You are on page 1of 232

С благословом Његовог Преосвештенства

Епископа шумадијског Г. Јована

Наслов изворника:
Bathrellos, Demetrios
The Byzantine Christ
Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus
the Confessor
Oxford University Press, 2007
Димитриос Батрелос

Византијски
Христос
Личност, природа и воља у христологији светог
Максима Исповедника

са енглеског пре­вео
јереј мр Александар Ђаковац

Kрагујевац, 2008.
Садржај
Предговор����������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 9
Увод��������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������13

1 Од че­твр­тог до сед­мог ве­ка�������������������������������������������������������������������������19

1.Увод�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������19
2. Апо­ли­на­ри­јев­ство���������������������������������������������������������������������������������������20
2. 1 За­кључ­ци и про­це­не����������������������������������������������������������������������������24
3. Не­сто­ри­јан­ство��������������������������������������������������������������������������������������������25
3. 1 Увод����������������������������������������������������������������������������������������������������������25
3. 2 Те­о­дор Моп­су­е­стиј­ски и Не­сто­ри­је о лич­но­сти Хри­сто­вој���27
3. 3 За­кључ­ци и про­це­не����������������������������������������������������������������������������32
4. Све­ти Ки­ри­ло Алек­сан­дриј­ски���������������������������������������������������������������33
5. Хал­ки­дон­ски Са­бор������������������������������������������������������������������������������������36
6. Ан­ти-хал­ки­дон­ско ис­к у­ше­ње������������������������������������������������������������������39
6. 1 За­кључ­ци и при­мед­бе�������������������������������������������������������������������������41
7. По­сле-Хал­ки­дон­ски од­го­вор�������������������������������������������������������������������43
7. 1 Увод����������������������������������������������������������������������������������������������������������43
7. 2 „Нео-хал­ки­дон­ство“����������������������������������������������������������������������������43
7. 3 Јо­ван Гра­ма­тик�������������������������������������������������������������������������������������45
7. 4 Ле­он­ти­је Ви­зан­тиј­ски и Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски������������������������47
7. 4. 1 Не­ке увод­не на­по­ме­не�������������������������������������������������������������������47
7. 4. 2 Лич­ност/ипо­стас и при­ро­да/
су­шти­на код Ле­он­ти­ја Ви­зан­тиј­ског�����������������������������������������������������49
7. 4. 3 Ле­он­ти­је Ви­зан­тиј­ски и Ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји�����������������51
7. 4. 4 Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски и Хри­сто­во чо­ве­штво�����������������������53
7. 4. 5 Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски и Ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји���������������53
7. 4. 6 Кри­тич­ки осврт��������������������������������������������������������������������������������55
7. 4. 7 Кон­струк­тив­на упо­тре­ба ка­па­до­киј­ско на­сле­ђа
од стра­не дво­ји­це Ле­он­ти­ја����������������������������������������������������������������������56
7. 4. 8 Ко­нач­но пи­та­ње у ве­зи дво­ји­це Ле­он­ти­ја
мо­но­те­ли­ти или ди­о­те­ли­ти?��������������������������������������������������������������������58
8. Пе­ти Ва­се­љен­ски Са­бор����������������������������������������������������������������������������61
9. За­кључ­ци��������������������������������������������������������������������������������������������������������63
2 Мо­но­те­лит­ска је­рес сед­мог ве­ка���������������������������������������������������������������67

1. Увод������������������������������������������������������������������������������������������������������������������67
2. Исто­риј­ски пре­глед������������������������������������������������������������������������������������68
3. Пре­глед ли­те­ра­т у­ре������������������������������������������������������������������������������������72
4. Хри­сто­ло­ги­ја мо­но­те­ли­та сед­мог ве­ка�������������������������������������������������76
4. 1 Те­о­дор Фа­ра­на­ски�������������������������������������������������������������������������������76
4. 2 Сер­ги­је Кон­стан­ти­но­пољ­ски�����������������������������������������������������������78
4. 3 Хо­но­ри­је�������������������������������������������������������������������������������������������������83
4. 4 Пир�����������������������������������������������������������������������������������������������������������85
4. 5 Па­вле Кон­стан­ти­но­пољ­ски��������������������������������������������������������������88
4. 6 Пе­тар Кон­стан­ти­но­пољ­ски��������������������������������������������������������������90
4. 7 Ма­ка­ри­је Ан­ти­о­хиј­ски и ње­го­ви след­бе­ни­ци�����������������������������92
5. За­ле­ђе мо­но­те­лит­ске је­ре­си сед­мог ве­ка���������������������������������������������94
6. За­кључ­ци и оце­не��������������������������������������������������������������������������������������102

3 Ди­о­те­лит­ска Хри­сто­ло­ги­ја све­тог Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка�����������105

1. Увод����������������������������������������������������������������������������������������������������������������105
2. Лич­ност/ипо­стас, при­ро­да/су­шти­на,
је­дин­ство и раз­ли­ка у Хри­сто­ло­ги­ји све­тог Мак­си­ма�����������������������105
2. 1 Мак­си­мо­во од­ба­ци­ва­ње „сло­же­не при­ро­де“
као пу­та за схва­та­ње је­дин­ства у Хри­сто­ло­ги­ји������������������������������105
2. 2 Лич­ност/ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји све­тог Мак­си­ма����������������107
2. 3 Лич­ни, фор­мал­ни и ма­те­ри­јал­ни аспе­кат ипо­ста­си���������������110
2. 4 Даљ­е осо­бе­но­сти Хри­сто­ло­ги­је све­тог Мак­си­ма�������������������113
2. 4. 1. Фор­му­ла све­тог Мак­си­ма:
„Хри­стос је из две при­ро­де, у две при­ро­де и две при­ро­де“���������113
2. 4. 2 Он­то­ло­шко пр­вен­ство лич­но­сти
/ипо­ста­си над при­ро­дом/су­шти­ном���������������������������������������������������113
2. 4. 3 Ло­гос је исто­ве­тан са Бо­жан­ском при­ро­дом по при­ро­ди
и са обе при­ро­де по ипо­ста­си���������������������������������������������������������������117
2. 4. 4 Нео-хал­ки­дон­ски ка­рак­тер
Хри­сто­ло­ги­је све­тог Мак­си­ма��������������������������������������������������������������118
2. 5 За­кљу­чак�����������������������������������������������������������������������������������������������120
3. По­јам во­ље код све­тог Мак­си­ма�����������������������������������������������������������122
3. 1 Увод��������������������������������������������������������������������������������������������������������122
3. 2 За­што по­јам „во­ља“?��������������������������������������������������������������������������123
3. 3 Не­ка основ­на раз­ли­ко­ва­ња�������������������������������������������������������������124
3. 4. Фи­зи­о­ло­ги­ја во­ље�����������������������������������������������������������������������������127
3. 5 П­роцес х­тења��������������������������������������������������������������������������������������132
3. 6 ­Зак­ључак����������������������������������������������������������������������������������������������133
4. М­ак­си­мова о ­ дб­рана ­д­ио­тел­итске Х­рис­то­ло­гије�����������������������������135
4. 1 ­Ту­ма­чење г­ет­сим­анске м ­ о­литве пре и
током мо­но­тел­итског с­пора������������������������������������������������������������������146
5. ­Пос­ебност и фу­нк­ција љ­удске в­ оље И­суса Х­риста
п­рема с­ветом М­ак­симу��������������������������������������������������������������������������������153
5. 1 Увод��������������������������������������������������������������������������������������������������������153
5. 2 Начин х­тења, G­nōmē – Г­ном­ичка ­воља ( Gnw,mh – Gnw­miko.n qe,lhma)
и P­r­o­ai­resis – П­р­ое­рет­ичка в­ оља (P­roai,r­ esij – P­r­oa­ i­re­tiko.n qe,lhma) у
­од­носу на Х­рис­то­ло­гију п­рема с­ветом М­ак­симу���������������������������������������153
5. 3 Д­аље н ­ а­по­мене о М­ак­си­мовом сх­ва­тању л­ич­ности и ­воље
у Х­ристу�������������������������������������������������������������������������������������������������������158
5. 4 М­ак­си­мово п ­ о­ри­цање g­nōmē и p­r­o­ai­resis у Х­ристу����������������160
5.­5­Од­нос бо­жанске и­човеч­анске во­ље у И­сус­у Христу��������������­168
5. 6 Закључак�����������������������������������������������������������������������������������������������177

4 Ос­та­ла­пита­ња­ ­у в­ези Мак­сим­ов­е ­диотели­тске


Х­р­ис­тологиј­е и њихов теолошки знача­ј���������������������������������������������������181

1. Уво­д����������������������������������������������������������������������������������������������������������������181
2. Личност­или Прир­од­а? Ла­в, М­аксим­
и питањ­е ­субјек­та хте­ња������������������������������������������������������������������������������182
2. 1 Закључа­к�����������������������������������������������������������������������������������������������191
3. За­кљ­учне ­напомен­е о сх­в­ат­ању воље­и­
њеног тео­лошког з­ н­ачаја­к­од с­ в­етог Ма­ксима Испове­дн­ик­а����������194
4­. Рано ­прихват­ањ­е израза „ј­една ен­ер­гија“ к­од ­светог ­Макс­им­а и
мо­г у­ћн­ост­исправ­но­ст­и ­мо­нотелит­ске терминологије­��������������������� 198
5. ­Еп­илог�����������������������������������������������������������������������������������������������������������213
Мојим родитељима, Кириакосу и Евангелији
и мојој жени, Кириаки.
Дошљак сам ја на земљи,
Не скри од мене заповести Твоје.
Пс 118, 19

Отвори оче моје,


И схватићу чудеса Твоја из закона Твога.
Пс 118, 18

Предговор

Пројекат који је, на концу, довео до настанка ове књиге, отпочео је


1996. године, када сам се припремао да напустим своју земљу (Грчку),
како бих започео докторска истраживања која су се показала тежим
и плодоноснијим него што сам икада замишљао. На крају овог пута,
забринут сам због тога што је, упркос мојим напорима и помоћи коју
сам добио од других, резултат мог рада мање задовољавајућ него што
сам желео. Ипак, упркос овој бризи, сматрам да је, мање више, по-
стигнут суштински целовит приступ теми ове књиге.
Овде бих желео да се захвалим свима који су ми, на овај или онај
начин, помогли да завршим ову књигу. Пре свега бих желео да поме-
нем моје родитеље. Без многих жртава с њихове стране, квалитет, не
само ове књиге већ и читавог мог образовања, био би значајно умањен.
Захвалан сам великом броју професора класичних језика и теологије
на Универзитету у Атини. Желео бих да посебно споменем мог профе-
сора Јована Пападимитриоса, као и мог професора теологије Власиоса
Фидаса, Васлилија Јанопулоса, Стилијана Пападопулоса, Константина
Папапетроса, и Харамбоса Сотиропулоса, којима дугујем велики део
моје љубави према теологији и одлуку да предузмем истраживања која
су водила настанку ове књиге.
Моје истраживање је знатно олакшано даром Државног Стипен-
дијског Фонда Републике Грчке. Захвалност дугујем и Константину
Скутерису, професору Историје догматике и мом менотору именова-
ном од стране ДСФ, не само за његов допринос мом теолошком уобли-
чавању, већ и због подршке у тешкоћама са којима сам се сусретао
током фрустрирајућих година истраживања. Захваљујем се, такође, и
Митрополиту Јовану Зизијуласу, који ми је давао вредне савете при
обликовању мог истраживачког пројекта, као и за разговоре о разли-
читим аспектима овог истраживања.

9
Византијски Христос

Такође сам посебно захвалан мом ментору, Colin Gunton-у са Кингс


Колеџа у Лондону, не само због читања и ишчитавања различитих вер-
зија моје тезе – од које је настала ова књига – и критика и охрабрења,
већ и због стварања одличног академског окружења на Кингс Колеџу,
које је укључивало истраживачки семинар систематске теологије – са
његовим члановима, међу којима су и професор Alan Torrance, Francis
Watson, Douglas Farrow, Michael Banner, dr Brian Horne, Murray Rae и
Steve Holmes. Хвала, такође, и dr Murray Rae-у, који је читао прет-
последњу верзију моје тезе и понудио конструктивну критику. Раније
верзије и поједине делове ове књиге читали су и коменатраисали dr
Graham Gould и Јован Зизијулас. Захвалан сам обојици.
У диксусијама о важним аспектима мог истраживања учество-вали
су професори Richard Sorabji, dr Basil Markezinis, отац Antonios Pinak-
oulas, и dr John Bekos. Такође се захваљујем и колегама студентима са
истраживачког семинара у Конгсу, који су више пута слушали раније
верзије и поједине делове овог рада, и дали корисне коментаре. Dr Paul
King и dr Jacquie King као Matt и dr Linda Peacore имају моју захвалност
за неочекивани дар пријатељства које су ми тако великодушно пружили,
посебно у првим годинама мог истраживања. Они, и многи други, као
dr Paul Metzger, dr Peter Robinson, dr Richard Fermer, dr Josef Lössl, dr
Douglas Knight, dr Luke Bretherton, и Shirley Martin, имају моју за-
хвалност за гостопримство и теолошки ангажман за поједине теме које
су ме, током овог ис-траживања, занимале. Посебно се захваљујем и
Fred Murphy, Douglas Knight, и нарочито Susanne Elliott и Jean van’ Al-
tena, који су ми помогли око енглеског језика при састављању ове
књиге. Посебно сам захвалан епископу Калистосу Веру са Универзитета
Оксфорд, и оцу Ендрју Лауту, професору патрологије и византијских
студија на Универзитету Дурхам, који су проучили моју тезу и дали
вредне коменатаре, што је допринело побољшању ове књиге. Изузетно
сам захвалан директору Оксфордских Раних хришћанских студија
(Early Christian Studies), професору Gillian Clark-у и нарочито Andrew
Louth-у, који су ми предложили да у издању Оксфорда објавим ову
књигу и дали ми врло корисне савете у том смеру. Такође бих желео да
се захвалим и професору Paul Blowers-у за охрабрење и конструктивну
критику ранијих верзија ове књиге, као и Hilary O’Shea, Lucy Qureshi,
Enid Barker, Rachel Woodforde и Jean van’ Altena, који су ми помогли
при решавању различитих тешкоћа приликом припреме књиге за
штампу. Изражавам захвалност и Питерсу који ми је дозволио да у ову
књигу укључим поглавље о две воље у Христу (што је сада треће
поглавље), чија је краћа верзија објављена у Studia Patristica. На крају,
али не на последњем месту, желим да се захвалим и старешини грчке
саборне Цркве Свете Премудрости (Света Софија), епископу нази-

10
Предговор

јанском др Теодориту, као и мом сабрату, архимандриту Теони Ба-


калису, који су ми дали довољно времена да прођем све фазе припреме
ове књиге за објављивање. Подразумева се да нико од поменутих, ни на
који начин није одговоран за било који недостатак који је преостао.
Напокон, желим да се захвалим мојој супрузи Кириаки, чија по-
дршка, охрабрење, одрицање, љубав и оданост током година мојих ис-
траживања и нашег брака, превазилазе било шта што бих о томе могао
да кажем.

Димитриос Батрелос

Грчка саборна црква Свете Премудрости (Света Софија), Лондон


9. новембар 2003. године, на празник светог Нектарија Пентапољског

11
Увод

Ова књига је, по карактеру, и историјска и систематска. Питања која


су инспирисала и мотивисала ово истраживање, воде ка предањском
учењу Цркве, према коме Исус Христос има две воље, божанску и чове-
чанску вољу, које одговарају Његовим двема природама, божанској и
човечанској. Да ли је ово учење оправдано? Ако јесте, на који начин?
Шта подразумевамо под појмовима „личност“, „природа“ и „воља“? У
ком смислу се може тврдити да Исус Христос има две воље без под-
вајања Његовог личносног јединства? Да ли воља нема никакве везе
са личношћу која жели и одлучује, и када и како Он изражава своју
вољу? Даље, ако Христос има две воље, у каквом су оне међусобном
односу? Ако је ствар једноставно у томе да се оне једна другој не про-
тиве, на основу чињенице да је људска воља послушна божанској –
како је Шести Васељенски Сабор нагласио – да ли, тада, остаје ишта
више осим међуодноса Христових природа и природних воља, па се
личност Христова губи из вида? С друге стране, да ли монотелитство
има смисла? Може ли бити случај да, упркос свим могућим доктри-
нарним слабостима у својој Христологији, монотелитство има заслугу
за проницљиву интуицију да личност Логоса мора бити у центру
дискусије а не природе, као што изгледа да диотелитство чини? Може
ли, напокон, бити случај да теолошки језик монотелитства изражава
јединство Христово на нивоу хтења (= воље)* на подеснији начин него
што то чини дотелитство?
Питања која су постављена захтевају одређено бављење исто-
ријском теологијом. Свакако, питањем воља Христових можемо се
бавити на више различитих начина. Питање се може разматрати
са чисто систематског стајалишта, али би тада недостајало дубље
истраживање основе проблема, развоја и значења диотелитства
седмог века, које је оправдано на Шестом Васељенском Сабору и
које је постало део заједничког доктринарног наслеђа хришћанске
Цркве. Из тог разлога је изабран историјски фокус, који се често
поклапа са развојем древне Христологије од четвртог до седмог ве-
ка, са посебним нагласком на питање воља, које је било у центру

* Речи додате у загради на овај начин (= ) представљају појашњење преводиоца и нису део
изворног текста, осим ако није другачије наглашено (прим. А. Ђ.).

13
Византијски Христос

онога што је фон Балтазар (von Balthasar) назвао „der christologische


Endkampf “ седмог века.1 Посебна пажња је посвећена диотелитској
Христологији светог Максима Исповедника, најзначајнијег пред-
ставника диотелитства и једног од најважнијих теолога читаве хри-
шћанске историје.
Иако у последњим деценијама двадесетог века цвета проучавање
патристике као целине, а посебно изучавање Максимове теологије,2
изненађујуће је мало пажње посвећено монотелитском сукобу и Ма-
ксимовој диотелитској Христологији. Упркос заначају овог сукоба, ко-
ји је доминирао интересовањем Цркве током већег дела седмог века,
и завршио одлуком једног од седам Васељенских Сабора, и упркос
великом значају диотелитске Христологије светог Максима, и ова
област и познавање читаве његове мисли, представљају поље које је до
данашњих дана остало релативно неистражено.
Пре готово педесет година, Чарлс Моелер је тврдио да је неопходна
једна исцрпна студија о монотелистком спору,3 али је од тада мало
тога урађено у том правцу. Кратки осврти на овај сукоб и Максимово
диотелитство налазе се у неким студијама које имају шире интересовање,
али студија које се баве самим овим сукобом и Максимовим дио-
телитством, има свега неколико. Вернер Елерт се усредсредио на Тео-
дора Фаранског и на одређене аспекте монотелитског сукоба у студији
објављеној 1957. године.4 Теза Марсела Дусеа о Максимовом Диспуту
с Пиром, брањена 1972. године је целовитија и укључује важан увод
о монотелитском сукобу као и корисне расправе о неким његовим
аспектима.5 Ова теза, пак, није објављена, а последица тога је да је
остала непозната. Две године касније, Ф. Марфи (F.-X. Murphy) и П.
Шервуд (P. Sherwood), објавили су корисну студију о Петом и Шестом
Васељенском Сабору, али је мало пажње посвећено Максимовој дио-

1 Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus des Bekenners, 2nd rev. edn.
(Einsiedeln: Johannes-Verlag, 1961), 19.
2 Видети импресивну библиографију о Максиму у: M. L. Gatti, Massimo il Confessore: Saggio di
bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico
e religioso (Milan: Vita e Pensiero, 1987) и у Jean-Claude Larchet, La Divinisation de l’homme selon
saint Maxime le Confesseur (Paris: Cerf, 1996). Још потпунија библиографија дата је у: Кнежевић
Микоња, Луча, XXI-XXII (2004-2005), 583-687, прим. прев.
3 Charles Moeller, ‘Le Chalcédonisme et le néο-Chalcédonism en Orient de 451 à la fin du VIe siècle’,
in Aloys Grillmeier and Heinrich Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart, i
(Würzburg: Echter-Verlag, 1951), 718.
4 Werner Elert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie: Eine Untersuchung über Theodor von
Pharan und seine Zeit als Einführung in die alte Dogmengeschichte (Berlin: Lutherisches Verlagshaus,
1957).
5 Marcel Doucet, ‘Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus’: Introduction, texte critique, tra-
duction et notes (unpublished doctoral thesis, University of Montreal, 1972).

14
Увод

телитској Христологији.6 Исте године, Хозе Јулијан Прадо (Jose Ju-


lian Prado) је објавио књигу, у којој је покушао да баци више светла
на Максимову философску антропологију, укључујући питање воље,7
али та студија касније није била доступна широј јавности. Неколико
година касније, Франсоа-Мари Летел (François-Marie Léthel) је објавио
кратку монографију о неким аспектима монотелитства и Максимовог
одговора. Ова мнографија, пак, није увек поуздана.8
Пјер Пирет (Pierre Piret) је, неколико година касније, објавио књигу
посвећену Тројичној теологији и Христологији светог Максима, где се
бавио проблемом воља, али није увек био од помоћи и независан, како
се очекивало.9
Књига Феликса Хаинцера (Felix Heinzer) о Максимовој Христоло-
гији пружа неке занимљиве увиде, али се уопште не удубљује у његово
учење о вољама. Неким аспектима Максимовог учења о вољама,10 ба-
ви се нешто више студија Јозефа П. Фарела (Joseph P. Farrell), и то је
једини релевантан рад, који се појавио на енглеском језику.11 Ипак, ње-
гово бављење овим питањем није баш убедљиво и није шире узето у
обзир. Импресивно учена књига Гвида Бусенхарта (Guido Bausenhart)
укратко се бави монотелитским спором, и укључује важне коментаре
на Диспуту с Пиром, али његове анализе монотелитства и Максимовог
диотелитства нису увек довољно дубоке и исцрпне.12
Од 1992. године на овамо, није се појавила ни једна монографија
посвећена монотелитском спору и диотелитској Христологији светог
Максима, иако се могу наћи нека краћа разматрања и осврти. Неки
аспекти се налазе у неколицини књига, као што је друго издање студије

6 F.-X. Murphy and P. Sherwood, Constantinople II et III, ed. Gervais Dumeige, Histoire des Conciles
Oecuméniques, iii (Paris: Éditions de l’Orante, 1974).
7 Jose Julian Prado, Voluntad y Naturaleza: La Antropologia Filosofica de Maximo el Confesor, Colec-
cion ‘Ciencias Humanas y Filosofia’ (Rio Cuarto: Ediciones de la Universidad Nacional de Rio Cuarto,
1974).
8 François-Marie Léthel, Théologie de l’Agonie du Christ: la liberté humaine du Fils de Dieu et son
importance sotériologique mises en lumière par Saint Maxime le Confesseur, Théologie historique, 52
(Paris: Beauchesne, 1979). Летелову књигу је оштро критиковао Марсел Дусе, ‘Est-ce que le mono-
thélisme a fait autant d’illustres victimes?: réflections sur un ouvrage de F.-M. Léthel’, Science et Esprit,
35 (1983), 53–83.
9 Pierre Piret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Théologie historique, 69 (Paris:
Beauchesne, 1983).
10 Felix Heinzer, Gottes Sohn als Mensch: Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Con-
fessor, Paradosis, 16 (Freibourg, Switzerland: Universitätverlag, 1980).
11 Joseph P. Farrell, Free Choice in St. Maximus the Confessor (South Canaan, Pa. St Tikhon’s Semi-
nary Press, 1989).
12 Guido Bausenhart, ‘In allem uns gleich auβer der Sünde’: Studien zum Beitrag Maximos’ des Bek-
enners zur altkirchlichen Christologie mit einer kommentierten Übersetzung der ‘Disputatio cum Pyr-
rho’, Tübinger Studien zur Theologie and Philosophie, 5 (Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1992).

15
Византијски Христос

Ларса Тумберга (Lars Thunberg) о Максимовој антропологији,13 у књи-


зи Ендрју Лаута о Максиму14 и студији Жан-Клод Ларшеа (Jean-Claude
Larchet) о обожењу по светом Максиму.15
Изучавање монотелитства и Максимовог одговора, може бити
упот-пуњено на различите начине. Ова књига, као и свака друга,
има своје особености, и поклања нарочиту пажњу оним аспектима
које сматрам најзначајнијим и најзанимљивијим. Као што поднаслов
књиге сугерише, изучавању питања воља, овде се прилази напоредо
са изучавањем појмова личност/ипостас и природа/суштина у
Христологији. Кључно питање овог спора је било, да ли постоји једна
воља у Христу која одговара Његовој личности, или две воље које
одговарају Његовим природама, и, како сам врло брзо схватио, ова
питања, као и многи други аспекти овог спора, не могу се адекватно
разматрати без дубљег изучавања појмова личност, испостас,
природа и суштина. (Начин на који је сагледаван однос воље према
Христовој ипостаси и природама, баца ново светло на значење ових
појмова) Пошто су појмови личност/ипостас и природа/суштина
били у средишту интересовања дуго времена пре седмог века, биће
делом разматрани у првом поглављу ове књиге, које је посвећено
христолошком залеђу седмог века. Раз-матрање овог залеђа је
неизбежно, пошто без његовог темељног познавања и разумевања, та
Христологија не може бити исправно контекстуализована, схваћена
и процењена. Ово се залеђе не односи толико на појам воље – што
је пре седмог века ретко било питање о коме се расправљало –
колико на начин на који су схваћене Христове природе и ипостас.
Посебна пажња ће бити посвећена халкидонској Христологији, која
представља наслеђе које непосредно претходи Христологији седмог
века.16
Друга основна компонента ове књиге је исцрпно истраживање
монотелитске Христологије. То испитивање је важно само по себи,
али можда још више зато што нас води бољем разумевању Максимовог
диотелитства, јер оно није представљао непристрасни академски
напор, већ је то био одговор на конкрену претњу јереси његовог доба.

13 Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor,
2nd edn. (Chicago: Open Court, 1995).
14 Andrew Louth, Maximus the Confessor (London: Routledge, 1996).
15 15 Larchet, La Divinisation de l’homme. Постоји још једна књига, релевантна за моју студију,
али је она касно објављена да бих је узео у обзир: Friedhelm Winkelmann, Der monenergetisch-mono-
thelische Streit, Berliner Byzantinistische Studien, 6 (Frankfurt: Peter Lang, 2001).
16 Изучавање Христологије овог периода је значајно олакшано монументалним делом: Aloys
Grillmeier, Christ in Christian Tradition, а следећи део ове књиге је посебено користан: Aloys
Grillmeier in collaboration with Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition, ii, pt. 2, trans. John
Cawte and Pauline Allen (London: Mowbray, 1995).

16
Увод

Из тог разлога, друго поглавље ове књиге је у целости посвећено анали-


зи монотелитског учења.
У трећем поглављу ћемо испитати Максимово схватање појмова
личност/ипостас, природа/суштина и воља у Христологији, његову
одбрану диотелитства, и неке аспекте његове диотелитске Христо-
логије, који су од суштинског значаја како са историјске тако и са
систематске тачке гледишта, као што је посебност (= партикуларност) и
деловање (= функција) воље Христове и однос између божанске и људске
воље. У четвртом поглављу, истражићемо неке друге релевантне
теме, као што је питање да ли личност или природа морају да буду
поистовећени са субјектом који хоће (= има вољу) у Христологији, као
и питање дозвољености употребе пажљиво одабране монотелитске
терминологије.
Као додатак овом општем прегледу који ова књига жели да пок-
рије, такође је важно напоменути шта премашује њен циљ. Није могуће
у овој књизи понудити детаљну анализу Христологија светог Кирила
Александријског, Севира, Несторија и Теодора Мопсуестијског, које,
због свога значаја, заслужују засебне монографије. Стога су одговара-
јући делови првог поглавља на неки начин сажети и имају за циљ
углавном да прикажу окружење у коме се истражује монотелистка и
диотелитска Христологија седмог века. Зарад сажетости и кохеренци-
је, изостављен је шири одељак о појму енипостатон. Из истог разлога,
неки аспекти Максимовог учења о Христовим енергијама нису исцрп-
но истражени, нарочито након процене да њихова теолошка важност
није нарочито значајна.17
Штавише, истраживање односа Максимовог схватања воље у ши-
рем контексту јелинске философије ограничено је на кратке напомене.
Напокон, није било изводљиво посветити довољну пажњу ни начину
на који се Максимова диотелитска Христологија уклапа у целину њего-
ве теологије или импликацијама које се јављају на основу различитих
аспеката доктринарне теологије.
Као што ће бити очевидно, ова књига има за циљ да се позабави
и анализом мисли писаца који се разматрају и доношењем теолош-
ког суда на основу различитих доктринарних становишта. Све то,
укратко, треба да резултира показивањем на који је начин древна
Христологија постепено постизала јасну синтезу, која је суштински
довршена диотелитском Христологијом светог Максима Исповед-
ника. Доказано је да несторијанство и монофизитство нису успели

17 Ово нема негативног ефекта на књигу. Срж спора се начелно тиче воља. Штавише,
аргументација коју Максим користи у одбрану две воље и две енергије у Христу је суштински
иста. Вреди запазити да је, на пример, у Диспуту с Пиром, када је Пир уверен у православност
учења о две воље, Максим сматрао расправу о енергијама сувишном (PG 91, 333BC).

17
Византијски Христос

да артикулишу убедљиву Христологију, пошто су наизменично пре-


виђали јединство Христово и потпуност (= интегритет) његовог чо-
вештва. Насупрот њима, показано је да су до краја шестог века, после-
халкидонски теолози, попут двојице Леонтија, уобличили добро
одмерену Христологију, сједињујући у њој елементе кириловског и
халкидонског предања, са стављањем нагласка и на јединство Христо-
во и на целовитост (= потпуност) Његове божанске и човечанске
природе. Такође се износи став да је монотелитство седмог века
представљао неуспешан покушај унапређења ове синтезе на нивоу
Христових воља и енергија, што је постигла управо Максимова дио-
телитска Христологија. Инсистирајући на томе да, с једне стране,
Христос поседује две природне воље и енергије, које одговарају
двема Његовим природама, и стављајући нагласак, с друге стране,
на оваплоћеном Логосу као личном субјекту који има вољу и који
дејствује, Максим је успео да изрази веру у Христа на начин који је
превазилазио и монотелитство и формулу Томоса Лава Великог,
који је у својој проширеној верзији, прихваћен од стране Шестог
Васељенског Сабора,18 и који, изгледа, у Христу види две воље и
два начела деловања, истоветна са Његове две природе. Напокон,
тврди се, на основу неких Максимових сопствених предлога, да је
вредно истражити питање ваљаности употребе пажљиво одређене
„монотелитске“ терминологије, што ће утврдити дубоко јединство
две природне воље и енергије једне ипостаси Господа нашег Исуса
Христа.

18 Овде се осврћем на израз из Томоса папе Лава где каже да „свака природа дела у заједници
са другом, оно што јој је прикладно“, што је Шести Васељенски Сабор продужио, рекавши да свака
„природа хоће и дела...“ О овоме ће бити више речи у 4. поглављу.

18
1
Од че­твр­тог до сед­мог ве­ка

1. Увод

Пр­во по­гла­вље ове књи­ге има за циљ да пред­ста­ви исто­риј­ско и те­


о­ло­шко за­ле­ђе ра­ди раз­у­ме­ва­ња мо­но­те­лит­ског спо­ра сед­мог ве­ка и
Хри­сто­ло­ги­је све­тог Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка. У мо­ме из­ла­га­њу овог за­
ле­ђа, био сам вр­ло се­лек­ти­ван. Те­ме су пред­ста­вље­не украт­ко, с об­зи­
ром на оно што је зна­чај­но за Мак­си­мо­ву ди­о­те­лит­ску Хри­сто­ло­ги­ју,
на шта је ова сту­ди­ја пре­вас­ход­но усред­сре­ђе­на. Сто­га, пр­во по­гла­вље
не би, ни у ком слу­ча­ју, тре­ба­ло да бу­де по­сма­тра­но као не­ка за­себ­на
исто­ри­ја раз­во­ја Хри­сто­ло­ги­је од че­твр­тог до сед­мог ве­ка, већ пре као
кра­так и са­жет увод у мо­но­те­лит­ски спор и ди­о­те­лит­ску Хри­сто­ло­ги­ју
све­тог Мак­си­ма.
За­пра­во, не­мо­г у­ће је раз­у­ме­ти Хри­сто­ло­ги­ју сед­мог ве­ка без зна­ња
о оно­ме што је би­ло пре то­га. Име­на Апо­ли­на­ри­ја, Ки­ри­ла, Не­сто­ри­ја
и Се­ви­ра, и те­о­ло­шке по­зи­ци­је ко­је су они пред­ста­вља­ли, ве­о­ма че­сто
из­ла­зе на ви­де­ло у те­о­ло­шким рас­пра­ва­ма сед­мог ве­ка. Без по­зна­ва­ња
су­шти­не њи­хо­вог уче­ња, хри­сто­ло­шко ста­но­ви­ште све­тог Мак­си­ма и
ње­го­вих про­тив­ни­ка не мо­же би­ти аде­кват­но схва­ће­но. Шта­ви­ше, те­о­
ло­шко де­ло на­ста­ло на­кон Хал­ки­дон­ског Са­бо­ра у кон­тек­сту бо­го­слов­
ског ди­ја­ло­га хал­ки­до­на­ца и ан­ти-хал­ки­до­на­ца, ко­је се та­ко­ђе ис­пи­т у­је
у овом по­гла­вљу, ства­ра не­по­сред­ни оквир уну­тар ко­га је из­био мо­но­
те­лит­ски спор.
У овом по­гла­вљу украт­ко ће­мо пред­ста­ви­ти хри­сто­ло­шке по­зи­ци­је
апо­ли­на­ри­зма, не­сто­ри­ја­ни­зма, Ки­ри­ла, Хал­ки­дон­ског Са­бо­ра и кри­
ти­ча­ра овог Са­бо­ра. Све је то учи­ње­но вр­ло са­же­то, у ме­ри у ко­јој је
би­ло нео­п­ход­но за на­шу те­му. Зна­чај­но ши­ре су пред­ста­вље­ни не­ки од
нај­зна­чај­ни­јих бра­ни­те­ља Хал­ки­до­на: Јо­ван Гра­ма­тик и, по­себ­но, Ле­он­
ти­је Ви­зан­тиј­ски и Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски.
Ра­ди са­же­то­сти, пре­глед­но­сти и угод­но­сти чи­та­ла­ца, на­ша упо­тре­
ба пој­мо­ва „лич­ност“, „ипо­стас“, „при­ро­да“ и „су­шти­на“ у Хри­сто­ло­ги­
ји пре Хал­ки­до­на мо­же по­не­кад де­ло­ва­ти по­ма­ло од­ре­ђе­ни­ја и стан­
дар­ди­зо­ва­ни­ја не­го што је за­пра­во би­ла у том пе­ри­о­ду. Ствар се, пак,
ме­ња ка­да до­ђе­мо до Јо­ва­на Гра­ма­ти­ка и дво­ји­це Ле­он­ти­ја. Сто­га смо

19
Византијски Христос

на­сто­ја­ли да, што је пот­пу­ни­је мо­г у­ће, до­сег­не­мо зна­че­ње ових пој­мо­ва
у кон­тек­сту Хри­сто­ло­ги­је. То је нео­п­ход­но по­што све­ти Мак­сим Ис­по­
вед­ник по­све­ћу­је по­себ­но мно­го сво­је па­жње дво­ји­ци Ле­он­ти­ја, ко­ри­
сте­ћи их за раз­вој соп­стве­не Хри­сто­ло­ги­је. Мак­си­мо­во ди­о­те­лит­ство
не мо­же би­ти схва­ће­но без ду­бо­ког по­зна­ва­ња на­чи­на ње­го­вог раз­у­ме­
ва­ња лич­но­сти и при­ро­да Хри­сто­вих, а ње­го­во раз­ум ­ е­ва­ње, у зна­чај­ној
ме­ри, за­ви­си од ње­го­вих прет­ход­ни­ка.
У окви­ре раз­во­ја Хри­сто­ло­ги­је у пе­ри­о­ду до сед­мог ве­ка, та­ко­ђе
спа­да и ис­тра­жи­ва­ње раз­ли­чи­тих гле­ди­шта на пи­та­ње Хри­сто­вих во­
ља. Још јед­ном, то је нео­пх­ од­но да би се раз­ум ­ е­ла по­ја­ва мо­но­те­лит­ске
и ди­о­те­лит­ске Хри­сто­ло­ги­је сед­мог ве­ка. Апо­ли­на­ри­јев­ство, не­сто­ри­
јан­ство, Ки­ри­ло, Лав, Се­вир и дво­ји­ца Ле­он­ти­ја, на овај или онај на­чин,
ба­ве се пи­та­њем во­ља Хри­сто­вих, и сви они, а по­себ­но дво­ји­ца Ле­он­ти­
ја, че­сто су на­во­ђе­ни у де­ли­ма све­тог Мак­си­ма и ње­го­вих про­тив­ни­ка,
као и код са­вре­ме­них ис­тра­жи­ва­ча,19 као пред­став­ни­ци би­ло мо­но­те­
лит­ства би­ло ди­о­те­лит­ства.
На­дам се да ће у пр­вом по­гла­вљу би­ти на­зна­че­но све што је по­треб­
но о за­ле­ђу ди­о­те­лит­ске Хри­сто­ло­ги­је све­тог Мак­си­ма. Мо­је из­ла­га­ње
ће от­по­че­ти са Апо­ли­на­ри­јем, из­вр­сним те­о­ло­гом, осу­ђе­ним је­ре­ти­
ком, ва­жним по­бор­ни­ком мо­но­те­лит­ства.

2. Апо­ли­на­ри­јев­ство

Апо­ли­на­ри­јев­ство мо­жда мо­же би­ти сма­тра­но пр­вим це­ло­ви­тим


по­к у­ша­јем да се ја­сно из­ра­зи це­ло­ви­та те­о­ри­ја о лич­но­сти Хри­сто­вој.20
Во­де­ћа ли­ни­ја у Апо­ли­на­ри­је­вој Хри­сто­ло­ги­ји би­ла је ње­го­ва на­ме­ра
да се су­прот­ста­ви сва­ком раз­ум ­ е­ва­њу ко­је би упу­ћи­ва­ло на по­де­лу у
Хри­сто­вој лич­но­сти. Као што је Пре­стиж при­ме­тио, „он ни­је при­зна­
вао би­ло ко­ју те­ор­ и­ју ко­ја би ука­зи­ва­ла да је исто­риј­ски лик Ис­к у­пи­те­
ља пред­ста­вљао сје­ди­ње­ње Бо­га и чо­ве­ка са­мо у Си­ну Бо­жи­јем, при­ма­
њем бо­жан­ске бла­го­да­ти и пот­чи­ња­ва­њем бо­жан­ском на­дах­ну­ћу“.21
По­сто­ја­ле су две глав­не бри­ге апо­ли­на­ри­јев­ске Хри­сто­ло­ги­је: пр­во,
да се очу­ва Хри­сто­во он­то­ло­шко је­дин­ство, и дру­го, да се очу­ва етич­
ко је­дин­ство по­ри­ца­њем Ње­го­ве де­лат­не и по­тен­ци­јал­не гре­шно­сти.22
19 Ви­де­ти освр­те са­вре­ме­них на­уч­ни­ка на дво­ји­цу Ле­он­ти­ја.
20 О те­ма­ма ко­је се ти­чу из­во­ра Апо­ли­на­ри­је­ве Хри­сто­ло­ги­је, ви­де­ти: Aloys Gril­lme­i­er, Christ in
Chri­stian Tra­di­tion, i, 2nd rev. edn., trans. John Bow­den (Lon­don: Mow­bray, 1975), 329–30.
21 G. L. Pre­sti­ge, Fat­hers and He­re­tics: Six Stu­di­es in Dog­ma­tic Fa­ith with Pro­lo­gue and Epi­lo­gue (Lon­
don: SPCK, 1958), 106; на­ве­де­но и у: R. A. Nor­ris jun., Man­hood and Christ: A Study in the Chri­sto­logy
of The­o­do­re of Mop­su­e­stia (Ox­ford: Cla­ren­don Press, 1963), 95.
22 Ви­де­ти и: Jo­han­nes Qu­a­sten, Pa­tro­logy, iii, Chri­stian Clas­sics, Inc. (West­min­ster, Md.: [n. pub.],
1986), 382, and Pre­sti­ge, Fat­hers and He­re­tics, 109–12.

20
Од четвртог до седмoг века

Оба ова на­сто­ја­ња би­ла су са­свим оправ­да­на, упр­кос чи­ње­ни­ци што је


он по­к у­шао да их утвр­ди са­ка­ће­њем Хри­сто­вог чо­ве­штва. Хај­де да то
раз­мо­три­мо.
Из­гле­да да је Апо­ли­на­ри­је био жр­тва по­гре­шног уве­ре­ња у фи­ло­
соф­ски ак­си­ом да две са­вр­ше­не ства­ри не мо­г у да бу­ду јед­но.23 Из­ја­
вљи­вао је да „ако је са­вр­ше­ни Бог сје­ди­њен са са­вр­ше­ним чо­ве­ком, он­да
ће би­ти дво­ји­ца, Син Бо­жи­ји по при­ро­ди и Син Бо­жи­ји по усво­је­њу“.24
Ка­ко би пред­у­пре­дио те­о­ри­ју о два Си­на, Апо­ли­на­ри­је је по­ри­цао по­
сто­ја­ње пот­пу­ног чо­ве­штва у Хри­сту. Оно што је Апо­ли­на­ри­је за­пра­во,
ис­кљу­чио из Хри­сто­вог чо­ве­штва је­сте ра­ци­о­нал­на (= сло­ве­сна) ду­ша
као цен­тар ми­сле­ног и вољ­ног де­ла­ња.25 По ње­го­вом ми­шље­њу, по­сто­
ја­ње чо­ве­чи­јег ума у Хри­сту би учи­ни­ло ова­пло­ће­ње не­мо­г у­ћим.26 Из­
гле­да да је, као што је при­ме­ће­но у ста­ри­ни а и у са­вре­ме­но до­ба, Апо­
ли­на­ри­је до­шао вр­ло бли­зу по­и­сто­ве­ће­ња људ­ске ипо­ста­си са људ­ским
умом, ко­ји због то­га ни­је мо­гао да бу­де при­пи­сан Хри­сту.27 То ква­зи
по­и­сто­ве­ће­ње се од­но­си на оп­шту и ра­ши­ре­ну не­способ­ност мно­гих
те­о­ло­га, укљу­чу­ју­ћи Апо­ли­на­ри­ја, да раз­ли­к у­ју ис­по­стас од при­ро­де.
Пре­ма Апо­ли­на­ри­ју, ако је Хри­стос је­дан (јед­на лич­ност), Он мо­ра има­
ти јед­ну при­ро­ду, јер ће у про­тив­ном, очи­глед­но би­ти по­де­љен на две
ипо­ста­си, на јед­ну бо­жан­ску и јед­ну људ­ску.28 Због то­га је за Апо­ли­на­
23 Псе­у­до-Ата­на­си­је раз­ма­тра овај ак­си­ом као јед­ну од глав­них цр­та Апо­ли­на­ри­је­ве ми­сли. Ви­
де­ти PG 26, 1096B. О из­во­ру овог ак­си­о­ма в.: Ари­сто­тел, Ме­та­фи­зи­ка 1039а 9-10.
24 Hans Li­et­zmann, Apol­li­na­ris von La­o­di­cea und se­i­ne Schu­le: Tex­te und Un­ter­suc­hun­gen (Tübin­gen:
Ver­lag von J. C. B. Mo­hr, 1904), 224. 14–15.
25 О пи­та­њу не­до­след­но­сти ко­ја про­из­и­ла­зи из Апо­ли­на­ри­је­ве упо­тре­бе ди­хо­том­не ан­тро­по­
ло­ги­је у ње­го­вим ра­ним ра­до­ви­ма и три­хо­том­не у ње­го­вим ка­сни­јим де­ли­ма, ви­де­ти Nor­ris, Man­
hood and Christ, 82–94. Но­рис на­гла­ша­ва да та два при­сту­па ни­су су­прот­ста­вље­на, и да мо­ра­ју
би­ти схва­ће­на у па­влов­ској схе­ми pneu/ma & sa,rx.
26 Li­et­zmann, Apol­li­na­ris von La­o­di­cea, 222. 6–8.
27 Су­прот­ста­вља­ју­ћи се Апо­ли­на­ри­ју, древ­ни је­ре­си­о­лог Епи­фа­ни­је Са­лам­ски пи­ше: „Ја не сма­
трам наш нус (= ум) за ипо­стас, ни­ти то чи­ни би­ло ко од си­но­ва Цр­кве“ (ви­де­ти ње­го­во: Adver­sus
Ha­e­re­ses, III, II—Ha­e­res. LXXVII, PG 42, 692D); он та­ко­ђе, пи­ше: „(Хри­стос) има... за­и­ста људ­ски
ум, не ра­ди то­га да би­смо та­ко по­твр­ди­ли да је нус (исто што и) ипо­ста­сис, ка­ко што не­ки чи­не
(ibid., 812A, нај­ве­ро­ват­ни­је је, под „не­ким љу­ди­ма“ имао у ви­ду Апо­ли­на­ри­ја). Као што је на­гла­сио
Mar­cel Ric­hard, пре­ма Епи­фа­ни­ју, Апо­ли­на­ри­је је сма­трао да је чо­век „ипо­стас за­хва­љу­ју­ћи уму“
(‘L’In­tro­duc­tion du mot “hypo­sta­se” dans la théolo­gie de l’in­car­na­tion’, Mélan­ges de sci­en­ce re­li­gi­e­u­se,
2 (1945), 5–32, 243–270, at 9–10; о то­ме ви­ди и: Gril­lme­i­er, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, i. 339). Си­
ли­а­нос Па­па­до­пу­лос је у пра­ву ка­да на­гла­ша­ва да, за Апо­ли­на­ри­ја, чо­ве­ко­ва ипо­стас пре­би­ва у
уму (Πατρολογια, ii (At­hens: [n. pub.], 1990), 533–5. Из­гле­да да је Апо­ли­на­ри­је био на ис­тој ли­ни­ји
са Ири­не­јем, сма­тра­ју­ћи нео­п­ход­ним усво­је­ње људ­ског те­ла, али се раз­ли­к у­је од Гри­го­ри­ја Бо­го­
сло­ва ко­ји сма­тра да је упра­во ум, а не те­ло, тај ко­ји нај­пре по­тре­бу­је спа­се­ње (ви­де­ти Epi­stle 101,
PG 37, 188B, и Paul Gal­lay in col­la­bo­ra­tion with Ma­u­ri­ce Jo­ur­jon (eds.), Grégo­i­re de Na­zi­an­ze, Let­tres
théolo­gi­qu­es: in­tro­duc­tion, tex­te cri­ti­que, tra­duc­tion et no­tes, So­ur­ces Chréti­en­nes, 208 (Pa­ris: Cerf,
1974), 58. 51–2.
28 Li­et­zmann, Apol­li­na­ris of La­o­di­cea, 257. 13–16. Ви­ди и ка­ко По­ле­мон, је­дан од Апо­ли­на­ри­је­вих
уче­ни­ка, по­чи­ње од јед­но­сти лич­но­сти Хри­сто­ве ка­ко би до­ка­зао је­дин­ство ње­го­ве при­ро­де, во­ље
и енер­ги­је (Ibid., 276. 9-12).

21
Византијски Христос

ри­ја, ова­пло­ће­ни Ло­гос „јед­на при­ро­да, јед­на ипо­стас, јед­на енер­ги­ја,


јед­на лич­ност, је­дан и исти пот­пу­ни Бог и пот­пу­ни чо­век“.29
Али, као што је ра­ни­је по­ме­ну­то, Апо­ли­на­ри­је се за­ни­мао и за етич­
ко је­дин­ство и це­ло­ви­тост ова­пло­ће­ног Ло­го­са. Из­гле­да да је, пре­ма
ње­му, чо­век ско­ро по де­фи­ни­ци­ји гре­шан, и због то­га Хри­стос ни­је пот­
пу­ни чо­век.30 По­но­во је људ­ски ум оно што он тре­ба да бу­де, из­у­зе­то из
Хри­ста, ка­ко би се очу­ва­ла ње­го­ва без­гре­шност. За Апо­ли­на­ри­ја, да је
Ло­гос усво­јио људ­ски ум, пао би у гре­шне по­ми­сли, ко­ји­ма је људ­ски ум
(не­из­бе­жно) пот­чи­њен. Због то­га „Ло­гос ... ни­је усво­јио људ­ски ум, ко­ји
је под­ло­жан про­ме­на­ма, и ко­ји је за­ро­бље­ник срам­них по­ми­сли, већ је
имао бо­жан­ски и не­бе­ски и не­про­мен­љи­ви ум“.31 За Апо­ли­на­ри­ја, људ­
ски ум је не­спо­со­бан да упра­вља те­лом и да га ис­к у­пљу­је, због не­до­стат­
ка (исти­ни­тог) зна­ња. Због то­га је нео­п­ход­но да Хри­стос има бо­жан­ски
нус спо­со­бан да се­би при­ла­го­ди на­ше гре­шно те­ло.32 Апо­ли­на­ри­је ниг­де
не по­ка­зу­је ви­ше сво­ју за­бри­ну­тост за етич­ко је­дин­ство Хри­сто­во, не­го
у ис­трај­ном по­ри­ца­њу људ­ске во­ље ова­пло­ће­ног Ло­го­са. Апо­ли­на­ри­је
по­ри­че да су Бог и чо­век сје­ди­ње­ни, по­што би то за по­сле­ди­цу има­ло
ра­зо­ре­ње чо­ве­ко­вог са­мо­о­дре­ђе­ња, што је (= у том слу­ча­ју) пре­ма ње­му,
не­из­бе­жно.33 Шта­ви­ше, он ве­ру­је да је не­мо­г у­ће да јед­на осо­ба има два
на­че­ла ми­шље­ња и во­ље, по­што ће они не­из­о­став­но би­ти су­прот­ста­
вље­ни јед­но дру­гом сво­јим за­себ­ним во­ља­ма и енер­ги­ја­ма (= деј­стви­
ма).34 Апо­ли­на­ри­је је ово ме­та­фи­зич­ко на­че­ло при­ме­нио на Хри­сто­ло­
ги­ју. Ако би у Хри­сту би­ла два ума, бо­жан­ски и људ­ски, не­из­бе­жно би
се ја­ви­ла њи­хо­ва су­прот­ста­вље­ност због про­мен­љи­во­сти овог дру­гог
(= људ­ског). Про­мен­љи­вост је ов­де из­гле­да схва­ће­на као про­мен­љи­вост
(= уда­ља­ва­ње) од до­бра, па је за­то ње­на по­сле­ди­ца да људ­ски ум до­ла­зи
у су­коб са не­про­мен­љи­вим бо­жан­ским умом и ње­го­вом во­љом.35Апо­
ли­на­ри­је­ви уче­ни­ци че­сто иду истом ли­ни­јом ми­шље­ња. По­ле­мон, на

29 Ibid. 199. 16–17.


30 Ibid. 243. 14–20. Као што Псе­у­до-Ата­на­си­је ка­же, за Апо­ли­на­ри­ја „где­год да је пот­пу­ни (=
ком­плет­ни, са­вр­ше­ни) чо­век, та­мо је и грех“ (PG 26, 1096B). Ди­ле­ма је, та­ко, не­у­мо­љи­ва: или је
Хри­стос гре­шник, или ни­је пот­пу­ни чо­век. Апо­ли­на­ри­је се опре­де­лио за ово дру­го.
31 Li­et­zmann, Apol­li­na­ris of La­o­di­cea, 256. 4–7.
32 Ibid. 222. 22–4. Ге­ор­ги­је Фло­ров­ски (Ge­or­ges Flo­rovsky) је ис­прав­но на­гла­сио да је, осу­дом
апо­ли­на­ри­је­ве је­ре­си и ње­ног пе­си­ми­стич­ког гле­да­ња на људ­ски ум, Цр­ква по­твр­ди­ла мо­г ућ­ност,
чак и ду­жност, из­у­ча­ва­ња те­о­ло­ги­је (ви­де­ти: Ge­or­ges Flo­rovsky, Col­lec­ted works, iii: Cre­at­ ion and
Re­demp­tion (Bel­mont, Mass.: Nor­dland Pu­blis­hing Com­pany, 1976), 30–1). Ви­ше о раз­ли­чи­тим те­о­ло­
шким и прак­тич­ним по­сле­ди­ца­ма апо­ли­на­ри­јев­ства ви­де­ти у De­me­tri­os Bat­hrel­los, „Ef­ta, a`marth,ma­
ta tou/ su,ghro­nou evkklhsi­a­sti­kou/ av­pol­li­na­ri­smou“( Su,naxh( 74 (2000), 10–18.
33 Li­et­zmann, Apol­li­na­ris of La­o­di­cea, 226. 1–6.
34 Ibid. 204. 11–14 и 247. 23–7.
35 Ibid. 247. 30–248. 5. Ко­мен­та­ри­шу­ћи овај фраг­мент, Но­рис на­по­ми­ње да се „ње­го­ва (Апо­ли­на­
ри­је­ва) при­мед­ба од­но­си на то да је за про­мен­љи­ву сло­ве­сну при­ро­ду, грех, за­пра­во, не­из­бе­жан“:
Man­hood and Christ, 113.

22
Од четвртог до седмoг века

при­мер, сма­тра да се људ­ски ум, сво­јом при­род­ном во­љом, при­род­но


кре­ће ка су­прот­ним мо­г ућ­но­сти­ма.36 За ње­га, ди­о­те­лит­ство зна­чи он­
то­ло­шку по­де­лу и етич­к у су­прот­ста­вље­ност.37 На­да­ље, про­мен­љи­вост
је та­ко ду­бо­ко уко­ре­ње­на у људ­ској во­љи да чак и ка­да је обо­же­на оно
мо­же да гре­ши, ка­ко го­во­ри По­ле­мон, на­су­прот Гри­го­ри­ју Бо­го­сло­ву,
ко­ји је за­сту­пао су­прот­но ста­но­ви­ште.38 Из то­га раз­ло­га су Апо­ли­на­
ри­је­ви уче­ни­ци, на кон­цу при­пи­си­ва­ли Хри­сту смо јед­ну во­љу – бо­
жан­ску – и са­мо јед­ну енер­ги­ју (= деј­ство).39 Чак и раз­го­вор Хри­стов са
Оцем у Гет­си­ман­ском вр­т у не по­ка­зу­је, пре­ма Апо­ли­на­ри­ју, две во­ље
већ јед­ну, а она сва­ка­ко ни­је исто­вет­на са људ­ском.40 Од­ба­ци­ва­ње две
во­ље и енер­ги­је пред­ста­вља ва­жно обе­леж­је Апо­ли­на­ри­је­вог си­сте­ма.
Не­ки од Апо­ли­на­ри­је­вих след­бе­ни­ка, као што су Ев­но­ми­је и Ју­ли­јан,
та­ко­ђе су од­ба­ци­ва­ли две во­ље и енер­ги­је у Хри­сту.41 Ка­ко Грил­ма­јер
оправ­да­но при­ме­ћу­је, „Апо­ли­на­ри­јев си­стем је мо­но­е­нер­гет­ска или
мо­но­те­лит­ска тво­ре­ви­на ко­ја ис­по­ља­ва ве­ли­ки ути­цај при њи­хо­вом
ства­ра­њу“.42
Не­су­мљи­во је да је Апо­ли­на­ри­је сма­трао да су во­ља и енер­ги­ја ме­
ђу­соб­но по­ве­за­не. Јед­на во­ља под­ра­зу­ме­ва јед­ну енер­ги­ју (= деј­ство), и
vi­ca ver­se, док би две енер­ги­је прет­по­ста­вља­ле две во­ље, што зна­чи две
во­ље су­прот­ста­вље­не јед­на дру­гој. Овај на­чин ми­шље­ња ће­мо про­на­ћи
по­но­во у мо­но­те­лит­ству сед­мог ве­ка.
По­сто­ји, пак, још јед­на ка­рак­те­ри­сти­ка Апо­ли­на­ри­је­ве ми­сли ко­
ју вре­ди по­ме­ну­ти. На осно­ву чи­ње­ни­це да Апо­ли­на­ри­је не при­пи­су­је
Хри­сту људ­ску при­ро­ду, Вол­фсон (Wol­fson), у Фи­ло­со­фи­ји Ота­ца Цр­кве
(The Phi­lo­sophy of the Church Fat­hers), сма­тра ва­жним да по­ста­ви пи­та­
ње да ли Апо­ли­на­ри­је при­пи­су­је Хри­сту не­ра­зум­ну ани­мал­ну при­ро­ду.
Ње­гов је за­кљу­чак био да Апо­ли­на­ри­је ис­ти­че је­дин­ство пре­вла­да­ва­ња,
у ко­ме сла­би­ји и па­сив­ни­ји еле­мент не оп­ста­је као при­ро­да, већ са­мо
као свој­ство, или ква­ли­тет, или кван­ти­тет.43 Ако је Вол­фсо­нов за­кљу­чак

36 Li­et­zmann, Apol­li­na­ris of La­o­di­cea, 274. 7–8.


37 Ibid. 275. 22–6.
38 Ibid. 274. 6–12. Ово се од­но­си на оно што је Апо­ли­на­ри­је сам пи­сао: на­и­ме, да је не­мо­г у­ће
за људ­ску во­љу да по­стиг­не ствар­ну пра­вед­ност (ibid. 245. 7–8). За Гри­го­ри­је­во ми­шље­ње ви­де­ти
Сло­во 30, 12 (PG 36, 117C), и Paul Gal­lay in col­la­bo­ra­tion with Ma­u­ri­ce Jo­ur­jon (eds.), Grégo­i­re de Na­
zi­an­ze, Di­sco­urs 27–31 (Di­sco­urs théolo­gi­qu­es): in­tro­duc­tion, tex­te cri­ti­que, tra­duc­tion et no­tes, So­ur­ces
Chréti­en­nes, 250 (Pa­ris: Cerf, 1978), 248. 5–6).
39 Ви­де­ти Апо­ли­на­ри­је­ве из­ја­ве у Li­et­zmann, Apol­li­na­ris of La­o­di­cea, 232, 29–31; ви­де­ти та­ко­ђе
и: ibid. 248. 6–7.
40 Ibid. 233. 2–8. Ви­ше о ово­ме ви­де­ти у По­гла­вљу. 3, оде­љак 4.1.
41 Ви­де­ти: Li­et­zmann, Apol­li­na­ris of La­o­di­cea, 276. 23–30 и по­себ­но 277. 10–11.
42 Gril­lme­ie­ r, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, i. 339.
43 Ha­rry Austryn Wol­fson, The Phi­lo­sophy of the Church Fat­hers: Fa­ith, Tri­nity, In­car­na­tion, 3rd rev.
edn. (Cam­brid­ge, Mass.: Har­vard Uni­ver­sity Press, 1976), 434–44.

23
Византијски Христос

ис­пра­ван,44 у апо­ли­на­ри­јев­ству мо­же­мо уочи­ти прет­ход­ни­цу Се­ви­ра45


ко­ји, као што ће­мо ви­де­ти, не при­пи­су­је Хри­сту људ­ску при­ро­ду, већ
са­мо људ­ске осо­би­не (= свој­ства), што чи­не и мо­но­те­ли­ти ко­ји су го­во­
ри­ли о јед­ној пре­вас­ход­ној енер­ги­ји у Хри­сту.

2. 1 За­кључ­ци и про­це­не
Из­гле­да да су за апо­ли­на­ри­јев­ство, људ­ска лич­ност, при­ро­да, ум,
во­ља, енер­ги­ја, про­мен­љи­ви и за­јед­но гре­шни.46 Апо­ли­на­ри­јев­ство
бра­ни је­дин­ство и без­грe­шност лич­но­сти Хри­сто­ве ис­кљу­чи­ва­њем из
Ње­га људ­ске при­ро­де, во­ље и енер­ги­је.47 На тај на­чин, пак, озбиљ­но је
по­му­ће­но Хри­сто­во чо­ве­штво, и због то­га ова Хри­сто­ло­ги­ја не мо­же
да бу­де при­хва­ће­на.
Али, ка­рак­те­ри­сти­ка апо­ли­на­ри­јев­ства ни­је са­мо бри­га за је­дин­
ство и без­гре­шност Хри­сто­ву, ни­ти са­мо ње­на не­мо­г ућ­ност да пре­
ва­зи­ђе он­то­ло­шки и етич­ки ду­а­ли­зам.48 Мо­жда је пре­те­ра­но ре­ћи да
су Апо­ли­на­ри­јев Бог и чо­век „веч­но су­прот­ста­вље­ни“49, али је сва­ка­ко
исти­на да у апо­ли­на­ри­јев­ском си­сте­му Бог и чо­век не мо­г у би­ти пот­
пу­но, ипо­ста­сно сје­ди­ње­ни (у Хри­сту), што, та­ко­ђе, ва­жи и за њи­хо­ве
во­ље. Апо­ли­на­ри­је и ње­го­ви уче­ни­ци ни­с у мо­гли да при­хва­те са­по­сто­
ја­ње и са­рад­њу бо­жан­ске и чо­ве­чан­ске при­ро­де и во­ља у Хри­сту ко­је
би по­што­ва­ло по­себ­ност и це­ло­ви­тост сва­ке од њих.50 Но­рис је тач­но
при­ме­тио, да је за Апо­ли­на­ри­ја „не­мо­г у­ћа са­вр­ше­на са­рад­ња бо­жан­ске
и чо­ве­чан­ске во­ље“51, што зна­чи да јед­на од њих (тј. бо­жан­ска) мо­же и
мо­ра да бу­де по­твр­ђе­на са­мо на ра­чун дру­ге. Та­ко, ис­кљу­чу­ју­ћи људ­

44 Но­рис (Nor­ris, Man­hood and Christ, 107–11) кри­ти­к у­је Вол­фсо­но­во гле­ди­ште из­ра­же­но у The
Phi­lo­sophy of the Church Fat­hers, из­да­ње 1956., али Вол­фсон ни­је узео у об­зир Но­ри­со­ве при­мед­бе
у по­нов­ном из­да­њу књи­ге на ко­ју се освр­ће­мо. Ду­бља ана­ли­за овог пи­та­ња би пре­ва­зи­шла свр­ху
ове књи­ге.
45 О ово­ме ви­де­ти та­ко­ђе: Wol­fson, Phi­lo­sophy of the Church Fat­hers, 444–51.
46 О Апо­ли­на­ри­је­вој со­ти­ри­о­ло­ги­ји види: Nor­ris, Man­hood and Christ, 112–22.
47 На­сто­ја­ње да лич­ност по­ис­ то­ве­ти са при­ро­дом или при­род­ним ква­ли­те­ти­ма и по­себ­но са
умом, што ка­рак­те­ри­ше апо­ли­на­ри­јев­ство, из­гле­да да се че­сто ја­вља­ло у исто­ри­ји људ­ске ми­сли.
Тре­ба за­па­зи­ти да и у на­ше вре­ме, не­ки фи­ло­со­фи ети­ке да­ју од­ре­ђе­ње „лич­но­сти“ ко­је се за­сни­ва
на мен­тал­ним и вољ­ним спо­соб­но­сти­ма, па на тај на­чин успе­ва­ју да оправ­да­ју нпр. абор­т ус и чак
уби­ство (ро­ђе­не) де­це. Ви­де­ти на при­мер: Pe­ter Sin­ger, Prac­ti­cal Et­hics, 2nd edn. (Cam­brid­ge: Cam­
brid­ge Uni­ver­sity Press, 1995).
48 О не­га­тив­ним по­сле­ди­ца­ма ду­а­ли­зма на Хри­сто­ло­ги­ју в. Co­lin E. Gun­ton, Yester­day and To­day:
A Study of Con­ti­nu­i­ti­es in Chri­sto­logy (Lon­don: SPCK, 1997), 86–102.
49 Но­рис (Nor­ris, Man­hood and Christ, 113–14), спо­ми­ње да су, пре­ма Ра­ве­ну, за Апо­ли­на­ри­ја,
Бог и чо­век ‘веч­но су­прот­ста­вље­ни’ (C. E. Ra­ven, Apol­li­na­ri­a­nism: An Es­say on the Chri­sto­logy of the
Early Church (Cam­brid­ge: Cam­brid­ge Uni­ver­sity Press, 1923), 183) и да сма­тра да је, за Апо­ли­на­ри­ја,
грех по­сле­ди­ца чо­ве­ко­ве про­мен­љи­во­сти.
50 Под „во­љом“ ов­де под­ра­зу­ме­вам при­род­ну спо­соб­ност по­мо­ћу ко­је је не­ко спо­со­бан да хо­ће.
О во­љи ће би­ти ви­ше ре­чи у тре­ћем по­гла­вљу.
51 Nor­ris, Man­hood and Christ, 119.

24
Од четвртог до седмoг века

ску во­љу из Хри­ста, апо­ли­на­ри­јев­ство ни­је мо­гло да по­и­ма Хри­ста као


би­ће ко­је би, по­пут нас, би­ло ку­ша­но у све­му, а по­се­бе­но у гре­ху52 или
у по­слу­ша­њу Оцу, на че­му све­ти Мак­сим та­ко мно­го ин­си­сти­ра три
сто­ле­ћа ка­сни­је.
Апо­ли­на­ри­је­во ту­ма­че­ње тај­не је­дин­ства Бо­га и чо­ве­ка у лич­но­сти
Хри­сто­вој је озбиљ­но по­гре­шно. Он је успе­шан у утвр­ђи­ва­њу је­дин­
ства Хри­сто­вог и у на­зна­ча­ва­њу Бо­га Ло­го­са као лич­но­сног су­бјек­та у
Хри­сто­ло­ги­ји на на­чин на ко­ји то Не­сто­ри­је ни­ка­да ни­је учи­нио. Ипак,
то је по­стиг­ну­то уз пла­ћа­ње ве­ли­ке це­не: оште­ће­ње Хри­сто­вог чо­ве­
штва. Не чу­ди сто­га што је ње­го­ва је­рес би­ла из­ло­же­на ра­за­ра­ју­ћим
кри­ти­ка­ма од стра­не не­ких ве­ли­ких те­о­ло­га че­твр­тог ве­ка. Гри­го­ри­је
Бо­го­слов је сма­трао да Апо­ли­на­ри­је не са­мо што по­ни­шта­ва Хри­сто­во
чо­ве­штво, већ та­ко­ђе и на­ше спа­се­ње. Ако оно што ни­је усво­је­но ни­је
ни ис­це­ље­но, он­да у Апо­ли­на­ри­је­вом си­сте­му на­ша ду­ша оста­је не­ис­
ку­пље­на, твр­ди­ли су Гри­го­ри­је Бо­го­слов53, и Гри­го­ри­је Ни­ски54 из­ра­
жа­ва­ју­ћи ве­ру Цр­кве, ко­ја се су­прот­ста­вља­ла те­о­ри­ји о два Си­на као и
сва­ком сво­ђе­њу је­дин­ства Хри­сто­вог на спо­ља­шње и етич­ко је­дин­ство
бла­го­да­ти, и ни­ка­да ни­је мо­гла да при­хва­ти ни­ти апо­ли­на­ри­јев­ски „ан­
тро­по­ло­шки ми­ни­ма­ли­зам“55 ни­ти ње­го­ву осно­ву и по­сле­ди­це.
На­кон осу­де на са­бо­ри­ма у Ри­му, Алек­сан­дри­ји и Ан­ти­о­хи­ји 377,
378, и 389. го­ди­не, апо­ли­на­ри­јев­ство је ко­нач­но осу­ђе­но на Дру­гом
Ва­се­љен­ском Са­бо­ру у Кон­стан­ти­но­по­љу 381. го­ди­не. Осу­да Апо­ли­
на­ри­ја се че­сто на­ла­зи у спи­си­ма го­то­во свих ва­жни­јих хри­шћан­ских
пи­са­ца у на­ред­ним ве­ко­ви­ма. Ипак, тре­ба­ло је са­че­ка­ти сед­ми век да
би се ви­део пун раз­вој апо­ли­на­риј­ства и ње­го­во раз­гра­на­ва­ње, на­кон
ко­нач­ног од­ба­ци­ва­ња од стра­не све­тог Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка.

3. Не­сто­ри­јан­ство

3. 1 Увод
У овом одељ­к у ће би­ти ис­тра­же­но не­сто­ри­јан­ство и ње­го­во схва­
та­ње лич­но­сти Хри­сто­ве. Раз­ло­зи за то су ра­зно­ли­ки. Не­сто­ри­је­ва

52 Јев 4, 15.
53 За Гри­го­ри­је­во од­ба­ци­ва­ње апо­ли­на­ри­јев­ства, ви­де­ти ње­го­во: Epi­stle 101, PG 37, 176A–193B,
и у Gal­lay with Jo­ur­jon (eds.), Grégo­ir­ e de Na­zi­an­ze, Let­tres théolo­gi­qu­es, 36–69 а за ње­гов чу­ве­ни
ак­си­ом, ви­де­ти PG 37, 181C–184A, и Gal­lay with Jo­ur­jon (eds.), Grégo­i­re de Na­zi­an­ze, Let­tres théolo­
gi­qu­es, 50. 32.
54 Ан­ти­ап ­ о­ли­на­ри­јев­ске бе­се­де Гри­го­ри­ја Ни­ског ви­де­ти у: Fri­de­ri­cus Müller (ed.), Gre­go­rii Nysse­
ni Ope­ra Dog­ma­ti­ca Mi­no­ra, pars I (Le­i­den: Brill, 1958), 119–233.
55 Из­раз при­па­да Ге­ор­ги­ју Фло­ров­ском. Ви­де­ти: Ge­or­ges Flo­rovsky, Col­lec­ted Works, Vol. vi­ii: The
Byzan­ti­ne Fat­hers of the Fifth Cen­tury, ed. by Ric­hard S. Ha­ugh, trans. Raymond Mil­ler, An­ne-Ma­rie
Döllinger-La­bri­ol­le, and Hel­mut Wil­helm Schmi­e­del (Va­duz: Bücher­ver­tri­eb­san­stalt, 1987), 213.

25
Византијски Христос

Хри­сто­ло­ги­ја чи­ни ве­ли­ки део це­ло­к уп­не ста­ро­хри­шћан­ске Хри­сто­ло­


ги­је. Два Ва­се­љен­ска Са­бо­ра су на свом днев­ном ре­ду има­ла по­би­ја­
ње не­сто­ри­јан­ског схва­та­ња Хри­сто­ло­ги­је.56 По­врх то­га, не­ки од нај­
здра­ви­јих из­ра­за древ­не Хри­сто­ло­ги­је су пре­ко­мер­но ока­рак­те­ри­са­ни
као не­сто­ри­јан­ство. Хал­ки­дон је, на при­мер, био оп­т у­жен за вас­по­ста­
вља­ње не­сто­ри­јан­ства, и пред­став­ни­ци и по­др­жа­ва­о­ци хал­ки­дон­ског
уче­ња озна­ча­ва­ни су као не­сто­ри­јан­ци од стра­не ан­ти-хал­ки­дон­ских
про­тив­ни­ка. Ка­сни­је је и сам Мак­сим био озна­ча­ван као не­сто­ри­ја­нац
од стра­не ње­го­вих мо­но­те­лит­ских про­тив­ни­ка. На­да­ље, сва­ка­ко да је о
пра­во­слав­но­сти го­то­во сва­ког на­сто­ја­ња те­о­ло­га на­кон Хал­ки­дон­ског
Са­бо­ра (451) да се устро­ји јед­на уте­ме­ље­на Хри­сто­ло­ги­ја, про­су­ђи­ва­но,
ма­кар де­ли­мич­но, на осно­ву ан­ти-не­сто­ри­јан­ске осе­тљи­во­сти. Шта­ви­
ше, пред­став­ни­ци не­сто­ри­јан­ства су по­ста­ви­ли пи­та­ња и да­ли од­го­во­
ре ко­ји су зна­чај­ни за Хри­сто­ло­ги­ју свих вре­ме­на. Из свих ових раз­ло­га
ис­тра­жи­ва­ње не­сто­ри­јан­ства из­гле­да не­за­о­би­ла­зно ка­да се у ви­ду има
свр­ха ове књи­ге. Сва­ка­ко, глав­на па­жња је усме­ре­на на мо­но­те­лит­ски
спор, та­ко да де­таљ­но ба­вље­ње свим ауто­ри­ма ко­ји би мо­гли би­ти озна­
че­ни као не­сто­ри­јан­ци, пре­ва­зи­ла­зи њен циљ. Ипак, нео­п­ход­но је по­
ну­ди­ти ин­тер­пре­ти­ра­ни опис и из­не­ти те­о­ло­шки суд о не­сто­ријнству,
с по­себ­ним освр­том на ње­го­ве глав­не пред­став­ни­ке Те­о­до­ра Моп­су­е­
стиј­ског и Не­сто­ри­ја.
Про­у­ча­ва­ње Те­о­до­ра Моп­су­е­стиј­ског и Не­сто­ри­ја омо­гу­ће­но је за­
хва­љу­ју­ћи от­кри­ћи­ма, у два­де­се­том ве­к у, не­ких њи­хо­вих де­ла ко­ја су
сма­тра­на из­гу­бље­ним.57 Са­да смо у бо­љој при­ли­ци да пој­ми­мо квин­
те­сен­ци­ју њи­хо­вог уче­ња и мо­жда да убла­жи­мо не­ке не­га­тив­не су­до­
ве. Ипак, на­су­прот ми­шље­њу не­ких на­уч­ни­ка, но­во­от­кри­ве­на де­ла ни­су
до­вољ­на да по­ни­ште до­ка­зе до­би­је­не из дру­гих из­во­ра, укљу­чу­ју­ћи оне
ко­је је древ­на Цр­ква ко­ри­сти­ла при осу­ди ових те­о­ло­га. На­про­тив, она
по­твр­ђу­ју за­кљу­чак да су и је­дан и дру­ги би­ли за­го­вор­ни­ци „не­сто­ри­јан­
ске“ Хри­сто­ло­ги­је ко­ја раз­де­љу­је (Хри­ста). Го­во­ре­ћи о њи­ма као за­го­вор­
ни­ци­ма Не­сто­ри­је­вог уче­ња, McGu­ic­kin ис­прав­но твр­ди да „тре­ба би­ти
оба­зрив пре­ма сту­ди­ја­ма ко­је га (Те­о­до­ра Моп­су­е­стиј­ског) ве­ли­ча­ју као
не­схва­ће­ног ге­ни­ја ко­ји има мно­го да по­ну­ди са­вре­ме­ној те­о­ло­ги­ји“.58

56 Тре­ћи (431) и Че­твр­ти (553) Ва­се­љен­ски Са­бор.


57 Ви­де­ти: Ne­sto­ri­us, The Ba­za­ar of He­rac­le­i­des, trans. and ed. with an in­tro­duc­tion, no­tes and ap­
pen­di­ces by G. R. Dri­ver and Le­o­nard Hod­gson (Ox­ford: Cla­ren­don Press, 1925) и The­o­do­re of Mop­su­
e­stia, Com­men­tary on the Ni­ce­ne Creed, ed. аnd trans. A. Min­ga­na, Wo­od­bro­o­ke Stu­di­es, 5 (Cam­brid­ge:
W. Hef­fer & Sons, 1932) и Com­men­tary on the Lord’s Prayer and on the Sac­ra­ments of Bap­tism and the
Euc­ha­rist, ed. and trans. A. Min­ga­na, Wo­od­bro­ok Stu­di­es, 6 (Cam­brid­ge: W. Hef­fer & Sons, 1933).
58 John A. McGuc­kin, Sa­int Cyril of Ale­xan­dria, the Chri­sto­lo­gi­cal Con­tro­versy: Its Hi­story, The­o­
logy, and Texts (Le­i­den: Brill, 1994), 173. За ко­ри­стан, иако не са­вре­мен, пре­глед про­бле­ма пра­во­
слав­но­сти Те­о­до­ра Моп­су­е­стиј­ског в.: John S. Ro­ma­ni­des, ‘Hig­hlights in the De­ba­te over The­o­do­re
of Mop­su­e­stia’s Chri­sto­logy and So­me Sug­ge­sti­ons for a Fresh Ap­pro­ach’, Gre­ek Ort­ho­dox The­o­lo­gi­cal

26
Од четвртог до седмoг века

Ипак, раз­ма­тра­ње пра­во­слав­но­сти Не­сто­ри­ја и Те­о­до­ра Моп­су­е­


стиј­ског, глав­них пред­став­ни­ка не­сто­ри­јан­ства, ни­је, у ужем сми­слу,
циљ ове књи­ге. Па­жња ће би­ти усме­ре­на на ис­так­ну­те еле­мен­те њи­
хо­вог уче­ња, и на­чин на ко­ји су они до­при­не­ли ка­сни­јем раз­во­ју Хри­
сто­ло­ги­је.59 На­да­мо се да ће ис­тра­жи­ва­ње њи­хо­ве Хри­сто­ло­ги­је во­ди­ти
ду­бљем раз­у­ме­ва­њу не­ких про­бле­ма ко­ји су се по­ја­ви­ли то­ком мо­но­те­
лит­ског су­ко­ба, као и оба­ве­ште­ни­јем про­су­ђи­ва­њу о мо­но­те­лит­ским и
ди­о­те­лит­ским ста­но­ви­шти­ма.

3. 2 Те­о­дор Моп­с у­е­стиј­ски и Не­сто­ри­је о лич­но­сти Хри­сто­вој


Са­свим су­прот­но Апо­ли­на­ри­ју, те­о­ло­зи ан­ти­о­хиј­ске шко­ле би­ли су
за­ин­те­ре­со­ва­ни за по­твр­ђи­ва­ње пу­но­ће Хри­сто­вог чо­ве­штва. Њи­хо­ва
је Хри­сто­ло­ги­ја че­сто би­ла ка­рак­те­ри­са­на као Ло­гос-чо­век Хри­сто­ло­
ги­ја, на­су­прот алек­сан­дриј­ској, та­ко­зва­ној Ло­гос-саркс Хри­сто­ло­ги­ји.60
Ипак, ако не­ко рев­но­сно ин­си­сти­ра на це­ло­ви­то­сти чо­ве­штва ко­је је
Ло­гос усво­јио, свом си­ли­ном се по­ста­вља пи­та­ње на ко­ји на­чин ће он­да
је­дин­ство Хри­сто­во би­ти очу­ва­но. Упра­во се ту по­ка­зу­је нај­ве­ћа раз­ли­
ка са не­сто­ри­јан­ством.
И Те­о­дор и Не­сто­ри­је су на­сто­ја­ли да је­дин­ство Хри­сто­во по­ка­ж у
не на но­воу при­ро­да, као што је чи­нио Апо­ли­на­ри­је, већ на ни­воу лич­
но­сти. Ипак, те­жи­ли су да го­во­ре о Хри­сто­вом бо­жан­ству и чо­ве­штву
на на­чин ко­ји је ука­зи­вао да их они ви­де као две лич­но­сти. Исти­на
за­пе­ча­ће­на у ре­чи Гри­го­ри­ја Бо­го­сло­ва да у Хри­сту има­мо два „шта“
(a;llo kai a;llo) али не и два „ко“ или „је“, што ће ре­ћи лич­но­сти (a;lloj
kai a;lloj),61 из­гле­да да је про­ма­кла њи­хо­вој па­жњи. Обо­ји­ца го­во­ре о
усво­је­ном чо­ве­к у као да је реч о дру­гом лич­но­сном су­бјек­т у (јед­ном
a;lloj) на­по­ре­до са Ло­го­сом.62 Си­т у­а­ци­ја је по­гор­ша­на чи­ње­ни­цом што
су они Хри­сто­вом чо­ве­штву при­пи­си­ва­ли не са­мо осо­би­не при­ро­де,
већ и оне осо­би­не ко­је се ти­чу ипо­ста­си или лич­но­сти. На при­мер, ка­

Re­vi­ew, 5 (1959–60), 140–85, at 140–53, и Nor­ris, Man­hood and Christ, 246–62; За пре­глед пи­та­ња
пра­во­слав­но­сти Не­сто­ри­ја в.: Gril­lme­i­er, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, i. 559–68. Та­ко­ђе тре­ба по­ме­
ну­ти да пи­та­ње ин­тер­по­ла­ци­ја у Хе­ра­кли­дес не мо­же ов­де би­ти раз­ма­тра­но (за ви­ше о тој те­ми,
в.: Fran­ces M. Young, From Ni­ca­ea to Chal­ce­don: A Gu­i­de to the Li­te­ra­tu­re and its Bac­kgro­und, Lon­don:
SCM Press, 1983, 230–3). Исто ва­жи и за пи­та­ње аутен­тич­но­сти не­ких на­во­да при­пи­си­ва­них Те­о­
до­ру Моп­су­ес­ тиј­ском.
59 Део овог пи­та­ња ће де­ли­мич­но би­ти об­ра­ђен у ка­сни­јим одељ­ци­ма.
60 Ипак, Ло­гос-саркс те­о­ри­ја се не мо­же при­пи­са­ти та­ко ве­ли­ким бро­ју те­о­ло­га древ­не Цр­кве
као што не­ки исто­ри­ча­ри дог­ма­та ве­ру­ју.
61 В.: Epi­stle 101, PG 37, 180A и Gal­lay with Jo­ur­jon (eds.), Grégo­i­re de Na­zi­an­ze, Let­tres théolo­gi­qu­es,
44. 20.
62 Иако Не­сто­ри­је по­ми­ње да у Хри­сту ни­су два a;lloj kai a;lloj (Fri­e­drich Lo­ofs (ed.), Ne­sto­ri­
a­na: Die Frag­men­te des Ne­sto­ri­us, Ge­sam­melt, Un­ter­sucht und He­ra­us­ge­ge­ben (Hal­le: Max Ni­e­meyer,
1905), 224. 12–13 и 281.7), пре­о­вла­ђу­је ути­сак да из ње­го­вих тврд­њи про­из­и­ла­зи су­прот­но. Те­о­дор
је од­ре­ђе­ни­ји од Не­сто­ри­ја у сво­јим из­ја­ва­ма (PG 66, 1004C).

27
Византијски Христос

ко Грил­ма­јер на­по­ми­ње „Те­о­дор увек ста­вља фи­сис и ипо­ста­сис јед­но


крај дру­гог“.63 Слич­но то­ме, Не­сто­ри­је твр­ди да „усиа (= су­шти­на) по­до­
би­ја Бо­жи­јег и уси­ја по­до­би­ја слу­ге оста­ју у њи­хо­вим ипо­ста­си­ма“,64 и
че­сто го­во­ри о две лич­но­сти ко­је се спа­ја­ју у јед­ну, ка­ко су при­ме­ти­ли
Драј­вер и Ход­гсон.65 Сто­га, чи­ње­ни­ца да обо­ји­ца по­ри­чу те­о­ри­ју о два
Си­на66 не из­гле­да до­вољ­на да би би­ли осло­бо­ђе­ни оп­т у­жби за не­сто­
ри­јан­ство, што ће по­ста­ти ја­сно у на­став­к у овог одељ­ка.
Ка­ко су они ко­ри­сти­ли по­јам лич­но­сти за од­ре­ђи­ва­ње Хри­сто­вог
је­дин­ства? Грил­ма­јер је про­ниц­љи­во уочио да Не­сто­ри­је „по­не­кад го­
во­ри о две про­со­па а по­не­кад о јед­ном про­спон у Хри­сту“. Те­о­дор чи­ни
исто, што се мо­же ви­де­ти из од­го­ва­ра­ју­ћих фраг­ме­на­та.67 Јед­на про­
со­пон на ко­ју се Те­о­дор освр­ће не из­ра­жа­ва ствар­но је­дин­ство, што
се мо­же из­ве­сти на осно­ву чи­ње­ни­це да он стал­но го­во­ри о Ло­го­с у и
усво­је­ном чо­ве­к у „као о јед­ном Си­ну“.68 За­пра­во је чи­ње­ни­ца да су Те­о­
дор и Не­сто­ри­је на­сто­ја­ли да са­чу­ва­ју је­дин­ство Хри­сто­во осла­ња­њем
на „јед­ну сје­ди­ње­ну про­со­пон“. Про­блем ни­је био са­мо у то­ме што су
они је­дин­ство и по­себ­ност у Хри­сту из­ра­жа­ва­ли истим пој­мом – већ
и то што је тер­мин про­со­пон за обо­ји­цу углав­ном озна­ча­вао спо­ља­шњу
по­јав­ност.69 Као ре­зул­тат, „лич­ност сје­ди­ње­ња“ је озна­ча­ва­ла углав­ном
спо­ља­шње је­дин­ство бо­жан­ства и чо­ве­штва у Хри­сту. Та­ко Не­сто­ри­
је, на при­мер, из­ра­жа­ва то једнство до­ка­зу­ју­ћи да су усво­је­ни чо­век и
Ло­гос је­дан, тер­ми­ни­ма av­xi,a( auvqen­ti,a( timh,( и av­xiw­ma као и пој­
мо­ви­ма bo­ulh, и qe,lhsij (во­ља).70 Смр­то­но­сност њи­хо­ве не­спо­соб­но­сти
да устро­је јед­ну он­то­ло­ги­ју лич­но­сти/ипо­ста­си као не­што раз­ли­чи­то
од при­ро­де мо­ра би­ти на­гла­ше­на. Што се ти­че ан­ти­о­хиј­ске три­ја­до­ло­
ги­је, сти­че се ути­сак да је Ло­гос у вре­ме­ну по­и­сто­ве­ћен са­мо са бо­жан­
ском при­ро­дом.71 За њих је би­ло са­свим не­при­хва­тљи­во да се са­гла­се

63 Gril­lme­ie­ r, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, i. 439.


64 Ne­sto­ri­us, Ba­za­ar of He­rac­le­i­des, 172.
65 Dri­ver and Hod­gson’s In­tro­duc­tion to ibid. p. xxxii.
66 За Те­о­до­ра в. PG 66, 985B, а за Не­сто­ри­ја, Ba­za­ar of He­rac­le­i­des, 47, 54, etc.
67 Тај фраг­ме­нат је на­ве­ден код Ле­он­ти­ја Ви­зан­тиј­ског: в.: Gril­lme­i­er, Christ in Chri­stian Tra­di­
tion, i. 432; ви­ди та­ко­ђе и PG 66, 981B–C.
68 Ви­де­ти нпр. Те­о­до­ро­во Ту­ма­че­ње Сим­во­ла ве­ре, 64, 66 и да­ље.
69 Грил­ма­јер је у пра­ву ка­да то при­ме­ћу­је: Christ in Chri­stian Tra­di­tion, i. 463.
70 Ви­де­ти нпр.: Lo­ofs (ed.), Ne­sto­ri­a­na, 196. 15–17, 224. 5–15, 273. 12, 354. 9–11 и 354. 14–18.
71 Се­лерс је по­ме­нуо да „у њи­хо­вој те­о­ло­ги­ји (ан­ти­о­хи­ја­ца) они от­по­чи­њу, не као алек­сан­дриј­
ци, од тро­јич­ног схва­та­ња Бо­га, већ од ње­го­вог је­дин­ства“: R. V. Sel­lers, The Co­un­cil of Chal­ce­don:
A Hi­sto­ri­cal and Doc­tri­nal Sur­vey (Lon­don: SPCK, 1953), 158–9. Не­сто­ри­је по­вре­ме­но по­и­сто­ве­ћу­је
Бо­га Ло­го­са са бо­жан­ском при­ро­дом: „Бог Ло­гос је по­ка­за­тељ њи­хо­ве при­ро­де“ (Ба­зар Хе­ра­кли­
де­са, 308). Ка­ко је при­ме­тио Ро­ма­ни­дис, Те­о­дор не мо­же да раз­ли­к у­је Ло­го­са од бо­жан­ске при­ро­
де. За ње­га су „пој­мо­ви Ло­гос и бо­жан­ска при­ро­да ме­ђу­соб­но за­ме­њи­ви“. (‘Hig­hlights in the De­ba­te’,
161) Ова на­зо­ви (= ква­зи) по­и­сто­ве­ће­ња огле­да­ју се и у чи­ње­ни­ци да је бо­жан­ска при­ро­да, а не
Ло­гос, по­вре­ме­но пред­ста­вље­на као су­бје­кат де­ло­ва­ња, као на при­мер кад ка­же: „онај ко је усво­јио

28
Од четвртог до седмoг века

са основ­ним уче­њем алек­сан­дриј­ске Хри­сто­ло­ги­је: да је Ло­гос по­стао


чо­век, не пре­ста­ју­ћи да бу­де Бог, да је ро­ђен од Ма­ри­је Дје­ве и по­стра­
дао у те­лу. То је би­ло та­ко, по­што је пре­ма њи­хо­вом ста­но­ви­шту, ре­ћи
да је Бог Ло­гос ро­ђен од Ма­ри­је или да је Ло­гос по­стра­дао, би­ло исто
као и ре­ћи да је бо­жан­ска при­ро­да ро­ђе­на и стра­да­ла.72 На ни­воу Хри­
сто­вог чо­ве­штва, за Те­о­до­ра и Не­сто­ри­ја реч „ипо­стас“ је исто­вет­на
са реч­ју „при­ро­да“ а не са реч­ју „про­со­пон“, што ука­зу­је да су ствар­ну
он­то­ло­ги­ју би­ћа сме­сти­ли у област при­ро­де, пре не­го у област лич­но­
сти. За њих лич­ност, ка­ко смо ви­де­ли, ни­је ни­шта дру­го до спо­ља­шње
по­сто­ја­ње при­ро­де. Та­ко је по­јам „лич­ност“, ко­ји они ко­ри­сте да из­
ра­зе је­дин­ство у Хри­сту, ве­о­ма слаб у по­ре­ђе­њу са пој­мом „при­ро­да“,
„ипо­стас“ (и „лич­ност“) ко­је ко­ри­сте да из­ра­зе по­себ­ност бо­жан­ског
и људ­ског у Хри­сту. Ан­ти­о­хиј­ци су би­ли не­спо­соб­ни да схва­те зна­чај
го­во­ре­ња о јед­ној ипо­ста­си Хри­сто­вој,73 о ипо­ста­си Ло­го­са.74 С дру­ге
стра­не, пре-он­то­ло­шко схва­та­ње лич­но­сти75 (вр­ста „са­ве­ли­јан­ства“ у
Хри­сто­ло­ги­ји) је би­ло свој­стве­но и Те­о­до­ру и Не­сто­ри­ју ко­ји су не­
пре­ста­но од­би­ја­ли да по­и­сто­ве­те Хри­ста, или ка­ко су они го­во­ри­ли
„лич­ност сје­ди­ње­ња“, са Ло­го­сом, што је би­ло у оштрој су­прот­но­сти у
од­но­су на ста­но­ви­ште њи­хо­вих алек­сан­дриј­ских про­тив­ни­ка. По­сле­
ди­ца ово­га је би­ла да, за њих, су­бје­кат на­шег спа­се­ња ни­је по­и­сто­ве­ћен
са Ло­го­сом већ са Хри­стом,76 ко­ји је с дру­ге стра­не по­не­кад по­и­сто­ве­

је­сте бо­жан­ска при­ро­да ко­ја је све учи­ни­ла за нас“ (Ко­мен­та­ри на Сим­вол ве­ре, 87). Ви­де­ти та­ко­ђе
и Lo­ofs (ed.), Ne­sto­ri­a­na, 231–42, где се ви­ди да код Не­сто­ри­ја ме­ша­шње Бо­га Ло­го­са са бо­жан­ском
при­ро­дом во­ди за­кључ­к у да, по­што ве­ли­ки пр­во­све­ште­ник из По­сла­ни­це Је­вре­ји­ма не мо­же да бу­
де по­и­сто­ве­ћен са бо­жан­ском при­ро­дом (= Ло­го­сом), Он би­ва по­и­сто­ве­ћен са усво­је­ним чо­ве­ком.
Пре­ма Фло­ров­ском, Ки­ри­ло, на­про­тив, по­ми­њу­ћи да је Ло­гос као чо­век тај ко­ји се по­и­сто­ве­ћу­је са
пр­во­све­ште­ни­ком, за­пра­во го­во­ри про­тив уло­ге чо­ве­ка у вр­ше­њу Све­тих Тај­ни (Flo­rovsky, Byzan­
ti­ne Fat­hers of the Fifth Cen­tury, 283).
72 Не­сто­ри­је не­пре­кид­но по­ри­че да је Бог Ло­гос ро­ђен од Ма­ри­је (ви­де­ти: Lo­ofs (ed.), Ne­sto­ri­
a­na, 176. 17–18), и да је он био су­бје­кат стра­да­ња (ви­де­ти: ibid. 229. 14–15, и Ne­sto­ri­us, Ba­za­ar of
He­rac­le­i­des, 150).
73 Ан­ти­о­хи­јац Те­о­до­рит Кир­ски по­и­сто­ве­ћу­је „лич­ност“ и „ипо­стас“, али за ње­га „лич­ност“ (и
след­стве­но „ипо­стас“) још увек углав­ном зна­чи по­јав­ност, та­ко да он је­дин­ство Хри­сто­во не мо­же
да за­сну­је на он­то­ло­шки си­г ур­ном те­ре­ну (ви­ше о то­ме ви­де­ти у: Gril­lme­i­er, Christ in Chri­stian Tra­
di­tion, i. 488–95). О крип­то-не­сто­ри­јан­ству Те­о­до­ри­та в.: John S. Ro­ma­ni­des, ‘St. Cyril's “One Physis
or Hypo­sta­sis of God the Lo­gos In­car­na­te” and Chal­ce­don’, in Pa­u­los Gre­go­ri­os, Wil­li­am H. La­za­reth,
and Ni­kos A. Nis­si­o­tis (eds.), Do­es Chal­ce­don Di­vi­de or Uni­te? To­wards Con­ver­gen­ce in Ort­ho­dox Chri­
sto­logy (Ge­ne­va: World Co­un­cil of Chur­ches, 1981), 50–70, на стр. 59–61.
74 Дво­стру­ко зна­че­ње пој­ма „ипо­стас“ ће би­ти раз­от­кри­ве­но ка­сни­је у спи­си­ма дво­ји­це Ле­он­
ти­ја и Мак­си­ма.
75 О по­сти­за­њу он­то­ло­шког раз­у­ме­ва­ња пој­ма лич­но­сти у три­ја­до­ло­ги­ји в.: John Zi­zi­o­u­las, Be­ing
as Com­mu­nion: Stu­di­es in Per­son­hood and the Church (New York: St Vla­di­mir's Se­mi­nary Press, 1985),
27–49.
76 Раз­ли­ко­ва­ње Ло­го­са и Хри­ста је мо­тив ко­ји се код Не­сто­ри­ја по­на­вља: ви­де­ти, нпр: Lo­ofs
(ed.), Ne­sto­ri­a­na, 254, 358. 9–18 и Ne­sto­ri­us, Ba­za­ar of He­rac­le­i­des, 144 (Хри­стос је „лич­ност сје­ди­
ње­ња“, док је Бог Ло­гос лич­ност у сво­јој соп­стве­ној при­ро­ди, 146, 252, итд.

