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Auis nunc unica, Caeneu!

El mito de Ceneo de Acusilao a Ovidio
*

J ordi PÀMIAS
Universitat Autònoma de Barcelona

1. Acusilao de Argos
Las fuentes documentales para la reconstrucción de la mitología del transexual Ceneo
experimentaron un impulso espectacular con la publicación, en 1919, del papiro 1611 (s. III
dC) del corpus de los Oxyrhynchus Papyri de Grenfell y Hunt
1
. Se trata, al parecer, del
texto de un gramático que, tras citar brevemente el tratado lcµì þeoiicieç de Teofrasto,
ofrece un relato en estilo directo de las Genealogías de Acusilao de Argos, el más largo
conservado del mitógrafo. Este fragmento (“knapp, aber nicht verkürzt” según J acoby)
2

reúne en una narración lineal los principales componentes, no necesariamente dependientes
en origen
3
, que configuran lo que sa ha dado en llamar ‘el mito de Ceneo’.

leivp òc tp `liétou µioyctei loo<c>iòdv· cncite, où yeµ qv eùtoiç icµov neiòeç
[ [ t] ] tcicv oùt` c( cicivou oùt` c( diiou oùòcvoç, noici eùtov looc[i]òcuv dvòµe
dtµu[to]v [í]o_ùv c_ovte [µc]y i[o]t[q]v tdv evOµunuv tdv totc· ieì ótc tiç eùtov
icvtoiq oiò(µµ ( _eii( qiioicto µéiiote _µqµétuv· ieì yiyvctei þeoiicùç oútoç
AeniOcuv ieì toiç lcvteuµoiç noicµccoic· cncite ot(oeç eiov[tiov ]oi ò` ouiqc ic
[ ] 7cùç íòuv eùt[ov te]0te noio0vte enciici ieì cçoµµç toùç lcvteuµouç·
ieic[i]voi eùtov ieteiontouoiv óµOiov iete yqç ieì dvuOcv nctµqv cnitiOcioiv
oqµe ieì enoOvpoici.

“Poseidón se une a Cene, la hija de Élato. Más tarde, puesto que no les era permitido
tener hijos, ni de él ni de ningún otro, Poseidón la convierte en un hombre

*
Este texto constituye una versión parcialmente ampliada de la contribución presentada en Murcia en el
marco del encuentro ovidiano. Quiero dejar constancia de mi gratitud y afecto a las organizadoras, Chelo
Álvarez, Rosa Iglesias y María Isabel González, por su cálida acogida durante unos días memorables en
Murcia. Agradezco igualmente a los participantes los comentarios y las críticas a mi texto, durante y después
del encuentro, que han permitido mejorarlo en distintos aspectos –y especialmente a Luis Rivero
(Universidad de Huelva). Para deudas puntuales, me remito a las notas a pie de página. En un marco más
amplio, el trabajo es un resultado de la investigación integrada en el Proyecto “Los mitos en Grecia: edición
y comentario de los mitógrafos antiguos” (FFI2010-16301), dirigido por J ordi Pàmias y subvencionado por el
Ministerio de Ciencia e Innovación en el marco del Plan Nacional I+D+I. La investigación se llevó a cabo
fundamentalmente en la Maison René Ginouvès (Paris X) en agosto de 2010 gracias a una ayuda de la
Generalitat de Catalunya (2009BE-2/00220). Dejo constancia de mi agradecimiento a Charles Delattre por su
amable acogida en Paris X y por sus valiosas indicaciones. Las traducciones de los textos antiguos son mías,
si no se indica lo contrario.
1
Cf. Acus. frag. 22 Fowler / J acoby / Toye [=POxy. XIII 1611, frag. 1, ii-iv]. Para la edición y la
discusión de conjeturas textuales, cf. Grenfell & Hunt (1919); Maas ([1919] 1973). Una colección, traducida,
de las fuentes antiguas sobre los episodios míticos de Ceneo se encuentra en Delcourt (1998: 3-20). Para la
iconografía, cf. Laufer (1985) y Laufer (1990). Interpretaciones diversas sobre el significado del mito se
encuentran en Delcourt (1953); Forbes Irving (1990: 155-62); Waldner (2000: 51-81).
2
J acoby ([1923] 1957: 379).
3
Forbes Irving (1990: 157).

2
impenetrable, dotado de una fuerza mucho mayor que la de los hombres de aquel
tiempo. Y cuando alguien lo golpeaba con el hierro o con el bronce sucumbía con
toda seguridad. Y este hombre llega a ser rey de los Lápitas y hacía la guerra a los
Centauros. Después plantó un venablo... Cuando vio que hacía estas cosas, Zeus le
amenaza y lanza a los Centauros contra él. Enhiesto en tierra, lo golpean para
hundirlo en el suelo y colocan encima una roca como monumento. Y muere.”

Aparte de su impagable importancia para el conocimiento de los rasgos estilísticos y
dialectales de la prosa de Acusilao y de la primera prosa griega
4
, quedan por esclarecer
algunos puntos del texto, todavía dudosos y de interpretación incierta a causa del estado de
conservación del fragmento papiráceo.
Si aceptamos la lectura del papiro (où yeµ qv eùtoiç icµov neiòeç tcicv) y rechazamos
las distintas correcciones faciliores de los editores
5
, el texto griego precisa que tanto a
Cene como a Poseidón no les era icµov ‘sagrado’ engendrar hijos. Además de ser
difficilior, la lectura eùtoiç, que concierne a ambos protagonistas, es preferible si tenemos
en cuenta el contexto de citación de este fragmento de Acusilao: después del mito de
Ceneo, el gramático anónimo autor del texto cita unos versos de Eurípides en que un dios,
dirigiéndose a una mortal (probablemente Apolo a Manto), le reprocha no haberle dado
hijos a él y, en cambio, que haya engendrado mellizos a Alcmeón (ieyu µcv dtcivoç
cycvoµqv icivqç dno, `Aiiµcuvi ò` ctcic òiòuµe tcive neµOcvoç)
6
.
Los escasos estudiosos que se han asomado a la cuestión de la esterilidad de Cene, la
han mencionado de manera superficial e indirecta
7
. A mi entender, hasta la fecha no se han
explorado las implicaciones profundas que tiene, para la mitología de Ceneo y Poseidón, la
extraordinaria incompatibilidad genética que inhibe la fertilidad de la pareja. Por lo demás,
añade Acusilao, la infecundidad sagrada (icµov) de Cene no puede achacarse (et pour
cause !) a la impotencia sexual del dios, sino que se debe a una suerte de incompatibilidad
universal de la joven, que no es capaz de ofrecer a Poseidón un hijo concebido ni de él ni

4
En su carácter paratáctico (Dover 1997: 71) y en el uso simple y no afectado del léxico, se ha percibido
un trasfondo folklórico, propio de la lengua del cuento popular (enfáticamente por Kakridis 1947), y en el
primitivismo de su lenguaje y pensamiento “a step backwards ... in Greek historiography” (Fränkel [1951]
1975: 348). Otros filólogos han calificado de poético el léxico de Acusilao, como por ejemplo el iterativo
noicµccoic (influencia homérica, según Haberle 1938: 8) o icvtoiq (palabra poética, según Schick 1955:
102). Pero estos términos son también habituales en otros autores en prosa (cf. Lilja 1968: 24), lo que sugiere
que el lenguaje de Acusilao se presenta en continuidad directa con la tradición épica y contemporánea a ésta.
5
eùtoiç pap. : eùt( J acoby : eùtp Deubner, Fowler.
6
E. frag. 73a Kannicht. Cf. Velasco López (2007a: 14-15). Para el verbo tiitu ‘engendrar’ aplicado tanto
al padre como a la madre, cf. LSJ
9
, s.u. tiitu: “of the father, beget, of the mother, bring forth”.
7
“Pour un motif religieux, un tabou qui nous échappe complètement, Caïnis ne doit pas avoir d’enfant”
(Delcourt 1998: 32, n. 34); cf. “it is mysterious” (Forbes Irving 1990: 156); “raison mystérieuse” (Delcourt
1953: 149); “forse i =fas” (Schick 1955: 103). Vid. las interesantes reflexiones de Waldner (2000: 64-
65).

