie en relation avec leur commune origine, le Principe divin. Tout en distinguant les deux intellects, l'Angelus, et l'intelligence humaine, qui est alourdie par le corps, Bovelles montre leur parenté dans le premier chapitre du De intellectu, et il les rapporte toutes deux à une même source, qui est Dieu. Pontus de Tyard répète que l'âme, comme l'Angélique entendement, est « esclarcie des raiz de la divine union ». C'est une expérience vécue, comme il le note dans l'Univers. « Chacun de nous sent par espreuve particulière qu'il s'estend jusques à la grande source eternelle et immortelle de l'éternité et de l'immortalité », l'Intelligence créatrice (19). Dans une certaine mesure, la puissance de l'Angelus est donc passée à l'âme, selon une analogie formulée dans les Propositions de Champier : « omnis intellectualis anima est expressa imago et virtus quaedam Intellectus primi ». La principale ressemblance entre l'âme humaine et l'Intelligence réside dans leur mouvement de retour vers le Principe, et donc de réflexion sur soi, puisque ce Principe est en elles. Cette absorption de l'esprit en lui-même, où il rassemble toute sa puissance, était déjà indiquée par Platon ( Phéd., 70 a), mais cette expérience est constante dans les Ennéades, et elle est plus nettement une prise de conscience des rapports avec l'Un. C'est grâce à la conversion que la Procession plotinienne n'est pas une pure émanation : le terme engendré se retourne vers le générateur et participe à son œuvre. Dans ce mouvement consenti s'expriment la liberté et la vocation humaines. Cette
(181 Th. Pl., VIII, 2 et X, 5 (« non in cognitione dumtaxat, sed in genere etiaro cognitionis [mens humana] celestibus fit mentibus similis »). Cf. PLOTIN, Enn., V, I, 3. (19) Solitaire premier, éd. Baridon, p. 15 ; L'Univers, éd. Lapp, p. 134.

L ' A M E ET L'INTELLIGENCE

L'âme semble plus proche de la seconde hypostase, l'Intelligence, qui est aussi l'intelligible. Nous étudierons les rapports de ces deux réalités surtout d'après Bovelles et Champier, afin d'éviter des redites. Les écrivains de la Renaissance trouvaient déjà chez Platon la notion d'une parenté entre l'âme et l'Idée. La partie éternelle de l'âme est unie à l'intelligible par un lien divin, et l'homme peut ainsi entrevoir l'être grâce au regard intérieur ( Rep ., X, 611 e). Cette participation de l'âme platonicienne à l'Idée semble proche de l'identité. Les textes hermétiques affirmaient de même la présence du Verbe saint dans chaque âme humaine : Ficin commente par

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