29
Византијски Христос

ћен са усво­је­ним чо­ве­ком77. И по­што је „чо­век Исус био (за Те­о­до­ра, и,


ја бих до­дао и за Не­сто­ри­ја), та­ко ре­ћи, са­мо фи­г у­ра­тив­но и по­ча­шћу
Син Бо­жи­ји“, да на­ве­де­мо Миг­на­на,78 оп­т у­жбе про­тив њих да су чо­ве­
ко-по­кло­ни­ци, ко­је је­су екс­трем­не, мо­жда ни­су би­ле са­свим нео­сно­
ва­не.79 Овај ути­сак је утвр­ђен Те­о­до­ро­вом из­ја­вом да је „Је­ди­но­род­ни
Син Бо­жи­ји, из­во­лео да усво­ји чо­ве­ка нас ра­ди, (= чо­ве­ка) ко­га је Он
вас­кр­сао из мр­твих, уз­ди­гао на не­бе­са, сје­ди­нио са со­бом, и по­ста­вио с
де­сне стра­не Бо­г у“,80 што ука­зу­је да је усво­је­ни чо­век на­пре­до­вао у про­
це­су сје­ди­ња­ва­ња са Ло­го­сом ко­је је до­вр­ше­но тек на­кон Вас­кр­се­ња.
То је, та­ко­ђе, пот­кре­пље­но при­ме­ром је­дин­ства му­жа и же­не у јед­ном
те­лу ко­ји он ко­ри­сти да ба­ци све­тло на је­дин­ство Ло­го­са и усво­је­ног
чо­ве­ка.81
Још јед­на по­себ­на ка­рак­те­ри­сти­ка ан­ти­о­хи­ја­ца је би­ла њи­хо­во за­
ни­ма­ње за ети­к у. Пре­ма Се­лер­су, „не чу­ди то што код њих пре­о­вла­да­ва
пре етич­ко не­го он­то­ло­шко са­гле­да­ва­ње, ако узме­мо у об­зир њи­хо­ву
бли­ску по­ве­за­ност са ју­да­и­змом... и њи­хо­во не­пре­ста­но ин­те­ре­со­ва­ње
за Ста­ри за­вет, ко­ме се не­пре­кид­но вра­ћа­ју ра­ди ин­спи­ра­ци­је“.82 До­
шли смо до­кле смо до­шли. Оста­је пи­та­ње да ли њи­хо­во мо­рал­но гле­
ди­ште усло­вља­ва на­чин њи­хо­вог схва­та­ња је­дин­ства у Хри­сту. Пре­ма
фраг­мен­ти­ма бе­се­де О Ова­пло­ће­њу, Те­о­до­ра Моп­су­е­стиј­ског, ко­ји су
при­к у­пље­ни ра­ди ње­го­ве осу­де на Пе­том Ва­се­љен­ском Са­бо­ру, Те­о­дор
је ве­ро­вао да је Бог Ло­гос ода­брао да се сје­ди­ни са усво­је­ним чо­ве­ком
због то­га што је пред­знао ње­го­во до­бро на­стро­је­ње и ње­го­ве бу­ду­ће
из­у­зет­не вр­ли­не. Ка­ко је Свит (Swe­te) су­ми­рао Те­о­до­ро­во уче­ње, из­
во­де­ћи га из ње­го­вих ко­ме­на­тра на Па­вло­ве По­сла­ни­це, „ако би би­ли
пи­та­ни у ком сми­слу Бог пре­би­ва у том чо­ве­к у, мо­ра­мо од­го­во­ри­ти да
је то по на­ро­чи­тој на­кло­но­сти пре­ма ње­му, на­кло­но­сти са­вр­ше­не при­
јем­чи­во­сти (Еф 1, 22, 23; 4, 9). Бог у сво­јој нео­пи­си­вој при­ро­ди и су­шти­
77 У: Lo­ofs (ed.), Ne­sto­ri­a­na, 259. 16–17, Не­сто­ри­је по­ри­че да је Хри­стос про­сто чо­век и твр­ди да
је Он и Бог и чо­век. Ипак, на дру­гом ни­воу, као што је ibid. 275. 10–11 и 289. 6–15, под­ра­зу­ме­ва се
да је Хри­стос по­и­сто­ве­ћен са усво­је­ним чо­ве­ком. Те­о­дор Моп­су­е­стиј­ски та­ко­ђе по­ри­че да је Хри­
стос био са­мо чо­век (Ту­ма­че­ње Сим­во­ла ве­ре, 54). Ипак, на дру­гом ме­сту, за ње­га се „Ја“ Хри­сто­во
ја­сно од­но­си на чо­ве­ка (PG 66, 1000B–C). Шта­ви­ше, по­сто­је из­ја­ве у ње­го­вом Ту­ма­че­њу Сим­во­ла
ве­ре где се ис­ти­че исто­вет­ност Хри­ста и усво­је­ног чо­ве­ка: нпр: „у јед­ном Го­спо­ду Ису­су Хри­сту.
То је име чо­ве­ка ко­је му је Бог дао“ (36).
78 Види: Миг­на­нов увод у Те­о­до­ров Ко­мен­тар на Сим­вол ве­ре, 17.
79 Не­сум­њи­во је да у Ту­ма­че­њу кр­ште­ња, Те­о­дор до­ла­зи вр­ло бли­зу то­ме да по­и­сто­ве­ти Гла­ву
Цр­кве са усво­је­ним чо­ве­ком (64-5), док у сво­јом Ту­ма­че­њу Сим­во­ла ве­ре ка­же да је онај ко­ји ће
су­ди­ти жи­ви­ма и мр­тви­ма усво­је­ни чо­век: „Они (Оци) ис­прав­но при­пи­су­ју ре­че­ни­цу: Ко­ји ће су­
ди­ти жи­ви­ма и мр­тви­ма про­со­пон-у чо­ве­ка ко­ји је ра­ди нас усво­јен.“ (80)
80 Ви­де­ти Ту­ма­че­ње Мо­ли­тве Го­спод­ње и Све­тих Тај­ни (98).
81 PG 66, 981 A–B.
82 Sel­lers, Co­un­cil of Chal­ce­don, 158; ње­го­во раз­ма­тра­ње Хри­сто­ло­шке ми­сли ан­ти­о­хиј­ске шко­ле
ви­де­ти у ibid. 158–81 као и у idem, Two An­ci­ent Chri­sto­lo­gi­es: A Study in the Chri­sto­lo­gi­cal Tho­ught of
the Scho­ols of Ale­xan­dria and An­ti­och (Lon­don: SPCK, 1954), 107–201.

30
Од четвртог до седмoг века

ни ис­пу­ња­ва ва­се­ље­ну, шта­ви­ше, он је све у све­му. У Хри­сту, он де­ла у


лич­но­сти Сло­ва мо­рал­ним је­дин­ством... (Рим 1, 2-3; Фил 2, 8; 1Тим 3,
16)“.83 Шта­ви­ше, ка­ко Ро­ма­ни­дис на­по­ми­ње, „за Те­о­до­ра, Бог се вољ­но
сје­ди­њу­је са усво­је­ним чо­ве­ком, али то је­дин­ство је у за­ви­сно­сти од
Бо­жи­јег пред­зна­ња о вр­ли­на­ма усво­је­ног чо­ве­ка“,84 а по­сто­је до­ка­зи да
исто ва­жи и за Не­сто­ри­ја.85
Не­по­треб­но је на­гла­си­ти да „хри­сто­ло­шко пе­ла­ги­јан­ство“ пре­ви­ђа
Је­ван­ђе­ље Бо­жи­јег ис­к у­пље­ња чо­ве­ка на суп­ти­лан, али из­у­зет­но опа­
сан, на­чин.86 Има­ју­ћи на уму зна­чај ко­ји су Те­о­дор и Не­сто­ри­је при­пи­
си­ва­ли во­љи усво­је­ног чо­ве­ка, за­јед­но са њи­хо­вим уче­њем у це­ли­ни,
мо­же се ре­ћи да је њи­хо­ва по­твр­да мо­но­те­лит­ства и мо­но­е­нер­гет­ства
етич­ког, а не он­то­ло­шког ка­рак­те­ра.87 На­зва­ти пред­став­ни­ке ан­ти­о­хиј­
ске шко­ле мо­но­те­ли­ти­ма и по­ве­за­ти их са мо­но­те­лит­ством сед­мог ве­ка
би­ло би не­тач­но и не­по­ште­но.88 На­про­тив, из­гле­да да је за њих усво­је­ни
чо­век об­да­рен во­љом,89 а та­ко­ђе пред­ста­вља и лич­ни ен­ти­тет спо­со­бан
да во­љу из­ра­зи као вр­ли­ну, што се ви­ди из њи­хо­вог на­гла­ша­ва­ња етич­
ке бор­бе усво­је­ног чо­ве­ка да по­сте­пе­но до­стиг­не пра­вед­ност,90 што је

83 H. B. Swe­te (ed.), The­o­do­ri Epi­sco­pi Mop­su­e­ste­ni, in Epi­sto­las B. Pa­u­li Com­men­ta­rii, 2 vols. (Cam­
brid­ge: Cam­brid­ge Uni­ver­sity Press, 1880–2), i (1880), p. lxxxii.
84 Ro­ma­ni­des, ‘Hig­hlights in the De­ba­te’, 168; ви­де­ти та­ко­ђе PG 66, 977B и C, 980B и C, 989C–D и
1004D. Да­ље се мо­же твр­ди­ти, да је пре­ма Те­о­до­ру, чо­век сје­ди­њен с Бо­гом Ло­го­сом за­хва­љу­ју­ћи
чо­ве­ко­вом до­бром про­из­во­ље­њу (γνοµη) (PG 66, 977C). Та­ко­ђе, у свом Ту­ма­че­њу Сим­во­ла ве­ре,
Те­о­дор ка­же да Син, за­јед­но са Оцем и Ду­хом де­лу­је у Хри­сту по­што је Хри­стос по­слу­шан Бо­жи­
јим за­по­ве­сти­ма (92).
85 Види: Lo­ofs (ed.), Ne­sto­ri­a­na, 220. 1–6 и 224. 8–10.
86 Да ли је то про­сто исто­риј­ска слу­чај­ност што је Тре­ћи Ва­се­љен­ски Са­бор осу­дио „ан­тро­по­ло­
шки мак­си­ма­ли­зам“ (из­раз ко­ји опет при­па­да Фло­ров­ском) не са­мо не­сто­ри­јан­ства већ и пе­ла­ги­
јев­ства? Ов­де не мо­же­мо да пре­ду­зме­мо даљ­ња ис­тра­жи­ва­ња о по­ве­за­но­сти не­сто­ри­јан­ства и пе­
ла­ги­јев­ства. Ви­ше о то­ме ви­де­ти у: Flo­rovsky, Byzan­ti­ne Fat­hers of the Fifth Cen­tury, 209, 213, 224–7.
87 Због то­га из­ра­зи ко­је на­ла­зи­мо у Lo­ofs (ed.), Ne­sto­ri­a­na, 224, не сме­ју би­ти схва­ће­ни као про­
ја­ва ствар­ног, он­то­ло­шког мо­но­те­лит­ства.
88 Ро­ма­ни­дис ов­де гре­ши (‘Hig­hlights in the De­ba­te’, 170), по­што је Мак­си­мо­во по­вла­че­ње ли­ни­је
од мо­но­те­лит­ства сед­мог ве­ка ка не­сто­ри­јан­ству, би­ло очи­глед­но из так­тич­ких раз­ло­га (о то­ме
ви­де­ти по­гла­вље 3).
89 Види: нпр.: Ne­sto­ri­us, Ba­za­ar of He­rac­le­i­des, 163, где је при­ме­ње­но ди­о­те­лит­ство, и ibid. 240,
251, и 314 где је Хри­сту ја­сно при­пи­са­на људ­ска во­ља. Те­о­дор та­ко­ђе из­ја­вљу­је да Хри­стос има
јед­ну во­љу и енер­ги­ју `o­uv lo,gw| fu,sewj avll v euv­do­ki,aj v (PG 66, 1004D). Адолф Хар­нак (Adolph
Har­nack) је ис­прав­но твр­дио да је „ми­сао да Хри­стос по­се­ду­је сло­бод­ну во­љу би­ла зве­зда во­ди­ља
њи­хо­ве [антиохијске] Хри­сто­ло­ги­је“ (Hi­story of Dog­ma, iv, trans. E. B. Spe­irs and Ja­mes Mil­lar (Ox­
ford: Wil­li­ams & Nor­ga­te 1898), 165). О ва­жно­сти сло­бод­не во­ље усво­је­ног чо­ве­ка за ан­ти­о­хиј­це
ви­де­ти та­ко­ђе Sel­lers, Two An­ci­ent Chri­sto­lo­gi­es, 243–57.
90 Ј. Горс (J. Gross) је дав­но на­по­ме­нуо да „на осно­ву чи­ње­ни­це да у ње­го­вим [Теодоровим] очи­
ма две при­ро­де та­ко­ђе зна­че две лич­но­сти, он се за­ла­же за про­гре­сив­но обо­же­ње чо­ве­ка Ису­са...
Пре­ма ње­му, је­дин­ство Ло­го­са са чо­ве­ком Ису­сом про­ла­зи кроз не­пре­ста­но по­ја­ча­ва­ње (= осна­
же­ње)“, што за по­сле­ди­цу има „ра­ди­кал­ни пре­о­бра­жај усво­је­ног чо­ве­ка: La Di­vi­ni­sa­tion du chrétien
d’ après les Pères grecs: con­tri­bu­tion hi­sto­ri­que á la doc­tri­ne de la grâce (Pa­ris, 1938), 268, на­ве­де­но
пре­ма: Lar­chet, La Di­vi­ni­sa­tion de l’hom­me, 278.

31
Византијски Христос

по­ве­за­но са њи­хо­вим на­сто­ја­њем да га схва­те као он­то­ло­шки, иако не


и етич­ки, гре­шног.91

3. 3 За­кључ­ци и про­це­не
а) Не­сто­ри­је ни­је ус­пео да ство­ри убе­дљи­ву те­о­ри­ју о Хри­сто­вој
лич­но­сти. Је­дин­ство и без­гре­шност Хри­сто­ва би­ли су угро­же­ни за­рад
на­гла­ша­ва­ња це­ло­ви­то­сти чо­ве­штва усво­је­ног чо­ве­ка и ње­го­вих мо­
рал­них ди­мен­зи­ја. Не­сто­ри­јан­ство је осу­ђе­но на Тре­ћем и Пе­том Ва­се­
љен­ском Са­бо­ру, о ко­ји­ма ће ка­сни­је би­ти ви­ше ре­чи.
Осу­да не­сто­ри­јан­ства, не тре­ба да нас спре­чи да уви­ди­мо по­зи­тив­
не еле­мен­те Хри­сто­ло­ги­је ан­ти­о­хиј­ске шко­ле. Не тре­ба да про­ђе не­за­
па­жен на­пор ко­ји је уло­жен да се по­твр­ди пу­но­ћа чо­ве­штва у Хри­сту, у
вре­ме ка­да су ра­зни ви­до­ви, у нај­ма­њу ру­к у при­кри­ве­ног, мо­но­фи­зит­
ства има­ли ути­цај у раз­ли­чи­тим де­ло­ви­ма цар­ства.92 Њи­хов мо­рал­ни
осе­ћај у ве­зи Хри­сто­вог по­што­ва­ња За­ко­на и во­ље Оче­ве та­ко­ђе на­гла­
ша­ва јед­ну ва­жну ди­мен­зи­ју Хри­сто­ло­ги­је. Не­сто­ри­ју и Те­о­до­ру та­ко­ђе
мо­ра би­ти при­зна­то да су скре­ну­ли па­жњу на Хри­сто­ву људ­ску во­љу,
на осно­ву че­га мо­же­мо схва­ти­ти Ње­го­во по­сла­ње на људ­ски на­чин.93
Сви ови еле­мен­ти, ако су ис­прав­но про­т у­ма­че­ни, не мо­г у а да не бу­ду
део или област здра­ве Хри­сто­ло­ги­је, и тре­ба на­гла­си­ти да је Мак­сим,
упр­кос чи­ње­ни­ци да је при­па­дао алек­сан­дриј­ској хри­сто­ло­шкој тра­ди­
цји, био спо­со­бан да обо­га­ти Хри­сто­ло­ги­ју Цр­кве ис­тра­ж у­ју­ћи не­ка од
пи­та­ња ко­ји­ма су се, прем­да не­зграп­но, ба­ви­ли и ве­ли­ки Ан­ти­о­хиј­ци,
два ве­ка пре ње­га.

91 Ан­ти­о­хиј­ци ни­су при­хва­та­ли да усво­је­ни чо­век гре­ши – тј. да је био етич­ки гре­шан – али су га
схва­та­ли као гре­шног у са­мом ње­го­вом би­ћу (он­то­ло­шки). Не­сто­ри­је је пи­сао у Ба­за­ру Хе­ра­кли­
де­са: „Иако је Хри­стос имао све што при­па­да на­шој при­ро­ди, гнев и по­ме­те­ност ми­сли, и све се то
уве­ћа­ва­ло све ви­ше, уве­ћа­ва­ло сва­ке го­ди­не (ње­го­вог жи­во­та), он је чвр­сто ста­јао у по­слу­шно­сти.“
(63) Те­о­дор Моп­су­е­стиј­ски је био оп­т у­жен, а ка­сни­је и осу­ђен на Пе­том Ва­се­љен­ском Са­бо­ру, јер
је Хри­сту при­пи­си­вао гре­шност (по­гле­дај оде­љак о Пе­том Ва­се­љен­ском Са­бо­ру). Не­ка вр­ста при­
пи­си­ва­ња гре­шно­сти Хри­сту се мо­же на­ћи у одељ­ци­ма у PG 66, по­себ­но у 992С. Ро­ма­ни­дис та­ко­ђе
при­ме­ћу­је да: „Те­о­дор до­ла­зи вр­ло бли­зу да ка­же да је Хри­стос за­пра­во био гре­шан пре Вас­кр­се­
ња.“ (‘Hig­hlights in the De­ba­te’, 169) Из­гле­да да ни­је са­мо за Апо­ли­на­ри­ја, већ и за ан­ти­о­хиј­це, пот­
пу­но чо­ве­штво ишло ру­к у под ру­к у са гре­шно­шћу, па је то раз­лог због че­га су Не­сто­ри­је и Те­о­дор,
ко­ји су сма­тра­ли Хри­ста за пот­пу­ног чо­ве­ка, при­пи­си­ва­ли Ње­му не­к у вр­сту гре­шно­сти.
92 По пи­та­њу тер­ми­но­ло­ги­је, тре­ба на­по­ме­ну­ти да су Не­сто­ри­је и Те­о­дор че­сто го­во­ри­ли о две
при­ро­де (ви­де­ти нпр.: Lo­ofs (ed.), Ne­sto­ri­a­na, 242. 18 и 254. 10, и у PG 66, 981C, где Те­о­дор го­во­ри
о две при­ро­де и јед­ној лич­но­сти, иако он та­мо го­во­ри и о две лич­но­сти).
93 Ви­де­ти: Ne­sto­ri­us, Ba­z a­ar of He­rac­le­i­des, 62–9, где се до­бро­вољ­ном Хри­с то­вом по­слу­ша­њу
и ње­го­вим ис­к у­ше­њи­ма да­је од­го­ва­ра­ју­ћи на­гла­сак. У истом одељ­к у им­пли­цит­но је спо­ме­ну­та
људ­ска во­ља. Тре­ба скре­ну­ти па­жњу на Грил­ма­је­ро­ву на­по­ме­ну да је Те­о­дор ус­пео да од Хри­с то­
ве ду­ше на­чи­ни те­о­ло­шки чи­ни­лац, на­с у­прот Ло­гос-саркс Хри­с то­ло­ги­ји, где је ду­ша Хри­с то­ва,
по ње­го­вом ми­шље­њу, (у нај­бо­љем слу­ча­ју) са­мо фи­зич­ки чи­ни­лац (Christ in Chri­stian Tra­di­tion,
i. 426).

32
Од четвртог до седмoг века

4. Све­ти Ки­ри­ло Алек­сан­дриј­ски

Ви­де­ли смо да је Не­с то­ри­је пред­с та­вљао озбиљ­ну прет­њу за ве­ру


Цр­кве по­што је пре­ви­ђао лич­но­сно је­дин­с тво у Хри­с ту. Нај­зна­чај­ни­ји
про­тив­ник Не­с то­ри­је­ве Хри­с то­ло­ги­је је био све­ти Ки­ри­ло Алек­сан­
дриј­ски. Из­над је за­да­та­ка на­ше књи­ге да де­таљ­но при­ка­же­мо Ки­ри­
ло­ву Хри­с то­ло­ги­ју, али је нео­п­ход­но из­не­ти кра­ћа за­па­жа­ња о ње­ним
глав­ним смер­ни­ца­ма и зна­ча­ју, ка­ко би се мо­гао раз­у­ме­ти ка­сни­ји
раз­вој.
Ки­ри­ло­ва Хри­сто­ло­ги­ја има је­дин­ство Хри­сто­во за сво­је пре­вас­
ход­но на­че­ло. Ки­ри­ло је ин­си­сти­рао на то­ме да је Хри­стос исто­ве­тан
са ова­пло­ће­ним Бо­гом Ло­го­сом. Лич­ни из­вр­ши­лац на­шег спа­се­ња ни­је
био са­мо чо­век, ма у ка­квом од­но­су да је био са Бо­гом Ло­го­сом, већ
Сам Бог Ло­гос ова­пло­ће­ни.94 Ја­сно је да Ки­ри­ло ни­је мо­гао да то­ле­ри­ше
не­сто­ри­јан­ство. За ње­га је Не­сто­ри­је био по­пут фа­ри­се­ја, ко­ји је био у
ста­њу да ви­ди чо­ве­ка Ису­са, али ни­је мо­гао да пре­по­зна Бо­га Ло­го­са
у те­лу. Ки­ри­ло је ви­део Не­сто­ри­ја као оно­га ко­ји Ису­су по­ста­вља исто
пи­та­ње као фа­ри­сеј: „Ко си ти да се, бу­ду­ћи чо­век, гра­диш Бо­гом?“95 По
Ки­ри­ло­вом схва­та­њу, Не­сто­ри­јев про­ма­шај је био ко­бан.
На­па­да­ју­ћи раз­де­љу­ју­ће уче­ње не­сто­ри­јан­ства, Ки­ри­ло је из­ра­зио
пре­дањ­ску осе­тљи­вост Цр­кве за је­дин­ство Хри­сто­ве лич­но­сти. Ки­ри­ло
је, по овом пи­та­њу, био на ис­тој ли­ни­ји са пре­дањ­ском пра­во­слав­ном
Хри­сто­ло­ги­јом, та­ко да ни­ма­ло не из­не­на­ђу­је што је он био тај ко­ји је
од­нео по­бе­ду. За­и­ста, ни­је са­мо Тре­ћи Ва­е­љен­ски Са­бор, ко­јим је сам
Ки­ри­ло пред­се­да­вао, већ је и чи­тав раз­вој Хри­сто­ло­ги­је од пе­тог ве­ка
до све­тог Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка и све­тог Јо­ва­на Да­ма­ски­на (сед­ми и
осми век), пра­тио Ки­ри­ла и сма­трао га ауто­ри­те­том у пи­та­њи­ма Хри­
сто­ло­ги­је.
Бо­ре­ћи се про­тив не­сто­ри­јан­ства, Ки­ри­ло је на­гла­ша­вао је­дин­ство
Хри­сто­во. На­жа­лост, не­ки од Ки­ри­ло­вих чи­та­ла­ца, ка­ко древ­них та­
ко и са­вре­ме­них, ни­су ус­пе­ли да уви­де раз­ли­к у ко­ју је Ки­ри­ло пра­вио
из­ме­ђу бо­жан­ства и чо­ве­штва у Хри­сту, те су, као по­сле­ди­ца то­га, ве­
ро­ва­ли да је он до­шао опа­сно бли­зу мо­но­фи­зит­ства, или да је чак сам
био уме­ре­ни мо­но­фи­зи­та. По­сто­је три пре­вас­ход­на раз­ло­га за ово не­
ра­зу­ме­ва­ње.
Пр­ви је „екс­трем­на“ алек­сан­дриј­ска Хри­сто­ло­ги­ја и је­зик ко­ји је
Ки­ри­ло ко­ри­стио, на при­мер у Тре­ћем пи­сму Не­сто­ри­ју и у Два­на­ест
94 О ово­ме ви­де­ти две ње­го­ве ана­те­ме на кра­ју Тре­ће по­сла­ни­це Не­сто­ри­ју: viz. Ана­те­ме X и XII,
у PG 77, 121 B–D.
95 Све­ти Ки­ри­ло, Ex­pli­ca­tio Du­o­de­cim Ca­pi­tum, PG 76, 293B. Cf. Јн 10, 33.

33
Византијски Христос

ана­те­ми­за­ма. Дру­ги је то што је че­сто ко­ри­стио „мо­но­фи­зит­ску“ фор­


му­лу „јед­на при­ро­да Бо­га Ло­го­са ова­пло­ће­ног“. Тре­ћи је што су се ан­ти-
хал­ки­дон­ски мо­но­фи­зи­ти по­зи­ва­ли на ње­га ка­ко би пот­кре­пи­ли сво­
је хри­сто­ло­шке ста­во­ве. Ис­тра­жи­мо украт­ко ове раз­ло­ге. Ки­ри­ло­вих
Два­на­ест ана­те­ма су пи­са­не на на­чин ко­ји од­ра­жа­ва алек­сан­дриј­ску
хри­сто­ло­шку тра­ди­ци­ју са ње­ним на­гла­ша­ва­њем лич­но­сног је­дин­ства
ова­пло­ће­ног Ло­го­са. Мо­же­мо до­пу­сти­ти да су та на­гла­ша­ва­ња јед­но­
стра­на: за­пра­во, да на­га­ша­ва­ју Хри­сто­во лич­но­сно је­дин­ство ви­ше не­
го це­ло­ви­тост ње­го­вог чо­ве­штва. То је та­ко углав­ном због је­ре­си ко­ју
је на­па­дао: а то је не­сто­ри­јан­ство (Хал­ки­дон­ски Са­бор ће ка­сни­је би­ти
оп­т у­жен за не­сто­ри­јан­ство из упра­во су­прот­них раз­ло­га: због на­гла­
ша­ва­ња раз­ли­ке бо­жан­ске и чо­ве­чан­ске при­ро­де у Хри­сту. Али, та­да је
не­при­ја­тељ био дру­га­чи­ји, тј. мо­но­фи­зит­ство). Ме­ђу­тим, би­ти јед­но­
стран ни­је исто што не би­ти у пра­ву. Ки­ри­ло­ве ана­те­ме мо­ра­ју би­ти чи­
та­не и схва­ће­не у кон­тек­сту чи­та­ве ње­го­ве Хри­сто­ло­ги­је, ко­ја је, чак и у
„нај­а­лек­сан­дриј­ски­јем“ из­ра­зу, са­вр­ше­но пра­во­слав­на. Тре­ба при­ме­ти­
ти да је чак и Халк­ди­он по­твр­дио Ки­ри­ло­ву Хри­сто­ло­ги­ју, укљу­чу­ју­ћи
ана­те­ми­зме, а исто је ва­жи­ло и за ве­ћи­ну, ако не и за све пра­во­слав­не
те­о­ло­ге.96
Ки­ри­ло је ко­ри­стио фор­му­лу „јед­на ова­пло­ће­на при­ро­да Бо­га Ло­
го­са“, за­то што је ми­слио да она по­ти­че од све­тог Ата­на­си­ја Ве­ли­ког,
хе­ро­ја ни­кеј­ског тро­јич­ног бо­го­сло­вља и ње­го­вог прет­ход­ни­ка на алек­
сан­дриј­ском тро­ну.97 Али, би­ло би не­по­ште­но оп­т у­жи­ти Ки­ри­ла за мо­
но­фи­зит­ство због ове фор­му­ле, и пре­не­брег­ну­ти оста­так ње­го­ве Хри­
сто­ло­ги­је, на те­ме­љу ко­је мо­ра би­ти схва­ће­на и ова фор­му­ла.
За­пра­во, Ки­ри­ло је био флек­си­бил­ни­ји и отво­ре­ни­ји не­го што не­
ки сма­тра­ју. Пра­во­сла­вље за ње­га ни­је би­ло, на­про­сто, ствар ре­чи. То
се мо­же ви­де­ти и по ње­го­вом до­го­во­ру са ис­точ­ним пред­став­ни­ци­ма
ан­ти­о­хиј­ске Хри­сто­ло­ги­је, ко­ји је на­шао свој из­раз у То­мо­су сје­ди­ње­
ња из 433. го­ди­не. Су­шти­на Ки­ри­ло­ве Хри­сто­ло­ги­је је би­ла укљу­че­на у
То­смос сје­ди­ње­ња, али су не­ки ње­го­ви из­ра­зи за­ме­ње­ни или до­пу­ње­ни
дру­ги­ма ко­ји до­ла­зе из ан­ти­о­хиј­ске тра­ди­ци­је. Та­ко је по­стиг­нут „ка­то­
ли­чан­ски­ји“ (= са­бор­ни­ји) из­раз исти­не, ко­ме ће сле­до­ва­ти ве­ли­ко по­
стиг­ну­ће Хал­ки­до­на, ма­ње од два­де­сет го­ди­на ка­сни­је.98
Тре­ћи раз­лог сум­њи­че­ња Ки­ри­ла за „мо­но­фи­зит­ство“ је то што су
мо­но­фи­зи­ти и мо­но­фи­зит­ству скло­ни те­о­ло­зи као и гру­пе из пе­тог ве­
96 Ка­ко ће­мо ви­де­ти у на­ред­ним одељ­ци­ма, Хал­ки­дон је пред­ста­вљао зна­чај­но про­ши­ре­ње Ки­
ри­ло­вог Са­бо­ра. Оци Хал­ки­дон­ског Са­бо­ра су би­ли у ста­њу да ис­прав­но чи­та­ју Ки­ри­ла, и да уоче
да су ње­го­ва и њи­хо­ва Хри­сто­ло­ги­ја исто­вет­не.
97 Ова фо­ру­му­ла је апо­ли­на­ри­јев­ског по­ре­кла (по­ти­че из апо­ли­на­ри­јев­ског фал­си­фи­ка­та Ad Jo­
vi­a­num, ко­ји је по­гре­шно при­пи­сан Ата­на­си­ју, а мо­же се на­ћи у Li­et­zmann, Apol­li­na­ris von La­o­di­cea,
251. 1–2),
98 Текст То­мо­са сје­ди­ње­ња ви­ди у: PG 77, 173C–181C.

34
Од четвртог до седмoг века

ка, стал­но има­ли скло­ност ка ис­тој осе­тљи­во­сти као и Ки­ри­ло по пи­та­


њу ва­жно­сти је­дин­ства Хри­сто­ве лич­но­сти. Се­вир и ан­ти-хал­ки­дон­ци
су се че­сто по­зи­ва­ли на ње­га као на ду­хов­ног оца и окре­та­ли су се ње­му
ка­ко би про­на­шли пот­по­ру за сво­ја уче­ња. Мо­но­те­ли­ти сед­мог ве­ка су
се та­ко­ђе по­зи­ва­ли на Ки­ри­ла, ка­ко би на­шли по­др­шку за сво­ју Хри­
сто­ло­ги­ју. Пре­суд­но пи­та­ње ов­де је, сва­ка­ко, да ли су ови те­о­ло­зи ис­
прав­но чи­та­ли Ки­ри­ла. До­бро је по­зна­то да су се хал­ки­дон­ци по­зи­ва­ли
на Ки­ри­ла и да су у ње­му увек ви­де­ли ду­бо­ког пред­став­ни­ка ис­прав­не
пра­во­слав­не Хри­сто­ло­ги­је, иако ње­гов је­зик још ни­је имао ја­сно­ћу ко­ја
је по­стиг­ну­та на Хал­ки­до­ну.
Уства­ри, Ки­ри­ло је је­дан од нај­по­гре­шни­је чи­та­них те­о­ло­га древ­
не Цр­кве. По мом ми­шље­њу, ње­го­в а Хри­с то­ло­ги­ја је мно­го ви­ше
„хал­ки­дон­ска“ не­го што се обич­но сма­тра.99 У ње­го­вим тек­с то­ви­
ма, ви­ди­мо бес­ком­про­ми­сно на­с то­ја­ње на Хри­с то­вом лич­но­сном
је­дин­с тву, али и не­дво­сми­сле­но раз­ли­ко­в а­ње Ње­го­вог бо­жан­с тва и
чо­ве­штва. У ње­го­вој Хри­с то­ло­ги­ји на­ла­зи­мо ја­сно и не­по­гре­ши­во
по­зна­ње по­с то­ја­ња ње­го­ве бо­жан­ске и чо­ве­чан­ске при­ро­де на­кон
сје­ди­ње­ња.
Пре­ва­зи­шло би циљ ове књи­ге ако би­смо на­во­ди­ли све ци­та­те ко­ји
по­др­жа­ва­ју ову тврд­њу. Сто­га ће­мо се огра­ни­чи­ти на са­мо је­дан кра­
ћи од­ло­мак из Ки­ри­ла, ка­ко би­смо ви­де­ли на­чин на ко­ји он го­во­ри о
по­сто­ја­њу Хри­сто­вих при­ро­да на­кон сје­ди­ње­ња. У ње­го­вој Scho­lia de
­ e Uni­ge­ni­ti (= Схо­ли­ја о Ова­пло­ће­њу Је­ди­но­род­ног), он пи­ше
In­car­na­ti­on
да „при­ро­де (мно­жи­на) оста­ју без сме­ша­ња“.100 Он та­ко­ђе пи­ше да „ми
по­зна­је­мо раз­ли­к у при­ро­да (мно­жи­на) и схва­та­мо их без ме­ша­ња јед­
не са дру­гом“.101 Та­ко, он по­све­ћу­је чи­тав оде­љак об­ја­шње­њу на ко­ји
на­чин при­ро­де – да­кле, при­ро­да Ло­го­са и људ­ска при­ро­да – са­по­сто­је.
Он пи­ше да је сва­ка при­ро­да у дру­гој, да по­сто­ји раз­ли­ка у при­ро­да­ма
итд. Ја­сно је, на­рав­но, да се Ки­ри­ло освр­ће на при­ро­де Хри­сто­ве на­кон
сје­ди­ње­ња.102 На­по­кон, мо­ра­мо да спо­ме­не­мо и да То­мос сје­ди­ње­ња,
ко­ји је Ки­ри­ло свим ср­цем при­хва­тио, го­во­ри о две при­ро­де на­кон сје­
ди­ње­ња.103
Сли­чан за­кљу­чак на­ла­зи­мо и код Алој­за Грил­ма­је­ра: „Ни­је те­шко
на­ве­сти мно­го ме­ста на ко­ји­ма је из­ра­же­на раз­ли­ка из­ме­ђу две при­ро­
де (tw/n du,o fu,sewn to. dia,fo­ron). Та­ко па­три­јарх (= Ки­ри­ло) не оста­вља

99 Јед­ан еле­ме­нат Ки­ри­ло­ве до­бро из­ба­лан­си­ра­не Хри­сто­ло­ги­је ко­ји је по­се­бе­но по­ми­њан, је­сте
на­чин на ко­ји је ту­ма­чио Ису­со­ву мо­ли­тву у гет­си­ман­ском вр­т у. Ви­ше о ово­ме ви­де­ти у По­гла­вљу
3, оде­љак 4.1.
100 PG 75, 1381A–B.
101 Ibid. 1386C.
102 Ibid. 1397C–D.
103 Ви­де­ти: PG 77, 173A у чу­ве­ном Ки­ри­ло­вом пи­сму La­e­ten­tur co­e­li.

35
Византијски Христос

сум­ње да та раз­ли­ка оста­је очу­ва­на и на­кон сје­ди­ње­ња две при­ро­де. Из


тог раз­ло­га, ја­сан је за­кљу­чак да Ло­гос ко­ји је по­стао те­ло у ова­пло­ће­њу
„има две при­ро­де“ или је „у две при­ро­де“.104
Чи­ње­ни­ца да код Ки­ри­ла не на­ла­зи­мо исто­ве­тан је­зик са је­зи­ком
Хал­ки­до­на, ко­ји је био у упо­тре­би не­ко­ли­ко го­ди­на на­кон Ки­ри­ло­ве
смр­ти, не зна­чи си­г ур­но да се ње­го­ва Хри­сто­ло­ги­ја раз­ли­к у­је од хал­ки­
дон­ске. Пре­вас­ход­ни на­пор мно­гих пра­во­слав­них те­о­ло­га на­кон Хал­
ки­до­на је био да по­ка­ж у ускла­ђе­ност и су­штин­ску исто­вет­ност Ки­ри­ла
и Хал­ки­до­на, ка­ко би ти­ме до­ка­за­ли да је Ки­ри­ло­во „мо­но­фи­зит­ство“
по­сле­ди­ца по­гре­шног раз­у­ме­ва­ња. О ово­ме ће би­ти ви­ше ре­чи у на­
ред­ним одељ­ци­ма, по­што са­да мо­ра­мо да се освр­не­мо на Хал­ки­дон и
ње­го­ву Хри­сто­ло­ги­ју.

5. Хал­ки­дон­ски Са­бор

Као што смо упра­во ви­де­ли, од­лу­чују­ћи уда­рац не­сто­ри­јан­ству је


за­дат спо­ра­зу­мом Ки­ри­ла и пред­став­ни­ка ис­точ­не ан­ти­о­хиј­ске Хри­
сто­ло­ги­је, што је на­шло свој из­раз у То­мо­су сје­ди­ње­ња. То­мос сје­ди­ње­
ња пред­ста­вља ва­жан спој хри­сто­ло­шких пре­да­ња Алек­сан­дри­је и Ан­
ти­о­хи­је. Упр­кос огром­ном зна­ча­ју, ово сје­ди­ња­ва­ње још увек ни­је би­ло
за­вр­ше­но. Цр­кви је још увек би­ло по­треб­но да про­на­ђе бо­љи на­чин за
из­ра­жа­ва­ње је­дин­ства и по­себ­но­сти у Хри­сту. Од­лу­чу­ју­ћи ко­рак у том
прав­цу је учи­њен ра­ди од­ба­ци­ва­ња ев­ти­хи­јан­ског мо­но­фи­зит­ства.105
Ев­тих, из­гле­да, ни­је био ве­ли­ки те­о­лог. Ње­го­ва осу­да на Хал­ки­дон­
ском Са­бо­ру се до­го­ди­ла због ње­го­вог ин­си­сти­ра­ња да Хри­стос има
јед­ну при­ро­ду на­кон сје­ди­ње­ња, и по­себ­но због ње­го­вог по­ри­ца­ња
Хри­сто­ве јед­но­сушт­но­сти са на­ма. Али Ев­ти­х ни­је био је­ди­ни ко­ји се
за­ла­гао за фор­му­лу о јед­ној при­ро­ди. Не­ки од Ки­ри­ло­вих след­бе­ни­ка,
ма­ње флек­си­бил­ни од ње­га, су сма­тра­ли ис­по­ве­да­ње ве­ре у „јед­ну ова­
пло­ће­ну при­ро­ду“ за ши­бо­лет пра­во­слав­не хри­сто­ло­ги­је. Ди­о­скур, на
при­мер, ко­ји је на­сле­дио Ки­ри­ла на Алек­сан­дриј­ском тро­ну, по­ка­зао се
као је­дан од нај­ек­стрем­ни­јих пред­став­ни­ка алек­сан­дриј­ске Хри­сто­ло­
ги­је то­га до­ба. Под ње­го­вим вођ­ством, „La­tro­ci­ni­um Ep­he­si­num“, из 449.
го­ди­не ре­ха­би­ли­то­вао је Ев­ти­ха и ана­те­ми­сао фор­му­лу о две при­ро­де
104 Gril­lme­ie­ r with Ha­int­ha­ler, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 29.
105 На­жа­лост, исто­риј­ски и те­о­ло­шки де­та­љи не мо­г у ов­де би­ти раз­ма­тра­ни. Ви­ше о Хал­ки­дон­
ском Са­бо­ру и ње­го­вом зна­ча­ју, ви­де­ти у оп­шир­ној би­бли­о­гра­фи­ји ко­ја по­сто­ји на ову те­му, са
сле­де­ћим пре­по­ру­ка­ма: Aloys Gril­lme­i­er and He­in­rich Bacht, Das Kon­zil von Chal­ke­don: Geschic­hte
und Ge­gen­wart, 3 vols. (Würzburg: Ec­hter-Ver­lag, 1951–4); Gril­lme­i­er, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, i.
543–57; Sel­lers, Co­un­cil of Chal­ce­don; Gre­go­ri­os, La­za­reth, and Nis­si­o­tis (eds.), Do­es Chal­ce­don Di­vi­de
or Uni­te? и J. van Oort and J. Rol­da­nus (eds.), Chal­ke­don: Geschic­hte und Aktualität. Stu­dien zur Re­zep­
tion der chri­sto­lo­gischen For­mel von Chal­ke­don (Le­u­ven: Pe­e­ters, 1998).

36
Од четвртог до седмoг века

за­јед­но са они­ма ко­ји су је по­др­жа­ва­ли, укљу­чу­ју­ћи и во­ђе Са­бо­ра у Ца­


ри­гра­ду из 448. го­ди­не.
Ово је крај­ње са­жет пре­глед исто­риј­ског и те­о­ло­шког за­ле­ђа Хал­
ки­дон­ског Са­бо­ра. Са­бор је одр­жан две го­ди­не на­кон „Раз­бој­нич­ког
са­бо­ра“ из 449, и имао је за циљ обо­ри ње­го­ве од­лу­ке. Ње­гов је глав­ни
циљ био да из­ра­зи исти­ни­т у ве­ру Цр­кве на на­чин ко­ји ће од­стра­ни­ти
не са­мо не­сто­ри­јан­ство, већ и мо­но­фи­зит­ство. То­мос Па­пе Ла­ва, ко­ји је
од­ра­жа­вао За­пад­но хри­сто­ло­шко пре­да­ње уте­ме­ље­но на Тер­т у­ли­ја­ну,
са ја­сним пре­по­зна­ва­њем це­ло­ви­то­сти чо­ве­штва у Хри­сту, био је де­ли­
мич­но од по­мо­ћи у овом слу­ча­ју.
Ипак, по­треб­но је ов­де из­не­ти не­ко­ли­ко су­штин­ских за­па­жа­ња.
Мо­ра би­ти по­ме­ну­то да је Хал­ки­дон­ски Са­бор био ма­ње-ви­ше „ки­ри­
лов­ски“. Као што се мо­же из­ве­сти на осно­ву ње­го­вих по­сту­па­ка, и као
што су на­уч­ни­ци по­пут Па­три­ка Гре­ја (Pa­trick Gray) убе­дљи­во по­ка­за­
ли, за ве­ли­к у ве­ћи­ну Хал­ки­дон­ских ота­ца, Ки­ри­ло је био пре­вас­ход­ни
ауто­ри­тет у Хри­сто­ло­ги­ји.106 Та­ко­ђе су и Ан­ри Ха­ло,107 Ге­ор­ги­је Мар­це­
лос108 и дру­ги утвр­ди­ли ки­ри­лов­ске еле­мен­те хал­ки­дон­ске де­фи­ни­ци­је
(= оро­са) ве­ре. Ова де­фи­ни­ци­ја не­пре­ста­но ин­си­сти­ра на лич­ном је­дин­
ству Хри­ста, а на­да­ље, ја­сно утвр­ђу­је да Хри­стос тре­ба да бу­де по­и­сто­
ве­ћен са Бо­гом Ло­го­сом.109 Ка­ко је Деј­вид Ко­феј при­ме­тио „дру­ги део
(хал­ки­дон­ског) дог­ма­та го­во­ри о лич­но­сти Хри­сто­вој као о „јед­ном и
истом Си­ну, Је­ди­но­род­ном, Бо­жан­ској Ре­чи“... Дру­гим ре­чи­ма, ис­прав­
но го­во­ре­ћи, Онај Ко­ји је „по­стао по­знат у две при­ро­де“ ни­је то­ли­ко
био „Хри­стос“ већ „Бо­жан­ска Реч“.110
Ипак, не сме­мо да за­бо­ра­ви­мо да је на­чел­ни циљ Хал­ки­до­на био
осу­да мо­но­фи­зит­ства и од­стра­њи­ва­ње мо­г ућ­но­сти аси­ме­трич­ног мо­

106 Pa­trick T. R. Gray, The De­fen­ce of Chal­ce­don in the East (451–553) (Le­i­den: Brill, 1979), 7–16.
107 An­dré de Hal­le­ux, ‘La Défi­ni­tion chri­sto­lo­gi­que à Chalcédo­i­ne’, Re­vue théolo­gi­que de Lo­u­vain, 7
(1976), 3–23, 155–70.
108 Ge­or­ge D. Mart­ze­los, Ge,nesh kai, Phge,j tou/ {O­rou th/j Halk­hdo,naj* Sum­bolh, sth,n `I­sto­ri­ko­dog­
matjkh, Di­e­reu,nhsh tou/ {O­rou th,j D, Oivk­ o­u­me­nikh/j Su­no,dou (Thes­sa­lo­ni­ca: Π. Πουρναρᾱς, 1986). У
ап­страк­т у на ен­гле­ском, Мар­це­лос на­по­ми­ње: „Сто­га, не са­мо из­ра­зи ко­ји су до­шли не­по­сред­но
од Ки­ри­ла, већ и они ко­ји су про­ме­на­ма и до­да­ва­њем до­спе­ли у Орос, све­до­че да је Хал­ки­до­ски
Орос у пот­пу­но­сти ки­ри­лов­ски по свом ка­рак­те­ру. Сва­ка­ко, Орос је и син­те­за алек­сан­диј­ских, ан­
ти­о­хиј­ских и за­пад­них хри­сто­ло­шких еле­ме­на­та, али је та син­те­за у пот­пу­но­сти оства­ре­на уну­тар
окви­ра ки­ри­лов­ске Хри­сто­ло­ги­је (230). Грил­ма­јер је сва­ка­ко у пра­ву ка­да ка­же да Ефес и Хал­ки­дон
не сме­ју да се по­сма­тра­ју ди­ја­лек­тич­ки (Christ in Chri­stian Tra­di­tion, i. 550).
109 Орос гла­си: `all v e;na kai. to.n auv­to.n ui`o.n mo­nog­neh/ qeo.n lo.gon ku,rion vI­sou/n Cri­sto,n (ви­де­ти:
N. P. Tan­ner (ed.), Dec­re­es of the Ecu­me­ni­cal Co­un­cils, i: Ni­ca­ea I to La­te­ran 5 (Lon­don: Sheed & Ward;
Was­hing­ton: Ge­or­ge­town Uni­ver­sity Press, 1990), 86. Ипак, ов­де мо­ра би­ти спо­ме­ну­то да је, ка­ко
Грил­ма­јер при­ме­ћу­је, Хал­ки­дон при­ме­нио по­јам „ипо­стас“ не на јед­ног Ло­го­са – су­бјек­та, већ
„на ко­нач­ни вид Ње­га ко­ји је при­мио те­ло“ (Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 277). У ка­сни­
јим одељ­ци­ма, по­све­ће­ним дво­ји­ци Ле­он­ти­ја и Мак­си­му, има­ће­мо при­ли­к у да ви­ди­мо ка­ко је реч
„ипо­стас“ ко­ри­шће­на да од­ре­ди и бо­жан­ску лич­ност Ло­го­са и ко­нач­ни про­из­вод сје­ди­ње­ња.
110 Da­vid Cof­fey, ‘The The­an­dric Na­tu­re of Christ’, The­o­lo­gi­cal Stu­di­es, 60 (1999), 405–31, at 410.

37
Византијски Христос

но­фи­зит­ског ту­ма­че­ња Ки­ри­ло­ве Хри­сто­ло­ги­је. Оци Са­бо­ра су мо­ги да


ода­бе­ру или фор­му­лу „из две при­ро­де“ (evk du,o fu,sewn) или „у две при­
ро­де“ (evn du,o fu,sewn), и они су ода­бра­ли ову дру­г у. Раз­лог то­ме је био
што Ки­ри­ло­ва фор­му­ла evk du,o fu,sewn ни­је ја­сно ука­зи­ва­ла на по­сто­ја­
ње пу­ног чо­ве­штва на­кон сје­ди­ње­ња. Та­ко­ђе, Ди­о­скор је ко­ри­стио ову
фор­му­лу на са­бо­ру из 449, ка­да је ре­ха­би­ли­то­ван мо­но­фи­зи­та Ев­тих.
Сто­га, ка­да су оци Хал­ки­до­на би­ра­ли из­ме­ђу „Ди­о­ску­ра, ко­ји је по­ри­
цао две при­ро­де у Хри­сту, и Ла­ва, ко­ји је твр­дио да су ту две при­ро­де“
они су бе­сум­ње иза­бра­ли овог дру­гог, што их је во­ди­ло усва­ја­њу из­ра­за
evk du,o fu,sewn.111
Ва­жност Хал­ки­до­на, ка­ко исто­риј­ска та­ко и те­о­ло­шка, те­шко мо­же
би­ти пре­це­ње­на. Уво­ђе­њем у Хри­сто­ло­ги­ју тер­ми­но­ло­ги­је ко­ја је би­ла
ко­ри­шће­на у че­твр­том ве­к у ра­ди утвр­ђи­ва­ња је­дин­ства и по­себ­но­сти
у Бо­г у, до­шло је до зна­чај­ног по­ве­зи­ва­ња „те­о­ло­ги­је“ и „ико­но­ми­је“.112
На­да­ље, Хал­ки­дон је Цр­кву снаб­део тер­ми­но­ло­ги­јом спо­соб­ном да за­
шти­ти ве­ру Цр­кве од не­сто­ри­јан­ских и мо­но­фи­зит­ских за­стра­ње­ња.
Об­ја­вом да је јед­на лич­ност Хри­сто­ва јед­на ипо­стас, Са­бор је по­ка­зао
сво­је од­луч­но про­ти­вље­ње не­сто­ри­јан­ству.113
С дру­ге стра­не, го­во­ре­ћи да је та ипо­стас по­зна­та у две при­ро­де,
не са­мо у бо­жан­ској већ и чо­ве­чан­ској, по­ка­за­но је да је не­при­хва­тљи­
во ме­ша­ње Хри­сто­вих при­ро­да, што би во­ди­ло гу­бит­к у ње­го­ве јед­но­
сушт­но­сти са Оцем и са на­ма, или пре­ви­ђа­њу пу­но­ће ње­го­вог чо­ве­
штва на­кон сје­ди­ње­ња.114
Ипак, Орос Са­бо­ра је до­вео до не­ко­ли­ко не­из­бе­жних и зна­чај­них
пи­та­ња, ко­ја ин­три­ги­ра­ју те­о­ло­ге до да­на­шњих да­на. Да ли је хал­ки­

111 Види: Ric­hard, ‘L’In­tro­duc­tion du mot “hypo­sta­se” ’, 267–8.


112 У ка­сни­јим одељ­ци­ма ће­мо ви­де­ти ка­ко Мак­сим ко­ри­сти ово по­ве­зи­ва­ње, ко­је, на­да­ље, ука­
зу­је на по­ве­за­ност тро­јич­ног бо­го­сло­вља и Хри­сто­ло­ги­је и, след­стве­но то­ме, ан­тро­по­ло­ги­је и
екли­со­ло­ги­је, на по­тен­ци­јал­но пло­дан на­чин.
113 Ви­ше о за­ле­ђу упо­тре­бе пој­ма „ипо­ста­сис“ у Хри­сто­ло­ги­ји пре Хал­ки­дон­ског Са­бо­ра ви­де­ти
у: Ric­hard, ‘L’In­tro­duc­tion du mot “hypo­sta­se”’, по­себ­но 258–70, где је при­ка­зан до­при­нос ар­хи­е­пи­
ско­па ца­ри­град­ских Про­кла и Фла­ви­ја­на као и Ва­си­ли­ја Се­лев­киј­ског. О ва­жно­сти уво­ђе­ња пој­ма
„ипо­ста­сис“ у Хал­ки­дон­ски Орос, Ри­чард је до­бро при­ме­тио да су оци Са­бо­ра жар­ко же­ле­ли да
„‘ex­pri­mer for­te­ment... le­ur foi en l’unité per­son­nel­le du Christ’, и да фо­ру­му­ла e;n pro,swpon n’of­fra­it
pas to­u­tes les ga­ran­ti­es so­u­ha­i­ta­bles. Il n’est pas do­u­te­ux que les rédac­te­urs de la de­fi­ni­tion’, he con­ti­nu­es,
‘ont ajo­uté κα µ αν π στασιν po­ur écar­ter cet­te fa­us­se in­ter­préta­tion du dog­me qui ne vo­u­la­it vo­i­re dans
le Christ qu’ une union pu­re­ment mo­ra­le’. (269) О Хри­сто­ло­ги­ји Ва­си­ли­ја Се­лев­киј­ског и ње­го­вом
до­при­но­су фо­ру­мал­ци­ји Хал­ки­донскг Оро­са ви­де­ти: Ге­ор­ги­је Д. Мар­це­лос, H Cri­sto­lo­gi,a tou/ Ba­
si­lei,ou Se­le­uk­ ei,aj kai, h` oiv­ko­u­me­nikh, shma­si,a thj (Со­лун: Π. Πουρναρας, 1990).
114 Тре­ба на­по­ме­ну­ти да ни Ефес ни Хал­ки­дон ни­су пред­ста­вља­ли пр­во из­ла­га­ње пра­во­слав­не
Хри­сто­ло­ги­је. Ра­ни­ји бо­го­сло­ви, по­пут дво­ји­це Гри­го­ри­ја (Гри­го­ри­ја Бо­го­сло­ва и Гри­го­ри­ја Ни­
ског), на при­мер, из­ла­га­ли су пра­во­слав­ну Хри­сто­ло­ги­ју, иако ни­су раз­ви­ли де­таљ­ну Хри­сто­ло­
ги­ју по­што су би­ли пре­о­к у­пи­ра­ни пи­та­њи­ма тро­јич­ног бо­го­сло­вља. Не твр­дим да су до Ефе­ског и
Хал­ки­дон­ског са­бо­ра, апо­ли­на­ри­јев­ство и не­сто­ри­јан­ство пред­ста­вља­ли два пре­о­вла­ђу­ју­ћа при­
сту­па у Хри­сто­ло­ги­ји.

38
Од четвртог до седмoг века

дон­ска Хри­сто­ло­ги­ја уса­гла­си­ва са Ки­ри­ло­вом? Ко­ја је то раз­ли­ка из­


ме­ђу при­ро­де и лич­но­сти/ипо­ста­си на ко­ју се Са­бор по­зи­ва? На­и­ме,
за оне ко­ји су од­ба­ци­ли Хал­ки­дон – за ан­ти-хал­ки­дон­ске „мо­но­фи­
зи­те“ - Хри­сто­ло­ги­је Хал­ки­до­на и Ки­ри­ла су би­ле не­у­са­гла­си­ве. Пре­
ма њи­ма, не по­сто­ји раз­ли­ка из­ме­ђу при­ро­де и лич­но­сти/ипо­ста­си, у
нај­ма­њу ру­к у на ни­воу ико­но­ми­је, па су због то­га они за­пре­па­шће­ни
Са­бо­ром, ко­ји је очи­то вас­по­ста­вио је­рес Не­сто­ри­ја при­пи­су­ју­ћи Хри­
сту две при­ро­де. Са­да ће­мо ис­пи­та­ти не­ке де­та­ље њи­хо­вих раз­ло­га за
про­ти­вље­ње Са­бо­ру.

6. Ан­ти-хал­ки­дон­ско ис­к у­ше­ње

Хал­ки­дон се су­о­чио са сна­жним про­ти­вље­њем ве­ли­ког бро­ја Ки­ри­


ло­вих след­бе­ни­ка, ко­ји су у Са­бо­ру ви­де­ли ре­ха­би­ли­та­ци­ју не­сто­ри­
јан­ства. Про­ти­вље­ње Хал­ки­до­ну, ко­је је би­ло ра­ши­ре­но у не­ким обла­
сти­ма Ис­то­ка и Ју­га, во­ди­ло је ка ус­по­ста­вља­њу ан­ти-хал­ки­дон­ских
цр­ка­ва. То зна­чи да су­коб хал­ки­до­на­ца и њи­хо­вих про­тив­ни­ка ни­је био
пре­вас­ход­но ствар ака­дем­ског те­о­ло­шког над­му­дри­ва­ња, већ је имао
сна­жне по­сле­ди­це и на је­дин­ство Цр­кве и на је­дин­ство Им­пе­ри­је. Ка­
сни­је ће­мо има­ти при­ли­ке да се де­таљ­ни­је по­за­ба­ви­мо не­ким од тих
по­сле­ди­ца. За са­да ће­мо се усред­сре­ди­ти на бо­го­слов­ске ре­ак­ци­је про­
тив­ни­ка Хал­ки­до­на.
Са бо­го­слов­ског гле­ди­шта, нај­по­зна­ти­ји и нај­у­ти­цај­ни­ји пред­ста­
ник ан­ти-хал­ки­дон­ске Хри­сто­ло­ги­је је био Се­вир Ан­ти­о­хиј­ски. Ње­го­во
уче­ње и ар­г у­мен­та­ци­ја чи­не квин­те­сен­ци­ју нај­твр­ђе ан­ти-хал­ки­дон­ске
Хри­сто­ло­ги­је, што је раз­лог због ко­га је ве­ли­ки број бра­ни­те­ља Хал­ки­
до­на, им­пли­цит­но или ек­пли­цит­но, на­сто­јао да од­ба­ци ње­го­ве тврд­
ње. Про­у­ча­ва­ње ис­к у­ше­ња ко­ја је он по­ста­вио Хал­ки­до­ну и од­го­во­ра
след­бе­ни­ка Хал­ки­до­на ба­ца од­ре­ђе­но све­тло на по­сле-хал­ки­дон­ску
Хри­сто­ло­ги­ју, и во­ди нас до нај­за­ни­мљи­ви­јих хри­сто­ло­шких пи­та­ња,
по­ма­ж у­ћи нам да раш­чи­сти­мо тло на ко­ме ће се во­ди­ти бит­ка сед­мог
ве­ка. Основ­на обе­леж­ја Се­ви­ро­ве Хри­сто­ло­ги­је ов­де ће би­ти украт­ко
пред­ста­вље­на, са на­сто­ја­њем да се, ко­ли­ко је то мо­г у­ће, из­бег­не по­јед­
но­ста­вљи­ва­ње.
Се­вир ни­је при­хва­тао раз­ли­ко­ва­ње при­ро­де и ипо­с та­си на ни­
воу ико­но­ми­је. Ка­ко је Јо­зеф Ле­бон (Jo­seph Le­bon) при­ме­тио, за Се­ви­
ра, као и уоп­ште за ан­ти-хал­ки­дон­ску Хри­с то­ло­ги­ју, из­ме­ђу пој­мо­ва
„при­ро­да“, „ипо­с тас“ и „лич­ност“, по­с то­ја­ла је „synonymie par­fa­i­te“115
При­пи­си­ва­ње Хри­с ту две при­ро­де, не би зна­чи­ло са­мо да је ње­го­
115 Ви­де­ти оп­ши­ран и зна­лач­ки чла­нак Јо­зе­фа Ле­бо­на „La Chri­sto­lo­gie du mo­nophysi­sme syrien“,
у Gril­lme­ie­ r and Bacht (eds.), Das Kon­zil von Chal­ke­don, 425–580, на 463.

39
Византијски Христос

во чо­ве­штво ин­ди­ви­ду­ал­ и­зо­ва­но, већ и да оно по­с то­ји одво­је­но од


Ло­го­са,116 што је исто што и не­с то­ри­јан­с тво.117 Из тог раз­ло­га, ан­ти-
хал­ки­дон­ци су по­ри­ца­ли да је Хри­с тос јед­на лич­ност/ипо­с тас у две
при­ро­де. Пре­ма Се­ви­ру „миа фи­сис ни­је са­мо по­чет­на тач­ка, већ је
то и ре­зул­тат сје­ди­ње­ња“118. Ка­ко он­да раз­ли­ко­ва­ти бо­жан­с тво и чо­
ве­штво у Хри­с ту? Се­вир је ве­ро­вао да се мо­г у раз­ли­ко­ва­ти са­мо на
но­воу при­род­них ква­ли­те­та. Пи­сао је:

„Та­ко, ис­по­ве­да­мо јед­но из дво­је, Го­спо­да и Си­на и Хри­ста, и јед­


ну ова­пло­ће­ну при­ро­ду Са­мо­га Сло­ва. Сма­тра­мо да по­сто­је раз­ли­ке
у при­род­ним свој­стви­ма (на­ше под­вла­че­ње) при­ро­да од ко­јих је Хри­
стос. Али, ако го­во­ри­мо о две при­ро­де на­кон сје­ди­ње­ња, ко­је по нео­п­
ход­но­сти (мо­је под­вла­че­ње) по­сто­је у јед­но­сти и одво­је­но у двој­но­сти,
али су сје­ди­ње­не у брат­ству (тј. у лич­ном је­дин­ству) ... по­јам раз­ли­ко­
ва­ње уз­ра­ста до по­де­ле, и не за­у­ста­вља се на при­род­ним свој­стви­ма (=
ка­рак­те­ри­сти­ка­ма).“119

Та при­род­на свој­с тва, пак, не мо­г у би­ти при­пи­са­на раз­ли­чи­


тим при­ро­да­ма. Грил­ма­јер на­по­ми­ње да „раз­де­љи­ва­ње `природних
квалит­ета` на чи­с то бо­жан­ске и чи­с то људ­ске и њи­хо­ва по­де­ла на
`божанство` и `човешт­во`, би­ло је, пре­ма оп­штем уве­ре­њу ан­ти-хал­
ки­до­на­ца, per se не­то­ри­јан­с тво и уче­ње гну­сног Ла­во­вог То­мо­са.120 Та­

116 Ка­ко Ле­бон при­ме­ћу­је „l’af ­fi r­ma­tion de du,o fu,sij in­clut donc néces­sa­i­re­ment cel­le de de­ux êtres
in­di­vi­du­els, le Ver­be et l’hom­me, exi­stant à part et de le­ur exi­sten­ce pro­pre“ (ibid. 464). Исто ва­жи и за
Фи­лок­се­на Ма­бу­шког, ко­ји је ве­ро­вао да Хри­сто­во чо­ве­штво не мо­же би­ти „el­le n’a ja­ma­is existé et
n’exi­ste pas séparément et par el­le-même“ (ibid. 463).
117 Ibid. 464.
118 Gril­lme­ie­ r with Ha­int­ha­ler, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 158–9.
119 Овај од­ло­мак је из Се­ви­ро­вог X пи­сма и на­ве­ден је пре­ма: Ro­ber­ta C. Che­snut, Three Mo­
nophysi­te Chri­sto­lo­gi­es: Se­ve­rus of An­ti­och, Phi­lo­xe­nus of Mab­bug and Ja­cob of Sa­rug (Ox­ford: Ox­ford
Uni­ver­sity Press, 1976), 16–17.
120 Gril­lme­ie­ r with Ha­int­ha­ler, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 85. Че­снут (Che­snut) на­по­ми­ње
да, пре­ма Се­ви­ру „Хри­стос је је­дан по вр­сти, јед­на при­ро­да ко­јој при­па­да­ју две гру­пе осо­би­на“
(ibid. 36). Сер­ги­је Гра­ма­тик (мо­но­фи­зи­та), је био за­до­во­љан ка­да је на пи­та­ње упу­ће­но Се­ви­ру,
за­што је по­гре­шно ре­ћи да Хри­стос по­се­ду­је јед­ну гру­пу ква­ли­те­та (што је би­ло ње­го­во ста­но­ви­
ште) уме­сто две, до­био од­го­вор да Хри­стос има јед­ну при­ро­ду и да „сва­ка осо­бе­ност при­па­да по
јед­ној под­ву­че­ној при­ро­ди, па, ако тра­жи­мо две осо­бе­но­сти, при­ну­ђе­ни смо да го­во­ри­мо о две
при­ро­де“, твр­дио је Сер­ги­је. Ви­де­ти: Iain R. Tor­ran­ce, Chri­sto­logy af­ter Chal­ce­don: Se­ve­rus of An­ti­och
and Ser­gi­us the Mo­nophysi­te (Nor­wich: Can­ter­bury Press, 1988), 30. Не мо­же­мо ов­де рас­пра­вља­ти
о то­ме да ли је Се­вир ис­прав­но раз­у­мео Сер­ги­је­ве „осо­бе­но­сти“ као ква­ли­те­те. Ви­ше о то­ме ви­
де­ти у: Tor­ran­ce, pas­sim. Из­гле­да да је Сер­ги­је ко­ри­стио су­штин­ски исти ак­си­ом као и Мак­сим:
тј. да при­род­ни ква­ли­те­ти (= свој­ства) прет­по­ста­вља­ју по­сто­ја­ње при­ро­де ко­ја их по­се­ду­је. Али,
из­гле­да да је Сер­ги­је, по­ла­зе­ћи од при­хва­та­ња јед­не при­ро­де, за­го­ва­рао и јед­ну гру­пу при­род­них
ква­ли­те­та (= свој­ста­ва), док је Мак­сим, по­ла­зе­ћи од при­хва­та­ња две при­ро­де, го­во­рио о по­сто­ја­њу
бо­жан­ских и чо­ве­чан­ских при­род­них ква­ли­те­та (= свој­ста­ва), укљу­чу­ју­ћи и по­себ­ност бо­жан­ске и
људ­ске во­ље и енер­ги­је (= деј­ства).

40
Од четвртог до седмoг века

ко је по­сле­ди­ца по­ри­ца­ња људ­ске при­ро­де у Хри­с ту, би­ла да је Се­вир


ве­ро­вао да „осо­бе­но­с ти чо­ве­шта­ва по­с та­ју осо­бе­но­с ти бо­жан­с тва
Ло­го­са“.121
Још је­дан за­ни­мљив аспе­кат Се­ви­ро­ве ми­сли, ко­ја нас по­себ­но ин­те­
ре­су­је, је­сте ње­го­во уве­ре­ње да број „два“ ука­зу­је на по­де­лу.122 Из­гле­да
да је ово уве­ре­ње до­при­не­ло ње­го­вом од­ба­ци­ва­њу фор­му­ле „у две при­
ро­де“, ко­јом је Хал­ки­дон озна­чио раз­ли­ко­ва­ње бо­жан­ства и чо­ве­штва у
Хри­сту. Из­гле­да да то ва­жи и за ан­ти­хал­ки­дон­ско мо­но­те­лит­ство и мо­
но­е­нер­гет­ство, ко­ји ни­су до­зво­ља­ва­ли ја­сно раз­ли­ко­ва­ње бо­жан­ских и
чо­ве­чан­ских спо­соб­но­сти во­ље и енер­ги­је у Хри­сту.123 То ве­ро­ват­но ва­
жи за ан­ти­хал­ки­дон­ске мо­но­те­ли­те, ко­је је због на­гла­ша­ва­ња Хри­сто­
вог бо­жан­ства, по­там­њи­ва­ло ње­го­ву људ­ску во­љу као што је то чи­ни­ло
са ње­го­вом људ­ском при­ро­дом.

6. 1 За­кључ­ци и при­мед­бе
Тач­но го­во­ре­ћи, ни­је по­ште­но озна­чи­ти ан­ти­хал­ки­дон­це као мо­
но­фи­зи­те. Мно­ги од њих су вр­ло да­ле­ко од са­гла­сно­сти са Ев­ти­хом.
Шта­ви­ше, из­гле­да да не­ма сум­ње да је њи­хово мо­но­фи­зит­ство било
са­мо вер­бал­но и да они ни­су има­ли ни­ка­квих мо­но­фи­зит­ству­ју­ћих
на­сто­ја­ња и цр­та. Ка­ко би­ло, не мо­же­мо а да не бу­де­мо не­га­тив­ни у
на­шем су­ду о Хри­сто­ло­ги­ји Се­ви­ра и ан­ти­хал­ки­до­на­ца уоп­ште. Њи­
хо­ва Хри­сто­ло­ги­ја се по­ка­зу­је јед­но­стра­на, на­гла­ша­ва­ју­ћи је­дин­ство
Хри­сто­во, а не­ус­пе­ва­ју­ћи при­том да јед­на­ко са­чу­ва вред­ност раз­ли­ка
бо­жан­ских и чо­ве­чан­ских ел­ме­на­та у Ње­му. Њи­хо­во од­ба­ци­ва­ње хал­
ки­дон­ског раз­ли­ко­ва­ња лич­но­сти/ипо­ста­си и при­ро­де/су­шти­не, с по­
зи­ва­њем на од­ре­ђе­на ту­ма­че­ња Ки­ри­ла и не­ком вр­стом ки­ри­лов­ског

121 Jo­seph Le­bon, Le Mo­nophysi­sme Sévérien (Lo­u­vain, 1909), 429.


122 Грил­ма­јер на­по­ми­ње да, за Се­ви­ра, ни­је при­хва­тљи­во бро­ја­ње при­ро­да, по­што то зна­чи
њи­хо­ву по­де­лу (Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 29–30). Ле­бон на­по­ми­ње да је за мно­фи­зи­
те „l’union n’a pas d’en­ne­mi plus ra­di­cal que le nom­bre“ (‘La Chri­sto­lo­gie du mo­nophysi­sme syrien’,
467). Ми­тро­по­лит ни­тро­пол­ски, Ме­ле­ти­ос Ка­ла­ма­рас се та­ко­ђе сла­же да је за ан­ти-хал­ки­дон­сце,
„сва­ко по­ми­ња­ње бро­ја два зна­чи­ло не­сто­ри­јан­ство“ (H Pe,mpth Oiv­ko­u­menkh, Su,no­doj, Ати­на: `I­e­ra,
Mhtro,po­lij Ni­ko­po,le­oj kai Pre,bezhj 1985), 81).
123 По­ве­за­ност Се­ви­ра и ан­ти­хал­ки­дон­ског мо­но­те­лит­ства и мо­но­е­нер­гет­ства је не­сум­њи­ва,
као и њи­хо­во мо­но­фи­зит­ство. Та­ко, на при­мер, Грил­ма­јер ве­ру­је да за Се­ви­ра „два по­сто­ји са­мо у
про­из­во­ду Хри­сто­вог де­ла­ња, ни­ка­да у Ње­му Са­мо­ме, и да се то од­но­си на при­род­не си­ле зна­ња
и во­ље, и на све дру­го што је у Хри­сту (Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 163, на­ше под­вла­че­ње)
и из­ја­вљу­је да „не­ма сум­ње да је Се­вир до­при­нео мо­но­е­нер­гет­ској, мо­но­те­литској кри­зи сед­мог
ве­ка (ibid. 149, на­ше под­вла­че­ње). Исти аутор че­сто скре­ће па­жњу на мо­но­те­лит­ство и мо­но­е­нер­
гет­ство ан­ти­хал­ки­до­на­ца, ко­је ни­је увек исто­вет­но са њи­хо­вом ка­сни­јом вер­зи­јом, ко­ја су­ге­ри­ше
по­сто­ја­ње сло­же­не (бо­го­чо­ве­чан­ске) во­ље и енер­ги­је, већ је бли­же екс­трем­ни­јим ва­ри­јан­та­ма ко­је
се за­ла­ж у за по­сто­ја­ње са­мо бо­жан­ске во­ље и енер­ги­је (ви­де­ти, на при­мер, ње­го­во об­ја­шње­ње
Те­о­до­си­је­вог ви­ђе­ња Хри­сто­вог не­зна­ња, 368-74). Ка­ко ће­мо ка­сни­је ви­де­ти, за Мак­си­ма је нео­
спор­но Се­ви­ро­во мо­но­фи­зит­ство, мо­но­е­нер­ги­зам и мо­но­те­литство.

41
Византијски Христос

фун­да­мен­та­ли­зма,124 спре­ча­ва их да усво­је тер­ми­но­ло­шка (= пој­мов­на)


по­стиг­ну­ћа Са­бо­ра, ко­ја, у по­ре­ђе­њу са Ки­ри­ло­вим је­зи­ком, без сум­ње
пред­ста­вља­ју ко­рак на­пред. Ка­ко је Грил­ма­јер по­ка­зао, чи­ње­ни­ца да су
ан­ти-хал­ки­дон­ци те­ме­љи­ли је­дин­ство и по­себ­ност на истом ни­воу, на
ни­воу при­ро­де, не­из­бе­жно их је во­ди­ла у про­тив­ре­чн ­ ост, што из­гле­да
има ве­зе са чи­ње­ни­цом да је у њи­хо­вој гру­па­ци­ји на­ста­ло ви­ше три­ја­
до­ло­шких и хри­сто­ло­шких је­ре­си, на­по­ре­до са уну­тра­шњим по­де­ла­ма,
фрак­ци­ја­ма и оде­ље­ним гру­па­ма.125
Њи­хо­ва пред­ра­су­да о бро­ју „два“ де­лу­је сум­њи­во, као на­сто­ја­ње да
се про­те­ра Хри­сто­во чо­ве­штво и на ње­го­во ме­сто по­ста­ве осо­бе­но­сти
(= ква­ли­те­ти) Ло­го­са.126
Њи­хо­во не­по­пу­стљи­во про­ти­вље­ње Хал­ки­до­ну и ње­го­вим по­сле-
хал­ки­дон­ском пред­став­ни­ци­ма по­ка­зу­је да су се њи­хо­ве Хри­сто­ло­ги­је,
сва­ка­ко, раз­ли­ко­ва­ле. На­по­кон, њи­хо­во мо­но­те­лит­ство и мо­но­е­нер­
гет­ство су из­вр­ши­ли не­га­ти­ван ути­цај на не­ке те­о­ло­ге зва­нич­не Цр­кве,
ко­ји су, на­сто­је­ћи да пре­ва­зи­ђу јаз из­ме­ђу Цр­кве и ан­ти-хал­ки­до­на­ца,
зав­ши­ли у при­хва­та­њу ста­но­ви­шта ко­ја су во­ди­ла про­ва­ли мо­но­те­лит­
ских су­ко­ба сед­мог ве­ка.
Је­ди­ни по­зи­тив­ни до­при­нос ан­ти-хал­ки­до­на­ца је што су узро­ко­ва­
ли ко­нач­но те­о­ло­шко ис­кљу­че­ње не­сто­ри­јан­ства из Цр­кве, и што су
под­ста­кли пост-хал­ки­дон­ске те­о­ло­ге да на ду­бок, де­та­љан и че­сто вр­ло
за­до­во­ља­ва­јућ на­чин, про­т у­ма­че Хал­ки­дон, по­себ­но по пи­та­њу раз­ли­
ко­ва­ња при­ро­де и ипо­ста­си. Са­да ће­мо скре­ну­ти па­жњу на не­ке од тих
те­о­ло­га.

124 П. Т. Р Греј (P.T.R. Gray) по­ка­зу­је да су ан­ти-халк­ди­он­ци би­ли пред­ста­ни­ци уског тра­ди­ци­о­
на­ли­зма, што се ви­ди из њи­хо­ве упо­тре­бе си­ро­ма­шне, ис­кљу­чи­ве, хри­сто­ло­шке тер­ми­но­ло­ги­је,
на­су­прот њи­хо­вих но­во-хал­ки­дон­ских про­тив­ни­ка, ко­ји су би­ли отво­ре­них схва­та­ња и спрем­ни
да се осло­не на пре­да­ње али и да га пло­до­но­сно про­т у­ма­че у ње­го­вом исто­риј­ском кон­тек­сту
(„Neo-Chal­ce­do­ni­a­nism and the Tra­di­tion: From Pa­tri­stic to Byzan­ti­ne The­o­logy“, Byzan­ti­nische For­
schun­gen, 8 (1982), 61–70).
125 Ан­ти-хал­ки­дон­ска Хри­сто­ло­ги­ја и хри­сто­ло­шка тер­ми­но­ло­ги­ја мо­г у, мо­жда, би­ти по­ве­за­ни
са три­те­и­змом Фи­ло­по­но­са (ви­ше о то­ме ви­де­ти у: Aloys Gril­lme­i­er in col­la­bo­ra­tion with The­re­
sia Ha­int­ha­ler, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 4, trans. O. C. Dean jun. (Lon­don: Mow­bray, 1996),
131–5). То се од­но­си и на Сер­ги­ја Гра­ма­ти­ка. Та­ко­ђе мо­же би­ти по­ме­нут слу­чај аф­тар­то­де­кет­ства
(иако ни­је си­г ур­но да је ње­гов глав­ни пред­став­ник, Ју­ли­јан Ха­ли­кар­на­шки, био је­ре­тик) и аг­но­ет­
ства Те­ми­сту­са, ко­ји су, та­ко­ђе, на­ста­ли у ан­ти-хал­ки­дон­ском та­бо­ру.
126 По­што при­род­ни ква­ли­те­ти (= свој­ства) ни­ка­да не­ма­ју исту те­жи­ну као при­ро­да, чи­ње­ни­ца
је да су ан­ти-хал­ки­ди­он­ци при­пи­си­ва­ли Хри­сту са­мо људ­ске ква­ли­те­те (= свој­ства) (ма­да не и
при­ро­ду) је­сте знак њи­хо­вог на­сто­ја­ња да на­гла­се бо­жан­ско на ра­чун људ­ског (ово за­па­жа­ње см
де­ли­мич­но пре­у­зео од др Бра­ја­на Хор­на (Brian Hor­ne)).

42
Од четвртог до седмoг века

7. По­сле-Хал­ки­дон­ски од­го­вор

7. 1 Увод
Kа­о што смо ви­де­ли, ан­ти-хал­ки­дон­ска Хри­сто­ло­ги­ја је про­тив Хал­
ки­до­на из­не­ла тврд­њу да, по­што при­ро­да и ипо­стас тре­ба да бу­ду по­
и­сто­ве­ће­не на ни­воу ико­но­ми­је, при­пи­си­ва­ње Хри­сту људ­ске при­ро­де
во­ди ка при­пи­си­ва­њу људ­ске ипо­ста­си, што ће ре­чи, не­сто­ри­јан­ству.
Ан­ти-хал­ки­дон­ци су би­ли рев­но­сни у по­на­вља­њу да „не­ма при­ро­де без
ипо­ста­си (ouvk evs­ ti fu,sij av­mu­po,sta­toj)“, што зна­чи да људ­ска при­ро­да ко­
ју је Хал­ки­дон при­пи­сао Хри­сту не мо­же а да не бу­де и људ­ска ипо­стас.
По­сто­ји оправ­да­ње за ова­кво гле­ди­ште, јер за­ис­ та, људ­ска при­ро­да
по­сто­ји са­мо у и кроз од­ре­ђе­на људ­ска би­ћа. По­сле-хал­ки­дон­ски те­о­ло­
зи127 не­пре­ста­но из­но­се тврд­њу да је Хал­ки­дон при­пи­сао људ­ску при­ро­
ду Хри­сту без уво­ђе­ња у Хри­сто­ло­ги­ју људ­ске лич­но­сти/ипо­ста­си на­по­
ре­до са Ло­го­сом. При­пи­су­ју­ћи Хри­сту људ­ску при­ро­ду, али не и дру­гу
– људ­ску – лич­ност/ипо­стас, Хал­ки­дон је под­ву­као раз­ли­ку из­ме­ђу лич­
но­сти/ипо­ста­си и при­ро­де/су­шти­не на ни­воу ико­но­ми­је. Али, не­из­бе­
жно је би­ло пи­та­ње шта то раз­ли­ко­ва­ње још по­вла­чи са со­бом. Без сум­
ње, пра­во­слав­ност Хал­ки­до­на је за­ви­си­ла од од­го­во­ра на то пи­та­ње.
Пост-хал­ки­дон­ски те­о­ло­зи су се рва­ли са овим пи­та­њем, као и са
мно­штвом те­ма са ко­ји­ма је оно би­ло по­ве­за­но. По­не­кад су то чи­ни­ли
успе­шно а по­не­кад не­у­спе­шно. Ни­ти је мо­г у­ће, ни­ти це­лис­ход­но про­у­
ча­ва­ти ов­де све пред­став­ни­ке пост-хал­ки­дон­ске Хри­сто­ло­ги­је, па смо
ода­бра­ли са­мо три пост-хал­ки­дон­ца чи­је ће­мо уче­ње ис­тра­жи­ти. Ода­
бра­ли смо Јо­ва­на Гра­ма­ти­ка, Ле­он­ти­ја Ви­зан­тиј­ског и Ле­он­ти­ја Је­ру­са­
лим­ског, у на­сто­ја­њу да осве­тли­мо не­ке аспек­те њи­хо­ве Хри­сто­ло­ги­је
ко­ји су ре­ле­вант­ни за ово ис­тра­жи­ва­ње. Овај из­бор ни­је за­сно­ван са­мо
на (по­зи­тив­ној или не­га­тив­ној) ва­жно­сти аспе­ка­та њи­хо­ве Хри­сто­ло­
ги­је ко­ји ће би­ти пред­ста­вље­ни, ваћ и на чи­ње­ни­ци да ће они обез­бе­ди­
ти нео­п­ход­но за­ле­ђе за бо­ље раз­у­ме­ва­ње мо­но­те­лист­ког спо­ра сед­мог
ве­ка. Пре ис­тра­жи­ва­ња њи­хо­ве Хри­сто­ло­ги­је, би­ће ко­рисно ре­ћи не­ко­
ли­ко ре­чи о та­ко­зва­ном нео-хал­ки­дон­ству.

7. 2 „Нео-хал­ки­дон­ство“
„Нео-хал­ки­до­ни­зам“ је тер­мин ко­ји се ко­ри­сти ра­ди опи­си­ва­ња од­
ре­ђе­ног те­о­ло­шког по­кре­та ко­ји је на­стао на­кон Хал­ки­дон­ског Са­бо­

127 Под „пост-хал­ки­дон­ским“ те­о­ло­зи­ма ми­сли­мо на пра­во­слав­не те­о­ло­ге на­кон Хал­ки­до­на, као
што су дво­ји­ца Ле­он­ти­ја, же­ле­ћи да из­бег­не­мо из­раз „стро­ги хал­ки­дон­ци“, итд., што че­сто пред­
по­ста­вља и схва­та­ње њи­хо­ве Хри­сто­ло­ги­је са ко­јим ни­смо увек са­гла­сни. Ви­ше о „нео-хал­ки­дон­
ци­ма“ ви­де­ти у сле­де­ћем одељ­к у.

43
Византијски Христос

ра.128 Као нео-хал­ки­дон­ци су опи­са­ни они те­о­ло­зи чи­ји је пре­вас­ход­ни


ин­те­рес био да про­т у­ма­че Хал­ки­дон на ли­ни­ји Ки­ри­ло­ве Хри­сто­ло­ги­је,
или, у сва­ком слу­ча­ју, у бли­ској ве­зи са њом. Њи­хов је циљ био да по­би­
ју ан­ти-хал­ки­дон­ско схва­та­ње Хал­ки­до­на, и да на тај на­чин до­при­не­су
вас­по­ста­вља­њу цр­кве­ног је­дин­ства. Нео-хал­ки­дон­ство је че­сто не­га­
тив­но про­це­њи­ва­но, а не­ки су твр­ди­ли да њи­хо­ва Хри­сто­ло­ги­ја чи­
ни осно­ву мо­но­те­литске је­ре­си. Ви­ше ће о то­ме би­ти ре­чи у на­ред­ном
одељ­к у. За са­да ће­мо из­не­ти са­мо не­ке крат­ке ко­мен­та­ре о том пи­та­њу
и ње­го­вом зна­че­њу, што ће нам по­мо­ћи да бо­ље раз­у­ме­мо Хри­сто­ло­
ги­ју од Хал­ки­до­на на ова­мо, укљу­чу­ју­ћи Хри­сто­ло­ги­ју мо­но­те­ли­та и
светог Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка.
Пре­ма Грил­ма­је­ро­вом ин­фор­ма­тив­ном де­лу, из­раз „нео-хал­ки­дон­
ство“ је пр­ви упо­тре­био Јо­зеф Ле­бон да би њи­ме озна­чио гру­пу по­сле
Хал­ки­дон­ских те­о­ло­га ко­ји су се осла­ња­ли на Ки­ри­ла ра­ди про­це­не
Хал­ки­дон­ске Хри­сто­ло­ги­је.129 Ле­бон је твр­дио, осла­ња­ју­ћи се на Не­фа­
ли­ја и Јо­ва­на Гра­ма­ти­ка, да су они ве­ро­ва­ли да мо­г у „да вас­по­ста­ве је­
дин­ство пред­ла­ж у­ћи упо­ред­ну упо­тре­бу и алек­сан­дриј­ске миа-фи­сис и
хал­ки­дон­ске диа-фи­сис фор­му­ле – јед­не као за­шти­т у од не­сто­јан­ства а
дру­г у ра­ди ис­кљу­че­ња ев­ти­хи­јан­ства“.130
Ка­сни­је су Ри­чард (Ric­hard) и Ме­лер (Mo­el­ler) из­но­ва од­ре­ди­ли раз­
ли­к у из­ме­ђу хал­ки­дон­ства и „нео-хал­ки­дон­ства“, раз­ли­к у­ју­ћи пред­ста­
вни­ке пр­ве и дру­ге гру­пе на те­ме­љу то­га што за ове дру­ге, упо­ред­но
ко­ри­шће­ње обе хри­сто­ло­шке фор­му­ле, „јед­на при­ро­да“ Ки­ри­ла и „две
при­ро­де“ Хал­ки­до­на, пред­ста­вља „су­штин­ски услов ис­прав­ног пред­
ста­вља­ња ве­ре“.131 Због то­га је та раз­ли­ка ка­сни­је при­хва­ће­на и на­да­ље
ко­ри­шће­на.
Ипак, Грил­ма­јер ну­ди ни­јан­си­ра­ни­је раз­ли­кова­ње из­ме­ђу „екс­трем­
них нео-хал­ки­до­на­ца“ – да­кле, оних ко­ји су зах­те­ва­ли упо­ред­ну упо­
тре­бу обе фор­му­ле не оба­зи­ру­ћи се на не­ус­кла­ди­вост идеј­них си­сте­ма
ко­ји­ма су оне при­па­да­ле – и „уме­ре­них нео-хал­ки­до­на­ца“, да­кле оних
ко­ји су ко­ри­сти­ли хал­ки­дон­ско раз­ли­ко­ва­ње ипо­ста­си и при­ро­де и чу­
ва­ли фор­му­лу „јед­на ипо­стас у две при­ро­де“, те­же­ћи да се „до­пу­ни је­зик
Хал­ки­до­на при­до­да­ва­њем ки­ри­лов­ских тер­ми­на и фор­му­ла... без по­
ри­ца­ња упо­ред­не упо­тре­бе миа-фи­сис фор­му­ле или са до­зво­ља­ва­њем
ње­не упо­тре­бе (ово, углав­ном под од­ре­ђе­ним усло­ви­ма)“.132 Грил­ма­јер

128 Да­нас се уме­сто из­ра­за „нео-хал­ки­дон­ство“, по­не­кад ко­ри­сти из­раз „Ки­ри­лов­ско хал­ки­дон­
ство“ ка­да је реч о истом овом по­кре­т у.
129 Gril­lme­ie­ r, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 430.
130 Ibid. 431.
131 Ibid. Mar­cel Ric­hard, ‘Le Néο-chalcédo­ni­sme’, Mélan­ges de sci­en­ce re­li­gi­e­u­se, 3 (1946), 156–61. Mo­
el­ler, ‘Le Chalcédo­ni­sme et le néο-Chalcédo­nism’, 666f. На­вод је из ibid. 666.
132 Gril­lme­ie­ r, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 434.

44
Од четвртог до седмoг века

скре­ће па­жњу на сле­де­ће еле­мен­те нео-хал­ки­донске тер­ми­но­ло­ги­је: (1)


раз­ли­ко­ва­ње при­ро­да у „the­o­ria“; (2) син­те­за фор­му­ла „из две при­ро­де“
и „у две при­ро­де“; (3) упу­ћи­ва­ње на јед­ног сло­же­ног Хри­ста; (4) упу­ћи­
ва­ње на је­дин­ство по ипо­ста­си; и (5) озна­ча­ва­ње Хри­ста као јед­ног од
Све­те Тро­ји­це.133
Као на­пор да се по­стиг­не сје­ди­ње­ње ан­ти-хал­ки­до­на­ца са Цр­квом,
нео-хал­ки­дон­ство је до­жи­ве­ло не­ус­ пех. У тер­ми­но­ло­шком сми­слу,
ње­го­во пре­вас­ход­но на­че­ло – да су Ки­ри­ло и Хал­ки­дон пред­став­ни­
ци су­штин­ски исте Хри­сто­ло­ги­је – је­сте ис­прав­но, иако, из так­тич­ких
раз­ло­га, нео-хал­ки­дон­ци ни­су увек ја­сно на­гла­ша­ва­ли над­моћ­ност ди­
о­те­лит­ске хал­ки­дон­ске тер­ми­но­ло­ги­је над Ки­ри­ло­вом „мо­но­фи­зит­
ском“ фор­му­лом.
О нео-хал­ки­дон­ству ће би­ти ви­ше ре­чи у на­ред­ном одељ­к у. Ис­пи­
та­ће­мо ње­гов од­нос пре­ма мо­но­те­литству и Мак­си­му, што ће нам да­ти
ја­сну пред­ста­ву о ка­рак­те­ру Хри­сто­ло­ги­је на­кон Хал­ки­до­на.

7. 3 Јо­ван Гра­ма­тик
Јо­ван Гра­ма­тик, епи­скоп Ке­са­ри­је, на­пи­сао је јед­ну апо­ло­ги­ју Хал­
ки­дон­ског Са­бо­ра у пр­вој де­це­ни­ји ше­с тог ве­ка. Упр­кос чи­ње­ни­ци да
је он био до­с та ја­сан бра­ни­тељ хал­ки­дон­ске Хри­с то­ло­ги­је,134 на­чин
на ко­ји је ту­ма­чио и ко­ри­с тио ка­па­до­киј­ско на­сле­ђе да раз­ја­сни хри­
сто­ло­шка пи­та­ња, во­дио је ње­го­ву Хри­с то­ло­ги­ју у im­pas­se.* Јо­ван је
по­к у­шао да по­ка­же да Хал­ки­дон, упр­кос то­ме што је Хри­с ту при­пи­
си­вао две при­ро­де – да­к ле, људ­ску при­ро­ду са бо­жан­ском – ни­ка­ко
ни­је уво­дио људ­ску лич­ност на­спрам бо­жан­ске лич­но­с ти. Да би то
по­с ти­гао, ко­ри­с тио је раз­ли­ко­ва­ње су­шти­не и ипо­с та­си ко­је је све­ти
Ва­си­ли­је Ве­ли­ки ис­та­као у свом чу­ве­ном Пи­сму Те­рен­ти­у­су: „су­шти­
на има исти од­нос пре­ма ипо­с та­си као за­јед­нич­ко пре­ма по­себ­ном.
Сва­ко од нас у свом по­с то­ја­њу уче­с тву­је у за­јед­нич­ком пој­м у су­шти­
не (усиа) а пре­ма сво­јим соп­с тве­ним по­себ­но­с ти­ма у је­дин­ки и као
је­дин­ка.“135
Ов­де се тре­ба при­се­ти­ти да ка­да је Ва­си­ли­је ко­ри­стио ову или слич­
не де­фи­ни­ци­је, ње­гов је циљ био да ре­ши про­блем Тро­јич­не те­о­ло­ги­је,
на­сто­је­ћи да на­гла­си да три Ипо­ста­си Све­те Тро­ји­це мо­г у би­ти раз­
ли­ко­ва­не од њи­хо­ве за­јед­нич­ке су­шти­не на осно­ву по­себ­них свој­ста­ва
133 Ibid. 434–6.
134 An­dré de Hal­le­ux, ‘Le “Syno­de néoc­halcédo­nien” d’Ale­xan­dret­te (ca 515) et l’“Apo­lo­gie po­ur
Chalcédo­i­ne” de Jean le Gram­ma­i­rien’, Re­vue d’hi­sto­i­re ecclési­a­sti­que, 72 (1977), 593–600, at 593, и Gray,
De­fen­ce of Chal­ce­don in the East, 115, из­гле­да да се сла­ж у да је Јо­ван Гра­ма­тик био ја­сан те­о­лог, док
Грил­ма­јер сма­тра су­прот­но: Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 25 и pas­sim.
* Сле­па ули­ца, ћор­со­как – прим. прев.
135 PG 32, 789A (ви­де­ти и из­да­ње Y. Co­ur­ton­ne, Sa­int Ba­sil, Let­tres, ii (Pa­ris: les Bel­les Let­tres, 1961),
205). Ен­гле­ски пре­вод је узет из Ni­ce­ne and post-Ni­ce­ne Fat­hers, 2nd ser., vol. 8 (1997), 254.

45
Византијски Христос

ко­је по­се­ду­ју. Ипак, ње­гов је­зик је мо­гао да ство­ри по­гре­шан ути­сак да


он лич­но­сност сво­ди на по­себ­ност. Као ре­зул­тат ње­го­вог, ве­ро­ват­но
по­гре­шног, раз­у­ме­ва­ња Ва­си­ли­ја, Јо­ван Гра­ма­тик је пао у зам­к у по­гре­
шног при­ме­њи­ва­ња Ва­си­ли­је­ве де­фи­ни­ци­је на Хри­сто­ло­ги­ју, твр­де­ћи
да људ­ска при­ро­да у Хри­сту не уво­ди у Хри­сто­ло­ги­ју људ­ску лич­ност
по­што јој не­до­ста­ју по­себ­ни из­ра­зи, ко­ји би се ја­сно пре­тво­ри­ли у људ­
ску лич­ност.136
Пре не­го што се по­за­ба­ви­мо ела­бо­ри­ра­њем ове те­ме, же­ли­мо да
ис­так­не­мо да Јо­ван ни­је имао на­ме­ру да по­рек­не по­с то­ја­ње ствар­ног
чо­ве­штва у Хри­с ту. Грил­ма­јер га, по мом ми­шље­њу, по­гре­шно раз­у­ме
ка­да твр­ди да је он пра­вио раз­ли­к у из­ме­ђу су­шти­не, ко­ја је тре­ба­ло
да бу­де схва­ће­на као ге­не­рич­ки ен­ти­тет, и при­ро­де, ко­ја је тре­ба­ло да
бу­де схва­ће­на као не­што кон­крет­но, ка­ко би се ово дру­го при­пи­са­ло
Хри­с ту.137 На­про­тив, Јо­ван по­и­с то­ве­ћу­је пој­мо­ве „су­шти­на“ и „при­ро­
да“,138 и, на­да­ље, из­гле­да да оп­т у­ж у­је сво­је про­тив­ни­ке да их по­гре­шно
разли­к у­ју.139
Гра­ма­тик је твр­дио да је чи­та­ва бо­жан­ска при­ро­да, а не са­мо је­дан
њен део, сје­ди­ње­на са чи­та­вом људ­ском при­ро­дом, а не са јед­ним ње­
ним де­лом, али то не зна­чи да је чи­та­ва Тро­ји­ца сје­ди­ње­на са свим људ­
ским ипо­ста­си­ма. Јо­ван је са­мо же­лео да по­ка­же да је Ло­гос, ко­ји има
пу­но­ћу бо­жан­ске при­ро­де, сје­ди­њен у се­би са свом, чи­та­вом, људ­ском
при­ро­дом, укљу­чу­ју­ћи те­ло и сло­ве­сну ду­шу,140 и шта­ви­ше, из­ја­вљу­је да
је људ­ска при­ро­да Хри­сто­ва ин­ди­ви­ду­ал­на.141
Ипак, по­ла­зе­ћи од прет­по­став­ке, пре­у­зе­те од Ка­па­до­ки­ја­ца, и при­
хва­та­ју­ћи да при­ро­да/су­шти­на по­ста­је лич­ност/ипо­стас за­до­би­ја­њем
по­себ­них свој­ста­ва, он за­вр­ша­ва у по­ри­ца­њу по­сто­ја­ња по­себ­них свој­
ста­ва у Хри­сто­вој људ­ској при­ро­ди ка­ко би од­бра­нио пра­во­слав­ност

136 Mar­cel­lus Ric­hard (ed.), Iohan­nis Ca­e­sa­ri­en­sis Presbyte­ri et Gram­ma­ti­ci Ope­ra qu­ae su­per­sunt,
Cor­pus Chri­sti­a­no­rum Se­ri­es Gra­e­ca, 1 (Tur­nho­ut: Bre­pols; Le­u­ven: Le­u­ven Uni­ver­sity Press, 1977), 56.
208–11; ви­де­ти и 9. 105–10 у ла­тин­ском пре­во­ду си­риј­ског тек­ста. Ути­цај ове Ва­си­ли­је­ве де­фи­ни­
ци­је мо­же се утвр­ди­ти на осно­ву чи­ње­ни­це да је она де­ли­мич­но ци­ти­ра­на у грч­ком (49. 20–2) као
и у си­риј­ском тек­сту (9. 113–16) ка­ко би се њо­ме по­твр­дио Гра­ма­ти­ков став
137 Gril­lme­ie­ r, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 54–61.
138 Ric­hard (ed.), Iohan­nis Ca­e­sa­ri­en­sis, 49. 10–11, 53. 132, и 54. 167. На­да­ље, Јо­ван на­из­ме­нич­но
ко­ри­сти пој­мо­ве „су­шти­на“ и „при­ро­да“ у грч­ким фраг­мен­ти­ма ње­го­ве Апо­ло­ги­је.
139 Ibid. 50. 33–51, 69, и 54. 165–7. At­ha­na­si­os Pa­ra­vant­sos, ‘∆ιάλογος µe. τοu.ς αντιχαλκηδονίους’,
Σύναξη, 63 (1997), 125–35, at 131, на­во­ди Се­ви­ров текст, где он ка­же да ње­го­ви про­тив­ни­ци не би
би­ли то­ли­ко бу­да­ла­сти да ка­ж у да је при­ро­да исто што и су­шти­на, јер би то зна­чи­ло да се Све­та
Тро­ји­ца чи­та­ва ова­пло­ти­ла: E. W. Bro­oks (ed.), A Col­lec­tion of Let­ters of Se­ve­rus of An­ti­och, Pa­tro­lo­
gia Ori­en­ta­lis (1973), 198). Слич­ност гле­ди­шта ко­ме се Јо­ван про­ти­ви и го­ре на­ве­де­ног Се­ви­ро­вог
ста­ва је ја­сна. Грил­ма­јер та­ко­ђе на­по­ми­ње да је Се­вир схва­тао „to­ta na­tu­ra“ Гра­ма­ти­ка, као уни­вер­
зал­ну при­ро­ду (Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 60).
140 Ви­де­ти: Ric­hard (ed.), Iohan­nis Ca­e­sa­ri­en­sis, 50. 33–51. 79.
141 Ibid. 8. 66–7.