3
de otro hombre (oùt` c( cicivou oùt` c( diiou oùòcvoç). Ante la imposibilidad de ampliar
su descendencia y de arraigar en la genealogía tesalia por medio de la hija de Élato,
Poseidón convierte a Cene en Ceneo, un guerrero poderoso e invulnerable, que llegará a
ser el rey de los Lápitas. El episodio de transformación sexual se convertirá en uno de los
motivos más populares del mito sobre todo a partir de época helenística y el nombre de
Ceneo irá asociado fatalmente a la ambivalencia e inversión sexual y a la androginia
8
. El
texto de Acusilao, por lo demás, inaugura la tradición, casi proverbial, que convierte a
Ceneo en exemplum mítico de un gobernante despótico y tiránico basado en la fuerza de la
lanza y no en una autoridad legítima
9
.

2. Heródoto
El relato de Acusilao referido a la esterilidad sagrada que recae sobre Poseidón y Cene
tiene un paralelo en un texto ‘histórico’ de Heródoto. El relato está puesto en boca de
Sosicles, un corintio que lidera la causa demócrata frente a las pretensiones de Esparta de
restaurar en Atenas la tiranía de los pisistrátidas. La primera historia que relata, el

8
La tradición mitográfica especulará sobre los motivos de la metamorfosis: es la joven quien pide
expresamente a Poseidón la transformación sexual, acaso en pago por la prestación sexual, como da por
sentado J acoby ([1923] 1957: 379; cf. Hyg. Fab. 14.4; Sch. Pl. Lg. 944d). Otras fuentes, menos explícitas,
mencionan sólo la petición de la chica (cf. Sch. Hom. Il. 1.264 van Thiel: eítqoeµcvq; Apollod. Epit. 1.22:
pt(oeto; fue þouip loociòdvoç según Ant.Lib. 17.4). Fue transformada en hombre para que no sufriese
jamás nada parecido, según Ovidio (Met. 12.198-203): en efecto, el término habitual en las fuentes para
referirse a la impenetrabilidad de Ceneo, dtµutov (cf. titµuoiu), puede asociarse fácilmente a las relaciones
sexuales (cf. Delcourt 1953: 131 y 142; para ‘herir’ en sentido sexual, cf. A. frag. 44 Radt). Para Bremmer
(1999: 192), la invulnerabilidad puede ser un reflejo en el mito de los antiquísimos ecstatic warriors
insensibles a las heridas. Otros estudiosos prefieren observar el episodio como un reflejo de las prácticas de
travestismo que caracterizan algunos rites de passage propios de los jóvenes en contexto de pubertad
iniciática (Burkert 1979: 29-30; Delcourt 1953: 136-137; Waldner 2000: 51-68; contra Forbes Irving 1990:
155-162).
9
Cf. Thphr. frag. 600 Fortenbaugh. Algunos editores restituyen, a partir de los testimonios paralelos de la
literatura escoliográfica (Sch. Hom. Il. 1.264 van Thiel; cf. Sch. A.R. 1.57-64a; Eust. Il. 1.264, I/158 ed. Van
der Valk), el episodio que cuenta que Ceneo hacía uso de la lanza, plantándola en el suelo del ágora (espacio
político por excelencia), en vez del cetro para gobernar y para prestar juramento, lo que constituye, además
de una forma de üþµiç, una degradación respecto al uso del cetro por parte de la realeza heroica (Arist. Pol.
1285b). La desmesura es asociada al culto a la jabalina en un texto de Esquilo (Th. 529), en que Partenopeo
jura también por la lanza, lo cual ayuda a entender la distinión que traza Teofrasto entre la legítima autoridad
y el gobierno a golpes de lanza: el desafío a la autoridad olímpica y real de Zeus en la invocación del
Partenopeo esquíleo (þiç ^ioç: A. Th. 529-530) parece concomitante con el texto de Acusilao, en el que el
castigo de Ceneo es ejecutado por Zeus, el cual parece extraño, por otra parte, a la trama mítica alrededor de
Ceneo (cf. Velasco López 2007b: 840: la intromisión de Zeus es relativamente reciente). Desde un punto de
vista histórico-religioso este episodio ha sido interpretado como una secuela de antiguas creencias en el
carácter divino de la espada en la Grecia arcaica y una transposición narrativa del rito del juramento por la
espada (cf. Alföldi 1959: 23-25). Contrariamente Nilsson (1960) sugiere que la espada por la que jura Ceneo
sería una encarnación de su poder y hegemonía, lo que convierte a Ceneo en un man of his own power,
autosuficiente, que ignora el poder de los dioses. Para Velasco López (2007b), en el asta que Ceneo esgrime
ante sus enemigos y que pretende sea adorada hay que ver una variante griega de antiquísimas creencias en el
‘alma externada’.

4
nacimiento de Cipselo, no ilustra los males de la tiranía, como pretende, ni tampoco prueba
que una tiranía en Atenas podría lesionar los intereses espartanos
10
. El pasaje, que revela
una vez más el carácter de story-teller infatigable de Heródoto, incluye algunos elementos
que invitan a un cotejo con el texto de Acusilao (Hdt. 5.92, þ):

loµivOioioi yeµ qv noiioç ietéoteoiç toi(òc· qv oiiyeµ_iq, ieì oútoi lei_iéòei
ieicoµcvoi cvcµov tqv noiiv, còiòooev òc ieì qyovto c( eii(iuv. Aµçiovi òc
covti toutuv tdv evòµdv yivctei Ouyétqµ _ui(· oùvoµe òc oi qv Aéþòe. 1eutqv
lei_ieòcuv yeµ oùòcìç qOcic yqµei, ìo_ci 1ctiuv o T_ciµétcoç, ò(µou µcv cuv ci
lctµqç, eteµ te evcieOcv AeniOqç tc ieì leivciòqç. Ti òc oi teutqç tqç yuveiioç
oùò' c( diiqç neiòcç cyivovto· cotéiq dv cç ^ciçoùç ncµì yovou. Toiovte òc eùtov
íOcuç q luOiq nµooeyoµcuci toioòc toioi cncoi·
1ctiuv, oùtiç oc tici noiutitov covte.
Aéþòe iuci, tc(ci ò' oiooitµo_ov· cv òc ncocitei
evòµéoi µouvéµ_oioi, òiieiuoci òc loµivOov.