46
Од четвртог до седмoг века

Хал­ки­до­на.142 Гра­ма­ти­ко­ва тврд­ња да људ­ска при­ро­да у Хри­сту ни­


је исто­вет­на са лич­но­шћу за­то што јој не­до­ста­ју по­себ­на свој­ства не
мо­же да из­др­жи кри­ти­к у. Јер ако би људ­ској при­ро­ди у Хри­сту не­до­
ста­ја­ла по­себ­на свој­ства, он­да она не би би­ла ствар­на. Ње­гов пред­лог
за­пра­во „про­жди­ре“ људ­ску (исто­риј­ску и) он­то­ло­шку по­себ­ност Ису­
са на на­чин ко­ји, за­пра­во, ње­го­во чо­ве­штво чи­ни не­ствар­ним. У исто
вре­ме, ње­го­во ква­зи-сво­ђе­ње лич­но­сти на по­себ­ност пред­ста­вља ње­но
опа­сно ми­ни­ма­ли­зи­ра­ње. Гре­шка ње­го­вог пред­ло­га је оп­ште ви­дљи­ва,
и ве­ро­ват­но због то­га ни­је при­хва­ћен од оста­лих по­сле-хал­ки­дон­ских
те­о­ло­га, као што су дво­ји­ца Ле­он­ти­ја, већ је пре­пу­штен за­бо­ра­ву. Ње­
гов на­пор слу­жи је­ди­но да осве­тли те­шко­ће пост-хал­ки­дон­ске Хри­
сто­ло­ги­је, ко­је су по­гор­ша­не не­из­о­став­ним ба­вље­њем ка­па­до­киј­ским
по­ве­зи­ва­њем лич­но­сти и по­себ­но­сти. Пост-хал­ки­дон­ска Хри­сто­ло­ги­ја
ни­је мо­гла да из­бег­не ба­вље­ње овим по­ве­зи­ва­њем, не са­мо због то­га
што су Ка­па­до­киј­ци би­ли вр­ло це­ње­ни оци Цр­кве, што је зна­чи­ло да
њи­хо­ва те­о­ло­ги­ја не мо­же би­ти иг­но­ри­са­на или од­ба­че­на, већ и због
то­га што је Хал­ки­дон ко­ри­стио раз­ли­ко­ва­ње из­ме­ђу лич­но­сти/ипо­ста­
си и при­ро­де/су­шти­не ко­ју су Ка­па­до­киј­ци ко­ри­сти­ли да би од­ре­ди­ли
сво­ју Хри­сто­ло­ги­ју.
Ипак, Јо­ван је из­нео не­ке до­дат­не раз­ло­ге због че­га људ­ска при­ро­
да у Хри­сту не­ма ипо­стас. Ов­де ће­мо се освр­ну­ти са­мо на два. Пр­ви
је је­дин­ство бо­жан­ства и чо­ве­штва у Хри­сту по „уипо­ста­зи­ра­но­сти“.143
Дру­ги ле­жи у чи­ње­ни­ци да чо­ве­чан­ска при­ро­да не по­сто­ји по се­би (kaq
e[a­uth,n).144 Ови нас раз­ло­зи во­де ка сле­де­ћој дво­ји­ци те­о­ло­га, Ле­он­ти­ју
Ви­зан­тиј­ском и Ле­он­ти­ју Је­ру­са­лим­ском.

7. 4 Ле­он­ти­је Ви­зан­тиј­ски и Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски

7. 4. 1 Не­ке увод­не на­по­ме­не


Пре не­го што от­поч­не­мо са пред­ста­вља­њем и ту­ма­че­њем Хри­сто­
ло­ги­је дво­ји­це Ле­он­ти­ја, мо­ра­мо ис­та­ћи не­ко­ли­ко увод­них мо­ме­на­та.
Пр­ви се ти­че пи­та­ња да ли ми има­мо по­сла са дво­ји­цом Ле­он­ти­ја или
са јед­ном истом осо­бом. На­ша је прет­по­став­ка да је реч о два раз­ли­чи­
142 Ипак, по­сто­ји је­дан ни­во на ко­ме из­гле­да да Јо­ван при­хва­та по­сто­ја­ње по­себ­ног (iv­dikh,) те­ла у
Хри­сту и ње­го­вих по­себ­них (iv­di­ka,) свој­ста­ва, ко­ја су при­пи­са­на Ло­го­су и из­гле­да, на­по­кон, усво­
је­на као не­што што је Ло­го­су свој­стве­но (ibid. 55. 183–8).
143 Јо­ван је увео по­јам enypo­sta­tos у хри­сто­ло­шке рас­пра­ве. Ов­де се освр­ће­мо са­мо на ње­гов ар­
гу­мент да је чо­ве­штво у Хри­сту enypo­sta­tos (= уипо­ста­зи­ра­но) у сми­слу да по­сто­ји, да је ствар­но
(Ibid. 55. 207-56, као и 55, 200-2), али не у сми­слу да има сво­ју ипо­стас (ibid. 55. 206-7). Јо­ван та­ко­ђе
го­во­ри о „enypo­sta­tos је­дин­ству“, што је је­дин­ство ко­је се оства­ру­је у јед­ној лич­но­сти-ипо­ста­си
(Ibid. 52. 95-6 и 53. 133-6).
144 Ibid. 55. 187–8.

47
Византијски Христос

та пи­сца. То је и на­ше ми­шље­ње али и оп­ште уве­ре­ње.145 По­што смо


то ис­та­к ли, же­ли­мо и да ја­сно ис­так­не­мо про­ти­вље­ње оним пи­сци­ма
ко­ји су сма­тра­ли да ова дво­ји­ца ауто­ра има­ју раз­ли­чит хри­с то­ло­шки
при­с туп.146 На­ша ис­тра­жи­ва­ња су нас уве­ри­ла да су, упро­кос њи­хо­вим
раз­ли­ка­ма, два Ле­он­ти­ја су­штин­ски са­гла­сна. Ипак, ја ћу их раз­ма­
тра­ти одво­је­но, ка­ко бих био по­штен пре­ма њи­хо­вом за­себ­ном при­
сту­пу хри­с то­ло­шким про­бле­ми­ма пост-хал­ки­дон­ске ере.
Да­љ е, по­м е­н у­ћ у по­л а­з и­ш те да је, пре­м а на­ш ем ми­ш ље­њу,
пот­п у­н а пра­в о­с лав­н ост обо­ј и­ц е Ле­о н­т и­ј а ван сва­к е сум­њ е. Ни
је­д ан од њих не­м а ве­з е ни­т и са ори­г е­н и­з мом, 147 или не­с то­р и­
јан­с твом, 148 или мо­н о­ф и­з ит­с твом, 149 упр­к ос си­м е­т рич­н им или
145 Раз­ли­ко­ва­ње њих дво­ји­це, у мно­го­ме је мо­г у­ће за­хва­љу­ју­ћи члан­к у Мар­се­ла Ри­чард­са: Mar­cel
Ric­hard’s ‘Léon­ce de Jéru­sa­lem et Léon­ce de Byzan­ce’, Mélan­ges de sci­en­ce re­li­gi­e­u­se, 1 (1944), 35–88. За
по­и­сто­ве­ћи­ва­ње дво­ји­це Ле­он­ти­ја ве­што се за­ла­гао ру­мун­ски све­ште­ник Ilie Fra­cea, ‘O Λεόvντιος
Bυζάντιος: Bί,ος καί, Συγγρά,µµατα (Κριτική Θεόρηση) (At­hens: [n. pub.], 1984); За до­бар са­же­так Fra­
cea-ове те­зе, ви­де­ти пре­глед An­dré de Hal­le­ux у Re­vue d’hi­sto­i­re ecclési­a­sti­que, 81 (1986), 139–43.
Ова те­за, ипак, ни­је за­кључ­на. Да­нас се Ле­он­ти­ју Ви­зан­тиј­ском при­пи­су­ју сле­де­ћа де­ла: (1) Con­tra
Ne­sto­ri­a­nos и Eutychi­a­nos, PG 86, 1273A–1316B; (2) Con­tra Aphthar­to­do­ce­tas, PG 86, 1316D–1357A;
(3) De­pre­hen­sio и Tri­ump­hus su­per Ne­sto­ri­a­nos, PG 86, 1357B–1396A; (4) Epa­po­re­ma­ta, PG 86, 1901B–
1916B; (5) Epilyse­is, PG 86, 1916C–1945D; и (6) Adver­sus Fra­u­des Apol­li­na­ri­sta­rum, PG 86, 1948A–
1976A (о ово­ме ви­де­ти: Brian E. Da­ley, ‘ “A Ric­her Union”: Le­on­ti­us of Byzan­ti­um and the Re­la­ti­on­ship
of Hu­man and Di­vi­ne in Christ’, in Stu­dia Pa­tri­sti­ca, 24 (Le­u­ven: Pe­e­ters, 1993), 239–65 at 239–40).
Бе­се­де Con­tra Mo­nophysi­tas, PG 86, 1769A–1901A, and Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, PG 86, 1400A–1768iB,
при­пи­су­ју се Ле­он­ти­ју Је­ру­са­лим­ском. Рас­пра­ва De Sec­tis, PG 86, 1193A–1268A, не при­пи­су­је се
ни јед­ном од њих (о то­ме ви­де­ти: Gril­lme­i­er, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 185–6). Dirk Kra­
usmüller је пред­ло­жио те­зу по ко­јој је Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски те­о­лог сед­мог ве­ка, али рас­пра­ва о
том пи­та­њу пре­ва­зи­ла­зи циљ ове књи­ге (‘Le­on­ti­us of Je­ru­sa­lem: A The­o­lo­gian of the Se­venth Cen­
tury’, Jo­ur­nal of The­o­lo­gi­cal Stu­di­es, 52 (2001), 637–57).
146 Та­кву тврд­њу на­ла­зи­мо код: Mo­el­ler, ‘Le Chalcédo­ni­sme et le néο-Chalcédo­nism’, 687; Gray, De­
fen­ce of Chal­ce­don in the East, 102; Ni­co­la­os Ka­ra­za­fe­i­res, doc­to­ral the­sis, Uni­ver­sity of Тhessalonica,
1985), 74; итд.
147 Mar­cel Ric­hard је по­ста­вио пи­та­ње о ори­ге­ни­зму Ле­он­ти­ја Ви­зан­тиј­ског још 1947. го­ди­не
(‘Léon­ce de Byzan­ce éta­it-il origéni­ste?’, Re­vue des étu­des byzan­ti­nes, 5 (1947), 31–66). Нај­де­таљ­ни­је
из­ла­га­ње те­зе о Ле­он­ти­је­вом ори­ге­ни­зму се на­ла­зи у Da­vid Be­ec­her Evans, Le­on­ti­us of Byzan­ti­um:
An Ori­ge­nist Chri­sto­logy (Was­hing­ton: J. J. Augu­stin, 1970). John Meyen­dorff, Christ in Eastern Chri­
stian Tho­ught (New York: St Vla­di­mir’s Se­mi­nary Press, 1987), 61–8, и Gray, De­fen­ce of Chal­ce­don in the
East, 90–103, за­сту­па­ју исто гле­ди­ште. За не­га­тив­ни суд о овој те­зи ви­де­ти John J. Lynch, ‘Le­on­ti­us
of Byzan­ti­um: A Cyril­lian Chri­sto­logy’, The­ol­ o­gi­cal Stu­di­es, 36 (1975), 455–71; Brian Da­ley, ‘The Ori­ge­
nism of Le­on­ti­us of Byzan­ti­um’, Jo­ur­nal of The­o­lo­gi­cal Stu­di­es, 27 (1976), 333–69; Fra­cea, ‘O Λεόντιος
Bυζάντιος, pas­sim; и Gril­lme­i­er, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 181–229, esp. 189.
148 Из­гле­да да Греј при­пи­су­је Ле­он­ти­ју не­к у вр­сту се­ми-не­сто­ри­јан­ства (De­fen­ce of Chal­ce­don in
the East, 90–103).
149 Хар­нак по­ве­зу­је Ле­он­ти­ја са апо­ли­на­ри­јев­с твом (Hi­story of Dog­ma, iv. 233–4). Char­les Mo­
el­ler је при­мер не­га­тив­ног су­да о нео-хал­ки­дон­ском ту­ма­че­њу Хал­ки­до­на од стра­не Ле­он­ти­ја
Је­ру­са­лим­ског (‘Le Chalcédo­ni­sme et le néο-Chalcédo­nism’, 687, и 701–17; ви­де­ти и ње­гов чла­
нак: ‘Tex­tes “Mo­nophysi­tes” de Léon­ce de Jéru­sa­lem’, Ep­he­me­ri­des the­ol­ o­g i­cae lo­va­ni­en­ses, 27 (1951),
467–82). Ken­neth Paul Wesche се про­ти­вио тврд­ња­ма о на­вод­ном мо­но­фи­зит­с тву Ле­он­ти­ја Је­
ру­са­лим­ског (‘The Chri­sto­logy of Le­on­ti­us of Je­ru­sa­lem: Mo­nophysi­te or Chal­ce­do­nian?’, St Vla­
di­mir’s The­ol­ o­g i­cal Qu­ar­terly, 31 (1987), 65–95), ука­зу­ју­ћи на по­зи­ти­ван при­с туп Ле­он­ти­ју ко­ји
из­ра­жа­ва ве­ћи­на те­о­ло­га Пра­во­слав­не Цр­кве (ви­де­ти нпр.: Meyen­dorff, Christ in Eastern Chri­

48
Од четвртог до седмoг века

аси­м е­т рич­н им ∗ при­зву­ци­ма ко­ји се мо­г у при­ме­ти­ти у раз­ли­чи­тим


де­ло­ви­ма њи­хо­вих спи­са. Њи­хо­ва Хри­с то­ло­ги­ја ни­је са­мо иму­на на
опа­сно­с ти не­с то­ри­јан­с тва и мо­но­фи­зит­с тва – она је та­ко уре­ђе­на да
им се про­ти­ви.
Тре­ће, раз­ма­тра­ње не­ких основ­них аспе­ка­та њи­хо­ве Хри­сто­ло­ги­је
је нео­п­ход­но из два на­чел­на раз­ло­га. Пр­ви је тај што ова два те­о­ло­га ту­
ма­че те­мељ­но схва­та­ње лич­но­сти/ипо­ста­си и при­ро­де/су­шти­не ха­ли­
дон­ског оро­са на јед­на ду­бок на­чин, ко­ји да­је бо­љи сми­сао хал­ки­дон­ској
Хри­сто­ло­ги­ји. Дру­ги је што мо­но­те­лит­ски спор, а по­себ­но ди­о­те­лист­ка
Хри­сто­ло­ги­ја све­тог Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка, не мо­г у би­ти схва­ће­ни без
освр­та на Хри­сто­ло­ги­ју на­кон Хал­ки­до­на и на ра­до­ве дво­ји­це Ле­он­
ти­ја. Ни­је пре­те­ра­но ре­ћи да, да Мак­сим ни­је по­сти­гао ја­сно и ду­бо­ко
раз­у­ме­ва­ње лич­но­сног је­дин­ства и при­род­не по­себ­но­сти у Хри­сту, што
је де­лом ре­зул­тат не­по­сред­ног и по­сред­ног по­зна­ва­ња ле­он­ти­јев­ског
ту­ма­че­ња Хал­ки­до­на, он би ве­ро­ват­но био ма­ње у мо­г ућ­но­сти да се
ба­ви „Хал­ки­дон­ском ло­ги­ком“ и да про­ши­ри ње­ну при­ме­ну на во­ље и
енер­ги­је у Ису­су Хри­сту.

7. 4. 2 Лич­ност/ипо­стас и при­ро­да/су­шти­на код Ле­он­ти­ја Ви­зан­тиј­ског


Ле­он­ти­је Ви­зан­тиј­ски био је све­стан ка­па­до­киј­ског раз­ли­ко­ва­ња
ипо­ста­си и при­ро­де за­сно­ва­ном на раз­ли­ко­ва­њу за­јед­нич­ког и по­себ­
ног.150 Из­гле­да да је он ипак ве­ро­вао да ово раз­ли­ко­ва­ње ни­је од ве­ли­ке
по­мо­ћи ка­да је реч о Хри­сто­вом чо­ве­штву, по­што то чо­ве­штво мо­ра да
бу­де не­што по­себ­но – јер у про­тив­ном не би би­ло ствар­но – а у исто
вре­ме не сме да бу­де по­и­сто­ве­ће­но са људ­ском лич­но­шћу – јер би у
про­тив­ном не­сто­ри­јан­ство би­ло не­из­бе­жно. Ка­сни­је ће­мо ви­де­ти ка­ко
се он ба­вио ка­па­до­киј­ским на­сле­ђем. Са­да ће­мо па­жњу усред­сре­ди­ти
на ње­го­во соп­стве­но од­ре­ђе­ње ипо­ста­си и при­ро­де.
Пре­ма Ле­он­ти­је­вом ми­шље­њу, при­ро­да под­ра­зу­ме­ва ло­гос би­ћа,
док ипо­стас под­ра­зу­ме­ва и ло­гос би­ћа по се­би (kaq e[au­ th,n).151 На­да­ље,
за Ле­он­ти­ја, су­шти­на пред­ста­вља оно што ствар­но по­сто­ји (pra/gma u`­
festw,j),152 док ипо­стас пред­ста­вља „не­ко­га“ (to,n ti­na dhloi/).153 Ка­да су
ан­ти-хал­ки­дон­ски про­тив­ни­ци пи­та­ли Ле­он­ти­ја, да ли се то што је Ло­
гос усво­јио људ­ску при­ро­ду ви­ди као eidos или као ин­ди­ву­ду­ал­на (при­
ро­да), он је од­го­во­рио да је усво­је­на јед­на ин­ди­ви­ду­ал­на људ­ска при­ро­

stian Tho­ught, 73–80). Као што зна­мо, јед­на од две рас­пра­ве Ле­он­ти­ја Је­ру­са­лим­ског је Con­tra
Mo­nophysi­tas!
* Од­но­си се на Хри­сто­ло­ги­ју (прим. прев.).
150 Con­tra Ne­sto­ri­a­nos и Eutychi­a­nos, PG 86, 1280A; све ре­фе­рен­це на Ле­он­ти­ја би­ће из PG 86.
151 Ibid. 1280A.
152 Ibid. 1277D.
153 Ви­де­ти нпр. ibid. 1277D и 1280A.

49
Византијски Христос

да.154 Ле­он­ти­је­ви про­тив­ни­ци су он­да по­ста­ви­ли пи­та­ње, ко­ја је раз­ли­ка


из­ме­ђу ин­ди­ви­ду­ал­не при­ро­де и ипо­ста­си, ја­сно под­ра­зу­ме­ва­ју­ћи да је
не­ма. А Ле­он­ти­је је уз­вра­тио да уче­шће у ипо­ста­си чи­ни не­што по­себ­
ним не по вр­сти већ по лич­но­сти (a;llon po­i­ei/ av­lloi/on).155 Он је об­ја­снио
због че­га у Хри­сту не­ма две раз­ли­чи­те ипо­ста­си/лич­но­сти (a;lloj av­po.
a;llou), го­во­ре­ћи да је то та­ко по­што Ло­гос ни­је ни­ти са­су­шта­ствен156
ни­ти је одво­јен од људ­ске при­ро­де не­го са њом са­по­сто­ји.157 Из­гле­да да
се Ле­он­ти­је сла­гао са сво­јим про­тив­ни­ци­ма да „ипо­стас“ под­ра­зу­ме­ва
све што по­сто­ји са­мо по се­би и одво­је­но (од све­га оста­лог).158
Из­гле­да да је Ле­он­ти­је схва­тао лич­но­сност као по­себ­ност и одва­
ја­ње.159 Али шта је он, за­пра­во, под ти­ме под­ра­зу­ме­вао? Вра­ти­мо се на
два основ­на зна­че­ња пој­ма „ипо­стас“. Пр­во се од­но­си на ствар­но по­
сто­ја­ње би­ћа, а дру­го озна­ча­ва лич­ност. У скла­ду са пр­вим зна­че­њем,
ја­сно је да ако би људ­ска при­ро­да Хри­сто­ва би­ла одво­је­на од Ло­го­са
и ње­го­ве бо­жан­ске при­ро­де, она би би­ла ствар­но одво­је­на, као што је
ва­тра по­себ­на „ипо­стас“ у од­но­су на мач, ка­да ни­су ује­ди­ње­ни у јед­ној
„ипо­ста­си“ у уси­ја­ном ма­чу. По­што су Ло­гос, или бо­жан­ска при­ро­да и
људ­ска при­ро­да сје­ди­ње­ни, они пред­ста­вља­ју јед­ну ипо­стас, као што
су мач и ва­тра јед­но, је­дан уси­ја­ни мач, јед­на „ипо­стас“. Ипак, то ни­је
све што је Ле­он­ти­је за­и­ста ре­као, по­што он на­да­ље на­сто­ји да по­ка­же
да ако је људ­ска при­ро­да Хри­сто­ва одво­је­на од Ло­го­са, она би та­ко­ђе
пред­ста­ва­љала лич­ни су­бје­кат раз­ли­чит од Ње­га (јед­но a;lloj via-à-vis
Ње­га).160 Али за­што би то би­ло та­ко? Ле­он­ти­је ни­ка­да ни­је дао екс­пли­
ци­тан од­го­вор на то пи­та­ње, иако ни­је на­ро­чи­то те­шко да се он из­
ве­де. За Ле­он­ти­ја, као ве­ро­ват­но и за све по­сле-хал­ки­дон­ске те­о­ло­ге,

154 Epilyse­is, 1917B. Из­гле­да да је Ле­он­ти­је при­хва­тио на­че­ло ви­зан­тиј­ске ми­сли да је: viz. eidos
ни­је са­мо­по­сто­је­ћи, већ по­сто­ји у мно­ги­ма. Ви­ше о фи­ло­соф­ској ат­мос­фе­ри то­га вре­ме­на ви­де­ти
у: Li­nos Be­na­kis, ‘The Pro­blem of Ge­ne­ral Con­cepts in Neo­pla­to­nism and Byzan­ti­ne Tho­ught’, у Do­mi­
nic J. O’Me­a­ra (ed.), Neo­pla­to­nism and Chri­stian Tho­ught (Al­bany, NY: Sta­te Uni­ver­sity of New York
Press, 1982), 75–86.
155 Epilyse­is, 1917B–C.
156 Ле­он­ти­је је твр­дио да ипо­стас раз­ли­к у­је оно што је раз­ли­чи­то по бро­ју али има исту при­ро­ду
(Con­tra Ne­sto­ri­a­nos и Eutychi­a­nos, 1280A). Ипак, то ни­је слу­чај у Хри­сту, јер оно што се раз­ли­к у­је
по бро­ју не­ма исту при­ро­ду, не­го су то баш две при­ро­де.
157 Epilyse­is, 1917B–C.
158 Ibid. 1917C–D. Раз­у­ме­ва­ње ипо­ста­си, пре­ма ко­ме ипо­стас по­сто­ји по се­би и одво­је­но од дру­
гих ипо­ста­си, од­ра­жа­ва јед­ну ра­ни­ју тра­ди­ци­ју, али на­чин на ко­ји је дво­ји­ца Ле­он­ти­ја ко­ри­сте, да­је
фор­мал­но од­ре­ђе­ње ипо­ста­си ко­ја по­сто­ји упра­во у тим цр­та­ма, што им омо­г у­ћа­ва да об­ја­сне за­
што је људ­ска при­ро­да у Хри­сту пот­пу­на, а ни­је лич­ност ко­ја се раз­ли­к у­је од Ло­го­са. Ви­ше о то­ме
ви­де­ти у: Mar­cel Ric­hard, ‘Le Tra­ité “De Sec­tis” et Léon­ce de Byzan­ce’, Re­vue d’hi­sto­i­re ecclési­a­sti­que,
35 (1939), 695–723, at 705.
159 Не­ма сум­ње да су пој­мо­ви „ин­ди­ви­дуа“ (a;to­mon), „лич­ност“ (pro,soon) и „ипо­стас“ ко­ри­шће­ни
као си­но­ни­ми код ве­ћи­не по­сле хал­ки­дон­ских пи­са­ца, укљу­чу­ју­ћи Ле­он­ти­ја (ви­де­ти нпр: Con­tra
Ne­sto­ri­a­nos and Eutychi­a­nos, 1305C).
160 Epilyse­is, 1917B–C.

50
Од четвртог до седмoг века

при­ро­да ни­је са­мо­по­сто­је­ћа.161 Ка­ко је Wesche на­гла­сио, „он­то­ло­шки


те­мељ би­ћа ни­је при­ро­да, већ лич­ност. При­ро­да не по­сто­ји осим у ипо­
ста­си“.162 Ле­он­ти­је­ви про­тив­ни­ци су упор­но по­на­вља­ли да „не по­сто­ји
anypo­sta­tos (бе­зи­по­ста­сна) при­ро­да“.163 Али, твр­де­ћи ово, они ни­су ми­
сли­ли да не­ма при­ро­де ко­ја не по­сто­ји (што би би­ла бе­сми­сли­ца). По­јам
anypo­sta­tos у овом кон­тек­сту озна­ча­ва би­ти без лич­но­сти/ипо­ста­си.164
Ан­ти­хал­кид­но­ци су, по­зи­ва­ју­ћи се на овај до­каз, же­ле­ли да до­ка­ж у да,
по­што не­ма при­ро­де без лич­но­сти, те уко­ли­ко у Хри­сту по­сто­ји дру­га
(људ­ска) при­ро­да, ка­ко је Хал­ки­дон твр­дио, он­да у Ње­му не­из­бе­жно
по­сто­ји и дру­га (људ­ска) лич­ност, што тре­ба да бу­де од­ба­че­но као очи­
глед­но не­сто­ри­јан­ство.165 Из­гле­да да је Ле­он­ти­јев ар­г у­мент био да са­мо
уко­ли­ко Хри­сто­ва људ­ска при­ро­да по­сто­ји одво­је­но од Ло­го­са, он­да ће
по­сто­ја­ти и у (људ­ској) лич­но­сти, раз­ли­чи­тој од Ло­го­са. Али, ка­ко она
по­сто­ји са Ло­го­сом а не одво­је­но од ње­га, они ни­су са­мо јед­на ипо­стас/
ствар­ност већ, та­ко­ђе, и јед­на ипо­стас/лич­ност.166
Ипак, ди­ску­си­ја је из­ро­ди­ла пи­та­ње са ки­ме је, пре­ма Ле­он­ти­је­вом
ми­шље­њу, лич­ност/ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји по­и­сто­ве­ће­на. Са­да ће­мо
раз­мо­три­ти од­го­вор на то пи­та­ње.

7. 4. 3 Ле­он­ти­је Ви­зан­тиј­ски и ипо­с тас у Хри­с то­ло­ги­ји


Brian Da­ley је ис­прав­но за­па­зио да је „Ле­он­ти­је оба­зрив да пред­ста­
ви Хри­ста „си­ме­трич­но“. Он па­жљи­во при­пи­су­је људ­ску ду­шу и те­ло, као
и људ­ска де­ла и ис­ку­ства ова­пло­ће­ној Ре­чи, „Хри­сту“, „Го­спо­ду“ пре не­
го „лич­но­сти Све­те Тро­ји­це“.167 Ово је сва­ка­ко тач­но за Ле­он­ти­ја, ко­ји је
на­сто­јао да се усред­сре­ди на Хри­ста као на крај­њи про­из­вод ова­пло­ће­
ња, пре не­го на Бо­га Ло­го­са. Ле­он­ти­је по­и­сто­ве­ћу­је лич­ност, или ипо­
стас, или ин­ди­ви­дуу, или су­бјек­та са ре­зул­та­том је­дин­ства по при­ро­ди

161 Ви­де­ти Con­tra Ne­sto­ri­a­nos and Eutychi­a­nos, 1280A, за Ле­он­ти­ја Ви­зан­тиј­ског и Adver­sus Ne­sto­
ri­a­nos, 1572D, за ње­го­вог име­ња­ка.
162 Wesche, ‘Chri­sto­logy of Le­on­ti­us of Je­ru­sa­lem’, 82; ви­де­ти и Meyen­dorff, Christ in Eastern Chri­
stian Tho­ught, 76–7.
163 Con­tra Ne­sto­ri­a­nos and Eutychi­a­nos, 1277B. Из­гле­да да Ле­он­ти­је при­хва­та овај ак­си­ом (ви­де­ти
нпр. 1277D, 1280A) али га ка­сни­је по­ри­че (ви­де­ти, нпр.. ibid. 1277C).
164 Јо­ван Гра­ма­тик до­но­си је­дан од ар­г у­ме­на­та про­тив­ни­ка, пре­ма ко­ме не по­сто­ји без­лич­на
при­ро­да (ou;k ev­sti fu,sij avp­ ro,swpoj): Ric­hard (ed.), Iohan­nis Ca­e­sa­ri­en­sis, 51. 82–3.
165 Сам Ле­он­ти­је је ова­ко пре­нео ми­шље­ње сво­јих про­тив­ни­ка: Con­tra Ne­sto­ri­a­nos and Eutychi­a­
nos, 1277B–C.
166 Ве­за из­ме­ђу лич­но­сно­сти, с јед­не стра­не, и одва­ја­ња и по­де­ле, с дру­ге, мо­ра би­ти схва­ће­на
уну­тар овог кон­тек­ста, а не као су­прот­ност пој­му бо­жан­ске лич­но­сти, ко­ја је уте­ме­ље­на на при­
сном он­то­ло­шком од­но­су. Одва­ја­ње ко­је у Ле­он­ти­је­вом кон­тек­сту од­ре­ђу­је лич­ност не зна­чи не­
до­ста­так од­но­са (Не­сто­ри­јев Исус је био у бли­ском од­но­су са Ло­го­сом) већ не­до­ста­так ду­бо­ког
он­то­ло­шког је­дин­ства у јед­ној ипо­ста­си.
167 Da­ley, ‘Ori­ge­nism of Le­on­ti­us of Byzan­ti­um’, 360, на­вед­но код Gril­lme­i­er, Christ in Chri­stian Tra­
di­tion, ii, pt. 2, 187.

51
Византијски Христос

(kat , ouv­sian e;nwsij), ко­ји је, по ње­го­вом ми­шље­њу, је­дан.168 Он твр­ди да


Ло­гос са­по­сто­ји са људ­ском при­ро­дом, и та­ко до­при­но­си це­ли­ни у ко­
јој је­дин­ство ре­зул­ти­ра.169 На дру­гом ме­сту, он твр­ди да је Хри­стос це­ли­
на а да су ње­го­ве при­ро­де део те це­ли­не.170 Хри­стос не озна­ча­ва при­ро­ду
већ ипо­стас, а ко­нач­ни про­дукт је­дин­ства је са њом исто­ве­тан.171 Пре­ма
Ле­он­ти­ју, иден­ти­тет лич­но­сти (у Хри­сто­ло­ги­ји) је оства­рен кроз сла­га­
ње (sun­dromh,) две при­ро­де у јед­ну ипо­стас.172 У Хри­сто­вој ипо­ста­си, две
при­ро­де се мо­гу ви­де­ти, и у њи­ма је од­ре­ђе­на (Хри­сто­ва) лич­ност.173 Де­
ло­ви од ко­јих је Хри­стос са­ста­вљен, твр­ди Ле­он­ти­је, су кон­сти­ту­тив­ни за
лич­ност Хри­сто­ве ипо­ста­си (sumplhrw­ti­ka. tou/ prosw,pou th/j ka­ta. Cri­sto.n
u`p­ o­sta,sewj).174 Сто­га, Ле­он­ти­је на­сто­ји да лич­ност у Хри­сто­ло­ги­ји са­гле­да
са по­зи­ци­је fa­it ac­com­pli ипо­ста­сног је­дин­ства, за ко­је он ко­ри­сти име
„Хри­стос“, ка­ко Да­леј об­ја­шња­ва, и то ње­го­вој Хри­сто­ло­ги­ји да­је од­ре­ђе­
но хал­ки­дон­ско бла­го­у­ха­ње. Ипак, не тре­ба ово­ме при­да­ва­ти пре­ве­ли­ки
зна­чај. Ле­он­ти­је ниг­де не ка­же ни­ти под­ра­зу­ме­ва да Хри­стос и Ло­гос ни­
су иста лич­ност, као што је то чи­нио Не­сто­ри­је, и на јед­ном ме­сту он их
екс­пли­цит­но по­и­сто­ве­ћу­је.175 Та­ко, иако се он ни­је у до­вољ­ној ме­ри ба­вио
од­но­сом Хри­ста и Ло­го­са, ње­го­ва је Хри­сто­ло­ги­ја са­вр­ше­но пра­во­слав­на.
За­ис­ та, Ле­он­ти­је је дао зна­ча­јан до­при­нос по­ка­зу­ју­ћи да при­ро­да у
Хри­сту ни­је по­себ­на лич­ност, за­то што она не по­сто­ји одво­је­но од Ло­
го­са, већ је са њим ује­ди­ње­на у јед­ној ипо­ста­си. Ипак, он ни­је на­гла­сио
исто­вет­ност Ло­го­са са Хри­стом. Та исто­вет­ност тре­ба да бу­де сна­жни­
је на­гла­ше­на, и на том пи­та­њу се мо­ра­ло ви­ше по­ра­ди­ти, ка­ко би се
по­сти­гла плод­на ин­те­гра­ци­ја Ки­ри­ло­ве и хал­ки­дон­ске Хри­сто­ло­ги­је.
То је по­сти­гао име­њак Ле­он­ти­ја Ви­зан­тиј­ског, Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски,
ко­ме се са­да окре­ће­мо.

7. 4. 4 Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски и Хри­сто­во чо­ве­штво


Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски је, по­пут свог име­ња­ка, не­по­пу­стљив у ис­
ти­ца­њу ствар­но­сти и по­себ­но­сти људ­ске при­ро­де Хри­сто­ве.176 Ипак, та
168 Con­tra Ne­sto­ri­a­nos and Eutychi­a­nos, 1305C. Си­ме­три­ја код Ле­он­ти­ја се та­ко­ђе мо­же при­ме­
ти­ти у па­ра­ле­ли ко­ју он по­вла­чи из­ме­ђу чо­ве­ка (ду­ша и те­ло чи­не чо­ве­ка) и Хри­ста (бо­жан­ство и
чо­ве­штво чи­не Хри­ста): ibid. 1288D–1289B.
169 De­pre­hen­sio and Tri­ump­hus su­per Ne­sto­ri­a­nos, 1380C.
170 Con­tra Ne­sto­ri­a­nos and Eutychi­a­nos, 1289A.
171 Epilyse­is, 1925D–1928A.
172 Con­tra Ne­sto­ri­a­nos and Eutychi­a­nos, 1293B; реч sun­dromh је на­ста­ла од ре­чи sun­tre­cou,sij ко­ја је
упо­тре­бље­на у хал­ки­дон­ском оро­су (ви­де­ти Tan­ner (ed.), Dec­re­es of the Ecu­me­ni­cal Co­un­cils, i. 86).
173 Epilyse­is, 1928A.
174 Con­tra Ne­sto­ri­a­nos and Eutychi­a­nos, 1289A.
175 Ле­он­ти­је пи­ше: Hgei,sqw de. tou/ lo,gou Cri­sto.j o` Qeo.j kai. Lo,goj: Con­tra Aphthar­to­do­ce­tas,
1316D. Ко­ли­ко је ме­ни по­зна­то, овом по­и­сто­ве­ће­њу ни­је по­кло­ње­на до­вољ­на па­жња.
176 У Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1485D, 1548C, и 1552D, Ле­он­ти­је озна­ча­ва људ­ску при­ро­ду Хри­сто­ву
као iv­di­ki. и у 1493D јој при­пи­су­је ис­по­ста­сна [sic] свој­ства.

52
Од четвртог до седмoг века

људ­ска при­ро­да не сме да бу­де схва­ће­на као исто­вет­на са људ­ском ипо­


ста­си. Ле­он­ти­је од­ре­ђу­је ипо-стас као апо-ста­сис (ода­ље­ност),177 диа-
ста­сис (оде­ље­ност),178 раз­дво­је­ност179 и оно што по­сто­ји по се­би.180 Та­ко
за Ле­он­ти­ја, људ­ска при­ро­да Хри­сто­ва не пред­ста­вља људ­ску ипо­стас,
по­што ни­ка­да ни­је одво­је­на од Ло­го­са.181
Ка­да се ово има у ви­ду, он­да кри­ти­ци­зам До­не­ра ко­ји је на овај или
онај на­чин по­но­вљен од стра­не мно­гих на­уч­ни­ка, не­ма зна­ча­ја. До­нер
је твр­дио да су „учи­те­љи Цр­кве... ка­да је њи­хов циљ био да по­твр­де је­
дин­ство две при­ро­де, је­ди­но би­ли у ста­њу да по­стиг­ну свој циљ од­ба­
ци­ва­њем, на­кон при­ме­ра апо­ли­на­ри­јев­ства, и да бра­не пу­но­ћу људ­ске
при­ро­де Хри­сто­ве, при­хва­та­њем сме­ша­ња, или тран­суб­стан­ци­ја­ци­је,
у сфе­ри пер­со­не, слич­но оно­ме што су мо­но­фи­зи­ти чи­ни­ли у сфе­ри
на­т у­ре“.182 Ова тврд­ња је по­гре­шна. Она под­ра­зу­ме­ва да је људ­ска при­
ро­да без људ­ске лич­но­сти не­пот­пу­на, што за­уз­врат во­ди за­кључ­к у да
је лич­ност део при­ро­де. Пред­став­ни­ци по­сле-хал­ки­дон­ског пра­во­сла­
вља, укљу­чу­ју­ћи дво­ји­цу Ле­он­ти­ја, на не­сум­њив на­чин чвр­сто сто­је у
уве­ре­њу да је људ­ска при­ро­да Хри­сто­ва пот­пу­на и аутен­тич­на људ­ска
при­ро­да. Та при­ро­да, пак, не по­сто­ји у за­себ­ној људ­ској лич­но­сти јер
ни­ка­да ни­је одво­је­на од Ло­го­са.
Ов­де не­ће­мо по­на­вља­ти оно што је већ ре­че­но при­ли­ком об­ра­
де Ле­он­ти­ја Ви­з ан­тиј­ског, по­што се оба те­о­ло­га су­штин­ски сла­ж у у
од­р е­ђе­њу ипо­с та­си и тврд­ња­ма због че­га људ­ска при­р о­да у Хри­с ту
ни­је ипо­с тас. Са­да је по­треб­но да раз­мо­три­мо да ли Ле­он­ти­је Је­ру­
са­лим­ски по­и­с то­ве­ћу­је ипо­с тас у Хри­с то­ло­ги­ји са Ло­го­сом или са
Хри­с том.

7. 4. 5 Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски и ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји


Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски углав­ном по­и­сто­ве­ћу­је ипо­стас у Хри­сто­ло­
ги­ји са Ло­го­сом. Ка­да, на при­мер, ње­го­ви не­сто­ри­јан­ски про­тив­ни­ци
твр­де да је Ло­гос јед­на лич­ност јед­не при­ро­де, док је Хри­стос јед­на лич­
ност сје­ди­ње­ња (ци­ља­ју­ћи на то да те лич­но­сти не мо­г у би­ти исто­вет­
не), Ле­он­ти­је уз­вра­ћа да је лич­ност у Хри­сто­ло­ги­ји са­мо јед­на, лич­ност
Ло­гос, за­то што је сје­ди­ње­ње за­у­зе­ло ме­сто „у при­род­ној лич­но­сти Ло­

177 Ibid. 1529D; по­ве­за­ност ипо­ста­си и апо-ста­си­са је при­хва­ће­на и од Ле­он­ти­је­вих не­сто­ри­јан­


ских про­тив­ни­ка: ви­де­ти нпр. ibid. 1549D и 1552B.
178 Ibid. 1568B, и Con­tra Mo­nophysi­tas, 1797D.
179 Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1529D.
180 Ibid.
181 Con­tra Mo­nophysi­tas, 1876B. У Con­tra Mo­nophysi­tas, 1800D, Ле­он­ти­је ка­же да ако би људ­ска
при­ро­да Хри­сто­ва би­ла за­себ­на и по­сто­ја­ла без Ло­го­са, то би зна­чи­ло умно­жа­ва­ње ипо­ста­си.
182 I. A. Dor­ner, Hi­story of the De­ve­lop­ment of the Doc­tri­ne of the Per­son of Christ, i. trans. D. W. Si­mon
(Edin­burgh: T & T Clark, [n.d.]), 152.

53
Византијски Христос

го­са“183. Та­ко, на­су­прот Грил­ма­је­ро­вом ми­шље­њу,184 ни­је увек слу­чај да


је код Ле­он­ти­ја, Ло­гос у Хри­сто­ло­ги­ји по­и­сто­ве­ћен са Хри­стом,185 али
на дру­гим ме­сти­ма, он ма­кар им­пли­цит­но, пра­ви раз­ли­к у ме­ђу њи­ма186
и твр­ди да је ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји исто­вет­на са Хри­стом, док је Ло­
гос део те ипо­ста­си.187 Ово, сва­ка­ко, ра­ђа за­на­чај­не про­бле­ме са ко­ји­ма
се мо­ра­мо су­о­чи­ти.
При­се­ти­мо се по­но­во, два основ­на зна­че­ња пој­ма „ипо­стас“.188
„Ипо­стас“ мо­же да озна­ча­ва или јед­ну ин­ди­ви­ду­ал­ну ствар­ност, или
лич­ност, или, на­рав­но, обо­је. С об­зи­ром на пр­во зна­че­ње, тре­ба ре­ћи
да Ле­он­ти­је че­сто при­ме­њу­је реч „ипо­стас“ да озна­чи две раз­ли­чи­те
ства­ри ко­је чи­не јед­ну ствар­ност, чак и ако та ствар­ност ни­је „лич­на“.
Сун­ђер и во­да у ње­му, на при­мер, или гво­жђе и ва­тра у слу­ча­ју уси­ја­ног
гво­жђа, чи­не јед­ну ипо­стас, упр­кос чи­ње­ни­ци да исто­вре­ме­но оста­ју
две при­ро­де.189 Из­гле­да да, по­не­кад, Ле­он­ти­је и Хри­ста са­гле­да­ва из ове
пер­спек­ти­ве – као ко­нач­ни про­из­вод ова­пло­ће­ња, као јед­ну не­раз­де­
љи­ву ипо­стас/ствар­ност – па у том слу­ча­ју, ипо­стас/лич­ност Ло­го­са се
ми­сли као део ипо­ста­си/ствар­но­сти.
Ипак, ка­да Ле­он­ти­је твр­ди да је лич­ност у Хри­сто­ло­ги­ји Ло­гос
(а не Хри­стос), из­гле­да да он ипо­стас раз­у­ме као исто­вет­ну са Ло­го­
сом. С об­зи­ром на то, Ло­гос ни­је део Хри­сто­ве ипо­ста­си, већ чи­та­ва
ипо­стас Хри­сто­ва. Пре­ма Ле­он­ти­ју, ипо­стас Ло­го­са је у по­чет­к у би­ла
про­ста (= не­сло­же­на), али је са­да сло­же­на у Хри­сту.190 Ипак, ово се ни­
183 Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1592B–C. О Ло­го­су као лич­но­сти у Хри­сто­ло­ги­ји код Ле­он­ти­ја, ви­де­ти
и: ibid. 1500C, 1513A (им­пли­цит­но), 1577C, 1577D, 1749D, итд.
184 Gril­lme­ie­ r, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 277–82.
185 Ле­он­ти­је твр­ди да Хри­стос је­сте Ло­гос (Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1577D), или ова­пло­ће­ни Ло­гос
(ibid. 1573A).
186 Ви­де­ти: Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1676A, 1676D–1677A, 1712C; Con­tra Mo­nophysi­tas, 1796A,
1801C–D.
187 Ле­он­ти­је твр­ди да је Ло­гос део сло­же­не ипо­ста­си (Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1445D), и, та­ко­ђе,
да је он део чи­та­вог Хри­ста (ibid. 1444D). За слич­не из­ја­ве ви­де­ти: ibid. 1524A, 1524C, 1797A,
1752C–D, итд. У ibid. 1440A из­гле­да да он не­ги­ра да Бог мо­же би­ти са­гле­дан као део не­ке це­ли­не
и та­ко про­тив­ре­чи са­мом се­би, али, по­што је ово ве­ро­ват­но са­мо по­сле­ди­ца ње­го­ве не­са­вр­ше­не
Хри­сто­ло­ги­је, на осно­ву то­га се не мо­же пре­ви­ше за­кљу­чи­ти. Ка­сни­је, он до­да­је да је Ло­гос по­стао
део це­ли­не а да јој исто­вре­ме­но ни­је по­стао пот­чи­њен (ibid. 1444B–D). Тре­ба да има­мо на уму да
Ле­он­ти­је ни­по­што ни­је не­сто­ри­ја­нац. Он бра­ни гле­ди­ште да је Ма­ри­ја Бо­го­ро­ди­ца (ско­ро чи­та­ва
че­твр­та књи­га Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1649D–1721C, је по­све­ће­на тој те­ми), и за­ла­же се за пра­во­
слав­ни те­о­пах­си­зам: тј. за гле­ди­ште да је Ло­гос по­стра­дао у те­лу. За ње­га то зна­чи при­пи­си­ва­ње
стра­да­ња „чи­та­вој лич­но­сти Хри­сто­вој“ (ibid. 1768eD).
188 По­треб­но је по­јед­но­ста­вљи­ва­ње и усред­сре­ђи­ва­ње на оно то је су­штин­ско, ина­че би би­ло нео­
п­ход­но спо­ми­ња­ње свих че­тр­на­ест за­на­че­ња ре­чи „ипо­стас“ ко­је Ле­он­ти­је по­ми­ње у ibid. 528D–
1532A. О зна­че­њу пој­ма „ипо­стас“ ви­ше ће би­ти ре­чи у одељ­ци­ма 2. 2 и 2. 3 тре­ћег по­гла­вља.
189 Con­tra Mo­nophysi­tas, 1813D–1816A. На сли­чан на­чин Ле­он­ти­је при­ме­њу­је по­јам „ипо­стас“ на ку­
ћу (са­ста­вље­ну од ка­ме­на и др­ве­та: ibid. 1816A), на храм, на свет (Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1564D), итд.
190 Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1585B. За Ле­он­ти­ја, ипо­стас Ло­го­са се ме­ња од iv­dikh, до ko­inh, и po­i­kil­wo­
te,ra (ibid. 1568A–B), од a`plh, до su,nqe­toj (ibid. 1585B, 1716D), од mo­no­fuh,j до di­fuh,j (ibid. 1593C,

54
Од четвртог до седмoг века

је до­го­ди­ло спа­ја­њем Ло­го­са са би­ло ко­јом дру­гом лич­но­шћу.191 Та­ко


„сло­же­на ипо­стас“ не сме би­ти схва­ће­на као сло­же­на из две лич­но­
сти. Она мо­ра би­ти схва­ће­на би­ло у сми­слу јед­не сло­же­не не­по­де­љи­ве
ствар­но­сти у ко­јој са­по­сто­је Ло­гос и ње­го­ва људ­ска при­ро­да, ка­ко је
ма­ло­час опи­са­но, или као Ло­гос ко­ји са­да има две при­ро­де, бо­жан­ску
и чо­ве­чан­ску, оста­ју­ћи је­дин­стве­ни лич­ни бо­жан­ски су­бјект и свог бо­
жан­ства и свог чо­ве­штва. Ипак, за Ле­он­ти­ја, је­дин­ство Ло­го­са и ње­
го­вог чо­ве­штва је та­ко ду­бо­ко да лич­но „Ја“ у Хри­сто­ло­ги­ји на не­ки
на­чин, та­ко­ђе, укљу­чу­је и људ­ску при­ро­ду Ло­го­са.192

7. 4. 6 Кри­тич­ки осврт
Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски и, не­што ма­ње, ње­гов име­њак, ну­де те­мељ­
но по­ве­зи­ва­ње од­го­ва­ра­ју­ћих ви­до­ва хри­сто­ло­шке си­ме­три­је и аси­ме­
три­је. Ра­ди­кал­на аси­ме­три­ја на ни­воу лич­но­сти, ко­ја је по­и­сто­ве­ће­на
са Бо­гом Ло­го­сом, до­пу­ње­на је си­ме­три­јом на ни­воу при­ро­да, кад год
је ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји схва­ће­на као крај­њи про­дукт ипо­ста­сног
сје­ди­ње­ња, и кад год је Хри­стос ис­так­нут као ипо­ста­сна це­ли­на у ко­
јој Ло­гос и људ­ска при­ро­да са­по­сто­је као де­ло­ви. Та­ко је, са те стра­не,
схва­ће­но ан­ти­о­хиј­ско-за­пад­но-хал­ки­дон­ско на­гла­ша­ва­ње зна­ча­ја по­
сто­ја­ња пот­пу­не људ­ске при­ро­де као не­за­мен­љи­вог де­ла сло­же­не Хри­
сто­ве ипо­ста­си.193
Људ­ска при­ро­да ни­је про­г у­та­на си­лом Бо­га Ло­го­са или за­рад сје­
ди­ње­ња, ка­ко се то до­го­ди­ло са Апо­ли­на­ри­јем и мо­но­фи­зи­ти­ма. Ни­ти
је све­де­на на збир свој­ста­ва бо­жан­ства, ка­ко је то би­ло код Се­ви­ра. С
дру­ге стра­не, са­вр­ше­но је ја­сно да је бо­жан­ски Ло­гос је­дин­стве­на (у
оштрој су­прот­но­сти са не­сто­ри­јан­ством) и не­под­во­је­на лич­ност у Хри­
сто­ло­ги­ји, ко­ји са­да има људ­ску при­ро­ду сје­ди­ње­ну са Њим и Ње­го­вом
бо­жан­ском при­ро­дом.
Зна­чај рав­но­те­же из­ме­ђу аси­ме­три­је на ни­воу лич­но­с ти и си­ме­
три­је на ни­воу два­ју при­ро­да (у ме­ри у ко­јој уоп­ште мо­же би­ти си­ме­
три­је из­ме­ђу бо­жан­ске и чо­ве­чан­ске при­ро­де), ко­је су де­ло­ви јед­не
ипо­с та­сне це­ли­не, са­по­с то­је­ћи у ипо­с та­си Хри­с то­вој (ви­ђе­ној као
крај­њи про­из­вод ипо­с та­сног сје­ди­ње­ња) или у бо­жан­ској лич­но­с ти

1716D) и са­да по­сто­ји av­lloi,j не због то­га што се Ло­гос про­ме­нио у свом соп­стве­ном би­ћу, већ за­то
што је усво­јио не­што што је од ње­га раз­ли­чи­то (ibid. 1693D–1696A).
191 Ви­де­ти нпр: ibid. 1496A
192 Ibid. 1601A.
193 Тре­ба на­по­ме­ну­ти да је не­сто­ри­јан­ство би­ло од­бој­но пре­ма хал­ки­дон­ској Хри­сто­ло­ги­ји. То је
очи­глед­но, нпр. у не­сто­ри­јан­ским тек­сто­ви­ма об­ја­вље­ним и пре­ве­де­ним од стра­не L. Abra­mowsk-
ог и A. E. Go­od­man-а, где се на­па­да по­јам јед­не сло­же­не ипо­ста­си (што је, та­ко­ђе, че­ста те­ма код
про­тив­ни­ка Ле­он­ти­ја Је­ру­са­лим­ског), и ин­си­сти­ра на фор­му­ли „две при­ро­де, две ипо­ста­си, јед­на
лич­ност у Хри­сту“ (ви­де­ти: A Ne­sto­rian Col­lec­tion of Chri­sto­lo­gi­cal Texts, ii: In­tro­duc­tion, Tran­sla­tion,
In­de­xes (Cam­brid­ge: Cam­brid­ge Uni­ver­sity Press, 1972), xix).

55
Византијски Христос

Ло­го­са,194 те­шко мо­же би­ти пре­не­брег­ну­то. Тај ба­ланс ка­рак­те­ри­ше


ки­ри­лов­ски хал­ки­до­ни­зам или халк­ди­он­ско ки­ри­лов­с тво по­сле-хал­
ки­дон­ске Хри­с то­ло­ги­је, ко­ја, што се ти­че пи­та­ња од­но­са лич­но­с ти
и при­ро­да у Хри­с ту, иде упо­ре­до са си­ме­трич­ном аси­ме­три­јом или
аси­ме­трич­ном си­ме­три­јом што од­го­ва­ра тај­ни ова­пло­ће­ња Ло­го­са и
мо­ра би­ти не­за­мен­љи­во обе­леж­је сва­ке Хри­с то­ло­ги­је. Ка­сни­је ће­мо
ви­де­ти ка­ко је Мак­сим до­вр­шио по­сле-хал­ки­дон­ску хри­с то­ло­шку
син­те­зу раз­ви­ја­ју­ћи сво­ју ди­о­те­лит­ску Хри­с то­ло­ги­ју ба­ве­ћи се и од­
но­сом Хри­с то­вих две­ју во­ља и енер­ги­ја са при­ро­да­ма и лич­но­шћу у
Хри­с ту.

7. 4. 7 Кон­струк­тив­на упо­тре­ба ка­па­до­киј­ског на­сле­ђа


од стра­не дво­ји­це Ле­он­ти­ја
Ве­за из­ме­ђу лич­но­с ти и по­себ­но­с ти, из­ве­де­на на осно­ву Ка­па­до­
ки­ја­ца, и опа­сност ко­ју је она пред­с та­вља­ла у Хри­с то­ло­ги­ји, ов­де су
већ по­ме­ну­ти. Ве­ли­ка, иако опа­сна, збу­ње­ност, та­ко­ђе је по­ме­ну­та:
за­ла­га­ње за људ­ску при­ро­ду са за­себ­ним свој­с та­ви­ма, ка­ко би се се
при­вид­но ство­рио ути­сак по­с то­ја­ња лич­но­с ти, или за при­ро­ду без
за­себ­них свој­с та­ва, ка­ко је чи­нио Јо­ван Гра­ма­тик, а ко­ја, ка­ко је ре­че­
но, не би мо­гла да бу­де ствар­на. Дво­ји­ца Ле­он­ти­ја се ни­с у ба­ви­ла ка­
па­до­киј­ским на­сле­ђем, ни­ти су сле­до­ва­ли Јо­ва­ну Гра­ма­ти­к у. Уме­с то
то­га, они су ис­ко­ри­с ти­ли ка­па­до­киј­ско на­сле­ђе да по­слу­жи њи­хо­вим
соп­с тве­ним хри­с то­ли­ким стре­мље­њи­ма на на­чин ко­ји је био са­гла­
сан са хри­с то­ло­шком пра­во­слав­но­шћу. Са­да ће­мо украт­ко по­гле­да­ти
ка­ко су то чи­ни­ли.
То­ком рас­пра­ве са пред­с тав­ни­ци­ма се­ви­р ов­ске Хри­с то­ло­ги­је,
Ле­он­ти­је Ви­з ан­тиј­ски је био упи­тан да ли по­себ­ност свој­с та­в а људ­
ске при­р о­де Хри­с то­ве де­ли ње­го­ву за­себ­ну (= од­ре­ђе­ну) ег­зи­с тен­ци­
ју од за­јед­нич­ке људ­ске при­р о­де. Им­пли­цит­ни и не­из­го­во­р е­ни део
овог ар­г у­мен­та је сва­ка­ко да, ако је то слу­чај, он­да чо­ве­штво у Хри­
сту мо­ра има­ти зна­че­ње људ­ске лич­но­с ти. Ле­он­ти­је је му­дро од­го­
во­рио да по­себ­на свој­с тва Хри­с то­вог чо­ве­штва не одва­ја­ј у Хри­с та
од Ло­го­са већ од ње­го­ве мај­ке, од људ­ског ро­да, и оста­лих људ­ских
би­ћа. На исти на­чин, по­себ­на (бо­жан­ска) свој­с тва Ло­го­са не оде­љу­ј у
Га од ње­го­вог чо­ве­штва, већ од Оца и Ду­х а. На­по­р о­тив, кроз за­себ­на
194 Ов­де је при­ме­њен дру­га­чи­ји пут раз­у­ме­ва­ња „уче­ња о ени­по­ста­си­ји“. Ко­ли­ко нам је по­зна­то,
не та­ко дав­но је при­ме­ће­но, да ка­да је, код Ле­он­ти­ја, ипо­стас по­и­сто­ве­ће­на са Хри­стом, он­да то
зна­чи да Ло­гос (или бо­жан­ство) и људ­ска при­ро­да оп­ста­ју у ипо­ста­си Хри­сто­вој (Adver­sus Ne­sto­
ri­a­nos, 1540C–D, 1541D–1544A), али ка­да је ипо­стас по­и­сто­ве­ће­на са Ло­го­сом, он­да то зна­чи да
бо­жан­ство и чо­ве­штво оп­ста­ју у ипо­ста­си Ло­го­са (ibid. 1524B, 1548C, 1552D, 1553C, 1584D, 1585A,
1761B). Огра­ни­чи­ли смо се са­мо на ову на­по­ме­ну и на све­га неко­ли­ко ре­фе­рен­ци, по­што би да­ље и
пот­пу­ни­је ба­вље­ње пи­та­њем „уче­ња о ени­по­стас-у“ зах­те­ва­ло до­дат­ни оп­шир­ни оде­љак, што смо,
ка­ко је у уво­ду ре­че­но, же­ле­ли да из­бег­не­мо.

56
Од четвртог до седмoг века

свој­с тва сво­јих при­р о­да, Ло­гос је у је­дин­с тву и за­јед­ни­ци са са­мим
Со­б ом.195
Као што Бра­јан Да­леј на­гла­ша­ва:

Иако се ова два ни­воа би­ћа (бо­жан­ство и чо­ве­штво), раз­ли­к у­ју јед­
но од дру­гог ка­рак­те­ри­стич­ним свој­стви­ма Бо­га и чо­ве­ка, и не мо­г у
ни­ка­да би­ти про­сто сме­ша­на у јед­но – не мо­г у ни­ка­да да ство­ре „јед­ну
при­ро­ду“ ка­ко је Се­вир твр­дио – је­дин­стве­но од­ре­ђе­ње лич­них свој­
ста­ва ко­је про­из­и­ла­зе из ме­ста Си­на у Све­тој Тро­ји­ци и Ису­со­вог ме­
ста у људ­ској исто­ри­ји, сва су (= та свој­ства) „у по­се­ду“ јед­ног су­бјек­та,
и сје­ди­ње­на у јед­ном чи­ну по­сто­ја­ња, што је упра­во оно што чи­ни Ова­
пло­ће­ну Реч јед­ном, ко­хе­рент­ном, исто­риј­ском (и транс-исто­риј­ском)
ин­ди­ви­ду­ом, ко­ја је у исто вре­ме „исти­ни­ти Бог и исти­ни­ти чо­век“.196

Ле­он­ти­је Ви­зан­тиј­ски не при­пи­су­је не­дво­сми­сле­но раз­ли­чи­те осо­


би­не бо­жан­ства и чо­ве­штва бо­жан­ској лич­но­сти Бо­га Ло­го­са. За раз­
ли­к у од ње­га, Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски, ко­ји је скло­ни­ји на­гла­ша­ва­њу
је­дин­ства раз­ли­чи­тих свој­ста­ва кроз је­дин­ство лич­но­сти у Хри­сто­ло­
ги­ји, без сум­ње се освр­ће на Ло­го­са као на Оно­га ко­ји по­хра­њу­је сва
(бо­жан­ска и људ­ска) по­себ­на свој­ства. Ка­да не­сто­ри­јан­ски про­тив­ник
Ле­он­ти­ја Је­ру­са­лим­ског, у ње­го­вом спи­су Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos бра­ни
став да је ипо­стас Ло­го­са не­про­мен­љи­ва (a;trep­toj), што, пре­ма ње­го­
вом ми­шље­њу, по­вла­чи да је не­мо­г у­ће ре­ћи да је јед­но­став­на ипо­стас
Ло­го­са по­ста­ла сло­же­на, Ле­он­ти­је од­го­ва­ра да Ло­гос има сло­же­на свој­
ства и пре ова­пло­ће­ња, по­што је ро­ђен од Оца, и Дух про­ис­хо­ди пре­
ко ње­га,197 те да је, ова­пло­ће­њем, за­до­био још свој­ста­ва, та­ко да са­да
има још сло­же­ни­ја свој­ства (sun­qetw,te­ron uv­diw­ma).198 Ле­он­ти­је Је­ру­са­
195 Epilyse­is, 1917C–D.
196 Da­ley, “A Ric­her Union”, 251–2. Као што је већ ре­че­но, се­ви­ров­ци су по­ри­ца­ли по­сто­ја­ње људ­ске
при­ро­де у Хри­сту, али су при­хва­та­ли по­сто­ја­ње људ­ских при­род­них свој­ста­ва. Ле­он­ти­је Ви­зан­тиј­ски
је по­ри­цао по­сто­ја­ње људ­ске ипо­ста­си у Хри­сту, али је уоча­вао по­сто­ја­ње по­себ­них људ­ских свој­
ста­ва, иако је био до­вољ­но па­жљив да их не на­зо­ве „ипо­ста­сним“ већ „раз­ли­ку­ју­ћим“ (avp­ o­ri­sti­ka,).
На­су­прот то­ме, Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски ни­је био та­ко па­жљив, и го­во­рио је о ипо­ста­сним свој­стви­ма
те­ла (Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1493D). То му се ве­ро­ват­но чи­ни­ло ва­ља­ним од­го­во­ром на при­го­вор да,
ако ни­је мо­гу­ће има­ти људ­ске при­род­не ква­ли­те­те у Хри­сту без људ­ске при­ро­де ко­ја би би­ла у ње­му,
ка­ко су по­сле-хал­ки­дон­ци не­пре­ста­но твр­ди­ли про­тив се­ве­ри­ја­на­ца, ни­је мо­гу­ће има­ти људ­ске ипо­
ста­сне ква­ли­те­те/свој­ства без људ­ске ипо­ста­си ко­ја би их по­хра­њи­ва­ла. Јо­ван Да­ма­скин је по овом
пи­та­њу твр­дио да ипо­ста­сна – раз­ли­ку­ју­ћа свој­ства из­ме­ђу два би­ћа раз­ли­чи­те при­ро­де (нпр. чо­ве­
ка и ко­ња) мо­ра­ју би­ти сма­тра­на као ис­то­сна­жна при­род­ним раз­ли­ка­ма а не ипо­ста­сним. На исти
на­чин, раз­ли­ку­ју­ћа свој­ства две при­ро­де Хри­сто­ве ни­су по­ка­за­те­љи при­су­ства две ипо­ста­си (Јо­ван
Да­ма­скин, De du­a­bus in Chri­sto vo­lun­ta­ti­bus, in Bo­ni­fa­ti­us Kot­ter (ed.), Die Schrif­ten des Jo­han­nes von
Da­ma­scus, iv, Pa­tri­stic­he Tex­te und Stu­dien, 22 (Ber­lin: Wal­ter de Gruyter, 1981), 2. 12–33 (pp. 174–5).
197 Хри­стос се сма­тра као di­a­por­qme­uth.j tou/ a`gi,ou Pneu,ma­toj (Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1485B).
198 Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1485A–1485D. Из­ра­з all , av­sun­qetw,te­ron мо­ра би­ти за­ме­њен са av­lla.
sun­qetw,te­ron (ibid. 1485D).

57
Византијски Христос

лимски че­сто ис­ка­зу­је ми­шље­ња слич­на ово­ме.199 Он се за­ла­же за став


да је Хри­стос са­чи­њен од је­дин­ства свој­ста­ва Ло­го­са и те­ла.200 Иде чак
до­тле да ка­же да је Ло­гос на не­ки на­чин про­ме­њен с об­зи­ром на ипо­
стас (avl­ lo­iw­qe,nta pwj th.n u`­po,sta­sin), по­што је усво­јио свој­ства чо­ве­ка
Ису­са, па та­ко има ви­ше при­род­них и ипо­ста­сних свој­ста­ва.201
Ипак, ни је­дан од дво­ји­це Ле­он­ти­ја не сво­ди је­дин­ство у Хри­сту са­
мо на је­дин­ство свој­ста­ва, што би са­ме при­ро­де оста­ви­ло раз­де­ље­ни­
ма. Је­дин­ство о ко­ме оба Ле­он­ти­ја го­во­ре је­сте је­дин­ство две при­ро­де,
са њи­хо­вим при­род­ним и по­себ­ним свој­стви­ма, у јед­ној ипо­ста­си. У
исто вре­ме, оба Ле­он­ти­ја во­де ра­чу­на о чи­ње­ни­ци да по­себ­на свој­ства
људ­ске при­ро­де Ло­го­са оста­ју по­себ­на свој­ства људ­ске при­ро­де Ло­го­са
(људ­ска при­ро­да ни­је од­г ур­ну­та или оста­вље­на по стра­ни) и са­мо на тај
на­чин по­ста­ју за­себ­на људ­ска свој­ства Ло­го­са, ко­ји је по­стао чо­век и
ко­ји по­хра­њу­је људ­ску при­ро­ду.

7. 4. 8 Ко­нач­но пи­та­ње у ве­зи дво­ји­це Ле­он­ти­ја:


мо­но­те­ли­ти или ди­о­те­ли­ти?
Че­сто је сма­тра­но да је по­сле-хал­ки­дон­ска Хри­сто­ло­ги­ја по­пло­ча­
ла пут по­ја­ви мо­но­те­лит­ске је­ре­си сед­мог ве­ка, за ко­ју се прет­по­ста­
вља да је из­ни­кла на осно­ву ње­них те­о­ло­шких по­ка­за­те­ља. У сле­де­ћем
по­гла­вљу ће­мо има­ти при­ли­ке да не­што ви­ше ка­же­мо о ово­ме. За са­да
се вре­ди по­за­ба­ви­ти пи­та­њем да ли се мо­но­те­лит­ско усме­ре­ње мо­же
на­ћи код дво­ји­це нај­ве­ћих по­сле-хал­ки­дон­ских те­о­ло­га, дво­ји­це Ле­
он­ти­ја, или је њи­хо­ва те­о­ло­ги­ја усме­ре­на у су­прот­ном прав­цу.202 Што
се ти­че Ле­он­ти­ја Ви­зан­тиј­ског, он, пре­ма на­шем ми­шље­њу, ниг­де не
под­ра­зу­ме­ва ни­ти из­ра­жа­ва би­ло ка­кав вид мо­но­те­лит­ства или мо­но­
е­нер­гет­ства. На­про­тив, из­гле­да да он при­хва­та раз­ли­ко­ва­ње енер­ги­ја
две при­ро­де у Хри­сту,203 и шта­ви­ше, ја­сно по­ми­ње две енер­ги­је ду­ше
Хри­сто­ве.204

199 Ви­де­ти: ibid. 1501D, 1529C, 1584A, 1596C; У не­ким од ових оде­ља­ка ни­је са­свим ја­сно да ли су
свој­ства ко­ја иду за­јед­но при­род­на, ипо­ста­сна (по­себ­на), или обо­је.
200 Ibid. 1585C.
201 Ibid. 1716C–D. Дру­га­чи­је, ibid. 1493C–D, Ле­он­ти­је пи­ше да ло­гос има исту не­про­ме­ње­ну ипо­
стас, ко­ја са­да по­се­ду­је до­дат­на „ипо­ста­сна“ [sic] свој­ства те­ла. Слич­ну из­ја­ву ви­де­ти и у ibid.
1497D.
202 Ско­ра­шњи на­по­ри да се утвр­ди на ко­ји на­чин су та­ко­зва­ни нео-хал­ки­дон­ци утр­ли пут мо­
но­те­лит­ству сед­мог ве­ка, под­у­зе­ти су од стра­не Karl He­inz Ut­he­mann-а у ње­го­вом члан­к у: ‘Der
Ne­uc­hal­ke­do­ni­smus als Vor­be­re­i­tung des Mo­not­he­le­ti­smus: ein Be­i­trag zum eigen­tlic­hen An­li­e­gen des
Ne­uc­hal­ke­do­ni­smus’, in Stu­dia Pa­tri­sti­ca, 29 (Le­u­ven: Pe­e­ters, 1997), 373–413. Ut­he­mann ис­пи­т у­је
уло­г у дво­ји­це Ле­он­ти­ја на стра­на­ма 385-9.
203 Con­tra Ne­sto­ri­a­nos and Eutychi­a­nos, 1269C.
204 Con­tra Aphthar­to­do­ce­tas, 1332D–1333A. Ов­де се, у ве­зи са ду­шом, на­ла­зе вр­ло зна­чај­ни из­ра­
зи, као што су: auvt­e­xo­u­si,othj( qe,lein( qe­kou,shj( док у ка­сни­јим од­лом­ци­ма Ле­он­ти­је го­во­ри о o;re­xij
(апе­тит) у ве­зи са Хри­сто­вим чо­ве­штвом.

58
Од четвртог до седмoг века

Ка­ко је Грил­ма­јер при­ме­тио, Ле­он­ти­је Ви­зан­тиј­ски без сум­ње сле­


ду­је Гри­го­ри­ју Ни­ском ко­ји Ису­са ви­ди „као уисти­ну људ­ско би­ће, са
сло­ве­сно­шћу и сна­гом во­ље“, и на­гла­ша­ва „Хри­сто­ву љу­ску во­љу и сло­
бо­ду“.205 На­да­ље, Ле­он­ти­је ко­ри­сти из­раз „при­род­не енер­ги­је“ (fu­si­kai/j
ev­ner­gei,aj),206 а на дру­гом ме­сту се освр­ће на „при­род­не си­ле и енер­ги­је“
(fu­si­ka.j du­na,me­ij te kai. ev­ner­gei,aj) те­ла Хри­сто­вог.207
На исти на­чин ни Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски не пру­жа по­др­шку ни мо­
но­те­лит­ству ни мо­но­е­нер­гет­ству, иако не­ки од ње­го­вих тек­сто­ва мо­гу да
бу­ду про­ту­ма­че­ни као да им­пли­цит­но до­зво­ља­ва­ју мо­но­те­лит­ство или
мо­но­е­нер­гет­ство, уко­ли­ко се не чи­та­ју па­жљи­во, и ако се не­ма на уму
це­ло­ви­тост ње­го­ве ми­сли. На при­мер, у Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, он пи­ше да
смо оправ­да­ни соп­стве­ном са­мо­вла­сно­шћу (auv­te­xou,sion), док је Хри­стос
оправ­дан Ду­хом, што мо­же да имли­ци­ра да је Хри­сту не­до­ста­ја­ла људ­ска
са­мо­вла­сност (= сло­бо­да).208 Ипак, Ле­он­ти­је је ов­де ве­ро­ват­но же­лео са­мо
да на­гла­си да је лич­ни чи­ни­лац Хри­сто­вог оправ­да­ња Ло­гос (чи­ја је при­
ро­да Дух и са ко­јим Дух са­по­сто­ји, ка­ко он пи­ше),209 а не људ­ска лич­ност
ко­ја же­ли.210 Ка­да на дру­гим ме­сти­ма Ле­он­ти­је озна­ча­ва те­ло као ин­стру­
мент Ло­го­са, то чи­ни са­мо у том сми­слу што на­кон ова­пло­ће­ња Ло­гос
де­лу­је кроз сво­је те­ло.211 Та­ко­ђе, из­гле­да да одељ­ци где се енер­ги­је од­но­се
на сло­же­ног Хри­ста, на на­чин ко­ји под­се­ћа на Псе­у­до-Ди­он ­ и­си­је­во пи­
смо Га­ју и ње­гов из­ре­че­ни мо­но­е­нер­ги­зам, не зна­че дру­го до је­дин­ство
де­ла ко­је је учи­ње­но.212 Ово по­ста­је очи­глед­но ка­да се овај оде­љак чи­та у
све­тлу из­ја­ве у Con­tra Mo­nophysi­tas, на при­мер, где Ле­он­ти­је алу­ди­ра на
Псе­у­до-Ди­он ­ и­си­је­во пи­смо Га­ју и из­ра­жа­ва ди­о­е­нер­ги­зам.213 На­по­кон, у
Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, Ле­он­ти­је по­вла­чи па­ра­ле­лу из­ме­ђу ду­ше, ко­ја да­је
205 Gril­lme­ie­ r, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 225 и 433 где су до­да­та на­гла­ша­ва­ња.
206 Con­tra Aphthar­to­do­ce­tas, 1333A.
207 Ibid. 1336D–1337A. Мо­же ли ово би­ти је­дан од из­во­ра ко­ји је ин­спи­ри­сао Мак­си­ма да уве­де
и утвр­ди тех­нич­ке пој­мо­ве „при­род­на во­ља“ и „при­род­на енер­ги­ја“? Бу­ду­ћи да је Мак­сим био упо­
знат са ле­он­ти­јев­ском Хри­сто­ло­ги­јом, та мо­г ућ­ност не сме би­ти ис­кљу­че­на. Шта­ви­ше, Ле­он­ти­је
до­во­ди енер­ги­је у ве­зу са су­шти­ном док се ба­ви Хри­сто­вим чо­ве­штвом. Мо­гли би се за­чу­ди­ти за­
што Ut­he­mann, ко­ји се освр­ће на па­сус у Ле­он­ти­је­вом де­лу ка­ко би по­др­жао гле­ди­ште да је он по­
слу­жио као при­пре­ма за мо­но­те­лит­ску је­рес, пре­ви­ђа овај за­па­њу­ју­ће зна­ча­јан оде­љак (Ut­he­mann
се освр­ће на 1352D–1353B: ви­де­ти: ‘Der Ne­uc­hal­ke­do­ni­smus als Vor­be­re­i­tung des Mo­not­he­le­ti­smus’,
385–6).
208 Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1484C–1485A.
209 Ibid. 1485A.
210 Мо­гла би се до­да­ти и јед­на не­по­сред­на ре­фе­рен­ца, у истом одељ­к у, на људ­ски Lo,goj Хри­ста.
Ut­he­mann је по­гре­шно про­т у­ма­чио овај оде­љак ка­ко би под­у­про до­каз Ле­он­ти­је­вог мо­но­е­нер­гет­
ства (‘Der Ne­uc­hal­ke­do­ni­smus als Vor­be­re­i­tung des Mo­not­he­le­ti­smus’, 388). Исти па­сус је ко­ме­на­три­
сао и Mo­el­ler, ‘Le Chalcédo­ni­sme et le néο-Chalcédo­nism’, 714.
211 Ви­де­ти нпр: Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1453A–1460A, 1757B–C.
212 Ви­де­ти: ibid. 1448A–B.
213 Con­tra Mo­nophysi­tas, 1773A: du,o fu,sewn ivd­i­ka.j ev­ner­gei,aj ))) ka/n evk tou/ auvt­ou/ pro,eisi prosw,pou)
Safwj ou/n e,n toi/j to­i­oi/de qei,a kai. avn­qrw­pi,nh fu,sij su­ne­r­gou/sai o`rw/ntai)

59
Византијски Христос

жи­вот те­лу (ev­ner­gei/ th.n zw,wsin auv­tou/), ва­тре ко­ја чи­ни да се гво­жђе уси­
ја ([e­nv e­re­gei/] th.n pu,rw­sin auv­tou/), и Ло­го­са ко­ји узро­ку­је обо­же­ње Ње­го­вог
те­ла (ev­ner­gei/ th.n qe,wsin auvth/j).214 Ипак, ре­ћи да Ло­гос узро­ку­је обо­же­ње
сво­га те­ла не зна­чи да ње­го­вом те­лу не­до­ста­је (људ­ска) енер­ги­ја, већ да
му не­до­ста­је обо­жу­ју­ћа – да­кле, бо­жан­ска – енер­ги­ја.
По­сто­је и на­зна­ке да је Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски био склон уче­њу о
две во­ље и енер­ги­је. Ка­да се ла­тио раз­ма­тра­ња да ако би „Вла­сни (= ко­ји
има ва­ласт) чо­век“ (Ku­ri­a­ko.j a;nqrw­poj)215 био по­кре­нут од Ло­го­са, он би
био без ума и сло­ве­сно­сти (a;no­uj kai. a;lo­goj), па он твр­ди да су сло­ве­
сна би­ћа по­кре­ну­та од дру­гог (вој­ни­ци од свог ге­не­ра­ла, на при­мер),
али да то не до­ка­зу­је да су бесловеснa (a;lo­ga), по­што је њи­хо­во кре­та­ње
до­бро­вољ­но.216 На дру­гом ме­сту, он опи­су­је Хри­ста са све­до­брим про­
из­во­ље­њем (pa­na,ga­qoj pro,qe­sij),217 и, ка­ко смо упра­во ре­кли, при­хва­та
по­сто­ја­ње Хри­сто­ве при­род­не енер­ги­је.218 За­пра­во, ка­да го­во­ри­мо о са­
деј­ство­ва­њу (su­ner­gou/sai) бо­жан­ске и чо­ве­чан­ске при­ро­де, мо­же­мо се
при­се­ти­ти „ди­о­е­нер­ги­зма“ па­пе Ла­ва.219 Да­кле, да ли је чи­та­ва Хри­сто­
ло­ги­ја Ле­он­ти­ја Ви­зан­тиј­ског и по­себ­но Ле­он­ти­ја Је­ру­са­лим­ског, од­го­
вор­на за по­ја­ву мо­но­те­лит­ства, због ин­си­сти­ра­ња на то­ме да је јед­на
ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји исто­вет­на са Ло­го­сом, у чи­јој ипо­ста­си по­сто­
ји људ­ска при­ро­да?220 То је ве­о­ма сло­же­но и де­ли­кат­но пи­та­ње, ко­је зах­
те­ва до­ста па­жње.
Исти­на је да пре­на­гла­ша­ва­ње бо­жан­ске ипо­ста­си Ло­го­са у Хри­сто­
ло­ги­ји мо­же по­там­не­ти, или чак до­ве­сти до за­бо­ра­вља­ња це­ло­ви­то­сти
и ин­те­гри­те­та Хри­сто­вог чо­ве­штва. Ипак, по­треб­но је ис­та­ћи две ства­
ри. Пр­во, ни­је нео­пх­ од­но по­сто­ја­ње ве­зе из­ме­ђу при­хва­та­ња да Хри­
стос има бо­жан­ску ипо­стас, с јед­не стра­не, и мо­но­те­лит­ства, с дру­ге.
Ако су во­ља и енер­ги­ја при­род­не спо­соб­но­сти – да­кле спо­соб­но­сти
при­ро­де – ка­ко је Мак­сим ка­сни­је утвр­дио, бо­жан­скост лич­но­сти (што,
ка­ко ће­мо ка­сни­је ви­де­ти, Мак­сим при­хва­та) их не до­во­ди у опа­сност,
уто­ли­ко што при­ро­де и њи­хо­ва свој­ства оста­ју не­так­ну­ти и по­себ­ни.221
214 Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1757A–B.
215 Сход­но овом Ле­он­ти­је­вом из­ра­зу, Хри­сто­во чо­ве­штво је зна­чај­но. Ви­ше о то­ме ви­де­ти у:
Aloys Gril­lme­ie­ r, ‘Je­sus Christ, the Kyri­a­kos Anthrō­pos’, The­o­lo­gi­cal Stu­di­es, 38 (1977), 275–93 (о упо­
тре­би овог из­ра­за код Ле­он­ти­ја Је­ру­са­лим­ског ви­де­ти 289-91).
216 Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, 1464A–C.
217 Ibid. 1581D.
218 Ви­де­ти ра­ни­је по­ме­ну­ти оде­љак у Con­tra Mo­nophysi­tas, 1773A.
219 Ibid.
220 Ut­he­mann из­гле­да ка­же да „уче­ње о уипо­ста­зи­ра­њу“ до­при­но­си ка­сни­јој по­ја­ви мо­но­те­лит­
ства (‘Der Ne­uc­hal­ke­do­ni­smus als Vor­be­re­i­tung des Mo­not­he­le­ti­smus: ein Be­i­trag zum eigen­tlic­hen
An­li­e­gen des Ne­uc­hal­ke­do­ni­smus’, 388).
221 Уко­ли­ко се гле­ди­ште да чо­ве­штво Ло­го­са по­с то­ји у ње­го­вој ипо­с та­си схва­ти на ис­пра­ван
на­чин, то не под­ра­зу­ме­ва ума­ње­ње људ­ске при­ро­де, већ, на­про­тив, сме­ра на ње­но обо­же­ње
и уче­шће у жи­во­т у Све­те Тро­ји­це. У том сми­слу, ре­ћи да људ­ска при­ро­да по­с то­ји у ипо­с та­си

60
Од четвртог до седмoг века

Дру­го, би­ло би ве­ом­ а не­по­ште­но пре­ма дво­ји­ци Ле­он­ти­ја, као и


пре­ма раз­во­ју Хри­сто­ло­ги­је до­не­том на Пе­том Ва­се­љен­ском Са­бо­ру,
што ће украт­ко би­ти ис­пи­та­но, ре­ћи да су они устро­ји­ли сво­ју Хри­сто­
ло­ги­ју на на­ро­чи­том на­гла­ша­ва­њу бо­жан­ске лич­но­сти Ло­го­са,222 или
да су про­пу­сти­ли да у до­вољ­ној ме­ри на­гла­се ин­те­гри­тет и по­себ­ност
при­ро­да и њи­хо­вих свој­ста­ва на­кон ова­пло­ће­ња. Из­гле­да да не са­мо
лин­гви­стич­ки, већ и те­о­ло­шки, те­шко мо­же би­ти утвр­ђе­на све­за по­
сле-хал­ки­дон­ске Хри­сто­ло­ги­је и мо­но­те­лит­ства. О ово­ме ће, пак, ви­ше
ре­чи би­ти у на­ред­ном одељ­к у, по­што је са­да вре­ме да се окре­не­мо Пе­
том Ва­се­љен­ском Са­бо­ру.

8. Пе­ти Ва­се­љен­ски Са­бор

Из­ме­ђу Хал­ки­до­на и сед­мог ве­ка на­ла­зи се Пе­ти Ва­се­љен­ски Са­


бор, одр­жан у Кон­стан­ти­но­по­љу 553. го­ди­не, и он очи­глед­но не мо­же
би­ти за­о­би­ђен. Ис­тра­жи­ва­ње ње­го­ве Хри­сто­ло­ги­је ће нам по­мо­ћи да
осве­тли­мо не­ка ва­жна те­о­ло­шка кре­та­ња ко­ја је Са­бор оза­ко­нио и про­
мо­ви­сао, а то ће по­бољ­ша­ти на­шу спо­соб­ност да раз­ум ­ е­мо по­сле-хал­
ки­дон­ску Хри­сто­ло­ги­ју.
Пе­ти Ва­се­љен­ски Са­бор је је­дан од нај­спор­ни­јих Са­бо­ра древ­не
Цр­кве. Што се ти­че мо­ти­ва ко­ји су во­ди­ли ње­го­вом са­зи­ва­њу, ве­ћи­на
сма­тра да је Са­бор са­зван ка­ко би по­ка­зао са­гла­сност Хал­ки­до­на са Ки­
ри­лом, или чак да би пот­чи­нио Хал­ки­дон Ки­ри­лу, ка­ко би се по­сти­гло
ду­го­же­ље­но је­дин­ство са про­тив-хал­ки­дон­ским цр­ква­ма. Пре­ма овом
ста­но­ви­шту, то су би­ли раз­ло­зи осу­де „три по­гла­вља“, на­и­ме, лич­но­сти
и је­ре­тич­ких де­ла Те­о­до­ра Моп­су­е­стиј­ског, про­тив-ки­ри­лов­ских спи­
са Те­о­до­ри­та Кир­ског, и пи­сма Иве Мар­ског.223 Ипак, тре­ба има­ти на
уму да је за Пе­ти Ва­се­љен­ски Са­бор, за дво­ји­цу Ле­он­ти­ја као и за ве­ли­
ки број те­о­ло­га тог вре­ме­на, укљу­чу­ју­ћи ца­ра Ју­сти­ни­ја­на, 224Хал­ки­дон
остао пре­вас­ход­ни и не­сум­њи­ви ауто­ри­тет у Хри­сто­ло­ги­ји. Са­бор
Ло­го­са, не пред­с та­вља уво­ђе­ње ан­тро­по­ло­шког ми­ни­ма­ли­зма, већ је то ан­тро­по­ло­шки мак­си­
ма­ли­зам!
222 Већ сам на­гла­сио до­бро урав­но­те­же­ну аси­ме­трич­ну си­ме­три­ју или си­ме­трич­ну аси­ме­три­ју
ко­ја ка­рак­те­ри­ше Хри­сто­ло­ги­ју дво­ји­це Ле­он­ти­ја.
223 Овим гле­ди­штем се ба­вио Ка­ла­ма­рас, H Pe.mpth Oiv­ko­u­me­nikh, Su,no­doj( pas­sim, ко­ји је твр­дио
да је циљ Са­бо­ра био да спа­се За­пад, чи­ји је зна­ча­јан део био под ути­ца­јем Не­сто­ри­јан­ства и „три
по­гла­вља“. Ни­је на ме­ни да од­го­во­рим на то пи­та­ње, али је чи­ње­ни­ца да је, од стра­не ре­ле­вант­них
на­уч­ни­ка, до­ста па­жње по­кло­ње­но Ка­ла­ма­ра­со­вом пред­ло­г у.
224 Освр­ћу­ћи се на Ју­сти­ни­ја­нов едикт из 551, Грил­ма­јер на­по­ми­ње да „из усло­ва ко­је је им­пе­ра­
тор по­ста­вио да би се до­зво­ли­ла упо­тре­ба из­ра­за миа-фи­сис... сле­ди да он сам ни­је био при­ста­ли­
ца зах­те­ва за упо­ред­ним ко­ри­шће­њем две фор­му­ле о ко­ји­ма смо ов­де рас­пра­вља­ли (јед­на при­ро­да
и јед­на ипо­стас у две при­ро­де). Он се не­сум­њи­во, од­лу­чио за Хал­ки­дон“ (Christ in Chri­stian Tra­di­
tion, ii, pt. 2, 456).

61
Византијски Христос

је, сва­ка­ко, по­кло­нио па­жњу ки­ри­лов­ској про­ниц­љи­во­сти ко­ју су ис­та­


кли те­о­ло­зи по­пут Ле­он­ти­ја Је­ру­са­лим­ског.225 Та­ко на при­мер, по­сто­је
освр­ти на чи­ње­ни­цу да је јед­на ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји исто­вет­на са
Бо­гом Ло­го­сом,226 чи­је људ­ско ро­ђе­ње и стра­да­ње у те­лу има­ју екс­пли­
цит­ни из­раз.227 Али, хри­сто­ло­шка си­нет­за Са­бо­ра је из­гра­ђе­на пре све­
га на хал­ки­дон­ском те­о­ло­шком окви­ру.
Хај­де да ово још ма­ло ис­пи­та­мо. Пре све­га, не­ма сум­ње да Са­бор
ни­је до­нео ни­ка­кву соп­стве­ну де­фи­ни­ци­ју ве­ре, што, по мом уве­ре­њу,
све­до­чи да Са­бор ни­је сма­трао да је ње­гов за­да­так да ис­пра­ви, по­бољ­
ша, до­пу­ни не­за­до­во­ља­ва­ју­ће хал­ки­дон­ско од­ре­ђе­ње ве­ре. Грил­ма­јер
је тач­но при­ме­тио да „са­мо од Хал­ки­до­на Са­бор из 553. го­ди­не до­би­ја
свој хри­сто­ло­шки са­др­жај, ко­ји ње­го­ве ана­те­ме, са­ме по се­би, не би мо­
гле да по­ну­де“.228
Дру­го, у оштрој су­прот­но­сти са ан­ти-хал­ки­дон­ским ки­ри­лов­ским
фун­да­мен­та­ли­змом, Са­бор је по­ка­зао гип­кост при упо­тре­би раз­ли­
чи­тих хри­сто­ло­шких из­ра­за. Вред­но је па­жње, на при­мер, да је Са­бор
при­хва­тио ки­ри­лов­ску фор­му­лу „јед­на при­ро­да Бо­га Ло­го­са ова­пло­ће­
на“ као ле­ги­ти­ман хри­сто­ло­шки из­раз. Та­ко је учи­ње­но, са­мо уз услов
да ова ки­ри­лов­ска фор­му­ла бу­де ту­ма­че­на на осно­ву, и у све­тлу Хал­ки­
до­на.229 На тај на­чин, ова фор­му­ла је схва­ће­на као јед­на­ка (= исто­знач­на)
хал­ки­дон­ској фор­му­ли „јед­на ипо­стас – две при­ро­де“. На­да­ље, Са­бор
ни­је зах­те­вао да ова фор­му­ла бу­де ис­по­ве­ђе­на на на­чин на ко­ји би би­ла
га­ран­то­ва­на би­ло пра­во­слав­ност ди­о­фи­зит­ске фор­му­ле ни­ти чак пра­
во­слав­ност ве­ре у Хри­ста.230 Сва­ка­ко, хри­сто­ло­шки увид из­ве­ден из
Ки­ри­ла ко­ји је Са­бор усво­јио, при­хва­та­ње Ки­ри­ло­ве „мо­но­фи­зит­ске“
фор­му­ле, и осу­да „три по­гла­вља“, ис­кљу­чи­ва­ли су сва­к у мо­г ућ­ност ту­
ма­че­ња Хал­ки­до­на на не­сто­ри­јан­ски на­чин. Ипак, хал­ки­дон­ско од­ре­
ђе­ње ве­ре и из­раз „јед­на ипо­стас – две при­ро­де“ оста­ју да ва­же за Пе­ти
Ва­се­љен­ски Са­бор, као и за ве­ћи­ну хри­шћа­на тог вре­ме­на, оста­ју ши­бо­
лет пра­во­слав­не Хри­сто­ло­ги­је. Сва­ка­ко би би­ло по­гре­шно ми­сли­ти да
је Пе­ти Ва­се­љен­ски Са­бор, на би­ло ко­ји на­чин, пот­це­нио Хал­ки­дон.

225 Јо­ван Ма­јен­дорф је на­гла­сио да је Са­бор „су­штин­ски по­твр­дио Хри­сто­ло­ги­ју Ле­он­ти­ја Је­ру­
са­лим­ског“ (Christ in Eastern Chri­stian Tho­ught, 80).
226 Ви­де­ти по­себ­но Тре­ћу ана­те­му Са­бо­ра у Tan­ner (ed.), Dec­re­es of the Ecu­me­ni­cal Co­un­cils, i. 114.
227 Ви­де­ти дру­ги (ibid.), ше­сти (ibid. 116-17) и де­се­ти (ibid. 118) ана­те­ми­зам.
228 Gril­lme­ie­ r, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 475.
229 Ри­чард је при­ме­тио да су хал­ки­дон­ци ко­ји су „же­ле­ли да за­др­же ову фор­му­лу има­ли две мо­
гућ­но­сти: или да раз­у­ме­ју реч при­ро­да као екви­ва­лент­ну са ипо­стас, или да узму реч ова­пло­ће­на
као озна­к у дру­ге при­ро­де. Је­фрем и Ју­сти­ни­јан (у Con­fes­sio Rec­tae Fi­dei), скло­ни су пр­вој оп­ци­ји, а
Јо­ван Гра­ма­тик, Ју­сти­ни­јан (у Con­tra Mo­nophysi­tas), Ле­он­ти­је Визнтиј­ски, Те­о­дор Ра­ит­ски и пи­сац
спи­са De Sec­tis скло­ни су дру­гој (Ric­hard, ‘Le Tra­ité “De Sec­tis” ’, 711). Са­бор је при­мио фор­му­лу са
од­ре­ђе­њем у осмој ана­те­ми (Tan­ner (ed.), Dec­re­es of the Ecu­me­ni­cal Co­un­cils, 117–18).
230 О то­ме ви­де­ти: Gril­lme­i­er, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 456.

62
Од четвртог до седмoг века

Ко­нач­ни до­при­нос Са­бо­ра Хри­сто­ло­ги­ји, ко­ји обич­но би­ва пре­ви­


ђен, је­сте осу­да он­то­ло­шке гре­шно­сти Хри­сто­ве,231 ка­ко је пред­ла­гао
Те­о­дор Моп­су­е­стиј­ски, или у нај­ма­њу ру­к у, ка­ко су га схва­ти­ли оци Са­
бо­ра. Са­бор је осу­дио гле­ди­ште пре­ма ко­ме се:
Хри­стос уз­не­ми­ра­ван стра­сти­ма ду­ше и же­ља­ма људ­ског те­ла, по­
сте­пе­но одва­јао од оно­га што је ни­же и да је по­стао бо­љи на­пре­до­ва­
њем у до­брим де­ли­ма и без­гре­шно­сти сво­јим на­чи­ном жи­во­та... и ...да
је на­кон вас­кр­се­ња по­стао не­про­мен­љив у сво­јим ми­сли­ма и са­свим
без гре­ха.232
Ана­те­ми­шу­ћи го­ре по­ме­ну­то гле­ди­ште, Са­бор се дис­тан­ци­рао од
не­с то­ри­јан­ског стре­мље­ња да на­ше ис­к у­пље­ње учи­ни дêлом гре­шног
чо­ве­ка, ко­ме је би­ло мо­г у­ће да по­с те­пе­но пре­ва­зи­ђе сво­ју гре­шност
кроз по­слу­шност, мо­рал­ни на­пор, и бо­жан­ску по­др­шку. Мак­сим се
ка­сни­је са­гла­сио са Са­бо­ром, али је у исто вре­ме био спо­со­бан да, на
пло­до­но­сан и те­о­ло­шки уте­ме­љен на­чин, ука­же на до­при­нос људ­ске
во­ље Хри­с то­ве и ње­го­ве људ­ске по­слу­шно­с ти узро­ко­ва­њу на­шег спа­
се­ња.