“En efecto, el régimen político que tenían los corintios era, concretamente, una
oligarquía, cuyos integrantes, llamados Baquíadas, gobernaban la ciudad y
concertaban los matrimonios de sus hijas, y los suyos propios, en el ámbito de su
familia. Pues bien, Anfión, que era un miembro de dicho clan, tuvo una hija coja,
cuyo nombre era Labda. Como ningún Baquíada quería casarse con ella, la desposó
Eetión, hijo de Equécrates, que era natural del demo de Petra
11
, si bien, por sus
antepasados, era Lapita y descendía de Ceneo. Eetión no tenía hijos de dicha mujer
ni de ninguna otra, por lo que se fue a Delfos para preguntar si tendría descendencia.
Y, nada más entrar en el templo, la Pitia se dirigió a él con los siguientes versos:
Eetión, nadie te estima, pese a que acreedor a estimación eres
Labda está encinta y parirá un peñasco,
que caerá sobre los déspotas y hará justicia en Corinto.” [Trad. C. Schrader]

El advenimiento de la tiranía de los Cipsélidas se vincula así al matrimonio de una
Baquíada, representante de la familia que detenta el poder ‘legítimo’ de Corinto, con un
miembro extraño al grupo, Eetión. Pero Heródoto no se limita a mencionar los orígenes
gentilicios, foráneos, del esposo de Labda (AeniOqç) sino que precisa concretamente, y eso
me parece una coincidencia relevante, que Eetión es descendiente del andrógino Ceneo
(leivciòqç).

10
Crahay (1956: 234-241). La cronología de Cipselo y de los Cipsélidas ha sido motivo de controversia
entre los historiadores. Una cronología moderadamente ‘baja’ del acceso al poder de Cipselo (alrededor de
620 aC) fue defendida por Will (1955: 363-440; cf. Parker 1993). A favor de la cronología ‘tradicional’
(mediados del s. VII aC), cf. Cataudella (1964), Servais (1969), Oost (1972: 16), J ameson (1986: 3). Para la
antigüedad y autenticidad del relato de Heródoto, cf. Salmon (1984: 186).
11
Aunque es mejor entender ò(µou µcv cuv como ‘of the commonalty’ y no del ‘demo de Petra’ (Powell
1935: 159).

5
Los problemas para Labda no han hecho más que empezar: el matrimonio resulta ser
estéril y no produce hijos. Es decir, Eetión y Labda adolecen del mismo mal que sus
antepasados prototípicos ‘míticos’ Poseidón y Cene y una suerte de incompetencia
genética les impide engendrar. Para seguir con las comparaciones, cabe señalar que la
esterilidad de la pareja, igual que para Poseidón y Cene, es de tipo religioso o sagrado
(recuérdese el eùtoiç icµov de Acusilao), pues la fecundidad de Labda parece administrada
y regulada por el oráculo de Delfos. Cuando Eetión se dirige al oráculo para informarse
sobre su descendencia (cotéiq dv cç ^ciçoùç ncµì yovou), al instante la Pitia anuncia que
Labda está encinta (Aéþòe iuci) y que la inhibición ha sido levantada. Además, el
paralelismo se extiende a los descendientes de Eetión y Labda: el gobierno ilegítimo y
tiránico de Cipselo y los Cipsélidas constituye una herencia fatal de Ceneo, el cual
gobierna despóticamente, según se ha constatado al final de la sección anterior, con la
lanza y no con el cetro
12
.
¿Cuál es el significado de estas coincidencias? Para empezar, es fundamental reconocer
la importancia que tiene en Grecia la noción de unidad y continuidad del linaje, lo que
explica que sea tan habitual en el pensamiento mítico griego la transferencia de rasgos
significativos en el seno de una familia
13
. Como ha señalado Rosalind Thomas, la
genealogía en Grecia no es la expresión de una relación histórica, sino más bien conceptual
o metafórica
14
. Es comprensible, pues, que cuando Heródoto relata los acontecimientos que
instalan una dinastía de tiranos, como los Cipsélidas, eche mano de las tradiciones
legendarias porque para el imaginario griego de los ss. V-IV aC el tirano procede del pasado
y adopta modelos de la tradición heroica
15
.
A mi modo de ver, los estrechos paralelismos entre el relato de Heródoto y el de
Acusilao no remontan solamente a distintas realizaciones de un pattern o esquema
narrativo común
16
, sino que más bien estamos ante un único relato, apenas ‘secularizado’ a
manos de Heródoto, en el que la continuidad genealógica de los protagonistas (Ceneo y
Eetión) explica la transferencia de elementos comunes y, por tanto, garantiza una suerte de
identidad formal. En efecto, quiero señalar dos elementos, hasta el momento soslayados

12
Cf. n. 9. Debo esta última apreciación sobre Cipselo y los Cipsélidas a Robert L. Fowler (correo del
31/12/2010).
13
Cf. J ameson (1986: 10).
14
Thomas (1989: 175-177).
15
Vernant ([1981] 2000: 128): “When the father of history recounts as fact the events which installed a
line of tyrants at the head of Corinth, quite ‘naturally’ he mythologizes ... The figure of the tyrant, as it is
sketched out in the fifth and fourth centuries, adopts the features of the legendary hero”.
16
Para algunos relatos-tipo en Heródoto, en los que es fácilmente reconocible un modelo que se
reproduce, cf. Flory (1978); Stern (1991).

6
por los estudiosos de Heródoto, que me parecen insistir poderosamente en esta
correspondencia entre el texto de Acusilao y el de Heródoto.
Primero. Cuando Heródoto menciona la esterilidad de Labda precisa, curiosamente, que
es Eetión, el descendiente de Ceneo, quien ‘no tenía hijos de dicha mujer ni de ninguna
otra’ (ci òc oi teutqç tqç yuveiioç oùò' c( diiqç neiòcç cyivovto). Ello constituye un
paralelo textual transparente con el relato de Acusilao, para quien Cene tampoco es capaz
de concebir ‘de Poseidón ni de ningún otro’ (tcicv oùt` oùt` c( cicivou oùt` c( diiou
oùòcvoç). A mi modo de ver, el alcance del paralelismo es más rotundo por el hecho de
que la referencia a la incompatibilidad genética de Eetión con otras mujeres es un detalle
contingente e innecesario, que no se explica por el contexto del pasaje de Heródoto ni es
requerido por la economía del relato.
Segundo. La ambivalencia sexual de Ceneo a la que se refiere Acusilao parece
transmitirse a la generación ‘histórica’ del relato herodoteo, lo que reforzará las
equivalencias entre ambos textos: rechazada por sus pretendientes ‘regulares’ por culpa de
su cojera, Labda encuentra esposo en un descendiente del andrógino, o transexual, Ceneo,
el lápita Eetión. Pero aún más: la propia anomalía motriz de Labda evoca, en el
pensamiento mítico griego, una cojera en el estatus sexual de la joven que se equipara al
hermafroditismo
17
. Como sugiere el paralelismo con Edipo y la familia de los labdácidas,
también en el físico y en la marcha desequilibradamente irregulares de Labda se refleja la
perversión sexual y la perturbación de la sucesión normal de generaciones
18
. La analogía
entre cojera y bisexualidad adquiere una equivalencia estructural rotunda, por ejemplo, en
una personalidad mítica como Plístenes, padre de Agamenón y Menelao en algunas
tradiciones, el cual era ‘hermafrodita o cojo’ (además de travestido)
19
.