9. За­кључ­ци

До кра­ја ше­стог ве­ка, по­стиг­ну­та је зна­чај­на син­те­за на по­љу све­то­


о­тач­ке Хри­сто­ло­ги­је.233 Уче­ње Хал­ки­до­на је ста­ви­ло тач­к у на је­дан ра­
ни сту­пањ су­ко­ба про­у­зро­ко­ван не­сто­ри­јан­ством и мо­но­фи­зит­ством.
Ипак, сам Хал­ки­дон ни­је био имун на кри­ти­ке, и, као што се мо­гло и
оче­ки­ва­ти, био је од­ба­чен и од не­сто­ри­ја­на­ца и од ан­ти-хал­ки­дон­ских
мо­но­фи­зи­та. Од­ба­ци­ва­ње Хал­ки­до­на, пак, во­ди­ло је по­сле-хал­ки­дон­
ске те­о­ло­ге пло­до­но­сном ту­ма­че­њу и ис­пи­ти­ва­њу не­ких аспе­ка­та ње­го­
вог уче­ња. Мој за­кљу­чак у ве­зи по­стиг­ну­ћа и про­ма­ша­ја Хри­сто­ло­ги­је
овог пе­ри­о­да мо­же се су­ми­ра­ти на сле­де­ћи на­чин.
Те­мељ­ни увид ко­ји ка­рак­те­ри­ше не са­мо апо­ли­на­ри­јев­ство већ и
Хри­сто­ло­ги­ју Ка­па­до­ки­ја­ца, Ата­на­си­ја и Ки­ри­ла – тј. да лич­ни су­бје­
кат на­шег ис­к у­пље­ња ни­је био са­мо чо­век већ сам Бог Ло­гос – а ко­ји
на­ла­зи свој из­раз и на Хал­ки­дон­ском Са­бо­ру, та­ко­ђе је ја­сан у Хри­сто­
231 Под „он­то­ло­шком гре­шно­шћу“ озна­ча­ва­мо гре­шност у од­но­су на оно што не­ко је­сте. Чо­век
ис­пу­њен гре­шним стра­сти­ма, као Те­о­до­ров Хри­стос – пре­ма Пе­том Ва­се­љен­ском Са­бо­ру, је­сте
гре­шник, чак ако и ни­је по­чи­нио би­ло ка­кво гре­шно де­ло.
232 Ви­де­ти: Tan­ner (ed.), Dec­re­es of the Ecu­me­ni­cal Co­un­cils, i. 119. Ко­ри­стим Та­не­ров пре­вод са
не­ким бе­зна­чај­ним раз­ли­ка­ма.
233 Ко­ри­сте­ћи реч „син­те­за“ не же­ли­мо да при­ме­ни­мо ни до­бро по­зна­т у хе­ге­ли­јан­ску схе­му раз­
во­ја древ­них уче­ња, ни­ти да древ­ну Хри­сто­ло­ги­ју ви­ди­мо са­мо као ком­про­мис из­ме­ђу раз­ли­чи­
тих хри­сто­ло­шких ста­но­ви­шта. Оно што же­ли­мо да ис­так­не­мо је, за­пра­во, за­до­во­ља­ва­ју­ћа ар­ти­
ку­ла­ци­ја до­бро ба­лан­си­ра­не Хри­сто­ло­ги­је.

63
Византијски Христос

ло­ги­ји ше­стог ве­ка. Али, то уви­ђа­ње је ишло ру­к у под ру­к у не са­мо са
по­нов­ном осу­дом апо­ли­на­ри­јев­ства, већ и са не­у­ма­ње­ним при­зна­ва­
њем да је Бог Ло­гос, не пре­ста­ју­ћи да бу­де Бог, по­стао пот­пу­ни чо­век,
по­до­бан на­ма у све­му осим у гре­ху. Та­ко је Хал­ки­дон ја­сно при­пи­сао
Хри­сту две при­ро­де, јед­ну бо­жан­ску и јед­ну чо­ве­чан­ску. По­сле-хал­ки­
дон­ска Хри­сто­ло­ги­ја је по­ка­за­ла вер­ност овом уче­њу на два на­чи­на. С
јед­не стра­не, од­ба­ци­ла је ком­про­мис по пи­та­њу уче­ња о две при­ро­де
због ан­ти-хал­ки­дон­ског ис­ти­ца­ња јед­не при­ро­де и след­стве­ног сво­ђе­
ња Хри­сто­вог чо­ве­штва на збир осо­би­на бо­жан­ства. С дру­ге стра­не,
омо­г у­ћи­ла је по­твр­ду по­себ­но­сти чо­ве­штва у Хри­сту, без ко­га би ње­го­
ва ствар­ност, за­пра­во, би­ла по­рек­ну­та.
По­сле-хал­ки­дон­ска Хри­сто­ло­ги­ја се по­ка­за­ла спо­соб­ном да уви­ди
раз­ли­к у из­ме­ђу лич­но­сти и при­ро­де на свр­сис­хо­дан на­чин. На ни­воу
бо­жан­ства, раз­ли­к у­ју­ћи Ло­го­са од ње­го­ве бо­жан­ске при­ро­де, по­сле-
хал­ки­дон­ска Хри­сто­ло­ги­ја је би­ла спо­соб­на да по­твр­ди, сле­ду­ју­ћи Ки­
ри­лу, да је Бог Ло­гос ро­ђен од Дје­ве и по­стра­дао на кр­сту.234
Ипак, за пред­став­ни­ке ова­кве Хри­сто­ло­ги­је то ни­је зна­чи­ло да је
бо­жан­ска при­ро­да ро­ђе­на од Дје­ве или да је бо­жан­ска при­ро­да по­стра­
да­ла на кр­сту. То је зна­чи­ло да лич­ност ко­ја нас је ис­к у­пи­ла ни­је би­ла
људ­ска, већ сам Бог као чо­век. На ни­воу чо­ве­штва, раз­ли­ка из­ме­ђу при­
ро­де и лич­но­сти – још тач­ни­је, раз­ли­ка из­ме­ђу ин­ди­ви­ду­ал­не и по­себ­не
људ­ске при­ро­де и људ­ске лич­но­сти – омо­г у­ћи­ла је по­сле-хал­ки­дон­ској
Хри­сто­ло­ги­ји да по­твр­ди да је људ­ска при­ро­да Хри­сто­ва би­ла ин­ди­ви­
ду­ал­на и по­себ­на људ­ска при­ро­да, ко­ја ни­је по­се­до­ва­ла људ­ску лич­ност.
То је би­ла људ­ска при­ро­да бо­жан­ске ипо­ста­си, Бо­га Ло­го­са.235
На­да­ље, у по­сле-хал­ки­дон­ској Хри­сто­ло­ги­ји, ле­ги­тим­ни си­ме­
трич­ни и аси­ме­трич­ни при­ступ Хри­сто­ло­ги­ји иде ску­па. Си­ме­трич­ки
по­глед на јед­ну Ипо­стас Хри­сто­ву као крај­њи про­дукт ова­пло­ће­ња, у
ко­ме бо­жан­ство и чо­ве­штво са­по­сто­је (као што ду­ша и те­ло са­по­сто­је
у чо­ве­к у), по­сто­јао је на­по­ре­до са аси­ме­трич­ним на­сто­ја­њем, ко­ји је
на­гла­ша­вао ипо­стас Бо­га Ло­го­са, у ко­јој са­по­сто­је Ње­го­во бо­жан­ство
и Ње­го­во чо­ве­штво. Та­ко си­ме­три­ја на ни­воу ипо­ста­си, схва­ће­на као
јед­на не­де­љи­ва ствар­ност, као крај­њи про­из­вод ипо­ста­сног сје­ди­ње­ња,
по­сто­ји упо­ре­до са аси­ме­три­јом на ни­воу ипо­ста­си схва­ће­не као су­бје­
кат у Хри­сту, ко­ји је исто­ве­тан са Бо­гом Ло­го­сом.
234 О зна­ча­ју при­хва­та­ња фор­му­ле пре­ма ко­јој је „је­дан од Тро­ји­це по­стра­до у те­лу“, и од­го­ва­ра­
ју­ћих дис­пу­та у ше­стом ве­к у, ви­де­ти: Meyen­dorff, Christ in Eastern Chri­stian Tho­ught, 69–89.
235 Осврт Wol­fhart-а Pannenbergа, од­ра­жа­ва ми­шље­ње мно­гих са­вре­ме­них на­уч­ни­ка, ко­ји ви­де
јед­ну ве­штач­к у ди­ле­му у древ­ној Хри­сто­ло­ги­ји ко­ја им из­гле­да не­ре­ши­ва. То је ди­ле­ма из­ме­ђу
не­сто­ри­јан­ства, с јед­не стра­не, и при­пи­си­ва­ња Ло­го­су оп­ште, ап­стракт­не људ­ске при­ро­де, с дру­ге
(Je­sus: God and Man, trans. Le­wis L. Wil­kins and Du­a­ne A. Pri­e­be (Lon­don: SCM Press, 1996), 291-2).
За­пра­во, древ­на Хри­сто­ло­ги­ја је ода­бра­ла да Ло­го­су при­пи­ше ин­ди­ви­ду­ал­ну и по­себ­ну људ­ску
при­ро­ду, же­ле­ћи да та­ко од­ба­ци ње­но по­и­сто­ве­ће­ње са људ­ском лич­но­шћу.

64
Од четвртог до седмoг века

По­сле-хал­ки­дон­ска Хри­сто­ло­ги­ја та­ко­ђе до­пу­шта тер­ми­но­ло­шке


ва­ри­ја­ци­је. Су­штин­ско сла­га­ње Ки­ри­ла и Хал­ки­до­на, на ко­је су се по­
сле-хал­ки­дон­ци не­пре­ста­но и с пра­вом по­зи­ва­ли (на тај на­чин ко­нач­но
ели­ми­ни­шу­ћи мо­г ућ­ност не­сто­ри­јан­ског ту­ма­че­ња Хал­ки­до­на), та­ко­ђе
на­ла­зи из­раз на ни­воу тер­ми­но­ло­ги­је. Ис­прав­но упо­тре­бље­на „мо­но­
фи­зит­ска“ фор­му­ла све­тог Ки­ри­ла сма­тра­на је ле­ги­тим­ном – или чак,
од стра­не не­ких те­о­ло­га, и нео­п­ход­ном – ипак са­мо под усло­вом да
бу­де ту­ма­че­на на осно­ву хал­ки­дон­ског ди­о­фи­зит­ства, ко­је, ре­ци­мо то
по­но­во, у по­ре­ђе­њу са тер­ми­но­ло­ги­јом ко­ју је ко­ри­стио Ки­ри­ло, пред­
ста­вља зна­ча­јан ко­рак на­пред.
На­по­кон, по­сле-хал­ки­дон­ска Хри­сто­ло­ги­ја об­ја­вљу­је да је Хри­стос
пот­пу­но без­гре­шан, од­ра­жа­ва­ју­ћи та­ко ве­о­ма ду­го цр­кве­но пре­да­ње.
Ово је би­ло на од­го­ва­ра­јућ на­чин удру­же­но са пи­та­њем обо­же­ња Хри­
сто­вог чо­ве­штва – та­ко пре­ов­ ла­да­ва­ју­ћег код те­о­ло­га по­пут Ле­он­ти­ја
Је­ру­са­лим­ског.
Али у че­му се са­сто­јао не­у­спех по­сле-хал­ки­дон­ске Хри­сто­ло­ги­је?
Ов­де је зна­ча­ја­но ис­кљу­чи­ва­ње по­себ­но­сти из људ­ске при­ро­де Хри­сто­
ве, што на­ла­зи­мо код Јо­ва­на Гра­ма­ти­ка, а што ума­њу­је ње­ну ствар­ност.
Али то ни­је би­ло је­ди­но аси­ме­трич­но скре­та­ње. Зна­ча­ја­но је и на­вод­но
аф­тар­то­до­кет­ство Ју­сти­ни­ја­на,236 као и ско­ност да се све­зна­ње при­пи­
ше Хри­сту као чо­ве­к у, ка­ко не би био сма­тран за гре­шни­ка ка­квим су
га ви­де­ли не­сто­ри­јан­ци.237 Та­ко­ђе, на­гла­ша­ва­ње обо­же­ња чо­ве­штва у
Хри­сту, ко­је на­ла­зи­мо у ње­го­вом схва­та­њу, ни­је увек ишло под ру­к у са
на­гла­ша­ва­њем Хри­сто­ве људ­ске во­ље и ње­ног до­при­но­са на­шем спа­се­
њу. Ту се по­ка­за­ла не­у­спе­шност алек­сан­дриј­ске Хри­сто­ло­ги­је да у пот­
пу­но­сти из­ра­зи те­о­ло­шки зна­чај Хри­сто­ве ду­ше и во­ље, и да из то­га
из­ве­де по­сле­ди­це за Хри­сто­ло­ги­ју и со­ти­ри­о­ло­ги­ју. У исто вре­ме, пи­
та­ње Хри­сто­вих енер­ги­ја је још увек би­ло не­ка­ко ма­гло­ви­то, и по­тен­
ци­лај­но спор­но. С дру­ге стра­не, Псе­у­до-Ди­о­ни­си­је, на при­мер, го­во­
ри о Хри­сто­вој „бо­го­му­жној (= бо­го­чо­ве­чан­ској) енер­ги­ји“, а Ана­ста­си­је
Ан­ти­о­хиј­ски Му че­сто при­пи­су­је јед­ну енер­ги­ју, као што ће­мо ви­де­ти
у ка­сни­јим одељ­ци­ма. С дру­ге стра­не, Ла­вов То­мос по­ми­ње де­ло­ва­ње
две при­ро­де, што не прет­по­ста­вља јед­но­став­но две енер­ги­је већ та­ко­ђе
стре­ми да Хри­сто­ве при­ро­де пре­о­кре­не у на­че­ла де­ло­ва­ња.238
236 О ово­ме ви­де­ти по­уч­ну рас­пра­ву: Gril­lme­i­er, Christ in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 467–73. Ви­
де­ти та­ко­ђе: Aste­ri­os Ge­ro­ster­gi­os, Ju­sti­nian the Gre­at, the Em­pe­ror and Sa­int, Bel­mont, Mass.: In­sti­
tu­te for Byzan­ti­ne and Mo­dern Gre­ek Stu­di­es, 1982, 147–54.
237 Не­зна­ње и гре­шност су че­сто по­ве­за­ни, али то не зна­чи да без­гре­шност под­ра­зу­ме­ва све­зна­
ње. При­ли­ком пре­и­спи­ти­ва­ња ре­ше­ња да­тог као од­го­вор на пи­та­ње о Хри­сто­вом зна­њу, Грил­ма­
јер на­по­ми­ње да је ‘Хал­ки­дон­ско asynchytos [sic] би­ло го­то­во за­бо­ра­вље­но у овој ди­ску­си­ји’ (Christ
in Chri­stian Tra­di­tion, ii, pt. 2, 382). То је био пре­те­ћи знак за­бо­ра­вља­ња asynchytōs (= не­сли­ве­ност)
на ни­воу во­ља, што се по­ка­за­ло у сед­мом ве­к у.
238 Ви­ше о то­ме, ви­де­ти по­гла­вље 4, оде­љак 2.

65
Византијски Христос

Са пред­но­шћу ко­је да­је вре­мен­ски ка­сни­ји увид, мо­же се ре­ћи да је


не­по­ста­вље­но пи­та­ње о во­ља­ма и енер­ги­ја­ма Хри­сто­вим би­ло по­себ­но
зна­чај­но у све­тлу чи­ње­ни­це да, с јед­не стра­не, ан­ти-хал­ки­дон­ске цр­кве,
скло­не мо­но­те­лит­ству и мо­но­е­нер­гет­ству, оста­ју чвр­сте у од­ба­ци­ва­њу
Хал­ки­до­на, док, с дру­ге стра­не, Им­пе­ри­ја оста­је сна­жно за­ин­те­ре­со­ва­
на за при­кљу­че­ње ан­ти-хал­ки­до­на­ца зва­нич­ној Цр­кви ка­ко би за се­бе
оси­г у­ра­ла жи­вот­но ва­жна под­руч­ја ко­ја су они на­ста­њи­ва­ли.
Све су ово би­ле на­зна­ке не­ми­ра ко­ји ће до­ћи. Про­ва­ла мо­но­те­лит­
ског су­ко­ба озна­ча­ва­ла је и крај­њу бит­к у на по­љу древ­не Хри­сто­ло­ги­је
и во­ди­ла је ко­нач­ној све­то­о­тач­кој хри­сто­ло­шкој син­те­зи. Сто­га се са­да
мо­ра­мо окре­ну­ти том су­ко­бу.

66
2
Мо­но­те­лит­ска је­рес
сед­мог ве­ка

1. Увод

До са­да смо украт­ко пред­ста­ви­ли не­ке од нај­ва­жни­јих пу­те­ва раз­


во­ја Хри­сто­ло­ги­је до кра­ја ше­стог ве­ка, ка­ко би обез­бе­ди­ли нео­п­ход­
но за­ле­ђе за раз­у­ме­ва­ње мо­но­те­лист­ког су­ко­ба сед­мог ве­ка и по­себ­но
Хри­сто­ло­ги­је све­тог Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка. Са­да ће­мо пред­ста­ви­ти
исто­риј­ски кон­текст овог су­ко­ба, као и крат­к у Мак­си­мо­ву би­о­гра­фи­ју,
ка­ко би ти­ме до­при­не­ли уна­пре­ђе­њу ис­пи­ти­ва­ња док­три­нар­них пи­та­
ња. Ово по­гла­вље ће ма­хом би­ти по­све­ће­но пред­ста­вља­њу мо­но­те­лист­
ке Хри­сто­ло­ги­је сед­мог ве­ка.
Мо­но­те­ли­ти сед­мог ве­ка су са­чи­ња­ва­ли ма­лу гру­пу ама­те­ра те­о­ло­
га, од ко­јих су ве­ћи­на би­ли па­три­јар­си, чи­је ин­те­ре­со­ва­ње че­сто ни­је
би­ла чи­сто­ћа хри­шћан­ског уче­ња већ цр­кве­на по­ли­ти­ка. Њи­хо­ва Хри­
сто­ло­ги­ја је вред­на ис­тра­жи­ва­ња из три раз­ло­га: пр­во, због то­га што
пред­ста­вља ал­тер­на­ти­ву ди­о­те­лит­ству ко­је је са­мо по се­би за­ни­мљи­во.
Дру­го, што без те­мељ­ног по­зна­ва­ња мо­но­те­лит­ства ни­је мо­г у­ће схва­
ти­ти сам су­коб и ди­о­те­литску Хри­сто­ло­ги­ју све­тог Мак­си­ма Ис­по­вед­
ни­ка, ко­ју је он раз­вио као од­го­вор на мо­но­те­лит­ство. Тре­ће, због то­га
што је те­шко про­на­ћи ис­црп­не сту­ди­је о мон­те­лит­ству, а по­сто­је­ће че­
сто ви­ше збу­њу­ју не­го што ра­све­тља­ва­ју про­блем.
Ста­но­ви­шта ко­ја на­ла­зи­мо у се­к ун­дар­ној ли­те­ра­т у­ри у ве­зи мо­но­те­
лит­ства сед­мог ве­ка су фраг­мен­тар­на. Је­згро њи­хо­вог (= мо­но­те­лит­ског)
про­ми­шља­ња, и след­стве­но то­ме, њи­хо­ве пра­во­слав­но­сти или не­пра­во­
слав­но­сти, по­ста­је вр­ло кон­тро­верз­но пи­та­ње у два­де­се­том ве­к у, де­лом
због то­га што су те­о­ло­зи ко­ји су се ба­ви­ли овим про­бле­мом би­ли ри­мо­
ка­то­ли­ци, ко­ји су по­ка­за­ли ве­ли­к у бри­жност за пи­та­ње пра­во­слав­но­
сти па­пе Хо­но­ри­ја, па су у чи­тав про­блем уне­ли до­дат­ну за­бу­ну.239
Та­ко, да би­смо пред­ста­ви­ли њи­хо­ву (= мо­но­те­литс­к у) Хри­сто­ло­ги­ју
на по­штен и од­го­ва­ра­ју­ћи на­чин, на­кон из­ла­га­ња нео­п­ход­ног исто­риј­

239 Па­па Хо­но­ри­је је, као мо­но­те­лит­ски је­ре­тик, осу­ђен на Ше­стом Ва­се­љен­ском Са­бо­ру 681.

67
Византијски Христос

ског за­ле­ђа, пр­во ће­мо пре­до­чи­ти раз­ли­чи­та схва­та­ња и про­це­не мо­


но­те­лит­ске Хри­сто­ло­ги­је ко­је нам ну­ди се­к ун­дар­на ли­те­ра­т у­ра. По­том
ће­мо ана­ли­зи­ра­ти и освр­ну­ти се на Хри­сто­ло­ги­ју мо­но­те­ли­та, на осно­
ву њи­хо­вих спи­са. За­тим ће­мо на­сто­ја­ти да њи­хо­ву ми­сао сме­сти­мо у
кон­текст раз­во­ја Хри­сто­ло­ги­је до сед­мог ве­ка. На­по­кон, пред­ста­ви­ће­
мо и на­ше за­кључ­ке и про­це­не мо­но­те­лит­ства сед­мог ве­ка.

2. Исто­риј­ски пре­глед

Сед­ми век се мо­же по­сма­тра­ти као пре­крет­ни­ца у свет­ској исто­


ри­ји. Уса­вр­ша­ва­ње из­ра­жа­ва­ња уче­ња о лич­но­сти Хри­сто­вој, на­ста­нак
исла­ма, осва­ја­ње мно­гих ис­точ­них ви­зан­тијскх обла­сти од стра­не Ара­
па, обе­ле­жа­ва­ју овај век исто­ри­је. У том исто­риј­ском кон­тек­сту на­стао
је мо­но­те­лит­ски су­коб.240 У ше­стом ве­к у, Ју­сти­ни­јан је имао успе­ха у
вас­по­ста­вља­њу Ви­зан­ти­је, или, још тач­ни­је, Рим­ског Цар­ства, ка­кво је
оно би­ло у слав­ним да­ни­ма Ав­г у­ста. У вре­ме ње­го­ве смр­ти 565. го­ди­
не, не само ис­точ­не обла­сти, већ и Ита­ли­ја, Се­вер­на Афри­ка и чак део
Шпа­ни­је, при­па­да­ли су Ви­зан­ти­ји, ко­ја је оправ­да­но мо­гла да твр­ди да
је Ме­ди­те­ран по­стао ње­но ma­re no­strum (= на­ше мо­ре).
Али, ни­је би­ло су­ђе­но да то по­тра­је. Сло­ве­ни са се­ве­ра и Пер­си­
јан­ци са ис­то­ка, по­с та­ли су озбиљ­на прет­ња. Рат са Пер­си­јан­ци­ма је
био дуг и ску­по је ко­штао обе стра­не. Пр­ви рат је за­вр­шио по­бе­дом
Ви­зан­ти­је. Го­ди­не 591, „веч­ни“ мир је скло­пљен са Пер­си­јан­ци­ма, и
Хо­зро­је II је сео на трон као са­ве­зник ви­зан­тиј­ског ца­ра Ма­ври­ки­ја.
Го­ди­не 602, си­т у­а­ци­ја се про­ме­ни­ла. По­др­жан од вој­ске, Фо­ка је
ушао у Кон­стан­ти­но­пољ, убио Ма­ври­ки­ја и по­стао цар. Хо­зро­је је у то­
ме ви­део мо­г ућ­ност да об­но­ви рат, и по­чео је да се ши­ри на ви­зан­тиј­ску
те­ри­то­ри­ју. Го­ди­не 613. за­у­зео је Ан­ти­о­хи­ју, а на­ред­не го­ди­не Да­маск и
Је­ру­са­лим. Хи­ља­де љу­ди је по­вео у за­ро­бље­ни­штво и чак се усу­дио да
узме Све­ти Крст, нај­ва­жни­ји сим­вол хри­шћан­ске ве­ре.

240 Ка­ко је на­чел­ни за­да­так ове књи­ге да ис­тра­жи си­сте­мат­ску ди­мен­зи­ју мо­но­те­лит­ског су­ко­ба,
де­таљ­но ис­тра­жи­ва­ње исто­ри­је ње­го­вог раз­во­ја пре­ма­шу­је тај циљ. Ви­ше о исто­ри­ји овог су­ко­
ба ви­де­ти у: Ve­nan­ce Gru­mel, ‘Rec­her­ches sur l’hi­sto­i­re du mo­nothéli­sme’, Échos d'Ori­ent, 27 (1928),
6–16, 257–77; 28 (1929), 19–34, 272–82; 29 (1930), 16–28, pas­sim; Mar­cel Do­u­cet, ‘Dis­pu­te de Ma­xi­
me le Con­fes­se­ur avec Pyrr­hus’, 4–57; Murphy and Sher­wo­od, Con­stan­ti­no­ple II et Con­stan­ti­no­ple III,
133–260; Ju­dith Her­rin, The For­ma­tion of Chri­sten­dom (Ox­ford: Blac­kwell, 1987), 183–219, 250–9 and
277–80; Aidan Nic­hols, Byzan­ti­ne Go­spel: Ma­xi­mus the Con­fes­sor in Mo­dern Scho­lar­ship (Edin­burgh:
T & T Clark, 1993), 1–14; Ba­sil N. Gi­an­no­po­u­los, Ο Οικουµενικος Συνοδοι και ∆ιδασκαλια τους (At­
hens: Τ Οικονοµικα, 1995), 47–94; Pa­nayotis A. Yan­no­po­u­los, ‘Le Tro­i­siè­me Con­ci­le de Con­stan­ti­no­ple
(680–1)’, in Les Con­ci­les Oecu­me­ni­qu­es, i: L’Hi­sto­i­re (Pa­ris: Cerf, 1994), 127–32 (ње­го­ва за­па­жа­ња ни­су
увек ве­ро­до­стој­на); Lo­uth, Ma­xi­mus the Con­fes­sor, 3–18. Pa­u­li­ne Al­len and Bron­wen Neil (eds.), Ma­
xi­mus the Con­fes­sor and his Com­pa­ni­ons: Do­cu­ments from Exi­le, ed. With in­tro­duc­tion, tran­sla­tion, and
no­tes, Ox­ford Early Chri­stian Texts (Ox­ford: Ox­ford Uni­ver­sity Press, 2002), 1–30.

68
Монотелитска јерес седмог века

Ира­кли­је, но­ви им­пе­ра­тор, охра­брен и по­др­жан од па­три­јар­ха Сер­


ги­ја, скло­пио је мир са Ава­ри­ма 620. го­ди­не, и по­кре­нуо не­што на­лик
све­том ра­т у, про­тив Пер­си­ја­на­ца 622. го­ди­не То је до­не­ло по­бе­ду 628.
го­ди­не. То­ком Ира­кли­је­вог од­су­ства, 626. го­ди­не, Ава­ри и Сло­ве­ни
су оп­се­ли Кон­стан­ти­но­пољ. Сер­ги­је је ор­га­ни­зо­вао ли­ти­је са ико­на­ма
Хри­ста и Бо­го­ро­ди­це око зи­ди­на Кра­љи­чи­ног гра­да, охра­бру­ју­ћи бра­
ни­те­ље. По­к у­шај да Кон­стан­ти­но­пољ бу­де осво­јен је про­пао. За­хва­љу­
ју­ћи овој дво­ји­ци ве­ли­ких љу­ди, Ира­кли­ју и Сер­ги­ју, Им­пе­ри­ја је ус­пе­ла
да оп­ста­не и да по­вра­ти ве­ли­ки део сво­је не­ка­да­шње сла­ве и мо­ћи. С
дру­ге стра­не, упра­во због тих ра­то­ва, и Ви­зан­ти­ја и Пер­си­ја су по­ста­ле
зна­чај­но сла­би­је и ма­ње спо­соб­не да се об­ра­не од но­вих не­при­ја­те­ља.
За­пра­во, но­ви не­при­ја­тељ се по­ја­вио убр­зо. На­кон Му­ха­ме­до­ве
смр­ти (632), арап­ска пле­ме­на, ује­ди­ње­на под но­вом ре­ли­ги­јом Исла­ма,
по­че­ла су бр­зо да се ши­ре и осва­ја­ју но­во­от­кри­ве­не ис­точ­не обла­сти
Ви­зан­ти­је. Осво­ји­ли су Да­маск 634, Алек­сан­дри­ју 635, и Је­ру­са­лим 638.
го­ди­не До 640. го­ди­не, већ су утвр­ди­ли сво­је соп­стве­но цар­ство.
Го­ре по­ме­ну­ти исто­риј­ски раз­вој је у бли­ској ве­зи са мо­но­те­лит­ским
су­ко­бом. Ви­зан­ти­ја је же­ле­ла да вас­по­ста­ви зва­нич­ну Цр­кву у обла­сти­
ма у ко­ји­ма су ан­ти-хал­ки­дон­ци пред­ста­вља­ли зна­ча­јан део по­пу­ла­ци­је.
Та­ква је би­ла Јер­ме­ни­ја, Еги­пат, Ме­со­по­та­ми­ја и Си­ри­ја. За­пра­во, прет­
ње ко­је су пред­ста­вља­ле пр­во Пер­си­ја а по­том Ара­пи, учи­ни­ле су да то
вас­по­ста­вље­ње по­ста­не још хит­ни­је, по­што ди­си­ден­ти ни­су увек же­ле­
ли да бра­не цар­ство чи­ја је зва­нич­на Цр­ква при­зна­ва­ла гро­зно уче­ње
Ла­ва и Хал­ки­до­на – у то вре­ме, не­ки су се чак ра­до­ва­ли осва­ја­чи­ма.
По­ми­ре­ње Цр­кве са ан­ти-хал­ки­дон­ци­ма схва­ће­но је као слу­же­ње и ин­
те­ре­си­ма цар­ства и ин­те­ре­си­ма Цр­кве.
Им­пе­ра­тор Ира­кли­је је у Сер­ги­ју још јед­ном про­на­шао вер­ног са­
ве­зни­ка. Из­гле­да да је па­три­јарх, на ра­зно­вр­с тан и до­бро ор­га­ни­зо­ван
на­чин, ра­дио на при­пре­ми те­ре­на за по­ми­ре­ње Цр­кве и ан­ти-хал­ки­
до­на­ца.241 Ако су Мак­си­мо­во све­до­чан­с тво и Гру­ме­ло­ва хро­но­ло­шка
ре­кон­с трук­ци­ја ис­прав­ни,242 већ пре 619. го­ди­не, Сер­ги­је је сту­пио у
241 Gru­mel је ис­прав­но на­гла­сио зна­чај цр­кве­не по­ли­ти­ке за на­ста­ја­ње мо­но­те­литске је­ре­си
(‘Rec­her­ches sur l’hi­sto­i­re du mo­nothéli­sme’ (1929), 19), на­суп­тот Beck-у, ко­ји из­не­на­ђу­ју­ће на­по­
ми­ње да Сер­ги­је ни­је имао „ни нај­ма­њи ин­те­рес да се ба­ци у уз­бур­ка­ну во­ду цр­кве­не по­ли­ти­ке“
(Hans-Ge­org Beck, ‘Ju­sti­nian’s Suc­ces­sors: Mo­no­e­ner­gism and Mo­not­he­li­tism’, in Hu­bert Je­din and John
Do­lan (eds.), Hi­story of the Church, ii: The Im­pe­rial Church from Con­stan­ti­ne to the Early Mid­dle Ages,
trans. An­selm Briggs (Lon­don: Burns and Oates, 1980), 457–63, at 458). He­fe­le по­ми­ње Те­о­фа­но­ве ин­
фор­ма­ци­је да је Сер­ги­је по­ти­цао од ја­ко­вит­ских, ан­ти-хал­ки­дон­ских ро­ди­те­ља. Ако је то тач­но, то
још не зна­чи да је Сер­ги­је же­лео да во­ди Цр­кву на­зад ка мо­но­фи­зит­ској је­ре­си, ка­ко He­fe­le ис­прав­
но при­ме­ћу­је (Char­les Jo­seph He­fe­le, A Hi­story of the Co­un­cils of the Church, v, trans. Wil­li­am A. Clark
(Edin­burgh: T & T Clark, 1896), 11), али би то мо­гао да бу­де знак од­ре­ђе­не Сер­ги­је­ве скло­но­сти ка
ја­ко­вит­ским – ан­ти-хал­ки­дон­ским мо­но­фи­зи­ти­ма.
242 Ви­де­ти Мак­си­мов: Dis­pu­ta­tio cum Pyrr­ho (he­re­af­ter Dis­pu­ta­tio), PG 91, 332B–333A. Gru­mel,
‘Rec­her­ches sur l’hi­sto­i­re du mo­nothéli­sme’ (1928), 257–77.

69
Византијски Христос

везу са Те­о­до­ром Фа­ра­на­ским, ша­љу­ћи му Ми­нин Ли­бе­лус,243 и тра­


же­ћи од ње­га ми­шље­ње о уче­њу о јед­ној во­љи и јед­ној енер­ги­ји ко­је
се та­мо на­ла­зи­ло. Исте го­ди­не сту­пио је у кон­такт и са еги­пат­ским
мо­но­фи­зи­том Ге­ор­ги­јем Ара­сом, тра­же­ћи тек­с то­ве ко­ји укљу­чу­ју ово
уче­ње, обе­ћав­ши да ће на тој осно­ви ра­ди­ти на њи­хо­вом по­ми­ре­њу.
Го­ди­не 622. сти­гао је Те­о­до­ров по­зи­ти­ван од­го­ор, па је Сер­ги­је по­к у­
шао, ма­да не­у­спе­шно, да по­с тиг­не са­гла­сност са се­ви­ров­цем Па­влом
Јед­но­ок­ им. На­по­кон, 626. го­ди­не, као од­го­вор на при­год­но пи­та­ње
Ки­ра Фа­ског, Сер­ги­је му ша­ље пи­смо у ко­ме из­ла­же уче­ње о јед­ној
енер­ги­ји.
Упр­кос не­ус­ пе­ху у Јер­ме­ни­ји, не­пре­ста­ни на­по­ри им­пе­ра­то­ра Ира­
кли­ја да по­стиг­не ду­го оче­ки­ва­но по­ми­ре­ње ан­ти-хал­ки­до­на­ца и Цр­кве,
мо­ра­ло је, до 630. го­ди­не, до­не­ти не­ке пло­до­ве у Си­ри­ји и Ме­со­по­та­ми­
ји. Шта­ви­ше, у ју­ну 633. го­ди­не, за­јед­нич­ки на­по­ри Ира­кли­ја, Сер­ги­ја и
Ки­ра Фа­ског, ко­га је Ира­кли­је по­ста­вио за па­три­јар­ха Алек­сан­дриј­ског
631. го­ди­не, кру­ни­са­ни су успе­хом у Алек­сан­дри­ји. Уго­вор о сје­ди­ње­њу
је у Алек­сан­дри­ји ује­ди­нио хал­ки­дон­це и ан­ти-хал­ки­дон­ске те­о­до­си­ја­
не, уза­јам­ним при­зна­ва­њем две при­ро­де у Хри­сту и „јед­не бо­го­му­жне
(= бо­го­чо­ве­чан­ске) енер­ги­је“ - што је из­раз ко­ји је при­пи­си­ван Псе­у­до
Ди­о­ни­си­ју.244
Но­во­сти су уз­не­ми­ри­ле мо­на­ха Со­фро­ни­ја, Мак­си­мо­вог ду­хов­ног
оца, ко­ји је по­се­тио Ки­ра а ка­сни­је и Сер­ги­ја, мо­ле­ћи их да по­ву­к у дог­
мат­ску но­во­та­ри­ју о „јед­ној енер­ги­ји“. Сер­ги­је је об­ја­вио је­дан зва­ни­чан
до­к у­мент, Псе­фос, у ко­ме је за­бра­нио освр­та­ње би­ло на јед­ну или на две
енер­ги­је, же­ле­ћи ве­ро­ват­но да та­ко пред­у­хи­три бу­ру у хал­ки­дон­ском
та­бо­ру, ко­ја би на­ста­ла уко­ли­ко би Со­фро­ни­је по­чео јав­но да го­во­ри о
но­вој је­ре­си.245 Убр­зо на­кон су­сре­та са Со­фро­ни­јем, Сер­ги­је је по­слао
пи­смо па­пи Хо­но­ри­ју, у ко­јем је пи­сао у ко­рист уче­ња о јед­ној енер­ги­ји
на­па­да­ју­ћи уче­ње о две во­ље. У од­го­во­ру Сер­ги­ју, Хо­но­ри­је је свим ср­

243 Ли­бе­лус је текст ко­ји је на­пи­сао Ми­на па­три­јарх ца­ри­град­ски, сре­ди­ном ше­стог ве­ка. Ви­ше о
Ли­бе­лу­су и ње­го­вој аутен­тич­но­сти ви­де­ти ни­же.
244 Ru­dolf Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, 2nd ser., ii, pt. 2 (Ber­lin: Wal­ter de
Gruyter, 1992), 598. 21–2. За­пра­во, Псе­у­до-Ди­о­ни­си­је­во пи­смо Га­ју го­во­ри о „но­вој бо­го­му­жној
енер­ги­ји“ а не о „јед­ној“ (ви­де­ти PG 3, 1972B). Ипак, Ла­ут је ис­прав­но при­ме­тио да „по­што сви
грч­ки ма­ну­скрип­ти Ди­о­ни­си­ја иду до из­да­ња из сре­ди­не ше­стог ве­ка ко­је је при­пре­мио Јо­ван
Ски­то­пољ­ски, ко­ји ни­је био спре­ман да пред­ста­ви Ди­о­ни­си­ја као пра­во­слав­ног ки­ри­лов­ског хал­
ки­дон­ца, аутен­тич­ност мо­но­фи­зит­ско/мо­но­те­лит­ско/мо­но­е­нер­гет­ског чи­та­ња „јед­не бо­го­му­жне
енер­ги­је“ не мо­же би­ти са­свим од­ба­че­но“ (Ma­xi­mus the Con­fes­sor, 54). Ипак, чи­ње­ни­ца да у ма­ну­
скрип­ти­ма сто­ји „но­ва“, не по­сто­је од­го­ва­ра­ју­ћи раз­ло­зи да би то тре­ба­ло при­пи­са­ти ma­nus scrip­
to­ris ren­der it lec­tio po­ti­or.
245 Про­ток вре­ме­на је ишао у ко­рист Алек­сан­дриј­ској уни­ји, по­што би јој се би­ло лак­ше су­прот­
ста­ви­ти на по­чет­к у не­го ка­сни­је. Мо­г у­ће је да је Сер­ги­је ра­чу­нао и на то што је Со­фро­ни­је био у
осам­де­се­тим го­ди­на­ма, па ни­је мо­гао да ду­же вре­ме пред­ста­вља оп­с­ност за ње­го­ву цр­кве­ну по­ли­
ти­к у.

70
Монотелитска јерес седмог века

цем при­хва­тио Сер­ги­је­во гле­ди­ште, ко­је је здру­жио са озло­гла­ше­ним


из­ра­зом „јед­на во­ља“.
У ме­ђу­вре­ме­ну, Со­фро­ни­је је иза­бран за па­три­јар­ха Је­ру­са­лим­
ског.246 Убр­зо на­кон то­га је, пре­ма он­да­шњем оби­ча­ју, упу­тио си­но­дал­
но пи­смо оста­лим па­три­јар­си­ма, у ко­ме је ис­по­ве­дио ди­о­е­нер­гет­ску
Хри­сто­ло­ги­ју, иако ни­је ко­ри­стио из­раз „две енер­ги­је“, ка­ко је Сер­ги­је
твр­дио.247 Го­ди­не 638, ве­ро­ват­но на­кон Со­фро­ни­је­ве смр­ти,248 Сер­ги­је
је об­ја­вио Ек­те­сис, зва­нич­ни до­к у­мент са пот­пи­сом им­пе­ра­то­ра, ко­ји
је укљу­чи­вао док­три­нар­ну квин­те­сен­ци­ју Сер­ги­је­вог пи­сма Хо­но­ри­
ју, за­јед­но са из­ра­зом „јед­на во­ља“.249 Два Са­бо­ра, је­дан под Сер­ги­јем
а дру­ги под ње­го­вим на­след­ни­ком Пи­ром, по­твр­ди­ла су Ек­те­сис, ко­ји
је та­ко­ђе по­твр­ђен и од стра­не па­три­ја­ра­ха Алек­сан­дри­је, Ан­ти­о­хи­је и
Је­ру­са­ли­ма.
Ова­кав след до­га­ђа­ја је иза­звао ди­о­те­лит­ску ре­ак­ци­ју. Со­фро­ни­је је
са­да био мр­тав, али је Мак­сим, ње­гов уче­ник, на­ста­вио ње­гов рад.250 У
то вре­ме, Мак­сим је већ био озби­љан и по­знат те­о­лог. Ро­ђен од пле­ме­
ни­тих ро­ди­те­ља у Кон­стан­ти­но­по­љу 580. го­ди­не, сте­као је до­бро обра­
зо­ва­ње и био се­кре­тар ца­ра Ира­кли­ја у ра­ним три­де­се­тим. На­кон не­ко­
ли­ко го­ди­на, на­пу­стио је им­пе­ри­јал­ну слу­жбу ка­ко би по­стао мо­нах у
Хри­со­по­ли­су. Ка­сни­је, 624. или 625. го­ди­не, пре­се­лио се у Ки­зик, ме­сто
ко­је ни­је мно­го уда­ље­но од Кон­стан­ти­но­по­ља. Го­ди­не 626, по­бе­гао је
пред пер­сиј­ским на­па­дом и сти­гао у Кар­та­ги­ну у Се­вер­ној Афри­ци, ве­
ро­ват­но око 630. го­ди­не. Та­мо је упо­знао Со­фро­ни­ја.
Као и Со­фро­ни­је, и Мак­сим је у по­чет­к у на­сто­јао да спре­чи рас­
плам­са­ва­ње су­ко­ба. Ка­да је Пир, кра­јем 633, или по­чет­ком 634. го­ди­не
246 Schönborn сма­тра да се то до­го­ди­ло по­чет­ком 634: C. von Schönborn, Sop­hro­ne de Je­ru­sa­lem:
vie mo­na­sti­que et con­fes­sion dog­ma­ti­que, Théolo­gie Hi­sto­ri­que, 20 (Pa­ris: Be­a­uc­he­sne, 1972), 91.
247 Со­фро­ни­је­во си­но­дал­но пи­смо је у це­ло­сти на­ве­де­но на за­се­да­њу Ше­стог Ва­се­љен­ског Са­
бо­ра: Ru­dolf Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, 2nd ser., ii, pt. I (Ber­lin: Wal­ter de
Gruyter, 1990), 410. 13–494. 9.
248 Schönborn ве­ру­је да је нај­ве­ро­ват­ни­ји да­т ум Со­фро­ни­је­ве смр­ти 2. март 639. го­ди­не, пре не­
го 2. март 638, ка­ко се обич­но сма­тра (Sop­hro­ne de Je­ru­sa­lem, 97). Ипак из­гле­да не­ве­ро­ват­но да би
Сер­ги­је об­ја­вио Ек­те­сис пре Со­фро­ни­је­ве смр­ти.
249 Хо­но­ри­је и Сер­ги­је су умр­ли 638. го­ди­не. Do­u­cet твр­ди да је Сер­ги­је мо­жда са­че­као Хо­но­ри­је­
ву смрт пре не­го што је об­ја­вио Ек­те­сис (‘Dis­pu­te de Ma­xi­me le Con­fes­se­ur avec Pyrr­hus’, 28). Слич­
но твр­ди Gru­mel, ка­да ка­же да су Сер­ги­ју ру­ке би­ле од­ре­ше­не Хо­но­ри­је­вом смр­ћу (‘Rec­her­ches sur
l'hi­sto­ir­ e du mo­nothéli­sme’ (1930), 16–17) и да би Хо­но­ри­је, да је био жив, од­ба­цио Ек­те­сис (ibid.
20). Ипак, ово гле­ди­ште је те­шко одр­жи­во, за­то што Ек­те­сис су­штин­ски ни­је дру­го до дог­мат­ски
део Сер­ги­је­вог пи­сма Хо­но­ри­ју, ко­је је Хо­но­ри­је свим ср­цем по­твр­дио, уз до­да­так из­ра­за „јед­на
во­ља“ ко­ји је увео сам Хо­но­ри­је.
250 За де­та­ље Мак­си­мо­вог жи­во­та, сле­ди­ли смо грч­ко Жи­ти­је, ко­је је не­са­гла­сно са си­риј­ским,
ко­је је об­ја­вио Se­ba­stian Brock. Пре­ма си­риј­ском Жи­ти­ју, Мак­сим је ро­ђен у јед­ној пре­љуб­ној ве­зи
у Па­ле­сти­ни а ка­сни­је је по­стао мо­нах у Па­ла­иа Ла­ври, где је упо­знао Со­фро­ни­ја. Да­ље ба­вље­ње
овим пи­та­њем пре­ва­зи­ла­зи циљ ове књи­ге, али смо до­шли до за­кључ­ка да је си­риј­ска вер­зи­ја жи­
ти­ја ма­ње увер­љи­ва. За грч­ко Жи­ти­је ви­де­ти: PG 90, 68–109. За си­риј­ско Жи­ти­је ви­де­ти: Se­ba­stian
Brock, ‘An Early Syri­ac Li­fe of Ma­xi­mus the Con­fes­sor’, Ana­lec­ta Bol­lan­di­a­na, 91 (1973), 299–345.

71
Византијски Христос

– та­да игу­ман Мак­си­мо­вог пр­вог ма­на­сти­ра у Хри­спо­по­ли­су а ка­сни­


је па­три­јарх Кон­стан­ти­но­пољ­ки – по­слао Мак­си­му пи­смо тра­же­ћи од
ње­га ми­шље­ње о Псе­фо­су, Ма­ксим је од­го­во­рио вр­ло па­жљи­во. Ве­о­ма
се ра­до­вао оно­ме што је из­гле­да­ло као по­сти­за­ње сје­ди­ње­ња, али је из­
ра­зио и сум­ње и оба­зри­во стао у од­бра­ну пра­во­слав­ног ста­но­ви­шта,
ка­ко не би увре­дио свог ко­ре­спо­ден­та, ко­га је ве­о­ма ува­жа­вао. На­кон
об­ја­вљи­ва­ња Ек­те­си­са, ни­је имао дру­гог из­бо­ра осим да јав­но раз­об­
ли­чи мо­но­те­лит­ство и да ста­не у од­бра­ну ди­о­те­литс­ког гле­ди­шта. Па­па
Јо­ван IV (640-2) и Те­о­дор I (642-9) су та­ко­ђе бра­ни­ли ди­о­те­лит­ско ста­
но­ви­ште. Го­ди­не 645, у вре­ме чу­ве­ног дис­пу­та Мак­си­ма са та­да бив­шим
па­три­јар­хом Пи­ром и пот­пу­ног по­ра­за по­то­њег, не­ко­ли­ко африч­ких
са­бо­ра су та­ко­ђе осу­ди­ли мо­но­те­лит­ство.
Ипак, 648. го­ди­не, Кон­станс II је об­ја­вио цар­ски указ, Ти­пос (ко­ји је
ве­ро­ват­но са­ста­вио Па­вле, Кон­стан­ти­но­пољ­ски па­три­јарх у то вре­ме),
ко­јим је за­бра­ње­но сва­ко ба­вље­ње пи­та­њем би­ло јед­не би­ло две во­
ље или енер­ги­је, под прет­њом свр­га­ва­ња, про­те­ри­ва­ња и кон­фи­ска­ци­је
имо­ви­не. Упр­кос тим пре­та­ња­ма, па­па Мар­тин је са­звао Ла­те­ран­ски
Са­бор 649, ко­ји је у осно­ви сле­до­вао Хри­сто­ло­ги­ји све­тог Мак­си­ма, од­
ба­цио Ти­пос и осу­дио уче­ње о јед­ној во­љи и енер­ги­ји. Не­што ка­сни­је,
па­па је по­стао му­че­ник за дио­те­лит­ство. Мак­сим је сам до­жи­вео слич­
ну суд­би­ну. Су­ђе­но му је, оса­ка­ћен је и прог­нан, и у про­гон­ству је умро
13. ав­г у­ста 662. го­ди­не.
Ко­нач­ни чин овог су­ко­ба се по­кло­пио са са­зи­ва­њем Ше­стог Ва­се­
љен­ског Са­бо­ра ко­ји је по­твр­дио ди­от­ е­литско ста­но­ви­ште и осу­дио
мо­но­те­лит­ство и ње­го­ве пред­став­ни­ке 681. го­ди­не. Пре не­го што пред­
ста­ви­мо мо­но­те­лит­ску Хри­сто­ло­ги­ју, би­ло би ко­ри­сно ис­пи­та­ти смер­
ни­це ко­је о тој те­ми да­је се­к ун­дар­на ли­те­ра­т у­ра.251

3. Пре­глед ли­те­ра­т у­ре

Кра­јем де­вет­на­е­стог ве­ка, Char­les Jo­seph He­fe­le, чу­ве­ни исто­ри­чар


Ва­се­љен­ских Са­бо­ра, дао је де­таљ­ни опис мо­но­те­лит­ског су­ко­ба, при­
хва­тив­ши тра­ди­ци­о­нал­но гле­ди­ште, пре­ма ко­ме су мо­но­те­ли­ти по­ри­
ца­ли по­сто­ја­ње људ­ске во­ље у Хри­сту, што је, пре­ма ње­му, зна­чи­ло да
њи­хо­ва Хри­сто­ло­ги­ја ни­је би­ла пра­во­слав­на.252 Не­ко­ли­ко де­це­ни­ја ка­
сни­је, Ve­nan­ce Gru­mel је за­сту­пао слич­но ста­но­ви­ште. Пре­ма ње­го­вом
ми­шље­њу, мо­но­те­лит­ство сед­мог ве­ка је би­ло је­рес, ко­ја је ком­би­но­
251 Очи­глед­но је да тај пре­глед не мо­же би­ти оп­ши­ран, али ће­мо на­сто­ја­ти да озна­чи­мо глав­не
смер­ни­це се­к ун­дар­не ли­те­ра­т у­ре ко­ја се ба­ви мо­но­те­лит­ством сед­мог ве­ка.
252 He­fe­le, Hi­story of the Co­un­cils of the Church, 1–259. Не­ће­мо спо­ми­ња­ти ауто­ре из пе­ри­о­да пре
He­fe­le-а, по­што је њи­хов зна­чај за са­да­шње са­гле­да­ва­ње овог пи­та­ња од ма­њег зна­ча­ја.

72
Монотелитска јерес седмог века

ва­ла уче­ње о при­ро­да­ма узе­то из ди­о­фи­зит­ства, са уче­њем о јед­ној


во­љи и јед­ној енер­ги­ји пре­у­зе­тим из (се­ве­ри­јан­ског) мо­но­фи­зит­ства.253
От­при­ли­ке у исто вре­ме, J. Ti­xe­ront је твр­дио да мо­но­те­лит­ство мо­
же би­ти схва­ће­но као вр­ста апо­ли­на­ри­јев­ства „из ко­га мо­но­те­лит­ство
очи­глед­но из­ви­ре“.254 Ипак, из­гле­да да је он по­др­жа­вао и гле­ди­ште да је
гре­шка мо­но­те­ли­та би­ла у то­ме што су сво­ди­ли људ­ску Хри­сто­ву во­љу
на па­сив­но ста­ње, пре не­го у то­ме да су је по­ри­ца­ли. Ка­ко ис­ти­че:

Мо­же се при­хва­ти­ти да (за мо­но­те­ли­те) људ­ске спо­соб­но­сти, укљу­


чу­ју­ћи во­љу, не пред­ста­вља­ју ви­ше не­по­сред­но де­ло­ва­ње, већ са­мо де­
ло­ва­ње по за­по­ве­сти и под ути­ца­јем бо­жан­ске во­ље, ко­ја их по­кре­ће и
ста­вља у деј­ство, док људ­ска во­ља, ко­ја та­ко­ђе би­ва по­кре­ну­та, углав­
ном пре­но­си бо­жан­ске им­пул­се на оста­ле спо­соб­но­сти. Та­ко је људ­ска
во­ља све­де­на на па­сив­но ста­ње, та­ко да у Хри­сту по­сто­ји са­мо јед­на
во­ља, e[n qe.lhma( бо­жан­ска или ипо­ста­сна qe.lhma, и са­мо јед­но де­ло­ва­ње,
mi,a ev­ne,rge­ia, ако се има у ви­ду њи­хов пре­вас­ход­ни из­вор.255

Истом пе­ри­о­ду при­па­да мо­жда нај­у­ти­цај­ни­ја рас­пра­ва о мо­но­те­


лит­ству сед­мог ве­ка, ко­ју је на­пи­сао M. Ju­gie. Осла­ња­ју­ћи се на не­ке
Тик­се­рон­то­ве су­ге­сти­је, Ју­ги је твр­дио да мо­но­те­ли­ти:

ни­су же­ле­ли да по­рек­ну по­сто­ја­ње људ­ске во­ље у на­шем Го­спо­ду,


као јед­ну при­род­ну, фи­зич­к у спо­соб­ност. Ни­су же­ле­ли да по­рек­ну да
су фи­зич­ке спо­соб­но­сти би­ле прак­ти­ко­ва­не, тво­ре­ћи при­род­но де­ло­
ва­ње, ki.nhsij( ка­ко су го­во­ри­ли. Али, твр­ди­ли су да та во­ља ни­је би­ла
са­мо­по­кре­ћу­ћа у де­ло­ва­њу... да ни­је има­ла соп­стве­ну ини­ци­ја­ти­ву, не­
за­ви­сну и одво­је­ну од бо­жан­ског Ја, од лич­но­сти Ло­го­са.256

Ју­ги је твр­дио да за мо­но­те­ли­те, во­ља пред­ста­вља по­чет­ни акт у


сми­слу да су­бје­кат – тј. Ло­гос – од­лу­чу­је да хо­ће и де­лу­је.257 За Ју­гиа,
мо­но­те­лит­ска за­блу­да је би­ла у то­ме што су од­би­ја­ли „да име­ну­ју и бро­
је сва­к у од при­род­них во­ља“, што зна­чи да је чи­та­во пи­та­ње пре­вас­ход­
но пред­ста­вља­ло тер­ми­но­ло­шки про­блем.258 Сто­га је мо­но­те­лит­ство
сед­мог ве­ка, пре­ма Ју­ги­је­вом ви­ђе­њу, „ви­ше вер­бал­но не­го ствар­но“.259

253 Gru­mel, ‘Rec­her­ches sur l’hi­sto­i­re du mo­nothéli­sme’ (1928), esp. 257. Из­гле­да да Гру­мел за­сту­па
исто гле­ди­ште и у свом члан­к у: ‘Les Tex­tes Mo­nothéli­tes d’Aeti­us’, Échos d’Ori­ent, 28 (1929), 159–66.
254 J. Ti­xe­ront, Hi­story of Dog­mas, iii, 2nd edn., trans. H. L. B. (Lon­don: Her­der, 1926), 168.
255 Ibid. 166–7, кур­зив је до­дат.
256 M. Ju­gie, ‘Mo­nothéli­sme’, in Dic­ti­on­na­i­re de théolo­gie cat­ho­li­que, x (1929), cols. 2307–23, at 2310.
257 Ibid.
258 Ibid.
259 Ibid. 2314.

73
Византијски Христос

Ago­sti­no Mayer је за­сту­по ту­ма­че­ње мо­но­те­лит­ства ко­је су­штин­ски сле­


ду­је Ју­ги­је­вом гле­ди­шту.260 Слич­но, J. Ter­nus твр­ди да је, за Те­о­до­ра Фа­
ран­ског (јед­ног од пред­став­ни­ка мо­но­те­ли­ства), Хри­стос имао људ­ску
во­љу, ко­ја је за­пра­во би­ла ор­га­нон пот­чи­њен Ло­го­су.261 На сли­чан на­чи,
Hans-Ge­org Beck твр­ди да „оно што је ов­де би­ло опа­сно (у мо­но­те­лит­
ском Ек­те­си­су) ни­је би­ла те­о­ло­ги­ја већ тер­ми­но­ло­ги­ја“,262 и да је Ше­сти
Ва­се­љен­ски Са­бор је­дин­стве­но осу­дио тер­ми­но­ло­ги­ју, ко­ја до­тле мо­же
би­ти сма­тра­на као за­ста­ре­ла“.263 P. Gal­ti­er при­хва­та да је Сер­ги­је био
мо­но­те­ли­та,264 али твр­ди да је Хо­но­ри­је био пра­во­сла­ван.265 Do­uc­ et се
сла­же са Ју­ги­јем по пи­та­њу мо­но­те­лит­ског уче­ња о Хри­сто­вим енер­ги­
ја­ма, али ула­зи са њим у рас­пра­ву по пи­та­њу њи­хо­вог уче­ња о Хри­сто­
вој во­љи. Do­uc­ et се су­прот­ста­вља Ју­ги­ју твр­де­ћи да под „при­род­ним
кре­та­њем“ (fu­sikh, ki,ni­sij) ко­је Сер­ги­је, на при­мер, при­пи­су­је Хри­сто­
вом чо­ве­штву, он ми­сли са­мо на људ­ску енер­ги­ју а не и на људ­ску во­љу,
ко­ја не пред­ста­вља об­лик људ­ске енер­ги­је, иако је са њом у од­но­су.266
Сто­га, на­су­прот Ју­ги­ју, Do­uc­ et ве­ру­је да мо­но­те­ли­ти сед­мог ве­ка ни­су
би­ли пра­во­слав­ни по пи­та­њу во­ља, и не ус­те­же се да ли­ни­ју њи­хо­вог
уче­ња по­ву­че уна­зад до Апо­ли­на­ри­је­ве је­ре­си че­твр­тог ве­ка.267
Не­ко­ли­ко го­ди­на ка­сни­је, Do­uc­ et је кон­тра­дик­то­ран са­мом се­би,
твр­де­ћи да у пи­сму па­пи Хо­но­ри­ју, мо­но­те­ли­та Сер­ги­је ни­је по­ри­цао
две во­ље у Хри­сту, већ са­мо две су­прот­ста­вље­не во­ље.268 На тој осно­ви
се он за­ла­же за пра­во­слав­ност па­пе Хо­но­ри­ја, ко­ји је по­зи­тив­но од­го­
во­рио на Сер­ги­је­во пи­смо.269
Léthel и M. J. Le Gu­il­lou су та­ко­ђе бра­ни­ли пра­во­слав­ност мо­но­те­
ли­та. Пр­ви је по­ву­као тро­стру­ко раз­ли­ко­ва­ње из­ме­ђу (а) мо­но­фи­зит­
ског мо­но­те­лит­ства, (б) ви­зан­тиј­ског мо­но­те­лит­ства, и (г) вул­гар­ног

260 Ago­sti­no Mayer, ‘Mo­not­he­li­smo’, in En­cic­lo­pe­dia Cat­to­li­ca (Va­ti­can City, 1949–), vi­ii, cols.
1319–24.
261 J. Ter­nus, ‘Das Se­e­len und Be­wußtse­in­sle­ben Je­su’, in Gril­lme­i­er and Bacht (eds.), Das Kon­zil von
Chal­ke­don, 81–237, at 103.
262 Beck, ‘Ju­sti­nian’s Suc­ces­sors’, 460.
263 Ibid. 462.
264 P. Gal­ti­er, ‘La Pre­miè­re Let­tre du pa­pe Ho­no­ri­us: so­ur­ces et écla­ir­cis­se­ments’, Gre­go­ri­a­num, 29
(1948), 42–61, at 46.
265 Ibid. pas­sim.
266 Do­u­cet, ‘Dis­pu­te de Ma­xi­me le Con­fes­se­ur avec Phrr­hus’, 89–92. Do­u­cet по­ка­зу­је да ни­су са­мо
мо­но­те­ли­ти сед­мог ве­ка, већ и Ев­но­ми­је, Апо­ли­на­ри­је и Се­вир сма­тра­ли да во­ља ни­је об­лик енер­
ги­је.
267 Ibid. 97–9.
268 Do­u­cet, ‘Est-ce que le mo­nothéli­sme a fa­it autant d’il­lu­stres vic­ti­mes’?, 62. Do­u­cet твр­ди да је мо­
но­те­лит­ство по­ста­ло екс­пли­цит­но тек ка­сни­је, у Ек­те­си­су (63).
269 Ibid. 63–4. Do­u­cet из­но­си ис­тро­ше­ни ар­г у­мент да је под јед­ном во­љом Хо­но­ри­је имао на уму
је­дин­стве­ни об­ј­е­кат хте­ња бо­жан­ства и чо­ве­штва у Хри­сту (64).

74
Монотелитска јерес седмог века

мо­но­те­лит­ства.270 Дру­ги тип мо­но­те­лит­ства је зва­нич­но Сер­ги­је­во мо­


но­те­лит­ство, ко­је, пре­ма Léthel-у, не пред­ста­вља док­три­нар­ни ком­про­
мис.271 У пред­го­во­ру Léthel-ове књи­ге, Le Gu­il­lou из­ра­жа­ва ди­вље­ње
пре­ма ње­го­вом тро­стру­ком раз­ли­ко­ва­њу и оп­т у­ж у­је оце Ше­стог Ва­се­
љен­ског Са­бо­ра да ни­су уочи­ли раз­ли­к у из­ме­ђу ви­зан­тиј­ског и дру­га
два ти­па мо­но­те­лит­ства, као и за осу­ду па­пе Хо­но­ри­ја.272
Са слич­ним оду­ше­вље­њем, Ba­u­sen­hart твр­ди да би на­кон Хал­ки­дон­
ског Са­бо­ра, пра­во мо­но­те­лит­ство пред­ста­вља­ло ана­хро­ни по­вра­так
апо­ли­на­ри­јев­ству,273 и твр­ди да је мо­дел ко­ји је усло­вио ми­сао мо­но­те­
ли­та сед­мог ве­ка при­хва­та­ње јед­ног из­во­ра ини­ци­ја­ти­ве, ко­ји је сме­
штен у бо­жан­ској лич­но­сти Ло­го­са.274
На­по­кон, ту су и на­уч­ни­ци по­пут, на при­мер, Pi­ret-а, ко­ји из­гле­да
да из­ра­жа­ва­ју од­ре­ђе­ну ам­би­ва­лент­ност у по­гле­ду пра­во­слав­но­сти мо­
но­те­ли­та,275 док дру­ги, као Murphy и Sher­wo­od из­гле­да да при­хва­та­ју
њи­хо­ву пра­во­слав­ност.276
Што се ти­че на­уч­ни­ка ко­ји при­па­да­ју Пра­во­слав­ној Цр­кви, озна­ча­
ва­ње мо­но­те­лит­ства као је­ре­си је, пре­ма мом са­зна­њу, без из­у­зет­ка.277
Пре­глед се­к ун­дар­не ли­те­ра­т у­ре по­ка­зу­је по­сто­ја­ње су­штин­ског не­
сла­га­ња о ствар­но­сти мо­но­те­лит­ства сед­мог ве­ка – што ће ре­ћи, ка­
кву вр­сту мо­но­те­лит­ства су они за­пра­во же­ле­ли да пред­ста­ве. То нас
при­мо­ра­ва да вр­ло па­жљи­во ис­пи­та­мо њи­хо­во пи­са­ње и ана­ли­зи­ра­мо
њи­хо­во ми­шље­ње пре не­го што по­к у­ша­мо да до­не­се­мо ко­на­чан суд о
њи­хо­вом уче­њу.278

270 Léthel, Théolo­gie de l’Ago­nie du Christ, 26–7.


271 Ibid. 26.
272 Ibid. 10.
273 Ba­u­sen­hart, ‘In al­lem uns gle­ich auβer der Sünde’, 129–30.
274 Ibid. 112-21.
275 Pi­ret, Le Christ et la Tri­nité, по­себ­но 301–78.
276 Murphy and Sher­wo­od, Con­stan­ti­no­ple II et Con­stan­ti­no­ple III, 133–260.
277 39 Огра­ни­чи­ћу се да спо­ме­нем са­мо сле­де­ће: John Kar­mi­res, Ta, Dog­ma­ti­ka, kai, Sum­bo­li­ka,
Mnhmei/a th/j vOr­qo­do,xou Ka­qo­likh/j vEkklhsi,aj( 2nd edn., i (At­hens: [n. pub.], 1960), 201–21; Pa­nayotes
N. Trem­pe­las, Dog­ma­tikh, th/j Or­qo,do­xou Ka­qo­likh/j Ekklhsi,aj( 2nd edn., ii (At­hens: αδελφοτης Θεολογων
Σωτηρ, 1979), 105–10; John Or. Ka­lo­ge­rou, Ἱστορια ∆ογµατων, ii (Thes­sa­lo­ni­ca: Π. Πουρναπᾱς, 1984),
362–447; Ka­ra­za­fe­i­res, Περι Προσοπου ∆ιδασκαλια, 159–64; Du­mi­tru Stă­ni­lo­ae, In­tro­duc­tion to Ma­xi­
mus’s Μυσταγωγια, Πηγης, i (At­hens: Fi­gu­re Apo­sto­likh. Di­a­ko­ni,a th/j Ekklhsi,aj th/j El­la,doj, 1989),
39–72; John Meyen­dorff, Im­pe­rial Unity and Chri­stian Di­vi­si­ons: The Church 450–680 AD (New York:
St Vla­di­mir’s Se­mi­nary Press, 1989), 333–72; Far­rell, Free Cho­i­ce in St. Ma­xi­mus the Con­fes­sor, pas­sim;
Vla­si­os Fe­i­das, Εκκλησιαστικι Ἱστορια, i (At­hens: [n. pub.], 1992), 727–63; De­spo­i­na D. Kon­to­ster­gi­ou,
ΣΤ′ Οικουµενικι Συνοδος και Θεολογια της (Thes­sa­lo­ni­ca: Π. Πουρναρᾱς, 1992), 61–71 and pas­sim;
Ni­cos Mat­so­u­kas, ∆ογµατικh, κα Συµβολικ Θεολογια, ii (Thes­sa­lo­ni­ca: Π. Πουρναρᾱς, 1992), 308–49;
Gi­an­no­po­u­los, Ο Οικουµενικος Συνοδοι, 47–94; Lo­uth, Ma­xi­mus the Con­fes­sor, 12–18, 54–62.
278 Од­лу­чио сам да одво­је­но пред­ста­вим уче­ње пред­став­ни­ка мо­но­те­лит­ства, ка­ко бих био у
при­ли­ци да им се де­таљ­но по­све­тим као и да бих ис­по­што­вао по­себ­ност њи­хо­ве ми­сли и из­бе­гао
не­по­ште­но и не­пре­ци­зно уоп­шта­ва­ње и су­до­ве.

75
Византијски Христос

4. Хри­сто­ло­ги­ја мо­но­те­ли­та сед­мог ве­ка

4. 1 Те­о­дор Фа­ра­на­ски
У рас­пра­ва­ма Ла­те­ран­ског и Ше­стог Ва­се­љен­ског Са­бо­ра са­чу­ва­но
нам је не­ко­ли­ко крат­ких од­ло­ма­ка из Те­о­до­ро­вих мо­но­те­лит­ских бе­
се­да упу­ће­них Сер­ги­ју, епи­ско­пу Ар­сен­ском.279 Пре­ма тим на­во­ди­ма,
Хри­сто­ва енер­ги­ја је јед­на, за­то што је Хри­стос је­дан, и она од­го­во­ра
чи­та­вом Хри­сту.280 Због чи­ње­ни­це да је Хри­стос осе­ћао глад, жеђ, умор
итд, кад год је хтео, по­крет ових (стра­сти) мо­ра би­ти при­пи­сан енер­ги­ји
Ло­го­са, сма­трао је Те­о­дор, што зна­чи да је Хри­стос имао јед­ну енер­ги­
ју.281 Све је у спа­со­но­сној ико­но­ми­ји Хри­сто­вој узро­ко­ва­но бо­жан­ством
а про­ду­жа­ва се кроз ду­шу и те­ло, пи­сао је Те­о­дор. То ни­је слу­чај са­мо са
чу­ди­ма, већ и са при­род­ним по­кре­ти­ма (fu­sikh, ki,nhsij) Хри­сто­вог чо­
ве­штва – та­ко­зва­них (без­гре­шних) стра­сти, као што су же­ља за хра­ном
или сном, за­мор, бол, ту­га и стра­да­ње, због че­га све ово мо­ра би­ти на­
зва­но јед­ном енер­ги­јом јед­ног Хри­ста.282 Сва Хри­сто­ва де­ла има­ју свој
из­вор у пре­му­дро­сти, до­бро­ти и си­ли Ло­го­са, и про­ла­зе кроз ра­зум­ну
ду­шу и те­ло без по­де­ла, што по­ка­зу­је да сав Хри­стос има јед­ну енер­ги­ју,
по­што је Он Сам је­дан.283 Све је у Хри­сту би­ло де­ло Бо­жи­је, би­ло да је
то на­ли­чи­ло бо­жан­ској или чо­ве­чан­ској при­ро­ди, и због то­га Ње­го­во
бо­жан­ство и Ње­го­во чо­ве­штво има­ју јед­ну енер­ги­ју,284 ко­ју Те­о­дор на
дру­гим ме­сти­ма озна­ча­ва као бо­жан­ску.285 У јед­ном од на­во­да, Те­о­дор
твр­ди да је јед­на енер­ги­ја Хри­сто­ва би­ла ство­ре­на од са­мог Ло­го­са, та­
ко да ње­го­во чо­ве­штво ни­је би­ло дру­го до ин­стру­мент.286 За ње­га су
при­род­на свој­ства (fu­si­koi, iv­di,ot­htej) Хри­сто­вог те­ла би­ла рас­пр­ше­на,
као што се ви­ди из чи­ње­ни­це да је про­шао кроз ма­те­рин­ску утро­бу,

279 É. Amann твр­ди да је Те­о­дор био ан­ти-хал­ки­дон­ски мо­но­фи­зит: ‘Théodo­re de Pha­ran’, у Dic­
ti­on­na­i­re de théolo­gie cat­ho­li­que, xv (Pa­ris: Le­to­u­zey et Ane, 1946), cols. 279–82. На­про­тив, Ve­nan­ce
Gru­mel (‘Rec­her­ches sur l’hi­sto­i­re du mo­nothéli­sme’, 1928, 262–5); Elert, Der Aus­gang der alt­kir­chlic­hen
Chri­sto­lo­gie, 185–90; и Do­u­cet, ‘Dis­pu­te de Ma­xi­me le Con­fes­se­ur avec Pyrr­hus’, 14–16 су убе­дљи­во
по­ка­за­ли да је Те­о­дор био хал­ки­до­нац. Do­u­cet га је озна­чио као ду­хов­ног оца мо­но­те­лит­ско–мо­
но­е­нер­гет­ске је­ре­си (‘La vo­lonté hu­ma­i­ne du Christ spéci­a­le­ment en son ago­nie: Ma­xi­me le Con­fe­se­ur
in­ter­prè­te de l’Éscrip­tu­re’ у Sci­en­ce et Esprit, 37 (1985), 123–59, на стр. 133), и сам Мак­сим твр­ди да је
Ек­те­сис са­мо не­што дру­га­чи­ји од ко­пи­је Те­о­до­ро­вих иде­ја (ви­де­ти: Opusc. 10, PG 91, 136C–D).
280 Пр­ви на­вод се на­ла­зи у: Ru­dolf Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, 2nd ser., i
(Ber­lin: Wal­ter de Gruyter, 1984), 120. 10–11.
281 Дру­ги на­вод: ibid. 120. 15–18.
282 Сед­ми на­вод: ibid. 122. 8–18.
283 Тре­ћи на­вод: ibid. 120. 22–7.
284 Че­твр­ти на­вод: ibid. 120. 31–4.
285 Пе­ти на­вод: ibid. 120. 39; осми, ibid. 122. 23; де­ве­ти, ibid. 122. 27; је­да­на­е­сти, ibid. 124. 6–7.
286 Је­да­на­ес­ ти на­вод: ibid. 124. 3–7.

76
Монотелитска јерес седмог века

гроб, кроз вра­та, што је хо­дао по во­ди „без те­ле­сне те­жи­не и, та­ко­ре­ћи,
без те­ла“.287 На­да­ље, пре­ма Те­о­до­ру, Хри­стос је имао са­мо јед­ну во­љу
(qe,lhma), и то бо­жан­ску.288
Очи­глед­но је да по­сто­је и не­ки дру­ги основ­ни мо­ти­ви ко­ји се про­
вла­че кроз Те­о­до­ро­во ми­шље­ње. По­себ­но се ме­ђу њи­ма ис­ти­чу на­гла­
ша­ва­ње бо­жан­ске ини­ци­ја­ти­ве, пот­пу­но пот­чи­ња­ва­ње људ­ског бо­жан­
ском, и је­дин­ство Хри­сто­во. Те­о­дор се осла­ња на древ­но пре­дањ­ско
гле­ди­ште да су без­гре­шне стра­сти Хри­сто­ве (као глад, жеђ итд) би­ле
под кон­тро­лом Ло­го­са, ка­ко би по­ка­зао да Ње­го­во бо­жан­ство и Ње­го­
во чо­ве­штво има­ју јед­ну енер­ги­ју, ко­ја се че­сто озна­ча­ва као бо­жан­ска.
Као што смо ви­де­ли, он сва­к у ини­ци­ја­ти­ву при­пи­су­је бо­жан­ској енер­
ги­ји или си­ли Ло­го­са,289 а Хри­сто­во чо­ве­штво ви­ше ви­ди као не­ка­кво
сред­ство уз по­моћ ко­га се та де­ла са­вр­ша­ва­ју.
За Те­о­до­ра, чо­ве­штво Хри­сто­во је ма­ње-ви­ше па­сив­ни ин­стру­мент
Ње­го­вог бо­жан­ства. Де­лат­ни аспе­кат Хри­сто­ве ду­ше ни­ка­да се не узи­
ма у об­зир. Он спо­ми­ње са­мо стра­сти ду­ше, као што су ту­га и аго­ни­ја.
Та­ко је за­о­би­ђе­но де­лат­но уче­ство­ва­ње чо­ве­штва Хри­сто­вог у де­лу на­
шег спа­се­ња. Зна­чај чи­ње­ни­це да нас је Хри­стос спа­сао не са­мо као Бог
већ као ова­пло­ће­ни Бог је за­не­ма­рен ра­ди сна­жног аси­ме­трич­ног на­
гла­ша­ва­ња ис­к у­пље­ња као ис­кљу­чи­во Бо­жи­јег де­ла. Шта­ви­ше, ова­ква
над­моћ бо­жан­ства над чо­ве­штвом – а ов­де би­смо се мо­гли под­се­ти­
ти Апо­ли­на­ри­је­вог и мо­но­фи­зит­ског пре­на­гла­ша­ва­ња – где се људ­ска
свој­ства Хри­сто­ва рас­та­чу, ма­кар у не­ким слу­ча­је­ви­ма, у су­прот­но­сти
је са Оро­сом Хал­ки­до­на.290
На кон­цу, ба­рем ка­да је реч о Хри­сто­вим енер­ги­ја­ма, не­до­ста­је па­
жљи­во раз­ли­ко­ва­ње бо­жан­ства и чо­ве­штва, и енер­ги­ја се не­пре­ста­но
при­пи­су­је Хри­сту као сје­ди­ње­ној це­ли­ни.291 Ипак, иако Те­о­дор че­сто
озна­ча­ва је­дин­стве­ну енер­ги­ју Хри­сто­ву као бо­жан­ску,292 он се освр­ће и
на Хри­сто­во при­род­но кре­та­ње (fu­sikh, ki,nhsij), што мо­же да ука­же на

287 Де­се­ти на­вод: ibid. 122. 32–9. У овом на­во­ду, Те­о­дор под­вла­чи пре­власт (ev­pi­kra,te­ia) бо­жан­
ства над чо­ве­штвом.
288 Ше­сти на­вод: ibid. 122. 3–4.
289 Ви­де­ти тре­ћи на­вод: ibid. 120. 22–7.
290 Хал­ки­дон­ски орос ка­же: sw|zo­me,nhj de. ma/llon th/j iv­dio,thtoj e`­ka­te,roj fu,sewj (У Та­не­ро­вом
пре­во­ду: ‘већ су са­чу­ва­на свој­с тва обе при­ро­де’ (Dec­re­es of the Ecu­me­ni­cal Co­un­cils, 86)), што је
су­прот­но мо­но­фи­зит­ској (као и ке­но­тич­кој) вер­зи­ји Хри­с то­ло­ги­је. А да је Те­о­до­ро­ва Хри­с то­ло­
ги­ја у су­прот­но­с ти са Хал­ки­до­ном на­ла­зи­мо и код па­пе Мар­ти­на: ви­де­ти: Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta
Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 126. 1–130. 26. Ја­сно је да Те­о­дор алу­ди­ра на ра­ни­је по­ме­ну­то
Псе­у­до Ди­о­ни­си­је­во Пи­смо Га­ју, ко­је он ту­ма­чи на мо­но­е­нер­гет­ски на­чин.
291 То је слу­чај у пр­вом и тре­ћем на­во­ду.
292 Те­о­дор је те­о­ло­шки не­спре­тан ка­да ка­же да је Ло­гос тво­рац ове енер­ги­је (је­да­на­е­сти на­вод: Ri­e­
din­ger, Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 124. 3–7), по­што би ство­ре­ност енер­ги­је Хри­сто­вог чо­ве­
штва до­ка­зи­ва­ла су­прот­но оно­ме што он же­ли. (Слич­но при­ме­ћу­је и па­па Мар­тин у ibid. 124. 23–33.)

77
Византијски Христос

по­сто­ја­ње „људ­ске енер­ги­је“ као под­ре­ђе­ног де­ла јед­не енер­ги­је.293 Али


то ни­је слу­чај са во­љом. Као што смо ви­де­ли, за Те­о­до­ра, јед­на во­ља
Ису­са Хри­ста је исто­вет­на са бо­жан­ском во­љом.294

4. 2 Сер­ги­је Кон­стан­ти­но­пољ­ски
Као што смо ви­де­ли, Сер­ги­је је де­ло­вао на раз­ли­чи­те на­чи­не ка­ко
би обез­бе­дио по­ми­ре­ње Цр­кве са ан­ти-хал­ки­дон­ци­ма на осно­ву уче­
ња о јед­ној енер­ги­ји. Већ у ње­го­вој по­сла­ни­ци Ки­ру Фа­ском, ко­ји га је
пи­тао да ли је ис­прав­но да ис­по­вед­ни јед­ну или две енер­ги­је,295 он се
за­ло­жио за ис­по­ве­да­ње јед­не енер­ги­је. Твр­дио је да су не­ки од ота­ца,
по­пут Ки­ри­ла и Ми­не Кон­стан­ти­но­пољ­ског, го­во­ри­ли о јед­ној енер­ги­ји
(пи­смо је на­вод­но го­во­ри­ло о јед­ној во­љи).296
Та­ко­ђе је твр­дио да учи­те­љи Цр­кве ко­ји су бра­ни­ли То­мос па­пе Ла­
ва про­тив Се­ви­ра ни­су ин­си­сти­ра­ли да Ла­во­ва фор­му­ла, пре­ма ко­јој
„сва­ки вид де­ла у за­јед­ни­ци са дру­гим“, по нео­п­ход­но­сти пред­ста­вља
ис­по­ве­да­ње две енер­ги­је (= деј­ства) у Хри­сту. За­пра­во, ни­ко од ота­ца
ни­ка­да ни­је го­во­рио о две енер­ги­је у Хри­сту, твр­дио је он. Та­ко, пре­ма
ње­му, ако би­смо про­на­шли би­ло ког оца да го­во­ри о две енер­ги­је у Хри­
сту, он­да би­смо и ми тре­ба­ли да учи­ни­мо исто, јер тре­ба да сле­ду­је­мо
не са­мо уче­њу ота­ца већ и са­мим њи­хо­вим ре­чи­ма.297
У сво­јој дру­гој по­сла­ни­ци Ки­ру,298 Сер­ги­је му че­сти­та на по­ми­ре­њу
ко­је је по­стиг­ну­то у Алек­сан­дри­ји из­ме­ђу хал­ки­до­на­ца и ан­ти-хал­ки­
дон­ских те­о­до­си­ја­на­ца, и твр­ди да је Хри­стос тво­рио бо­жан­ска и људ­
ска де­ла јед­ном енер­ги­јом, по­што и јед­на и дру­га енер­ги­ја про­из­и­ла­зе
из јед­ног и истог ова­пло­ће­ног Ло­го­са. Сер­ги­је по­но­во из­ја­вљу­је да је то
у са­гла­сно­сти са ра­ни­је по­ме­ну­том фор­му­лом па­пе Ла­ва.299
Нај­зна­чај­ни­ји Сер­ги­је­ви тек­сто­ви је­су ње­го­во пи­смо Па­пи Хо­но­ри­
ју и Ек­те­сис.300 Уства­ри, пи­смо је ско­ро исто­вет­но са док­три­нар­ном

293 Ви­де­ти нпр. сед­ми на­вод, ibid. 122. 8–18.


294 Што се ти­че Те­о­до­ро­ве пра­во­слав­но­сти, Аман ни­је да­ле­ко од исти­не ка­да ка­же да је Те­о­дор
био пред­став­ник уме­ре­но до­кет­ске Хри­сто­ло­ги­је, ка­ко га ја па­па Мар­тин ока­рак­те­ри­сао, и да је
ње­го­во мо­но­ен­ ер­гет­ство „да­ле­ко до то­га да бу­де са­мо вер­ба­ла­но“ (‘Théodo­re de Pha­ran’, col. 282).
На­су­прот ње­му, Елер­тов суд о Те­о­до­ру је мно­го тр­пе­љи­ви­ји (Der Aus­gang der alt­kir­chlic­hen Chri­
sto­lo­gie, 221–7).
295 По­сла­ни­ца се на­ла­зи у: Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 2, 588. 7–592. 4.
296 Ibid. 528. 12–19.
297 Ibid. 528. 24–530. 20. Ако је Сер­ги­је­во ди­вље­ње оци­ма би­ло искре­но, мо­же­мо про­це­ни­ти ње­
го­ве мо­ти­ве на мно­го по­зи­тив­ни­ји на­чин. Ипак, пра­во­слав­ност или хе­те­ро­до­кси­ја ње­го­вог ста­но­
ви­шта је дру­го пи­та­ње.
298 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­or­ um Oecu­me­ni­co­rum, i. 136. 3–138. 33.
299 Ibid. 136. 36–138. 1.
300 По­сто­ји и тре­ћи зна­ча­јан текст, та­ко­зва­ни Псе­фос, зва­нич­ни до­к у­мент об­ја­вљен 633, ко­ји
ни­је са­чу­ван. Gru­mel, ‘Rec­her­ches sur l’hi­sto­i­re du mo­nothéli­sme’ (1928), 13, нам да­је текст де­ла Псе­
фо­са из Сер­ги­је­вог пи­сма па­пи Хо­но­ри­ју (J. D. Man­si (ed.), Sac­ro­rum Con­ci­li­o­rum No­va et Am­plis­

78
Монотелитска јерес седмог века

осно­вом Ек­те­си­са, та­ко да не­ма по­тре­бе да их раз­ма­тра­мо одво­је­но.


301
На осно­ву оба тек­ста, мо­же се уста­но­ви­ти шта су Са­бо­ри од­лу­чи­ли:
да је­дан и исти Је­ди­но­род­ни Син, Исус Хри­стос, са­вр­ша­ва и бо­жан­ска и
чо­ве­чан­ска де­ла, и да сва­ка бо­го­ли­ка и чо­ве­ко­ли­ка енер­ги­ја про­ис­ти­че
из јед­ног и истог Бо­га Ло­го­са ова­пло­ће­ног, без по­де­ле или сме­ша­ња, и
од­но­си се на Ње­га.
Пре­ма овим тек­сто­ви­ма, ни­ко­ме ни­је до­зво­ље­но да се по­зи­ва на јед­
ну енер­ги­ју, иако су то не­ки оци по­ми­ња­ли, по­што не­ки љу­ди ве­ру­ју да
то пот­пу­но по­ри­че две при­ро­де Хри­сто­ве, и, као ре­зул­тат, то их вре­ђа.
Сва­ко освр­та­ње на две енер­ги­је је, та­ко­ђе, за­бра­ње­но, за­то што ни­ко од
ота­ца ни­је ни­ка­да го­во­рио о две енер­ги­је. Та­ко­ђе, при­хва­та­ње две енер­
ги­је по­вла­чи при­хва­та­ње две во­ље ко­је су су­прот­не јед­на дру­гој, као да
је Бог Ло­гос же­лео да пре­тр­пи стра­да­ње а да се ње­го­во чо­ве­штво про­
ти­ви­ло ње­го­вој во­љи, што би уво­ди­ло дво­ји­цу ко­ји хо­ће, ко­ји хо­ће су­
прот­не ства­ри, што је без­бо­жно. За Сер­ги­ја, не­мо­г у­ће је да јед­на и иста
осо­ба има две во­ље ко­је су ме­ђу­соб­но су­прот­ста­вље­не јед­на дру­гој.302
Чак се и Не­сто­ри­је ни­је усу­дио да ус­твр­ди да по­сто­је две во­ље у Хри­
сту, већ је го­во­рио о исто-хте­њу (ta­ut­o­bo­u­li,a) две лич­но­сти ко­је је он
за­ми­шљао. Ка­ко је он­да мо­г у­ће да ми, ко­ји ис­по­ве­да­мо јед­ног Го­спо­да
Ису­са Хри­ста, при­пи­су­је­мо Ње­му две во­ље, ко­је су ме­ђу­соб­но су­прот­
ста­вље­не? Та­ко је Сер­ги­је ов­де же­лео да ка­же, да, сле­ду­ју­ћи оци­ма, ис­
по­ве­да­мо јед­ну во­љу Го­спо­да Ису­са Хри­ста,303 по­што ње­го­во ра­зум­ном
si­ma Col­lec­tio (Flo­ren­ce, 1764), xi. 536E–537A). Polycarp Sher­wo­od, на­про­тив, твр­ди да је Псе­фос
исто­ве­тан са па­су­сом ко­ји се на­ла­зи ма­ло ра­ни­је, а ко­ји је Gru­mel пре­ви­део (Sher­wo­od се освр­ће
на Man­si (ed.), Sac­ro­rum Con­ci­li­or­ um, x. 533C8–533E10) а ко­ји је тек­сту­ал­но по­но­вљен у Ек­те­си­су
из 638 (ibid. xi. 993E10–996B7). Sher­wo­od ве­ру­је да Ек­те­сис ни­је ни­шта дру­го не­го Псе­фос об­ја­вљен
са цар­ским пот­пи­сом (An An­no­ta­ted Da­te-List of the Works of Ma­xi­mus the Con­fes­sor, Stu­dia An­sel­
mi­a­na, 30 (Ro­me: Her­der, 1952), 10, 37–9). Пи­та­ње је да ли се Псе­фос од­но­сио на во­љу(е) Хри­сто­ве,
као што на­ла­зи­мо у па­су­су ко­ји Шер­вуд иден­ти­фи­к у­је као Псе­фос, или не. Пир ко­ји је у то вре­ме
био све­ште­ник, по­слао је ко­пи­ју Псе­фо­са Мак­си­му, ве­ро­ват­но же­ле­ћи да чу­је ми­шље­ње нај­ве­ћег
те­о­ло­га Им­пе­ри­је. У свом од­го­во­ру на Пи­ро­во пи­смо, Мак­сим ни­је спо­ме­нуо ни­шта у ве­зи во­ље,
већ се освр­нуо са­мо на уче­ње Псе­фо­са о јед­ној Хри­сто­вој енер­ги­ји (пре­ма Шер­ву­ду, Мак­си­мов
од­го­вор је на­пи­сан кра­јем 633. или по­чет­ком 634: ibid. 37–9, 60). Gru­mel трв­ди да, по­што Мак­сим
у свом од­го­во­ру ни­је спо­ме­нуо уче­ње о јед­ној во­љи, мо­ра би­ти да то уче­ње ни­је ни би­ло укљу­че­но
у Псе­фос. (Gru­mel, ‘Rec­her­ches sur l’hi­sto­i­re du mo­nothéli­sme’, 1928, 10–15) Ово из­гле­да нај­ве­ро­ват­
ни­је, осим ако је Мак­сим ре­шио да иг­но­ри­ше освр­те Псе­фо­са на во­љу, из ди­пло­мат­ских раз­ло­га.
Шта­ви­ше, у пи­сму Си­ци­ли­а­ну (а ко­је мо­ра да је укљу­чи­ва­ло Псе­фос), Мак­сим по­ми­ње да је Пир
по­ста­вио (са­мо) пи­та­ње енер­ги­је (129C). Ипак, у Дис­пу­ту са Пи­ром, Мак­сим спо­ми­ње да Псе­фос
ана­те­ми­ше сва­ко­га ко го­во­ри о две во­ље у (PG 91, 305A; и Gru­mel и Sher­wo­od су то пре­ви­де­ли).
Та­ко, из­гле­да да је те­шко до­ћи до ко­нач­ног од­го­во­ра о са­др­жа­ју Псе­фо­са.
301 Док­три­нар­ни део Сер­ги­је­вог пи­сма на­ла­зи се у: Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­
rum, ii, pt. 2, 542. 2–544. 8, и зна­ча­јан део Ек­те­си­са у: Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­
rum, i. 160. 4–29.
302 Овај ак­си­о­мат­ски ис­каз се на­ла­зи у пи­сму па­пи Хо­но­ри­ју, али је из­о­ста­вљен у Ек­те­си­су (Ri­e­
din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­or­ um Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 2, 542. 16–17).
303 Осврт на Не­сто­ри­ја и јед­ну во­љу је део са­мо Ек­те­си­са (Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­
me­ni­co­rum, i. 160. 20–6).

79
Византијски Христос

ду­шом оду­хо­вље­но те­ло ни­ка­да не са­вр­ша­ва при­род­не по­кре­те (fu­sikh,


ki,nhsij) одо­је­но, као сво­је им­пул­се су­прот­ста­вље­не за­по­ве­сти­ма (neu/ma)
Бо­га Ло­го­са, ко­ји је са њи­ма ипо­ста­сно сје­ди­њен, већ са­мо он­да и на
на­чин и у ме­ри у ко­јој Бог Ло­гос то же­ли. Сер­ги­је за­кљу­чу­је док­три­нар­
ни део свог пи­сма Хо­но­ри­ју304 по­вла­че­ћи па­ра­ле­лу из­ме­ђу бо­жан­ства и
ду­ше, и чо­ве­штва и те­ла, по­зи­ва­ју­ћи се на оде­љак из све­тог Гри­го­ри­ја
Ни­ског305 ка­ко би по­твр­дио гле­ди­ште да је Хри­сто­во чо­ве­штво би­ло
по­кре­та­но ње­го­вим бо­жан­ством.
Сер­ги­је­во уче­ње о Хри­сто­вим во­ља­ма и енер­ги­ја­ма не мо­же би­ти
схва­ће­но на од­го­ва­ра­ју­ћи на­чин уко­ли­ко се не по­ву­че од­го­ва­ра­ју­ћа ди­
стинк­ци­ја. Оба пој­ма мо­г у да озна­че би­ло спо­соб­но­сти, у сми­слу да је
не­ко спо­со­бан да хо­ће и да де­ла, или, пак, оства­ре­ње тих спо­соб­но­сти
хте­ња и де­ла­ња, или чак (њи­хов) ре­зул­тат, обје­кат ко­ји се хо­ће или (са­
мо) де­ло ко­је је из­вр­ше­но. Сер­ги­је ни­је на­пра­вио ова­кву дис­тик­ци­ју,
та­ко да мо­ра­мо да прет­по­ста­вља­мо ко­ји аспе­кат во­ље или енер­ги­је је
он имао на уму сва­ки пут ка­да о њи­ма го­во­ри.
С до­брим раз­ло­гом се мо­же при­хва­ти­ти да је Сер­ги­је, ка­да го­во­ри о
јед­ној или две енер­ги­је, бли­зу схва­та­ња да оне пред­ста­вља­ју при­род­не
спо­соб­но­сти. Ни­је ве­ро­ват­но да је он на уму имао оства­ре­ње енер­ги­ја
као спо­соб­но­сти, по­што сва­ко би­ће оства­ру­је сво­ју енер­ги­ју не јед­ном
или два­пут већ не­бро­је­но пу­та то­ком свог жи­во­та. На­про­тив, ка­да се
Сер­ги­је освр­ће на бо­жан­ске и чо­ве­чан­ске енер­ги­је, очи­глед­но под­ра­зу­
ме­ва оства­ри­ва­ње (ак­т у­а­ли­за­ци­ју) тих енер­ги­ја у кон­крет­ним де­ли­ма,
а не са­мо њи­хо­ву мо­г ућ­ност. Мо­же се твр­ди­ти да је Сер­ги­је прет­по­
ста­вљао две (не јед­ну) енер­ги­је као спо­соб­но­сти по­мо­ћу ко­јих мно­ге
људ­ске и бо­жан­ске рад­ње би­ва­ју оства­ре­не. Ипак, чи­ње­ни­ца је да је он
да­вао пред­ност уче­њу о јед­ној енер­ги­ји у од­но­су на уче­ње о две енер­ги­
је по­ка­зу­је та­кву прет­по­став­к у не­при­хва­тљи­вом.
За­и­ста, Сер­ги­је не сма­тра уче­ња о јед­ној и две енер­ги­је јед­на­ко
вред­ним.306 За ње­га уче­ње о јед­ној енер­ги­ји има упо­ри­ште у оци­ма, за
раз­ли­к у од уче­ња о две енер­ги­је. Сер­ги­је је за­бра­нио ба­вље­ње пи­та­њем
јед­не енер­ги­је не због то­га што је то уче­ње сма­трао по­гре­шним, не­го
пре­вас­ход­но због то­га што не­ки љу­ди ми­сле да то под­ра­зу­ме­ва по­ри­
ца­ње две при­ро­де у Хри­сту.307 На­су­прот то­ме, он је за­бра­нио освр­та­ње
304 Овај део Сер­ги­је­вог пи­сма ни­је укљчу­чен у Ек­те­сис.
305 Ri­e­din­ger (Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 2, 544) да­је сле­де­ћу ре­фе­рен­цу: Gre­gory of
Nyssa, Adver­sus Euno­mi­um, 3 (4) 8, PG 45, 713A, ed. W. Ja­e­ger II (1960), 136. 19–24.
306 Сер­ги­је­во да­ва­ње пред­но­сти јед­ној енер­ги­ји на­гла­сио је Хе­фле, ко­ји је го­во­рио о „ла­жном
Сер­ги­је­вом на­сту­пу“ (Hi­story of the Co­un­cils, v. 22), Gal­ti­er (‘La Pre­miè­re Let­tre du pa­pe Ho­no­ri­us’s,
45–6), Grum­mel (‘Rec­her­ches sur l’hi­sto­i­re du mo­nothéli­sme’ (1929), 23–4, (1930), 19–20), и Murphy
и Sher­wo­od (Con­stan­ti­no­ple II et Con­stan­ti­no­ple III, 159).
307 Из­гле­да да је Сер­ги­је сма­трао да ти љу­ди гре­ше ка­да ве­ру­ју да уче­ње о јед­ној енер­ги­ји по­вла­чи
та­кав за­кљу­чак.