17
Cf. Vernant ([1981] 2000: 119): “By its deviance, its strangeness, its ambivalent character (the
androgyne can be effeminate just as well as a superman), hermaphroditism evokes a form of lameness in the
sexual status of individuals (the androgyne is not entirely male on both sides; he has one male half, the other
female)”.
18
Cf. J ameson (1986: 10); Delcourt (1938: 110-111). La comparación entre la familia de los labdácidas y
la de los cipsélidas, basada en las correspondencias entre la cojera y las conductas eróticas irregulares, es el
motivo de un célebre artículo de Vernant ([1981] 2000). Igual que Layo, sexualmente cojo a su manera, el
marido de Labda se acerca a Delfos para hacer consultas ncµì yovou.
19
Cf., por ejemplo: iete òc 1oioòov licioOcvouç [Agamenón hijo de, sc.] cµµeçµoòitou ( _uio0, oç
iµétiov yuveiiciov cvcòcòuto. Procedente de un pasaje inédito de la Exegesis a la Ilíada (1.122) de J uan
Tzetzes, este fragmento completa el dossier de textos que conforman el frag. 194 Merkelbach & West de
Hesíodo (cf. Papathomopoulos 1980: 11-26; Mette 1985: 12-13; Hirschberger 2004: 363). Además de
Hesíodo, un tradición ininterrumpida atestigua el nombre de Plístenes como padre de Agemenón y Menelao,
en competencia con la tradición homérica, que los hace hijos de Atreo (cf. Papathomopoulos 1992). La
condición de hermafrodita, cojo y travestido de Plístenes que se desprende del fragmento hesiódico ayudan a
interpretar y a dar coherencia a una serie de textos de distintas épocas que se hacen eco de la cojera (Luc.

7
Para completar la inversión de papeles sexuales en el relato de Eetión y Labda, cabe
hacer una última reflexión. El texto de Heródoto hace referencia, a continuación del pasaje
examinado, a otro oráculo délfico, paralelo al que ha recibido Eetión, que pone
nuevamente de relieve una perturbación de las identidades sexuales. Tras llegar a Corinto
el rumor sobre el contenido del primer oráculo (según el cual Labda está encinta), los
Baquíadas lo comparan a un vaticinio análogo anterior, que había quedado sin interpretar,
y que hasta ahora no adquiere el significado completo (Hdt. 5.92, þ-y):

1e0te _µqoOcvte t( 1ctiuvi c(eyyciictei iuç toioi lei_iéòpoi. 1oioi to µcv
nµotcµov ycvoµcvov _µqot(µiov cç loµivOov qv doqµov, çcµov tc cç tuuto ieì to
to0 1ctiuvoç ieì icyov uòc·
Aíctoç cv nctµpoi iuci, tc(ci òc icovte
ieµtcµov uµqot(v· noiidv ò' úno youvete iuoci.
1e0té vuv cù çµéçcoOc, loµivOioi, oï ncµì ieiqv
lciµ(vqv oíicitc ieì oçµuocvte loµivOov.
1o0to µcv òq toioi lei_iéòpoi ycvoµcvov nµotcµov qv etciµeµtov· totc òc to
1ctiuvi ycvoµcvov uç cnuOovto, eùtiie ieì to nµotcµov ouvqiev cov ouvµòov t(
1ctiuvoç.

“Esta profecía que el oráculo vaticinó a Eetión llegó, fuera como fuese, a
conocimiento de los Baquíadas, que no habían podido interpretar el vaticinio dirigido
tiempo atrás a Corinto; un vaticinio de sentido análogo al recibido por Eetión, y que
rezaba como sigue:
Preñada está un águila entre roquedales, y parirá un león formidable
y sanguinario, que segará muchas vidas.
Tened, pues, esto bien en cuenta, corintios, que habitáis cabe
a la hermosa Pirene y a la escarpada Corinto
Este oráculo, que los Baquíadas habían recibido tiempo atrás, permanecía, digo, sin
descifrar; pero, en aquellos momentos, cuando se enteraron del que había recibido
Eetión, de paso comprendieron inmediatamente el primer vaticinio, dado que
presentaba concordancia con el de Eetión.” [Trad. C. Schrader]

Los miembros de la familia gobernante de los Baquíadas caen inmediatamente en la
cuenta de que hay que identificar el eíctoç cv nctµpoi ‘águila entre roquedades’
embarazada de aquel antiguo oráculo con el 1ctiuv del oráculo que acaba de recibir
Eetión: el Apolo délfico ha elaborado un juego de palabras más o menos encubierto entre
eíctoç y 1ctiuv (forma doria Actiuv), basado en la homonimia formal de ambos
términos
20
. Sin embargo, nadie ha señalado, que nosotros sepamos, una incoherencia en

Trag. 256), o la androginia de Plístenes (Colluth. 297-302). En cuanto a la autenticidad hesiódica de la
sección de texto cµµeçµoòitou ( _uio0, oç iµétiov yuveiiciov cvcòcòuto, es escéptico Peersman (1993).
20
Cf. Crahay (1956: 237); Parke & Wormell (1956: 116). Tampoco hay que olvidar que el águila es un
símbolo de realeza, tanto en el mundo griego como oriental (Nenci 1994: 291).

8
esta interpretación: la interpelación a Eetión (1ctiuv), en el primer oráculo, se refiere al
esposo de Labda, mientras que el término eíctoç del segundo (el águila embarazada) se
refiere a la propia Labda
21
. La suma de ambos oráculos sugiere, una vez más, que Eetión y
Labda parecen llevar inscrito en sus genes la ambigüedad sexual heredada de Cene /
Ceneo, lo que les convierte en una pareja sexualmente conmutable. En resumen, los
avatares y desventuras de Eetión y Labda, incluyendo sus problemas de esterilidad sagrada
y la condición sexualmente ambigua de los dos, constituyen un trasunto ‘humano’, o si se
prefiere ‘secularizado’, de las peripecias ‘míticas’ de Ceneo, lo cual pone de manifiesto la
unidad y continuidad del linaje
22
.
Finalmente, y para completar el examen del texto herodoteo, este segundo oráculo abre
la puerta a una nueva identificación, que, ésta sí, está totalmente ausente del fragmento de
Acusilao: mediante la combinación de ambos oráculos, Eetión resulta ser identificado con
un águila. Esta equivalencia es tanto más rotunda si tenemos en cuenta que Eetión es
conocido también bajo la forma (en dialecto dorio) de Actiuv —e incluso Actoç ‘águila’
tout court, si aceptamos la variante de un tercer oráculo (Hdt. 5.92, c), que se refiere a
Cípselo, hijo de Eetión y Labda, con el patronímico 1ctiòqç, lo que presupone un étimo
Actoç
23
. En otras palabras, el ‘águila’ Eetión se proclama descendiente del lápita Ceneo,
héroe invulnerable pero enterrado bajo piedras o troncos, que se convertirá justamente en
un auis unica en una versión muy posterior: las Metamorfosis de Ovidio.

3. Ovidio
Es mérito de Marie Delcourt haber detectado las concomitancias entre el ‘águila’ Eetión
del relato de Heródoto y el auis unica que, según el Néstor y el Mopso ovidianos, se elevó
de los troncos hacinados que sepultaban a Ceneo tras ser derrumbado por los Centauros
24
.
Sin embargo, la estudiosa belga propuso que en la transformación de Ceneo en ave cabía
observar no un águila sino “la plus ancienne incarnation du mythe du phénix”, un animal
ambiguo sexualmente, igual que Ceneo
25
. Para justificar esta interpretación, advertía

21
Aunque uid. Nenci (1994: 288).
22
Para otros ejemplos, en la Historia de Heródoto, de esquemas míticos secularizados, situados en
contextos no religiosos, uid. Stern (1991).
23
Cf. la forma homérica (Il. 12.117) ^euieiiòei (no ^euieiiuvcç), que presupone la forma ^cuieioç,
como advirtió Usener (1899: 65-66; uid. Usener 1896: 23-24; cf. Delcourt 1944: 19). Se podrá esgrimir,
ciertamente, que la forma 1ctiòqç existe sólo por conveniencia métrica (Oost 1972: 17, n. 32).
24
Cf. Delcourt (1944: 19). Vid. Ov. Met. 12.525-526.
25
Delcourt (1944: 19). La hipótesis aparece, mucho más elaborada, en un artículo publicado unos años
más tarde (Delcourt 1953; cf. también Delcourt [1958] 1992: 55). Esta interpretación ha sido asumida por
Van den Broek (1972: 411, n. 1), por Haege (1976: 275 [non uidi]) o por Brisson (1997: 59).

9
Delcourt, había que asumir que en época antiga se había completado la identificación del
águila con el ave Fénix, cuyas descripciones más primerizas coinciden en señalar el
parecido
26
.
A mi modo de ver, la correlación entre Eetión y el águila trazada en la sección anterior
no requiere paralelismo alguno con el Fénix: el ave en que se transforma Ceneo no es sino
el águila más común en Grecia y Roma, el aquila fulua o águila real
27
. Conocida
científicamente como aquila chrysaetos, esta rapaz también aparece sexualmente indistinta
a simple vista
28
. Una identificación entre Ceneo, antepasado y prototipo mítico de Eetión, y
el águila pudo haberse incorporado a las tradiciones helenísticas en las que se inspiran
abundantemente las Metamorfosis. No hay motivo para suponer que Ovidio ha inventado y
elaborado este episodio por su cuenta, como pretenden algunos filólogos
29
, sino que
probablemente ha tomado la metamorfosis de Ceneo de alguna fuente alejandrina
30
.
Veamos en detalle el texto de Ovidio. Después de referirse al encuentro sexual entre
Poseidón (Neptuno) y la bella Cenis en la primera parte del libro 12 (vv. 189-209), el poeta
retoma el hilo de la mitología de Cenis, transformada en el aguerrido Ceneo, a propósito
del combate entre Lápitas y Centauros (vv. 459-535). Tras ser rodeado y atacado por los
Centauros con dardos, picas y espadas, el invulnerable Ceneo permanece incólume y sólo
se derrumba abrumado bajo el peso de la madera de ramas y troncos. A su muerte, según
palabras de Néstor, hay división de opiniones en cuanto al destino del héroe (exitus in
dubio est): según algunos, Ceneo desapareció en el Hades; según el adivino Mopso, un ave
de rubias alas salió de la mitad del acúmulo para elevarse hacia el cielo (Ov. Met. 12.522-
531):

26
El primer testimonio sobre el ave Fénix no es otro que Heródoto (2.73): cç te µéiiote eíct(
ncµi(yqoiv oµoiotetoç ieì to µcyeOoç. Son muchas, en efecto, las coincidencias que los antiguos observaron
entre las dos aves: habitantes del empíreo, aves longevas y de naturaleza ígnea, tanto el águila como el ave
Fénix disfrutan de estrechas complicidades con el fuego superior. Esta ecuación entre el águila y el ave Fénix
fue tratada por Hubaux & Leroy (1939: 128-131; cf. Van den Broek 1972: 252: “traditions of both tended to
cross and recross”). Otros filólogos han visto todavía a otras especies en el auis unica ovidiana: Roscher
(apud Seeliger 1890-1897: 895) propuso identificarla con el _eµeòµioç (cf. Arist. HA 614b: ¿se trata de la
pluuialis apricaria?). Para Grimal ([1951] 1981: 95), resulta ser un flamenco. Son siempre, en cualquier
caso, “nicht mehr als Gelehrtenkonstruktionen”, de acuerdo con Bömer (1982: 169).
27
Keller (1913: 1).
28
Cf. Forsman (1999: 397): “Sexing normally not possible in the field unless the birds in a pair are seen
together. Males are clearly smaller and lighter than females in direct comparison”. Debo esta referencia a
Carles Grande.
29
Cf., por ejemplo, Galinsky (1975: 178) o Cameron (2004: 296). Más impreciso, Gantz (1993: 281)
insinúa “surely a Hellenistic (if not Ovidian) inspiration”.
30
Para la primera parte del relato, la transformación sexual, la fuente puede haber sido Nicandro (cf.
Fabre-Serris 1998: 101, n. 37). Otro candidato: Sóstrato (Gärtner 2007). El estudio de las fuentes griegas a
las que ha tenido acceso Ovidio para redactar las Metamorfosis ha sido un locus communis de la filología
latina. Para el uso de manuales mitográficos, cf. Cameron (2004: 261-303).

10
exitus in dubio est. alii sub inania corpus
Tartara detrusum siluarum mole ferebant;
abnuit Ampycides medioque ex aggere fuluis
uidit auem pennis liquidas exire sub auras,
quae mihi tum primum, tunc est conspecta supremum.
hanc ubi lustrantem leni sua castra uolatu
Mopsus et ingenti circum clangore sonantem
aspexit pariterque animo est oculisque secutus,
“o salue” dixit, “Lapitheae gloria gentis,
maxime uir quondam, sed nunc auis unica, Caeneu!”

“El fin está en duda: unos decían que su cuerpo, por el peso de los bosques, fue
precipitado hasta el vacío Tártaro. Lo rebatió el Ampícida y vio salir hacia las
límpidas brisas de en medio del montón un ave de amarillentas plumas, que entonces
yo vi por vez primera, entonces por última. Cuando Mopso la contempló recorriendo
en suave vuelo su campamento y resonando en derredor con enorme griterío,
siguiéndole a la vez con el espíritu y con los ojos dijo: “¡Salve, gloria del linaje
lápita, en otro tiempo hombre muy ilustre, pero ahora ave sin igual, Ceneo!”” [Trad.
M. C. Álvarez Morán & R.M. Iglesias Montiel]

El vocabulario utilizado por Ovidio en la descripción del ave rapaz es, en mi opinión,
sumamente revelador. Para empezar, el color que cualifica las plumas del auis unica
protagonista del episodio (vv. 524-525: fuluis ... pennis) es el epíteto por excelencia que
utilizan los poetas latinos para describir el águila, hasta el punto que la fulua aquila
adquiere carácter de cliché emblemático
31
. Además, la voz que emite la rapaz (v. 528:
clangore) describe, según advierten los comentaristas de Ovidio, el grito de las aves de
grandes dimensiones, empezando por el águila
32
. Y, finalmente, si bien es cierto que la
condición extraordinariamente única de la rapaz (v. 531: auis unica) conviene también al
ave Fénix, no lo es menos que el término µovoç ‘único’ ha cualificado el águila ya en las
fuentes griegas, que subrayan el carácter exclusivo del animal, favorito de Zeus y rey
soberano de las aves
33
. La poesía latina parece haber otorgado al aquila un privilegio
incluso mayor que el que la épica griega concede al eíctoç
34
.