80
Монотелитска јерес седмог века

на уче­ње о две енер­ги­је за­то што то под­ра­зу­ме­ва по­сто­ја­ње две во­ље


су­прот­ста­вље­не јед­на дру­гој, што је за ње­га, је­рес.
Освр­ни­мо се са­да на пи­та­ње во­ља. Сер­ги­је је, у оба тек­ста, твр­дио
да две енер­ги­је уво­де две во­ље. Мо­же би­ти при­хва­ће­но да се под две
во­ље под­ра­зу­ме­ва­ју спо­соб­но­сти а не са­мо де­ла или објек­ти хте­ња.308
Не би би­ло из­во­дљи­во по­и­сто­ве­ти­ти две енер­ги­је са два де­ла­ња или
(два) објек­та хте­ња без уво­ђе­ња две во­ље као спо­соб­но­сти, као што не
би би­ло из­во­дљи­во да се две во­ље као спо­соб­но­сти од­но­се на два де­
ла­ња без уво­ђе­ња две енер­ги­је ко­је су су­прот­ста­вље­не јед­на дру­гој. Из­
гле­да ло­гич­но да две енер­ги­је, ко­је се јед­на дру­гој про­ти­ве, под­ра­зу­ме­
ва­ју по­сто­ја­ње две во­ље ко­је се јед­на дру­гој про­ти­ве. Али, Сер­ги­је ни­је
спо­ме­нуо две енер­ги­је ко­је се јед­на дру­гој про­ти­ве, већ јед­но­став­но две
енер­ги­је. Из­гле­да да, за Сер­ги­ја, две во­ље у Хри­сту пред­ста­вља­ју две
су­прот­ста­вље­не во­ље, а по­што је без­бо­жно при­пи­са­ти Хри­сту две су­
прот­ста­вље­не во­ље, мо­ра­мо из Ње­га од­стра­ни­ти две во­ље и го­во­ри­ти
са­мо о јед­ној во­љи.
Léthel је твр­дио да је про­блем са Сер­ги­јем био у то­ме што је он ве­
ро­вао да раз­ли­чи­те во­ље не­из­бе­жно мо­ра­ју би­ти ме­ђу­соб­но су­прот­ста­
вље­не, те је та­ко на­пра­во збр­к у из­ме­ђу раз­ли­ко­ва­ња и су­прот­ста­вље­
но­сти.309
Ду­се је, пак, из­нео мно­го суп­тил­ни­ји став у сво­јим прет­по­став­ка­ма.
Твр­дио је да Сер­ги­је из прет­по­став­ке о две енер­ги­је из­вла­чи под­ра­
зу­ме­ва­ње два раз­ли­чи­та вољ­на хте­ња (раз­ли­ка), ко­је ће, пре­ма ње­му,
та­ко­ђе би­ти су­прот­ста­вље­не кроз сво­је објек­те (су­прот­ста­вље­ност).
Сто­га, ка­же Ду­се, про­блем са Сер­ги­јем, као и са Апо­ли­на­ри­јем и По­ле­
мо­ном, ни­је у то­ме што он ме­ша раз­ли­ко­ва­ње и су­прот­ста­вље­ност, већ
у то­ме што ве­ру­је да су раз­ли­ко­ва­ње (на ни­воу при­ро­де) и су­прот­ста­
вље­ност (на мо­рал­ном ни­воу) не­из­бе­жно по­ве­за­ни.310
Ипак, мо­же се по­ста­ви­ти пи­та­ње, због че­га две во­ље нео­пх­ од­но
зна­че две су­прот­ста­вље­не во­ље? Да ли се на тај на­чин не вра­ћа­мо на
апо­ли­на­ри­јев­ски на­чин ми­шље­ња? Због че­га не би­смо, као што је то
Мак­сим ка­сни­је учи­нио, две во­ље схва­ти­ли као са­гла­сне јед­ну дру­гој?
Ако је под „две во­ље“ Сер­ги­је имао на уму спо­соб­но­сти (а не објек­те
хте­ња), при­ну­ђе­ни смо да уочи­мо тра­го­ве апо­ло­на­ри­јев­ства у ње­го­вом
ми­шље­њу.
Шта­ви­ше, Сер­ги­је твр­ди да је чо­ве­штво у Хри­сту по­кре­та­но ње­го­
вим бо­жан­ством, као што је те­ло по­кре­та­но ду­шом. Он на тај на­чин

308 Сер­ги­је је на уму мо­гао има­ти два објек­та хте­ња у од­лом­к у ко­ји се на­ла­зи у: Ri­e­din­ger (ed.),
Ac­ta Con­ci­li­or­ um Oecu­me­ni­co­rum, i. 160. 20–1.
309 Léthel, Théolo­gie de l’Ago­nie du Christ, 39.
310 Do­u­cet, ‘Est-ce que le mo­nothéli­sme a fa­it autant d’il­lu­stres vic­ti­mes?’, 58. Far­rell из­гле­да да сле­ду­
је Léthel-у, без освр­та­ња на Ду­се­о­ву кри­ти­к у (Free Cho­i­ce in St. Ma­xi­mus the Con­fes­sor, 72–81).

81
Византијски Христос

сво­ди људ­ску при­ро­ду Хри­сто­ву на па­сив­но ста­ње и оста­вља ве­о­ма ма­


ло про­сто­ра и за људ­ску са­мо-од­ре­ђу­ју­ћу во­љу и за људ­ску енер­ги­ју.311
Па­сус из Гри­го­ри­ја Ни­ског, на ко­ји се Сер­ги­је по­зи­ва, где се енер­
ги­ја при­пи­су­је Бо­г у а стра­да­ње чо­ве­штву, јед­но­став­но по­ка­зу­је да на­ше
ис­к у­пље­ње тре­ба да бу­де при­пи­са­но Бо­г у, и да је стра­да­ње Хри­сто­во
стра­да­ње не ње­го­вог бо­жан­ства већ ње­го­вог чо­ве­штва. У кон­тек­сту
ње­го­ве ан­ти-ев­но­ми­јев­ске по­ле­ми­ке, Гри­го­ри­је је на­сто­јао да до­ка­же
да се све што Ло­гос има а што не од­го­ва­ра Бо­г у, као на при­мер стра­да­
ње, од­но­си на ње­го­во чо­ве­штво, што има до­ста сми­сла. Ипак, Сер­ги­је
по­гре­шно ко­ри­сти овај на­вод ка­ко би на­гла­сио па­сив­ност Хри­сто­вог
чо­ве­штва vis-à-vis ње­гвог бо­жан­ства.
На­ред­ни Сер­ги­јев ар­г у­мент о по­сто­ја­њу са­мо јед­не бо­жан­ске во­ље
у Хри­сту је био у то­ме да ње­го­во чо­ве­штво не са­вр­ша­ва при­род­не по­
кре­те соп­стве­ним им­пул­си­ма (= по­ри­ви­ма), одво­је­ним од Ло­го­са и су­
прот­ста­вље­ним ње­му.312 Али, чи­ње­ни­ца да чо­ве­штво Хри­сто­во не вр­ши
при­род­не по­кре­те сво­јим соп­стве­ним по­ри­ви­ма, не­за­ви­сно од Ло­го­са
и су­прот­ста­вље­но ње­му, не до­ка­зу­је да ни­је об­да­ре­но и људ­ском во­
љом. То, пре све­га, по­ка­зу­је да (чо­ве­штво у Хри­сту) ни­је исто­вет­но са
лич­ним људ­ским же­ла­те­љем (= хте­ла­те­љем), ко­ји хо­ће и де­ла на гре­шан
на­чин.
Сер­ги­је­во пи­са­ње је ре­ла­тив­но не­ја­сно. Као што мо­же­мо ви­де­ти у
Ек­те­си­су, он ја­сно од­ба­цу­је уну­тра­шњу су­прот­ста­вље­ност у Хри­сту,
су­прот­ста­вље­ност Хри­сто­вог чо­ве­штва и Ло­го­са.313 Пи­та­ње је да ли је
он ве­ро­вао да је пут из­бе­га­ва­ња те су­прот­ста­вље­но­сти во­дио ис­кљу­чи­
ва­њу из Хри­сто­вог чо­ве­штва спо­соб­но­сти во­ље и ње­но по­ти­ски­ва­ње
у па­сив­но ста­ње. Ово из­гле­да ве­ро­ват­но, иако је те­шко да­ти ко­нач­ни
од­го­вор. Ис­пи­ти­ва­ње уче­ња дру­гих пред­став­ни­ка мо­но­те­лит­ства ко­ји
су са Сер­ги­јем де­ли­ли исте иде­је, ба­ца ви­ше све­тла на са­др­жај мо­но­те­
311 Пре­вас­ход­ни раз­лог због ко­га је у по­сле-хал­ки­дон­ској Хри­сто­ло­ги­ји би­ла по­вла­че­на па­ра­ле­
ла из­ме­ђу ду­ше и те­ла, са јед­не стра­не, и бо­жан­ства и чо­ве­штва Хри­сто­вог, с дру­ге, је био у то­ме
да би се по­ка­за­ло да је мо­г у­ће да две при­ро­де по­сто­је у јед­ној ипо­ста­си. Али Сер­ги­је је узео исти
при­мер и ко­ри­стио га да по­ка­же па­сив­ност чо­ве­штва vis-à-vis ње­го­вог бо­жан­ства.
312 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii. pt. I, 224. 9–15. Сер­ги­је ов­де ко­ри­сти из­раз
„при­род­но кре­та­ње“ (fu­sikh, ki,nhsij) ко­ји нас, на­рав­но, под­се­ћа на Те­о­до­ра Фа­ран­ског. На­гла­ше­но
је да се овај из­раз не од­но­си са­мо на Хри­сто­ву чо­ве­чан­ску енер­ги­ју већ и на ње­го­ву во­љу (ви­де­ти:
Ju­gie, ‘Mo­nothéli­sme’, col. 2310). „При­род­но кре­та­ње“ је за­и­ста ве­о­ма бли­ско „при­род­ној енер­ги­ји“,
али ни­је не­из­о­став­но са њом исто­вет­но. У свом сед­мом пи­сму (на­пи­са­ном 628, или мо­жда 643.
го­ди­не, пре­ма Sher­wo­od, An An­no­ta­ted Da­te-List, 31) Мак­сим их, на при­мер, не по­и­сто­ве­ћу­је, већ
бра­ни став да је не­мо­г у­ће по­се­до­ва­ти пр­во (= кре­та­ње) без дру­го­га (= енер­ги­је) (Epi­stu­la (he­re­af­ter
Ep.) 7, PG 91, 436C–D). Ипак, по­јам „при­род­но кре­та­ње“, ка­ко је упо­тре­бља­ван код Те­о­до­ра и Сер­
ги­ја, ни­ка­ко не под­ра­зу­ме­ва по­сто­ја­ње чо­ве­чан­ске, сло­ве­сне, са­о­мо­о­дре­ђу­ју­ће во­ље. Те­о­дор спо­
ми­ње же­љу за хра­ном, што он ка­рак­те­ри­ше као страст, а што је ин­стинк­тив­на же­ља људ­ског те­ла
ко­ја не­ма ни­шта са са­мо­о­дре­ђу­ју­ћим аспек­том људ­ске ду­ше где је пре­вас­ход­но сме­ште­на људ­ска
во­ља.
313 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 160. 20–4.

82
Монотелитска јерес седмог века

лит­ског уче­ња. Са­да ће­мо па­жњу усме­ри­ти на те­о­ло­шко ста­но­ви­ште


па­пе Хо­но­ри­ја.

4. 3 Хо­но­ри­је
Па­па Хо­но­ри­је је до­при­нео про­мо­ви­са­њу мо­но­те­лит­ства. Два ње­
го­ва оп­шир­на пи­сма (дру­го је не­пот­пу­но) да­ју нам не­ке иде­је о ње­го­вом
ста­но­ви­шту vis-à-vis но­вог те­о­ло­шког дис­пу­та, ко­ји је за­о­к у­пио нте­ре­
со­ва­ње Цр­кве у не­ко­ли­ко на­ред­них де­це­ни­ја.
У свом пр­вом пи­сму, Хо­но­ри­је на нај­по­зи­тив­ни­ји на­чин од­го­ва­ра на
пи­смо ко­је је му је Сер­ги­је по­слао, а ко­је смо упра­во ис­пи­та­ли. Док­три­
нар­ни циљ и прак­тич­на упут­ства Сер­ги­ја су при­хва­ће­ни без ре­зер­ве.
Већ на по­чет­к у пи­сма, Хо­но­ри­је оп­т у­ж у­је „не­ко­га по име­ну Со­фро­ни­је“
да уво­ди спо­ро­ве и да тра­жи но­ве док­три­нар­не из­ра­зе „про­тив на­шег
бра­та Ки­ра, па­три­јар­ха Алек­сан­дриј­ског“ ко­ји је про­кла­мо­вао уче­ње о
јед­ној енер­ги­ји.314 Хо­но­ри­је је при­хва­тио да Хри­стос вр­ши бо­жан­ска
и људ­ска де­ла,315 али за­бра­њу­је по­зи­ва­ње на јед­ну или две енер­ги­је.316
Шта­ви­ше, он, на ма­ње ви­ше пе­жо­ра­ти­ван на­чин, ко­мен­та­ри­ше ка­ко
ко­ри­шће­ње из­ра­за „јед­на енер­ги­ја“ или „две енер­ги­је“ при­ли­чи гра­ма­
ти­ча­ри­ма.317 На­да­ље, на­кон из­но­ше­ња не­спрет­ног ви­ђе­ња про­жи­ма­ња
(при­род­них) свој­ста­ва, Хо­но­ри­је ис­по­ве­да јед­ну во­љу у Ису­с у Хри­сту, на
те­ме­љу то­га да бо­жан­ство усва­ја без­гре­шну и пре-пад­ну људ­ску при­ро­
ду.318 Из тог раз­ло­га, ре­чи Хри­сто­ве мо­ли­тве у Гет­си­ман­ском вр­т у не
из­ра­жа­ва­ју раз­ли­чи­тост во­ље (од бо­жан­ске во­ље Оца), већ се при­пи­су­
ју ико­но­ми­ји Хри­сто­вог усво­је­ног чо­ве­штва, и би­ле су из­ре­че­не ка­ко
би нас Хри­стос под­у­чио да пред­ност да­је­мо во­љи Бо­жи­јој над сво­јом
соп­стве­ном.319
У свом ду­гом пи­сму,320 Хо­но­ри­је пи­ше да не тре­ба ис­по­ве­да­ти ни­ти
јед­ну ни­ти две енер­ги­је, већ се, уме­сто на јед­ну енер­ги­ју, тре­ба освр­ну­
ти на јед­ног Хри­ста ко­ји де­ла у обе­ма сво­јим при­ро­да­ма, и уме­сто на
две енер­ги­је, на две де­лат­не при­ро­де у Хри­сту: бо­жан­ску, ко­ја са­вр­ша­
ва оно што од­го­ва­ра Бо­г у, и људ­ску, ко­ја са­вр­ша­ва оно што од­го­ва­ра
те­лу.321
Хо­но­ри­је­во гле­ди­ште је, у мно­гим аспек­ти­ма, слич­но Сер­ги­је­вом.
Он се др­жи гле­ди­шта – чак и у дру­гом пи­сму – да из­раз „две енер­ги­

314 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 2, 548. 4–8.
315 Ibid. 554. 11–12.
316 Ibid. 554. 5–6.
317 Ibid. 554. 13–15.
318 Ibid. 550. 16–19.
319 Ibid. 552. 10–19.
320 Ibid. 622–4.
321 В. по­себ­но ibid. 622. 16–20 и 624. 4–9.

83
Византијски Христос

је“ мо­ра би­ти из­бег­нут. Шта­ви­ше, по­ве­зу­ју­ћи уче­ње о две во­ље са гре­
шно­шћу Хри­сто­вог чо­ве­штва, он из­гле­да да при­хва­та смер­ни­це ко­је је
утвр­дио Сер­ги­је из­ме­ђу људ­ске во­ље и гре­шно­сти, што ми­ри­ше на апо­
ли­на­ри­јев­ство. На­да­ље, Хо­но­ри­је ту­ма­чи Хри­сто­ву мо­ли­тву у Гет­си­ма­
ни­ји на на­чин ко­ји не узи­ма озбиљ­но ни Хри­сто­ву људ­ску во­љу ни­ти
ње­го­ву по­слу­шност Оцу. За Хо­но­ри­ја, Хри­стос је у Гет­сим­ни­ји хтео да
нас неч­му на­у­чи (да по­шту­је­мо во­љу Бо­жи­ју),322 што Он, то­бо­же, чи­ни.
Са прак­тич­не стр­не, не­по­бит­но је да је Хо­но­ри­је до­при­нео про­мо­
ви­са­њу мо­но­те­лит­ства. По­што у пр­вом пи­сму Сер­ги­је ни­је спо­ми­њао
„јед­ну во­љу“, то је учи­нио у Ек­те­си­су, усва­ја­ју­ћи Хо­но­ри­јев из­раз. Да­
ље, Хо­но­ри­је­ва пи­сма су омо­г у­ћи­ла мо­но­те­ли­ти­ма сед­мог ве­ка да се
на ње­га по­зи­ва­ју ка­ко би по­твр­ди­ли пра­во­слав­ност сво­је Хри­сто­ло­ги­је
на­су­прот ди­о­те­ли­т­ског стано­ви­шта.
Ипак, уко­ли­ко се раз­ма­тра уче­ње из­не­то у ње­го­вим пи­сми­ма, мо­ра
би­ти до­да­тао да Хо­но­ри­је, по­пут Сер­ги­ја, при­па­да ра­ном ступ­њу раз­
во­ја мо­но­те­лит­ства, ко­је ка­рак­те­ри­ше од­ре­ђе­на не­ја­сност и нео­д­ре­ђе­
ност. Због то­га је те­шко до­не­ти ко­на­чан суд о ње­му. Без сум­ње, ако се
ње­го­ве тврд­ње и из­ра­зи узму она­кви ка­ви су, он не мо­же би­ти осло­
бо­ђен оп­т у­жби за мо­но­те­лит­ство, упр­кос стал­ним на­по­ри­ма број­них
ри­мо­ка­то­лич­ких те­о­ло­га.323

322 Ibid. 552. 15–19. Сле­ду­ју­ћи S. J. Schne­e­mann, Stu­dien über die Ho­no­ri­us­fra­ge (Fre­i­burg: Her­der,
1864), 47 f., He­fe­le, Hi­story of the Co­un­cils, 38–40, твр­ди да, пре­ма Хо­но­ри­ју, Хри­стос из­ра­жа­ва сво­ју
соп­стве­ну во­љу у Гет­си­ма­ни­ји. Gal­ti­er је по­к у­шао да ела­бо­ри­ра исто ста­но­ви­ште као и He­fe­le (‘La
Pre­miè­re Let­tre du pa­pe Ho­no­ri­us’s, pas­sim). Ипак, из­гле­да да обо­ји­ца вр­ше на­си­ље над тек­стом,
пре­ма ко­ме Хри­стос пре­вас­ход­но же­ли да нас под­у­чи по­што­ва­њу во­ље Бо­жи­је.
323 Пот­пу­ни увид у рас­пра­ву око Хо­но­ри­ја ов­де нас не за­ни­ма. Оно­ме што је ре­че­но у прет­ход­
ном по­гла­вљу, же­ли­мо да до­да­мо још сле­де­ће. До­ка­зу­је се да су (а) Хо­но­ри­је­ва пи­сма и по­сту­пак
на Ше­стом Ва­се­љен­ском Са­бо­ру фал­си­фи­ко­ва­ни, и (б) да сед­ни­це Ше­стог Ва­се­љен­ског Са­бо­ра на
ко­ји­ма је ана­те­ми­сан Хо­но­ри­је ни­су има­ле ва­се­љен­ски ка­рак­тер. Оба ова ар­г у­мен­та је од­ба­цио
He­fe­le (Hi­story of the Co­un­cils, pp. x–xi). У пр­вом из­да­њу сво­је књи­ге, He­fe­le при­хва­та Хо­но­ри­је­ву
хе­те­ро­док­сност твр­де­ћи да је он за­ме­нио мо­рал­но је­дин­ство Хри­ста са при­род­ним је­дин­ством
(ibid. 33). У дру­гом из­да­њу, он је у кон­тра­дик­ци­ји са са­мим со­бом (што је не­што што, пре­ма Ха­ран­
ку, Hi­story of Dog­ma, 255, иза­зи­ва ве­ли­ко чу­ђе­ње), на при­мер, тврд­њом да је Хо­но­ри­је при­хва­тио
бо­жан­ску во­љу и не­про­па­ди­ву људ­ску во­љу Хри­сто­ву (Hi­story of the Co­un­cils, 33). Он та­ко­ђе твр­ди
да се, пре­ма па­пи Ла­ву II, ко­ји је по­твр­дио од­лу­ке Ше­стог Ва­се­љен­ског Са­бо­ра, Хо­но­ри­је­ва гре­шка
ни­је ти­ца­ла уче­ња већ чи­ње­ни­це да је он прак­тич­но про­мо­ви­сао је­рес „не­бри­гом“ (Ibid. XI, ње­гов
ита­лик). На­про­тив, Dor­ner, Hi­story of the De­ve­lop­ment, 423, и Kar­mi­res, Tav Dog­ma­ti­ka, kai, Sum­bo­li­ka,
Mnhmei/a, 219 су се ис­прав­но за­ла­га­ли за су­прот­но гле­ди­ште (за од­го­ва­ра­ју­ћи па­сус Ла­ва II, ви­де­ти
Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­or­ um Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 2, 878. 3–5). Дру­ги, по­пут Gal­ti­er-а (‘La Pre­
miè­re Let­tre du pa­pe Ho­no­ri­us’s, pas­sim) и Car­ci­o­ne-а, по­к у­ша­ли су да сме­сте Хо­но­ри­је­ву Хри­сто­
ло­ги­ју уну­тар ши­ре хри­сто­ло­шке тра­ди­ци­је ко­ја се­же до се­дам­на­е­стог ве­ка, пру­жа­ју­ћи та­ко увид
ко­ји дра­ма­тич­но ме­ња по­сто­је­ћу пред­ста­ву (ви­де­ти: Fi­lip­po Car­ci­o­ne, ‘Enérg­he­ia, Théle­ma e The­ok
ne­tos nel­la let­te­ra di Ser­gio, pa­tri­ar­cha di Co­stan­ti­no­po­li, a pa­pa Ono­rio Pri­mo’, Ori­en­ta­lia Chri­sti­a­na
Pe­ri­o­di­ca, 51 (1985), 263–76; ви­де­ти та­ко­ђе и idem, Ser­gio di Co­stan­ti­no­po­li de Ono­rio I nel­la con­tro­
ver­sia mo­no­te­li­ta de VII se­co­lo: Al­cu­ni chi­a­ri­men­ti sul­la lo­ro dot­tri­na e sul lo­ro ru­o­lo nel­la vi­cen­da (Ro­
me, 1985)). Léthel на­сто­ји да по­др­жи Хо­но­ри­је­ву пра­во­слав­ност го­во­ре­ћи да је Мак­сим при­хва­тио
Псе­фос ба­рем то­ли­ко то­пло ко­ли­ко и Хо­но­ри­је (Théolo­gie de l’Ago­nie du Christ, 59–64), што је по­гре­

84
Монотелитска јерес седмог века

Тач­но је да сам Мак­сим Ис­по­вед­ник че­сто на­сто­ји да од­бра­ни Хо­


но­ри­ја, али из­гле­да да он то чи­ни ка­ко би оси­г у­рао по­др­шку Ри­ма, је­ди­
не па­три­јар­ши­је ко­ја је по­ка­зи­ва­ла скло­ност пре­ма ње­го­вој Хри­сто­ло­
ги­ји. У на­сто­ја­њу да про­т у­ма­чи пр­во Хо­но­ри­је­во пи­смо на на­чин ко­ји је
са­гла­сан са ди­от­ е­лит­ским пра­во­сла­вљем, Мак­сим ко­ри­сти ар­г у­мен­те
ко­ји не мо­г у да из­др­же кри­ти­к у.324 Ипак, он је схва­тао да су пи­сма као
та­ква по­др­жа­ва­ла и про­мо­ви­са­ла мо­но­те­лит­ство, што се мо­же ви­де­ти
из чи­ње­ни­це да је при­бе­га­вао и тврд­њи да су пи­сма кри­во­тво­ре­на.325
Оци Ше­стог Ва­се­љен­ског Са­бо­ра ни­су има­ли то­ли­ко раз­у­ме­ва­ња
за Хо­но­ри­је­во мо­но­те­лит­ство, што се не­сум­њи­во ви­ди из за­пи­сни­ка са
са­бор­ских сед­ни­ца. Сви су они, укљу­чу­ју­ћи и рим­ске де­ле­га­те, сма­тра­
ли да је је­ре­тик и ана­те­ми­са­ли га, а ти­ме су по­твр­ди­ли да би­ти у исто
вре­ме и па­па и је­ре­тик не пред­ста­вља су­прот­ност по се­би.

4. 4 Пир
Пир је био бли­ско по­ве­зан са Сер­ги­јем. Као што је већ по­ме­ну­то,
ка­да је Сер­ги­је об­ја­вио Псе­фос, Пир га је по­слао Мак­си­му. Ка­да је ка­
сни­је на­сле­дио Сер­ги­ја на Кон­стан­ти­но­пољ­ском тро­ну, по­др­жа­вао је
мо­но­те­лит­ско уче­ње, ко­је је ње­гов прет­ход­ник увео.326 Ка­ко ће­мо ви­
де­ти, са Пи­ром су Сер­ги­је­ве иде­је ис­так­ну­те и пот­пу­но раз­ви­је­не. Због

шно, ка­ко је Do­u­cet убе­дљи­во по­ка­зао (‘Est-ce que le mo­nothéli­sme a fa­it autant d’il­lu­stres vic­ti­mes’?,
64–7). О пи­та­њу Хо­но­ри­је­ве пра­во­слав­но­сти ви­де­ти још: J. Chap­man, The Con­dem­na­tion of Po­pe
Ho­no­ri­us (Lon­don, 1907); Ja­ro­slav Pe­li­kan, The Chri­stian Tra­di­tion: A Hi­story of the De­ve­lop­ment of
Doc­tri­ne, ii: The Spi­rit of Eastern Chri­sten­dom (600–1700) (Chi­ca­go: Uni­ver­sity of Chi­ca­go Press, 1974),
150–4; G. Kre­u­zer, Die Ho­no­ri­us­fra­ge im Mit­te­lal­ter und in der Ne­u­ze­it (Stut­tgart, 1975); и G. Schwa­i­ger,
‘Die Ho­no­ri­us­fra­ge: zu einer ne­uen Un­ter­suc­hung des al­ten Fal­les’, Ze­itschrift für Kir­chen­geschic­hte, 88
(1977), 85–97.
324 У Opus. 20 (на­пи­са­ној око 640: Sher­wo­od, An­no­ta­ted Da­te-List, 41–2), Мак­сим твр­ди да је под
јед­ном во­љом Хо­но­ри­је имао у ви­ду бо­жан­ску во­љу Ло­го­са ко­ме се је­ди­но­ме при­пи­су­је ова­пло­
ће­ње (PG 91, 240B–C, 244A: не­ма сум­ње да Мак­сим сматра да „јед­на во­ља“ код Хо­но­ри­ја за­пра­во
зна­чи бо­жан­ска во­ља). Ма­ло ка­сни­је, Мак­сим по­ми­ње да тврд­њом да Хри­стос ни­је имао во­љу дру­
га­чи­ју или су­прот­ста­вље­ну во­љи Оче­вој, па­па ни­је же­лео да ис­кљу­чи Хри­сто­ву људ­ску во­љу већ
са­мо гре­шну во­љу (241B–D). У 244A–B, он још твр­ди да из Хо­но­ри­је­ве из­ја­ве да Хри­стос ни­је имао
во­љу дру­га­чи­ју или су­прот­ну во­љи Оца, мо­же би­ти не­сум­њи­во из­ве­де­но да има, пре­ма Хо­но­ри­ју,
људ­ску при­род­ну во­љу, а сто­га, две при­род­не во­ље. У Дис­пу­ту с Пи­ром, Мак­сим на­по­ми­ње да је
осо­ба ко­ја је на­пи­са­ла Хо­но­ри­је­во пи­смо ве­ро­ва­ла да под јед­ном во­љом Хо­но­ри­је ми­сли на јед­ну
људ­ску во­љу Хри­сто­ву (на­су­прот оно­ме што је Мак­сим твр­дио у 240B–C и 244A), јер је Сер­ги­је био
тај ко­ји га је пи­тао (328C–329B). Мак­сим се ов­де, очи­глед­но сла­же са па­пом Јо­ва­ном IV (640-2),
ко­ји је, ка­ко је Аман при­ме­тио, био пр­ви ко­ји је бра­нио пра­во­слав­ност Хо­но­ри­ја, твр­де­ћи да је он
го­во­рио о јед­ној при­ро­ди Хри­сто­ве људ­ске при­ро­де, по­што у ње­му ни­је би­ло су­прот­ста­вље­но­сти
во­ља ко­је у на­ма по­сто­ји због пра­ро­ди­тељ­ског гре­ха (É. Amann, ‘Ho­no­ri­us’, in Dic­ti­on­na­i­re de théolo­
gie cat­ho­li­que, vii (Pa­ris: Le­ton­zey et Ane, 1922), cols. 93–132, at 108).
325 Opusc. 20, PG 91, 244B–245B.
326 Ма­јен­дорф иде до­тле да ка­же да је Ек­те­сис био „осми­шљен од стра­не Сер­ги­ја у са­рад­њи са
игу­ма­ном Пи­ром“ (Christ in Eastern Chri­stian Tho­ught, 354). Из­гле­да да је ту по­сто­ја­ла ду­бо­ка, не
са­мо лич­на већ и те­о­ло­шка ве­за из­ме­ђу Сер­ги­ја и Пи­ра. Сто­га се мо­же при­хва­ти­ти да ће ана­ли­за
Пи­ро­вог ста­но­ви­шта ба­ци­ти од­ре­ђе­но све­тло и на Сер­ги­је­ву Хри­сто­ло­ги­ју.

85
Византијски Христос

то­га ће­мо ис­тра­жи­ти Пи­ро­ве ста­во­ве и ар­г у­мен­те о пи­та­њу Хри­сто­вих


во­ља и енер­ги­ја.
У свом Дог­мат­ском то­мо­су, Пир твр­ди да је Кир био у пра­ву ка­да је
ко­ри­с тио из­раз „јед­на бо­го­чо­ве­чан­ска (= бо­го­му­жна) енер­ги­ја“ уме­с то
„но­ва бо­го­чо­ве­чан­ска енер­ги­ја“ по­што је ово дру­го јед­на­ко пр­вом.327
Ипак, из­гле­да да Пир из­раз „јед­на енер­ги­ја“ ни­је схва­тао као екви­ва­
лент за збир две енер­ги­је, већ пре као њи­хо­ву за­ме­ну, на шта ука­зу­је
из­раз av­po­fa,sei tw/n a;krwn.328 У пи­сму па­пи Јо­ва­ну, Пир ис­к љу­чу­је мо­
гућ­ност да две во­ље по­с то­је у јед­ном су­бјек­т у, на осно­ву схва­та­ња да
би оне би­ле су­прот­с та­вље­не.329 Пи­ро­ва вер­ност Сер­ги­је­вим иде­ја­ма
се ви­ди у ње­го­вом ин­си­с ти­ра­њу да Ек­те­сис пот­пи­шу епи­ско­пи.330
За­ни­мљи­во је украт­ко се освр­ну­ти на по­зи­ци­ју и ар­г у­мен­те ко­је Пир
ис­ти­че у свом јав­ном дис­пу­т у са Мак­си­мом, ко­ји је, са гле­ди­шта те­о­ло­
ги­је, ве­ро­ват­но нај­зна­чај­ни­ји текст чи­та­вог мо­но­те­литског су­ко­ба. Пир
твр­ди да Хри­стос има јед­ну во­љу и јед­ну енер­ги­ју, за­то што је Он је­дан
и за­то што хо­ће и де­ла као је­дан.331 Не­мо­г у­ће је да у јед­ној лич­но­сти
по­сто­је две во­ље а да оне јед­на дру­гој не бу­ду су­прот­ста­вље­не.332 Во­ља
и енер­ги­ја под­ра­зу­ме­ва­ју лич­ност ко­ја хо­ће и де­ла.333 Во­ља не мо­же би­
ти при­род­на, из три раз­ло­га: за­то што, ка­ко је Отац ре­као, Бог и све­ти
има­ју јед­ну во­љу, па би то зна­чи­ло да има­ју и јед­ну при­ро­ду.334 Дру­го,
ако је во­ља при­род­на, људ­ска би­ћа би има­ла раз­ли­чи­те при­ро­де, по­што,
као што је по­зна­то, љу­ди хо­ће раз­ли­чи­те ства­ри. Та­ко­ђе, сва­ки пут ка­да
би се на­ша во­ља про­ме­ни­ла, ме­ња­ла би се и на­ша при­ро­да.335 И тре­ће,
бу­ду­ћи да је оно што је по при­ро­ди ну­жно, ако би Хри­стос имао две
при­род­не во­ље, био би ли­шен сва­ког вољ­ног по­кре­та.336
Ка­ко би по­др­жао мо­но­те­лит­ство, Пир ис­ти­че чи­ње­ни­цу да је те­ло
Хри­сто­во по­кре­та­но за­по­ве­шћу (neu/ma) Ло­го­са.337 Он, та­ко­ђе, при­пи­
су­је ви­зан­тиј­ским (тј. Кон­стан­ти­но­пољ­ским) мо­но­те­ли­ти­ма гле­ди­ште
пре­ма ко­ме се, пр­во, за Хри­ста мо­же ре­ћи да има људ­ску при­ро­ду (са­
327 У том по­гле­ду Пир је са­гла­сан са Се­ви­ром Ан­ти­о­хиј­ским, ко­ји је из­раз „но­ва“ бо­го­чо­ве­чан­ска
енер­ги­ја, ко­ји се спо­ми­ње код Ди­о­ни­си­ја, схва­тао као „јед­на“ (ви­де­ти Gril­lme­i­er, Christ in Chri­stian
Tra­di­tion, ii, pt. 2, 170).
328 О Пи­ро­вом пи­сму ви­де­ти: Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 152. 27–39.
329 Ibid. 338. 18–19.
330 Ibid. 168. 3–170. 7. У чет­вртом одељ­к у ње­го­вог ра­да, Пир се жа­ли на оне чла­но­ве ста­да ко­ји
на­па­да­ју сво­је па­сти­ре (Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 2, 626. 6–9). Мак­сим
мо­ра да је био јед­на од тих не­по­слу­шних ова­ца.
331 Дис­пут с Пи­ром, PG 91, 289A, 340A.
332 Ibid. 292A.
333 Ibid. 289C, 336D.
334 Ibid. 292B.
335 Ibid. 292D.
336 Ibid. 239B.
337 Ibid. 297А.

86
Монотелитска јерес седмог века

мо)вла­сно­шћу (= са­мо­о­дре­ђе­њем) на­ше људ­ске во­ље,338 и дру­го, да је Ње­


го­ва јед­на во­ља гно­мич­ка.339
На­кон при­хва­та­ња да су во­ље при­род­не, Пир твр­ди да, као што ис­
по­ве­да­мо јед­ну (ипо­стас), сло­же­ну из две при­ро­де, та­ко­ђе мо­же­мо да
ис­по­ве­ди­мо јед­ну сло­же­ну во­љу, са­ста­вље­ну од две при­род­не во­ље.340
На сли­чан на­чин Пир твр­ди да мо­же би­ти ис­по­ве­ђе­на и јед­на енер­ги­ја
због на­чи­на сје­ди­ње­ња или због је­дин­стве­не по­сле­ди­це Хри­сто­вог де­
ла­ња.341 Он на­да­ље по­ми­ње да он и они ко­ји се са њим сла­ж у не го­во­ре
о јед­ној енер­ги­ји ра­ди то­га да би по­ри­ца­ли по­сто­ја­ње Хри­сто­ве људ­ске
енер­ги­је, већ због то­га што је људ­ска енер­ги­ја страст су­прот­ста­вље­на
бо­жан­ској енер­ги­ји.342
До­бро по­зна­том ди­о­те­лит­ском ар­г у­мен­т у да је енер­ги­ја свој­ство
су­шти­не, Пир пред­ла­же про­тив ар­г у­мент да ве­за две су­шти­не и енер­
ги­је при­па­да те­о­ло­ги­ји, а не ико­но­ми­ји.343 На­по­кон, он пред­ла­же да се
раш­чи­сти са тим тех­нич­ким и ми­сти­фи­к у­ју­ћим кон­цеп­том и да се са
про­сто­том (= јед­но­став­но­шћу) ис­по­ве­ди да је Хри­стос са­вр­ше­ни Бог и
са­вр­ше­ни чо­век?344 Ни­је те­шко уви­де­ти да Пир ни­је увек кон­зи­стен­тан
у свом ста­ву. Он по­ве­зу­је во­љу са лич­но­шћу а у исто вре­ме твр­ди да,
пре­ма оци­ма, Бог и све­ти има­ју јед­ну во­љу, што би зна­чи­ло да има­ју и
јед­ну лич­ност. На­да­ље, он се за­ла­же за при­хва­та­ње уче­ња о јед­ној во­љи
а у исто вре­ме при­хва­та и јед­ну во­љу и две во­ље, исто­вре­ме­но твр­де­ћи
да је чи­та­ва рас­пра­ва из­ли­шна и ве­штач­ка.
Ка­сни­је ће­мо има­ти при­ли­ке да се по­за­ба­ви­мо не­ким од Пи­ро­вих ар­
гу­ме­на­та. За са­да, тре­ба за­па­зи­ти да ње­го­во схва­та­ње во­ље (и енер­ги­је)
ни­је у до­вољ­ној ме­ри из­ни­јан­си­ра­но. До 645. го­ди­не, ка­да се рас­пра­ва
од­и­гра­ла, Мак­сим је имао вре­ме­на и по­но­во је под­ву­као раз­ли­к у из­ме­ђу
во­ље као при­род­не спо­соб­но­сти (θέλησις или θέλημα) и во­ље као објек­
та хте­ња (θελητον или θεληθέν). Пре­ма Мак­си­му, чи­ње­ни­ца да у Хри­сту
по­сто­ји је­дан θελητον не зна­чи да, та­ко­ђе, по­сто­ји и јед­на θέλησις или
θέλημα. Не узи­ма­ју­ћи за озбиљ­но ово раз­ли­ко­ва­ње, и на­ста­вља­ју­ћи да се
за­ла­же за уче­ње о јед­ној во­љи и јед­ној енер­ги­ји у Хри­сту, из­гле­да да је Пир
по­твр­дио сум­ње да је ње­го­во мо­но­те­лит­ство ви­ше не­го са­мо вер­бал­но.
Пир је, та­ко­ђе, из­ла­гао опа­сно­сти аутен­тич­ност чо­ве­штва Хри­сто­
вог твр­де­ћи да Хри­стос има људ­ску во­љу са­мо уто­ли­ко што је усво­јио

338 Ibid. 304А. Мак­сим иро­нич­но од­го­ва­ра да су ви­зан­тиј­ски мо­но­те­ли­ти Пи­ро­ви уче­ни­ци
(Ibid.).
339 Ibid. 308А.
340 Ibid. 296 А-B.
341 Ibid. 340D, 341Β.
342 Ibid. 349B-C.
343 Ibid. 348С.
344 Ibid. 300А.

87
Византијски Христос

на­шу људ­ску во­љу.345 Да­ље, он је по­но­вио Апо­ли­на­ри­јев ар­г у­мент да ако


по­сто­је две во­ље у јед­ној лич­но­сти, оне ће по нео­п­ход­но­сти би­ти су­
прот­ста­вље­не. Шта­ви­ше, на на­чин ко­ји под­се­ћа на Се­ви­ра, по­ри­цао је
упо­тре­бу истих на­че­ла у те­о­ло­ги­ји и ико­но­ми­ји – на­су­прот Хал­ки­дон­
ској оп­ци­ји при­ме­не на Хри­сто­ло­ги­ју тер­ми­на и кон­цеп­та ра­ни­је ко­ри­
шће­них у Три­ја­до­ло­ги­ји.
До кра­ја рас­пра­ве са Мак­си­мом, Пир је са­свим при­хва­тио Мак­си­мо­ве
ар­гу­мен­те и ис­по­ве­дио при­вр­же­ност ди­о­те­лит­ству. При­знао је да Хри­
стос има јед­ну веч­ну, не­ство­ре­ну во­љу и јед­ну ство­ре­ну во­љу, што од­го­ва­
ра ње­го­вим две­ма при­ро­да­ма.346 Пир је по­ре­као и уче­ње о јед­ној енер­ги­ји,
при­хва­тив­ши да су он и ње­го­ви прет­ход­ни­ци то ре­кли услед не­у­ко­сти,347
и обе­ћао је да ће пред Па­пом ис­по­ве­ди­ти ди­о­те­лит­ску ве­ру.348 Ипак, на­
кон све­га то­га, он се вра­тио мо­но­те­лит­ству и на­ста­вио да бу­де ње­гов
екс­по­нент ко­ји се и на­да­ље су­прот­ста­вљао ди­о­те­лит­ској Хри­сто­ло­ги­ји.

4. 5 Па­вле Кон­стан­ти­но­пољ­ски
Па­вле је на­сле­дио Пи­ра на Кон­стан­ти­но­пољ­ској ка­те­дри 641. го­ди­
не349 Са­чу­ва­но је јед­но од њго­вих пи­са­ма, упу­ће­но Па­пи Те­о­до­ру I. У том
пи­сму,350 Па­вле по­на­вља већ до­бро по­зна­т у те­зу да сва­ка бо­го­по­доб­на и
чо­ве­ко­по­доб­на енер­ги­ја про­из­и­ла­зи од ова­пло­ће­ног Ло­го­са и Ње­му се
вра­ћа.351 На­кон освр­та на уза­јам­но про­жи­ма­ње свој­ста­ва, где вр­ло под­
се­ћа на Хо­но­ри­ја,352 Па­вле ис­по­ве­да јед­ну во­љу ка­ко не би би­ле уве­де­не
две су­прот­ста­вље­не или раз­ли­чи­те во­ље, или дво­ји­ца ко­ји хо­ће, или да
не би Хри­стос био пред­ста­вљен као не­ко ко се бо­ри у се­би.353 Кроз је­
дин­ство са Ло­го­сом, Хри­сто­ва ду­ша по­при­ма бо­жан­ску во­љу Ло­го­са, а
не не­к у дру­г у, и увек је њо­ме (или Њи­ме) во­ђе­на и по­кре­та­на.354
Па­вле на­во­ди део Ек­те­си­са где се твр­ди да се те­ло ни­ка­да не по­
кре­ће одво­је­но, на соп­стве­ну ин­ци­ја­ти­ву и на­су­прот за­по­ве­сти Ло­го­са,
345 Мак­сим је пи­тао Пи­ра да ли он ми­сли на при­род­но усво­је­ње, пре­ма ко­ме сва­ко усва­ја при­
род­на свој­ства ко­ја при­па­да­ју ње­го­вој при­ро­ди, или на ре­ла­тив­но усва­ја­ње, пре­ма ко­ме ми на
при­ја­тељ­ски на­чин усва­ја­мо ства­ри ко­је при­па­да­ју јед­ни­ма и дру­ги­ма. Пир је од­го­во­рио да ми­сли
на ово дру­го (Ibid. 304A-B).
346 Ibid. 301D
347 Ibid. 352С.
348 Ibid. 353А.
349 Ви­де­ти: Jean-Cla­u­de Lar­chet, In­tro­duc­tion to Sa­int Ma­xi­me le Con­fes­se­ur. Opu­scu­les Théolo­gi­qu­es
et Polémi­qu­es, trans. and no­tes by Em­ma­nuel Pon­soye (Pa­ris: Cerf, 1998), 68.
350 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 196. 18–204. 8.
351 Ibid. 200. 15-17.
352 Па­вле је увер­љи­ви­ји од Хо­но­ри­ја, јер ка­же да је Син чо­веч­ји си­шао до­ле с не­ба (Ibid. 200. 24),
док Хо­но­ри­је ка­же да је Хри­сто­во чо­ве­штво си­шло до­ле с не­ба (Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum
Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 2, 550. 15–16), што је, до­слов­но узев­ши, је­рес.
353 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 200. 25–8.
354 Ibid. 200. 32-4.

88
Монотелитска јерес седмог века

већ он­да, на на­чин, и у ме­ри у ко­јој Бог Ло­гос то хо­ће.355 По­том твр­ди
да ни он­да ка­да Хри­стос ка­же „Јер сам си­шао с не­ба не да тво­рим во­љу
сво­ју, не­го во­љу Оца, ко­ји ме по­сла“,356 ни­ти ка­да се у Гет­си­ма­ни­ји мо­
ли Оцу, Он не из­ра­жа­ва во­љу ко­ја је дру­га­чи­ја или су­прот­ста­вље­на бо­
жан­ској.357 Хри­стос је у Гет­си­ма­ни­ји јед­но­став­но из­ра­зио на­шу при­ро­ду
ко­ја во­ли жи­вот и не же­ли да умре.358 Да је чо­ве­штво Хри­сто­во има­ло
во­љу су­прот­ну во­љи Оца или Ло­го­са, за­слу­жи­ло би пре­кор ко­ји је Хри­
стос упу­тио Пе­тру.359 Па­вле за­кљу­чу­је ре­чи­ма да се сви учи­те­љи Цр­кве,
укљу­чу­ју­ћи Сер­ги­ја, па­три­јар­ха кон­стан­ти­но­пољ­ског и Хо­но­ри­ја, па­пу
рим­ског, сла­ж у око уче­ња о јед­ној во­љи.360
Па­вле се, та­ко­ђе, сма­тра пи­сцем Ти­по­са.361 Ти­пос раз­ли­к у­је два при­
сту­па про­бле­му во­ља и енер­ги­ја Хри­сто­вих. Не­ки љу­ди ис­по­ве­да­ју да
Хри­стос има јед­ну во­љу, на осно­ву то­га што је Он јед­на лич­ност, ко­ја
хо­ће и де­ла без сму­ће­ња и без раз­де­ље­но­сти (у хте­њу). Дру­ги ис­по­ве­
да­ју две во­ље и две енер­ги­је, због то­га што при­ро­де Хри­сто­ве и њи­хо­ва
свој­ства оста­ју не­так­ну­ти на­кон сје­ди­ње­ња. Та­ко Хри­стос са­вр­ша­ва бо­
жан­ска и чо­ве­чан­ска де­ла у скла­ду са сво­јим при­ро­да­ма.362 По­што је ова
рас­пра­ва на­не­ла ште­т у Цр­кви, Ти­пос за­бра­њу­је сва­ко освр­та­ње на јед­ну
или две во­ље или енер­ги­је, и про­пи­су­је раз­ли­чи­те ка­зне за оне ко­ји то
не бу­ду по­што­ва­ли.363
Очи­глед­но је да се Па­вле слу­жи истим иде­ја­ма и пој­мо­ви­ма као и
ње­го­ви мо­но­те­лит­ски прет­ход­ни­ци. Он сма­тра не­до­зво­љи­вом не са­мо
су­прот­ста­вље­ност већ и раз­ли­ко­ва­ње во­ља, и по­др­жа­ва уче­ње о јед­ној
во­љи. Твр­ди да Хри­сто­ва ду­ша за­до­би­ја бо­жан­ску во­љу за­рад је­дин­ства
са Ло­го­сом, што из­гле­да да не оста­вља про­стор за по­твр­ду људ­ске во­
ље у Хри­сту. По­што је Па­вле, за раз­ли­к у од Сер­ги­ја и Хо­но­ри­ја, пи­сао
на­кон што је Мак­сим под­ву­као раз­ли­к у из­ме­ђу спо­соб­но­сти хте­ња и
објек­та хте­ња, из­гле­да да је ње­го­во мо­но­те­лит­ство ствар­но, а не са­мо
вер­бал­но.
За­ни­мљив на­ста­вак овог су­ко­ба пред­ста­вља Па­влов по­к у­шај да
уре­ди рас­пра­ву Ти­по­сом. Тај по­к у­шај је, ме­ђу­тим, био дон­ки­хо­тов­ски

355 Ibid. 200. 35–7; cf. Ek­the­sis, ibid. 160. 26–9.


356 Јн 6, 38.
357 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­or­ um Oecu­me­ni­co­rum, i. 202, 3–8. Па­вле је твр­дио да је ова­кав став
у скла­ду са Сло­вом 30, 12 све­тог Гри­го­ри­ја Бо­го­сло­ва (ви­де­ти: PG 36, 117C–120B и Gal­lay and Jo­
ur­jon (eds.), Grégo­i­re de Na­zi­an­ze, Di­sco­urs 27–31, 248–52).
358 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 202. 10–12; ви­де­ти та­ко­ђе: Pse­u­do-At­ha­na­
si­us, De In­car­na­ti­o­ne et con­tra Ari­a­nos, PG 26, 1004B–C.
359 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 200. 38–202. 3.
360 Ibid. 202. 21-5.
361 Ibid. 206. 20-1.
362 Ibid. 200. 32-4.
363 Ibid. 208. 14-210.15.

89
Византијски Христос

и осу­ђен на не­у­спех. Је­ди­ни пут је био је­дин­ство по­стиг­ну­то на чвр­стој


док­три­нар­ној осно­ви, а не ста­вља­ње тач­ке на рас­пра­ву ућут­ки­ва­њем
обе пар­ти­је без об­зи­ра на пра­во­слав­ност или не­пра­во­слав­ност њи­хо­
вих ста­но­ви­шта.364
Мо­но­те­лит­ски ар­г у­мен­ти, ко­је је ис­ти­цао Те­о­дор, ђа­кон па­три­јар­ха
Па­вла, ов­де тре­ба да бу­ду украт­ко по­ме­ну­ти. Пре­ма пр­вом од њих, оци
ста­вља­ју во­љу и не­зна­ње у исту ка­те­го­ри­ју. Сто­га, ако се људ­ска во­ља
при­пи­су­је Хри­сту на дру­га­чи­ји на­чин не­го кроз усво­је­ње, мо­ра му се
при­пи­са­ти и не­зна­ње. То би би­ла тврд­ња ко­ја би од­го­ва­ра­ла осу­ђе­ној
је­ре­си аг­но­ет­ства. Пре­ма дру­гом ар­г у­мен­т у, оци ни­су го­во­ри­ли о при­
род­ној во­љи, што зна­чи да ди­от­ е­ли­ти ни­су у пра­ву, по­што ста­вља­ју у
уста ота­ца ре­чи ко­је су им стра­не, ка­ко би по­слу­жи­ли соп­стве­ним те­о­
ло­шким ин­те­ре­си­ма.365
Те­о­дор је ја­сно од­ба­ци­вао људ­ску во­љу у Хри­сту. Ње­гов па­три­стич­
ки фун­да­мен­та­ли­зам, ко­ји је сма­трао ко­ри­шће­ње из­ра­за „при­род­на
во­ља“ не­при­хва­тљи­вим са­мо због то­га шо се он не на­ла­зи код ота­ца,
ни­је био спрег­нут (што је, ина­че, чест слу­чај код фун­да­мен­та­ли­зма) са
па­жљи­вим из­у­ча­ва­њем отач­ких спи­са. За­пра­во, Те­о­дор је по­гре­шно ту­
ма­чио ци­тат из Гри­го­ри­ја На­зи­јан­за.366

4. 6 Пе­тар Кон­стан­ти­но­пољ­ски
Не по­се­ду­је­мо ни је­дан текст Пе­тра Кон­стан­ти­но­пољ­ског. Ипак,
пре­ма све­до­че­њу спи­са Ше­стог Ва­се­љен­ског Са­бо­ра, он је по­слао па­пи
Ви­та­ли­ју јед­но пи­смо у ко­ме је пред­ла­гао исто­вре­ме­но при­хва­та­ње и
јед­не и две во­ље и енер­ги­је.367 Ка­да је пи­смо про­чи­та­но пред оци­ма Са­
бо­ра, рим­ски де­ле­га­ти су на­по­ме­ну­ли да су не­ки де­ло­ви све­то­о­тач­ких
све­до­чан­ста­ва ко­ји су ци­ти­ра­ни би­ли из­ме­ње­ни на та­кав на­чин да по­
слу­же уче­њу о јед­ној во­љи и енер­ги­ји ко­је је Пе­тар же­лео да про­мо­ви­
ше.368 Са Пе­тром је по­ве­зан је­дан дру­ги до­к у­мент ве­зан за мо­но­те­лит­
ски спор: док­три­нар­ни ди­ја­лог из­ме­ђу епи­ско­па Те­о­до­си­ја и Мак­си­ма
Ис­по­вед­ни­ка. Тај ди­ја­лог је одр­жан у Би­зи­ји, где је Мак­сим из­гнан 656.
го­ди­не.369

364 Па­вле ни­је схва­тио да су се вре­ме­на про­ме­ни­ла од до­ба Псе­фо­са, и да ре­ше­ње кроз на­ме­та­ње
ћу­та­ња не­ће би­ти пло­до­твор­но.
365 Opusc. 19, PG 91, 216B–217A.
366 Ora­tion 29, 18, у PG 36, 97A–C, и у Gal­lay and Jo­ur­jon (eds.), Grégo­i­re de Na­zi­an­ze, Di­sco­urs
27–31, 200. 1–202. 22. Гри­го­ри­је не по­ве­зу­је во­љу са не­зна­њем, ка­ко је Те­о­дор твр­дио.
367 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 1, 108. 18–20 и 110. 14–16.
368 Ibid. pt. 2, 610. 1–10.
369 Пре­ма Ma­vri­ti­us Ge­e­rard-у, ди­ја­лог из­ме­ђу Мак­си­ма и Те­о­до­си­ја је за­бе­ле­жио Мак­си­мов уче­
ник Ана­ста­си­је Апо­кри­си­јар: ви­де­ти Cla­vis Pa­trum Gra­e­co­rum, iii (Tur­nho­ut: Bre­pols, 1979), 7735.
Ви­де­ти та­ко­ђе: R. De­vre­es­se, ‘La Vie de sa­int Ma­xi­me le Con­fes­se­ur et ses re­cen­si­ons’, Ana­lec­ta Bol­
lan­di­a­na, 46 (1928), 5–49, и C. N. Tsir­pan­lis, ‘Ac­ta san­cti Ma­xi­mi’, Θεολογια, 43 (1972), 106–24. Пре­ма

90
Монотелитска јерес седмог века

Мак­сим је оп­т у­жио по­др­жа­ва­о­це мо­но­те­лит­ства да уво­де „но­во­та­


ри­је“,370 про­кла­му­ју­ћи јед­ну енер­ги­ју371 и јед­ну бо­жан­ску во­љу,372 и за
об­ја­вљи­ва­ње Ти­по­са, ко­ји за­бра­њу­је освр­та­ње би­ло на јед­ну би­ло на
две во­ље и енер­ги­је.373 Те­о­до­си­је ни­је по­ри­цао ове оп­т у­жбе, већ је од­
го­во­рио да је он лич­но био про­тив Ти­по­са, што ни­ка­да ни­је об­зна­нио
из так­тич­ких раз­ло­га (δι` οικονμίαν). Те­о­до­си­је је по­к у­шао да по­др­жи
уче­ње о јед­ној во­љи и енер­ги­ји по­зи­ва­ју­ћи се на Ми­нин Ли­бе­лус,374 и
ка­сни­је пред­ло­жио Мак­си­му да ис­по­ве­де јед­ну ипо­ста­сну енер­ги­ју.375
Те­о­до­си­је је ре­као да, иако су и он и они ко­ји су са њим, са­гла­сни у ве­ри
да је Хри­стос имао и бо­жан­ску и људ­ску во­љу, као и бо­жан­ску и људ­ску
енер­ги­ју, они не ко­ри­сте из­раз „две“ ка­ко не би пред­ста­ви­ли Хри­ста
као у се­би су­прот­ста­вље­ног.376
На кон­цу, Те­о­до­си­је при­хва­та по­сто­ја­ње две енер­ги­је и две во­ље у
Хри­сту.377 Ипак, ка­сни­је је по­но­во исту­пао у ко­рист јед­не во­ље,378 да би
га Мак­сим још јед­ном убе­дио у по­гре­шност ње­го­вог уче­ња.379 Не­што
ка­сни­је, Те­о­до­си­је и не­ки цар­ски су­жбе­ни­ци су по­се­ти­ли Мак­си­ма по
дру­ги пут, и тра­жи­ли од ње­га да пот­пи­ше Ти­пос.380 Је­дан од слу­жбе­
ни­ка, по име­ну Епи­фа­ни­је, ре­као је да он и они ко­ји се сла­ж у са њим
при­хва­та­ју да Хри­стос има две во­ље и две енер­ги­је, али су пот­пи­са­ли

Sher­wo­od-у, ди­ску­си­ја је др­жа­на од ав­г у­ста до сеп­тем­бра 656. го­ди­не (An­no­ta­ted Da­te-List, 56).
Из­да­ва­чи ско­ри­јег кри­тич­ког из­да­ња Dis­pu­ta­tio Bizyae на­по­ми­њу да Dis­pu­ta­tio Bizyae ‘при­па­да
Ана­ста­си­ју Апо­кри­си­ја­ри­ју или Ана­ста­си­ју Мо­на­ху, и да је на­пи­сан мо­жда у са­рад­њи са, или да
при­па­да, Те­о­до­ру Спу­де­су и Те­о­до­ру Ган­гр­шком’. Они сма­тра­ју да се дис­пут од­и­грао у ав­г у­сту 656.
го­ди­не и да је за­бе­ле­жен „ка­сно, пре кра­ја ав­г у­ста 656. или 657. го­ди­не“: ви­де­ти: Pa­u­li­ne Al­len and
Bron­wen Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, vi­tam Ma­xi­mi Con­fes­so­ris il­lu­stran­tia, una cum la­ti­na in­tre­
pre­ta­ti­o­ne Ana­sta­sii Bi­bli­ot­he­ca­rii iux­ta po­si­ta, Cor­pus Chri­sti­a­no­rum Se­ri­es Gra­e­ca, 39 (Tur­nho­ut:
Bre­pols; Le­u­ven: Le­u­ven Uni­ver­sity Press, 1999), XV и XVI.
370 Мак­сим је по­ну­дио си­ноп­сис раз­ли­чи­тих ста­во­ва ко­ји су пред­ста­вља­ли мо­но­те­лит­ство сед­
мог ве­ка, са њи­хо­вим крат­ким по­би­ја­њем (Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 141A–144A, и Al­len and Neil
(eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 83. 118–89. 166).
371 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 141A и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 83. 118–19.
372 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 141C и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 85. 138–9.
373 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 144A–B и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 89. 167–8 и 89.
175–80.
374 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 148B и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 97. 262–4. Те­о­до­си­је
је Мак­си­му по­ка­зао и дру­ге све­то­о­тач­ке на­во­де, за ко­је је Мак­сим до­ка­зао да по­ти­чу од је­ре­ти­ка:
Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 148C–D, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 99. 276–101. 293.
375 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 149D, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 105. 343–4.
376 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 152D, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 109. 387–92. Те­о­до­
си­је­во од­би­ја­ње да ко­ри­сти из­раз „две“ (во­ље и енер­ги­је) ука­зу­је на ње­го­ву скло­ност пре­ма ан­ти-
хал­ки­дон­ској по­зи­ци­ји.
377 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 153C, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 133. 425–7.
378 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 156D, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 119. 490–2.
379 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 160B, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII,125. 562–3.
380 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 161D, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 131. 629–34.

91
Византијски Христос

Ти­пос ка­ко би за­шти­ти­ли љу­де од штет­них док­три­нар­них рас­пра­ва.381


Тра­жи­ли су од Мак­си­ма да и он учи­ни исто, али је Мак­сим од­био ком­
про­мис.382
Очи­глед­но је да је епи­скоп Те­о­до­си­је пред­ста­вљо пре­вас­ход­ни
при­мер не­са­ве­сног и не­ве­ро­до­стој­ног опор­т у­ни­зма. На­сто­ја­ње ње­
го­вог па­три­јар­ха да по­сре­ду­је из­ме­ђу мо­но­те­лит­ства и ди­о­те­лит­ства
не­спрет­ним при­мед­ба­ма и исто­вре­ме­ним при­хва­та­њем и јед­не и две
во­ље и енер­ги­је, из­гле­да да ни­је би­ло ни­шта дру­го до опор­т у­ни­стич­ки
на­пор. Те­о­до­си­је се, ве­ро­ват­но као и Пе­тар, пот­чи­нио цар­ским на­сто­
ја­њи­ма да од­ре­ди усме­ре­ње дог­мат­ског уче­ња Цр­кве,383 не­ги­ра­ју­ћи та­
ко мо­г ућ­ност озбиљ­ног ба­вље­ња пи­та­њи­ма ко­ја су по­кре­ну­та у овом
су­ко­бу, и по­сти­за­ње за­до­во­ља­ва­ју­ћег те­о­ло­шког ре­ше­ња овог, жу­стро
рас­пра­вља­ног, пи­та­ња. Му­че­ни­штво ко­је је на кон­цу на­мет­ну­то Мак­си­
му и ње­го­вим уче­ни­ци­ма пред­ста­вља­ло је гру­бу Пи­ро­ву по­бе­ду ко­ја је
оста­ви­ла тра­га за ду­го вре­ме­на.

4. 7 Ма­ка­ри­је Ан­ти­ох ­ иј­ски и ње­го­ви след­бе­ни­ци


Ма­ка­ри­је је бра­нио мо­но­те­лит­ство пред оци­ма Ше­стог Ва­се­љен­ског
Са­бо­ра. По­ри­цао је по­сто­ја­ње две во­ље и две енер­ги­је у Хри­сту, и уме­
сто то­га ис­по­ве­дао јед­ну во­љу и јед­ну бо­го­чо­ве­чан­ску енер­ги­ју.384 Сма­
трао је да је та јед­на во­ља, во­ља Оца и Го­спо­да на­шег Ису­са Хри­ста и Ду­
ха Све­то­га,385 што ука­зу­је на бо­жан­ску во­љу. Пре­ма Ма­ка­ри­ју, Хри­стос
ни­је имао ни (гре­шне) те­ле­сне же­ље (θελήματος) ни­ти (гре­шне) људ­ске
по­ми­сли (λογισμοί), већ је по­се­до­вао јед­ну ипо­ста­сну во­љу и бо­го­чо­ве­
чан­ску енер­ги­ју.386 Ма­ка­ри­је се за­ла­гао за схва­та­ње пре­ма ко­ме сва­ка бо­
го­по­доб­на и чо­ве­ко­по­доб­на енер­ги­ја по­ти­че од Хри­ста,387 што су чи­ни­
ли и ње­го­ви прет­ход­ни­ци. Ка­сни­је је ту енер­ги­ју при­пи­си­вао бо­жан­ству,
и ис­по­ве­дао јед­ну бо­жан­ску во­љу у Хри­сту, што је за­сни­вао на то­ме да
у Ње­му ни­је по­сто­ја­ла во­ља дру­га­чи­ја или су­прот­на бо­жан­ској во­љи.388
Не­мо­гу­ће је да у Хри­сту по­сто­је две во­ље би­ло исто­вет­не (όμοια) или

381 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 164D–165A, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 135. 676–82,
137. 687–8, и 137. 692–4.
382 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 165B–C, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 137. 700–139. 712.
За­ни­мљи­во је да је Мак­сим био оп­т у­жен за без­бо­жни­штво пре­ма Бо­го­ро­ди­ци – што је ин­ди­рект­
на оп­т у­жба за не­сто­ри­јан­ство – што је он по­ре­као ис­по­ве­да­ју­ћи да је Ма­ри­ја за­и­ста Бо­го­ро­ди­ца
(Dis­pu­ta­tio Bizyae, 168B–169A, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 143. 760–145. 789).
383 Ви­де­ти: Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 164B, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 133. 653–4,
где је Те­о­до­си­је­ва ло­јал­ност ца­ру ја­сно уоч­љи­ва.
384 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 1, 212. 8–9.
385 Ibid. 216. 6–7.
386 Ibid. 216. 17–18, 24–5.
387 Ibid. 222. 18–19.
388 Ibid. 224. 7–1.1.

92
Монотелитска јерес седмог века

су­прот­ста­вље­не јед­на дру­гој, твр­дио је Ма­ка­ри­је, на­во­де­ћи од­ло­мак из


Сер­ги­је­вог пи­сма Хо­но­ри­ју.389 Ка­да су га цар и Са­бор упи­та­ли да ли би
ис­по­ве­дио две при­род­не во­ље и енер­ги­је у Хри­сту, од­го­во­рио је да то не
би учи­нио, чак и ка­да би због то­га мо­рао да по­стра­да.390 Ка­да је Са­бор
упи­тао ње­га и ње­го­вог уче­ни­ка Сте­фа­на да ли је Хри­стос имао при­род­
ну људ­ску во­љу, они су од­го­во­ри­ли да ни­је, већ са­мо бо­жан­ску, по­што је
био сло­бо­дан од (гре­шних) те­ле­сних же­ља (θελήματα) и (гре­шних) људ­
ских по­ми­сли (λογισμοί).391 Пре па­да, и Адам је имао бо­жан­ску во­љу, по­
што је же­лео исто што и Бог (био је sun­qelhth.j qew|,/ твр­дио је Сте­фан).392
На пи­та­ње да ли је Адам имао или ни­је имао при­род­ну во­љу, Ма­ка­ри­је и
Сте­фан су од­би­ли да од­го­во­ре.393
На Ше­стом Ва­се­љен­ском Са­бо­ру, сво­ја гле­ди­шта су бра­ни­ла још
тро­ји­ца мо­но­те­ли­та. Те­о­дор, епи­скоп Ми­ли­тин­ски, од­био је да ис­по­
ве­ди би­ло јед­ну би­ло две во­ље и енер­ги­је.394 По­ли­хро­ни­је је ис­по­ве­дио
јед­ну во­љу и бо­го­чо­ве­чан­ску енер­ги­ју.395 Кон­стан­тин Апа­миј­ски из­гле­
да да је ис­по­ве­дио јед­ну бо­жан­ску во­љу.396 Он је при­хва­тао да чо­ве­
штво у Хри­сту има при­род­ну во­љу, ко­ја се од­но­си на же­љу за хра­ном,
пи­ћем и сном, али је на кр­сту Хри­стос од­ба­цио сво­је те­ло и крв, и ви­

389 Ibid. 224. 11–12. Ма­ка­ри­је ов­де по­ми­ње ак­си­ом ко­ји је Сер­ги­је укљу­чио у сво­је пи­смо Хо­но­
ри­ју (Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 2, 542. 16–17), а је­ди­на је раз­ли­ка у
то­ме што је Ма­ка­ри­је сма­трао не­мо­г у­ћим не са­мо по­сто­ја­ње две раз­ли­чи­те, већ и по­сто­ја­ње две
исто­вет­не во­ље. Та­ко­ђе је вред­но па­жње да у не­ким тек­сто­ви­ма Ма­ка­ри­је ка­рак­те­ри­ше Те­о­до­ра
Моп­су­е­стиј­ског као учи­те­ља Мак­си­мо­ве рас­кол­нич­ке је­ре­си (!) и рас­кол­нич­ког уче­ња (ibid. 15–18;
ви­де­ти та­ко­ђе 230. 2–3). За­ни­мљи­во је да је Ма­ка­ри­је ве­ро­вао да де­ли исте иде­је са Хо­но­ри­јем,
Сер­ги­јем, Па­влом и Пе­тром (Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 1, 216. 22–3).
390 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 1, 232. 7–13. Ju­gie се по­зи­вао на Ма­ка­
ри­ја ка­ко би до­ка­зао пра­во­слав­ност мо­но­те­лит­ства. Пре­ма Ju­gie-у, ка­да су оци Са­бо­ра упи­та­ли
Ма­ка­ри­ја да ли при­хва­та две при­род­не во­ље и две при­род­не енер­ги­је ‘он је од­го­во­рио да не­ће ре­ћи
две во­ље или две енер­ги­је... већ јед­на во­ља и бо­го­чо­ве­чан­ска ене­ги­ја’ (наш кур­зив). Ju­gie твр­ди да је
Ма­ка­ри­је ‘из­бе­гао по­ри­ца­ње две при­род­не во­ље, две при­род­не енер­ги­је’. Пре­ма Ju­gie-у, Ма­ка­ри­је
је од­го­во­рио на свој на­чин, ко­ји је у скла­ду са пра­во­сла­вљем (‘Mo­nothéli­sme’, col. 2309). Као од­го­
вор Ju­gie-у, Do­u­cet ис­прав­но на­по­ми­ње да не по­ри­ца­ти (две при­род­не во­ље) ни­је исто што и при­
хва­ти­ти их (‘Dis­pu­te de Ma­xi­me le Con­fes­se­ur avec Pyrr­hus’, 89). Ипак, и Ju­gie и Do­u­cet су пре­ви­де­ли
део ди­ја­ло­га ко­ји је упра­во по­ме­нут, у ко­ме Ма­ка­ри­је ка­же: ‘Не­ћу ре­ћи две при­род­не во­ље или две
при­род­не енер­ги­је у те­ле­сној ико­но­ми­ји Го­спо­да на­шег Ису­са Хри­ста, ако бих био и исе­чен на
ко­ма­де и ба­чен у мо­ре’. Ова Ма­ка­ри­је­ва из­ја­ва (ко­ју по­ми­њу и Murphy и Sher­wo­od, Con­stan­ti­no­ple
II et Con­stan­ti­no­ple III, 201 и Pe­li­can, Chri­stian Tra­di­tion, 70) је до­дат­ни раз­лог због ко­га ва­ља би­ти
не­по­вер­љив пре­ма Ju­gie-овом и ми­шље­њу дру­гих ко­ји за­го­ва­ра­ју то­бо­жњи не-мо­но­те­литски ка­
рак­тер мо­но­те­лит­ског уче­ња.
391 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 1, 242. 17–20.
392 Ibid. 244. 14–15.
393 Ibid. 246. 8–11; ипак, озна­чи­ли су Ада­мо­ву во­љу као про­е­ре­тич­к у и са­мо­о­дре­ђу­ју­ћу: ibid. 244.
14, 246. 6.
394 Ibid. 202. 26–7. Те­о­дор је твр­дио да му је ис­по­ве­да­ње ве­ре дао Сте­фан, уче­ник Ма­ка­ри­јев: ibid.
204. 23–5.
395 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 2, 676. 17 и 19.
396 Ibid. 696. 20–23 и 698. 2–5.

93
Византијски Христос

ше ни­је имао по­тре­бе за пи­ћем, сном или хо­да­њем, чи­ме је од­ба­цио и


људ­ску во­љу.397
Мо­но­те­лит­ство Ма­ка­ри­ја и ње­го­вих уче­ни­ка се мо­ра раз­мо­три­ти.
Ма­ка­ри­је­ву и Сте­фа­но­ву ми­сао ка­рак­те­ри­шу не­ки ти­пич­ни мо­ти­ви ве­
ћи­не мо­но­те­ли­та сед­мог ве­ка: две во­ље и две енер­ги­је не мо­г у би­ти
при­пи­са­не Хри­сту. Људ­ска во­ља је по­ве­за­на са гре­шно­шћу. Хри­сто­ва
енер­ги­ја се по­вре­ме­но опи­су­је као бо­го­чо­ве­чан­ска, би­ло да је ње­го­ва
во­ља опи­са­на као бо­жан­ска итд. Чи­ње­ни­ца да су обо­је по­ри­ца­ли по­
сто­ја­ње две при­род­не во­ље и енер­ги­је у Хри­сту ука­зу­је да се њи­хо­во
мо­но­те­лит­ство ти­ца­ло при­ро­де а не са­мо ети­ке.398 Шта­ви­ше, њи­хо­во
од­би­ја­ње Мак­си­мо­ве Хри­сто­ло­ги­је ука­зу­је на ствар­ну раз­ли­к у из­ме­ђу
ње­го­ве и њи­хо­ве Хри­сто­ло­ги­је. За По­ли­хро­ни­ја и Кон­стан­ти­на, уко­
ли­ко се озбиљ­но схва­те,399 ни­шта не зна­чи ве­за ко­ју је Кон­стан­тин ус­
по­ста­вио из­ме­ђу људ­ске во­ље и људ­ског те­ла – као и ње­го­во је­ре­тич­ко
схва­та­ње да је Хри­стос и јед­но и дру­го од­ба­цио при­ли­ком сво­је смр­ти.

5. За­ле­ђе мо­но­те­лит­ске је­ре­си сед­мог ве­ка

По­сто­ји ви­ше ми­шље­ња о за­ле­ђу мо­но­те­лит­ског уче­ња сед­мог ве­ка.


Ди­ми­три­је Ста­ни­ло­је је, на при­мер, твр­дио да је ори­ге­ни­зам, са ње­го­вим
не­га­тив­ним гле­да­њем на људ­ско кре­та­ње (κίνησις), као иза­зи­ва­ча от­па­да­
ња ду­ша од Бо­га и њи­хо­вог ка­сни­јег па­да у свет, и схва­та­њем пр­во­род­ног
гре­ха у скла­ду с тим,400 био у по­за­ди­ни мо­но­те­лит­ске Хри­сто­ло­ги­је, ко­ја
ни­је мо­гла да ви­ди по­зи­ти­ван ка­рак­тер људ­ске енер­ги­је. За Ста­ни­ло­ја, то
мо­ра да је би­ла и Мак­си­мо­ва ин­ту­и­ци­ја, по­што он пи­ше сво­ју ра­ни­ју Ам­би­
гву усме­ре­ну про­тив ори­ге­ни­ста у вре­ме ка­да је мо­но­е­нер­ги­зам, а не ори­
ге­ни­зам, пред­ста­вљао пра­ву опа­сност за Цр­кву. 401По­сто­ји зр­но исти­не у
Ста­ни­ло­је­вој тврд­њи, али ње­гов за­кљу­чак не мо­же да до­сег­не пре­да­ле­ко.402

397 Ibid. 698. 7–700. 15. Кон­стан­тин се пред­ста­вио као Ма­ка­ри­јев уче­ник: ibid. 700. 10–11.
398 Ма­ка­ри­је и Сте­фан ни­су би­ли у пот­пу­но­сти спо­соб­ни или ни­су же­ле­ли да по­ву­к у раз­ли­к у из­
ме­ђу во­ље као спо­соб­но­сти и ак­та хте­ња, што про­из­и­ла­зи из њи­хо­вог уве­ре­ња да је Адам пре па­да
имао бо­жан­ску во­љу и њи­хо­вог од­би­ја­ња да ка­ж у да ли је или ни­је имао при­род­ну људ­ску во­љу.
Ипак, мо­же би­ти да су сво­ди­ли пред­пад­но чо­ве­штво на не­де­лат­но, или су од­би­ја­ли да од­го­во­ре
по­зи­тив­но на пи­та­ње да ли је Адам пре па­да имао при­род­ну во­љу, по­што би то под­ра­зу­ме­ва­ло да
је и Хри­стос имао при­род­ну људ­ску во­љу.
399 Из њи­хо­вих ре­чи и де­ла, из­гле­да из­ве­сно да су По­ли­хро­ни­је и Кон­стан­тин би­ли мен­тал­но по­ре­ме­ће­ни.
400 Ро­ма­ни­дис је твр­дио да то се­же до Пла­то­на и да ка­рак­те­ри­ше мен­та­ли­тет све­тог Ав­г у­сти­на
као и про­те­стан­ти­зма (see his ‘Com­ments on Paul Verg­he­se’s pa­per “The Mo­not­he­li­te Con­tro­versy: A
Hi­sto­ri­cal Sur­vey”’; Gre­ek Ort­ho­dox The­o­lo­gi­cal Re­vi­ew, 13, 1968, 208–11 at 208).
401 See: Du­mi­tru Stă­ni­lo­ae, In­tro­duc­tion to Ma­xi­mus’s Fi­lo­so­fi­ka, kai. Qe­o­lo­gi­ka. vErwth,ma­ta( Ve­pi.
ta.j Phga,j iv, 2 nd edn. (At­hens: vA­po­sto­likh. Di­a­ko­ni,a th/j vEl­lla,doj( 1990), 13–51, на стр. 17–21.
402 Шер­вуд сма­тра да је Мак­си­мо­ва ра­ни­ја Ам­би­гва на­пи­са­на из­ме­ђу 628. и 630. (An­no­ta­ted Da­te-
List, 61): viz. пре зва­нич­ног про­мо­ви­са­ња мо­но­е­нер­гет­ства. Да је Мак­сим же­лео да на­пад­не по­чет­

94
Монотелитска јерес седмог века

Дру­ги су, као што смо већ ви­де­ли, твр­ди­ли да је мо­но­те­лит­ство на­
ста­ло из ки­ри­лов­ске Хри­сто­ло­ги­је, оја­ча­не по­сред­ством нео­ха­ли­дон­
ства, па се та­ко, Ки­ри­ло и нео­хал­ки­дон­ци сма­тра­ју од­го­вор­ни­ма за те­
ме­ље на ко­ји­ма је са­гра­ђе­на мо­но­те­лит­ска гра­ђе­ви­на.403 Али, да ли је
ова­кво ста­но­ви­ште одр­жи­во?
Исти­на је да је Ки­ри­ло на јед­ном ме­сту го­во­рио о јед­ној енер­ги­
ји у Хри­сту.404 Ипак, по­треб­но је по­ста­ви­ти од­го­ва­ра­ју­ће пи­та­ње: Да
ли је Ки­ри­ло био мо­но­те­ли­та? Од­го­вор на то пи­та­ње се не мо­же да­ти
на осно­ву јед­ног од­лом­ка, већ са­мо на осно­ву чи­та­вог ње­го­вог де­ла.
По­сто­ји, на при­мер, код Ки­ри­ла оде­љак ко­ји су ди­о­те­ли­ти вр­ло ра­до
на­во­ди­ли по­што не­сум­њи­во на­гла­ша­ва ди­о­те­лит­ство. У том се одељ­к у
из­ри­чи­то ка­же да Бог и ство­ре­ња не мо­г у има­ти јед­ну при­род­ну енер­
ги­ју, што је за­сно­ва­но на те­ме­љу раз­ли­ко­ва­ња њи­хо­вих при­ро­да.405 У
све­тлу оде­ља­ка по­пут ово­га, и чи­та­ве Ки­ри­ло­ве Хри­сто­ло­ги­је, и Мак­
сим и Ки­ри­ло су за­сту­па­ли ди­о­те­лит­ство, та­ко да го­ре по­ме­ну­ти мо­
но­е­нер­гет­ски из­раз не го­во­ри о дру­го­ме до о је­дин­ству две енер­ги­је на
те­ме­љу њи­хо­ве про­ја­ве.
Иду­ћи ка по­сле-хал­ки­дон­ској Хри­сто­ло­ги­ји, још јед­ном се ва­ља
при­се­ти да за њу, ауто­ри­тет Хал­ки­до­на оста­је нео­спо­ран, и у нај­ма­њу
ру­к у ва­жан као и Ки­ри­лов. Ка­ко смо већ ви­де­ли, Пе­ти Ва­се­љен­ски Са­
бор твр­ди да Ки­ри­ло­ва „мо­но­фи­зит­ска“ фор­му­ла „јед­на при­ро­да Бо­
га Ло­го­са ова­пло­ће­на“, мо­ра би­ти схва­ће­на као јед­на­ка са две при­ро­де
о ко­ји­ма го­во­ри Хал­ки­дон, што је за по­сле-хал­ки­дон­це пред­ста­вља­ло
основ­ну хри­сто­ло­шку фор­му­лу. По­што су по­сле-хал­ки­дон­ци твр­ди­ли
да Ки­ри­ло­ва „јед­на при­ро­да ова­пло­ће­на“ тре­ба да бу­де схва­ће­на на овај
на­чин, то је до­бар раз­лог да се ве­ру­је да би за њих исти слу­чај ва­жио и
ка­да је у пи­та­њу дру­ги Ки­ри­лов мо­на­дич­ки из­раз, по­пут ово­га ко­ји го­
во­ри о „јед­ној енер­ги­ји“.406
но мо­но­е­нер­гет­ство у сво­јој ра­ни­јој Ам­би­гви, мо­рао би да бу­де упо­знат са овом је­ре­си на ње­ном
вр­ло ра­ном ступ­њу, што не из­гле­да ве­ро­ват­но. Шер­вуд твр­ди да „пр­ви ја­сни по­ка­за­тељ ње­го­вог
не­за­до­вољ­ства или пре, не­при­хва­та­ња мо­но­е­нер­гет­ства мо­же би­ти на­ђен у ка­сни­јој Ам­би­гви, где
се ви­ди ути­цај Со­фро­ни­је­вог си­но­ди­ко­на из 634. го­ди­не и у ње­го­вом од­го­во­ру Пи­ру (пи­смо 19) ко­
је је усле­ди­ло ма­ло на­кон Ки­ро­вог уго­во­ра о сје­ди­ње­њу и Сер­ги­је­ве осу­де (Псе­фос) тер­ми­но­ло­ги­је
ко­ја се ко­ри­сти­ла у рас­пра­ви (ibid. 9–10).
403 Mo­el­ler, нпр. твр­ди да је мо­но­те­лит­ство по­сле­ди­ца раз­во­ја нео­хал­ки­дон­ства (‘Le Chalcédo­ni­
sme et le néο-Chal­ce­do­nism’, 720); Ba­u­sen­hart (‘In al­lem uns gle­ich auβer der Sünde’, 127) и Ut­he­mann
(‘Der Ne­uc­hal­ke­do­ni­smus als Vor­be­re­it­ ung des Mo­not­he­le­ti­smus’, pas­sim) су, ка­ко ће­мо ви­де­ти, за­
сту­па­ли исту ли­ни­ју.
404 Ви­де­ти Ки­ри­ло­ве ко­мен­та­ре на Јо­ва­но­во Је­ван­ђе­ље, где он рас­пра­вља о ис­це­ље­њу Ја­и­ро­ве
кће­ри (PG73, 576C–596C). То је је­ди­ни ки­ри­лов­ски од­ло­мак ко­ји има од­ре­ђе­ну апо­дик­тич­к у сна­г у
про­у­зро­ко­ва­ња мо­но­те­ли­ства.
405 Ки­ри­ло пи­ше ouv dh,pou mi,an ei,na­i­fu­sikh.n th.n ev­ne,rge­ian dw,so­men qe­ou/ kai. po­ih,ma­toj( i;na mh,te to.
po­i­qe,n eivj th.n qei,an av­na­ga,gwmen ouv­si,an( mh,te mh.n th/j qei,aj fu,sewj to. Ev­xai,re­ton eivj to.n toi/j gennhtoi/j
pre,pon­ta ka­ta­ga,gwmen to,pon) Ви­де­ти PG75, 453B–C.
406 За ве­зу су­шти­не и енер­ги­је ви­де­ти да­ље.

95
Византијски Христос

Шта­ви­ше, мо­но­те­ли­ти ни­су би­ли у при­ли­ци да на­ве­ду мно­го по­


сле-хал­ки­дон­ских пи­са­ца ко­ји би по­слу­жи­ли њи­хо­вом ци­љу. Псе­у­до
Ди­о­ни­си­је је слу­чај sui ge­ne­ris, и ње­го­ва „`нова` енер­ги­ја“ мо­же би­ти
схва­ће­на као по­ка­за­тељ је­дин­ства при­род­них енер­ги­ја. Ми­нин Ли­ве­
лус је, нај­ве­ро­ват­ни­је, у це­ли­ни кри­во­тво­рен текст.407 „Јед­на енер­ги­ја“
Ана­ста­си­ја Ан­ти­о­хиј­ског из­гле­да да озна­ча­ва је­дин­ство и пе­ри­хо­ре­сис
енер­ги­ја, као и њи­хов ре­зул­тат, што ће де­таљ­ни­је би­ти по­ка­за­но у ка­
сни­јем одељ­к у.408 На­по­кон, је­дан не­ја­сан оде­љак из Ира­кли­ја Хал­ки­дон­
ског из­ле­да да за­го­ва­ра и јед­ну и две при­ро­де и кре­та­ња/енер­ги­је. Али,
по­но­во, из­гле­да да је Ира­кли­је пре све­га же­лео да бу­де отво­рен пре­ма
мо­на­дич­ком на­чи­ну из­ра­жа­ва­ња ко­ји на­гла­ша­ва је­дин­ство Хри­сто­вих
при­ро­да и њи­хо­вих енер­ги­ја.409
У по­сто­је­ћим тек­сто­ви­ма на­ших мо­но­те­ли­та и Мак­си­ма, то су је­
ди­ни по­сле-хал­ки­дон­ски одељ­ци ко­је су мо­но­те­ли­ти ко­ри­сти­ли као
по­др­шку сво­јим ста­во­ви­ма. Ипак, ту има и дру­гих за­ни­мљи­вих тек­сто­
ва. У јед­ном ин­те­ре­сант­ном члан­к у, Се­ба­сти­јан Брок (Se­ba­stian Brock)
је об­ја­вио не­ке по­сле-хал­ки­дон­ске од­лом­ке ко­ји при­па­да­ју си­риј­ском
мо­но­те­лит­ском фло­ри­ле­ги­ју­му, ко­ји је, ве­ро­ват­но, са­ста­вљен од стра­не
хал­ки­дон­ских мо­но­те­ли­та.410 Пр­ви оде­љак фло­ри­ле­ги­ју­ма је при­пи­сан
па­пи Ви­ги­ли­ју и по­све­ћен је јед­ној Хри­сто­вој енер­ги­ји.411 Дру­ги и тре­ћи
оде­љак мо­г у би­ти из Ми­ни­ног Ли­ве­лу­са, на ко­ји се мо­но­те­ли­ти стал­но
по­зи­ва­ју.412 Пр­ви од ових твр­де да бо­жан­ска во­ља у Хри­сту ни­је раз­ли­
чи­та од во­ље Ње­го­вог чо­ве­штва (дру­га­чи­је би зна­чи­ло да је Хри­стос су­
407 Оци Ше­стог Ва­се­љен­ског Са­бо­ра су до­ка­за­ли да је Ли­ве­лус уба­чен у ак­та Пе­тог Ва­се­љен­ског
Са­бо­ра и окрак­те­ри­са­ли су га као ла­жан (ви­де­ти нпр. Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­
ni­co­rum, ii, pt. 2, 638. 1–648. 3). Из­гле­да да ни са­ми мо­но­те­ли­ти ни­су би­ли пре­ви­ше уве­ре­ни у
аутен­тич­ност Ли­ве­лу­са. Пир ни­је ин­си­сти­рао на ње­го­вој аутен­тич­но­сти и зна­ча­ју то­ком дис­пу­та
са Мак­си­мом, ка­да је овај на­гла­сио кон­тра­дик­тор­ност све­до­чан­ства Пи­ра и Сер­ги­ја ко­ја се ти­чу
пи­та­ња да ли га је па­па Ви­ги­ли­је при­мио или не (Dis­pu­ta­tio, PG91, 328A–B). На­да­ље, то­ком истог
дис­пу­та, из­гле­да да је Мак­сим из­ра­зио сум­њу у ве­зи са ре­чи­ма Ли­ве­лу­са o[n fhsi li,bel­lon Mhna/
(Dis­pu­ta­tio, PG 91, 332C; о то­ме ви­де­ти: Do­u­cet, ‘Dis­pu­te de Ma­xi­me le Con­fes­se­ur avec Pyrr­hus’, 253).
Шта­ви­ше, Мак­сим је оспо­рио аутен­тич­ност Ли­ве­лу­са то­ком рзго­во­ра са мо­но­те­лит­ским епи­ско­
пом Те­о­до­си­јем (He­fe­le, Hi­story of the Co­un­cils, 132, и Do­u­cet, ‘Dis­pu­te’, 253) ре­кав­ши да је Ли­ве­лус
на­пи­сан на­кон Пе­тог Ва­се­љен­ског Са­бо­ра (а Ми­на је умро 25. ав­г у­ста 552. го­ди­не крат­ко пре по­
чет­ка Са­бо­ра: ви­де­ти Ka­la­ma­ras, Πέμπτη Οίκουμενική Σύνοδος, 123). Чи­ње­ни­ца да Те­о­до­си­је ни­је
ин­си­сти­рао на зна­ча­ју Ли­ве­лу­са ве­ро­ват­но све­до­чи (нај­ма­ње) о ње­го­вој не­си­г ур­но­сти по пи­та­њу
аутен­тич­но­сти Ли­ве­лу­са (ви­де­ти Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG90, 148B, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­
cu­li VII, 97. 262–99. 73).
408 Ана­ста­си­јев текст се мо­же на­ћи у Opusc. 20, PG91, 229B–233B.
409 Мак­сим је је­ди­ни ко­ји по­ми­ње Ира­кли­је­во ста­но­ви­ште Opusc. 9, PG91, 125C–D.
410 Se­ba­stian Brock, ‘A Mo­not­he­le­te Flo­ri­le­gi­um in Syri­ac’, у C. La­ga, J. A. Mu­ni­tiz and L. van Rom­pay
(eds.), Af­ter Chal­ce­don: Stu­di­es in The­o­logy and Church Hi­story (Le­u­ven: Pe­e­ters, 1985), 35–45.
411 Ibid. 36. Аутен­тич­ност овог тек­ста се мо­же сма­тра­ти по­твр­ђе­ном јер се он мо­же на­ћи у ла­тин­
ском пре­во­ду ак­та Пе­тог Ва­се­ље­ског Са­бо­ра (ACO iv, 1, 187. 31–2).
412 Пре­ма Бро­к у, ово из­гле­да вр­ло ве­ро­ват­но, и ако би се до­ка­за­ло као исти­ни­то, аутен­тич­ност
Ли­ве­лу­са би уне­ко­ли­ко би­ла сна­жни­је по­твр­ђе­на (‘A Mo­not­he­le­te Flo­ri­le­gi­um’, 38).

96
Монотелитска јерес седмог века

прот­ста­вљен сам се­би и по­де­љен на Бо­га Сло­во и чо­ве­ка), и да Хри­стос


има јед­ну во­љу,413 а дру­ги при­пи­су­ју Хри­сту јед­ну во­љу и јед­ну енер­
ги­ју.414 Че­твр­ти оде­љак је из Едик­та ца­ра Ју­сти­ни­ја­на про­тив аг­но­е­та,
и јед­но­став­но по­ми­ње да „је чи­та­ва во­ља Бо­жан­ства у Хри­сту“.415 Два
одељ­ка ко­ја сле­де су при­пи­са­на Ана­ста­си­ју Ан­ти­о­хијскм. Пр­ви по­твр­
ђу­је јед­ну во­љу и енер­ги­ју у Хри­сту, а дру­ги јед­ну енер­ги­ју.416 По­след­њи
оде­љак је из Си­ме­о­на Столп­ни­ка мла­ђег (521-96), и при­пи­су­је Хри­сту
јед­ну енер­ги­ју.417
У че­му је зна­чај овог фло­ри­ле­ги­ју­ма? Пр­во, ди­ску­та­бил­но је да ли
тек­сто­ви ко­ји су ов­де ци­ти­ра­ни за­го­ва­ра­ју ствар­но или вер­бал­но мо­но­
те­лит­ство.418 Шта­ви­ше, ка­ко Брок на­по­ми­ње, фло­ри­ле­ги­јум су при­ре­
ди­ли Си­риј­ци а не Је­ли­ни,419 што ис­кљу­чу­је мо­г ућ­ност да је играо не­к у
уло­г у у ства­ра­њу те­о­ло­ги­је на­ших мо­но­те­ли­та.420 Оде­љак из Ви­ги­ли­ја,
је­ди­ни ко­ји је ствар­но аутен­ти­чан, из­гле­да да ни­је био по­знат ни јед­ном
од на­ших мо­но­те­ли­та. Што се ти­че оста­лих оде­ља­ка, Ми­нин Ли­ве­лус је,
ка­ко смо већ ви­де­ли, кри­во­тво­рен. Ниг­де се не по­ми­ње ни не­ки едикт
Ју­сти­ни­ја­на про­тив аг­но­е­та.421 Оде­љак из Ана­ста­си­ја је ина­че не­по­знат,
а то је слу­чај и са Ма­ри­ном Апа­миј­ским ко­ме је упу­ћен.422 И Си­ме­о­нов
текст ни­ти ње­гов адре­сант ни­су по­зна­ти из дру­гих из­во­ра.423 Из­гле­да
да нам је по­треб­но мно­го ви­ше сна­жних и ве­ро­до­стој­них до­ка­за да би
ус­по­ста­ви­ли ма­кар лин­гви­стич­к у, ако не те­о­ло­шку, ве­зу из­ме­ђу не­ких
по­сле-хал­ки­дон­ских те­о­ло­га и мо­но­те­ли­та сед­мог ве­ка.424
413 Ibid. 37.
414 Ibid. 38.
415 Ibid. 39.
416 Ibid. 40–1.
417 Ibid. 42–3.
418 Пре ар­ти­к у­ла­ци­је екс­пли­цит­ног и ствар­ног ди­о­те­лит­ства, по­зи­ва­ње на јед­ну во­љу мо­же мно­
го лак­ше би­ти схва­ће­но као ле­ги­тим­ни из­раз вер­бал­ног мо­но­те­лит­ства. Што се, на при­мер, ти­че
Ана­ста­си­је­вог од­лом­ка, Брок на­по­ми­ње да је до­бро по­зна­то да он ко­ри­сти „мо­но­те­лит­ску фра­зе­
о­ло­ги­ју“ и по­зи­ва се на G. We­iss, Stu­dia Ana­sta­si­a­na I: Stu­dien zum Le­ben, zu den Schrif­ten und zur
The­o­lo­gie des Pa­tri­ar­chen Ana­sta­si­us I. von An­ti­oc­hien, Mi­scel­la­nea Byzan­ti­na Mo­na­cen­sia, 4 (Mu­nich,
1965), 203–10, ко­ји га сма­тра „им­пли­цит­но пра­во­слав­ним“ по пи­та­њу мо­но­те­лит­ства (‘A Mo­not­he­
le­te Flo­ri­le­gi­um’, 42).
419 Brock, ‘A Mo­not­he­le­te Flo­ri­le­gi­um’, 44.
420 На кон­цу, Брок ис­ти­че да је ову ком­пи­ла­ци­ју ве­ро­ват­но са­ста­вио не­ко у ка­сном сед­мом или
ра­ном осмом сто­ле­ћу (ibid.).
421 Ibid. 39.
422 Ibid. 41–2. Тре­ба на­гла­си­ти да је ово пр­ви оде­љак Ана­ста­си­ја где је во­ља ока­рак­те­ри­са­на као
αυτεξούσιον καί γνωμικόν (ibid. 41), што сум­њи­во под­се­ћа на тер­ми­но­ло­ги­ју сед­мог ве­ка.
423 Ibid. 43.
424 Ни­је из­не­на­ђу­ју­ће да су све­сно и не­све­сно кри­во­тво­ре­ни нaводи ко­ри­шће­ни у мо­но­те­лит­
ском фло­ри­ле­ги­ју­му. Вре­ди по­ме­ну­ти да је Мак­си­му то­ком рас­пра­ве, епи­скоп Те­о­до­си­је по­ка­зао
тек­сто­ве Ју­ли­ја­на Рим­ског, Гри­го­ри­ја Чу­до­твор­ца, Ата­на­си­ја и Јо­ва­на Зла­то­у­стог ко­ји се ти­чу уче­
ња о јед­ној енер­ги­ји (ви­де­ти: Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG90, 148B–D, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li
VII, 99. 273–101. 296).

97
Византијски Христос

По­за­ба­ви­ће­мо се ма­ло не­ким дру­гим пред­ло­зи­ма. Ba­u­sen­hart је


скре­нуо па­жњу на кључ­ни мо­тив Ата­на­си­ја и Ки­ри­ла, пре­ма ко­ме Ло­
гос по­кре­ће сво­је те­ло као ин­стру­мент, и пре­ла­же­ње овог мо­ти­ва пре­ко
нео-хал­кид­но­на­ца као што је Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски, све до мо­но­те­
лит­ства сед­мог ве­ка.425 Ипак, гле­ди­ште да је чо­ве­штво по­кре­ну­то бо­
жан­ским ни­је осо­бе­на ка­рак­те­ри­сти­ка Ата­на­си­ја, Ки­ри­ла и Ле­он­ти­ја
Је­ру­са­лим­ског. За­пра­во, то је оп­ште ме­сто древ­не Хри­сто­ло­ги­је, укљу­
чу­ју­ћи не­сто­ри­јан­ску Хри­сто­ло­ги­ју, ко­ја пред­ста­вља Хри­ста као по­
кре­та­ног (ev­ner­gei/ta) од стра­не Ло­го­са.426 Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски се, на
при­мер, сла­же са не­сто­ри­јан­ским са­го­вор­ни­ком да је Ло­гос по­кре­ћу­ће
на­че­ло у Хри­сто­ло­ги­ји. Они се ра­зи­ла­зе по пи­та­њу да ли је оно што је
ти­ме по­кре­ну­то људ­ска лич­ност или људ­ска при­ро­да. Ле­он­ти­је сма­тра
да је у пи­та­њу ово дру­го,427 што је по­жељ­ни­је, јер ис­кљу­чу­је из Хри­сто­
ло­ги­је људ­ску лич­ност. Али ни­ти Ле­он­ти­је ни­ти ње­гов не­сто­ри­јан­ски
са­го­вор­ник ни­су би­ли мо­но­те­ли­ти, ка­ко је већ утвр­ђе­но.
На­да­ље, не мо­ра нео­пх­ од­но да бу­де про­бле­ма­тич­но ре­ћи да Ло­гос
по­кре­ће сво­је чо­ве­штво, уто­ли­ко што ствар­ност и аутен­тич­ност во­ље
и енер­ги­је Ње­го­вог чо­ве­штва ни­је за­по­ста­вље­на. Ba­u­sen­hart ни­је ус­пео
да на­пра­ви раз­ли­к у из­ме­ђу до­зво­ље­не и не­до­зво­ље­не упо­тре­бе ор­га­
нон­ског схва­та­ња у Хри­сто­ло­ги­ји. Мак­сим, на при­мер, та­ко­ђе из­ја­вљу­је
да Ло­гос сам по­кре­ће сво­је чо­ве­штво, иако је он био нај­ва­жни­ји пред­
став­ник ди­о­те­лит­ства.428
Ut­he­mann је твр­дио да су нео-хал­ки­дон­ци по­пло­ча­ли пут мо­но­те­
лит­ству ис­ти­чу­ћи је­дин­ство „де­лат­ног за­јед­ни­штва“, ко­је је, уз по­моћ
уче­ња о „уипо­ста­зи­ра­њу“, ко­нач­но при­пи­са­но Ло­го­су.429 Тре­ба по­ме­ну­
425 Ba­u­sen­hart, ‘In al­lem uns gle­ich auβer der Sünde’, 127.
426 Мак­сим, на при­мер, озна­ча­ва Пи­ро­во ста­но­ви­ште да је Хри­сто­во те­ло по­кре­та­но по за­по­ве­
сти Ло­го­са, као не­сто­ри­јан­ство (Dis­pu­ta­tio, PG 91, 297A).
427 Ви­де­ти: PG 86, 1757A–C, на шта се сам Ba­u­sen­hart освр­ће (‘In al­lem uns gle­ich auβer der Sünde’,
127); Мо­ра­мо да на­по­ме­не­мо да овај од­ло­мак из Ле­он­ти­ја не сме би­ти ту­ма­чен из­дво­је­но, већ у
кон­тек­сту чи­та­ве ње­го­ве Хри­сто­ло­ги­је.
428 Ви­де­ти нпр: ње­го­ву пе­т у Am­bi­gu­um, PG 91, 1049D, и у Bart Jan­ssens (ed.), Ma­xi­mi Con­fes­so­ris,
Am­bi­gua ad Tho­mam una cum Epi­stu­la Se­cun­da ad Eun­dem, Cor­pus Chri­sti­a­no­rum Se­ri­es Gra­e­ca, 48
(Tur­nho­ut: Bre­pols; Le­u­ven: Le­u­ven Uni­ver­sity Press, 2002), 24. 93–4. Ипак, у Opusc. 5, PG 91, 64B–C,
Мак­сим од­ба­цу­је не­тач­но схва­та­ње ви­ђе­ња да је чо­ве­штво ор­га­нон Ло­го­са, што је ко­ри­шће­но
ка­ко би се по­др­жа­ло гле­ди­ште да бо­жан­ство и чо­ве­штво има­ју јед­ну енер­ги­ју. Mo­el­ler је та­ко­ђе
скре­нуо па­жњу на тен­ден­ци­ју алек­сан­дриј­ске Хри­сто­ло­ги­је да пред­ста­ви Ло­го­са као оно­га ко­ји
ко­ри­сти сво­ју људ­ску при­ро­ду као ин­стру­мент (‘Le Chalcédo­ni­sme et le néο-Chalcédo­nism’, 711).
То ипак, ни­је нео­п­ход­но и про­бле­ма­тич­но (ви­ше о то­ме вид. По­гла­вље 3, оде­љак 5.5). На­про­тив,
про­бле­ма­тич­но је ре­ћи (ка­ко Mo­el­ler чи­ни, ‘Le Chalcédo­ni­sme et le néο-Chalcédo­nism’, 716–17) да
је ис­прав­но ре­ше­ње за про­блем Хри­сто­вих енер­ги­ја оно ко­ји ну­ди фор­му­ла па­пе Ла­ва (‘agit enim
utra­que na­tu­ra cum al­te­ri­us com­mu­ni­o­ne’), као што ће­мо ви­де­ти у По­гла­вљу 4.
429 Ви­де­ти нпр: Ut­he­mann, ‘Der Ne­uc­hal­ke­do­ni­smus als Vor­be­re­it­ ung des Mo­not­he­le­ti­smus’, 413.
Одво­је­но од Mo­el­ler-а, Ba­u­sen­hart-а, и Ut­he­mann-а, ве­зу из­ме­ђу нео-хал­ки­дон­ства и мо­но­те­
литства су та­ко­ђе ус­по­ста­ви­ли и Murphy and Sher­wo­od, Con­stan­ti­no­ple II et Con­stan­ti­no­ple III
(ви­де­ти нпр:. 134), као и Far­rell, Free Cho­i­ce in St. Ma­xi­mus the Con­fes­sor, 68f ). На­про­тив, Лар­ше се

98
Монотелитска јерес седмог века

ти да под „де­лат­ним за­јед­ни­штвом“ не­ки по­сле-хал­ки­дон­ци под­ра­зу­


ме­ва­ју је­дин­ство Хри­сто­вих енер­ги­ја у де­ла­њу и ни­шта ви­ше. Шта­ви­ше,
те­мељ­ни мо­ме­нат уче­ња о „уипо­ста­зи­ра­њу“ - тј. да је Ло­гос је­дин­стве­
на ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји, у ко­јој по­сто­је Ње­го­ва бо­жан­ска и људ­ска
при­ро­да – сам по се­би не узро­к у­је нео­п­ход­но про­бле­ме, све док ин­те­
гри­тет Хри­сто­вог чо­ве­штва ни­је пре­ви­ђен. Ов­де је ва­жно за­пам­ти­ти
ин­си­сти­ра­ње по­сле-хал­ки­до­на­ца (про­тив ан­ти-хал­ки­до­на­ца) да је чо­
ве­штво Хри­сто­во пу­на и са­вр­ше­на при­ро­да. На­да­ље, ви­ђе­ње да је Ло­
гос је­дин­стве­на ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји је ка­рак­те­ри­стич­но не са­мо за
мо­но­те­лит­ску Хри­сто­ло­ги­ју, по­пут оне Апо­ли­на­ри­је­ве или оне сед­мог
ве­ка, већ и њи­хо­вих про­тив­ни­ка, као што су дво­ји­ца Гри­го­ри­ја и Мак­
сим. На­по­кон, твр­ди­ти на осно­ву „уче­ња о `уипостазирању`“ да је Ло­
гос је­дин­стве­ни су­бје­кат хте­ња и де­ла­ња ни­је за осу­ду, све док је Ло­гос
сма­тран за је­дин­стве­ни су­бје­кат хте­ња и де­ла­ња. Све док се Ло­гос сма­
тра су­бјек­том не са­мо бо­жан­ског већ и људ­ског хте­ња и де­ла­ња у све­тлу
ње­го­вог по­се­до­ва­ња две во­ље и две енер­ги­је.
Све у све­му, ар­г у­мен­ти ко­ји су ко­ри­шће­ни да по­др­же те­зу да је по­
сле-хал­ки­дон­ска Хри­сто­ло­ги­ја по­пло­ча­ла пут мо­но­те­лит­ству сед­мог
ве­ка, не из­гле­да­ју убе­дљи­во. На­про­тив, те­мељ­но ис­тра­жи­ва­ње по­сле-
хал­ки­дон­ске Хри­сто­ло­ги­је по­ка­зу­је упра­во су­прот­но: да мо­но­те­лит­
ство, за­пра­во, ни­је у кон­ти­ну­и­те­т у са по­сле-хал­ки­дон­ском Хри­сто­ло­
ги­јом, већ је ње­на де­ви­ја­ци­ја.
Као што смо већ ви­де­ли, Хри­сто­ло­ги­ја дво­ји­це Ле­он­ти­ја је са­свим
бли­ска ди­от­ е­лит­ству и ди­о­е­нер­гет­ству. Шта­ви­ше, тре­ба да бу­де по­ме­ну­
то да су, на­су­прот мо­но­те­ли­ти­ма, ди­о­те­ли­ти би­ли у при­ли­ци да на­ве­ду
не­ко­ли­ко ци­та­та из де­ла по­сле хал­ки­дон­ских те­о­ло­га ка­ко би по­др­жа­ли
сво­је стно­ви­ште. На сед­ни­ца­ма Ше­стог Ва­се­љен­ског Са­бо­ра на­во­ђе­ни су
ци­та­ти Ју­сти­ни­ја­на, Је­фре­ма Ан­ти­о­хиј­ског, Ана­ста­си­ја Ан­ти­о­хиј­ског430 и
Јо­ва­на Ски­то­пољ­ског431 ко­ји екс­пли­цит­но по­ка­зу­ју по­сто­ја­ње две енер­
ги­је у Хри­сту.432 Ди­от­ е­лит­ство по­ме­ну­тих те­о­ло­га ни­је из­не­на­ђу­ју­ће
уко­ли­ко се при­се­ти­мо да је ве­за из­ме­ђу во­ље, енер­ги­је и су­шти­не би­ла
уоби­ча­је­на у све­то­о­тач­кој те­о­ло­ги­ји. По­себ­но у кон­тек­сту ан­ти – ан­
ти-хал­ки­дон­ске Хри­сто­ло­ги­је, за оче­ки­ва­ти је та­кву осе­тљи­вост ко­ја се
ти­че двој­но­сти Хри­сто­вих енер­ги­ја (што од­го­ва­ра двој­но­сти Хри­сто­
из­гле­да про­ти­ви гле­ди­шту да мо­но­те­лит­ство и мо­но­е­нер­гет­ство има­ју свој из­вор у нео-хал­ки­
дон­ству.
430 На сед­ни­ца­ма ла­те­ран­ског са­бо­ра та­ко­ђе је при­ре­ђен ду­жи фло­ри­ле­ги­јум са ди­о­те­лит­ским
од­лом­ци­ма из Ана­ста­си­ја, ко­ји­ма је циљ био да по­ка­ж у да он ни­је био мо­но­е­нер­ге­та, ка­ко би на­
вод, ра­ни­је ци­ти­ран, мо­гао да су­ге­ри­ше: ви­де­ти Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum,
i. 435–6.
431 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 1, 350. 9–368. 14.
432 Вред­но је при­ме­ти­ти да је чак и Mo­el­ler пре­по­знао су­штин­ско ди­о­те­лит­ство код не­ко­ли­ци­не
по­сле-хал­ки­дон­ских пи­са­ца (‘Le Chalcédo­ni­sme et le néο-Chalcédo­nism’, 711–12).

99
Византијски Христос

вих при­ро­да) про­тив ан­ти-хал­ки­дон­ског на­гла­ша­ва­ња јед­не при­ро­де и


енер­ги­је у Хри­сту, што је зву­ча­ло уз­не­ми­ра­ва­ју­ће у уши­ма по­сле-хал­
ки­дон­ског до­ба.
Шта­ви­ше, оних не­ко­ли­ко на­во­да где се мо­но­те­ли­ти по­зи­ва­ју на по­
сле-хал­ки­дон­ске те­о­ло­ге, ти­чу се Хри­сто­вих енер­ги­ја а не Ње­го­вих
во­ља. Ипак, тре­ба на­гла­си­ти да, као што је по­ка­за­но, те­мељ­но пи­та­ње
рас­пра­ве у сед­мом ве­к у ни­су би­ле енер­ги­је Хри­сто­ве већ Ње­го­ве во­
ље. Основ­ни раз­лог због че­га је Сер­ги­је, на при­мер, сма­трао не­при­хва­
тљи­вим две енер­ги­је, био је тај што оне на­вод­но уво­де две во­ље. Ка­да
су Мак­сим и Пир за­вр­ши­ли сво­ју рас­пра­ву по пи­та­њу Хри­сто­вих во­
ља, Мак­сим је сма­трао да је са­да из­ли­шно по­кре­та­ти пи­та­ње о енер­ги­
ја­ма.433 По­ред то­га, из­гле­да да су не­ки мо­но­те­ли­ти би­ли вр­ло бли­ски
пра­во­слав­ном ста­но­ви­шту по пи­та­њу Хри­сто­вих енер­ги­ја. Али то се не
од­но­си на пи­та­ње Хри­сто­вих во­ља. Вре­ди по­ме­ну­ти да се мо­но­те­ли­ти
ни­су по­зи­ва­ли ни на је­дан је­ди­ни по­сле-ха­кли­дон­ски од­ло­мак ко­ји би
го­во­рио о јед­ној во­љи у Хри­сту, из­у­зев на, ве­ро­ват­но кри­во­тво­ре­ни,
Ми­нин Ли­ве­лус. На­во­ди­ли су од­лом­ке из де­ла ра­ни­јих те­о­ло­га, а њи­
хо­во на­во­ђе­ње је че­сто има­ло за циљ са­мо­од­бра­ну.434 На­су­прот њи­ма,
ди­от­ е­ли­ти су би­ли у при­ли­ци да на­пра­ве по­ду­жи ди­о­те­лит­ски фло­ри­
ле­ги­јум ота­ца ко­ји под­у­пи­ру гле­ди­ште о две во­ље,435 као и вр­ло број­не
до­ка­зе из је­ре­тич­ких спи­са, ари­ја­на­ца, апо­ли­на­ри­је­ва­ца и ан­ти-хал­ки­
до­на­ца, ко­ји се за­ла­ж у за јед­ну енер­ги­ју и јед­ну во­љу.
Са­да пра­во за­ле­ђе мо­но­те­лит­ства из­ла­зи на ви­де­ло. Ка­ко је, по­
ред дру­гих, епи­скоп Ка­лист Вер при­ме­тио, „мо­но­те­лит­ство је пред­
ста­вља­ло ожи­вља­ва­ње Апо­ли­на­ри­је­ве је­ре­си“.436 Мо­жда де­лу­је из­не­на­
ђу­ју­ће по­но­во ви­де­ти Апо­ли­на­ри­је­ву је­рес у сед­мом ве­к у, али с дру­ге
стра­не, ни­је те­шко уочи­ти ка­ко је она та­мо до­спе­ла. Из­гле­да ве­ро­ват­
но да, ка­ко смо већ по­ме­ну­ли, од­ба­ци­ва­ње не­ких аспе­ка­та Апо­ли­на­
ри­је­вог док­три­нар­ног си­сте­ма, по­себ­но оних ко­ји се од­но­се на во­
ље Ису­са Хри­ста, ни­је у до­вољ­ној ме­ри усво­је­но од свих хри­шћа­на

433 Dis­pu­ta­tio, PG 91, 333C.


434 Та­кав је слу­чај са че­сто на­во­ђе­ним ци­та­том све­тог Гри­го­ри­ја Бо­го­сло­ва да „(Хри­сто­ва) во­ља
ни­је су­прот­на Бо­жи­јој јер је у пот­пу­но­сти обо­же­на“ (Ora­tion 30, 12, in PG 36, 117C, и Gal­lay and
Jo­ur­jon (eds.) Grégo­i­re de Na­zi­an­ze, Di­sco­urs 27–31, 248. 5–6), што су ди­о­те­ли­ти ту­ма­чи­ли као на­
гла­ша­ва­ње по­сто­ја­ња две во­ље, бо­жан­ске и обо­же­не људ­ске. Ви­ше о то­ме ви­де­ти ка­сни­је у тре­ћем
по­гла­вљу.
435 Вред­но је по­ме­ну­ти, нпр., да у сво­јој Апо­ло­ги­ји Хал­ки­дон­ског Са­бо­ра и То­мо­са па­пе Ла­ва, по­
сле-хал­ки­до­нац Је­фрем Ан­ти­о­ниј­ски узи­ма као из­ве­сно да Хри­стос има две во­ље, и твр­ди да то
до­ка­зу­је да Он, та­ко­ђе, има и две при­ро­де (тај ци­тат је на­ве­ден у Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum
Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 1, 360. 1–362. Ви­ше о то­ме ви­де­ти у тре­ћем по­гла­вљу.
436 Kal­li­stos Wa­re, ‘Chri­stian The­o­logy in the East, 600–1453’, in Hu­bert­Cun­lif­fe-Jo­nes as­si­sted by Be­
nja­min Dre­wery (eds.), A Hi­story of Chri­stian Doc­tri­ne (Edin­burgh: T & T Clark, 1978), 181–225, на стр.
188.

100
Монотелитска јерес седмог века

цар­ства.437 Та­ко, ка­да су ва­се­љен­ски ин­те­ре­си па­три­ја­ра­ха до­ве­ли до


опа­сног при­сту­па (те­о­ло­шким пи­та­њи­ма), чак и до је­дин­ства са не­ким
ан­ти-хал­ки­дон­ци­ма пре­ко за­јед­нич­ких аспе­ка­та мо­но­фи­зит­ству­ју­ће
Хри­сто­ло­ги­је, пи­та­ње во­ља је свом си­ли­ном по­ста­вље­но, на­по­ре­до
са апо­ли­на­ри­јев­ским и од­ви­ше аси­ме­трич­ним цр­та­ма мон­те­литстке
ми­сли. За­и­ста је за­па­њу­ју­ћа слич­ност из­ме­ђу апо­ли­на­ри­јев­ства и мо­
но­те­лит­ства. Не са­мо те­о­ло­ги­ја и ар­г у­мен­та­ци­ја, већ и са­ме ре­чи не­
ких апо­ли­на­ри­јев­ских оде­ља­ка, са­свим су слич­ни не­ким мо­но­те­лит­
ским одељ­ци­ма, па из­гле­да као да је апо­ли­на­ри­јев­ски од­ло­мак уба­чен
у текст мо­но­те­ли­та.438
Та­ко­ђе по­сто­је слич­но­сти из­ме­ђу мо­но­те­лит­ства и ан­ти-хал­ки­дон­
ства.439 Уче­ње о јед­ној во­љи и енер­ги­ји, на­по­ре­до са на­гла­ша­ва­њем је­
дин­ства Хри­сто­вог и бо­жан­ске лич­но­сти и (= бо­жан­ске) при­ро­де Ло­
го­са, је­су пре­ов­ ла­ђу­ју­ћа обе­леж­ја обе гру­па­ци­је, ан­ти-халк­ди­о­на­ца и
хал­ки­дон­ских мо­но­те­ли­та. Те­о­ло­шко и тер­ми­но­ло­шко ме­сто до­ди­ра
на­ђе­но је из­ме­ђу мо­но­те­ли­та сед­мог ве­ка, с јед­не стра­не, и апо­ли­на­
ри­је­ва­ца и ан­ти-хал­ки­до­на­ца с дру­ге стра­не, а не из­ме­ђу мо­но­те­ли­та и
по­сле-халк­ди­о­на­ца. Ипак, са овим при­мед­ба­ма пре­ла­зи­мо на по­след­
њи оде­љак овог по­гла­вља.

437 Тре­ба по­ме­ну­ти да је хал­ки­дон­ско-мо­но­те­лит­ски пи­сац си­риј­ског Жи­ти­ја све­тог Мак­си­ма,


ово­га им­пли­цит­но оп­т у­жио да је Хри­сту при­пи­си­вао „две во­ље и две енер­ги­је и два ума“. Brock,
‘An Early Syri­ac Li­fe of Ma­xi­mus the Con­fes­sor’, 316, под­вла­че­ње мо­је.
438 Огра­ни­чи­ћу се на на­во­ђе­ње два ци­та­та апо­ли­на­ри­јев­ских пи­са­ца на­по­ре­до са одељ­ци­ма мо­
но­те­ли­та сед­мог ве­ка ко­ји су ме­ђу­соб­но вр­ло слич­ни: o;rga­non kai. to. ki­nou/n mi,an pe,fu­ken av­po­te­
lei.n th,n evn­ e,rge­ian (Апо­ли­на­ри­је, у Li­et­zmann, Apol­li­na­ris von La­o­di­cea und se­i­ne Schu­le, 235. 26, и
у Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­or­ um Oecu­me­ni­co­rum, i. 320. 38); pa,nta ta. ka­ta. th,n ev­vnan­qrw,phsan))) ei?/
nai mi,an ginw,skein ev­ne,rge­ian( tau,thj de. tec­ni,thn kai. dhmi­o­ur­go.n to.n qeo.n lo,gou( o;rga­non de. th.n avn­
qrw­po,thta (Те­о­дор Фа­ран­ски у Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 124. 1–3); av­du­nat,n
ev­stin evn e`ni. kai. tw|/ auvtw|/ u`­po­ke­i­me,nw| du,o tou.j ta­`nan­ti,a qe,lon­taj a`llh,lo­ij su­nu­pa,rcein (Апо­ли­на­ри­је,
у Li­et­zmann, Apol­li­na­ris von La­o­di­cea und se­i­ne Schu­le, 247. 24–6); du,o tou.j ta­`nan­ti,a qe,lon­taj eiv­sa,ge­
sqai))) av­du,na­ton ga.r evn e`ni. kai. tw|/ autw?/| u`­po­ke­i­me,nw du,o a;ma kai. ka­ta. ta­o­u­to.n <ev­na­ti,a> u`­fe­sta,nai
qelh,ma­ta (Сер­ги­је, у Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, ii, pt. 2, 542. 15–17); o` du,o
qelh,ma­ta le,gwn Cri­stou/ ))) h; to.n e;na du,o ti­na.j eiv­sa,gei Cri­stou.j ))) h; to.n auv­to.n e`a­utw|/ di­da,skei ma­co,me­
non (По­ле­мон, у Li­et­zmann, Apol­li­na­ris von La­o­di­cea und se­i­ne Schu­le, 275. 22–5, и у Ri­e­din­ger (ed.),
Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 324, 11–13); dua. tou/ta kai. e;n qe,lhma tou/ ))) Cri­stou/ no­ou/men( I;na
mh. ))) auv­to.n e`au­ tw|/ di­a­ma­co,me­non dog­ma­ti,swmen h; du,o tou/j qe,lon­taj eiv­sa­ga,gwmen (Па­вле Кон­стан­ти­но­
пољ­ски, у Ri­e­din­ger I (ed.) Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 200. 25–8).
439 Ов­де ћу ис­та­ћи два тек­ста, је­дан од Апо­ли­на­ри­ја и дру­ги од ан­ти-хал­ки­дон­ца Те­ми­сти­у­са,
ко­ји по­ка­зу­ју ве­ли­к у слич­ност је­дан са дру­гим, као и са не­ким од­лом­ци­ма мо­но­те­ли­та сед­мог ве­ка
(ви­ше ви­де­ти у по­гла­вљу тре­ћем, 4.1). kai, to, `pa,ter eiv du­na­to.n av­pel­qe,tw to. poth,rion tou/ta avp vevm­ ou(
plh.n mh. Ev­mo.n av­lla. to. So.n qe,lhma gi­ne,sqw ouvk a;llou kai. a;llou qelh,ma­toj e;mfa­sin e;cei mh. sum­ba­i­no,
avllh,loj( avll v e`no.j kai, tou/ auvt­ou/( qei?kw/j me.n evn­ er­go­um­ e,nou( oiv­ko­no­mikw.j de. pa­ra­i­to­um­ e,nou to.n qa,na­ton
(Li­et­zmann, Apol­li­na­ris von La­o­di­cea und se­i­ne Schu­le, 233. 2–6); ouv ga.r ev­pei,toi o` i`e­ro.j vA­qa­na,si­oj
`du,o qelh,ma­ta e;fh to.n Cri­sto.n de­ik­nu,nai ka­ta. to.n tou/ pa,qo­uj ka­i­ro,n( h;dh kai. du,o qelh,se­ij auvtw|/ pe­
riqh,so­men kai. tau,taj ma­co­me,naj avllh,la­ij ka­ta. tou/ vEm­ma­no­uh,l( ph/ me.n avnq­ rw­pi,nwj ki­nei/sqai( ph/ de.
qe­o­prepw/j (Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­or­ um Oecu­me­ni­co­rum, i. 326. 31–4).

101
Византијски Христос

6. За­кључ­ци и оце­не

Из­гле­да да се мо­но­те­лит­ска Хри­сто­ло­ги­ја сед­мог ве­ка по­вре­ме­но


при­бли­жа­ва­ла пра­во­сла­вљу по пи­та­њу Хри­сто­вих енер­ги­ја. Шта­ви­ше,
не­ки пред­ло­зи ко­је су ис­ти­ца­ни, као што је при­хва­та­ње и јед­не и две
во­ље и енер­ги­је у исто вре­ме, уко­ли­ко пред­ста­вља­ју не­што ви­ше од из­
ра­за опор­т у­ни­зма, на­ди­ла­зе стрикт­но мо­но­те­лит­ство и сме­ра­ју ка пре­
ва­зи­ла­же­њу ја­за из­ме­ђу мо­но­те­лит­ског и ди­о­те­лит­ског ста­но­ви­шта.
С дру­ге сра­не, мо­но­те­ли­ти не­пре­ста­но по­ри­чу две во­ље и две енер­
ги­је у Хри­сту. Они стал­но на­па­да­ју ди­от­ е­лит­ство, би­ло да је оно ис­так­
ну­то од све­тог Мак­си­ма или Ла­те­ран­ског Са­бо­ра или епи­ско­па Ше­
стог Ва­се­љен­ског Са­бо­ра, и за­ла­ж у се за јед­ну енер­ги­ју, ко­ју озна­ча­ва­ју
би­ло као бо­жан­ску, или, што је још че­шће, бо­го­чо­ве­чан­ску, и за јед­ну
во­љу, ко­ју обич­но по­и­сто­ве­ћу­ју са бо­жан­ском во­љом. По­сто­ја­ње људ­
ске во­ље у Хри­сту је обич­но при­хва­та­но са­мо уто­ли­ко што је Хри­стос
усво­јио на­шу људ­ску во­љу и при­ла­го­дио се на­шем на­чи­ну хте­ња.
Сто­га се мо­ра за­кљу­чи­ти да су мо­но­те­ли­ти сед­мог ве­ка би­ли екс­
по­нен­ти пра­вог мо­но­те­лит­ства. Прет­по­став­ка ко­ју, на при­мер, из­но­си
Ба­у­зен­харт, пре­ма ко­јој би ствар­но мо­но­те­лит­ство на­кон Хал­ки­дон­
ског Са­бо­ра пред­ста­вља­ло не­ве­ро­ва­тан ана­хро­ни­зам, тра­жи да бу­де
до­ве­де­на у пи­та­ње, јер прет­по­ста­вља да су мо­но­те­ли­ти (или дру­ги)
би­ли спо­соб­ни да из­ву­к у од­го­ва­ра­ју­ће за­кључ­ке на осно­ву ха­кли­дон­
ске Хри­сто­ло­ги­је и да их при­ме­не на пи­та­ње во­ља, што је упра­во оно
што тре­ба до­ка­за­ти. На­да­ље, гле­ди­ште да се мо­но­те­лит­ска Хри­сто­ло­
ги­ја не раз­ли­к у­је од ди­о­те­лит­ске, по­што су мо­но­те­ли­ти јед­но­став­но
же­ле­ли да на­гла­се божнску лич­ност Ло­го­са или бо­жан­ску во­љу као
је­дин­стве­ни из­вор ини­ци­ја­ти­ве, или да ис­так­ну јед­но етич­ко мо­но­те­
лит­ство, мо­ра би­ти од­ба­че­но као кон­тра­дик­тор­но по­сто­је­ћим до­ка­
зи­ма, и след­стве­но­ то­ме по­гре­шно. Оно што су мо­но­те­ли­ти учи­ни­ли
је­сте да су у сво­је вре­ме ко­ри­сти­ли ова на­че­ла да по­рек­ну по­сто­ја­ње
људ­ске во­ље у Хри­сту. На тај на­чин ни­с у ис­по­што­ва­ли му­дро пра­ви­ло
Гри­го­ри­ја Бо­го­сло­ва, пре­ма ко­ме оно што ни­је усво­је­но ни­је ни ис­це­
ље­но, ко­је успе­шно ра­све­тља­ва со­ти­ри­о­ло­шку нео­пх­ од­ност усва­ја­ња
на­ше во­ље од стра­не Ло­го­са.440
Сто­га оце­на мо­но­те­лит­ске Хри­сто­ло­ги­је мо­ра би­ти не­га­тив­на. Мо­
ра би­ти до­да­то да је мо­но­те­лит­ско ин­си­сти­ра­ње на је­дин­ству во­ље и

440 Ка­ко на­по­ми­ње Ка­лист Вер, „Сер­ги­је је по­ри­цао [Христову] људ­ску во­љу, раз­ли­чи­т у од бо­
жан­ске во­ље. Али Хри­сто­ва људ­ска во­ља, као и ње­го­ва људ­ска ду­ша, има су­штин­ски зна­чај за со­
ти­ри­о­ло­ги­ју. Јер онај наш део, ко­ји пре свих тра­жи да бу­де ис­к у­пљен и ис­це­љен је, пре све­га, на­ша
спо­соб­ност сло­бод­ног хте­ња и мо­рал­ног из­бо­ра“: (‘Chri­stian The­o­logy in the East’, 188).

102
Монотелитска јерес седмог века

енер­ги­је у Хри­сту, свој­стве­но етич­ком мо­но­те­лит­ству, по­гре­шно про­


ту­ма­чи­ло гет­си­ман­ску мо­ли­тву, под­ра­зу­ме­ва­ју­ћи су­прот­ста­вље­ност
Хри­сто­ве људ­ске во­ље и Ло­го­са, че­сто по­и­сто­ве­ћу­ју­ћи Ло­го­са, а не
ње­го­во чо­ве­штво, са су­бјек­том хте­ња у Хри­сто­ло­ги­ји.441 Али све су то
чи­ни­ли на ра­чун ин­те­гри­те­та Хри­сто­вог чо­ве­штва. Ово по­ти­ски­ва­ње,
или чак не­ги­ра­ње, људ­ске во­ље, та­ко ра­ши­ре­но у ис­точ­ној ми­сли као и
у мно­гим кру­го­ви­ма древ­ног фи­ло­соф­ског и ре­ли­ги­о­зног све­та, на­шло
је, та­ко­ђе, свој из­раз у мо­но­те­лит­ској Хри­сто­ло­ги­ји.442 Та­ко, ис­кљу­че­ње
људ­ске во­ље из Хри­ста по­ри­че да је људ­ска во­ља спо­соб­на и вред­на да
бу­де усво­је­на, ис­це­ље­на, и ис­к у­пље­на. Та­кво ми­шље­ње, та­ко­ђе, пре­ви­
ђа ва­жност чи­ње­ни­це да је ова­пло­ће­ни Ло­гос тај ко­ји нас је ис­к у­пио,
не по­ти­ску­ју­ћи на­ше чо­ве­штво, већ му омо­г у­ћа­ва­ју­ћи да де­лат­но уче­
ству­је у де­лу на­шег спа­се­ња. У мо­но­те­лит­ској Хри­сто­ло­ги­ји, Хри­сто­
во спа­со­но­сно људ­ско по­слу­ша­ње Оцу је све­де­но на ста­ње па­сив­но­сти.
Ме­ђу­тим, та­ква Хри­сто­ло­ги­ја не мо­же би­ти те­о­ло­шки уте­ме­ље­на, ка­ко
ће то по­ка­за­ти све­ти Мак­сим Ис­по­вед­ник.

441 Ви­ше о то­ме ће би­ти ре­че­но у по­гла­вљу тре­ћем и че­твр­том.


442 Вла­ди­мир Со­ло­вјев је сна­жно кри­ти­ко­вао мо­но­те­лит­ство као из­раз фа­та­ли­зма и кви­је­ти­зма
ко­ји уки­да људ­ску сло­бо­ду и ак­тив­ност, што се че­сто ја­вља­ло у ис­точ­ном ре­ли­ги­о­зном жи­во­т у и
ми­сли, укљу­чу­ју­ћи ислам, ко­ји је об­у­хва­тио ју­го­и­сточ­не обла­сти Ви­зан­тиј­ског цар­ства. Ви­де­ти
са­же­ти при­каз Со­ло­вје­ве ми­сли у: M. J. Le Gu­il­lou, у ње­го­вом уво­ду за Juan Mi­guel Gar­ri­gu­es, „Ma­
xi­me le Con­fes­se­ur: la cha­rité, ave­nir di­vin de l’hom­me“, Théolo­gie hi­sto­ri­que, 38 (Pa­ris: Be­a­uc­he­sne,
1976), по­себ­но 11–19.

103
3
Ди­о­те­лит­ска Хри­сто­ло­ги­ја
све­тог Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка

1. Увод

У овом по­гла­вљу ће би­ти ис­тра­же­на ди­о­те­лит­ска Хри­сто­ло­ги­ја ко­ју


је раз­вио Мак­сим као од­го­вор на ис­к у­ше­ња мо­но­те­лит­ства. Ка­ко је већ
би­ло спо­ме­ну­то у уво­ду ове књи­ге, и ка­ко ће би­ти по­ка­за­но, Мак­си­мо­
во уче­ње о две во­ље Ису­са Хри­ста не мо­же би­ти у пот­пу­но­сти схва­ће­но
без освр­та на ње­го­во раз­у­ме­ва­ње пој­мо­ва „лич­ност“/„ипо­стас“ и „при­
ро­да“/„су­шти­на“ у Хри­сто­ло­ги­ји, и vi­ca ver­se. За­пра­во, на­чин на ко­ји
Мак­сим схва­та ове пој­мо­ве, као и на­чин на ко­ји их он при­ме­њу­је ка­ко
би озна­чио је­дин­ство и по­себ­ност у Хри­сто­ло­ги­ји, тво­ри не­за­о­би­ла­
зно те­о­ло­шко на­сле­ђе спрам ко­га ње­го­во уче­ње о во­ља­ма на­ла­зи сво­је
ме­сто, и спрам ко­га мо­же би­ти ис­прав­но схва­ће­но. След­стве­но то­ме,
ње­го­во уче­ње о во­ља­ма Хри­сто­вим до­при­но­си по­бољ­ша­њу на­шег спо­
зна­ва­ња ње­го­вог раз­ум
­ е­ва­ња лич­но­сти/ипо­ста­си и при­ро­де/су­шти­не у
Хри­сто­ло­ги­ји. Из тог раз­ло­га, пре не­го што се по­за­ба­ви­мо те­о­ло­ги­јом
Хри­сто­вих во­ља, от­по­че­ће­мо са пред­ста­вља­њем Мак­си­мо­вог уче­ња о
ипо­ста­си и при­ро­ди Хри­сто­вој.443

2. Лич­ност/ипо­стас, при­ро­да/су­шти­на, је­дин­ство и раз­ли­ка у


Хри­сто­ло­ги­ји све­тог Мак­си­ма

2. 1 Мак­си­мо­во од­ба­ци­ва­ње „сло­же­не при­ро­де“ као пу­та за


схва­та­ње је­дин­ства у Хри­сто­ло­ги­ји
Сле­ду­ју­ћи сво­јим по­сле-халк­ди­он­ским прет­ход­ни­ци­ма, Мак­сим
од­ба­цу­је ан­ти-хал­ки­дон­ско гле­ди­ште да Хри­стос има сло­же­ну при­
ро­ду, као пут ко­ји ни­је од по­мо­ћи за схва­та­ње је­дин­ства у Хри­сто­ло­
ги­ји и, шта­ви­ше, као уче­ње ко­је је ра­зор­но за чи­та­во уче­ње те­о­ло­ги­је
Цр­кве. За Мак­си­ма, ако би Хри­стос имао сло­же­ну при­ро­ду, он не би

443 Сва по­зи­ва­ња на Мак­си­ма ће би­ти пре­ма PG 91, осим ако ни­је дру­га­чи­је на­зна­че­но.

105
Византијски Христос

био ни Бог, јед­но­с у­штан Оцу, ни­ти чо­век, јед­но­с у­штан на­ма,444 па би
та­ко и Три­ја­до­ло­ги­ја и Хри­сто­ло­ги­ја и со­ти­ри­о­ло­ги­ја би­ле од­јед­ном
сру­ше­не.
Мак­сим је од­ба­ци­вао на­чин на ко­ји су ан­ти-хал­ки­дон­ски мо­но­фи­
зи­ти, ко­ри­сти­ли па­ра­ле­ли­зам из­ме­ђу Хри­ста и чо­ве­ка. Њи­хов је ар­г у­
мент био да као што је чо­век јед­на сло­же­на при­ро­да из две (ду­ше и
те­ла), та­ко је и Хри­стос, на исти на­чин, јед­на сло­же­на при­ро­да из две
(бо­жан­ства и чо­ве­штва).445 Мак­сим је од­го­во­рио да сва­ка сло­же­на при­
ро­да има три основ­не цр­те: пр­во, ње­ни де­ло­ви су јед­но­вре­ме­ни и ни
је­дан од њих не по­сто­ји пре дру­гог; дру­го, они су за­јед­но без при­во­
ле; тре­ће, они ре­зул­ти­ра­ју у ство­ре­њи­ма ко­ја при­па­да­ју вр­ста­ма (ко­је
по­сто­је) на све­т у.446 За Мак­си­ма, ни­јед­на од ових цр­та (= обе­леж­ја) ни­је
при­мен­љи­ва на Хри­ста.447 Бог Ло­гос по­сто­ји пре ње­го­вог чо­ве­штва, и
вољ­но по­ста­је чо­век ра­ди на­шег спа­се­ња. Он ни­је пот­чи­њен при­ро­ди
по ну­жно­сти (= нео­п­ход­но­сти), и Ње­го­во ова­пло­ће­ње је сло­бод­ни из­
раз ње­го­ве љу­ба­ви пре­ма чо­ве­к у.448 На­да­ље, Хри­стос ни­је при­ро­да ко­ја
мо­же би­ти свр­ста­на под би­ло ко­ју вр­сту као њен члан. Ни­ти Он мо­же
би­ти сма­тран за ин­те­грал­ни део не­ког за­о­кру­же­ног оп­штег спо­ја (= син­
те­зе).449 Из­гле­да да је Мак­сим сма­трао да је раз­ли­ка из­ме­ђу Бо­га и све­
та Ње­го­ва не­по­ста­лост (= не­ство­ре­ност), Ње­го­во су­ве­ре­но го­спод­ство
над њим, сло­бод­ни, љу­бав­ни ка­рак­тер ње­го­вог дêла ова­пло­ће­ња ра­ди
на­шег спа­се­ња – да је све то угро­же­но пој­мом сло­же­не при­ро­де, ко­ји
сто­га мо­ра би­ти од­ба­чен.
На­да­ље, ка­ко на­по­ми­ње Gar­ri­gu­es, се­ви­ров­ска Хри­сто­ло­ги­ја, са
ње­ним пој­мом сло­же­не при­ро­де, пред­ста­вља из­раз јед­не есен­ци­ја­ли­
стич­ке ме­та­фи­зи­ке у ко­јој „са­став ство­ре­ног и не­ство­ре­ног не мо­же
би­ти схва­ћен дру­га­чи­је до као па­сив­но уче­ство­ва­ње оно­га што је ни­же
(= ство­ре­не при­ро­де) и ак­тив­но пре­о­вла­да­ва­ње оно­га што је пре­вас­ход­
но (= тј. бо­жан­ске при­ро­де)“.450 То, пак, чи­ни оба де­ла са­ста­ва уза­јам­
но за­ви­сним на на­чин ко­ји угро­жа­ва не са­мо људ­ску, већ и бо­жан­ску
сло­бо­ду. Мак­сим пи­ше, освр­ћу­ћи се на чо­ве­ка, да „ду­ша др­жи те­ло
без све­сног хте­ња и она је та­ко­ђе њи­ме (= те­лом) др­жа­на, и да­је му жи­

444 Ви­де­ти: Ep. 12, 489A–C, и Ep. 13, 516C–D, 520C.


445 Што је за­ни­мљио, Мак­сим је твр­дио да је чо­век јед­на при­ро­да не с обр­зи­ром на сво­је са­став­
не де­ло­ве, по­што су ду­ша и те­ло две раз­ли­чи­те при­ро­де, већ с об­зи­ром на људ­ску вр­сту под ко­ју
пот­па­да­ју сва људ­ска би­ћа (Ep. 12, 488B–C).
446 Ep. 13, 516D–517A.
447 Ep. 12, 489A–C.
448 Ви­де­ти: Ep. 12, 492A; Ep. 13, 517B–C, 529B, 529D; и Ep. 14, 537B.
449 Ep. 13, 517A–B.
450 Juan-Mi­guel Gar­ri­gu­es, ‘La Per­son­ne com­posée du Christ d’après sa­int Ma­xi­me le Con­fes­se­ur’, Re­
vue Tho­mi­ste, 74 (1974), 181–204, на 192. Уло­га пре­о­вла­да­ва­ња Апо­ли­на­ри­ја у Хри­сто­ло­ги­ји је већ
по­ме­ну­та у пр­вом по­гла­вљу.

106
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

вот без да то би­ра (αποαιρέτος) са­мим тим што је у ње­му и уче­ству­је


у стра­да­њу и бо­лу јер јој то омо­г у­ћу­је од­го­ва­ра­ју­ћа уро­ђе­на си­ла“.451
Та­ко, у чо­ве­ко­вој сло­же­ној при­ро­ди, чак и сна­жни­ји еле­мент, ду­ша,
за­ви­сан је од сла­би­јег, те­ла, и оку­ша­ва ње­го­во стра­да­ње. Шта­ви­ше,
по­сто­ји од­нос и уза­јам­на за­ви­сност ме­ђу енер­ги­ја­ма ду­ше и при­род­
них енер­ги­ја те­ла.
Та­ко, пре­ма Мак­си­му, то ни­ка­ко ни­је при­мен­љи­во на Хри­ста, по­
што не по­сто­ји све­за из­ме­ђу при­род­них енер­ги­ја Ло­го­са и си­ла при­ро­
де ко­ју је усво­јио.452 За Мак­си­ма, ни­ти бо­жан­ска ни­ти људ­ска при­ро­да,
ни­ти њи­хо­ве соп­стве­не осо­би­не, не мо­г у чи­ни­ти сло­же­но је­дин­ство
уза­јам­но од­но­сних и за­ви­сних де­ло­ва. У ње­го­вом ди­о­те­лит­ском ра­ду,
Мак­сим од­ба­цу­је мо­но­е­нер­гет­ски ар­г у­мент пре­ма ко­ме је у Хри­сту јед­
на енер­ги­ја по над­моћ­но­сти (= пре­вас­ход­ству). Он твр­ди да је по­гре­шно
ре­ћи да у Хри­сту по­сто­ји јед­на енер­ги­ја на те­ме­љу то­га што бо­жан­ска
енер­ги­ја има над­моћ над људ­ском. Јер „оно што пре­вла­да­ва (= до­ми­
ни­ра) сâмо при­па­да оно­ме што стра­да (= тр­пи), јер је сâмо об­др­жа­ва­но
пре­вла­да­ва­ју­ћим (= до­ми­ни­ра­ју­ћим) еле­мен­том“,453 а то, пре­ма Мак­си­му,
не мо­же би­ти слу­чај са Хри­стом.
Мак­сим ин­си­сти­ра на то­ме да Хри­стос има две пот­пу­не и раз­ли­
чи­те при­ро­де, и на тој осно­ви за­сни­ва гле­ди­ште да Он та­ко­ђе по­се­ду­
је и две раз­ли­чи­те при­род­не во­ље и енер­ги­је. Је­дин­ство Хри­сто­во не
по­сма­тра на ни­воу при­ро­де већ на ни­воу ипо­ста­си. Сто­га ће­мо са­да
по­све­ти­ти па­жњу ње­го­вом схва­та­њу пој­мо­ва „ипо­стас“ и „лич­ност“ у
Хри­сто­ло­ги­ји.

2. 2 Лич­ност/ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји све­тог Мак­си­ма


За Мак­си­ма, раз­ли­ко­ва­ње из­ме­ђу лич­но­сти/ипо­ста­си с јед­не стра­
не, а при­ро­де/су­шти­не, с дру­ге, је не­из­о­став­но за из­ра­жа­ва­ње ис­прав­не
Хри­сто­ло­ги­је. Се­ви­ро­ва фа­тал­на гре­шка је упра­во у ње­го­вом од­би­ја­њу
да на­пра­ви раз­ли­к у ме­ђу овим пој­мо­ви­ма, по­што, без тог раз­ли­ко­ва­ња,
ни­је мо­г у­ће пред­ста­ви­ти је­дин­ство и по­себ­ност у Хри­сту на за­до­во­ља­
ва­ју­ћи на­чин.454

451 Ep. 12, 488D.


452 Ep. 13, 532B. Вред­но је по­ме­ну­ти да Мак­сим ко­ри­сти ја­чи из­раз „енер­ги­ја“ за бо­жан­ство и за
ду­шу, а сла­би­ју реч „си­ла“ за те­ло и чо­ве­штво. На тај на­чин, он, мо­жда, на­гла­ша­ва не са­мо слич­
ност из­ме­ђу бо­жан­ства и чо­ве­штва (и бо­жан­ство и ду­ша има­ју енер­ги­је) већ и разлику ме­ђу њи­ма
(бо­жан­ство има енер­ги­је док чо­ве­штво има си­ле).
453 Opusc. 5, 64A–B.
454 Ep. 15, 568C–572B. Мак­сим твр­ди да по­и­сто­ве­ћи­ва­њем ипо­ста­си са при­ро­дом, Се­вир ме­ша
бо­жан­ство и чо­ве­штво. Истим озна­ча­ва­њем, твр­де­ћи да по­сто­ји раз­ли­ка у при­род­ним ка­вли­те­ти­
ма Хри­ста, он, та­ко­ђе, уво­ди раз­ли­к у и у ипо­ста­сним ква­ли­те­ти­ма, по­што су при­ро­да и ипо­стас
исто, „при­род­ни ква­ли­те­ти“ су исто­вет­ни „ипо­ста­сним ква­ли­те­ти­ма“, па та­ко, пре­ма Мак­си­му,
Се­вир за­па­да у ... не­сто­ри­јан­ство (Ep. 15, 568D).

107
Византијски Христос

Ка­ко он­да Мак­сим од­ре­ђу­је ипо­стас и ка­ко је раз­ли­к у­је од при­ро­де?


Мак­сим сле­ду­је Ка­па­до­киј­ском пре­да­њу, пре­ма ко­ме се при­ро­да од­но­
си на оно што је за­јед­нич­ко, а ипо­стас на оно што је по­себ­но. На по­
чет­к у свог оп­шир­ног пи­сма Ко­зми о су­шти­ни и ипо­ста­си, он на­во­ди
од­ре­ђе­ње из пи­сма све­тог Ва­сил­ја Ве­ли­ког, укљу­чу­ју­ћи и од­ре­ђе­ње из
ње­го­вог Пи­сма Трен­ту, о ко­ме је ра­ни­је рас­пра­вља­но.455 Али, Мак­сим
од­ре­ђу­је ипо­стас и на дру­ги на­чин. Ипо­стас је су­шти­на са иди­о­ми­ма (=
свој­стви­ма), или, дру­га­чи­је ре­че­но, су­шти­на ин­ди­ви­ду­ал­ног чо­ве­ка ко­ја
укљу­чу­је све ње­го­ве иди­о­ме (= свој­ства).456 Ипо­стас је по­ис­ то­ве­ће­на са
ин­ди­ви­ду­ал­ним,457 али и са оним што се по бро­ју раз­ли­к у­је од оно­га са
чи­ме је са­су­шта­стве­на.458 Овај је по­јам та­ко­ђе ко­ри­шћен и као гра­ма­
тич­ка ка­те­го­ри­ја,459 ка­ко би се њи­ме озна­чи­ла пар­ти­к у­лар­на по­себ­ност
би­ћа ко­ја по­сто­је по се­би, ка­ко ука­зу­је Yeago.460
Упр­кос чи­ње­ни­ци да је Мак­сим усво­јио од­ре­ђе­ње су­шти­не и ипо­
ста­си ко­је да­је све­ти Ва­си­ли­је, он, по­пут дво­ји­це Ле­он­ти­ја, из­бе­га­ва да
упад­не у зам­к у у ко­ју је упао Јо­ван Гра­ма­тик. Са­свим је на­чи­сто да Хри­
сто­во чо­ве­штво по­се­ду­је сво­ја по­себ­на, пар­ти­к у­лар­на свој­ства. Шта­ви­
455 Ep. 15, 545A. За де­фи­ни­ци­ју све­тог Ва­си­ли­ја ви­де­ти оде­љак о Јо­ва­ну Гра­ма­ти­к у, по­гла­вље пр­
во, 7.3.
456 Ep. 13, 528A–B. у Opusc. 26, 276B, Мак­сим ка­же да де­фи­ни­ци­ја ипо­ста­си као су­шти­не са иди­
о­ми­ма (= свој­стви­ма) при­па­да „фи­ло­со­фи­ма“ док, за оце, ипо­стас је­сте ин­ди­ви­ду­ал­ни чо­век са
лич­ним по­себ­но­сти­ма у од­но­су на дру­гог чо­ве­ка.
457 У Opusc. 16, 197C–D, реч ато­мон (ин­ди­ви­ду­ал­но) се си­но­ним­но ко­ри­сти са ипо­стас, док се
у Opusc. 16, 201C–D, ко­ри­сти си­но­ним­но са лич­ност. Ипак, тај по­јам не тре­ба да бу­де схва­ћен на
осно­ву ана­хро­ног по­ве­зи­ва­ња са ин­ди­ви­ду­а­ли­стич­ким при­зву­ком ко­ји по­јам ато­мон/ин­ди­ви­ду­
ал­но има у да­на­шње вре­ме. Тре­ба има­ти на уму да древ­ни по­јам не озна­ча­ва ни­шта ви­ше до кон­
крет­ну, по­себ­ну ствар­ност ко­ја не мо­же би­ти по­де­ље­на.
458 Opusc. 14, 152D.
459 Ви­де­ти нпр: Ep. 15, 549C–D, где се по­јам ипо­стас при­ме­њу­је на Бо­га, чо­ве­ка и ан­ђе­ле, али и на
го­ве­да и псе.
460 Da­vid S. Yeago је на­по­ме­нуо да „је екс­трем­но те­шко тек­сту­ал­но до­ка­за­ти ме­та­фи­зич­ко за­
на­че­ње пој­ма лич­но­сно­сти у па­три­стич­кој упо­ре­би пој­мо­ва ипо­стас и про­со­пон. Та­ко Мак­сим
ко­ри­сти при­мер вра­не или чо­ве­ка или ко­ња или го­ве­да и слич­но за ко­је зна­мо да по­сто­је сва­ка по
се­би и сва­ка у соп­ствe­ној по­себ­но­сти (iv­dikw/j) по ипо­ста­си (Mig­ne, PG 9[1], [Ep. 12], 476C)... Ја бих
ус­твр­дио да то ни­је мањ­ка­вост, ме­та­фи­зич­ки не­до­ста­так, већ је то, све у све­му, нор­мал­на упо­тре­
ба јед­не тек­сту­ал­не, фор­мал­но-гра­ма­тич­ке ка­те­го­ри­је. Не мо­же се ре­ћи да он­то­ло­ги­ја лич­но­сти
не мо­же на ва­љан на­чин да бу­де из­ве­де­на из све­то­о­тач­ке Хри­сто­ло­ги­је и со­ти­ри­о­ло­ги­је као це­
ли­не, али она ни­је при­сут­на већ у кон­цеп­т у ипо­ста­си.“ (‘Je­sus of Na­za­reth and Co­smic Re­demp­tion:
The Re­le­van­ce of Sa­int Ma­xi­mus the Con­fes­sor’, Mo­dern The­o­logy, 12 (1996), 163–93 at 189) Yeago је
у пра­ву да је по­јам „ипо­стас“ ко­ри­шћен као фор­мал­но-гра­ма­тич­ка ка­те­го­ри­ја, али гре­ши што на
то­ме огра­ни­ча­ва ње­го­во зна­че­ње. Из­гле­да да код ота­ца, укљу­чу­ју­ћи Мак­си­ма, по­не­кад лич­ност
зна­чи ви­ше од ин­ди­ви­ду­ал­ног ен­ти­те­та. Ви­де­ли смо да Ле­он­ти­је Је­ру­са­лим­ски, на при­мер, по­и­
сто­ве­ћу­је лич­ност (про­со­пон) у Хри­сто­ло­ги­ји са Т Хри­ста (Adver­sus Ne­sto­ri­a­nos, PG 86, 1601A).
Та­ко­ђе тре­ба да бу­де по­ме­ну­то да је по­јам „про­со­пон“ обич­но имао ви­ше „лич­но­сно“ зна­че­ње од
пој­ма „ипо­стас“ (чи­ње­ни­ца да су пој­мо­ви исто­вет­ни у истом кон­тек­сту не зна­чи да има­ју са­свим
исту ко­но­та­ци­ју и при­звук и да се мо­г у на­из­ме­нич­но ко­ри­сти­ти у сва­ком кон­тек­сту без не­знат­
ни­јих про­ме­на у зна­че­њу: пре­ма са­вре­ме­ним лин­гви­сти­ма, не по­сто­је си­но­ним­ни пој­мо­ви на та­ко
стрик­тан на­чин.

108
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

ше, иде­ја да је чо­ве­штво Хри­сто­во углав­ном пој­мов­но, или да укљу­чу­је


ин­ди­ви­ду­ал­не при­ро­де свих људ­ских ипо­ста­си, стра­на је ње­го­вој ми­
сли.461
С тим у ве­зи, вре­ди по­све­ти­ти не­ко­ли­ко ре­чи чу­ве­ном дво­сти­ху ло­
гос при­ро­де – на­чин по­сто­ја­ња (λόγος φύσεως—τρόπος ύπαρξεως), ко­ји
Мак­сим ко­ри­сти ве­о­ма че­сто. Са­жи­ма­ју­ћи Мак­си­мо­во уче­ње о овом
пи­та­њу, као и глав­не тач­ке се­к ун­дар­не ли­те­ра­т у­ре ко­ја се ти­ме ба­ви,
Ни­ко­лај Лу­до­ви­кос ис­прав­но при­ме­ћу­је да је не­мо­г у­ће да би­ћа по­сто­
је без свог на­чи­на по­сто­ја­ња.462 Ме­ђу­тим, ње­го­во ми­шље­ње, ко­је из­
гле­да да од­ра­жа­ва и пре­о­вла­ђу­ју­ће уве­ре­ње у се­к ун­дар­ној ли­те­ра­т у­ри,
да Мак­сим „по­и­сто­ве­ћу­је на­чин по­сто­ја­ња са ствар­но­шћу лич­но­сти“, и
да су на­чин по­сто­ја­ња, 777лич­ност и ипо­стас за Мак­си­ма исто­вет­ни,463
зах­те­ва раз­ма­тра­ње.
Пр­во, за Мак­си­ма, ка­ко ће­мо украт­ко ви­де­ти, лич­ност ни­је исто­
вет­на са на­чи­ном по­сто­ја­ња (са „ка­ко“ pw/j или o[pwj би­ћа), већ се раз­
ли­к у­је сво­јим је­дин­стве­ним на­чи­ном (τρόπος) од дру­гих лич­но­сти.
Дру­го, ве­за (не по­и­сто­ве­ће­ње) на­чи­на по­сто­ја­ња и лич­но­сти мо­ра, на
вр­ло бри­жљив на­чин, да бу­де при­ме­ње­на на Хри­сто­ло­ги­ју, пре­вас­ход­
но на Хри­сто­во чо­ве­штво, ка­ко би­смо из­бе­гли ла­жну не­до­у­ми­цу, би­ло
да сво­ди­мо Хри­сто­во чо­ве­штво на ње­гов осо­бе­ни на­чин по­сто­ја­ња (и
на­чин хте­ња и де­ла­ња, ка­ко ће­мо ка­сни­је ви­де­ти), или да га (= Хри­сто­во
чо­ве­штво) пре­тва­ра­мо у људ­ску лич­ност.
Мо­же­мо твр­ди­ти да ре­ла­тив­но раз­два­ја­ње лич­но­сно­сти од по­себ­
но­сти по­ка­зу­је, ка­ко смо при­ме­ти­ли при­ли­ком ра­ни­јег ба­вље­ња дво­
ји­цом Ле­он­ти­ја, да лич­но­сност ни­је исто­вет­на ни­ти са „шта“ би­ћа, са
чи­ме је исто­вет­на при­ро­да, ни­ти са „ка­ко“ би­ћа, упр­кос чи­ње­ни­ци да је
са њим у ве­зи,464 већ са „ко“ би­ћа. Ка­ко Мак­сим пи­ше, ипо­стас озна­ча­
ва „не­ко­га“ (tou/ ti­no,j ev­sti dhlwtikh,).465 И, ка­ко је Hans Urs von Balt­ha­sar
ис­прав­но при­ме­тио, „ипо­стас од­го­ва­ра на пи­та­ње `ко` и озна­ча­ва оно
`Ја`“.466 Ипак, то „Ја“ не сме би­ти схва­ће­но као пси­хо­ло­шко или ег­зи­
стен­ци­ја­ли­стич­ко „Ја“. Све­то­о­тач­ки по­јам лич­но­сти је стро­го он­то­ло­
461 Mi­ra­bi­le dic­tu, Lar­chet твр­ди да је Мак­сим при­хва­тио иде­ју да је Хри­стос усво­јио и обо­жио
при­ро­ду свих људ­ских би­ћа, и твр­ди да по­што смо сви обо­же­ни на при­род­ном ни­воу, оно што
оста­је да бу­де из­вр­шно је­сте на­ше обо­же­ње на лич­ном ни­воу (La Di­vi­ni­sa­tion de l’hom­me, 365–75).
Оба де­ла ње­го­вог ми­шље­ња су по­гре­шна и стра­на Мак­си­мо­вој Хри­сто­ло­ги­ји. За Мак­си­ма је Хри­
стос усво­јио јед­ну ин­ди­ви­ду­ал­ну људ­ску при­ро­ду, ко­ја има сво­ја по­себ­на, пар­ти­к у­лар­на свој­ства.
При све­му то­ме, обо­же­ње те по­себ­не при­ро­де чи­ни основ обо­же­ња свих људ­ских би­ћа.
462 Νικόλαος Λουδοβίκος, Η ευχαριστιακή οντολογία, (Αθήνα 1992), 146.
463 Ibid., 140. и по­себ­но 150.
464 Због то­га су по­себ­на свој­ства и Хри­сто­вог бо­жан­ства и чо­ве­штва на­по­кон при­пи­са­на Ње­го­
вој лич­но­сти, ка­ко је по­ка­за­но при­ли­ком раз­ма­тра­ња Хри­сто­ло­ги­је дво­ји­це Ле­он­ти­ја.
465 Opusc. 23, 264B.
466 Hans Urs von Balt­ha­sar, Li­tur­gie co­smi­que: Ma­xi­me le Con­fes­se­ur, tran. L. Lha­u­met and H.-A. Pre­
u­to­ut (Pa­ris: Aubi­er, 1947), 164.

109
Византијски Христос

шки. Ка­ко Бал­та­зар при­ме­ћу­је, „ипо­стас је чи­сто он­то­ло­шки по­јам. Он


не­ма ни­ка­кве ве­зе са ег­зи­стен­ци­ја­ли­змом у са­вре­ме­ном сми­слу, ни­ти је
то је­дин­ство све­сти.“467 Све­сност, као код Ка­ра­за­фи­ре­са – на­и­ме да се
„лич­ност... са­др­жи у са­мо­све­сном ен­ти­те­т у“ и да пред­ста­вља „ми­шље­
ње, са­мо­свест и сло­бод­ни су­бје­кат ду­ше“468 - из­гле­да да не од­ра­жа­ва
Ис­по­вед­ни­ко­во ми­шље­ње.
Про­блем ће би­ти по­но­во крат­ко ис­пи­тан. По­гле­да­ће­мо ка­ко Мак­
сим раз­ли­к у­је људ­ску при­ро­ду Хри­сто­ву од људ­ске лич­но­сти. По том
пи­та­њу, Мак­сим сле­ду­је дво­ји­ци Ле­он­ти­ја. За ње­га, ипо­стас ка­рак­те­
ри­ше то што по­сто­ји са­ма по се­би.469 Хри­сто­во чо­ве­штво ни­је ипо­стас,
твр­ди Мак­сим, јер ни­кад не по­сто­ји по се­би.470 Сто­га се је­дин­ство чо­ве­
штва са Ло­го­сом за­сни­ва на то­ме што (чо­ве­штво) ни­је лич­но раз­ли­чи­то
од Ло­го­са. Је­дин­ство бо­жан­ства и чо­ве­штва у Хри­сту на­зи­ва се је­дин­
ством по ипо­ста­си (ενωσις καθ’ υποστασιν),471 озна­ча­ва­ју­ћи је­дин­ство
две (раз­ли­чи­те) су­шти­не ко­је оста­ју раз­ли­чи­те у јед­ној ипо­ста­си, што
је су­прот­ста­вље­но ре­ла­тив­ном је­дин­ству (σχετική ένωσις) ко­је пред­
ста­вља је­дин­ство две лич­но­сти кроз њи­хо­во је­дин­ство објек­та хте­ња
и њи­хо­во уза­јам­но љу­бав­но на­стро­је­ње.472 Је­дин­ство Ло­го­са и ње­го­вог
чо­ве­шта ре­зул­ти­ра у та­ко­зва­ној сло­же­ној ипо­ста­си. Хри­стос је ипо­стас
сло­же­на од две при­ро­де. Ду­бље ис­тра­жи­ва­ње ће усле­ди­ти у на­ред­ном
одељ­к у.473

2. 3 Лич­ни, фор­мал­ни и ма­те­ри­јал­ни аспект ипо­ста­си


Мак­сим је ја­сан да је Хри­сто­ва ипо­стас бо­жан­ска, исто­вет­на са Бо­
гом Ло­го­сом, дру­гим ли­цем Све­те То­ји­це. Та­ко, шта год да зна­чи „сло­
же­на ипо­стас“, она де­фи­ни­тив­но не озна­ча­ва вр­сту са­ста­ва (= спо­ја) Ло­
го­са и људ­ске лич­но­сти. У Хри­сту не по­сто­ји сло­же­на лич­ност у ко­јој

467 Ibid., 158.


468 Ka­ra­za­fe­i­res, ‘Περι Προσόπου Διδασκαλία’, 106. и по­себ­но 121.
469 Opusc. 14, 152D; Opusc. 23, 264A–B, итд.
470 Ep. 15, 560B.
471 Овај из­раз се већ на­ла­зи у дру­гој ана­те­ми Ки­ри­ло­вог Тре­ћег пи­сма Не­сто­ри­ју (ви­де­ти: Tan­
ner (ed.), Dec­re­es of the Ecu­me­ni­cal Co­un­cils, 59), и био је ши­ро­ко ко­ри­шћен од по­сле-хал­ки­дон­ских
те­о­ло­га и по­твр­ђен од Пе­тог Ва­се­љен­ског Са­бо­ра (ви­де­ти осму ана­те­му Са­бо­ра у ibid. 117–18).
472 Ep. 12, 484A–B. Па­ра­док­сал­но, Мак­сим по­не­где по­и­сто­ве­ћу­је „ипо­ста­сно је­дин­свто“ (u`­po­sta­
tikh, e[nwsij) са ре­ла­тив­ним је­дин­ством (Opusc. 20, 233D; ту ипо­ста­сно је­дин­ство, очи­глед­но озна­
ча­ва је­дин­ство две ипо­ста­си, ко­је, за Мак­си­ма, не мо­г у би­ти сје­ди­ње­не у јед­ну ипо­стас), а дру­гом
при­ли­ком га по­и­сто­ве­ћу­је са ипо­ста­сним је­дин­ством (Opusc. 14, 152B).
473 Не­ки уви­ди одељ­ка су већ ан­ти­ци­пи­ра­ни у ра­ни­јем ба­вље­њу дво­ји­цом Ле­он­ти­ја, али пот­
пу­ни­је ис­тра­жи­ва­ње раз­ли­чи­тих зна­че­ња „ипо­ста­си“ у Хри­сто­ло­ги­ји пред­ста­вља­мо са­да. Тре­ба
по­ме­ну­ти да је мо­је тро­стру­ко раз­ли­ко­ва­ње де­лом ин­спи­ри­са­но, али се и раз­ли­к у­је од оно­га код
Fe­lix He­in­zer-а, ко­ји, освр­ћу­ћи се на дво­ји­цу Ле­он­ти­ја, пра­ви раз­ли­к у из­ме­ђу фор­мал­ног и ма­те­
ри­јал­ног аспек­та ипо­ста­си, где се пр­ви од­но­си на лич­ност а дру­ги на скуп свој­ста­ва (Got­tes Sohn
als Mensch, 81).

110
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

би пе­де­сет про­цен­та би­ло бо­жан­ско а пе­де­сет чо­ве­чан­ско, у ра­ни­је на­


ве­де­ном сми­слу. На „лич­но­сном“ ни­воу, на ни­воу „ко“ и „ја“, ипо­стас
Хри­сто­ва је стро­го по­и­сто­ве­ће­на са Бо­гом Ло­го­сом. Та­ко Мак­сим твр­
ди да „Хри­стос по ипо­ста­си ни­је смр­тан и бе­смр­тан, ни­ти је не­мо­ћан
или све­мо­ћан, ви­дљив или не­ви­дљив, ство­рен или не­ство­рен, већ је он
ово пр­во по при­ро­ди а дру­го по ипо­ста­си“,474 што ја­сно по­ка­зу­је да он
по­и­сто­ве­ћу­је Хри­ста са Бо­гом Ло­го­сом.
Ка­ко је ра­ни­је ре­че­но, Хри­сто­ва сло­же­на ипо­стас ни­је са­став две
лич­но­сти. Она је са­ста­вље­на од две при­ро­де: да­кле, она је сло­же­на ако
се по­сма­тра са гле­ди­шта при­ро­да.475 Сло­же­на ипо­стас у це­ли­ни је­сте
крај­њи про­дукт је­дин­ства две при­ро­де, с об­зи­ром на то да су две при­
ро­де де­ло­ви те це­ли­не.476 Ов­де ипо­стас, стро­го го­во­ре­ћи, не озна­ча­ва
„лич­ност“ (ко­ја је по­и­сто­ве­ће­на са Ло­го­сом), већ јед­ну ствар­ност у ко­
јој су две при­ро­де сје­ди­ње­не без раз­два­ја­ња и сме­ша­ња. Сто­га, Хри­
стос, као ова­пло­ће­ни Ло­гос, је­сте сло­же­на ипо­стас у сми­слу ње­го­ве две
при­ро­де, на ни­воу „шта“, или на ни­воу „ма­те­ри­јал­не“ ипо­ста­си.477 На
том ни­воу је по­гре­шно ре­ћи да је Хри­стос би­ло бо­жан­ска би­ло људ­ска
ипо­стас. Ова­пло­ће­ни Ло­гос – да­кле, бо­жан­ска лич­ност Ло­го­са ко­ја је
усво­ји­ла људ­ску при­ро­ду – је­сте бо­жан­ска лич­на, иако бо­го­чо­ве­чан­ска,
„ма­те­ри­јал­на“ ипо­стас.
Ов­де тре­ба по­ме­ну­ти два пи­та­ња. Пр­во је па­ра­ле­ли­зам из­ме­ђу Хри­
ста и чо­ве­ка ко­ји је ко­ри­шћен, у нај­ма­њу ру­к у од стра­не пра­во­слав­них
по­сле-хал­ки­до­на­ца, и ко­ји мо­ра би­ти ко­ри­шћен да илу­стру­је овај аспе­
кат ипо­ста­си Хри­сто­ве.478
Ипо­стас у чо­ве­к у не по­сто­ји пре је­дин­ства ду­ше и те­ла. На­су­прот
то­ме, у Хри­сту Ло­го­су (бо­жан­ска при­ро­да, сва­ка­ко) по­сто­ји пре ње­го­ве
људ­ске при­ро­де и је­сте узрок ипо­ста­сног је­дин­ства. Шта­ви­ше, с об­зи­
ром на то да је Ло­гос по при­ро­ди исто­ве­тан са сво­јим бо­жан­ством али
не и са сво­јим чо­ве­штвом, ка­ко ће­мо ка­сни­је ви­де­ти, би­ло би по­гре­шно
ре­ћи да је у чо­ве­к у лич­ност исто­вет­на са­мо са при­ро­дом ду­ше (или са­
мо те­ла). Си­ме­три­ја на­чи­на на ко­ји је чо­век кон­сти­т у­и­сан (две при­ро­
474 Opusc. 24, 268B.
475 Бал­та­зар твр­ди да ло­ги­ка сло­же­не ипо­ста­си во­ди ка не­сто­ри­јан­ству (Li­tur­gie co­smi­que, 186–8).
Ипак, то би би­ла исти­на са­мо ако по­сто­ји „лич­на“ сло­же­на при­ро­да у Хри­сту. Ге­ор­ги­је Фло­ров­ски,
на­про­тив, твр­ди да је Ло­гос лич­но­сни цен­тар обе при­ро­де, и да „сло­же­ни“ аспект ње­го­ве ипо­ста­
си мо­же би­ти на­ђен у је­дин­ству две при­ро­де, ко­је оста­ју не­про­мен­љи­ве по пи­та­њу њи­хо­вих при­
род­них свој­ста­ва (Ge­or­ges Flo­rovsky, Col­lec­ted Works, ix: The Byzan­ti­ne Fat­hers of the Sixth to Eighth
Cen­tury, ed. Ric­hard S. Ha­ugh, trans. Raymond Mil­ler, An­ne-Ma­rie Döllinger-La­bri­ol­le, and Hel­mut
Wil­helm Schmi­e­del, Va­duz: Bücher­ver­tri­eb­san­stalt 1987, 231).
476 Ви­де­ти нпр. Ep. 12, 492D–493A.
477 За­ни­мљи­во је да Мак­сим на­зи­ва уси­ја­но гво­жђе јед­ном ипо­ста­си (у ко­јој су сје­ди­ње­ни гво­жђе
и ва­тра); али то има сми­сла са­мо у до­ме­ну „ма­те­ри­јал­не“ (а не и „лич­но­сне“) ипо­ста­си (ви­де­ти:
Opusc. 16, 189C–D).
478 Мак­сим че­сто ко­ри­сти тај па­ра­ле­ли­зам: ви­де­ти нпр. Ep. 12 488A–C.

111
Византијски Христос

де, ду­ша и те­ло, су сје­ди­ње­не и ре­зул­ти­ра­ју у јед­ној сло­же­ној ипо­ста­си,


чо­ве­к у, ко­ји је це­ли­на, иако су при­ро­де де­ло­ви те це­ли­не) од­го­ва­ра си­
ме­три­ји у Хри­сту са­мо уко­ли­ко се Хри­стос по­сма­тра као „ма­те­ри­јал­на“
ипо­стас (две при­ро­де, бо­жан­ска и чо­ве­чан­ска, су сје­ди­ње­не и ре­зул­ти­
ра­ју у јед­ној сло­же­ној ипо­ста­си, Хри­сту, ко­ји је це­ли­на, по­што су ње­го­
ве при­ро­де де­ло­ви це­ли­не).479
На­су­прот то­ме, уко­ли­ко се Хри­стос по­сма­тра са ста­но­ви­шта „лич­
но­сног“ аспек­та ње­го­ве ипо­ста­си, по­сто­ји не­слич­ност из­ме­ђу Хри­ста
и чо­ве­ка због чи­ње­ни­це да је лич­ност у Хри­сту исто­вет­на са­мо са Ло­
го­сом, ко­ји по­сто­ји пре ње­го­вог чо­ве­штва. То је не­слич­ност ко­ја про­
из­и­ла­зи из аси­ме­три­је у Хри­сто­ло­ги­ји480 и ко­ја не­ма свој екви­ва­лент у
слу­ча­ју чо­ве­ка.481 Дру­го, уко­ли­ко се не би на­пра­ви­ла раз­ли­ка из­ме­ђу бо­
жан­ске „лич­но­сне“ ипо­ста­си и бо­го­чо­ве­чан­ске „ма­те­ри­јал­не“ ипо­ста­си,
из­гле­да да би Мак­сим про­тив­ре­чио сам се­би. Јер, ка­ко смо ви­де­ли, он,
с јед­не стра­не, ка­же да је ипо­стас Хри­сто­ва бо­жан­ска, а са ду­ге, он та­
ко­ђе из­ја­вљу­је да „зна­мо да ни­ко не ис­по­ве­да у Хри­сту би­ло бо­жан­ску
би­ло људ­ску ипо­стас, осим де­ли­те­ља и чо­ве­ко­по­кло­ни­ка Не­сто­ри­ја“,482
што ука­зу­је да Хри­сто­ва ипо­стас ни­је ни­ти бо­жан­ска ни­ти чо­ве­чан­ска,
већ бо­го­чо­ве­чан­ска. За­пра­во, Мак­сим успе­шно ин­тер­ги­ше аси­ме­трич­
ност на ни­воу „лич­но­сне“ ипо­ста­си (ко­ја је бо­жан­ска) са си­ме­три­јом на
ни­воу две (бо­жан­ске и чо­ве­чан­ске) при­ро­де, чи­је је­дин­ство устро­ја­ва
„ма­те­ри­јал­ну“ ипо­стас. Из­гле­да да уко­ли­ко асим­е­три­ја на ни­воу „лич­
но­сне“ ипо­ста­си ни­је од­го­ва­ра­ју­ће из­ба­лан­си­ра­на си­ме­три­јом на ни­воу
„ма­те­ри­јал­не“ ипо­ста­си, и vi­ca ver­se, Хри­сто­ло­ги­ја до­ла­зи у опа­сност да
из­г у­би до­бру ускла­ђе­ност си­ме­трич­не аси­ме­три­је и аси­ме­трич­не си­
ме­три­је и кре­не у су­ви­ше си­ме­трич­ном или су­ви­ше аси­ме­трич­ном, и
сто­га штет­ном, прав­цу. Мак­сим је с пра­вом био вр­ло оба­зрив у на­сто­
ја­њу да очу­ва ова два аспек­та тај­не ипо­ста­си Хри­сто­ве у на­до­пу­њу­ју­ћој
тен­зи­ји.483

479 Раз­ли­ка из­ме­ђу чо­ве­ка и Хри­ста ов­де је у то­ме што, у Хри­сту, бо­жан­ска при­ро­да по­сто­ји пре
чо­ве­чан­ске, док у чо­ве­к у ду­ша до­ла­зи у по­сто­ја­ње упо­ре­до са те­лом.
480 Ге­ор­ги­је Фло­ров­ски че­сто ко­ри­сти из­раз „аси­ме­три­ја“ у Хри­сто­ло­ги­ји. Ви­ше о то­ме ви­де­ти
у Ge­or­ge H. Wil­li­ams, ‘The Neo-Pa­tri­stic Synthe­sis of Ge­or­ges Flo­rovsky’, in An­drew Bla­ne (ed.), Ge­or­
ges Flo­rovsky: Rus­sian In­tel­lec­tual and Ort­ho­dox Chur­chman (Crest­wo­od, NY: St Vla­di­mir's Se­mi­nary
Press, 1993), 287–340, at 299–301.
481 Та­ква јед­на­кост би по­сто­ја­ла уко­ли­ко би лич­ност чо­ве­ко­ва би­ла исто­вет­на са пред­по­сто­је­
ћом ду­шом.
482 Opusc. 16, 204C.
483 Гру­мел је оп­т у­жио Ле­он­ти­ја Ви­зан­тиј­ског да је дао исту он­то­ло­шку те­жи­ну бо­жан­ству
и чо­ве­штву за тво­ре­ње ис­по­ста­си Хри­сто­ве озна­ча­ва­ју­ћи обе при­ро­де као кон­сти­т у­тив­не (συ­
μπληρωτικά) за ипо­стас Хри­сто­ву (‘L’union hypo­sta­ti­que et la com­pa­ra­i­son de l’âme et du corps chez
Léon­ce de Byzan­ce et sa­int Ma­xi­me le Con­fes­se­ur’, Échos d’Ori­ent, 25 (1926), 393–406, at 399. На­по­
ми­ње да Мак­сим ко­ри­сти исти из­раз у од­но­су на ипо­стас Хри­сто­ву: t.n evx auvtw/n [tw/n fu,sewn]
sumplhrw­qei/san mi,an u`­po,sta­sin Ep. 15, 556C, као и у од­но­су на чо­ве­ка Ep. 15, 552A–553A). Гру­мел из

112
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

Ов­де ће­мо ус­твр­ди­ти да, за Мак­си­ма, бо­жан­ски Ло­гос је­сте је­дин­


стве­на лич­ност у Хри­сту. Ипак, Ло­гос ни­је „фор­ма“ или „ка­ко“ или на­
чин по­сто­ја­ња ње­го­ве две при­ро­де. У Хри­сту има­мо бо­жан­ско „ка­ко“
као и људ­ско „ка­ко“, не­раз­мр­си­во уте­ме­ље­не јед­но у дру­гом. Мак­сим
још јед­ном ко­ри­сти ан­тро­по­ло­шки при­мер да илу­стру­је овај мо­ме­нат.
Осо­бе­но­сти јед­ног те­ла ко­је га раз­ли­к у­је од дру­гих те­ла и свој­ства јед­не
ду­ше ко­ја је раз­ли­к у­ју од дру­гих ду­ша, за Мак­си­ма, уоб­ли­ча­ва­ју, карак­
те­ри­шу ипо­стас ко­ју са­чи­ња­ва­ју, и чи­не је раз­ли­чи­том од дру­гих ипо­
ста­си.484 Слич­но то­ме, свој­ства Ло­го­са ко­ја га раз­ли­к у­ју од бо­жан­ске
при­ро­де (од Оца и од Си­на ка­ко се мо­же из­ве­сти из тек­ста) и свој­ства
ње­го­вог те­ла (чо­ве­штва) ко­ја га раз­ли­к у­ју од оста­лих љу­ди,485 сје­ди­ње­
на су у јед­ном ипо­ста­сном иден­ти­те­т у.486 Мак­сим иде до­тле да ка­же да
по­себ­на свој­ства Ло­го­са и ње­го­вог чо­ве­штва, по­ста­ју ка­рак­те­ри­сти­ке
за­јед­нич­ке обе­ма при­ро­да­ма, по­што су свој­стве­на јед­ној ипо­ста­си, ко­ја
је за­јед­нич­ка за обе при­ро­де.487 Је­дин­ство бо­жан­ских и чо­ве­чан­ских за­
себ­них свој­ста­ва устро­ја­ва „фор­мал­ни“ аспе­кат Хри­сто­ве ипо­ста­си.488
Сто­га, из­гле­да да ипо­стас у Хри­сто­ло­ги­ји мо­же би­ти по­сма­тра­на са
три раз­ли­чи­та, ма­да ис­пре­пле­те­на аспек­та: лич­но­сног, ма­те­ри­јал­ног и
фор­мал­ног. Че­сто ва­ља во­ди­ти ра­чу­на о ком од ова три аспек­та се го­
во­ри, по­што ни­је увек ла­ко или це­лис­ход­но до­след­но при­ме­ни­ти ово
раз­ли­ко­ва­ње.

2. 4 Даљ­е осо­бе­но­сти Хри­сто­ло­ги­је све­тог Мак­си­ма

2. 4. 1. Фор­му­ла све­тог Мак­си­ма: „Хри­стос је из две при­ро­де,


у две при­ро­де и две при­ро­де“
Да је Хри­стос из две при­ро­де, бо­жан­ске и чо­ве­чан­ске, пред­ста­вља­
ло је фор­му­лу осо­бе­ну за Ки­ри­ла и ње­го­ве след­бе­ни­ке. Ипак, ова фор­
му­ла ни­је до­вољ­на да по­ка­же да ствар­ност Хри­сто­ве две при­ро­де оста­
је на­кон сје­ди­ње­ња. Ев­тих (и Ди­о­скур) су при­хва­та­ли фор­му­лу „из две

истог раз­ло­га оп­т у­ж у­је Мак­си­ма, иако при­ме­ћу­је да у Opusc. 24, 268B, Мак­сим твр­ди да је ипо­стас
Хри­сто­ва не­ство­ре­на. Да је Гру­мел на­пра­вио и ис­прав­но при­ме­нио раз­ли­к у из­ме­ђу лич­но­сног и
ма­те­ри­јал­ног аспек­та ипо­ста­си, ње­гов суд о ова два пи­сца би ве­ро­ват­но био дру­га­чи­ји.
484 Ep. 15, 552C–D.
485 Вре­ди по­ме­ну­ти да Мак­сим не­по­гре­ши­во тач­но ка­же да су то раз­ли­к у­ју­ћа свој­ства Хри­сто­
вог те­ла/чо­ве­штва.
486 Ep. 15, 557A–C.
487 Ep. 15, 556C. Из­гле­да да, за Мак­си­ма, по­што за­себ­на свој­ства Хри­сто­ве људ­ске при­ро­де по­
ста­ју за­себ­на свој­ства Хри­сто­ве ипо­ста­си, ве­за из­ме­ђу за­себ­но­сти и лич­но­сно­сти оста­је ва­ља­на
488 He­in­zer је ис­прав­но твр­дио да пре­ма Ле­он­ти­ју „ком­по­зи­ци­ја иди­о­ма (= свој­ста­ва) не устро­ја­
ва лич­ност, већ је са­мо озна­ча­ва“ (Got­tes Sohn als Mensch, 81). Ипак, тре­ба по­ме­ну­ти да је­дин­ство
свој­ста­ва устро­ја­ва „фор­мал­ни“ аспект ипо­ста­си.

113
Византијски Христос

при­ро­де“, али су по­ри­ца­ли по­сто­ја­ње две при­ро­де на­кон сје­ди­ње­ња.


Бли­ска ве­за из­ме­ђу при­хва­та­ња да је Хри­стос из две при­ро­де и по­ри­
ца­ње две при­ро­де на­кон сје­ди­ње­ња, би­ла је је­дан од раз­ло­га због ко­га
је Хал­ки­дон из­о­ста­вио из­раз „из две при­ро­де“ и упо­тре­био из­раз „у две
при­ро­де“, са на­ме­ром да учи­ни ја­сним да две при­ро­де оста­ју не­дир­ну­те
на­кон сје­ди­ње­ња. Хал­ки­дон­ска фор­му­ла „у две при­ро­де“ од­ра­жа­ва не
са­мо при­зна­ва­ње по­сто­ја­ња две Хри­сто­ве при­ро­де на­кон сје­ди­ње­ња,
што је ка­рак­те­ри­стич­но за То­мос па­пе Ла­ва, већ та­ко­ђе, ка­ко је Nic­ho­las
Mad­den на­гла­сио, Ки­ри­ло­во τέλειος έν θέοτητι ... καί έν ανθρωπότητι.489
По­сле-хал­ки­дон­ска Хри­сто­ло­ги­ја ком­би­ну­је две фор­му­ле ка­ко би
до­ка­за­ла да Ки­ри­ло и Хал­ки­дон ни­су са­мо са­гла­сни, већ да се и на­до­
пу­њу­ју. Шта­ви­ше, на­су­прот оно­ме што се уоби­ча­је­но др­жи, Ле­он­ти­је
Визнтиј­ски је био тај ко­ји је пред­у­зео пр­ви ко­рак у твр­ђе­њу да је Хри­
стос исто­ве­тан са сво­је две при­ро­де, и он је од­го­во­ран за уоб­ли­ча­ва­ње,
по пр­ви пут, тро­дел­не фор­му­ле „Хри­стос је из две при­до­де, у две при­
ро­де и две при­ро­де“, ко­ја ком­би­ну­је из­ја­ву да је Хри­стос исто­ве­тан са
сво­јим при­ро­да­ма са фор­му­ла­ма Ки­ри­ла и Хал­ки­до­на.490 Ипак, Мак­сим
је био тај ко­ји је од ове фор­му­ле на­чи­нио че­сто по­на­вља­ни из­раз ко­ји
се од­но­си на Хри­ста.491
Pi­er­re Pi­ret твр­ди да evx w?/n ev­sti од­ре­ђе­ње ука­зу­је на спо­ља­шњост (=
екс­те­ри­тор­ја­ност), а evn ai/j ev­sti на уну­тра­шњост (= ин­тер­и­јал­нсот), и да a]
ev­sti ука­зу­је на исто­вет­ност Хри­ста и ње­го­вих при­ро­да.492 Pi­ret гре­ши у
пр­вом и дру­гом де­лу сво­је тврд­ње, и са­мо је де­ли­мич­но у пра­ву с об­

489 Nic­ho­las Mad­den, ‘Com­po­si­te Hypo­sta­sis in Ma­xi­mus Con­fes­sor’, in Stu­dia Pa­tri­sti­ca, 27 (Le­u­
ven: Pe­e­ters, 1993), 175–97 at 183. Ки­ри­ло­ви ци­та­ти се мо­г у на­ћи у Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum
Oecu­me­ni­co­rum, i. 1. 4, pp. 18 и 25.
490 Ко­ли­ко ми је по­зна­то, сви на­уч­ни­ци се сла­ж у да је Мак­сим био пр­ви ко­ји је по­и­сто­ве­тио Хри­
ста са ње­го­вим при­ро­да­ма (ви­де­ти нпр: Pi­ret, Le Christ et la Tri­nité, 370, и Lar­chet, La Di­vi­ni­sa­tion
de l’hom­me, 330) и ком­би­но­вао тај из­раз са фор­му­ла­ма „из две“ и „у две“ (ви­де­ти нпр.. N. Mad­den,
‘Com­po­si­te Hypo­sta­sis in Ma­xi­mus Con­fes­sor’, 183). Из­гле­да да ни­ко ни­је при­ме­тио сле­де­ћи оде­љак
из Ле­он­ти­ја Ви­зан­тиј­ског, ко­ји је обе ове ства­ри учи­нио го­то­во чи­тав век пре Мак­си­ма Eiv evk du,o
me.n fu,sewn le,go­u­si to.n Cri­sto,n( du,o de. Fu,sij auv­to.n ouv le,go­u­si( evk tou,twn me.n( ouv­ci. de. kai. tau/ta le,go­
u­si to,n Cri­sto,n) eiv de. mh,( evx w/n si­nistw/sin Cri­sto,n( kai. evn tou,to­ij gnwri,zein auv­to.n av­xi­ou/sin (PG 86,
1904A). Мак­сим ко­ри­сти исте ре­чи го­во­ре­ћи да је Хри­стос evk tou,twn( evn tou,to­ij kai. tau/ta (Ep. 15,
573A).
491 Мак­сим вр­ло че­сто за­јед­нич­ки ко­ри­сти би­ло фор­му­ле „из ко­јих (при­ро­да)“ и „у ко­ји­ма (при­
ро­да­ма)“ (нпр. Opusc. 7, 73C–D, 80C, 84C, 85C; Opusc. 16, 205B–C; Ep. 12, 468B–C; Ep. 13, 524D,
525A) или фор­му­ле „из ко­јих“ и „ко­је“ (нпр. Opusc. 8, 96B, и Ep. 19, 593A–B), као и три фор­му­ле ко­је
са­чи­ња­ва­ју ње­го­ву тро­дел­ну фор­му­ла­ци­ју (нпр. Opusc. 6, 68A; Opusc. 8, 96B; Opusc. 9, 121D; Opusc.
19, 221B, 224A–B; Ep. 12, 500B–C; Ep. 15, 573A). Мак­сим ко­ри­сти и слич­ну тро­дел­ну фор­му­лу, у ко­
јој фор­му­ле „из ко­је“ и „у ко­јој“ сле­ду­ју за из­ра­зом „и у ко­ји­ма је он ипо­стас“ (evx w/n( kai. evn ai/j( kai.
w/n u`­po,sta­sij h/n) ви­де­ти Opusc. 6, 68C–D).
492 Pi­er­re Pi­ret, ‘Chri­sto­lo­gie et théolo­gie tri­ni­ta­i­re chez Ma­xi­me le Con­fes­se­ur, d’après sa for­mu­le des
na­tu­res “de­squ­el­les, en le­squ­el­les et le­squ­el­les est le Christ” ’, in Fe­lix He­in­zer and Chri­stoph Schönborn
(eds.), Ma­xi­mus Con­fes­sor: Ac­tes du Sympo­si­um sur Ma­xi­me le Con­fes­se­ur, Fri­bo­urg, 2–5 Sep­tem­bre
1980 (Fri­bo­urg: Édi­ti­ons Uni­ver­si­ta­i­res Fri­bo­urg Su­is­se, 1982), 215–22, на 219–22.

114
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

зи­ром на тре­ћи. За­пра­во, пр­во од­ре­ђе­ње се обич­но од­но­си на при­ро­де


пре сје­ди­ње­ња – иако то та­ко­ђе мо­же би­ти схва­ће­но као озна­ча­ва­ње
две при­ро­де ко­је су у Хри­сту на­кон сје­ди­ње­ња. Дру­го од­ре­ђе­ње се од­
но­си на при­ро­де на­кон сје­ди­ње­ња. Што се ти­че исто­вет­но­сти Хри­ста и
ње­го­вих при­ро­да, што из­ра­жа­ва тре­ће од­ре­ђе­ње, нео­п­ход­на је до­дат­на
ква­ли­фи­ка­ци­ја.
Мак­сим по­и­сто­ве­ћу­је бо­жан­ску су­шти­ну са три лич­но­сти Све­те
Тро­ји­це,493 али то не чи­ни са ци­љем да би по­ни­штио кључ­ну раз­ли­к у
при­ро­де и ипо­ста­си, већ да би од­ба­цио сва­к у вр­сту те­тра­и­стич­ког схва­
та­ња Бо­га, где би су­шти­на би­ла че­твр­ти Бог на­по­ре­до са три лич­но­сти.
С об­зи­ром на Хри­сто­ло­ги­ју, Мак­сим по­и­сто­ве­ћу­је Хри­ста са ње­го­ве
две при­ро­де ка­ко би на­гла­сио да Хри­стос ни­је ни­шта спо­ља­шње или
при­до­да­то ње­го­вим две­ма при­ро­да­ма, te­ri­um qu­id ко­ји са њи­ма на­по­
ре­до по­сто­ји,494 већ да је Он са њи­ма исто­ве­тан, као што је чо­век исто­
ве­тан са сво­јим те­лом и ду­шом.495 То по­ис­ то­ве­ће­ње, пак, при­мен­љи­во
је на Хри­ста све док се има у ви­ду ма­те­ри­јал­ни аспект ње­го­ве ипо­ста­си,
што се та­ко­ђе мо­же за­кљу­чи­ти на осно­ву чи­ње­ни­це да Мак­сим ко­ри­сти
то по­ис­ то­ве­ће­ње на­по­ре­до са при­ме­ром чо­ве­ка као и на­по­ре­до са ње­
го­вом оми­ље­ном ана­ло­ги­јом Хри­ста као це­ли­не и при­ро­да као ње­них
де­ло­ва.496 Ло­гос, као лич­на ипо­стас, на­про­тив, не мо­же би­ти сво­див на
збир сво­јих при­ро­да. С об­зи­ром на то, Nic­ho­las Mad­den је у пра­ву ка­да
пи­ше да „Мак­сим ин­си­сти­ра да Хри­стос ни­је ни­шта дру­го до ње­го­ве
при­ро­де. Ко је по­и­сто­ве­ће­но са два шта а да ни­је све­де­но на њих“.497 Ка­
ко би­ло, чи­ње­ни­ца да је Мак­сим био пр­ви ко­ји је упо­тре­био тро­дел­ну
фор­му­лу (ко­ја се вра­ћа и освр­ће пре­вас­ход­но си­ме­трич­ној Хри­сто­ло­
ги­ји Ле­он­ти­ја Ви­зан­тиј­ског), сна­жно све­до­чи о ње­го­вој спо­соб­но­сти да
ин­те­гри­ше си­ме­трич­не цр­те у сво­ју Хри­сто­ло­ги­ју.498
493 Ep. 15, 552A. Мак­сим пи­ше да је бо­жан­ство у бо­жан­ским лич­но­сти­ма, и да је исто­вет­но са бо­
жан­ским лич­но­сти­ма. По­и­сто­ве­ће­ње бо­жан­ских лич­но­сти и бо­жан­ства се мо­же пра­ти­ти уна­зад
до че­твр­тог ве­ка (ви­де­ти Гри­го­ри­је Бо­го­слов, Сло­во 39, PG 36, 345D).
494 Због то­га Мак­сим ка­же да без при­ро­да, сло­же­на ипо­стас та­ко­ђе ис­че­за­ва (Opusc. 16, 197D).
При­ме­ти­мо та­ко­ђе и из­ја­ву да Хри­стос ни­је дру­го до ње­го­ве при­ро­де, из ко­јих и у ко­ји­ма по­сто­ји
(Dis­pu­ta­tio, 289B).
495 Мак­сим та­ко­ђе при­ме­њу­је и сво­ју тро­дел­ну фор­му­ла­ци­ју о чо­ве­к у: ви­де­ти нпр. Ep. 12, 488C.
496 Ви­де­ти нпр. Ep. 13, 524D–525A, где Мак­сим ка­же да је Хри­стос из две при­ро­де, као што је це­
ли­на из де­ло­ва, и у две при­ро­де на­кон сје­ди­ње­ња, као што је це­ли­на у сво­јим де­ло­ви­ма (cf. Ep. 12,
492D–493A). У Ep. 12, 501A, он до­да­је тре­ћи део сво­јој фор­му­ли и ка­же да је Хри­стос у две при­ро­де
као што је це­ли­на пре­по­зна­та кроз ње­не де­ло­ве.
497 N. Mad­den, ‘Com­po­si­te Hypo­sta­sis in Ma­xi­mus Con­fes­sor’, 184, на­гла­ша­ва­ње до­да­то. Вред­но је
ов­де при­се­ти­ти се да је срж Мак­си­мо­ве кри­ти­ке Се­ви­ра у чи­ње­ни­ци да овај по­и­сто­ве­ћу­је ипо­стас
са при­ро­да­ма (ви­де­ти нпр. Ep. 15, 568C–572B, и Opusc. 2, 40A–45B). Има­ју­ћи то у ви­ду, ако би Мак­
сим сво­дио ипо­стас на при­ро­ду, он би ти­ме про­тив­ре­чио са­мом се­би (о то­ме, ви­де­ти и на­по­ме­не
о „ма­те­ри­јал­ном“ аспек­т у ипо­ста­си).
498 Nic­ho­las Mad­den ис­прав­но озна­ча­ва έστί, ко­јим је Хри­стос по­и­сто­ве­ћен са сво­јим при­ро­да­ма,
ан­ти­о­хиј­ским упли­вом (‘Com­po­si­te Hypo­sta­sis in Ma­xi­mus Con­fes­sor’, 183).