31
Cf. Bömer (1982: 169): “Fulvus ist, besonders bei den Dichtern, die Farbe des Adlergefieders (V 546)”.
Este epíteto aparece fijado tan estrechamente al águila (“pour la couleur, c’est l’épithète fulua qui qualifie
l’aquila”), que André Sauvage incluso se pregunta si “faut-il se contenter de déplorer la pauvreté
chromatique de la poésie latine” (Sauvage 1975: 164-165). Vid. Verg. Aen. 11.751; 12.247; Stat. Theb. 1.548.
32
Así Bömer (1982: 169) en el comentario a este pasaje de las Metamorfosis: “clangor ... bezeichnet ein
erregendes Geräusch, das große Vögel verursachen, bei Ovid nur hier (XIII 611 ist unsicher), so aquila”. Cf.
Cic. Carm. Frg. p. 272 Soubiran =A. frag. 193, 12-14 Radt (Iovis satelles ... clangorem fundit uastum).
33
Vid. Arist. HA 619b (Ociov oi dvOµunoi çeoiv civei µovov tdv oµvcuv); Eratosth. Cat. 30 (µovov òc
tdv çµuv evO(iiov ïntetei teiç eitioiv). Cf. el uso de los superlativos, ya en la épica homérica:
tciciotetov nctcqvdv (Hom. Il. 8.247); çiitetoç oíuvdv (Hom. Il. 24.310; cf. Pi. P. 1.6). El águila es
soberana entre las aves para Píndaro (O. 13.21; P. 1.7), Esquilo (A. 112 ss.) y Aristófanes (Eq. 1087). Para el

11
Si la interpretación que proponemos es correcta, y el auis unica que se eleva de los
troncos hacinados sobre Ceneo es en efecto un águila, no nos parece nada inverosímil una
alusión a una práctica funeraria vinculada a la ideología político-religiosa imperial: la
incineración del cuerpo del emperador al término de las exequias, en las cuales el águila
tendrá a menudo un papel relevante. El vocabulario utilizado por Ovidio en este pasaje nos
asiste nuevamente. Tras resistir ileso a los impactos de las armas metálicas de los
Centauros que le rodean, Ceneo ha caído finalmente “cubierto por el enorme túmulo ...
bajo el peso de los árboles” (Ov. Met. 12.514-515): obrutus immani cumulo sub pondere
Caeneus / aestuat arboreo. No hay motivo para interpretar, como suelen hacer los
traductores, el verbo aestuat (v. 515) en el sentido de ‘agitarse’. El sentido primero y más
inmediato del término es ‘arder, quemar’ y es justamente esto lo que hace Ceneo abrumado
bajo el peso de la madera
35
. El paralelismo entre el ritual funerario imperial y la
incineración de Ceneo adquiere una fuerza plástica si se tiene en cuenta que en el rogus del
emperador se echaban las armas (según se atestigua, por ejemplo, para los funerales de
J ulio César)
36
, del mismo modo que los Centauros lanzan ramas y troncos, que son las
armas rudimentarias, preculturales, por excelencia que utilizan estos personajes.
La crematio del emperador, una ceremonia oficial regulada por un protocolo tradicional
que evoluciona a lo largo de los siglos, se podía completar con la intervención de un águila
que, soltada desde lo alto de la pira funeraria, se elevaba, entre aromas, hacia el cielo
conduciendo el emperador a su destino apoteósico: el águila es la responsable de guiar el
alma del difunto desde la hoguera funeraria hacia el empíreo
37
. Este tipo de cremación
solemne, que Alejandro ya había usado con Hefestión y que hunde sus raíces en antiguas

aquila fulua como ave de J úpiter en Virgilio, cf. Aen. 11.751-752; 12.247. En el auis unica, finalmente,
podría verse una referencia a la rara auis, lo que confirmaría el carácter extraordinario de la rapaz (según
propuesta de Gianpiero Rosati).
34
Cf. Sauvage (1975: 161-162).
35
La interpretación de aestuat que proponemos fue cuestionada por algunos de los participantes al
encuentro ovidiano (Labate, Álvarez, Iglesias), que defendieron el significado, y la traducción, tradicional del
término en este pasaje (‘agitarse’). Sin embargo, el valor primario (y etimológico: uid. los léxicos Walde &
Hofmann, s.u. aedes; Beekes, Etymological Dictionary of Greek, s.u. eìOu; Pokorny, s.u. ai-dh) de la palabra
es ‘arder, quemar’, con lo que el onus probandi recaerá sobre la interpretación basada en el sentido
secundario del término.
36
Suet. Iul. 84.7; App. BC 2.148 (recompensas de guerra). En el funeral de Augusto, los soldados
lanzaron las condecoraciones triunfales (D.C. 56.42).
37
Para Augusto (14 dC, aunque uid. n. 45), cf. D.C. 56.42, 3: ectoç òc tiç c( eùtqç eçcOcìç evinteto uç
ieì òq tqv ¢u_qv eùto0 [Augusto, sc.] cç tov oùµevov eveçcµuv; para Pértinax (193 dC), cf. D.C. 74.5, 5:
ycvoµcvou òc toutou ectoç tiç c( eùtqç evcnteto. ieì o µcv lcµtive( oütuç qOevetioOq; para Septimio
Severo (211 dC), cf. Herodian. 4.2, 11. Para la presencia del águila en el funeral del emperador Claudio, cf.
Perea Yébenes (2005: 107-110).

12
tradiciones orientales
38
, parece haber sido, en definitiva, un mecanismo religioso de
conferir inmortalidad al difunto
39
. Una descripción concisa de la ceremonia funeraria
tradicional, aunque referida según parece concretamente a Septimio Severo, se encuentra
en Herodiano (4.2, 10-11):

toutuv òc ouvtcicoOcvtuv ieþuv ieµnéòe o tqv þeoiiciev òieòc(éµcvoç
nµooçcµci t( oíi(µeti, oï tc ioinoì nevte_oOcv n0µ ncµitiOceoi· névte òc µçote
evéntctei <ieì> cùµeµdç úno to0 nuµoç, çµuyévuv tc ni(Oouç ieì Ouµieµétuv
cnivqOcvtoç. ci òc to0 tcicuteiou ieì þµe_utétou ieteoicuéoµetoç, uoncµ eno
tivoç cnéi(cuç, ectoç eçictei oùv t( nuµì evcicuooµcvoç cç tov eíOcµe, oç çcµciv
eno yqç cç oùµevov tqv to0 þeoiicuç ¢u_qv niotcuctei úno Tuµeiuv· ieì c(
cicivou µcte tdv ioindv Ocdv Oµqoicuctei.