115
Византијски Христос
2. 4. 2 Он­то­ло­шко пр­вен­ство лич­но­сти/ипо­ста­си над
при­ро­дом/су­шти­ном
По­к у­шај да се са­вре­ме­ни пер­со­на­ли­зам учи­та у Мак­си­мо­ва де­ла
пред­ста­вљао би не­ле­ги­тим­ни ана­хро­ни­зам. Ипак, ис­прав­но је ре­ћи да,
у ње­го­вој ми­сли, ипо­стас из­гле­да да има од­ре­ђе­ни он­то­ло­шки при­о­ри­
тет над при­ро­дом. Ни­је наш за­да­так ин­си­сти­ра­ње на Тро­јич­ној ди­мен­
зи­ји пи­та­ња ко­јим се ов­де ба­ви­мо, али у ме­ри у ко­јој се то ти­че Хри­сто­
ло­ги­је, не­ке при­мед­бе су оправ­да­не.
Већ у ра­ном че­твр­том ве­к у, све­ти Гри­го­ри­је Бо­го­слов је раз­ли­ко­
вао при­ро­ду, ко­ја по­с то­ји по се­би, и по­јав­но (συμβεβηκός), ко­је по­
сто­ји у дру­го­ме, ка­ко би по­твр­дио да је Дух Све­ти при­ро­да, а не са­мо
по­ја­ва.499 Ле­он­ти­је је кре­нуо да­ље од ово­га, твр­де­ћи да је ипо­с тас, а
не при­ро­да, та ко­ја по­с то­ји по се­би.500 Гри­го­ри­је­во раз­ли­ко­ва­ње су­
шти­не и по­јав­ног, на осно­ву то­га што су­шти­на по­с то­ји по се­би док
по­јав­но по­с то­ји у дру­го­ме, мо­же се на­ћи и код Мак­си­ма,501 али у би­ти,
и сва­ка­ко у Хри­с то­ло­ги­ји, Мак­сим сле­ду­је тра­ди­ци­ји дво­ји­це Ле­он­
ти­ја, пре­ма ко­јој је ипо­с тас, а не при­ро­да, та ко­ја по­с то­ји по се­би par
ex­cel­len­ce.
Мак­сим твр­ди да се „при­ро­да од­но­си на за­јед­нич­ки ло­гос би­ћа, док
се ипо­стас од­но­си и на ло­гос би­ћа по се­би“.502 Људ­ска при­ро­да Хри­сто­
ва за­јед­но са сво­јим по­себ­ним свој­стви­ма ни­је ипо­стас, јер не по­сто­ји
оде­ље­но (од Ло­го­са) по се­би.503 Људ­ска при­ро­да „до­ла­зи у по­сто­ја­ње у
Ло­го­су и ра­ди (или због) Ло­го­са и по­ста­је те­ло Ло­го­са по сје­ди­ње­њу“.504
Та­ко је по­сто­ја­ње људ­ске при­ро­де Ло­го­са уте­ме­ље­но на лич­но­сти: на­
и­ме у са­мој лич­но­сти Ло­го­са. Ка­ра­за­фи­рес је у пра­ву ка­да сма­тра да
„лич­ност та­да ни­је про­из­вод при­ро­де, већ, на­про­тив по­сто­ји у лич­но­
сти и она (лич­ност) је на­че­ло ње­ног по­сто­ја­ња“.505 Не­ма дру­гог на­чи­на
на ко­ји Мак­сим озна­ча­ва он­то­ло­шки при­мат ипо­ста­си над при­ро­дом.
Он твр­ди да је „ипо­стас по нео­п­ход­но­сти при­ро­да (= има при­ро­ду)... док
при­ро­да ни­је (= не­ма) по нео­пх­ од­но­сти ипо­стас“.506 Он та­ко­ђе спо­ми­ње
Гри­го­ри­ја Бо­го­сло­ва, ко­ји твр­ди да се во­ља од­но­си (av­na,gei) на оно­га

499 Ви­де­ти Сло­во 31, 6 (PG 36, 140A–B, и Gal­lay with Jo­ur­jon (eds.), Grégo­i­re de Na­zi­an­ze, Di­sco­urs
27–31, 286. 2–22).
500 О то­ме ка­ко је Ле­он­ти­је Ви­зан­тиј­ски оти­шао да­ље од Гри­го­ри­ја ви­де­ти и Mar­cel Ric­hard,
‘Léon­ce et Pamp­hi­le’, Re­vue de sci­en­ces phi­lo­sop­hi­qu­es et théolo­gi­qu­es, 27 (1938), 27–52, at 29–31.
501 Мак­сим озна­ча­ва ду­шу као су­шти­ну: она, као са­мо­по­сто­је­ћа по­сто­ји за се­бе и по се­би, на­су­
прот по­јав­ном (Ep. 7, 436D, 437A–B).
502 Opusc. 23, 264A–B. Ово од­ре­ђе­ње је исто­вет­но са оним ко­је на­ла­зи­мо код Ле­он­ти­ја у Con­tra
Ne­sto­ri­a­nos and Eutychi­a­nos, PG 86, 1280A.
503 Ep. 15, 557D.
504 Ep. 15, 560C.
505 Ka­ra­za­fe­i­res, ‘ Η Περή Προσωπου Διδασκαλία’, 109.
506 Opusc. 23, 264A.

116
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

ко­ји хо­ће (да­кле на лич­ност),507 и слич­но твр­ди да „се енер­ги­ја од­но­си


(av­na,gei) на оно­га ко­ји де­ла и на ње­го­ву при­ро­ду ко­ја по­сто­ји у ње­му (да­
кле, на ипо­стас).508
Има­ју­ћи ово на уму, мо­же се за­кљу­чи­ти да из­раз пре­ма ко­ме је Хри­
стос из две при­ро­де мо­же од­ве­сти у по­гре­шном сме­ру. Pi­ret је био у
пра­ву ка­да је скре­нуо па­жњу на чи­ње­ни­цу да при­ро­де не мо­г у да ство­
ре лич­ност.509 За Хри­ста се мо­же ре­ћи да је из две при­ро­де са­мо ако се
Он ви­ди као крај­њи про­из­вод је­дин­ства две при­ро­де, бо­жан­ске и чо­ве­
чан­ске: што ће ре­чи, са­мо ако се Он по­сма­тра са аспек­та ма­те­ри­јал­не
ипо­ста­си. За­пра­во, за Хри­ста се та­ко­ђе мо­же ре­ћи да је „из две при­ро­
де“, ро­ђен од Оца, с об­зи­ром на сво­ју бо­жан­ску при­ро­ду ко­ју је од Оца
до­био, и од ње­го­ве мај­ке, с об­зи­ром на ње­го­ву људ­ску при­ро­ду, ко­ју је
до­био од Ма­ри­је.510

2. 4. 3 Ло­гос је исто­ве­тан са Бо­жан­ском при­ро­дом по при­ро­ди


и са обе при­ро­де по ипо­ста­си
За Мак­си­ма, Ло­гос је исти пре и на­кон ова­пло­ће­ња, да­кле Бог,511
бо­жан­ска лич­ност. О ово­ме је ра­ни­је би­ло ре­чи, та­ко да ће­мо се ов­де
освр­ну­ти са­мо на сле­де­ћи Мак­си­мов из­раз где он ка­же да је те­ло по­
ста­ло јед­но са Ло­го­сом пре­ма ипо­ста­си.512 По­што је Ло­гос исто­ве­тан са
људ­ском при­ро­дом по ипо­ста­си, он ни­је исто­ве­тан са њом по при­ро­
ди.513 Мак­сим пра­ви раз­ли­к у из­ме­ђу „при­ро­де/су­шти­не и те­ла“ и „при­
ро­де/су­шти­не и Ло­го­са“,514 и ин­си­сти­ра да се те­ло раз­ли­к у­је од Ло­го­са
по те­лу.515 Та­ко­ђе се су­прот­ста­вља Апо­ли­на­ри­ју, ко­ји твр­ди да је Ло­гос
исто­ве­тан те­лу по при­ро­ди, као и Не­сто­ри­ју, ко­ји сма­тра да су Ло­гос и
те­ло раз­ли­чи­ти по ипо­ста­си.516
Та­ко је ја­сно да је, пре­ма Мак­си­м у, Ло­гос исто­ве­тан са обе при­
ро­де пре­ма ипо­с та­си – по­што су обе при­р о­де сје­ди­ње­не у јед­ној
ипо­с та­си, ко­ја је исто­вет­на са ова­пло­ће­ним Ло­го­сом, Ко­ји је њи­хо­в а
ипо­с тас – Он је исто­ве­тан са­мо са бо­жан­ском при­р о­дом пре­ма при­

507 Opusc. 16, 188B–C.


508 Opusc. 16, 200D.
509 Pi­er­re Pi­ret, ‘Chri­sto­lo­gie et théolo­gie tri­ni­ta­i­re chez Ma­xi­me le Con­fes­se­ur’, 219.
510 Cf. ibid.
511 Ви­де­ти нпр: Ep. 19, 592C.
512 Opusc. 8, 105A.
513 Ep. 12, 493B. У Ep. 15, 565D, Мак­сим ка­же да је Ло­гос исто­ве­тан са сво­јим те­лом пре­ма ипо­
ста­си, ка­ко би по­ре­као да то зна­чи уво­ђе­ње че­твр­тог ли­ца у Све­т у Тро­ји­цу. Очи­глед­но, ако би од­
био да по­и­сто­ве­ти Ло­го­са са те­лом, да­кле са људ­ском при­ро­дом, то би зна­чи­ло да је и те­ло та­ко­ђе
ипо­стас дру­га­чи­ја од Ло­го­са, да­кле че­твр­та ипо­стас.
514 Ви­де­ти нпр. Ep. 12, 469B, 472C, 496B, и Ep. 17, 581D.
515 Ep. 12, 501C.
516 Ep. 15, 568B.

117
Византијски Христос

ро­ди. Чи­ње­ни­ца да је Мак­сим сма­трао да је Ло­гос исто­ве­тан са сво­


јом бо­жан­ском при­р о­дом по ипо­с та­си и по при­р о­ди не­ма ути­ца­ја на
ње­го­во по­ри­ца­ње раз­ли­ке из­ме­ђу (бо­жан­ске) ипо­с та­си и (бо­жан­ске)
при­р о­де, већ мо­ж да има ве­зе са чи­ње­ни­цом да је, ка­ко ће­мо ка­сни­је
ви­де­ти, по­вре­ме­но на­из­ме­нич­но ко­ри­с тио Ло­гос и бо­жан­ску при­
ро­ду.

2. 4. 4 Нео-хал­ки­дон­ски ка­рак­тер Хри­сто­ло­ги­је све­тог Мак­си­ма


Већ смо, у пр­вом по­гла­вљу, ви­де­ли пре­вас­ход­на обе­леж­ја та­ко­зва­
не нео-хал­ки­дон­ске Хри­сто­ло­ги­је. У све­тлу оно­га што је та­мо ре­че­но,
по­ста­ће ја­сно да Мак­сим мо­ра би­ти озна­чен као ти­пич­ни пред­став­ник
крај­њег нео-хал­ки­дон­ства. Мак­сим, бе­сум­ње при­па­да алек­сан­дриј­ској
тра­ди­ци­ји, ко­ја по­и­сто­ве­ћу­је лич­ни су­бје­кат Хри­ста са Бо­гом Ло­го­сом.
Сле­ду­ју­ћи Ки­ри­лу, Мак­сим сма­тра да је Ло­гос тај на ко­га се Сим­вол
ве­ре од­но­си.517 Он не­пре­ста­но при­хва­та два ро­ђе­ња Ло­го­са,518 на­зи­ва­
ју­ћи Дје­ву Бо­го­ро­ди­цом, и сма­тра­ју­ћи је мај­ком Ло­го­са, јед­ног од Све­те
Тро­ји­це.519
Што се ти­че Ки­ри­ло­ве фор­му­ле „јед­на при­ро­да Бо­га Ло­го­са ова­
пло­ће­на“ Мак­сим на­по­ми­ње да се реч „ова­пло­ће­на“ од­но­си на на­шу
при­ро­ду.520 Вре­ме­ном он ком­би­ну­је фор­му­ле „из две при­ро­де“ и „у две
при­ро­де“ са „мо­но­фи­зит­ском“ Ки­ри­ло­вом фор­му­лом,521 и сма­тра да
ова фор­му­ла озна­ча­ва „ипо­ста­сно је­дин­ство“.522 Он та­ко­ђе сма­тра да
фор­му­ла „у две при­ро­де“ ни­је про­тив­на Ки­ри­ло­вој „мо­но­фи­зит­ској“
фор­му­ли и да обез­бе­ђу­је да она не бу­де схва­ће­на на не­сто­ри­јан­ски на­
чин.523 Шта­ви­ше, он сма­тра упо­ред­но ко­ри­шће­ње обе фор­му­ле не­из­
о­став­ним де­лом пра­во­слав­не Хри­сто­ло­ги­је. Он ка­же да је нео­п­ход­но
ко­ри­сти­ти обе фор­му­ле, „мо­но­фи­зит­ску“ ка­ко би се озна­чи­ло ипо­ста­
сно је­дин­ство, и ди­о­фи­зит­ску ка­ко би се по­ка­за­ла раз­ли­ка из­ме­ђу две
при­ро­де.524 Он да­ље твр­ди да „онај ко не ис­по­ве­ди да је Хри­стос... јед­на
ова­пло­ће­на при­ро­да Бо­га Ло­го­са... не ве­ру­је у сје­ди­ње­ње и, пре­ма то­ме,
не ис­по­ве­да две при­ро­де на­кон сје­ди­ње­ња... па ни­је спо­со­бан да ка­же
да [разлика ме­ђу природама] оста­је“.525
517 Ep. 14, 537A–B. На­су­прот то­ме, Не­сто­ри­је је сма­трао да се Сим­вол ве­ре од­но­си на Хри­ста,
ко­га је Не­сто­ри­је од­би­јао да по­и­сто­ве­ти са Ло­го­сом (ви­де­ти ње­го­во пи­смо Ки­ри­лу у Lo­ofs (ed.),
Ne­sto­ri­a­na, 174. 1–180. 20).
518 Ep. 14, 537A.
519 Ep. 12, 504A.
520 Ви­де­ти нпр. Ep. 12, 501B; Ep. 13, 524A; Ep. 17, 584A.
521 Ep. 13, 524D–525A.
522 Ep. 12, 481C; cf. ibid. 480A.
523 Ep. 12, 481A.
524 Ep. 12, 480A–B.
525 Ep. 18, 588B.

118
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

Зна­чај­но је по­ме­ну­ти, и мо­жда је из­не­на­ђу­ју­ће, да се Мак­сим не за­


до­во­ља­ва хал­ки­дон­ским ис­по­ве­да­њем „јед­не ипо­ста­си“ ка­ко би озна­чио
ипо­ста­сно је­дин­ство у Хри­сту, већ Ки­ри­ло­ву „мо­но­фи­зит­ску“ фор­му­лу
сма­тра до кра­ја нео­п­ход­ном. Та­ко­ђе је вред­но по­ме­ну­ти, да он на­гла­ша­
ва до­пу­њу­ју­ћу функ­ци­ју обе фор­му­ле ка­да твр­ди да мо­ра­мо ис­ка­за­ти
раз­ли­к у при­ро­да на­кон сје­ди­ње­ња ка­ко би­смо од­ба­ци­ли је­ре­си Апо­
ли­на­ри­ја и Ев­ти­ха, и да мо­ра­мо ко­ри­сти­ти Ки­ри­ло­ву „мо­но­фи­зит­ску“
фор­му­лу ка­ко би­смо од­ба­ци­ли Не­сто­ри­је­ву је­рес.526
Шта­ви­ше, Мак­сим ко­ри­сти нео-хал­ки­дон­ску тер­ми­но­ло­ги­ју на шта
се освр­ће Грил­ма­јер.527 Он се по­зи­ва на раз­ли­к у две при­ро­де пре­ма
θεωρίαν,528 и екс­пли­цит­но озна­ча­ва Хри­ста као јед­ног од Све­те Тро­ји­
це.529 Он та­ко­ђе ком­би­ну­је, ка­ко смо ви­де­ли, фор­му­ле Њиз две при­ро­
де“ и „у две при­ро­де“, и по­зи­ва се на сло­же­ну ипо­стас Хри­сто­ву и на
ипо­ста­сно сје­ди­ње­ње. Та­ко он ко­ри­сти све еле­мен­те ко­ји, пре­ма Грил­
ма­је­ру, ка­рак­те­ри­шу нео-хал­ки­дон­ску тер­ми­но­ло­ги­ју.
Али шта је са још јед­ном нео-хал­ки­дон­ском ка­рак­те­ри­сти­ком: то
јест са фор­му­лом пре­ма ко­јој је „је­дан од Све­те Тро­ји­це по­стра­дао у
те­лу“? Ларс Тум­берг је сма­трао да је „та­ко­зва­на те­о­пас­хит­ска фор­му­
ла, unus ex Tri­ni­ta­te pas­sus est, из­гле­да би­ла је­ди­на област нео-халк­дон­
ског ин­те­ре­со­ва­ња ко­ја се не мо­же про­на­ћи у Мак­си­мо­вим спи­си­ма“.530
Ипак, ова при­мед­ба је по­гре­шна. Чи­ње­ни­ца да Мак­сим при­пи­су­је стра­
да­ње јед­ном од Све­те Тро­ји­це не мо­же се из­ве­сти не­по­сред­но из чи­ње­
ни­це да он из­ја­вљу­је да је Хри­стос „је­дан од Све­те Тро­ји­це“,531 али је он
то та­ко­ђе из­ја­вио и на екс­пли­ци­тан на­чин.532
За­кљу­чак овог одељ­ка сто­га мо­ра би­ти да Мак­си­ма ва­ља по­сма­тра­
ти као, та­ко­зва­ног, крај­њег нео-хал­ки­до­на­ца.533 Ипак, ње­го­ва Хри­сто­
ло­ги­ја ин­кор­по­ри­ра си­ме­трич­не хал­ки­дон­ске еле­мен­те ме­ђу ко­ји­ма
мо­ра би­ти укљу­че­но сле­де­ће. Пр­во је ње­го­во ин­си­сти­ра­ње на то­ме да
Хри­сто­ве при­ро­де мо­ра­ју би­ти бро­ја­не,534 по­што број, ка­да се пра­вил­но
упо­тре­би за Хри­сто­ве при­ро­де, не раз­де­љу­је.535 Дру­го је ње­го­ва ши­ро­ка

526 Ep. 15, 568A–C; ви­де­ти та­ко­ђе: Ep. 14, 536C–537A, као и ко­ме­на­тар у Ep. 14, 544C.
527 Ви­де­ти по­гла­вље пр­во, оде­љак 7.2.
528 Ep. 12, 477B.
529 Ви­де­ти нпр: Ep. 15, 573C, 568A–B.
530 Thun­berg, Mic­ro­cosm and Me­di­a­tor, 48.
531 Ep. 15, 568A–B.
532 Ви­де­ти; Ep. 12, 468A–D, где се Мак­сим ви­ше ба­ви јед­ним од Све­те Тро­ји­це, Ко­ји је, ка­ко он
да­ље при­ме­ћу­је, ра­ди нас стра­дао у те­лу.
533 На­о­хал­ки­дон­ски ка­рак­тер Мак­си­мо­ве Хри­сто­ло­ги­је је већ на­гла­сио Gar­ri­gu­es, ‘La Per­son­ne
com­posée du Christ’, 186.
534 Ви­де­ти нпр: Ep. 12, 469A–473B (по­себ­но. 473A), 485A–488C, 492D–500A; Ep. 13, 524B–D,
итд.
535 Ви­де­ти нпр. Ep. 12, 473A–481A; Ep. 13, 513A–B; Ep. 15, 561C–568A, итд.

119
Византијски Христос

упо­тре­ба тро­стру­ке фор­му­ле, на шта смо се већ освр­ну­ли. Тре­ће је на­


чин на ко­ји он ко­ри­сти по­јам pe­ric­hō­rē­sis. Pe­ric­hō­rē­sis у ње­го­вој Хри­сто­
ло­ги­ји ни­је јед­но­стра­на – то јест, не иде са­мо у прав­цу од бо­жан­ског ка
људ­ском – већ јој је свој­стве­на уза­јам­ност и ре­ци­проч­ност.536 Че­твр­то,
и нај­ва­жни­је, је­сте ње­го­во пре­по­зна­ва­ње две во­ље и две енер­ги­је у Хри­
сту, на шта ће­мо се усред­сре­ди­ти у на­ред­ном одељ­к у.

2. 5 За­кљу­чак
Мак­сим је на­сто­јао да дâ од­го­ва­ра­ју­ћи зна­чај за оба аспек­та ова­пло­
ће­ња: ипо­ста­сном је­дин­ству и при­род­ном раз­ли­ко­ва­њу. С об­зи­ром на
ово дру­го, чи­ње­ни­ца да он на­гла­ша­ва је­дин­ство Хри­сто­вих при­ро­да и
да по­и­сто­ве­ћу­је ипо­ста­сно је­дин­ство у Хри­сту са Бо­гом Ло­го­сом, мо­
ра би­ти ис­так­ну­та као знак ње­го­ве пра­во­слав­но­сти. Че­сто по­на­вља­на
оп­т у­жба за не­сто­ри­јан­ство, са ко­јом се он бо­рио то­ком чи­та­ве сво­је
ди­от­ е­лит­ске ак­тив­но­сти, и ко­ја је на­ста­ви­ла да се над­ви­ја над њим и
на­кон ње­го­ве смр­ти, не мо­же се опа­зи­ти ниг­де у ње­го­вим спи­си­ма ко­
ји се ба­ве Хри­сто­вом ипо­ста­си и при­ро­да­ма, а има­ће­мо при­ли­ке да се
уве­ри­мо да је то слу­чај и са ње­го­вим уче­њем о Хри­сто­вим во­ља­ма и
енер­ги­ја­ма.
С дру­ге стра­не, Мак­сим јед­на­ко на­сто­ји да са­чу­ва и раз­ли­чи­тост две
при­ро­де. Ње­го­во стал­но и ва­тре­но на­па­да­ње пој­ма сло­же­на при­ро­да,
ко­ји ко­ри­сти Се­вир, све­до­чи о ње­го­вом ста­ра­њу да од­бра­ни хал­ки­дон­
ско „без сме­ша­ња“.537 Ње­го­ва бри­га да не оста­ви ни­ка­квог про­сто­ра би­
ло ка­квој пан­те­и­стич­кој за­бу­ни ко­ја би у опа­сност до­ве­ла на­ро­чи­тост
бо­жан­ске при­ро­де и ин­те­гри­тет људ­ске при­ро­де, та­ко­ђе је из­ра­же­на у
ње­го­вом ин­си­сти­ра­њу да су две при­ро­де Хри­сто­ве бро­ји­ве. При­пи­си­
ва­ње по­себ­них и за­себ­них свој­ста­ва чо­ве­штву Хри­сто­вом, је­сте чи­сти
до­каз чи­ње­ни­це да је он био вр­ло да­ле­ко од би­ло ка­квих до­кет­ских или
мо­но­фи­зит­ских за­стра­ње­ња ко­ја би пот­це­ни­ла ствар­ност, ин­те­гри­тет,
и аутен­тич­ност Хри­сто­вог чо­ве­штва.
Упр­кос сна­жним на­па­ди­ма на ан­ти-хал­ки­дон­ско мо­но­фи­зит­ство и
упр­кос бес­ком­про­ми­сној вер­но­сти Хал­ки­до­ну, Мак­си­мо­ва хри­сто­ло­
шка ми­сао га по­твр­ђу­је као крај­њег „нео-хал­ки­дон­ца“. Ово мо­ра би­ти
536 Thun­berg (Mic­ro­cosm and Me­di­a­tor, 23–36) и Lar­chet (La Di­vi­ni­sa­tion de l’hom­me, 333–46) су се
на­ши­ро­ко ба­ви­ли пи­та­њем pe­ric­hō­rē­sis-а. С освр­том на Am­bi­gu­um 5, 1053B (ви­де­ти та­ко­ђе и Jan­
ssens (ed.), Ma­xi­mi Con­fes­so­ris, Am­bi­gua ad Tho­mam, 26. 150–27. 155), Тум­берг да­је при­мед­бу ко­ја
ука­зу­је на ње­го­во све­у­к уп­но по­зна­ва­ње упо­тре­бе пој­ма pe­ric­hō­rē­sis код Мак­си­ма: ‘по­јам pe­ric­hō­
rē­sis не пред­ста­вља са­мо из­раз над­моћ­но­сти бо­жан­ског над људ­ским, већ је то пре од­го­ва­ра­ју­ћи
из­раз за је­дин­ство без сме­ша­ња што за по­сле­ди­цу има пу­ну уза­јам­ност’ (Mic­ro­cosm and Me­di­a­tor,
28). Лар­ше та­ко­ђе по­ми­ње уза­јам­ност Мак­си­мо­вог pe­ric­hō­rē­sis (ви­де­ти нпр:. La Di­vi­ni­sa­tion de
l’hom­me, 335–6).
537 Balt­ha­sar (Ko­smische Li­tur­gie, pas­sim) је са­мо де­ли­мич­но у пра­ву ка­да ка­же да је то би­ла Мак­
си­мо­ва пре­вас­ход­на бри­га, по­што је Мак­сим јед­на­ко био за­ин­те­ре­со­ван да по­ка­же и ипо­ста­сно
је­дин­ство.

120
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

из­не­на­ђу­ју­ће за оне чи­је је по­зна­ва­ње Мак­си­мо­ве Хри­сто­ло­ги­је огра­


ни­че­но на ње­го­во су­прот­ста­вља­ње мо­но­те­лит­ству, ко­је, на­вод­но, пред­
ста­вља иде­ју хео-хал­ки­дон­ске Хри­сто­ло­ги­је. Чи­ње­ни­ца да је је­дан од
нај­зна­чај­ни­јих и нај­ду­бљих пред­став­ни­ка ди­о­те­лит­ства био и крај­њи
нео­хал­ки­до­нац, те­шко је уса­гла­си­во са те­о­ри­ја­ма ко­је ви­де го­то­во не­
из­бе­жну си­сте­мат­ску и/или исто­риј­ску по­ве­за­ност нео-хал­ки­дон­ства
са мо­но­те­лит­ством, и ко­је слу­же са­мо то­ме да из­ло­же ду­го одр­жа­ва­не
пред­ра­су­де пре­ма нео-хал­ки­дон­ци­ма, што зах­те­ва ко­ре­ни­т у ре­ви­зи­ју.
Ипак, у­пр­кос ње­ној ду­би­ни, Хри­сто­ло­ги­ја све­тог Мак­си­ма ни­је
иму­на на кри­ти­к у. Исти­на је да ни Мак­сим, ни­ти ико од оста­лих по­сле-
хал­ки­до­на­ца, ни­је ус­пео да по­ну­ди пот­пу­но за­до­во­ља­ва­ју­ћи, ко­нач­ни
скуп тер­ми­на и обра­за­ца ко­ји би утвр­дио ја­сно раз­ум ­ е­ва­ње на­чи­на на
ко­ји ипо­ста­сно устро­је­ње Хри­сто­во мо­ра би­ти схва­ће­но.538 По­сле-хал­
ки­дон­ска тврд­ња да је ипо­стас Хри­сто­ва сло­же­на, би­ла је за­о­к у­пље­на
су­ви­ше си­ме­трич­ним па­ра­ле­ли­змом из­ме­ђу Хри­ста и чо­ве­ка, као и из­
ме­ђу Хри­ста и це­ли­не ко­јој де­ло­ви/при­ро­де при­па­да­ју, па из­гле­да да
про­тив­ре­чи ин­си­сти­ра­њу да је у Хри­сту бо­жан­ска ипо­стас. Ви­де­ли смо
да код Ле­он­ти­ја Је­ру­са­лим­ског ова кон­тра­дик­ци­ја (из­гле­да) по­ста­је ја­
сна, по­што се за Ло­го­са ка­же да је и ипо­стас Хри­сто­ва и део ипо­ста­си
Хри­сто­ве. Код Мак­си­ма (из­гле­да) та кон­тра­дик­ци­ја им­пли­цит­но оста­је,
али ви­ше ни­је та­ко при­сут­на. Тре­ба до­да­ти да је чи­та­во ба­вље­ње овим
про­бле­мом од стра­не нео-хал­ки­дон­ске Хри­сто­ло­ги­је ду­бо­ко фраг­мен­
ти­ра­но, и ба­вље­ње њи­ме ла­ко мо­же до­ве­сти до по­гре­шног схва­та­ња. С
об­зи­ром на то, на­да­мо се да ће раз­ли­ко­ва­ње из­ме­ђу „лич­но­сног“, „ма­те­
ри­јал­ног“ и „фор­мал­ног“ аспек­та ипо­ста­си ко­је смо уве­ли у овој књи­зи,
омо­г у­ћи­ти раз­ум­ е­ва­ње онога што се ми­сли­ло под на­из­глед не­кон­зи­
стент­ним и кон­тра­дик­тор­ним тврд­ња­ма о Хри­сту, ко­је су про­ис­те­кле
из по­сле-хал­ки­дон­ске Хри­сто­ло­ги­је.
Шта­ви­ше, мо­же се твр­ди­ти да је Мак­сим на из­ве­стан на­чин био екс­
тре­ман у свом од­но­су пре­ма „мо­но­фи­зит­ској“ фор­му­ли Ки­ри­ла, не до­
зво­ља­ва­ју­ћи, на­про­сто, да се она ко­ри­сти под усло­вом од­ре­ђе­ног ту­ма­
че­ња, ка­ко је то учи­нио Пе­ти Ва­се­љен­ски Са­бор, већ сма­тра­ју­ћи ње­но
ис­по­вед­ње не­за­о­би­ла­зним де­лом пра­во­слав­не Хри­сто­ло­ги­је. Ово Мак­
си­мо­во по­што­ва­ње пре­ма ра­ни­јим оци­ма, као што је Ки­ри­ло, по­ка­зу­је
до ко­је је ме­ре мо­гао да при­хва­ти раз­ли­чи­те на­чи­не ис­по­ве­да­ња пра­во­
слав­не ве­ре у Хри­ста, све док је су­шти­на ве­ре би­ла очу­ва­на. Ипак, (фор­
му­ла) „јед­на при­ро­да Бо­га Ло­го­са ова­пло­ће­на“, ко­ја се да­нас при­пи­с у­је

538 Чак ће и Јо­ван Да­ма­скин, на при­мер, ре­ћи да је ипо­стас Хри­сто­ва не­ство­ре­на уто­ли­ко што је
бо­жан­ска при­ро­да не­ство­ре­на, и ство­ре­на уто­ли­ко што је људ­ска при­ро­да ство­ре­на, без да по­ме­
не да „лич­но­сно“ са­ма ипо­стас оста­је са­свим не­ство­ре­на по­што у Хри­сту не­ма људ­ске лич­но­сти
(ви­де­ти John of Da­ma­scus, Ex­po­si­tio Fi­dei, in Bo­ni­fa­ti­us Kot­ter (ed.), Die Schrif­ten des Jo­han­nes von
Da­ma­scus, ii, Pa­tri­stic­he Tex­te und Stu­dien, 12 (Ber­lin: Wal­ter de Gruyter, 1973), 78. 1–10 (p. 177).

121
Византијски Христос

Апо­ли­на­ри­ју, пре пред­ста­вља не­срећ­ни из­раз, ко­ји те­жи да пре­на­гла­си


је­дин­ство у Хри­сту и не успе­ва да, на за­до­во­ља­ва­ју­ћи на­чин, ука­же на
раз­ли­к у на ни­воу при­ро­да – чак и ако се ту­ма­чи на од­го­ва­ра­ју­ћи на­чин.
Хал­ки­дон­ска фор­му­ла „јед­на ипо­стас у две при­ро­де“, на мно­го бо­љи
на­чин озна­ча­ва је­дин­ство и раз­ли­чи­тост у Хри­сту, и мо­гло се оче­ки­ва­
ти да ће тер­ми­но­ло­шко по­стиг­ну­ће Хал­ки­до­на до­зво­ли­ти да Ки­ри­ло­ва
фор­му­ла пад­не у за­бо­рав. Али, исто­ри­ја не иде увек нај­кра­ћим пу­тем
до ре­ше­ња про­бле­ма. Ан­ти-хал­ки­дон­ски фун­да­мен­та­ли­зам је оба­ве­зао
по­сле-хал­ки­дон­ско пра­во­сла­вље, укљу­чу­ју­ћи и Мак­си­ма, да ко­ри­сте
ову (= Ки­ри­ло­ву) фор­му­лу, чак и да твр­де да је ње­но ис­по­ве­да­ње нео­п­
ход­но, ка­ко би до­ка­за­ли са­гла­сност њи­хо­ве Хри­сто­ло­ги­је са Ки­ри­ло­
вом. Са хал­ки­дон­ске стра­не, на успе­шни­ји или ма­ње успе­шан на­чин,
те­о­ло­шка ар­г у­мен­та­ци­ја и тер­ми­но­ло­ги­ја су че­сто би­ли уоб­ли­ча­ва­ни
сход­но цр­кве­ној по­ли­ти­ци и апо­ло­ге­ти­ци.
Ипак, ни је­дан од на­ве­де­них мо­ме­на­та не до­ти­че се су­шти­не Мак­си­
мо­ве Хри­сто­ло­ги­је, ко­ја у пот­пу­но­сти оста­је пра­во­слав­на. Ви­ди­мо ка­ко
ово уче­ње о Хри­сто­вој лич­но­сти и при­ро­да­ма по­пло­ча­ва пут ње­го­вог
ди­от­ е­лит­ства. Он уоча­ва да при­ро­де пред­ста­вља­ју оно што је за­јед­нич­
ко, да при­ро­де Хри­сто­ве мо­ра­ју би­ти бро­ји­ве, да не мо­же по­сто­ја­ти
сло­же­на при­ро­да, и да при­ро­де и при­род­ни ква­ли­те­ти иду за­јед­но, што
му омо­г у­ћа­ва да твр­ди да је во­ља при­род­ни ква­ли­тет (по­што сви љу­ди
има­ју во­љу), да во­ље Хри­сто­ве мо­ра­ју би­ти бро­ји­ве, ка­ко што су то и
ње­го­ве при­ро­де, и да не мо­же би­ти сло­же­не во­ље, као што не мо­же би­
ти ни сло­же­не при­ро­де.
Мак­сим је био пра­во­слав­ни нео-хал­ки­до­нац нај­ве­ћег ка­ли­бра, и ка­
ко је то већ по­ка­за­но, знао је ка­ко да до­пу­ни нео-хал­ки­дон­ство си­ме­
трич­ним цр­та­ма (у Хри­сто­ло­ги­ји). Ње­гов нај­ве­ћи до­при­нос је, ка­ко је
по­ка­за­но, у при­пи­си­ва­њу Хри­сту две во­ље и две енер­ги­је. Хал­ки­дон,
са сво­јом упо­тре­бом кон­цеп­та „лич­ност/ипо­стас“ и „при­ро­да/су­шти­
на“ мо­жда уне­ко­ли­ко пред­ста­вља ста­тич­ни при­ступ Тај­ни Ова­пло­ће­
ња. Ди­на­мич­ки аспект ове ствар­но­сти до­не­ло је уче­ње све­тог Мак­си­ма
о Хри­сто­вим во­ља­ма и енер­ги­ја­ма, че­му ће­мо са­да по­све­ти­ти па­жњу.

3. По­јам во­ље код све­тог Мак­си­ма

3. 1 Увод
Пре не­го што пред­ста­ви­мо ди­о­те­лит­ску Хри­сто­ло­ги­ју све­тог Мак­
си­ма, нео­п­ход­но је да ис­тра­жи­мо и раз­ја­сни­мо оквир зна­че­ња пој­ма
„во­ља“ и ње­го­ве упо­тре­бе у ди­о­те­лит­ским спи­си­ма. Та­ко­ђе је нео­п­ход­
но ана­ли­зи­ра­ње дру­гих вољ­них пој­мо­ва (= пој­мо­ва ко­ји се ти­чу во­ље) ко­је
Мак­сим ко­ри­сти, као и са­гле­да­ва­ње у ка­квом су они од­но­су и по че­му

122
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

се раз­ли­к у­ју од во­ље. То се мо­ра учи­ни­ти на по­чет­к у, ка­ко би се по­


сти­гло ис­прав­но раз­у­ме­ва­ње Мак­си­мо­ве ди­о­те­лит­ске Хри­сто­ло­ги­је,
јер из­гле­да да је, не са­мо у сед­мом ве­к у, већ та­ко­ђе и да­нас, је­дан од
нај­ва­жни­јих раз­ло­га због ко­га љу­ди не успе­ва­ју да схва­те ду­би­ну ди­о­
те­лит­ства, по­сле­ди­ца по­гре­шног раз­ум ­ е­ва­ња шта се под­ра­зу­ме­ва под
пој­мом „две во­ље“.
На по­чет­к у, та­ко­ђе, тре­ба по­ме­ну­ти да упр­кос те­мељ­ној ко­хе­рент­
но­сти раз­ли­чи­тих ди­от­ е­лит­ских де­ла све­тог Мак­си­ма – ба­рем што се
ти­че основ­них по­став­ки – ап­со­лут­на до­след­ност и си­сте­ма­тич­ност на
ни­воу ње­го­ве ар­г у­мен­та­ци­је и вољ­не тер­ми­но­ло­ги­је, чак и на ни­воу ње­
го­ве ми­сли и су­да по не­ким ма­њим пи­та­њи­ма, ни­је на­ђе­на. Не сме­мо да
за­бо­ра­ви­мо да Мак­си­мо­ва ди­о­те­лит­ска де­ла има­ју уне­ко­ли­ко фраг­мен­
тар­ни ка­рак­тер: она се са­сто­је од раз­ли­чи­тих пи­са­ма и сло­ва (= бе­се­да)
пи­са­них у раз­ли­чи­та вре­ме­на и раз­ли­чи­тим љу­ди­ма, и, ка­ко ће ка­сни­је
де­таљ­но би­ти по­ка­за­но, њи­хов са­др­жај, ар­г у­мен­та­ци­ја и тер­ми­но­ло­ги­ја
су де­лом за­ви­сни од раз­во­ја су­ко­ба и ма­не­ва­ра цр­кве­не по­ли­ти­ке. Има­
ју­ћи то на уму, у на­шем пред­ста­вља­њу смо на­сто­ја­ли да бу­де­мо пра­вич­
ни и пре­ма кон­зи­стент­но­сти и пре­ма флу­ид­но­сти и про­мен­љи­во­сти
Ис­по­вед­ни­ко­ве ми­сли и тер­ми­но­ло­ги­је. Поч­ни­мо са раз­ма­тра­њем за­
што је упо­тре­бљен баш по­јам „во­ља“ а ни­је иза­бран не­ки дру­ги тер­мин
ко­ји би имао ова­ко те­мељ­но ме­сто у Ис­по­вед­ни­ко­вој вољ­ној тер­ми­но­
ло­ги­ји.

3. 2 За­што по­јам „во­ља“?


До­бро је по­зна­то да по­јам „во­ља“ (θέλησις – θέλημα) ни­је ужи­вао ви­
со­ко ме­сто у је­лин­ској ли­те­ра­т у­ри. На­су­прот дру­гим ре­ле­вант­ним пој­
мо­ви­ма, као што су, на при­мер, βούλησις и προαίρεσις, он (= по­јам „во­ља“)
ни­је пред­ста­вљао део фи­ло­соф­ског реч­ни­ка,539 и, ка­ко је ис­та­као John
D. Mad­den, то је за­пра­во био вр­ло ре­дак по­јам у пи­са­ном је­лин­ском.540
Сва­ка­ко, Мак­сим ни­је био пр­ви хри­шћан­ски те­о­лог ко­ји је ко­ри­стио
по­јам „во­ља“ (θέλησις – θέλημα). Ка­ко ће­мо ви­де­ти у на­ред­ним одељ­
ци­ма, по­јам је, у ве­зи са хри­сто­ло­шким су­ко­би­ма, већ био у упо­тре­би
нај­ма­ње од че­твр­тог ве­ка. Ипак, из­гле­да да пре Мак­си­ма то ни­ка­да ни­је

539 Вред­но је по­ме­ну­ти да у Не­ме­си­је­вом De Na­tu­ra Ho­mi­nis (ви­де­ти Mo­re­no Mo­ra­ni (ed.), Ne­me­
sii Eme­se­ni De Na­tu­ra Ho­mi­nis, Le­ip­zig: Te­ub­ner, 1987, и PG 40, 503A–818A), ко­је за­зу­зи­ма ме­сто на
сре­ди­шту из­ме­ђу фи­ло­со­фи­је и хри­шћан­ске те­о­ло­ги­је, оби­лу­ју вољ­ни тер­ми­ни по­пут προαίρεσις,
προαιρετικός, προαιρετός, προαιρέω, γνώμη, βούλευσις, βουλευτικός, βουλευτός, βουλητός, βούλησις,
βουλητός, όρεξις, итд., док по­јам θέλησις ни­је део овог реч­ни­ка. По­јам θέλημα се по­ја­вљу­је са­мо
јед­ном, али не у од­но­су на Хри­ста, већ на бо­жан­ску во­љу уоп­ште (Mo­ra­ni (ed.), Ne­me­sii Eme­se­ni De
Na­tu­ra Ho­mi­nis, 132. 5), а гла­гол θέλω је по­ме­нут не­ко­ли­ко пу­та, али са­мо у од­но­су на ток хте­ња
(ibid. 57. 12).
540 John D. Mad­den, ‘The Aut­hen­ti­city of Early De­fi­ni­ti­ons of Will (The­le­sis)’, у Fe­lix He­in­zer and Chri­
stoph Schönborn (eds.), Ma­xi­mus Con­fes­sor, 61–79 на стр. 64.

123
Византијски Христос

био стро­го тех­нич­ки по­јам,541 ни­ти је по­ти­снуо слич­не пој­мо­ве као што
су βούλησις, γνώμη, или προαίρεσις.
По­јам „во­ља“ се на­ла­зи у са­мом сре­ди­шту мо­но­те­лит­ског су­ко­ба.
Мо­но­те­ли­ти твр­де да Хри­стос има јед­ну во­љу, а ди­о­те­ли­ти од­го­ва­ра­ју
да Хри­стос има две во­ље. За­пра­во, мо­но­те­ли­ти при­ме­њу­ју на Хри­ста и
дру­ге вољ­не пој­мо­ве, као што су γνώμη или γνωμικόν θέλημα, προαίρε-
σις, προαιρετικόν θέλημα. Али, ка­ко ће­мо у на­ред­ним одељ­ци­ма ви­де­ти,
Мак­сим од­ре­ђу­је пој­мо­ве γνώμη и προαίρεσις та­ко што их при­ме­њу­је на
по­сле­пад­но, гре­шно ста­ње чо­ве­ка, чи­не­ћи их, на тај на­чин, не­при­мен­
љи­вим на Хри­ста.542 За Ма­ки­ма, је­ди­ни вољ­ни по­јам ко­ји мо­же ис­прав­
но би­ти при­ме­њен на Хри­ста је­сте по­јам „во­ља“ (θέλησις – θέλημα). Као
што ће­мо ви­де­ти, то је реч ко­ју је он, по пр­ви пут у исто­ри­ји је­лин­ске
фи­ло­со­фи­је и те­о­ло­ги­је, раз­вио у пот­пу­но тех­нич­ки тер­мин.
Али због че­га је Мак­сим тај по­себ­ни по­јам учи­нио сре­ди­шњим у
сво­јој ди­о­те­лит­ској Хри­сто­ло­ги­ји, и су­прот­ста­вио га оста­лим пој­мо­ви­
ма, као што су на при­мер βούλησις и προαίρεσις, ко­ји су би­ли у ши­ро­кој
упо­тре­би, по­себ­но ме­ђу фи­ло­со­фи­ма, или уоп­ште код до­бро обра­зо­
ва­них? Од­го­вор из­гле­да очи­гле­дан. Реч је узе­та из Је­ван­ђе­ља, ко­је на
Хри­ста не при­ме­њу­је ни је­дан дру­ги вољ­ни по­јам осим пој­ма „во­ља“
(θέλημα).543 Ко­ри­шће­ње овог пој­ма ука­зу­је на су­штин­ску уло­г у ко­ју је
Би­бли­ја има­ла у Мак­си­мо­вој ди­от­ е­лит­ској Хри­сто­ло­ги­ји, што се та­ко­
ђе мо­же ви­де­ти и из оби­ља би­блиј­ских на­во­да на ко­је се по­зи­ва ка­ко
би по­твр­дио сво­је гле­ди­ште, и на­ро­чи­то уз пре­вас­ход­но зна­че­ње ко­је је
он – као и ње­го­ви про­тив­ни­ци – при­пи­си­вао Хри­сто­вој мо­ли­тви Оцу
у Гет­си­ма­ни­ји, и ње­ном ис­прав­ном ту­ма­че­њу.544 Мак­си­мо­ва ди­о­те­лит­
ска Хри­сто­ло­ги­ја ни­је би­ла по­сле­ди­ца фи­ло­соф­ских спе­к у­ла­ци­ја већ
на­по­ра за­сно­ва­них на Све­том Пи­сму да се од­ре­ди ис­прав­но раз­у­ме­ва­
ње Тај­не Ова­пло­ће­ња и да се из­на­ђе од­го­ва­ра­ју­ћа вољ­на тер­ми­но­ло­ги­ја
спо­соб­на да је из­ра­зи.

3. 3 Не­ка основ­на раз­ли­ко­ва­ња


Мак­сим је по­ста­вио јед­но вр­ло зна­чај­но раз­ли­ко­ва­ње, без ко­га се
не мо­же на ис­пра­ван на­чин при­сту­пи­ти пи­та­њу Хри­сто­вих во­ља. То је
раз­ли­ко­ва­ње из­ме­ђу во­ље као спо­соб­но­сти, свој­стве­не свим сло­ве­сним
би­ћи­ма, на те­ме­љу ко­је су спо­соб­на за хте­ње, и објек­та хте­ња: на­им ­ е,
оно­га што је же­ље­но од стра­не би­ћа ко­ја по­се­ду­ју ту спо­соб­ност. Мак­

541 Ibid. 75–6.


542 Мак­сим то чи­ни из так­тич­ких раз­ло­га, ка­ко ће се ви­де­ти ка­сни­је.
543 Ви­де­ти нпр. Лк 22: 42 (plh.n mh. to. qe,lhma mou av­lla. to. so.n ginw,meqw) и Јн 6: 38 (ouvc i;na po­iw/ to.
qe,lhma to. ev­mo.n).
544 Сам на­слов књи­ге Léthel, Théolo­gie de l’Ago­nie du Christ, ука­зу­је зна­чај овог од­лом­ка за ди­о­те­
лит­ску Хри­сто­ло­ги­ју Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка.

124
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

сим је у по­чет­к у ко­ри­стио пој­мо­ве θέλησις и θέλημα а ка­сни­је пој­мо­ве


θελητόν и θεληθέν. Пр­ви је стал­ни, не­из­о­став­ни део он­то­ло­шког скло­па
и Бо­га и чо­ве­ка, док је дру­ги ни­шта ви­ше до ње­гов спо­ља­шњи обје­кат.545
То раз­ли­ко­ва­ње је вр­ло ко­ри­сно јер, пре­ма Мак­си­му, што ће украт­ко
би­ти по­ка­за­но де­тља­ни­је, има сми­сла ре­ћи да Бог и чо­век има­ју у исто
вре­ме θελητόν и θεληθέν, док би, ре­ћи да Бог и чо­век има­ју исту θέλησις
и θέλημα пред­ста­вља­ло ис­то­сна­жне пој­мо­ве што би иза­зва­ло за­бу­ну
шта је бо­жан­ско а шта људ­ско.
По­гле­дај­мо украт­ко ка­ко Мак­сим об­ја­шња­ва ту раз­ли­к у. У ње­го­вом
пр­вом ди­от­ е­лит­ском Opu­scu­lum, он твр­ди да, иако Бог и све­ти мо­г у
има­ти исти обје­кат хте­ња (θελητόν – θεληθέν, viz. спа­се­ња све­та) њи­хо­
ве во­ље (θέλησις - θέλημα) је­су, и увек ће оста­ти раз­ли­чи­те.546 То је та­ко
за­то што је „бо­жан­ска во­ља по при­ро­ди спа­са­ва­ју­ћа, док се во­ља чо­ве­
ко­ва по при­ро­ди спа­са­ва (= тј. она је по при­ро­ди та ко­јој тре­ба спа­се­ње)“.547
Бог је ство­рио свет сво­јом во­љом, сто­га, ако би све­ти има­ли исту во­љу
са Бо­гом, твр­ди Мак­сим, и они би би­ли ство­ри­те­љи све­та.548
То­ком Мак­си­мо­вог Дис­пу­та с Пи­ром, ка­да је Пир твр­дио да ве­ћи­на
зна­ме­ни­тих ота­ца ка­же да Бог и све­ти има­ју јед­ну во­љу, Мак­сим му је
од­го­во­рио ко­ри­сте­ћи опет ово раз­ли­ко­ва­ње. Ка­ко би да­ље утвр­дио ову
раз­ли­к у, он је на­пра­вио па­ра­ле­лу из­ме­ђу спо­соб­но­сти хте­ња (θέλημα) и
спо­соб­но­сти гле­да­ња (ovp­ti­ko,n), с јед­не стра­не, и објек­та хте­ња (θελητόν
–θεληθέν) или ви­љи­вог (o`­ra­to,n), с дру­ге стра­не.549 Мак­сим је та­ко­ђе твр­
дио да „ако при­хва­ти­мо да су ства­ри ко­је је Бог ство­рио, објек­ти Ње­го­
ве во­ље, про­из­и­шли из не­би­ћа, из то­га не сле­ди да Ње­го­ва су­штин­ска
и тво­рач­ка во­ља, ко­ја се сма­тра прет­хо­де­ћом овим ства­ри­ма, та­ко­ђе
про­из­и­ла­зи из не­би­ћа“.550
Мак­сим уво­ди и дру­г у раз­ли­к у из­ме­ђу „θέλειν“551 или „avplw/j qe,lein“552
или „πεφυκέναι θέλειν“553 и „pw/j qe,lein“554 (или „θέλειν“).555 Пр­ва три пој­ма
545 Мак­сим ко­ри­сти слич­но раз­ли­ко­ва­ње из­ме­ђу енер­ги­је (ev­ne,gr­ge­ia) и по­сле­ди­це (av­po­te,le­sma)
де­ло­ва­ња енер­ги­је. Пр­во је су­штин­ски део са­ста­ва би­ћа, док је дру­го спо­ља­шње (ви­де­ти нпр. Dis­
pu­ta­tio, 341B–D).
546 Opusc. 1, 21C–28A.
547 Ibid. 25B.
548 Ibid. 25C.
549 Dis­pu­ta­tio, 292B–D.
550 Ibid. 293A–B. За из­во­де из Дис­пу­та с Пи­ром смо кон­сул­то­ва­ли, али ни­смо увек сле­до­ва­ли
пре­во­ду Jo­seph P. Far­rell, The Dis­pu­ta­tion with Pyrr­hus of our Fat­her among the Sa­ints Ma­xi­mus the
Con­fes­sor, St Tik­hon’s Se­mi­nary Press, 1990.
551 Dis­pu­ta­tio, 292B, D, 293A.
552 Ibid. 292B.
553 Opusc. 3, 48A; Dis­pu­ta­tio, 293A.
554 Dis­pu­ta­tio, 292D–293A.
555 Реч θέλειν у Dis­pu­ta­tio, 292B, D и 293A, озна­ча­ва во­љу, на­су­прот пој­му pw/j qe,lein (Dis­pu­ta­tio,
292D–293A), ко­ји озна­ча­ва на­чин хте­ња. У Opusc. 3, 48A, „πεφυκέναι θέλειν“ озна­ча­ва во­љу, док

125
Византијски Христос

су екви­ва­лен­ти во­љи, док че­твр­ти (и пе­ти) озна­ча­ва на­чин те­ња. На­чин


хте­ња је по­се­бан на­чин на ко­ји се во­ља оства­ру­је vis-à-vis ње­них обје­
ка­та и по че­му се раз­ли­к у­је ме­ђу лич­но­сти­ма. Пре­ма Мак­си­му, на­чин
хте­ња (pw/j qe,lein), као и на­чин гле­да­ња (pw/j o`­ra/|n), је­сте же­ле­ти хо­да­ти
или же­ле­ти не хо­да­ти или гле­да­ти ле­во или де­сно или го­ре или до­ле,
или гле­да­ти са по­ж у­дом, или (гле­да­ти) да би се раз­у­ме­ли ло­го­си би­ћа,
и све су то на­чи­ни упо­тре­бе хте­ња и гле­да­ња и при­па­да­ју само оно­ме
ко их ко­ри­сти... Хте­ти је­сти или не; или хте­ти хо­да­ти или не хте­ти ни­је
не­га­ци­ја при­род­не во­ље (πεφυκέναι θέλειν) већ (је то) на­чин хте­ња (pw/j
qe,lein), до­ла­же­ње у по­сто­ја­ње и не­ста­ја­ње објек­та хте­ња.556
На­по­кон, Мак­сим уво­ди тре­ћу раз­ли­к у: раз­ли­к у из­ме­ђу во­ље и дру­
гих пој­мо­ва ко­ји се од­но­се на вољ­не ак­тив­но­сти, ко што су βούλησις,
γνώμη и προαίρεσις, о че­му ће ви­ше ре­чи би­ти ка­сни­је. Пре не­го што
кре­не­мо на на­ред­ни оде­љак, тре­ба по­ме­ну­ти да је раз­ли­ко­ва­ње ко­је је
Мак­сим увео дра­ма­тич­но про­ме­ни­ло пеј­саж у ко­ме се су­коб од­ви­јао.
Рас­пра­ве су се са­да во­ди­ле са ве­ћом оштро­ум­но­шћу и тач­но­шћу. За­хва­
љу­ју­ћи, по­себ­но, ње­го­вом раз­ли­ко­ва­њу во­ље и објек­та хте­ња, тер­ми­но­
ло­шка збр­ка ко­ју су мо­но­те­ли­ти ко­ри­сти­ли, са­да је дра­стич­но ума­ње­на,
и чи­ње­ни­ца да се њи­хо­во мо­но­те­лит­ство пре све­га ти­ца­ло при­ро­де а не
са­мо ети­ке, по­ста­ла је очи­глед­на.

3. 4. Фи­зи­о­ло­ги­ја во­ље
Ка­ко је већ спо­ме­ну­то, глав­ни ток је­лин­ске фи­ло­со­фи­је ни­је уоби­
ча­ја­вао ко­ри­шће­ње пој­ма „во­ља“. Al­brecht Di­hle та­ко­ђе из­ве­шта­ва да
по­јам θέλησις ни­ка­да ни­је имао тер­ми­но­ло­шки ста­т ус у је­лин­ској фи­
ло­со­фи­ји.557 Шта­ви­ше, у кла­сич­ној ста­ри­ни хте­ње је че­сто би­ло бли­ско
по­ве­за­но са умом, и ту те­шко да је би­ло ме­ста за би­ло ка­кво раз­ли­ко­ва­
ње вољ­них спо­соб­но­сти.558 Мо­же се до­да­ти да је зви­сност вољ­не ак­тив­
но­сти од ума пре­шла са ње­го­вог пр­вог на дру­го ста­ње, по­што се при­
мар­на функ­ци­ја ума од­но­си на ра­су­ђи­ва­ње и са­зна­ње. Пре­ма Di­hle-у,
реч βούλομαι, ко­ја је нор­мал­но ко­ри­шће­на уме­сто ре­чи θέλω, „је увек
има­ла – у нај­ма­њу ру­к у у кла­си­ци и код кла­сич­них Је­ли­на – сми­сао пла­
ни­ра­ња ко­је прет­хо­ди од­лу­ци о де­ло­ва­њу“,559 „и озна­ча­ва, у свом тра­
ди­ци­о­нал­ном сми­слу, ра­су­ђи­ва­ње са од­лу­ком, пре не­го хте­ње“.560 Реч

θέλειν озна­ча­ва на­чин хте­ња. Ов­де мо­же­мо ви­де­ти из­ве­сну не­до­след­ност ко­ја по­вре­ме­но ка­рак­те­
ри­ше Мак­си­мо­ву упо­тре­бу не­ких пој­мо­ва.
556 Dis­pu­ta­tio, 293A.
557 Al­brecht Di­hle, The The­ory of Will in Clas­si­cal An­ti­qu­ity, Sat­her Clas­si­cal Lec­tu­res, 48 (Ber­ke­ley:
Uni­ver­sity of Ca­li­for­nia Press, 1982), 147.
558 Ibid. pas­sim.
559 Ibid. 147.
560 Ibid. 133.

126
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

προαίρεσις, ко­ја се на ен­гле­ски че­сто пре­во­ди као „из­бор“ или „од­лу­ка“,


та­ко­ђе има сна­жну ин­те­лек­т у­ал­ну ко­но­та­ци­ју. Она је би­ла у бли­ској ве­
зи са ин­те­лек­т у­ал­ним са­зна­ва­њем или опа­жа­њем,561 и би­ла је ши­ро­ко
ко­ри­шће­на да по­ка­же етич­ко усме­ре­ње ин­ди­ви­дуе.562 Ари­сто­тел је ко­
ри­стио ову реч да озна­чи ве­зу же­ље и су­да.563
Не­ме­си­је је сма­трао да је προαίρεσις „ме­ша­ви­на ра­су­ђи­ва­ња (βουλή),
су­да (κρίσις) и апе­ти­та (όρεξις)564 и Мак­сим се, без сум­ње, по­зи­ва на ње­
га ка­да твр­ди да је προαίρεσις „ком­би­на­ци­ја апе­ти­та, ра­су­ђи­ва­ња и су­да
(ovre,xewj( bo­ulh/j kai. kri,sewj su,no­doj)“.565 С дру­ге стра­не, гла­го­ли по­пут
ev­pi­qumw/ и o`­re,go­mai (же­ле­ти) су ши­ро­ко ко­ри­шће­ни да из­ра­зе стра­сти и
бе­сло­ве­сне же­ље. Али, по­што је спо­соб­ност хте­ња увек не­до­ста­ја­ла, ан­
тич­ка ми­сао је „оста­ви­ла људ­ску свр­ху да ро­бу­је ра­зу­му, или стра­сти­ма,
или не­ком су­ко­бу ме­ђу њи­ма“.566
Ка­кво је би­ло Мак­си­мо­во ста­но­ви­ште у ве­зи све­га ово­га? Да ли је и
он сма­трао во­љу функ­ци­јом ума (nou/j)? Пр­во, ка­ко је по­ка­зао Ларс Тум­
берг, за Мак­си­ма ум ни­је био исто­ве­тан са ин­те­лек­том, већ је по­сма­
тран као чо­ве­ков ду­хов­ни су­бје­кат, и мо­гао је би­ти са­свим по­ис­ то­ве­ћен
с ду­шом.567 То је је­дан од раз­ло­га због че­га су вољ­не и ин­те­лек­т у­ал­не
спо­соб­но­сти бли­ско по­ве­за­не: обе су по­ве­за­не са умом као ду­хов­ним
су­бјек­том у чо­ве­к у.568 При све­му то­ме, Мак­сим не де­ли чвр­сто ин­те­
лек­т у­ал­но раз­у­ме­ва­ње ду­ше ко­је ка­рак­те­ри­ше сто­и­ци­зам, што оста­вља
про­стор за по­сто­ја­ње во­ље као не­за­ви­сне спо­соб­но­сти.
Ипак, Мак­сим по­вре­ме­но по­сма­тра ум и као исто­ве­тан са ин­те­лек­
том. То је чест слу­чај у ње­го­вим ди­о­те­лит­ским ра­до­ви­ма, ко­ји су за нас
од пре­вас­ход­ног ин­те­ре­са. Из­гле­да да он уоча­ва ве­зу из­ме­ђу νοερός
и λογικός.569 Он до­во­ди у од­нос νοερά φύσις са φύσει λογικόν, и обо­је
са про­це­сом ра­су­ђи­ва­ња и од­лу­чи­ва­ња.570 Ка­ко је Тум­берг при­ме­тио
„Мак­сим очи­глед­но че­сто ви­ди во­љу као не­за­ви­сни еле­ме­нт и ум пре­
вас­ход­но као ин­те­лект“.571 Из­гле­да да је Тум­берг у пра­ву, и да, упр­кос
ве­зи из­ме­ђу ума/ин­те­лек­та и во­ље код Мак­си­ма, ово дру­го не по­ста­је
нус­про­и­звод пр­вог.
561 Ibid. 21, 69.
562 Ibid. 60, 134. У том зна­че­њу је овај по­јам пре­жи­вео у са­вре­ме­ном грч­ком.
563 R.-A. Ga­ut­hi­er, ‘Sa­int Ma­xi­me le Con­fes­se­ur et la psycho­lo­gie de l’ac­te hu­main’, Rec­her­ches de
théolo­gie an­ci­en­ne et médiéva­le, 21 (1954), 51–100, at 60; Thun­berg, Mic­ro­cosm and Me­di­at­ or, 222.
564 Mo­ra­ni (ed.), Ne­me­sii Eme­se­ni De Na­tu­ra Ho­mi­nis, 101. 4.
565 Opusc. 1, 13A; Слич­но од­ре­ђе­ње се на­ла­зи и у 16С.
566 J. D. Mad­den, ‘Aut­hen­ti­city of Early De­fi­ni­ti­ons of Will’, 78.
567 Thun­berg, Mic­ro­cosm and Me­di­a­tor, 111–13, 205–7.
568 Ibid. 209.
569 Dis­pu­ta­tio, 293D.
570 Ibid. 293B–C.
571 Thun­berg, Mic­ro­cosm and Me­di­a­tor, 212.

127
Византијски Христос

Хај­де да се још ма­ло по­за­ба­ви­мо овим пи­та­њем. С об­зи­ром на фи­


зи­о­ло­ги­ју во­ље, по­сто­ји ве­ом
­ а по­у­чан оде­љак код Мак­си­ма, ко­ји вре­ди
на­ве­сти:

Ка­ж у да при­род­на во­ља (φυσικόν θέλημα), да­кле во­ља (θέλησις), је­


сте спо­соб­ност (δύναμις) хте­ња оно­га што је у скла­ду с при­ро­дом, спо­
соб­ност ко­ја о[б]држава за­јед­но у по­сто­ја­њу свој­ства ко­ја су­штин­ски
при­па­да­ју при­ро­ди би­ћа. Су­шти­на, овим при­род­но о[б]државана као
це­ли­на, хо­ће да бу­де (= да по­сто­ји) и да жи­ви и да се кре­ће у скла­ду са
чу­ли­ма (αι’σθησις) и умом (nou/j), же­ле­ћи (εφιεμένη) сво­је соп­стве­но и
при­род­но и це­ло­ви­то би­ће (ο̉ντότης). Јер сво­ју во­љу има за се­бе, и за
све што је устро­је­но да тво­ри њен са­став, и за­ви­сна је на вољ­ни на­чин у
од­но­су на ло­гос по ко­ме је на­ста­ла и по ко­ме је­сте. Због то­га дру­ги ко­ји
од­ре­ђу­ју (= де­фи­ни­шу) при­род­ну во­љу (θέλημα) ка­ж у да је то сло­ве­сна и
нео­п­ход­на жуд­ња (ο’ρεξις), док је про­из­во­ље­ње (ποαίρεσις) ра­суд­на же­
ља за ства­ри­ма ко­је су из­над нас. Сто­га, во­ља (θέλησις) је­сте јед­но­став­
на сло­ве­сна и нео­пх­ од­на же­ља, док је про­е­ре­сис (= про­из­во­ље­ње) ком­би­
на­ци­ја же­ље, ра­су­ђи­ва­ња и су­да. Јер на­кон пр­вог хте­ња ми ра­су­ђу­је­мо,
а на­кон ра­су­ђи­ва­ња про­су­ђу­је­мо, а на­кон про­су­ђи­ва­ња ра­суд­но ода­би­
ра­мо шта је пре­ма про­су­ђи­ва­њу бо­ље а шта ло­ши­је. А во­ља (θέλησις) се
од­но­си са­мо на оно што је при­род­но, док се про­ер ­ е­сис од­но­си на (или
што за­ви­си од) оно што је из­над нас и на спо­соб­но­сти би­ћа ко­ја кроз
нас до­ла­зе до из­ра­жа­ја.572
При­род­на во­ља је спо­соб­ност (δύναμις) хте­ња оно­га што је у са­гла­
сно­сти са при­ро­дом. Јер сва­ко би­ће, а по­себ­но сло­ве­сно, по при­ро­ди
же­ли оно што је у скла­ду са при­ро­дом, до­бив­ши по су­шти­ни и по свом
соп­стве­ном са­ста­ву од Бо­га ту спо­соб­ност.573

На сли­чан на­чин, Мак­сим на дру­гом ме­сту ка­же да:

са­мо у скла­ду са њом (во­љом) ми при­род­но же­ли­мо (ε̉φιέμεθα) да


бу­де­мо и да жи­ви­мо и да се кре­ће­мо и да ми­сли­мо (no­ei/n) и да го­во­ри­мо
и да осе­ћа­мо (αι̉σθάνεσθαι) и да уче­ству­је­мо у хра­ни, спа­ва­њу и од­мо­ру,
и да не бо­лу­је­мо, да не умре­мо, и јед­но­став­но, да пот­пу­но по­се­ду­је­мо
све што утвр­ђу­је при­ро­ду и да из­бег­не­мо све што је уни­шта­ва.574

Из ових од­ло­ма­ка је ја­сно да Мак­сим од­ре­ђу­је во­љу на та­кав на­чин


да укљу­чу­је, и за­пра­во на­гла­ша­ва, њен жи­вот­ни (ζωτική), бе­сло­ве­сни,

572 Opusc. 1, 12C–13A.


573 Opusc. 16, 192B.
574 Ibid. 196A.

128
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

ин­стинк­тив­ни и же­ла­тељ­ни аспе­кат.575 Ра­зум ов­де не игра ни­ка­кву зна­


чај­ну уло­г у, док ра­ци­о­нал­но-ра­суд­ни из­бор ни­је из­ра­жен реч­ју „во­ља“
већ реч­ју про­е­ре­сис. Функ­ци­ја во­ље да др­жи на оку­пу све атри­бу­те чо­
ве­ко­вог би­ћа је не­што што се ви­ше-ма­ње до­га­ђа не­за­ви­сно од чо­ве­ко­
вог ра­зу­ма и би­ло ка­кве ра­ци­о­нал­не од­лу­ке с ње­го­ве стра­не. Исто ва­жи
и за же­љу за са­мо­о­чу­ва­њем, за же­љу за узи­ма­њем хра­не, пи­ћа, из­бе­га­
ва­ње смр­ти итд., што из­гле­да да обе­ле­жа­ва не са­мо људ­ску већ и жи­во­
тињ­ску при­ро­ду, и пре­вас­ход­но је ин­стинк­тив­ног ка­рак­те­ра. Та­ко, та
ин­стинк­тив­на же­ља ни­је ре­ле­вант­на за са­мо­о­дре­ђе­ње. Ка­ко је Не­ме­си­
је пре Мак­си­ма при­ме­тио „ни­ко нас не под­сти­че да бу­де­мо глад­ни или
жед­ни или да не ле­ти­мо, јер те ства­ри не за­ви­се од нас“.576 Та­ко, из­гле­да
да во­ља ов­де има вр­ло ма­ло ве­зе са ин­те­лек­том или ра­зу­мом и по­ка­зу­је
се као са­свим не­за­ви­сна од њих.577
Мак­сим при­ме­њу­је ова­кво схва­та­ње во­ље и на Хри­ста. У Дис­пу­ту
с Пи­ром, он твр­ди да на­кон ова­пло­ће­ња Хри­стос хо­ће сво­јом људ­ском
во­љом да је­де, да пи­је, да се кре­ће, итд.578 Мак­сим се, на­рав­но, ов­де по­
но­во освр­ће на ин­стинк­тив­ну скло­ност во­ље пре­ма све­му оно­ме што
одр­жа­ва чо­ве­ка у жи­во­т у. Ипак, ка­ко је већ по­ме­ну­то, по­сто­ји и зна­
чај­ни ин­стинк­тив­ни аспе­кат, пре­ма ко­ме сва­ко би­ће стре­ми да из­бег­не
све оно што угро­жа­ва жи­вот. Ка­ко Мак­сим твр­ди у Дис­пу­ту, сва би­
ћа по при­ро­ди обе­ле­жа­ва стре­мље­ње (ο̉ρμή) ка све­му што их одр­жа­
ва у жи­во­т у, а то пра­ти скло­ност да утек­ну од све­га што их уни­шта­ва
(α̉φορμή). Пре­ма Мак­си­му, то је та­ко­ђе био слу­чај и са ова­пло­ће­ним Ло­
го­сом, ко­ји је имао скло­ност ка све­му што одр­жа­ва жи­вот ко­ри­шћењм
свих при­род­них и не­ви­них ства­ри – оно што Мак­сим ов­де под­ра­зу­ме­ва
су хра­на, сан, итд. – а та­ко­ђе је имао и скло­ност да се укло­ни од оно­
га што уни­шта­ва жи­вот ка­да се вољ­но по­ву­као од смр­ти у вре­ме сво­га
стра­да­ња.579
До­са­да­шње раз­ма­тра­ње је мо­гло да ство­ри ути­сак да је Мак­сим
сме­стио во­љу пре све­га на стра­ну ин­стинк­тив­ног, бе­сло­ве­сног де­ла
људ­ског би­ћа, у део ко­ји чо­век де­ли са жи­во­ти­ња­ма. Али, то је са­мо
де­ли­мич­но тач­но по­што за Мак­си­ма, во­ља, та­ко­ђе, не­из­о­став­но има и
сло­ве­сну ди­мен­зи­ју. Ра­ни­ји на­во­ди по­ка­зу­ју да Мак­сим озна­ча­ва људ­
575 Мак­сим за­ви­си од Ари­сто­те­ла. Не­ме­си­је и сто­и­ци се ла­ко пре­по­зна­ју у овим одељ­ци­ма. Ка­ко
је по­ме­ну­то у уво­ду, де­таљ­но ис­тра­жи­ва­ње од­но­са из­ме­ђу Мак­си­ма и ра­ни­јих фи­ло­со­фа по пи­та­
њу во­ље пре­ва­зи­ла­зи оквир ове књи­ге.
576 Mo­ra­ni (ed.), Ne­me­sii Eme­se­ni De Na­tu­ra Ho­mi­nis, 114. 3–4.
577 Ипак, у дру­гом одељ­к у ко­ји смо на­ве­ли, Мак­сим при­ме­ћу­је да „сва­ко би­ће, а по­себ­но сло­ве­сна
би­ћа, же­ле по при­ро­ди ...“ (Opusc. 16, 192B), бу­ду­ћи да је у тре­ћем од­лом­к у по­ме­ну­то да ми же­ли­мо
да ми­сли­мо у скла­ду са во­љом (Opusc. 16, 196A). На тај на­чин Мак­сим по­ка­зу­је од­нос из­ме­ђу во­ље
и сло­ве­сног де­ла људ­ске ду­ше.
578 Dis­pu­ta­tio, 288C–D.
579 Ibid. 297B–C.

129
Византијски Христос

ску во­љу не са­мо као жи­вот­ну (ζωτική) већ и сло­ве­сну (λογική). Та­ко­ђе,
Мак­сим твр­ди да све што не­ма сло­ве­сну во­љу је­сте бе­сло­ве­сно (α'λογον)
и без­ум­но (α̉νόητον).580
С об­зи­ром на то, за­ни­мљи­во је ви­де­ти ка­ко Мак­сим пра­ви раз­ли­к у
из­ме­ђу чо­ве­ка и дру­гих би­ћа у свом Дис­пу­ту с Пи­ром. Пре­ма Мак­си­
му, чул­ну (αι̉σθητική) при­ро­ду ка­рак­те­ри­ше им­пул­сив­но кре­та­ње (καθ
ο̉ρμήν κίνησις), ко­је је, по на­шем ми­шље­њу, слич­но ра­ни­је по­ме­ну­том
ин­стинк­тив­ном аспек­т у људ­ске во­ље. Ипак, оно што је на­ро­чи­то за­ни­
мљи­во је­сте да Мак­сим на­по­ми­ње да је ка­рак­те­ри­сти­ка сло­ве­сне во­ље
(νοερά) са­мо-од­ре­ђу­ју­ће (= са­мо­вла­сно) кре­та­ње (αυ̉τεξούσιος κίνησις).581
За­па­ра­во, Мак­сим иде то­ли­ко да­ле­ко да по­ис­ то­ве­ћу­је са­мо-од­ре­ђе­ње
(= са­мо­вла­сност) са во­љом, и из­гле­да да на тај на­чин уста­но­вљу­је ве­зу из­
ме­ђу νοερά φύσις, са­мо-од­ре­ђе­ња (= са­мо­вла­сно­сти) и во­ље. Он отво­ре­но
за­го­ва­ра по­и­сто­ве­ће­ње во­ље и са­мо-од­ре­ђе­ња (= са­мо­вла­сно­сти) ко­је је
уста­но­вио Ди­ад ­ ох Фо­тич­ки,582 по­што, ка­сни­је, на два ме­ста, при­пи­су­је
ово по­ис­ то­ве­ће­ње оци­ма.583
Да­ље, Мак­сим по­вла­чи па­ра­ле­лу из­ме­ђу са­мо-од­ре­ђе­ња (= са­мо­вла­
сно­сти) Бо­га и са­мо-од­ре­ђе­ња (= са­мо­вла­сно­сти) чо­ве­ка, ко­ји је ство­рен
по ико­ни Бо­жи­јој. Јед­на­ко је ва­жно, на­по­ми­ње он, да по­што је код бе­
сло­ве­сних би­ћа при­ро­да по­кре­тач­ки прин­цип, у чо­ве­к у је при­ро­да по­
кре­ну­та чо­ве­ком, ко­ји се кре­ће у скла­ду са сво­јом во­љом на са­мо-од­ре­
ђу­ју­ћи (= са­мо­вла­сни) на­чин (ev­xo­us­ i­a­stikw/j ka­ta. qe,lhsin ki­no­u­me,non).584
Мак­сим је на уму имао Пор­фи­ри­јев ар­г у­мент да, по­што је оно што је
при­род­но при­мо­ра­ва­ју­ће (= при­ну­ђу­ју­ће), ако би Хри­стос имао две при­
род­не во­ље, био би ли­шен сва­ког вољ­ног по­кре­та. Ње­гов од­го­вор, по­
др­жан по­зи­ва­њем на тре­ће по­гла­вље Ки­ри­ло­ве апо­ло­ги­је на Те­о­до­ри­
то­ве оп­т у­жбе, био је да ни је­дан од еле­ме­на­та сло­ве­сне при­ро­де (νοερά
φύσις) ни­је под­ло­жан при­ну­ди (= при­си­ље­но­сти).585
По­ре­де­ћи Мак­си­ма и Ари­сто­те­ла, Ga­ut­hi­er твр­ди да Мак­сим го­во­
ри о бе­сло­ве­сном апе­ти­т у (ο’ρεξις), ко­ји се раз­ли­к у­је од θυμὸς (г­нева)
као и од ε̉πιθυμία (­жеље), али је још увек „б­лизак г­ласу ­ра­зума“.586 А­рис­
580 Opusc. 8, 97B.
581 Dis­pu­ta­tio, 301B–C.
582 Ibid. 301C.
583 Ibid. 304C.
584 Ibid. За­ни­мљи­во је да се у ibid. 293B–C за чи­тав про­цес хте­ња, ко­ји укљу­чу­је ин­те­лек­т у­ал­не
ак­тив­но­сти као што је ра­су­ђи­ва­ње и про­су­ђи­ва­ње, ка­же да има­ју сво­ју уло­г у у скла­ду са чо­ве­ко­
вом во­љом. Та­ко се во­ља не сма­тра ус­пут­ним про­из­во­дом ин­те­лек­т у­ал­не ак­тив­но­сти. На­про­тив,
ово по­след­ње (= ин­те­лек­т у­ал­не ак­тив­но­сти) је (= во­љу) прет­по­ста­вља. Ду­се је с пра­вом до­вео овај
оде­љак у ве­зу са Opusc. 1, 17C–20A, твр­де­ћи да је чи­тав про­цес хте­ња пот­чи­њен чо­ве­ко­вој си­ли/
вла­сти (ε̉ξουσία) (‘Dis­pu­te de Ma­xi­me le Con­fes­se­ur avec Pyrr­hus’, 184). Ви­ше о овој те­ми ви­де­ти у
на­ред­ном одељ­к у.
585 Dis­pu­ta­tio, 293B—296A. За Ки­ри­лов текст ви­де­ти: PG 76, 408A.
586 Ga­ut­hi­er, ‘Sa­int Ma­xi­me le Con­fes­se­ur et la psycho­lo­gie de l’ac­te hu­main’, 58.

130
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

то­телов ο’ρεξις ­тако ­није ис­то­ветан са с­пос­об­ношћу за ­вољу о ­којој


М­аксим ­го­вори, ­зато што је ­воља за М­ак­сима ο’ρεξις ­који је по п­ри­роди
с­ло­весан.587 ­На­даље ­Ga­ut­hier т­врди да у А­рис­то­те­ловом сх­ва­тању ­душе
­пос­тоје ­само ­ра­ц­ион­ални (= с­ло­весни) и и­ра­ц­ион­ални (= ­бес­ло­весни),
­же­лат­ељни део. Овај д­руги је п­от­чињен, док је ­први в­ла­да­јући. ­Дати
­жељи ­пов­лас­тицу ­од­лу­чи­вања, ­пов­лас­тицу ­која би је ­уз­дигла на ­ниво
­воље, за А­рис­то­тела је ­било ­не­мо­г уће.588 ­Изг­леда да је то ­мо­г уће ­само
ако се ­жеља по п­ри­роди ­по­веже са ­ра­зумом,589 а то ­по­ве­зи­вање је
­из­вршио М­аксим.590
­Изг­леда да је ­Ga­ut­hier у ос­нови у п­раву, али је ­можда п­ро­пустио да
­дужну ­пажњу ­пок­лони ­жив­отном, ­инсти­нкт­ивном асп­екту ­који М­аксим
­ин­тег­рише у с­воје сх­ва­тање ­воље. За М­ак­сима, с­пос­обност х­тења ук­љу­
чује и ­бес­ло­весни и с­ло­весни ас­пекат ­само-­од­ре­ђења (= ­са­мов­лас­ности)
љ­удске ­душе. Ово ­можда ­од­ра­жава ­ње­гово сх­ва­тање ­чо­века као
­мик­ро­кос­моса, ­који ­инк­ор­по­рира у ­себе е­лем­енте и ­бес­ло­весне и с­ло­
весне п­ри­роде. ­Важно је пак, ­на­по­ме­нути, да М­аксим ­наг­ла­шава п­ре­
вагу асп­екта с­ло­весног ­само-­од­ре­ђења (= ­са­мов­лас­ности) ­чо­ве­кове ­воље
над ­бес­ло­весним ­им­пу­лисма. Ово д­руго се не ­по­риче, али је п­от­чи­њено
­првом, ­пошто, у­пркос ­чи­ње­ници да се д­руго (= ­бес­ло­весно) ­из­ра­жава
без пр­етх­одне ­од­луке или о­доб­рења с­ло­весног ­субј­екта х­тења, то да ли
ће или ­неће ­бес­ло­весни импулси ­бити ­за­до­во­љени ­за­виси ­на­покон од
­њега (= ­субј­екта х­тења).591
М­аксим је с­воје сх­ва­тање ­воље р­азвио за ­пот­ребе Х­рис­то­ло­
гије. Х­ристу је п­ри­писао љ­удску ­вољу, са свим ­њеним ­жив­отним и
­само-­од­ре­ђу­јућим (= ­са­мов­ласним) асп­ек­тима. ­За­ним­љиво је, при
с­вему ­томе, да М­аксим ­ве­рује да чак и п­ро­јава п­рир­одне ­жеље за
х­раном, ­водом итд., у Х­ристу ­јесте п­от­чи­њена пр­етх­одном о­доб­рењу
­Ло­госа. ­Неки ­мо­но­те­лити су ­ко­рис­тили ово у­чење ­како би ­по­др­жали
с­воју ­мо­но­тел­итску ­оп­цију ­бож­анске ­воље, што је већ ­по­ка­зано. Али
­само то у­чење не п­ри­пада ­њима. Оно п­ри­пада ­ра­нијој т­ра­ди­цији,
­коју ­сада не ­на­ме­ра­вамо да ­ист­ра­ж у­јемо. То у­чење ­може ­изг­ле­дати
­не­за­до­во­ља­ва­јуће. Ипак, не с­мемо га п­ре­брзо о­кар­ак­те­ри­сати као

587 Ibid. 78–9.


588 Ga­ut­hi­er на­по­ми­ње да је Ари­сто­тел раз­ра­дио схва­та­ње при­род­не спо­соб­но­сти и во­ље (ibid.
58). На­про­тив, ка­ко ка­же Ge­or­ge Char­les Bert­hold „си­г ур­но је, пак, да код Мак­сим, мо­жда по пр­ви
пут, ви­ди­мо да је Ари­сто­те­лов апе­тит пре­по­знат као пот­пу­но људ­ска спо­соб­ност, као во­ља“ (‘Fre­e­
dom and Li­be­ra­tion in the The­o­logy of Ma­xi­mus the Con­fes­sor’ (нео­бја­вље­на док­тор­ска ди­сер­та­ци­ја,
Cat­ho­lic In­sti­tu­te of Pa­ris, 1975), 153).
589 Ga­ut­hi­er, ‘Sa­int Ma­xi­me le Con­fes­se­ur et la psycho­lo­gie de l’ac­te hu­main’, 63.
590 На­су­прот ње­му, Не­ме­си­је из­гле­да да сле­ду­је Ари­сто­те­лу ка­да ка­же да је ум тај ко­ји би­ра po­i­ei/
tai de. tou,ton th.n ai;re­sin o` nou/j o` h`me,te­roj (Mo­ra­ni (ed.), Ne­me­sii Eme­se­ni De Na­tu­ra Ho­mi­nis, 114.
22–3).
591 Ово се мо­же за­кљу­чи­ти на осно­ву Мак­си­мо­вог Дис­пу­та с Пи­ром у Dis­pu­ta­tio, 301A–304C.

131
Византијски Христос

с­ еми-­док­етску ­но­во­та­рију. ­Изг­леда да то има ­везе са ­т у­ма­чењем


­јев­ан­ђ­еоских о­де­љака, ­попут п­ри­по­вести о ­ис­к у­шењу, где, ­како с­тоји
код ­Ма­теја и ­Луке, Х­ристос ­пос­таје г­ладан ­након што је ­постио
­че­тр­десет ­дана у ­див­љини, што за Г­ри­го­рија ­Ниског, на п­ример, з­начи
да је Х­ристос ­доз­волио свом ­чо­вештву да ­чини оно што му је св­ојст­
вено,592 тј. да о­сећа глад. Ово се ­та­кође ­тиче ­на­мере ­т­ео­лога, ук­љу­чу­јући
М­ак­сима, да ­наг­ласе ­јед­инство у Х­ристу ­по­ка­зу­јући да с­ваки љ­удски
ас­пекат ­жи­вота Х­рис­товог има е­лемент ­бож­анског,593 као и са у­видом
да ­бож­анска ­воља л­ич­ности ­Ло­госа ­није п­от­чи­њена љ­удској п­ри­роди и
­њеним п­рир­одним ­же­љама.594
­Однос ­из­међу ­жив­отног, ­инсти­нкт­ивног и с­ло­весног,
­само-­од­ре­ђу­јућег (= ­са­мов­ласног) асп­екта љ­удске ­воље ­може се уо­чити
у Х­рис­товој ­мо­литви Оцу у Г­ет­си­ма­нији. Х­рис­тову ­одб­ојност п­рема
с­мрти, М­аксим ­види као ­израз ­ње­гове љ­удске ­воље.595 Али ­ње­гова
­од­лука да ­пош­т ује ­вољу О­чеву, ­од­лука ­која се ­јасно ­тиче с­ло­весног,
­само-­од­ре­ђу­јућег (= ­са­мов­ласног) асп­екта ­воље, ­ви­ђена је, ­та­кође, као
­израз љ­удске ­воље,596 и о­чигл­едно д­руго (= с­ло­весно) има ­силу да се
­усп­ро­тиви п ­ рвом (= ­инсти­нкт­ивном).

3. 5 П­роцес х­тења
П­рема М­ак­симу, ­чо­ве­кова в­ољна ­акт­ивност се ­отк­рива (= п­ро­јав­
љује) кроз ­не­ко­лико ст­уп­њева. М­аксим ­го­вори о с­ле­дећим ст­уп­ње­
вима:

С­вако с­ло­весно ­биће има с­ло­весну ­жељу као п­рир­одну с­пос­обност


­ оја се ­на­зива ­воља с­ло­весне ­душе, у ск­ладу са ­којом ми в­ољно (θέλοντες)
к
­мис­лимо (λογιζόμεθα) и ... ­же­лимо (βουλόμεθα), и ­ист­ра­ж у­јемо (zhtou/
men) и р­аз­мат­рамо (σκεπτόμεθα) и ­ра­су­ђу­јемо (βουλεύμεθα) и ­су­димо (=
­до­но­симо суд) (κρίνομεν), и ст­ре­мимо (διατιθέμεθα), и ­би­рамо/­од­лу­чу­јемо
(προαιρούμεθα), и п ­ о­се­жемо (o`rmw/men), и ­ко­рис­тимо (κεχρήμεθα).597

592 Мт 4, 1 и Лк 4, 2. Ви­де­ти та­ко­ђе и бе­се­де Гри­го­ри­ја Ни­ског О бла­жен­стви­ма (PG 44, 1237A,
и Jo­han­nes F. Cal­la­han (ed.), Gre­go­rii Nysse­ni, De Ora­ti­o­ne Do­mi­ni­ca, De Be­a­ti­tu­di­ni­bus, Le­i­den: Brill,
1992, 114. 7–8).
593 За овај аспект Мак­си­мо­ве Хри­сто­ло­ги­је ви­де­ти: Dis­pu­ta­tio, 297D–300A.
594 Am­bi­gu­um 5, 1048D–1049A, 1053C, и Jan­ssens (ed.), Ma­xi­mi Con­fes­so­ris, Am­bi­gua ad Tho­mam,
22. 51–2 и 27. 163–4.
595 Dis­pu­ta­tio, 297B–D.
596 Ви­де­ти Opusc. 6, 68A, C.
597 Dis­pu­ta­tio, 293B–C. У Opusc. 1, 21D–24A, се на­ла­зи исти опис про­це­са хте­ња, и је­ди­на је раз­
ли­ка што ни­је по­ме­нут сте­пен ко­ји озна­ча­ва гла­гол διατιθόμεθα (‘стре­ми­ти ка’). Да­ље, у Opusc. 1,
12C–21C, Мак­сим ана­ли­зи­ра раз­ли­чи­та зна­че­ња пој­мо­ва φυσικόν θέλημα или θέλησις, βούλησις,
βουλή или βούλευσις, προαίρεσις, γνώμη, εξουσία, δόξα, и φρόνημα или φρόνησις, ка­ко би ба­цио све­
тло на про­цес хте­ња.

132
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

­На­уч­ници ­који су ­на­пи­сали к­њиге или чл­анке о М­ак­си­мовој


а­ нт­ро­по­ло­гији, на ­од­го­ва­ра­јући ­начин су се ­поз­ба­вили п­ро­цесом х­тења
и ­ње­говим ст­уп­ње­вима, ­наг­ла­ша­ва­јући сл­ич­ности и р­аз­лике ­из­међу
М­ак­сима и А­рис­то­тела, с­т­оика и ­Не­ме­сија598 Е­меског, ­који се с­матра
М­ак­си­мовим пр­етх­од­ником. ­Пи­тање, пак, ­које је ­ре­лева­нтно за ­нашу
к­њигу је да ли је Х­ристос био п­от­чињен овој п­ро­це­дури х­тења као и сви
­људи. Х­ајде да то укр­атко ­ис­пи­тамо.
У ј­едној од с­војих O­pus­cula, М­аксим ­пише да је ­човек по п­ри­роди
(φύσει) λογικός, што з­начи да је ­та­кође и ovr­ek­tiko,j ))) kai. ­lo­gis­tiko,j(
kai. ­bo­ulh­tiko,j( kai. zh­tiko,j( kai, p­r­o­ai­re­tiko,j( kai. ovr­ mh­tikoj( kai. c­rhs­
tiko,j.599 ­Та­кође, у свом Д­ис­путу он т­врди да ­чо­веку ­од­го­вара да по п­ри­
роди ­жели с­ло­весно, што з­начи да ­ис­пи­т ује, ­ра­су­ђује, ­суди (= ­до­носи
­од­луку), итд.600 На ос­нову ова два ­одл­омка, ­изг­леда да Х­ристос за М­ак­
сима, у­ко­лико се р­аз­матра ­Ње­гова љ­удска п­ри­рода, ­јесте п­от­чињен
истом в­ољном п­ро­цесу као и сви ­људи. Али ис­тина је ­супр­отна. ­Како
­ћемо ­ви­дети у ­нар­едном од­ељку, М­аксим је ­ве­ровао да Х­ристос ­није
био п­от­чињен овом ­пор­етку, ­пошто би, у том с­лу­чају, био п­от­чињен
г­решном ­нез­нању, г­решним ст­рас­тима, ­мог­ућ­нос­тима да у­чини грех,
итд, био би п­от­чињен с­вему о­номе што је из ­Њега ­иск­љу­чено.601 П­от­
пу­нијим ­ист­ра­жи­вањем п­ро­цеса х­тења, ­зашли би у п­р­оу­ча­вање М­ак­си­
мове ­ант­ро­по­ло­гије, и ­тако ­ис­т у­пили ­изван г­ра­ница ­наше ­теме.

3. 6 ­Зак­ључак
Вит­ални з­начај М­ак­си­мовог р­аз­мат­рања к­онц­епта ­воље ­тешко ­може
­бити п­ре­наг­лашен. ­Како је ­ре­чено, М­аксим је био тај ­који је ­уз­дигао
­вољу до с­те­пена с­в­ео­бухв­атне с­пос­об­ности.602 Ипак, за ­мо­но­тел­итски
­сукоб су з­нач­ај­нија ­нека од ­ње­гових ­по­јаш­ња­вања: ­пос­ебно је з­нач­ајно
р­аз­ли­ко­вање ­воље као с­пос­об­ности, с ј­едне ст­ране (θέλησις – θέλημα),
598 Ви­ше о тој те­ми ви­де­т у у Ga­ut­hi­er, ‘Sa­int Ma­xi­me le Con­fes­se­ur et la psycho­lo­gie de l’ac­te hu­
main’, 57–82; Do­u­cet, ‘Dis­pu­te de Ma­xi­me le Con­fes­se­ur avec Pyrr­hus’, 355–85; Pra­do, Vo­lun­tad y Na­tu­
ra­le­za, esp. 183–214, 260–5; Thun­berg, Mic­ro­cosm and Me­di­a­tor, 218–26; Lar­chet, La Di­vi­ni­sa­tion de
l'hom­me, 135–41.
599 Opusc. 1, 24A–B.
600 Dis­pu­ta­tio, 293C.
601 Ов­де тре­ба украт­ко по­ме­ну­ти да, за Мак­си­ма, ако би Хри­стос имао ра­су­ђу­ју­ћу (βοθλευτικόν)
во­љу, он би био пот­пу­ни чо­век, а ако би имао гно­мич­к у или про­е­рет­ску во­љу, био би про­мен­љив
и гре­шник (Dis­pu­ta­tio, 329D). При­пи­си­ва­ње Хри­сту про­е­ре­сис-а, зна­чи­ло би да Хри­стос ни­је бе­
стра­сан већ су­здр­жљив (Opusc. 1, 28D), и да би мо­гао да се по­кре­не не са­мо у скла­ду са при­ро­дом
(κατα φύσιν) већ и про­тив-при­род­но (παρα φύσιν), што је бо­го­ху­ље­ње (Opusc. 1, 29B).
602 Оно­ме што је већ ре­че­но тре­ба до­да­ти да је на пре­да­ва­њи­ма на Лон­дон­ском Уни­вер­зи­те­т у од
13. ју­на 1998, Ric­hard So­ra­bji из­нео тврд­њу да је Ав­г у­стин био пр­ви на За­па­ду, ко­ји је уз­ди­гао во­љу
до све­о­бу­хват­не спо­соб­но­сти, док је на Ис­то­к у то био Мак­сим. Али, Ав­г у­сти­но­во схва­та­ње во­ље
ни­је у до­вољ­ној ме­ри би­ло оме­ђе­но Хри­сто­ло­ги­јом, већ се ти­ца­ло ши­ре те­ме од­но­са при­ро­де и
бла­го­да­ти, што је у ве­ли­кој ме­ри за­ве­ло за­пад­ну те­о­ло­ги­ју све до на­шег вре­ме­на, де­лом и на по­љу
раз­ма­тра­ња са­ме те­ме ко­ју јој је Ав­г у­стин оста­вио у на­сле­ђе.

133
Византијски Христос

и обј­екта, с д­руге (θελητόν – θεληθέν) што т­вори т­ер­ми­но­лошко р­аз­јаш­


њење н­е­опх­одно за ­тем­ељно р­аз­мат­рање ­пи­тања да ли су у Х­ристу две
или ј­една ­воља.
Та­кође је з­нач­ајно М­ак­си­мово ­наг­ла­ша­вање с­ло­весног,
­само-­од­ре­ђу­јућег (= ­са­мов­ласног) асп­екта љ­удске ­воље у Х­ристу. П­ри­
пи­су­јући Х­ристу с­ло­весну ­вољу, М­аксим је ­из­бегао ­врсту а­по­ли­
на­риј­евства на ­нивоу ­воља, ­које би у Х­ристу ­ви­дело ­само ­жив­отну,
­инсти­нкт­ивну љ­удску ­вољу, ­која ­од­го­вара ­не­раз­умном ­делу љ­удске
­душе.603 Ако би то био с­лучај, с­ло­весни, ­само-­од­ре­ђу­јући (= ­са­мов­ласни)
ас­пекат ­нашег ­чо­вештва би остао ­н­еус­војен и ­не­ис­цељен, и Х­рис­тово
­пос­лу­шање Оцу до с­мрти би ­било ­само вид п­рев­арне д­ра­ма­ти­за­ције
или би ­било п­ри­пи­сано ­Њему као ­Богу. ­Ништа од о­вога, с­ва­како, не
­може ­бити п­рих­ва­ћено.
­По­ме­нуто је да, за М­ак­сима, Х­ристос ­није п­от­чињен ст­уп­ње­вима
п­ро­цеса х­тења ­који је п­рим­енљив на све ­људе. У с­ле­дећем од­ељку
­ћемо се ­по­за­ба­вити ­пи­тањем да ли је М­аксим ­в­еома ­да­леко у­даљио
Х­риста од „об­ичног“ љ­удског ­бића на ­један к­вази-­док­етски ­начин. У
­од­го­вору на то ­пи­тање, ­мора се ­рећи да ­изг­леда да је М­аксим ­ве­ровао
да ­нез­нање и п­ром­ен­љивост ­нису ­с ушт­ински ­де­лови ­наше п­ри­роде,
и да не ­од­ре­ђују шта ­чо­вештво ­јесте. То му ­доз­во­љава да т­врди да ће
с­вети ­ес­ха­то­лошки у­жи­вати у ­не­покр­ет­ности и ­пу­ноћи з­нања,604 иако
ће, ­нар­авно, ос­тати аут­ент­ична љ­удска ­бића. На с­личан ­начин М­аксим
т­врди да ће ­ра­с у­ђи­вање, ­које ­пос­тоји због ­нез­нања, ­бити у­ки­нуто у
­ес­ха­тону, ­пошто ће ис­тина ­тада ­бити о­чигл­една.605 Он ­та­кође т­врди да
п­р­ое­ресис (= п­ро­из­во­љење) п­ри­пада ­за­кону п­ри­роде ­који је ­сада п­р­еов­
ла­ђу­јући,606 ­н­аиме, ­за­кону ­наше п­ри­роде ­који ­пос­тоји под ус­ло­вима
­наше ­пос­леп­адне ог­ре­хов­ље­ности. С­тога, т­вр­дећи да Х­ристос ­није
п­от­чињен ст­уп­ње­вима п­ро­цеса х­тења ­који је о­писан, М­аксим не ­тежи
да Га у­чини ­мање ­чо­веком, већ ­само да у­каже на ­ње­гову б­езг­решност,
да ­наг­ласи да је ­воља Х­рис­това ­била б­езг­решна, иако је ­била љ­удска
­попут н ­ аше.607

603 У Doc­tri­na Pa­trum de In­car­na­ti­o­ne Ver­bi, обим­ном хал­ки­дон­ско-ди­о­те­лит­ском фло­ри­ле­ги­


ју­му, ed. Franz Di­e­kamp (Münster: Aschen­dorffsche Ver­lag­sbuc­hhan­dlung, 1907; a 2nd edn. Ко­ји су
об­ја­ви­ли Ba­si­le­i­os Pha­no­ur­ga­kis и Evan­ge­los Chrysos (Münster: Aschen­dorff, 1981)), Апо­ли­на­ри­је је
оп­т у­жен да при­пи­су­је Хри­сту са­мо ζωτική (жи­вот­ну) ду­шу а не и νοερά (сло­ве­сну) (175. 26–176. 1).
Ако би Мак­сим при­пи­си­вао Хри­сту са­мо ζωτική (жи­вот­ну) во­љу, ко­ја би од­го­ва­ра­ла ζωτική (жи­
вот­ној) ду­ши, ти­ме би по­др­жао апо­ли­на­ри­јев­ство на ни­воу Хри­сто­ве људ­ске во­ље.
604 Am­bi­gua, 1220A–C.
605 Opusc. 1, 24B–C.
606 Ibid.
607 За­пра­во, Хри­сто­ва људ­ска во­ља је би­ла људ­ски­ја од на­ше по­што је би­ла без­гре­шна, јер грех
ни­је од­ре­ђу­ју­ће свој­ство људ­ске при­ро­де, већ на­про­тив, пред­ста­вља ње­но из­о­па­че­ње и не­га­ци­ју.