“Cumplidas estas ceremonias, el sucesor del imperio coge una antorcha y la aplica a
la torre, y los restantes encienden el fuego por todo el derredor de la pira. El fuego
prende fácilmente y todo arde sin dificultad por la gran cantidad de leña y de
productos aromáticos acumulados. Luego, desde el más pequeño y último de los
pisos, como desde una almena, un águila es soltada para que se remonte hacia el
cielo con el fuego. Los romanos creen que lleva el alma del emperador desde la tierra
hasta el cielo. Y a partir de esta ceremonia es venerado con el resto de los dioses.”
[Trad. J . J . Torres Esbarranch]

Habida cuenta de la íntima asociación del emperador con los poderes celestes, podemos
imaginar cuán inverosímil era, a su muerte, apartarlo del cielo para localizarlo fijamente en
un más allá infernal. Una relegación al mundo subterráneo es, por ejemplo, el castigo que
recibe Claudio en la Apocolocintosis. Una damnatio memoriae, y unos sacrificios
infernales, es igualmente el destino que Caracalla impone a su hermano Geta. Según el
protocolo, es prerrogativa del senado, notablemente en los comienzos del imperio,
conceder la apoteosis al emperador, lo que garantiza a esta institución la hegemonía
simbólica sobre el pueblo y sobre el emperador
40
. El ritual, sin embargo, exige un último
requisito: para completar el proceso de divinización es imprescindible la declaración
jurada, ante el senado, de un testigo ocular que acredite haber visto el alma del difunto
escapándose del rogus consecrationis
41
. La aparición circunstancial de un cometa en el 44
aC, popularmente identificado con el alma de César en el cielo, fue un factor decisivo para

38
Cf. n. 47.
39
En cuanto al ritual de la consecratio, la discusión moderna ha sido marcada por los trabajos de Elias
Bickerman (una puesta al día en Bickermann 1973). Cf. Richard (1966); Kierdorf (1986); Price (1987); Arce
(1988); Bonamente (2002).
40
Price (1987, 91).
41
Cf. Cerfaux & Tondriau (1957: 338); Price (1987: 73). El papel del senado en la divinización del
emperador ha sido subrayado por Bonamente (2002). Cf. Price (1987: 82-91).

13
que el senado reconociera su consecratio en el 42 aC
42
. Este procedimiento fue seguido a
la muerte de Augusto, cuando el antiguo pretor Numerio Ático atestiguó bajo juramento
ante el senado haber visto a Augusto elevándose al cielo
43
.
Un mecanismo similar puede identificarse, acaso, en el vuelo del auis unica tras la
muerte de Ceneo en el pasaje de las Metamorfosis. El narrador ovidiano, Néstor, reconoce
que el destino del héroe es disputado, pues algunos aseguran que su cuerpo ha sido
relegado a los infiernos (vv. 522-523: alii sub inania corpus Tartara detrusum siluarum
mole ferebant), mientras que el adivino Mopso constata el vuelo del águila medioque ex
aggere. El venerable héroe se adhiere a la declaración de Mopso y se presenta, por
añadidura, como el testigo ocular (mihi ... est conspecta) que confirma la transformación y
apoteosis de Ceneo (vv. 525-526):

uidit auem pennis liquidas exire sub auras,
quae mihi tum primum, tunc est conspecta supremum.

Si nuestra interpretación fuese correcta, cabe preguntarse naturalmente si Ovidio, en
este lugar del poema, hace alusión a una ceremonia histórica en concreto de consecratio —
y ligado a esto cabría discutir cuál es la relación de la presunta divinización de Ceneo con
los episodios explícitos de apoteosis que Ovidio dedica a Rómulo, César y Augusto en el
libro 15 de las Metamorfosis. Es, sin duda, una tentación tratar de identificar referencias
crípticas a la apoteosis de César o Augusto en la obra de un autor, como Ovidio, cuyas
relaciones con los soberanos son ambiguas y complejas y cuya representación del poder es
sofisticada y polisémica
44
.
Para adelantarme a posibles objeciones, señalo un detalle que tiene su importancia para
la cronología de la redacción del pasaje que venimos discutiendo: la utilización del águila
en las exequias imperiales no está documentada positivamente hasta los funerales Augusto
(14 dC)
45
, lo que significa un mínimo de seis años después de la fecha de redacción de las
Metamorfosis, es decir cuando Ovidio fue relegado a Tomis (8 dC). Sin embargo, dos

42
Cf. Fishwick (2002: 343).
43
Cf. D.C. 56.46; Suet. Aug. 100.7. Cf. Sen. Apocol. 1.2-3.
44
Cf. por ejemplo, entre muchos otros, Barchiesi (1994). Aunque, uid. n. 49.
45
Incluso la presencia de un águila en las exequias de Augusto, tal como la documenta Dión Casio
(56.42, 3), ha sido cuestionada por algunos historiadores: la descripción de la rapaz en la incineración de
Augusto en Dión sería una proyección anacrónica de su experiencia contemporánea (cf. Richard 1966: 800-
801; Kierdorf 1986: 57). Muchos otros, en cambio, dan por bueno el testimonio del historiador (cf. Latte
1967: 309; Bonamente 2002: 366). Testimonios numismáticos: Geyer (1967: 24-27 [non uidi]). No debe
tampoco desdeñarse el episodio de la aparición de un águila como ostentum de la divinización de Augusto
que relata Suetonio (Aug. 97.1-2).

14
reflexiones se imponen. Primera: algunos filólogos suelen admitir que Ovidio siguió
trabajando en su opus magnum después de esta fecha, ya en el Mar Negro, y acaso después
de la muerte de Augusto, con lo que una alusión a los funerales imperiales del 14 dC no
puede excluirse
46
. Segunda: el uso del águila funeraria posee un antiquísimo background
oriental y está bien documentado ya en las tradiciones alejandrinas que Ovidio pudo haber
manipulado a conciencia
47
. Con lo cual, no sería preciso postular, en base a fuentes
estrictamente iconográficas o numismáticas, que el águila ya fue utilizada en los funerales
de César a los que Ovidio pudo haber aludido
48
. En efecto, ni siquiera es necesario asumir
que Ovidio reprodujo con fidelidad una única ceremonia concreta de consecratio, sino que
pudo haber utilizado distintos elementos de los rituales de incineración funeraria para
reorganizarlos en bricolage y ofrecer una nueva dimensión al destino de Ceneo.
Mi obligación, naturalmente, es ceder a los latinistas profesionales la tarea de interpretar
en clave ideológica el pasaje de Ovidio
49
. Sin embargo, se me hace irresistible la
confrontación del mito ovidiano de Ceneo, cuyo más allá resulta ser controvertido (v. 522:
exitus in dubio est, ¿el Tártaro o el cielo?), con la muerte y apoteosis de J ulio César, cuyo
estatus divino estuvo en disputa tras su muerte en el 44 aC. Del mismo modo que Ceneo es
invulnerable al hierro de sus enemigos los Centauros, tampoco las múltiples heridas que
sufrió J ulio César, ostentosamente mostradas por Antonio a la multitud enfervorecida tras
el discurso fúnebre, lograron frenar su ascenso divino al empíreo y su apoteosis
50
. Además,
en la invocación del Mopso ovidiano a Ceneo (v. 531: maxime uir ... auis unica) parecen

46
Cuando Ovidio llegó a Tomis, las Metamorfosis estaban concluidas en su primera redacción (Albrecht
1997: 731). Algunos pasajes de la obra fueron reelaborados, otros añadidos, a un texto que no estaba
redactado definitivamente (según estableció el viejo artículo de Pohlenz 1913). La fuente principal son los
Tristia de Ovidio (3.14, 21-24), donde el poeta admite no haber completado la redacción de la obra (cf.
Iglesias Montiel & Álvarez Morán [1997] 2007: 231).
47
El trasfondo oriental del ritual del águila funeraria fue analizado a fondo por Franz Cumont (1917: 35-
118, capítulo 2, titulado “L’aigle funéraire d’Hiérapolis et l’apothéose des empereurs”; cf. también Cumont
1949: 296). Vid. Keller (1913: 5): “Man sieht, daß auch die ... geschilderte römische Sitte auf die
alexandrinische Epoche und auf orientalische Einflüsse zurückgeht”. Para la incineración de Hefestión, cf.
D.S. 17.115.
48
En efecto, si Franz Cumont está en lo cierto, en la representación iconográfica más antigua de la
apoteosis en Roma, un altar consagrado a Augusto que incluye un águila, hay que identificar a J ulio César
(Cumont 1917: 98-99). Para el tipo monetario de la sella curulis de J ulio César con las águilas que
emprenden el vuelo, cf. Alföldi (1973: 123). Un águila aparecía acaso en el sueño premonitorio de César, la
noche anterior al asesinato, que adelantaba su ascensión al cielo (cf. Weinstock 1971: 346; 357-358).
49
La lectura y presentación de mi contribución sugirió, en el debate posterior, reacciones en diverso
sentido –aunque la hipótesis de una alusión concreta a la figura de César fue recibida con escepticismo por
muchos de los participantes (Rosati, Fabre-Serris, Labate). Soy consciente, además, que mi propuesta parece
ir a contracorriente de una tendencia actual en los estudios ovidianos, que propugna un análisis que supere las
discusiones sobre la actitud de Ovidio hacia el emperador, puesto que “to focus analysis on the mere
transmission of authorial opinion about seemingly external events and practices provides only a limited
perspective on the political efficacy of any text” (así Feldherr 2010: 6).
50
Vid. App. BC 2.147. Cf. Price (1987: 72).

15
resonar, por una parte, las palabras tanto uiro o clarissimum uirum que Antonio (u otro
cesariano) pronunció en esta oración fúnebre, según testimonio del contemporáneo
Cicerón
51
. Por otra parte, el vocativo auis unica puede recordar la locución imperator
unice con la que Catulo se refiere sarcásticamente a César
52
. Y en fin ¿acaso Ovidio
evocaba incluso el nombre de César, cuando el adivino Mopso interpela el ave con el
vocativo Caeneu, que parece un eco, en un juego de palabras muy ovidiano, del nombre
Caesar?
53

Me parece evidente que la personalidad mítica de Ceneo, prototipo del gobernante
tiránico y autócrata
54
, y ejemplo mítico de la transgresión e inversión sexuales, constituye
un modelo comprometedor para un gobernante como J ulio César, tirano y despótico, que
además fue protagonista, durante largos años, de una chronique scandaleuse que hurgaba
en su relación de homosexualidad pasiva con el rey Nicomedes IV de Bitinia
55
. Ahora
bien, si tenemos en cuenta la vinculación e identificación de Gneo Pompeyo Magno con el
dios Neptuno, perfectamente atestiguada por las fuentes numismáticas y literarias, ¿no
añadiría esta correlación un nuevo pun a la imagen de César como Ceneo o Cenis, violada
por Neptuno, es decir Pompeyo, el adversario y feroz oponente político de J ulio César?
56
Y
finalmente, la descripción de la muerte del Ceneo ovidiano, solitario e impotente ante el

51
Cic. Att. 14.11, 1: tanto uiro; Cic. Att. 14.22, 1: clarissimum uirum (cf. Weinstock 1971: 351). Por lo
demás, la descripción ovidiana del vuelo del ave imperial que recorre el campamento (v. 527: lustrantem ...
castra) evoca, a mi modo de ver, una actividad castrense (cf. OLD, s.u. lustro: “to purify ... an army”; Lewis
& Short, s.u. lustro: “military term, to review”) propia de un alto mando militar como J ulio César. Cf. Cic.
Att. 5.20, 2: in castra ueni ... exercitum lustraui; Hirt. Gall. 8.52, 1: Caesar ... exercitum lustrauit.
52
Catull. 29.11; 54.7. Incluso el tratamiento mayestático a Ceneo (vv. 530-531: o salue ... gloria ... /
maxime uir...) parece coincidir con el sarcasmo de Catulo en su invocación al imperator unicus.
53
Los juegos de palabras en las Metamorfosis, como ha sugerido Frederick Ahl (1985), no son puramente
ornamentales, sino fundamentales en su estructura. Otros términos asociados por homofonía a Caesar en las
Metamorfosis son caedes, sacer, aesar, caesaries...
54
Cf. supra n. 9.
55
Cf. Suet. Iul. 2.1; 49.1-8. Dión Casio (43.20, 4) afirma que César se complacía con los comentarios de
sus soldados –a excepción de las alusiones a Nicomedes. No son raras, en efecto, las referencias alusivas a la
inversión de roles sexuales de J ulio César (Suet. Iul. 22.3; 52.6: omnium mulierum uirum et omnium uirorum
mulierem). Para César como cinaedus, cf. Catull. 57.1; 57.10; 93.2 (¿donde albus equivale a homosexual?
Cf. Thomson 1997: 524).
56
Debo a la amabilidad y a la finesse filológica de Luis Rivero (correo del 13/12/2010) la indicación de
Pompeyo qualis Neptuno. La asociación de Pompeyo con el dios arranca con su hijo, Sexto Pompeyo, que se
proclamó hijo de Neptuno, según parece, a partir del 42 aC (cf. Miller 2009: 18; 24; Weinstock 1935: 2528-
2531). Fuentes numismáticas: uid. Amela Valverde (2005: 83 y 86-88). Fuentes literarias: Plin. Nat. 9.55
(Neptunum patrem adoptante tum sibi Sexto Pompeio); D.C. 48.19, 2 (uç ieì to0 loociòdvoç neiç uv
[Sexto Pompeyo, sc.], óti néoqç notc o netqµ eùto0 tqç Oeiéooqç qµ(c) y D.C. 48.48, 5; App. BC 5.100
(cOuc [Sexto Pompeyo, sc.] µovov Oeiéoop ieì loociòdvi ieì uioç eùtdv úçioteto ieicioOei); Aur. Vict.
Vir. Ill. 84.2 (Neptuni se filium professus est); Flor. Epit. 2.18.3; Hor. Epod. 9.7 (Neptunius dux), con escolios
(cf. Massaro 1980). La utilización en clave de ideología religiosa de la figura de Neptuno por parte de
Pompeyo no constituye, en modo alguno, un caso excepcional. En la Roma tardorepublicana, distintos líderes
evocaron vínculos genealógicos con algún dios, en varias formas y por distintas razones, que van más allá de
la devoción familiar tradicional (cf. Zanker 1988: 44; Tondriau 1949).

16
ímpetu de múltiples enemigos que le rodean, ¿acaso no evoca poderosamente el asesinato
de César, solo y rodeado por sus adversarios políticos, según la representación que desde la
antigüedad ha construido el imaginario occidental?
57


57
Cf. Toher (2006).

17
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