134
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

4. М­ак­си­мова ­одб­рана ­д­ио­тел­итске Х­рис­то­ло­гије

М­аксим је од ­самог ­поч­етка био у­по­зорен на ­на­поре ­пат­риј­арха С­ер­


гија и ­ње­гових ­сар­ад­ника на п­ро­мо­ви­сању Х­рис­то­ло­гије ­чија је осн­овна
­црта ­била у­чење о ј­едној ен­ер­гији и ј­едној ­вољи. ­Било би ­пог­решно т­вр­
дити да се М­аксим у ­поч­етку ­није ­сушт­ински р­аз­ли­ковао од ­мо­но­те­лита,
што се ­нав­одно ­види из н­е­од­го­ва­ра­јућег ­лас­кавог ­тона ­који о­бе­ле­жава
­његов ­од­говор на ­Пи­рово ­писмо у ­коме он ­пита М­ак­сима за ­миш­љење
о П­се­фосу.608 ­Зап­раво, ­како је M­arcel ­D­oucet у­бед­љиво ­по­казао, М­аксим
је све в­реме био ­д­ио­те­лита и ­ди ­ ­оен­ер­гета.609 У ­од­го­вору ­Пиру, М­аксим
­з­аиста ­ко­ристи ­лас­каве ­из­разе. Али, то је ­било уз­ро­ко­вано ­чи­ње­ницом
да П­сефос ­заб­ра­њује у­пот­ребу ­из­раза „ј­една ен­ер­гија“, и на том ­те­мељу
је ­ус­пос­тав­љено ­јед­инство у Ал­екс­анд­рији 633. ­го­дине. Ш­та­више, ­како
је сам М­аксим ­кас­није ­писао, ­његов је циљ био да ­лас­кавим ­ре­чима
­пос­пеши ­Пиров п ­ ов­ратак п­ра­восл­авној в­ ери.610
Ипак, ако се ­пос­матра д­окт­рин­арни ­са­држај ­ње­говог ­писма и ­ње­гова
т­ер­ми­но­ло­гија, М­аксим с­ле­дује ­истој ­ли­нији ­ди ­ ­оен­ерг­етске Х­рис­то­
ло­гије ­коју ће ­неп­рес­тано ­ис­по­ве­дати до к­раја свог ­жи­вота.611 ­Позван
од ­Соф­ро­нија, био је ­нак­лоњен у­ме­реном, ­дип­лом­атском п­рис­т упу
­чи­тавом ­пи­тању, ­на­да­јући се да ће ­пош­те­дети ­Цркву ­не­воља д­огм­атског
с­по­рења, ­које ­може о­пасно да уг­рози њен мир и ­јед­инство. Али з­вани­
чно п­ро­мо­ви­сање ­мо­но­тел­итства је о­ба­ве­зало М­ак­сима да ­пок­рене
­це­ло­вити н ­ апад п­ротив н­ ове ј­е­реси.
Али, ­које је ­било М­ак­си­мово с­та­но­виште и ­каква му је ­била
­ар­г ум­ен­та­ција? М­аксим се ­неп­рес­тано ­по­зивао на ­дуго п­рих­ва­тану
­по­ве­заност п­ри­роде и ­воље ­која је ус­та­нов­љена у Т­рој­ичној ­т­ео­ло­гији.
Ако ­воља у­води (= п­од­ра­зу­мева, оз­на­чава) л­ичност, и ­vice v­ersa, ­онда
би, или ­била ј­една л­ичност у С­ветој Т­ро­јици, због ј­едне ­воље, или
три ­воље због три л­ич­ности. Ако би те ­воље ­биле п­рир­одне, и­мали
би три ­Бога, а ако би ­биле „г­ном­ичке“ ­онда би у С­ветој Т­ро­јици

608 Ви­де­ти: Léthel, Théolo­gie de l’Ago­nie du Christ, 59–64. Мак­си­мо­во пи­смо Пи­ру (Ep. 19), ви­де­ти
589C–597B. Пре­ма Sher­wo­od-у, то пи­смо је мо­ра­ло би­ти на­пи­са­но из­ме­ђу кра­ја 633. и по­чет­ка 644.
го­ди­не. (An­no­ta­ted Da­te-List, 37)
609 Do­u­cet, ‘Est-ce que le mo­nothéli­sme a fa­it autant d’il­lu­stres vic­ti­mes?’, 64–78, и idem, ‘La Vo­lonté
hu­ma­in
­ e du Christ’, 123–43.
610 Opusc. 9, 129C–132C. Шта­ви­ше, до­бро је по­зна­то да Мак­сим увек ко­ри­сти љу­ба­зне ре­чи ка­да
се обра­ћа сво­јим адре­сан­ти­ма, док о се­би го­во­ри на вр­ло сми­рен на­чин.
611 По­ме­ни­мо да, на при­мер, Мак­сим пи­ше Пи­ру да Хри­стос „де­лу­је... кроз сво­је те­ло, ко­ме не
не­до­ста­је при­род­на енер­ги­ја (evnh,rgei ga.r ))) dia. sar­ko.j fu­sikh/j ev­ner­gei,aj ouvk av­mo­i­rou,shj)“: Ep. 19,
593A. Мак­сим ко­ри­сти тај из­раз и у Ep. 15, 573B (ово пи­смо је Шер­вуд да­ти­рао из­ме­ђу 634 и 640:
An­no­ta­ted Da­te-List, 40), што та­ко­ђе ука­зу­је на ње­го­во ра­но ди­о­е­нер­гет­ство.

135
Византијски Христос

­ ос­то­јала у­нут­рашња ­с упр­отс­тав­љеност612 што је, п­р ема М­ак­симу,


п
­неп­рих­в ат­љиво.
П­рема М­ак­симу, Бог је ст­ворио ­чо­века као ­само-­од­ре­ђу­јућу (=
­са­мов­ласну) п­ри­роду.613 ­Воља је св­ојство (= к­ва­литет) п­ри­роде,614 и пр­едс­
тавља ­кар­ак­те­рис­тику (= о­со­беност) свих оних ­који ­деле исту п­ри­роду.615
­На­даље, п­рир­одна ­воља ­није св­ојст­вена ­само с­ло­весној п­ри­роди: м­ного
­више од ­тога, с­ло­весност је ­њено ­прво и п­рев­асх­одно св­ојство.616 Р­аз­
ви­ја­јући с­воју „х­ал­кид­онску ­ло­гику“, М­аксим т­врди да с­вако ­биће ­које
је по п­ри­роди с­ло­весно ­по­се­дује ­вољу. А ­како Х­ристос има с­ло­весну
­душу, Он ­та­кође има и п­рир­одну љ­удску в­ ољу.617
М­аксим је ­пос­тавио ­пи­тање ­како ­може ­бити да је ­Логос ­постао ис­
ти­нити ­човек а да ­нема п­рир­одну љ­удску ­вољу, и ­дошао до ­закљ­учка
да ако ­Логос не би имао п­рир­одну љ­удску ­вољу, не би био ис­ти­нити
­човек, што би з­на­чило да у­опште и ­није ­постао ­човек.618 П­ри­рода без
свих ­њених св­ојс­тава је ф­ан­та­зија,619 па ако Х­ристу ­не­дос­таје ­било ­које
од љ­удских св­ојс­тава, Он се ­није ­нити о­вап­лотио ­нити је ­човек.620 За
М­ак­сима, ­по­ри­цање Х­рис­тове љ­удске ­воље у­ниш­тава ­со­ти­ри ­ о­лошке
­пос­ле­дице. Ако ­Логос ­није ус­војио ­само-­од­ре­ђу­јућу ­силу п­ри­роде ­коју
је ст­ворио „Он или о­су­ђује с­воје с­опст­вено ст­во­рење као ­нешто што
­није ­добро... или не ­ис­це­љује ш­чедро и ­нашу ­вољу, од­ва­ја­јући нас од
п­от­пуног с­па­сења и ­по­ка­зу­јући се као Онај ­који је п­от­чињен ст­рас­тима,
јер или ­није ­желео или ­није ­могао да нас у п­от­пу­ности с­пасе“.621
На­даље, М­аксим ­на­по­миње да

ако је Адам јео в­ољно (θέλων), ­онда је ­воља ­прво у ­нама што је п­от­
чи­њено ст­рас­тима (πρωτοπαθής). А ­пошто је ­воља ­прва у ­нама ­пос­тала
п­от­чи­њена ст­рас­тима и ако је, п­рема ­њима (­мо­но­те­ли­тима), С­лово ­није
ус­во­јило ­зај­едно са п­рир­одном п­ри­ликом ­Ње­говог о­вап­ло­ћења, ­онда ја
­нисам ос­ло­бођен од г­реха. А ако ­нисам ос­ло­бођен од г­реха, ­онда ­нисам
ни с­пасен, ­пошто оно што н ­ ије ус­во­јено ­није ни с­па­сено.622

612 Ви­де­ти: Dis­pu­ta­tio, 289D–292A, и Opusc. 3, 52B–C.


613 Opusc. 15, 157C.
614 Opusc. 1, 28C.
615 Dis­pu­ta­tio, 293A; ви­де­ти и ibid. 304C–D.
616 Opusc. 3, 56A.
617 Opusc. 7, 77B.
618 Opusc. 3, 49A–B.
619 Opusc. 4, 61C.
620 Opusc. 7, 76B.
621 Dis­pu­ta­tio, 325B.
622 Ibid. 325A. Ов­де Мак­сим ко­ри­сти до­бро по­зна­ти ак­си­ом све­тог Гри­го­ри­ја Бо­го­сло­ва да „оно
што ни­је усво­је­но ни­је ни ис­це­ље­но“.

136
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

П­рема М­ак­симу, ­Логос ­није ­постао ­човек ­зато да би ­ра­зорио п­ри­


роду ­коју је ст­ворио, већ да би је о­божио.623 Ипак, о­бо­жење љ­удске п­ри­
роде и ­воље не з­начи ­њи­хово ук­ла­њање (= ­одст­ра­њи­вање) од с­опст­веног
­бића. ­Како би то р­аз­јаснио, М­аксим ­ко­ристи п­ромер у­си­јаног г­вожђа,
где ­ватра ­чини г­вожђе ­го­рућим, а да ово не п­рес­таје да ­буде оно што је
по п­ри­роди.624
М­аксим ­по­к у­шава да ­по­каже ­бес­мис­леност ­мо­но­тел­итства уз ­помоћ
о­ваквих ­си­ло­ги­зама. Ако у Х­ристу ­пос­тоји ј­една п­рир­одна ­воља, она би
оз­на­ча­вала Х­рис­тову п­ри­роду, а ­пошто ни Х­ристов Отац ни ­мати ­нису
Х­ристос по п­ри­роди, он не би био ­са­суш­таствен ни са с­војом м­ајком
ни са с­војим Оцем, што би з­на­чило у­во­ђење м­но­го­боштва (­пошто
би Х­ристос и Отац и­мали две р­аз­ли­чите п­ри­роде, а о­бо­јица би ­били
­Бо­гови). А ако би та ј­една ­воља ­била г­ном­ичка, ­онда би она оз­на­ча­
вала ­само Х­рис­тову и­постас, и ­онда би Х­ристос био р­аз­личит од Оца
и С­ве­тога ­Духа, и био би им ­супр­отс­тављен (био би ετερόβουλος Πα-
τρί τε καί Πνεύματι ... και μαχόμενος). Ако би та ј­една ­воља п­ри­па­дала
Х­рис­товом ­бож­анству, ­Ње­гово ­бож­анство би ­било п­от­чи­њено ст­рас­
тима, ­хо­тећи да ­једе и да ­пије. Ако би та ј­една ­воља ­била љ­удска, ­чуда би
­била н­еоб­јаш­њива. А ако би ­воља ­била с­ло­жена, што је ­апсурд, и ако би
­од­го­ва­рала ­чи­тавом (= с­ве­целом) Х­ристу, она би опет ­била р­аз­ли­чита од
­воље О­чеве, ­пошто Отац ­нема с­ло­жену и­постас ­којој ­од­го­вара с­ло­жена
­воља.625
М­аксим се ­добро ­пот­рудио да ­по­бије ­ар­г ум­енте с­војих п­рот­ив­ника.
С­матао је ­пог­решним ­ар­г умент п­рема ­коме је љ­удска ­воља по н­ео ­ пх­од­
ности п­рот­ивна ­бож­анској. Бог је ст­ворио п­ри­роду и све што је п­рир­
одно, т­врдио је он. ­Тако, ако се ­нешто по п­ри­роди п­ро­тиви ­Богу ­онда је
крив Он а не п­ри­рода, ­пошто је у њу ­пос­тавио п­ро­тив­љење ­Богу. G­nōmē
се не п­ро­тиви ­Богу све док фу­нк­ц­ио­нише у ск­ладу са п­ри­родом.626 Ако
се љ­удска ­воља Х­рис­това п­ро­тиви ­бож­анској ­вољи ­само ­ради ­тога што
­пос­тоји (= б­ивст­вује), ­онда би се љ­удска п­ри­рода још ­више п­ро­ти­вила
­Ло­госу. Јер ­суб­јекат (љ­удска п­ри­рода) је м­ного с­наж­нији од о­нога што
је у ­субј­екту (љ­удска п­рир­одна ­воља). Ако би се п­ро­тив­љење п­ри­пи­
сало ­вољи, не би се с­мело п­ри­пи­сати ­нити Х­рис­товим п­ри­ро­дама ­нити
л­ич­нос­тима С­вете Т­ро­јице ­како би се ­из­бегла ­супр­отс­тав­љеност.627
Ш­та­више, ­на­супрот с­војим п­рот­ив­ни­цима, М­аксим т­врди да р­аз­лика
не п­од­ра­зу­мева ­супр­отс­тав­љеност по н­е­опх­од­ности. Љ­удска п­рир­одна
­воља је р­аз­ли­чита од ­бож­анске, али јој ­није ­супр­отс­тав­љена. Г­ном­ичка
623 Opusc. 7, 77C.
624 Opusc. 16, 189C–192A.
625 Opusc. 3, 53C–56A.
626 Opusc. 7, 80A.
627 Opusc. 16, 193C–D.

137
Византијски Христос

в­ оља је та ­која се п­ро­тиви ­бож­анској ­вољи, али ­само ­онда ­када се к­реће
п­ротив ­ло­госа с­воје п­ри­роде. ­Нап­ротив, ­пос­тоје ­мом­енти ­када ми
с­војом г­ном­ичком в­ ољом х­ о­ћемо оно што је и ­Бо­жије ­воља.628
­Зашто се Х­рис­това љ­удска ­воља не п­ро­тиви ­бож­анској ­вољи? ­Како
је већ ­по­ме­нуто, то је због ­тога што је љ­удска п­ри­рода Х­рис­това ­била
п­рир­одна, а не г­ном­ичка. За М­ак­сима, ­како ­ћемо ­ви­дети у ј­едном од
­нар­едних ­пог­лавља ове к­њиге, г­ном­ичка ­воља пр­едс­тавља ог­ре­хов­љени
­начин ост­ва­рења љ­удске п­рир­одне ­воље. Грех, а не п­ри­рода, ­јесте узрок
­наше ­по­буне п­ротив ­Бога, али је Х­ристос био с­ло­бодан и од г­реха и
од ­по­буне п­ротив ­Бога.629 Ш­та­више, п­рема М­ак­симу, п­рир­одна љ­удска
­воља Х­рис­това ­није се п­ро­ти­вила ­бож­анској ­вољи ­пошто је ­била у п­от­
пу­ности о­бо­жена,630 и ­пок­ре­тана и ­об­ли­ко­вана ­бож­анским Л ­ о­госом.631
М­аксим је т­ребао да ­по­бије м­ноге д­руге ­ар­г ум­енте ­мо­но­те­лита.
Пир је, на п­ример, т­врдио да ако је ­воља п­рир­одна, а с­ваки ­човек има
р­аз­ли­читу ­вољу и ­воља с­ваког ­чо­века се ­мења (­пошто ­жели р­аз­ли­чите
ст­вари у р­аз­ли­чита в­ре­мена), с­ваки ­човек би имао р­аз­ли­читу п­ри­
роду, и п­ри­рода с­ваког ­чо­века би се ­неп­рес­тано ­ме­њала. М­аксим је
­од­го­ворио да р­аз­ли­ко­вање и п­ро­мене не пр­едс­тав­љају ­вољу, већ ­начин
х­тења.632 Пир је, ­та­кође, т­врдио да Х­ристос не ­по­се­дује љ­удску ­вољу као
­сушт­инско св­ојство, по ­коме ми ­по­се­ду­јемо св­ојства ­наше п­ри­роде, већ
као ­ре­лат­ивно св­ојство, на ­начин на ­који ми, у с­мислу п­ри­јат­ељства,
­по­се­ду­јемо оно што п­ри­пада д­ру­гоме, док нам то ­сушт­ински ос­таје ст­
рано. М­аксим је ­од­го­ворио да, ­пошто Х­ристос има љ­удску п­ри­роду, и
­пошто ­човек има п­рир­одну с­пос­обност ­воље, Х­ристос ­та­кође ­мора да
има и ову с­пос­обност (као ­сушт­инско св­ојство).633 ­Пи­рово г­ле­диште
да љ­удска ­воља ­пос­тоји у Х­ристу као ­не­каква с­пос­обност (= ск­лоност),
М­аксим је с­матрао за ­нес­то­риј­анско, ­пошто п­од­ра­зу­мева ­нап­ре­до­вање
у Х­ристу.634 ­Када му је Пир ­рекао да је п­рир­одно п­ри­ну­ђу­јуће, и да је
Х­ристос, ако ­по­се­дује п­рир­одну (= љ­удску) ­вољу, ­лишен с­ваког в­ољног
628 Ibid. 193A–B.
629 Opusc. 4, 60A.
630 Opusc. 20, 236D.
631 Opusc. 7, 81C–D. Ви­ше о ово­ме ви­де­ти у пе­том по­гла­вљу ове књи­ге.
632 Dis­pu­ta­tio, 292D–293B.
633 Ibid. 304A–305D. Мак­сим из­ра­жа­ва слич­но ми­шље­ње и у Opusc. 19, 220B–221A. Раз­ли­ко­ва­ње
из­ме­ђу су­штин­ских и ре­ла­тив­них свој­ста­ва под­ву­као је сам Мак­сим.
634 Dis­pu­ta­tio, 313A–B. Пир је већ при­хва­тио да та спо­соб­ност по­сто­ји у на­ма по при­ро­ди (ka­ta.
Fu,sin h`mi/n pro,estin) што је, за Мак­си­ма зна­чи­ло да, след­стве­но то­ме, во­ља, та­ко­ђе, мо­ра би­ти
при­род­на (Ibid.). Мак­си­мо­во, као и дру­гих ота­ца, од­ба­ци­ва­ње иде­је Хри­сто­вог на­пре­до­ва­ња (=
уз­ра­ста­ња), не тре­ба да бу­де по­гре­шно схва­ће­но. Оно че­га су се они за­и­ста пла­ши­ли, би­ло је на­
пре­до­ва­ње у вр­ли­ни и му­дро­сти ко­је би од­го­ва­ра­ло за на­пре­до­ва­ње сје­ди­ње­ња са Бо­гом – по­што
му­дрост и вр­ли­на је­су по­сле­ди­ца чо­ве­ко­вог је­дин­ства са Бо­гом – што би, за­уз­врат, има­ло не­сто­
ри­јан­ски при­звук. Мак­сим не од­ба­цу­је да Хри­стос сле­ди при­род­ни по­ре­дак раз­во­ја ко­ји ка­рак­те­
ри­ше људ­ско би­ће у дру­гим слу­ча­је­ви­ма.

138
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

к­ре­тања. М­аксим му је ­од­го­ворио да г­реши, ­пошто ­нити ­нест­во­рена


­ ­рирода, ­нити с­ло­весна ст­во­рена п­ри­рода, ­нису п­од­ложне п­рир­одној
п
п­ри­нуди.635 У ј­едном т­рен­утку, Пир је у­питао М­ак­сима да ли ­тело
­Ло­госа ­није ­било ­пок­ре­тано ­ње­говим ­за­по­вес­тима (neu/ma). М­аксим је
с­весно ­рекао ­Пиру да је ­такво г­ле­диште ­нес­то­риј­анско – што је био
­врло ­мудар М­ак­симов ­потез, ­који је сам ­неп­рес­тано био ­оп­т у­живан
да је ­нес­то­ри­јанац – на ­те­мељу ­тога да ­такво г­ле­диште п­од­ра­зу­мева да
­чо­вештво Х­рис­тово има исту ­врсту ­од­носа са ­Ло­госом ­какав и­мају и
с­вети ­који су ­били ­пок­ре­нути ­Ње­говим ­за­по­вес­тима.636
М­аксим је, ­та­кође, ­од­бацио ­ар­г умент ­мо­но­тел­итског ­ђа­кона ­Т­ео­дора
да су с­вети Г­ри­го­рије ­Бо­гослов и с­вети А­та­на­сије с­тав­љали ­вољу и
­нез­нање у исту ­ка­те­го­рију, и да и ј­едно и д­руго п­ри­пада Х­ристу ­само
као (­ре­лат­ивно) св­ојство. П­рема ­Т­ео­дору и ­Павлу, п­ри­пи­си­вање ­воље
Х­ристу би, ­та­кође, ­пов­ла­чило и п­ри­пи­си­вање ­нез­анња, што би, опет,
з­на­чило п­рих­ва­тање о­су­ђене ­нес­то­риј­анске ­је­реси ­Ag­n­oētai. М­аксим
је т­врдио да Г­ри­го­рије ­није ­по­ве­зивао ­вољу и ­нез­нање, и ­наг­ласио је
­бес­мис­леност ­таквог ­по­ве­зи­вања. Ако би ­такво ­по­ве­зи­вање ­било
­испр­авно, ­каже М­аксим, они ­који и­мају ­вољу по п­ри­роди ­били би
­нез­на­лице, и ­vice v­ersa, што би з­на­чило да би и Бог, ­који по с­војој п­ри­
роди има в­ ољу, т­ а­кође био п­от­чињен ст­расти ­нез­нања.637
На ­ар­г умент да је Х­ристос имао љ­удску ­вољу ­само у в­реме ст­ра­
дања, ­пошто ју је ­само ­тада ­по­менуо, М­аксим је ­од­го­ворио да, истом
­ар­г ум­ен­та­цијом, Х­ристос ­није имао ни љ­удски ум ­пошто га ­ни­када ­није
­по­менуо.638 Ш­та­више, ­када је М­ак­симу у ­изгн­анству ­ре­чено да у свом
­срцу ­може да ­ве­рује шта год ­хоће а да то от­во­рено не ­ис­по­веди, он је
­од­го­ворио ­по­зи­ва­јући се на ­Ма­теја 10, 32 и ­Рим­ља­нима 10, 10, да је от­
во­рено и ­ с­по­ве­дање Х­риста и п­ра­восл­авне ­вере о­ба­везно.639
М­аксим је ­од­бацио ­Пиров ­ар­г умент да је ­веза ­с уш­тине и ен­ер­
гије, ­која је ­па­рал­елна са ­везом ­с уш­тине и ­воље и пр­едс­тавља ос­нову
­ди ­ о­тел­итства, п­ри­ме­њива ­само на ­т­ео­ло­гију а не на и­ко­но­мију, већ
је ­наг­ласио ­чи­ње­ницу да је ­Логос исти пре о­вап­ло­ћења (­те­ о­ло­гија) и
­након о­вап­ло­ћења (и­ко­но­мија).640 М­аксим је, ­та­кође, ­по­рицао ­ва­љаност
­Пи­ровог ­ар­г ум­ента да т­реба да ­го­во­римо о ј­едној ен­ер­гији, на ос­нову
635 Ibid. 293B–296A. Као што је већ ре­че­но, Мак­сим по­др­жа­ва ово ста­но­ви­ште, по­зи­ва­ју­ћи се
на тре­ће по­гла­вље Ки­ри­ло­ве апо­ло­ги­је ко­ју је овај са­ста­вио као од­го­вор на Те­о­до­ри­то­ве оп­т у­жбе
(ви­де­ти PG 76, 408A).
636 Dis­pu­ta­tio, 297A–B.
637 Те­о­до­ров ар­г у­мент ви­де­ти у Opusc. 19, 216B–C, и Мак­си­мов од­го­вор у Opusc. 19, 217B–
224B.
638 Opusc. 16, 196C–197B.
639 Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 165A–C, and Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 137. 695–139.
712; cf. Dis­pu­ta­tio Bizyae, 144B–145A, and Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 89. 175–91, 206.
640 Dis­pu­ta­tio, 348C–349B.

139
Византијски Христос

т­ ога што је љ­удска ен­ер­гија ­пас­ивна у ­по­ре­ђењу са ­Бож­анском. Иако


је ­доз­во­љавао да се ­са­мо­пок­ре­тање ­од­носи ­је­дино на ­Бога, с­матрао
је да је ­пог­решно оз­на­чити љ­удску ен­ер­гију као ­пас­ивну у ­по­ре­ђењу
са ­бож­анском.641 Ако би то био с­лучај, т­врдио је М­аксим, они ­који у
Х­ристу п­риз­нају ­само ј­едну п­ри­роду би ­били у п­раву што то ­чине,
­пошто би и љ­удска п­ри­рода, ­та­кође, ­била ­пас­ивна у ­по­ре­ђењу са
­бож­анском п­ри­родом. Ш­та­више, п­рема о­ваквој ­ло­гици, љ­удска п­ри­
рода би ­могла ­бити оз­на­чена као зла ­на­с упрот ­бож­анској, ­која је ­добра,
и ­тако д ­ аље.642
Још ј­една ­ли­нија ­ар­г у­ме­ната ­коју М­аксим ­често с­леди ­била је да
­по­каже ­како тој ј­едној ен­ер­гији не би ­могло ­бити ­дато ­од­го­ва­ра­јуће
име.643 На п­ример, у Д­ис­путу с ­Пиром, М­аксим к­ри­ти­к ује ­из­бе­га­вање
­пат­риј­арха С­ер­гија да се ­из­јасни по ­пи­тању с­та­т уса те ј­едне ­воље. С­ер­
гије је ј­едном стао на ст­рану оних ­који су с­мат­рали да је то ­бож­анска
­воља. То би, т­врдио је М­аксим, з­на­чило да је Х­ристос био ­само Бог.
Д­ругом п­ри­ликом он (= С­ер­гије) је п­рих­ватао ­миш­љење оних ­који су ту
ј­едну ­вољу оз­на­ча­вали као п­ро­из­во­љење, што би з­на­чило да је Х­ристос
био ­само ­човек, ­који ­до­носи ­од­луке као ми. Д­ругом п­ри­ликом, пак,
С­ер­гије је ту ј­едну ­вољу о­писао као „и­постас“, што у­води р­аз­де­љи­вање
на ­нивоу ­воље ­из­међу л­ич­ности С­вете Т­ро­јице. ­Онда је ­по­ново п­рих­
ватио ­миш­љење оних ­који су с­мат­рали да је (= ј­една ­воља) ­до­мина­нтна
(­ev­xo­ u­s­ias­tikon) што у­пу­ћује на ­нес­то­риј­анство.644 На д­ругом ­месту, он
је ­по­држао ­миш­љење оних ­који су је ­на­зи­вали п­р­ое­рет­ичком и г­ном­
ичком, што би з­на­чило да ­Господ ­није ­само ­човек, већ да је п­ром­енљив
и г­решник. ­На­покон, он (= С­ер­гије) је ­из­разио г­ле­диште да је и­ме­но­вање
ј­едне п­ри­роде и­ко­ном­ијско, што би з­на­чило да Х­ристос пре о­вап­ло­
ћења ­није ­по­се­довао ­вољу.645
Ш­та­више, у ј­едној од с­војих О­пус­кула, М­аксим ­каже да ­нема
и­мена ­које би ­од­го­ва­рало тој ј­едној ­вољи Х­рис­товој. Ако би је ­наз­вали
­бо­го­чо­веч­анском или с­ло­женом, она би се р­а з­ли­ко­вала од ­воље Оца
и ­Духа С­ве­тога. Ако ­бисмо је ­наз­вали п­рир­одном, ­дошло би до с­ме­
шања Х­рис­тових п­ри­рода. Ако би је ­наз­вали и­пос­тасном, ­онда ­бисмо
у­вели три р­аз­ли­чите ­воље у С­вету Т­ро­јицу ­које би ­од­го­ва­рале т­рима
и­пос­та­сима. Ако би је ­наз­вали ­ре­лат­ивном, у­вели ­бисмо л­ич­носну

641 За­ни­мљи­во је да се у јед­ној сво­јој Ам­би­гви, Мак­сим освр­ће на „па­сив­ну си­лу“ (paq­htikh.n du,na­
min) Ло­го­со­вог чо­ве­штва, под чи­ме је ве­ро­ват­но, ми­слио на људ­ску енер­ги­ју Ло­го­са (Am­bi­gu­um 6,
1060B).
642 Dis­pu­ta­tio, 349C–352A.
643 Ви­де­ти нпр. Opusc. 1, 25D–29C; Opusc. 3, 53C–56A; Opusc. 8, 100A–B, итд.
644 Ка­ко је до­бро по­зна­то, Не­сто­ри­је је ко­ри­стио реч evx­o­u­sia у ве­зи са је­дин­ством Хри­ста (ви­де­ти
нпр. Lo­ofs (ed.), Ne­sto­ri­a­na, 224. 5–10).
645 Dis­pu­ta­tio, 329C–332A.

140
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

­ о­де­љеност ­Нес­то­рија.646 У­ко­лико би та п­рих­ва­ћена ј­една ­воља ­била


п
п­ротив-п­рир­одна (­para. fu,sin) она би у­ниш­тила ­пос­то­јање о­нога ­који
­хоће (= ­жели). Ако ­бисмо је, ­на­покон, ­наз­вали ­не­поз­натом, то би био
­апсурд.647
­На­даље, М­аксим т­врди да ­нико од о­таца ­ни­када ­није ­го­ворио о ј­едној
­вољи И­суса Х­риста.648 ­Зап­раво, ­мо­но­те­лити су б­е­зус­пешно ­по­к у­шали да
п­ро­нађу с­ве­то
­ от­ачке ­на­воде ­који би ­по­др­жали у­чење о ј­едној ­вољи. На
­ре­лат­ивно ­вишем ст­упњу ­су­коба, Пир је био у п­ри­лици да ­по­мене ­само
­че­тири ­таква ­на­вода, а н­ај­важ­нији и н­ај­на­во­ђе­нији је био ­цитат Г­ри­
го­рија ­На­зиј­анза.649 Тај ­навод г­ласи: „јер ­Ње­гова (Х­рис­това) ­воља ­није
­супр­отс­тав­љена ­Богу, ­пошто је у ­це­лости о­бо­жена“.650 М­аксим је био у
п­ри­лици да овај ­ар­г умент ок­рене п­ротив свог п­рот­ив­ника, т­вр­дећи да
овај ­навод у­ка­зује на ­д­ио­тел­итство, ­пошто ­го­вори о две ­воље, о­бо­ж у­јућој
(­бож­анској) и о­бо­женој (љ­удској).651 У д­ругом с­лу­чају, ако се о­бо­жење
(љ­удске) ­воље [Христове] ­супр­отс­тавља ­ве­ро­вању да [у Христу] ­пос­тоје
две п­ри­роде, ­како (­мо­но­те­лити) ­кажу, о­бо­жење (љ­удске) п­ри­роде [Хрис-
тове, ­која се разматра] ће се ­с упр­отс­та­вити ­ве­ро­вању у две п­ри­роде,652
што би и за М­ак­сима и за ­ње­гове п­рот­ив­нике ­било ­неп­рих­ват­љиво.
С­ле­дећи ­пасус ­који је р­аз­матран п­ри­пада А­та­на­сију, где се ­по­миње да
­воља п­ри­пада ­само ­бож­анству. Ипак, М­аксим је на ­не­ко­лико п­ри­мера
­по­казао да се ­на­води из А­та­на­сија ­од­носе на ­бож­анску ­вољу, ­која уз­ро­
кује о­вап­ло­ћење, и да с­тога, не у­ка­зују на љ­удску ­вољу ­након о­вап­ло­
ћења, већ да г­ о­воре (о в­ ољи) пре о­вап­ло­ћења.653
На­даље, М­аксим п­о­ду­пире с­воју ­д­ио­тели­тску Х­рис­то­ло­гију т­вр­дећи,
­прво, да су оци ­го­во­рили о две ­воље и две ен­ер­гије у Х­ристу, и д­руго, да је
646 До­бро је по­зна­то да је је­дин­ство ко­је је Не­сто­ри­је при­пи­си­вао Хри­сту од стра­не про­тив­ни­ка
не­сто­ри­јан­ства на­зи­ва­но „ре­ла­тив­ним“. Из­гле­да да Мак­сим ов­де ука­зу­је на то да би јед­на ре­ла­
тив­на во­ља под­ра­зу­ме­ва­ла не­сто­ри­јан­ско ре­ла­тив­но је­дин­ство.
647 Opusc, 24, 268D–269C.
648 О све­то­о­тач­ким на­во­ди­ма ко­ји ука­зу­ју на то да у Хри­сту по­сто­ји јед­на во­ља и Мак­си­мо­вом
ту­ма­че­њу истих, раз­ма­тра­но је у тре­ћем по­гла­вљу.
649 То се до­го­ди­ло то­ком рас­пра­ве Мак­си­ма и Пи­ра 645. го­ди­не.
650 Ser­mon 30, 12 (PG 36, 117C, и Gal­lay with Jo­ur­jon (eds.), Grégo­i­re de Na­zi­an­ze, Di­sco­urs 27–31,
248. 5–6).
651 Opusc. 3, 48A–B; Opusc. 20, 236A; Dis­pu­ta­tio, 316C–D.
652 Dis­pu­ta­tio, 316D. За ко­мен­тар на од­ло­мак из Гри­го­ри­ја ви­де­ти Opusc. 4, 61A–C; Opusc. 6, 65A–
68A, где Мак­сим на­гла­ша­ва са­гла­сност Хри­сто­ве људ­ске во­ље са бо­жан­ском; Opusc. 7, 81C–D;
Opusc. 15, 160D–161A, 176A, где је од­ло­мак на­ве­ден као по­др­шка уче­њу о две во­ље; Opusc. 20,
233B–237C, etc.
653 За­пра­во, па­сус је из псе­у­до-Ата­на­си­је­вог спи­са Con­tra Apol­li­na­rem, и на­ла­зи се у PG 26,
1149A. У Opusc. 20, 237C–244C, Мак­сим ту­ма­чи овај псе­у­до-Ата­на­си­јев оде­љак, и по­том твр­ди да
је под из­ра­зом „јед­на во­ља“ Хо­но­ри­је ми­слио исто што и Ата­на­си­је. За ту­ма­че­ње на­во­да из псе­у­до
Ата­на­си­ја ви­де­ти та­ко­ђе и For Dis­pu­ta­tio, 320B–C. На­чел­но, о упо­тре­би све­то­о­тач­ких на­во­да у мо­
но­те­лит­ском спо­ру ви­де­ти за­ни­мљи­ве на­по­ме­не у Ba­u­sen­hart, ‘In al­lem uns gle­ich auβer der Sünde’,
183–95.

141
Византијски Христос

у­чење о ј­едној ­вољи и ј­едној ен­ер­гији ­за­го­ва­рано у р­аз­ли­читим ­врс­тама


­је­реси. У об­имном ф­ло­ри­ле­ги­јуму, М­аксим ­на­води ­ци­тате о­таца ­попут
А­та­на­сија,654 Г­ри­го­рија ­На­зиј­анза,655 Г­ри­го­рија ­Ниског,656 ­Јо­вана З­ла­
т­оустог,657 ­Ки­рила Ал­екс­андр­ијског,658 ­Се­ве­ри­јана ­Гав­алског,659 ­како
би ­по­држао с­воје ­д­ио­тел­итство. Он ­на­води и ­Амв­ро­сија,660 ­Ки­рила
­Је­ру­сал­имског,661 ­Лава Р­имског,662 ­Јо­вана З­ла­т­оустог,663 и ­Ки­рила Ал­екс­
андр­ијског,664 А­по­ли­на­рија,665 ­По­ле­мона,666 и ­ан­тих­ал­ки­до­наца ­попут
­Те­мис­туса,667 као и ­нес­то­ри­ја­наце као штo су ­Т­еодор М­оп­с­уест­ијски,668

654 Opusc. 15, 160C–D. На­вод је из псе­у­до-Ата­на­си­је­вог De In­car­na­ti­o­ne et Con­tra Ari­a­nos спи­
са ко­ји је у сед­мом ве­к у при­пи­си­ван Ата­на­си­ју; док за­пра­во, спис ве­ро­ват­но при­па­да Мар­ке­лу
Ан­кир­ском (ви­де­ти Do­u­cet, ‘Dis­pu­te de Ma­xi­me le Con­fes­se­ur avec Pyrr­hus’, 237, и Pa­pa­do­po­u­los,
Πατρολογια, ii. 351), и мо­же се на­ћи у PG 26, 1021B–C.
655 Opusc. 15, 160D–161A. У овом чу­ве­ном одељ­к у из Те­о­ло­шког сло­ва 30, 12, PG 36, 117C, и Gal­lay
with Jo­ur­jon (eds.), Grégo­i­re de Na­zi­an­ze, Di­sco­urs 27–31, 248. 1–250. 9; за не­ке од на­ред­них ци­та­та
кон­сул­то­ван је, Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum.
656 Мак­сим је по­ну­дио че­ти­ри на­во­да из Гри­го­ри­ја Ни­ског. Пр­ви (Opusc. 15, 161A–B) је из ње­го­
ве бе­се­де О Вас­кр­се­њу Хри­сто­вом (PG 46, 616C, и ed. E. Geb­hardt, Op. ix. 1, 292. 13–17). Дру­ги је
(Opusc. 15, 161B) из исте бе­се­де (PG 46, 616C–D, и ed. E. Geb­hardt, ibid. 292. 17–22). Тре­ћи (Opusc.
15, 161B) је из Дру­ге бе­се­де про­тив Ев­но­ми­ја (PG 45, 548C–D, и ed. W. Ja­e­ger ii, 368. 9–13). Че­твр­ти
је (Opusc. 15, 161B–C) из Бе­се­де про­тив Апо­ли­на­ри­ја (PG 45, 1193B–1196A, и ed. Müller, Op. iii. 1,
181. 18–27).
657 Opusc. 15, 161C–164D. Де­ла све­тог Јо­а­ва­на се мо­г у на­ћи у PG 48, 765–6.
658 Мак­сим на­во­ди два ци­та­та из Ки­ри­ла. Пр­ви (Opusc. 15, 164D–165A) је из ње­го­вог Те­са­у­ру­са
(PG 75, 397A), а дру­ги (Opusc. 15, 165A) из ње­го­вог Ту­ма­че­ња на Јо­ва­на (PG 73, 541A).
659 Opusc. 15, 165A–B. Овај на­вод се мо­же на­ћи у Pha­no­ur­ga­kis and Chrysos (eds.), Doc­tri­na Pa­
trum, 119. 10–120. 3.
660 Мак­сим да­је текст (Opusc. 15, 165C–168A) ко­ји је ве­ро­ват­но из Ам­вро­си­је­вог De Fi­de, ii, 8.
91–8 (PL 16, 598A–B, и CSEL, 78 (1962), 81.
661 Opusc. 15, 168A. Текст је псе­у­до-Ки­ри­лов и мо­же се на­ћи у PG 33, 1181B.
662 Opusc. 15, 168A–B. То је из­вод из 28. пи­сма па­пе Ла­ва Фла­ви­ја­ну Кон­стан­ти­но­пољ­ском (PL
54, 767A–B, и Edu­ar­dus Schwartz (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, to­me 2, i, pt. 1 (Ber­lin: Wal­
ter de Gruyter, 1933), 14. 27–15. 1).
663 Мак­сим при­пи­су­је два па­су­са Јо­ва­ну Зла­то­у­стом (Opusc. 15, 168B–C) у Pha­no­ur­ga­kis and
Chrysos (eds.), Doc­tri­na Pa­trum, 92. 2–10. Дру­ги (Opusc.15, 168C) је псе­у­до-Зла­то­у­стов у PG 59, 500.
10–14.
664 Opusc. 15, 168C–169A. Из­вод из Ки­ри­ло­вог Те­са­у­ру­са, PG 75, 453B–C.
665 Мак­сим ци­ти­ра три на­во­да из Апо­ли­на­ри­ја. За пр­ви (Opusc. 15, 169B–C) ви­де­ти Li­et­zmann,
Apol­li­na­ris von La­o­di­cea, 218. 21–4. За дру­ги (Opusc. 15, 169C) ви­де­ти ibid. 232. 29–32. За тре­ћи
(Opusc. 15, 169C–D) ви­де­ти ibid. 233. 2–8.
666 Мак­сим да­је два на­во­да из По­ле­мо­на. За пр­ви (Opusc. 15, 169D–172A) ви­де­ти Li­et­zmann,
Apol­li­na­ris von La­o­di­cea, 274. 6–12, и за дру­ги (Opusc. 15, 172A–B) ви­де­ти Li­et­zmann, Apol­li­na­ris
von La­o­di­cea, 275. 22–6.
667 Мак­сим да­је два на­во­да из Те­ми­ску­са (Opusc. 15, 172B, и 172B–C, по­себ­но). Ко­ли­ко нам је
по­зна­то, ни је­дан од ова два на­во­да се не мо­же на­ћи у дру­гим из­во­ри­ма.
668 Те­о­до­ров на­вод (Opusc. 15, 172D–173A) је у PG 66, 1004D. Ја­сно је да мо­но­те­лит­ство и мо­но­
енер­гет­ство из­ра­же­ни у овом одељ­ци­ма ни­су при­род­ног већ етич­ког ка­рак­те­ра. (Те­о­дор ка­же да
је је­дин­ство ouv lo,gw| fu,sewj( avll v euvd­o­ki,aj)

142
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

­ ес­то­рије,669 и ­Павле П­ер­си­јанац,670 где они ­по­др­жа­вају ј­едну ­вољу/или


Н
у­чење о ен­ер­гији. ­На­даље, на д­ругим ­мес­тима (= М­аксим) ­оп­ту­ж ује А­рија
и ­Се­вира за ­мо­но­тел­итство, али не ­на­води ни ­један ­цитат или ­од­ломак
из ­њи­хових ­дела.671
­Поред с­ве­т­оот­ачких ­на­вода, М­аксим се ­по­зива и на ­ве­лики број
­ци­тата из С­ветог ­Писма ­како би ­по­држао с­воју ­ди ­ о­тел­итску Х­рис­то­ло­
гију. ­Када га је Пир у­питао да ли ­може да, ­по­зи­вањем на ­Писмо, ­до­каже
с­воју ­д­ио­тел­итску и ­д­и­оен­ерг­етску Х­рис­то­ло­гију, М­аксим је ­од­го­ворио
­по­зит­ивно: „Јер оци се ­нису ­по­во­дили за с­опст­веним ­миш­љењем, већ су
се у­чили из ­Писма, па су, ­чо­ве­ко­љу­биво, и нас ­тако ­н­ау­чили. Јер ­нису
они ­били ти ­који су ­го­во­рили, већ б­ла­годат ­Духа ­која их је п­от­пуно
­во­дила“, т­врдио је он.672
­Како би ­до­казао да је Х­ристос имао љ­удску ­вољу, М­аксим је ­ис­тицао
­на­воде из ­Писма п­рема ­ко­јима је Х­ристос ­желео да иде за ­Га­ли­леју,673
­желео је да ­ње­гови у­че­ници ­буду са њим ­тамо где је Он,674 ­није ­желео да
­пије ­вино ­по­ме­шано с ­ж учи,675 ­није ­желео да иде у ­Ју­деју,676 ­није ­желео
да ико зна да је п­ро­лазио кроз ­Га­ли­леју,677 ишао је у област ­Тира и
­Си­дона, ушао у ­к ућу не ­же­лећи да то ико ­дозна, а ипак ­није ­могао да се

669 Мак­сим ци­ти­ра два на­во­да из Не­сто­ри­ја. За пр­ви (Opusc. 15, 173A–B) ви­де­ти Lo­ofs (ed.), Ne­
sto­ri­a­na, 224. 5–10, а за дру­ги (Opusc. 15, 173B) ви­де­ти Lo­ofs (ed.), Ne­sto­ri­a­na, 224. 12–15.
670 Opusc. 15, 173B–C. За овај на­вод cf. Ge­e­rard, Cla­vis Pa­trum Gra­e­co­rum, iii и M. Ge­e­rard and J.
No­ret, Cla­vis Pa­trum Gra­e­co­rum Sup­ple­men­tum (Tur­nho­ut: Bre­pols, 1998), 7014.
671 Из­гле­да да Мак­сим до­во­ди Ари­ја у ве­зу са мо­но­те­лит­ством у Opusc. 1, 28B; Opusc. 8, 97B–C;
и Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 148B, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 99. 268–70; он без сум­ње
до­во­ди Ари­ја у ве­зу са мо­но­те­лит­ством у Dis­pu­ta­tio, 300D, и са мо­но­те­лит­ством и мо­но­е­нер­гет­
ством у Dis­pu­ta­tio Bizyae, PG 90, 165D, и Al­len and Neil (eds.), Scrip­ta Sa­e­cu­li VII, 139. 729–141. 732.
Мак­сим не­пре­ста­но при­пи­су­је Се­ви­ру мо­но­те­лит­ство и мо­но­е­нер­гет­ство (ви­де­ти нпр. Opusc. 3,
45C, 49B, 56A; и Opusc. 16, 204C–D). За­ни­мљи­во је да Мак­сим, се­ври­јан­ском епи­ско­пу ко­га је су­
срео на Кри­т у, и пре­ко ње­га и са­мом Се­ви­ру, при­пи­си­су­је уче­ње о во­ља­ма и енер­ги­ја­ма Хри­сто­
вим, ко­је је вр­ло бли­ско уче­њу ко­је се мо­же на­ћи у Ек­те­си­су (о ово­ме, као и о Мак­си­мо­вом од­ба­
ци­ва­њу уче­ња Се­ви­ра/Ек­те­си­са, ви­де­ти Opusc. 3, 49C–56D).
672 Dis­pu­ta­tio, 320D. С об­зром на зна­чај ко­ји су Мак­сим и Цр­ква ње­го­вог вре­ме­на при­да­ва­ли
упо­тре­би Пи­сма, ота­ца и Са­бо­ра, сле­де­ћа на­по­ме­на Ј. Пе­ли­ка­на је ве­о­ма при­клад­на: „Пи­смо је
би­ло пре­вас­ход­но, али са­мо ако је би­ло ту­ма­че­но на ду­хов­ни и пра­во­слав­ни на­чин. Оци су би­ли
ме­ри­ло, али са­мо ако су би­ли у скла­ду са гла­сом апо­стол­ског, про­роч­ког и све­то­о­тач­ког уче­ња.“
Ви­де­ти J. Pe­li­kan, “Co­un­cil or Fat­hers or Scrip­tu­re”: The Con­cept of Aut­ho­rity in the The­o­logy of Ma­
xi­mus the Con­fes­sor, у D. Ne­i­man and M. Schat­kin (eds.), The He­ri­ta­ge of the Early Church, Ori­en­ta­lia
Chri­sti­a­na Ana­lec­ta, 195 (Ro­me: Pont. In­sti­tu­tum Stu­di­o­rum Ori­en­ta­li­um, 1973), 287; на­ве­де­но пре­ма:
Ba­u­sen­hart, ‘In al­lem uns gle­ich auβer der Sünde’, 186.
673 Јн 1, 43 За пре­вод Но­во­за­вет­них од­ло­ма­ка кон­сул­то­ва­ли смо New King Ja­mes Ver­sion. Али га
се ни­сам увек при­др­жа­вао.
674 Јн 17, 24.
675 Мт 23, 34.
676 Јн 7, 1.
677 Мк 9, 30.

143
Византијски Христос

с­ ак­рије,678 ­желео је да ­дође до с­војих у­че­ника ­хо­да­јући по ­води,679 и био


је ­пос­лушан све до с­мрти.680 ­Рефрен ­који с­леди за с­коро свим о­ваквим
­ци­та­тима је с­ле­дећи: „с­тога Он [Христос], ­по­се­дује с­пос­обност х­тења
(био је q­elh­tiko,j) сх­одно с­воме ч ­ о­вештву“.
М­аксим ­та­кође ­на­води ­пи­тање ­које су у­че­ници ­пос­та­вили Х­ристу
„где ­желиш (qe,­leij) да и­демо и да ти п­рип­ра­вимо П­асху“,681 што је ­дод­атни
­по­ка­затељ ­ње­гове љ­удске ­воље.682 Ш­та­више он ­на­води део Пс­алма 39,
­који п­рор­очки ­го­вори о Х­ристу ­који је ­по­желео (hvb­oulh,qhn) да т­вори
­вољу (qe,lhma) ­ње­говог ­Бога.683 „Али, за Оца је ­ре­чено да је Х­ристов Бог,
не по Х­рис­товом ­бићу, већ по ­Ње­говом ­чо­вештву“, што, за М­ак­сима,
­до­ка­зује да се П­салам ­од­носи на љ­удску ­вољу Х­рис­тову.684 М­аксим, на
к­онцу, ­по­миње ­чи­ње­ницу да је ­човек ст­ворен по и­кони ­Бо­жијој,685 што
п­од­ра­зу­мева да је он ­само-­од­ре­ђу­јући (a­uv­texou,s­ ioj) (= ­са­мов­ласан), ­попут
­Бога.686 То ­за­узврат, п­рема М­ак­симу, з­начи да је Х­ристос имао две ­воље,
божнску ­само-­од­ре­ђу­јућу (= ­са­мов­ласну) ­вољу и љ­удску ­само-­од­ре­ђу­јућу
(= ­са­мов­ласну) ­вољу. ­Пошто ­са­мод­ре­ђење (­које ­кар­ак­те­рише ­Ње­гове две
п­ри­роде) и ­воља ­јесу ис­тов­етни.687
­Како би ­до­казао да је Х­ристос имао и ­бож­анску ­вољу, М­аксим с­матра
да је ­дов­ољно да ­на­веде Лк 13, 34 и Јн 5, 21.688 ­Изг­леда да он ­није ­то­лико
­ин­систрао на ­до­ка­зи­вању да је Х­ристос имао и ­бож­анску ­вољу, ­пошто је
у ­мо­но­тел­итском ­су­кобу у ­пи­тање ­била ­до­во­ђења ­ње­гова љ­удска ­воља
и, са њом, ­ин­тег­ритет њ ­ е­гове љ­удске п­ри­роде.
­Мо­г уће је да ­нису сви М­ак­си­мови ­ар­г ум­енти ­за­до­во­ља­ва­јући и у­бед­
љиви. На п­ример, ­можда је ­мање ув­ерљив ­његов ­ар­г умент да ­Пи­рово
с­та­но­виште, п­рема ­коме је ­тело ­пок­ре­тано ­за­по­вешћу ­Ло­госа, п­од­ра­зу­
мева ­нес­то­риј­анство. ­Ње­гова тв­рдња да не ­пос­тоји ­од­го­ва­ра­јући ­назив
за ­то­божњу ј­едну Х­рис­тову ­вољу пр­ет­пос­тавља да је он g­nōmē и p­r­o­ai­
resis ­од­редио на ­такав ­начин да их у­чини ­неп­ри­ме­њивим на Х­риста, што
­ћемо ­кас­није ­дет­аљно р­аз­мот­рити. Ш­та­више, М­аксим је ­пов­ре­мено,
678 Мк 7, 24. Мак­сим ка­же да то што Хри­стос ни­је ус­пео да про­ђе нео­па­же­но, по­ка­зу­је да је по
људ­ској во­љи же­лео да бу­де нео­па­жен, по­што је ње­го­ва бо­жан­ска во­ља би­ла све­мо­г у­ћа (ви­де­ти
Dis­pu­ta­tio, 321C–D).
679 Мк 6, 48.
680 Фил 2, 8. Мак­сим до­да­је да је Хри­стос вољ­но био по­слу­шан (qe,lwn: Dis­pu­ta­tio, 324A–B). У на­
ве­де­ним би­блиј­ским ци­та­ти­ма, гла­гол qe,lw (хте­ти) је увек ко­ри­шћен.
681 Мк 14, 12; уп. Мт 26, 17, Лк 22, 9.
682 За го­ре спо­ме­ну­те на­во­де и Мак­си­мо­ве ко­мен­та­ре на њих ви­де­ти: Dis­pu­ta­tio, 320D–324B.
683 Пс 39 (40), 8. Мак­сим по­ми­ње да апо­стол (Па­вле) у по­сла­ни­ци Је­вре­ји­ма (ви­деи Јев 10, 6-7)
раз­ум
­ е да се овај стих Псал­ма од­но­си на Го­спо­да (Dis­pu­ta­tio, 324C).
684 Dis­pu­ta­tio, 324B–C.
685 Пост 1, 26.
686 Dis­pu­ta­tio, 324C–D.
687 Ibid. 324D.
688 Ibid. 325B–328A. Ве­ћи­на по­ме­ну­тих ци­та­та се мо­же на­ћи у Opusc. 15, 157C–160B.

144
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

у­не­ко­лико ­не­дос­ледан. ­Тако у ­неким с­војим ­ра­нијим с­пи­сима т­врди


да ­израз „ј­една ен­ер­гија“ ­може ­бити п­рих­ваћен ако се ­ко­ристи да би
­по­казао ­јед­инство две п­рир­одне ен­ер­гије, али то ­кас­није ­од­ба­цује, ­како
­ћемо ­дет­аљ­није ­ви­дети у ­пог­лављу 4.
­На­даље, а­под­икт­ичка с­нага ­неких ­ње­гових ­на­вода ­није ­то­лико
­ве­лика ­ко­лико би он ­желео. На п­ример, с­ве­т­оот­ачки од­ељци ­који се
­тичу ­до­га­ђаја у г­ет­сим­анском ­врту, пр­ет­пос­тав­љају д­ру­га­чију ­врсту
­д­ио­тел­итства од оног за ­које се М­аксим ­за­лаже, ­како ­ћемо ­кас­није
­ви­дети. ­На­даље, ­неки од ­од­ло­мака ­нису аут­ент­ични, што је већ
­по­ка­зано.689 ­Изг­леда да су ­тако и ­нес­то­риј­ански ­одл­омци ­пог­решно
­чи­тани, јер, ­како је већ ­по­ка­зано, ­нес­то­риј­анци ­нису ­ис­ти­цали п­рир­
одно ­мо­но­тел­итство: што ће ­рећи, они ­нису ­го­во­рили да Х­ристос има
ј­едну ­вољу као п­рир­одну с­пос­обност, ­како је М­аксим с­матрао. Они су
пре ­ис­ти­цали ј­едно ет­ичко ­мо­но­тел­итство, т­вр­дећи да Исус и ­Логос
увек ­деле исти об­јекат х­тења.
Ипак, у ­це­лини, п­ра­восл­авност М­ак­си­мовог с­та­но­вишта је
­нес­ум­њива. П­ри­пи­си­вање ­Бож­анске ­воље и ен­ер­гије Х­ристу ­по­ка­зује
­добро ут­вр­ђено ­ве­ро­вање ­које ­наг­ла­шава Х­рис­тово ­бож­анство што и
­мо­но­те­лити ­нису ­по­ри­цали. М­ак­си­мово оз­на­ча­вање ­воље и ен­ер­гије
као п­рир­одних о­со­бе­ности ­зас­но­вано је на ­на­челу Т­рој­ичне ­т­ео­ло­гије,
п­рема ­којој три л­ич­ности С­вете Т­ро­јице и­мају ј­едну, ­зај­едн­ичку, и
п­рема ­томе, ­како је М­аксим ­наг­ла­шавао, п­рир­одну ­вољу и ен­ер­гију, што
­мо­но­те­лити ­нису у­опште ­по­ри­цали. Још з­нач­ај­није, М­аксим је т­врдио
да сва љ­удска ­бића и­мају ­вољу, што ­до­ка­зује да је ­воља ­зај­едн­ичка, и
с­тога п­рир­одна ­кар­ак­те­рис­тика – иако је п­ар­ти­к у­ла­ри­зо­вана на р­аз­
ли­чите ос­обне ­на­чине – па је М­аксим ­ве­ровао да ако Х­ристос не би
имао љ­удску ­вољу,690 ­онда не би био ст­варан ­човек.691 М­аксим је у п­раву
­када т­врди да ­мо­но­тел­итска Х­рис­то­ло­гија не ­пок­лања ­дов­ољно ­пажње
­ин­тег­ри­тету Х­рис­товог ­чо­вештва и х­ал­кид­онском „без с­ме­шања“. Он је,
­та­кође, у п­раву ­када т­врди да ако Х­ристос не би имао две ­зас­ебне ­воље
– ­дакле, љ­удску ­вољу ­поред ­бож­анске ­воље – ­онда би ­тем­ељни ас­пекат
­нашег ­чо­вештва остао ­н­еус­војен, или би био с­мешан са ­бож­анством,
што би се ­од­ра­зило не ­само на ств­арност ­чо­вештва Х­рис­товог и ­Ње­гову
ј­ед­носу­штност са н ­ ама, већ и на ств­арност с­па­сења.
689 Ме­ђу Мак­си­мо­вим Опу­ску­ла­ма се на­ла­зи и фло­ри­ле­ги­јум са од­ре­ђе­њи­ма „во­ље“ ко­ја се при­
пи­су­ју оци­ма (ви­де­ти: Opusc. 26, 276B–280A; Ви­де­ти та­кођ, де­фи­ни­ци­ју при­пи­са­ну Кли­мен­т у
Алек­сан­дриј­ском у Dis­pu­ta­tio, 317C). Ипак, те де­фи­ни­ци­је ни­су аутен­тич­не, ка­ко је J. D. Mad­den
(‘Aut­hen­ti­city of Early De­fi­ni­ti­ons of Will’, pas­sim) по­ка­зао.
690 О ово­ме ће ви­ше ре­чи би­ти у на­ред­ном одељ­к у.
691 За­ни­мљи­во је да, с об­зи­ром на две во­ље Хри­сто­ве, Jac­qu­es Du­pu­is твр­ди да „за­пра­во, људ­ска
во­ља Хри­сто­ва је­сте јед­на од во­ља Ње­го­ве лич­но­сно­сти, док је бо­жан­ска во­ља за­јед­нич­ка са Бо­
жан­ством Оца, Си­на и Све­то­га Ду­ха, иако им је бо­жан­ска при­ро­да за­јед­нич­ка“: Jac­qu­es Du­pu­is, S.J.,
Who Do You Say I Am?: In­tro­duc­tion to Chri­sto­logy (New York: Or­bis Bo­oks, 1994), 100.

145
Византијски Христос

­Ви­дели смо да се М­аксим ­није ­само ­по­зивао на ау­то­ритет о­таца


и ­Са­бора, већ и на м­ноге од­ељке из ­Писма. ­Ват­рена р­асп­рава у
­мо­но­тел­итском ­су­кобу се н­ај­више ­во­дила око ­мо­литве Х­рис­тове Оцу у
Г­ет­си­ма­нији, ­чиме ­ћемо се с­ ада ­по­за­ба­вити.

4. 1 Т
­ у­ма­чење г­ет­сим­анске ­мо­литве пре и т­ оком ­
мо­но­тел­итског с­пора
И­су­сова ­мо­литва Оцу у Г­ет­сим­анском ­врту је ­један од оних ­на­вода
из ­Писма ­који су ­з­ау­зи­мали с­ре­дишње ­место у д­окт­рин­арним р­асп­ра­
вама, при ­чему је ­пос­тав­љано ­пи­тање, ни ­мање ни ­више, ­него х­ришћ­
анског ид­ен­ти­тета. Овај о­дељак је ­неп­рес­тано ­ко­ришћен за ­до­ка­зи­вање
р­аз­ли­читих д­окт­рин­арних п­р­ио­ри­тета. О­дељак и ­нека ­ње­гова от­ачка
­т у­ма­чења, ­често су с­по­ми­њани ­током ­мо­но­тел­итског ­су­коба, не ­само
од М­ак­сима, већ ­та­кође, као што ­ћемо ­ви­дети, и од ст­ране ­ње­гових
п­рот­ив­ника. ­Како ­бисмо р­а­зу­мели у­логу овог од­ељка у ­су­кобу, као и
з­начај ­т у­ма­чења ­које је ­по­нудио М­аксим, ­мо­рамо укр­атко ­ис­пи­тати
р­аз­ли­чите ­на­чине на к ­ оји је он био т­ у­мачен пре с­едмог ­века.
­Изг­леда да је г­ет­сим­анска ­мо­литва ­први пут ­ист­ак­нута у д­окт­
рин­арној р­асп­рави у ­чет­вртом ­веку. У к­онт­ексту п­ротив-а­риј­анске
­по­ле­мике, ­из­ро­диле су две р­аз­ли­чите ­ли­није ­т у­ма­чења. ­Прва п­ри­пада
с­ветом Г­ри­го­рију ­На­зиј­ан­зину, ­који је ­њеном ­т у­ма­чењу ­пос­ветио к­ратак
­пасус у с­војим ­Т­ео­лошким с­ло­вима.692 ­На­мера с­ветог Г­ри­го­рија је ­била
да ­нап­адне с­та­вове а­ри­ја­наца, п­рема ­ко­јима, на п­ример, Син има д­ру­га­
чију ­вољу од ­воље О­чеве, ­како ­изг­леда да Јн 6, 38 („Јер Сам ­сишао с ­неба
не да т­ворим ­вољу С­воју, ­него ­вољу Оца, ­који ме ­посла.“) и г­ет­сим­анска
­мо­литва, ­по­ка­зују. П­рема а­риј­ан­цима, ако Син има д­ру­га­чију ­вољу од
Оца, Он је ­онда и д­ру­га­чије ­суш­тине од Оца.693 П­рема Г­ри­го­ри­јевом
­т у­ма­чењу г­ет­сим­анске ­мо­литве, Х­ристос се об­раћао Оцу ­ради ­нашег
­добра. ­Супр­отс­тав­љеност ­из­међу ­воље Оца и ­воље ­Сина п­рев­асх­одно
­из­ра­жава ­супр­отс­тав­љеност ­наше ­воље ­вољи ­Бо­жијој. ­Није Х­ристос тај
­који има (љ­удску) ­вољу ­која би се ­супр­отс­тав­љала ­вољи О­чевој, ­него
ми. ­Ме­ђутим, п­рема Г­ри­го­рију, то ­није због ­тога што Х­ристос ­нема
љ­удску ­вољу, ­него ­зато што је ­Ње­гова љ­удска ­воља о­бо­жена, па се с­тога
не п­ро­тиви в­ ољи ­Бо­жијој, ­како н ­ аша в­ оља угл­авном ­чини.
У­пркос ­чи­ње­ници да је с­вети Г­ри­го­рије п­риз­навао ­пос­то­јање љ­удске
­воље у Х­ристу,694 ­ње­гово ­т у­ма­чење г­ет­сим­анске ­мо­литве је п­роб­ле­ма­
692 Ви­де­ти: Gre­gory’s Ora­tion 30, 12 (PG 36, 117C–120B, и Gal­lay with Jo­ur­jon (eds.), Grégo­i­re de
Na­zi­an­ze, Di­sco­urs 27–31, 248. 1–252. 38).
693 О то­ме ви­де­ти, та­ко­ђе: Léthel, Théolo­gie de l’Ago­nie du Christ, 29–33, и Far­rell, Free Cho­i­ce in St.
Ma­xi­mus the Con­fes­sor, 76.
694 Гри­го­ри­је пи­ше да је (људ­ска) во­ља Хри­сто­ва у це­ло­сти обо­же­на, што пре­ма Léthel-у зна­чи
да је, за Гри­го­ри­ја, Хри­сто­ва во­ља „‘to­u­te di­vi­ne’ (са­свим бо­жан­ска) (Théolo­gie de l’Ago­nie du Christ,
34). Осла­ња­ју­ћи се на то, Léthel твр­ди да је све­ти Гри­го­ри­је био мо­но­те­ли­та (ibid. 29–35). Léthel

146
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

тично. Оно не у­зима озб­иљно ­изв­орни ­кар­актер ­теш­коће Х­рис­товог


­по­ло­жаја, што је у овој ­мо­литви ­из­ра­жено. ­Овде се не п­ре­поз­наје да
Х­рис­това ­жеља да не умре ­сушт­ински п­ри­пада ­Ње­говој п­ри­роди,
иако је она п­ре­ва­зи­ђена ­од­луком да ­пош­т ује ­вољу О­чеву. ­Ње­гово сх­
ва­тање п­рема ­коме је Х­ристос у г­ет­сим­анском ­врту ­само ­из­разио
­нашу љ­удску ­вољу, ­која се п­ро­тиви ­Бож­анској, ­могло је ­де­лим­ично
­инс­пи­ри­сати ­мо­но­тел­итску ­тезу да је Х­ристос ­по­се­довао ­нашу ­вољу
­само (­ре­лат­ивним) ус­во­јењем.
У к­онт­ексту ­анти-а­риј­анске ­по­ле­мике, ­до­лази до р­аз­воја д­ругог
­типа ­т у­ма­чења овог ­одл­омка. У свом C­ontra A­r­ianos III,695 А­та­на­сије
­гр­чење ­лица при ст­ра­дању п­ри­пи­сује ­телу а ­за­повест ­Ло­госу. Ш­та­
више, он ­по­ве­зује ­речи Х­рис­тове „Оче, ако је ­мо­г уће, ­нека ме ­ми­м­оиђе
­чаша ова“, са п­ре­кором ­Петру: „не ­мислиш што је ­Бо­жије ­него што је
љ­удско“,696 где се ­од­ба­ци­вање ст­ра­дања п­ри­пи­сује о­номе што је љ­удско
(„­него што је љ­удско“) к ­ оје се п­от­чи­њава ­Богу.697
Д­руги текст, ­нас­ловљен De ­Inc­ar­na­ti­ one et C­ontra A­r­ianos, ­који је,
­како смо већ ­ви­дели, у с­едмом ­веку п­ри­пи­сиван А­та­на­сију, али ­који
­но­вија ­ист­ра­жи­вања п­ри­пи­сују М­ар­келу ­Анк­ирском,698 ­даје сл­ично
­т у­ма­чење г­ет­сим­анске ­мо­литве.699 Тај текст ­јасно с­по­миње две ­воље.
Љ­удска ­воља ст­реми ­из­бе­га­вању ст­ра­дања због с­воје ­те­лесне с­ла­бости
(­avsqe,nia), док ­бож­анска ­воља ­хоће (pro.q­ umon) да с­ле­дује ­вољи Оца.
­Писац овог ­т у­ма­чења г­ет­сим­анске ­мо­литве не ­само да ­на­води ­читав
п­рекор ­Петру, ук­љу­чу­јући и ­израз „­од­лази од ­мене ­Со­тоно“ ­саб­лазан си
ми“,700 већ ­на­води и Х­рис­тово п­од­се­ћање у­че­ника, ­из­го­во­рено ­из­међу
­Ње­гове ­прве и д­руге г­ет­сим­анске ­мо­литве у­пу­ћене Оцу, п­рема ­коме је
„дух ­срчан (pro.­qumon), али је ­ти­јело с­лабо (­avsqenh,j)“.701
Т­рећи текст п­ри­пада ­опш­ирној р­асп­рави с­ветог Г­ри­го­рија ­Ниског
п­ротив А­по­ли­на­рија. Г­ри­го­рије п­риз­наје две ­воље, ­бож­анску ­којој п­ри­
пада ­за­по­ве­дање, и љ­удску, ­која је оз­на­чена као с­лаба. Г­ри­го­рије п­рави
исту ­везу као и М­аркел ­из­међу ­речи ­из­го­во­рених у Г­ет­си­ма­нији и у­ко­
ре­вања у­че­ника (иако ­и­зос­тавља п­рекор у­пућен ­Петру), и т­врди да

та­ко при­хва­та по­гре­шно ту­ма­че­ње Гри­го­ри­ја ко­је су ис­ти­ца­ли мо­но­те­ли­ти. На­про­тив, Мак­сим
твр­ди да го­во­ре­ње о обо­же­ној во­љи под­ра­зу­ме­ва две во­ље: бо­жан­ску и обо­же­ну људ­ску (Opusc.
3, 48A–B). Léthel-ово гле­ди­ште је успе­шно обо­рио Do­u­cet (‘Est-ce que le mo­nothéli­sme a fa­it autant
d’il­lu­stres vic­ti­mes?’, 54–6). Far­rell је усво­јио Léthel-ово по­гре­шно ту­ма­че­ње Гри­го­ри­ја не освр­ћу­ћи
се на Do­u­cet-ову кри­ти­к у (Free Cho­i­ce in St. Ma­xi­mus the Con­fes­sor, 76–8).
695 Овај спис је, ве­ро­ват­но, на­пи­сан око 338. (ви­де­ти Pa­pa­do­po­u­los, Πατρολογία, 311).
696 Мт 16, 23; Мк 8, 33.
697 За овај од­ло­мак из Ата­на­си­ја, ви­де­ти PG 26, 441B–C.
698 Ви­де­ти Pa­pa­do­po­u­los, Πατρολογία, 351
699 Ви­де­ти PG 26, 1021B–1024A.
700 Мт 16, 23; Мк 8, 33;
701 Мт 26, 41; Мк 14, 38;

147
Византијски Христос

з­ а­по­ве­дање у­ка­зује на ис­тов­етност ­воље Оца и ­Сина, ­која ­пос­тоји због


­њи­хове ­зај­едн­ичке п­ри­роде.702
­Ту­ма­чење г­ет­сим­анске ­мо­литве ­које је ­дато у овим т­екс­то­вима је
­в­еома п­роб­ле­мат­ично.703 Љ­удској ­вољи Х­рис­товој се п­ри­пи­сује ­је­дино
­од­би­јање ­чаше (ст­ра­дања). У­ко­лико би то з­на­чило да је ово ­од­би­јање сх­
ва­ћено ­само (= ­иск­љу­чиво) као ­инсти­нкт­ивно, ­могао би се уо­чити к­вази-
а­по­ли­на­риј­евски п­риступ г­ет­сим­анској ­мо­литви, ­пошто се из ­вида
­г уби с­ло­весни ас­пекат Х­рис­тове љ­удске ­воље, иако он ­није е­ксп­лиц­
итно ­пор­екнут. Али, у­ко­лико ­од­би­јање ­чаше пр­едс­тавља ­израз ­чи­таве
Х­рис­тове љ­удске ­воље (ук­љу­ч­уући њен с­ло­весни е­ле­менат), ­која о­чигл­
едно п­од­леже с­ла­бости ­тела пре ­него да ­пош­т ује ­вољу ­Бо­жију, то пр­едс­
тавља у­во­ђење о­пасне ­супр­отс­тав­ље­ности ­Ло­госа и ­ње­говог ­чо­вештва,
ј­едне ­супр­отс­тав­ље­ности ­која ­не­повр­атно ­води у ­нес­то­риј­анство. У
овим т­екс­то­вима, не ­само што Х­ристос не п­ро­из­носи с­воју ­за­повест
као ­човек, већ ­та­кође, ­везом ­коју ­наши т­екс­тови ­ус­пос­тав­љају ­из­међу
И­су­сове ­мо­литве и ­Ње­говог ­са­вета у­че­ни­цима, ­изг­леда да је ­запао у
­ис­к у­шење, што је у ­саг­лас­ности са ­чи­тавим ­са­ветом ­који ­на­ла­зимо и
код ­Ма­теја и код М­арка: „бд­ијте и ­мо­лите се, да не п­ад­нете у ­ис­к у­шење,
јер је дух ­бодар али је ­тело с­лабо“. ­На­даље, ­па­ра­ле­лизам ­из­међу Х­рис­
товог ­чо­вештва и ­Петра је ­та­кође п­роб­ле­ма­тичан. Исус оз­на­чава ­Петра
као ­Са­тану, а с­та­вити ­Са­тану, ­Петра и И­суса у исту ­ка­те­го­рију (­пошто
се сви они п­ро­тиве ­вољи ­Бо­жијој vis-à-vis ст­расти) је ­неп­рих­ват­љиво.
С­тога, у­пркос ­њи­ховим ­по­зит­ивним е­лем­ен­тима, ни ­један од ова три
т­екста не ­нуди ­за­до­во­ља­ва­јуће ­т у­ма­чење Г­ет­сим­анске ­мо­литве.704
Ос­вр­нимо се ­сада на ­Ки­рила и ­Јо­вана З­ла­т­оустог. Текст п­р­еузет из
­Ки­ри­ловог ­Те­с­ау­руса705 је ­делом ­ци­тиран код М­ак­сима, и има ­од­ре­ђене
сл­ич­ности са пр­етх­одно ­по­ме­нута три т­екста. ­Ки­рило т­врди да ­заз­ирње
702 PG 45, 1193C–1196A, и Müller (ed.), Gre­go­rii Nysse­ni Ope­ra Dog­ma­ti­ca Mi­no­ra, 181. 14–182. 5.
Гри­го­ри­је ко­ри­сти из­ра­зе βούλημα и θέλημα. Он та­ко­ђе го­во­ри о усво­је­њу, али из­гле­да да има у
ви­ду, да се по­слу­жи­мо Мак­си­мо­вим раз­ли­ко­ва­њем, усво­је­ње по су­шти­ни.
703 Мак­сим на­во­ди од­ло­мак из Се­ви­ри­ја­на ко­ји је из­гле­да упу­ћен је­ре­ти­ци­ма ко­ји по­ри­чу ствар­
ност (= ре­ал­ност) Хри­сто­вог те­ла, а ко­ји је вр­ло бли­зак три­ма на­ве­де­ним тек­сто­ви­ма. Пре­ма Се­
ви­ри­ја­ну, аго­ни­ја и страх Хри­стов при­па­да­ју те­лу, по­што је бо­жан­ство не­стра­дал­но. Се­ви­ри­јан
по­ми­ње да је дух бо­дар, док је те­ло сла­бо, и за­кљу­чу­је да се гет­си­ман­ска мо­ли­тва од­но­си на две
во­ље, на бо­жан­ску и на људ­ску. На осно­ву струк­т у­ре и са­др­жа­ја од­лом­ка, из­гле­да да по­след­ња
ре­че­ни­ца ко­ја го­во­ри о две во­ље, ни­је аутен­тич­ни део Се­ви­ри­ја­но­вог тек­ста. За сам текст ви­де­ти
Opusc. 15, 165A–B; ви­де­ти та­ко­ђе: Pha­no­ur­ga­kis and Chrysos (eds.), Doc­tri­na Pa­trum, 119. 10–120. 3,
и Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­or­ um Oecu­me­ni­co­rum, i. 292. 1–9.
704 Мо­ра се, ипак, на­гла­си­ти, да је ту­ма­че­ње ко­је у на­шим тек­сто­ви­ма на­ла­зи­мо усло­вље­но ари­
јан­ским су­ко­бом. Ра­зу­мљи­во, ма­ло је па­жње по­кло­ње­но про­бле­му Хри­сто­ло­ги­је, та­ко да пи­та­ње
Хри­сто­вих во­ља ни­је раз­мо­тре­но на ко­нач­ни дог­мат­ски на­чин. Ка­ко при­ме­ћу­је G. L. Pre­sti­ge с об­
зи­ром на све­то­от­ ач­к у те­о­ло­ги­ју, „исти­на је да по­не­кад, ка­ко би обез­бе­дио ар­г у­мен­те про­тив не­ког
од­ре­ђе­ног про­тив­ни­ка, бо­го­слов мо­ра да усво­ји од­ре­ђе­ну ли­ни­ју раз­ми­шља­ња из­о­ста­вља­ју­ћи да
при­ме­ни чи­та­ву исти­ну“: God in Pa­tri­stic Tho­ught (Lon­don: SPCK, 1956), 265.
705 PG 75, 396D–397B.

148
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

(= страх) п­ри­пада ­телу а не ­Ло­госу, и ­по­миње Х­рис­тове ­речи, п­рема


­ о­јима је ­тело с­лабо а дух к­репак (= ­срчан). У ­Ки­ри­ловом т­ексту је ­јасно
к
да ­Логос ­жели да ­врши ­вољу Оца. Ипак, ­мо­г уће је да је ­Ки­рило п­ри­пи­
сивао ­за­повест Х­ристу као ­чо­веку. То пре с­вега ­може да се ­из­веде из
­закљ­учног ­дела од­ељка, п­рема ­коме ­Логос као ­човек ­каже „не ­како ја
­желим, већ ­како ти“.706 Иста д­вос­мис­леност по ­пи­тању да ли је ­Логос као
Бог или као ­човек Тај ­који п­ро­из­носи ­за­повест, ­на­лази се и у ­Ки­ри­ловом
р­аз­мат­рању г­ет­сим­анске ­мо­литве у ­ње­говим ­Ту­ма­че­њима на ­Јо­ва­ново
­Јев­ан­ђеље.707 У овом ­т у­ма­чењу, пак, ­Ки­рило ­по­миње да му ­неп­ри­ја­тељи
­го­воре „не ­го­вори нам опет... да је [Христос] био ­пос­лушан као ­човек“,708
што ­по­ка­зује да је, п­рема ­њима, ­Ки­рило Х­рис­тово ­пош­то­вање Оца п­ри­
пи­сивао ­Њему као ­чо­веку. Ако се то п­ри­мени на г­ет­сим­анску ­мо­литву,
­Ки­ри­лово п­ри­пи­си­вање ­за­по­вести Х­ристу као ­чо­веку, ­пос­таје још
с­наж­није.
­Посл­едњи п­ра­восл­авни аутор ­кога ­ћемо ­овде п­ро­ком­ен­та­ри­сати
­јесте с­вети ­Јован З­ла­т­оусти. ­Мо­г уће је да је с­вети ­Јован ­на­го­веш­тавао да
је ­за­повест п­ри­па­дала Х­ристу као ­чо­веку, бар п­рема ­ње­говим ­бе­се­дама
­пос­ве­ћеним ­т у­ма­чењу И­су­сове ­мо­литве Оцу у г­ет­сим­анском ­врту.709 У
д­ругој ­бе­седи, с­вети ­Јован п­ри­ме­ћује да две ­супр­отс­тав­љене ­воље ­које
су ­на­го­веш­тене у г­ет­сим­анском од­ељку не п­ри­па­дају Оцу и ­Сину као
­Богу, већ Оцу и ­телу ­Сина. Ипак, ­тело не т­реба да ­буде ­оп­т у­жено, ­пошто
је ж ­ еља да ­изб­егне смрт п­рир­одна и б­езг­решна.710
Р­аз­мот­римо ­сада ­не­ко­лико п­ри­мера ­ту­ма­чења г­ет­сим­анске ­мо­литве
од ст­ране ­т­ео­лога ­који су ­били пр­едст­ав­ници ­неп­ра­восл­авних ст­рем­
љења у Х­рис­то­ло­гији. Из ­нес­то­риј­анског б­лока ­до­лази ј­едно ­за­ним­љиво
­ту­ма­чење, ­које пр­ед­лаже ­Т­ео­дорит К­ирски као део с­воје к­ри­тике д­ва­
наест ­Ки­ри­лових а­на­те­ми­зама. У том ­одл­омку, ­Т­ео­дорит ­изг­леда да
п­ри­пи­сује ­за­повест „­обл­ичју с­луге“ (h` tou/ dou,lou morfh,). Ипак, ­пошто у
том ­одл­омку ­Т­ео­дорит ­ко­ристи ­нес­то­риј­анско р­аз­ли­ко­вање два л­ична
­субј­екта, ­Ло­госа и „­обл­ичја с­луге“, ­ње­гово је ­ту­ма­чење п­роб­ле­мат­ично.711
М­аксим ­на­води два ­одл­омка ­мо­но­физ­итских ­пи­саца. ­Први п­ри­пада
А­по­ли­на­рију. А­по­ли­на­рије ­по­риче да г­ет­сим­анска ­мо­литва у­води две

706 Ibid. 397A–B.


707 PG 73, 529A–544C.
708 PG 73, 533A.
709 Ibid. 31–40, по­себ­но. 40. За­ни­мљи­во је да Зла­то­у­сти ка­же да, сход­но ре­чи­ма од­лом­ка, из­гле­да
да су у Хри­сту по­сто­ја­ле две су­прот­ста­вље­не во­ље (du,o qelh,ma­ta ev­nan­ti,a avllh,lo­ij: 36). Али, он ко­
нач­но при­хва­та да је во­ља (bou,lhma) Оца и Си­на јед­на. Реч bou,lhma ко­ја је ов­де упо­тре­бље­на мо­жда
ука­зу­је да се Зла­то­у­сти освр­ће на од­лу­к у Си­на да уса­гла­си сво­ју во­љу во­љи Оче­вој, та­ко да се њи­
хов обје­кат хте­ња (bou,lhma) по­ка­зу­је као ко­нач­но исто­ве­тан (40).
710 PG 48, 765–6, на­ве­де­но код Мак­си­ма у Opusc. 15, 164A–D.
711 PG 76, 409B–413A. У свом по­би­ја­њу, Ки­рил ни­је био ја­сан да ли за­по­вест при­па­да Хри­сту као
Бо­г у или као чо­ве­к у (ibid. 413A–417C).

149
Византијски Христос

­воље, и т­врди да је ­воља у Х­ристу ј­една. „Та је ­воља ­же­лела да ­изб­егне


смрт, на ­начин ­који ­од­го­вара и­ко­но­мији, али је ост­ва­рена на ­начин ­који
­од­го­вара ­бож­анству (кроз п­рих­ва­тање с­мрти)“. То је, за А­по­ли­на­рија,
­било ­тако ­пошто ­није ­пос­то­јала р­аз­лика ­воља у ­Богу ­који је ­носио ­тело.712
Д­руги ­од­ломак ­до­лази од ­анти-х­ал­кид­онца ­Те­мис­т уса:

Ми ­не­ћемо п­ри­пи­си­вати две ­воље (qelh,s­ eij) Х­ристу због ­чи­ње­нице


да с­вети А­та­на­сије ­каже да је Х­ристос ­ис­казао две ­воље (qelh,m­ ata) у
в­реме ст­ра­дања. Ш­та­више, ми не т­ре­бамо да п­рих­ва­тимо две ­воље ­које
су ­ме­ђус­обно ­супр­отс­тав­љене... већ т­реба да б­ла­го­чес­тиво с­поз­намо
Е­ма­н­уила, ­који је ­један, има ј­едну ­вољу, ­коју у ј­едном т­рен­утку ­пок­реће
на љ­удски, а д­руги пут на б ­ о­го­по­добан ­начин.713

П­роблем са ова два ­одл­омка је у ­томе што ­њи­хово ­наг­ла­ша­вање


ј­ед­инства Х­рис­тове в­ољне ­акт­ив­ности ­из­лаже о­пас­ности р­аз­ли­ко­вање
­Ње­гове две ­воље и, сл­едст­вено ­томе, ­Ње­гове две п­ри­роде, по ­цену
­це­ло­ви­тости ­Ње­гове љ­удске п­ри­роде (што је ­јасно с­лучај код А­по­ли­
на­рија). У­опште ­није ­из­не­на­ђу­јуће што ­Те­мис­тиус пр­ед­лаже о­вакво
­т у­ма­чење г­ет­сим­анске ­мо­литве, ­по­ка­зу­јући ­мо­но­физ­итско и, у с­ваком
с­ли­чају, а­си­метр­ично н­аг­нуће ­анти-х­ал­кид­онске Х­рис­то­ло­гије, ­која је
већ пре с­едмог ­века ск­ре­тала ка ­мо­но­тел­итству и ­мо­н­оен­ерг­етству. Још
је ­мање ­из­не­на­ђу­јуће п­ри­пи­сати ј­едно ­такво ­т у­ма­чење А­по­ли­на­рију,
­чији се м ­ о­но­физ­итство и ­мо­но­тел­итство ­могу с­мат­рати ­до­ка­заним.
­Су­ми­ра­јући т­ра­ди­цију ­т у­ма­чења г­ет­сим­анске ­мо­литве до с­едмог
­века, т­реба да ­по­ме­немо да, са ­и­зуз­етком ­Ки­рила и З­ла­т­оустог, ­који
су ­дали ­за­до­во­ља­ва­јуће ­т у­ма­чење ове ­мо­литве, то ­т у­ма­чење је или
у­ма­њи­вало ств­арност Х­рис­тове ­жеље да ­изб­егне ­чашу (Г­ри­го­рије
­Бо­гослов), или је ст­ре­мило ­некој ­врсти ­мо­но­тел­итства ­како би се
­наг­ла­сило ­јед­инство Х­рис­тово (А­по­ли­на­рије и ­Те­мис­тиус), или је,
пак, ­доз­во­ља­вало ­супр­отс­тав­љеност ­из­међу ­од­би­јања ­чаше од ст­ране
­тела714 и ­за­по­вести ­која је, ­нав­одно, п­ри­па­дала ­Ло­госу као ­Богу, или
712 Opusc. 15, 169C–D.
713 Ibid. 172B. Те­ми­сти­ус се освр­ће на псе­у­до-Ата­на­си­јев текст ко­ји је ра­ни­је по­ме­нут (PG 26,
1021B). За слич­но Те­ми­сти­у­со­во ту­ма­че­ње гет­си­ман­ске мо­ли­тве ви­де­ти Opusc. 15, 172C.
714 Do­u­cet је твр­дио да, за Мак­си­ма, Хри­сто­во од­би­ја­ње су­о­ча­ва­ња са смр­ћу „est du ni­ve­au ra­
ti­on
­ el’ (‘La Vo­lonté hu­ma­i­ne du Christ’, 135; ви­де­ти та­ко­ђе 132–4). Do­u­cet се по­зи­ва на Бал­та­за­ра,
ко­ји има исто ми­шље­ње, и ко­ји на­гла­ша­ва да у Opusc. 19, 224C, Мак­сим ко­ри­сти по­јам bo­u­lē­sis,
ко­ји при­па­да обла­сти ра­зу­ма, у од­но­су на Хри­сто­ву же­љу да из­бег­не смрт. По­зи­ци­ја Doucetа и
Бал­та­за­ра има исту осно­ву, по­што, за Мак­си­ма, Хри­сто­ва же­ља да из­бег­не смрт је­сте су­штин­ски
из­раз ин­стинк­тив­ног стре­мље­ња ка жи­во­т у и од­бој­ност пре­ма бо­лу и смр­ти. Што се ти­че њи­хо­вог
ар­г у­мен­та ве­за­ног за упо­тре­бу пој­ма bo­u­lē­sis, оба на­уч­ни­ка ни­су ус­пе­ла да при­ме­те да у Opusc.
19, 224C, Мак­сим за­пра­во по­на­вља је­дан ак­си­ом Гри­го­ри­ја Ни­ског, ко­ји ста­вља bo­u­lē­sis у од­нос са
physis (при­ро­да). За од­ло­мак из Гри­го­ри­ја ви­де­ти PG 45, 1192B, и Müller (ed.), Gre­go­rii Nysse­ni Ope­
ra Dog­ma­ti­ca Mi­no­ra, 179. 24–7.

150
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

је та ­за­повест п­ри­пи­си­вана „­обл­ичју с­луге“ (­Т­ео­дорит). ­Како смо већ


ут­вр­дили, ни ­један од ових пр­ед­лога ­није ­за­до­во­ља­вајућ са г­ле­дишта
д­огм­атске п­ра­восл­ав­ности.
­Мо­но­те­лити с­едмог ­века, п­от­пом­ог­нути р­аз­радом Х­рис­то­ло­гије
­током пр­етх­одна два ­века, ост­ва­рили су ­ду­боко ­не­за­до­во­ља­ва­јуће и
уст­вари ­нес­то­риј­ански о­бо­јено ­т у­ма­чење г­ет­сим­анске ­мо­литве ­које
п­од­ра­зу­мева р­аз­ли­ко­вање ­из­међу обј­екта х­тења Х­рис­товог ­чо­вештва и
(обј­екта х­тења) ­Ло­госа. П­од­се­тимо се да је у ­Ек­те­сису, С­ер­гије ­по­рицао
да су у Х­ристу ­пос­то­јале „две ­воље ­супр­отс­тав­љене ј­една д­ругој (du,o
qelh,m­ ata ­evn­anti,wj pro.j a;llhla e;c­onta), као да је ­Логос хтео да ­ис­пуни
с­па­са­ва­јуће ст­ра­дање а ­чо­вештво се ­томе п­ро­ти­вило (­avn­tip­iptou,shj tw|/
a­uvtou/ qelh,­mati kai. ­evn­an­t­i­oume,nhj)“. С­ер­гије је с п­равом т­врдио да би то
з­на­чило е­кстр­емно ­нес­то­риј­анство, ­пошто ни сам ­Нес­то­рије ­ни­када
­није ­рекао да су у Х­ристу ­пос­то­јале две ­воље ­супр­отс­тав­љене ј­една
д­ругој, већ је ­го­ворио о t­ ­au­to­b­ouli,a (ис­тов­ет­ности об­је­ката х­тења).715
За ­Хо­но­рија, ­речи ­из­го­во­рене у Г­ет­си­ма­нији не ­по­ка­зују р­аз­ли­читост
­воља, већ су ­биле ­из­ре­чене да ­дају п­ример ­како ми т­реба да с­ле­ду­јемо
­вољи ­Бо­жијој.716 ­Павле К­онст­ан­ти­ноп­ољски је с­матрао ­неп­рих­ват­љивом
тв­рдњу да је ­чо­вештво Х­рис­тово ­же­лело да ­изб­егне ­чашу и ­тако ­било
п­од­ложно п­ре­кору ­који је Х­ристос опр­ав­дано у­путио ­Петру. ­Пос­ле­дица
­тога је ­била, да је он ­по­др­жавао ­т у­ма­чење Г­ри­го­рија ­Бо­гос­лова, п­рема
­коме г­ет­сим­анска ­мо­литва не ­из­ра­жава ­вољу д­ру­га­чију од ­воље О­чеве,
па је (­Петар) т­врдио да (П­с­еудо) А­та­на­сије,717 ­Ки­рило,718 и сви оци т­врде
да ­ре­чима ­из­ре­ченим у Г­ет­си­ма­нији, Х­ристос ус­ваја (­ре­лат­ивним ус­во­
јењем, да ­ис­ко­рис­тимо ­по­ново М­ак­си­мово р­аз­ли­ко­вање), наш ­живот
– док ­ње­гова љ­удска п­ри­рода ­није ­била ­неск­лона да п­ре­трпи ст­ра­дање,
­нити се п­ро­ти­вила Оцу и Л ­ о­госу.719
­Мо­но­те­лити су ­били у п­раву ­када су ­од­ба­ци­вали ­супр­отс­тав­љеност
Х­рис­товог ­чо­вештва и ­бож­анске ­воље ­које је у­ве­дено у ­ра­нијим
­т у­ма­че­њима г­ет­сим­анске ­мо­литве. Али, са ­ре­шењем ­које су ­ну­дили, они
су са ­пр­љавом ­водом ­ба­цили и ­бебу. ­По­др­жали су ­т у­ма­чење Г­ри­го­рија
­Бо­гос­лова, али су, ­на­супрот ­њему, то ­т у­ма­чење ­ис­ко­рис­тили да ­пор­екну
љ­удску ­вољу Х­рис­тову па су се ­тако п­риб­ли­жили ­мо­но­тел­итству А­по­
ли­на­рија и ­Ти­мес­т­иуса.
Сва ова ­т у­ма­чења г­ет­сим­анске ­мо­литве п­ро­пус­тила су да п­ри­
дају з­начај љ­удском ­пос­лу­шању ­Сина Оцу. М­аксим је тај ­који је ­први,

715 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 160. 15–22.


716 Ibid., ii, pt. 2, 552. 15–19.
717 Па­вле се ов­де по­зи­ва на PG 26, 1004B–C, што сам већ по­ме­нуо.
718 Па­вле се ов­де по­зи­ва на PG 76, 301A–304A, што сам већ по­ме­нуо. Тре­ба ре­ћи, да Па­вле по­
гре­шно чи­та и Псе­у­до-Ата­на­си­ја и Ки­ри­ла.
719 Ri­e­din­ger (ed.), Ac­ta Con­ci­li­o­rum Oecu­me­ni­co­rum, i. 200. 38–202. 21.

151
Византијски Христос

на ­нед­вос­мислен ­начин, ­наг­ласио да је ­Логос као ­човек тај ­који се у


Г­ет­си­ма­нији об­раћа Оцу. У ­делу ­дет­аљног и п­рон­иц­љивог ­т у­ма­чења
­од­го­ва­ра­јућих о­де­љака, М­аксим је ­по­казао да ­речи „не ­како ја ­хоћу,
­него ­како ти“ не п­ри­па­дају ­нити ­нама, ­нити Х­рис­товом ­бож­анству. Ако
оне п­ри­па­дају Х­ристу као ­Богу, то би п­од­ра­зу­ме­вало да Х­ристос као
Бог има д­ру­га­чију ­вољу од Оца, па се тој ­вољи О­чевој п­от­чи­њава. То
не ­може ­бити с­лучај. М­аксим т­врди да је Х­ристос и као Бог и као ­човек
­желео да ­ис­пуни ­вољу О­чеву, ­коме је био ­пос­лушан до с­мрти на ­крсту.720
Ипак, он ­наг­ла­шава ­чи­ње­ницу да је у Г­ет­си­ма­нији, Х­ристос као ­човек
­од­лучио да ­пос­луша ­бож­анску ­вољу, те је ­тако п­ре­ва­зишао б­езг­решну
љ­удску ск­лоност да и ­ зб­егне смрт.721
М­ак­си­мово ­т у­ма­чење г­ет­сим­анске ­мо­литве се ­чини с­та­мено.
­Како ­чи­тамо у ­ком­ен­та­рима ­који п­рате М­ак­симов текст, ­јасно је да је
­суб­јекат ­који ­каже „да ме ­ми­м­оиђе ова ­чаша“ и ­суб­јекат ­који ­каже „не
­како ја ­хоћу (­него ­како ти)“, ­један и исти. П­рема ­ком­ен­та­тору (= с­хо­ли­
јасту), то не ­може ­бити Х­ристос као Бог,722 већ је то Х­ристос као ­човек.
­Тако, М­аксим с­тавља ­за­повест у ­однос са љ­удском п­ри­родом и ­вољом
Х­рис­товом, али у исто в­реме не ош­те­ћује ­Ње­гово л­ич­носно ­јед­инство,
­пошто, ­на­супрот ­Т­ео­до­риту, не п­ри­пи­сује ­за­повест љ­удској л­ич­ности,
„­обл­ичју с­луге“, већ Л ­ о­госу као ч
­ о­веку.723
­Су­ми­ра­јући све, ­изг­леда да је М­аксим ­по­нудио ­за­до­во­ља­ва­јуће и
у­бед­љиво ­т у­ма­чење И­су­сове ­мо­литве у Г­ет­си­ма­нији, т­вр­дећи да и ­жеља
да се смрт ­изб­егне и п­от­чи­њење ­бож­анској ­вољи Оца и­мају ­везе са
Х­рис­товим ­чо­вештвом и са ­Ње­говом љ­удском ­вољом. На ос­нову тог
­т у­ма­чења, М­аксим т­врди да је ­Логос ус­војио љ­удску ­вољу, ­која се п­от­
чи­нила ­вољи Оца и ­тако нам је ­по­казао ­са­вр­шени п­ример ­пос­луш­ности
­ради н ­ ашег с­па­сења.724

720 Ви­де­ти по­себ­но: Opusc. 6, 65A–69A.


721 Вред­но је по­ме­ну­ти да по­сто­ји ме­сто код Мак­си­ма где он ну­ди ту­ма­че­ње гет­си­ман­ске мо­ли­
тве ко­је се на­сла­ња на ра­ни­је пре­да­ње. У Opusc. 7, 84B–C, Мак­сим ка­же да је Хри­стос као чо­век
же­лео да га та ча­ша ми­мо­и­ђе, док је као Бог же­лео да са­вр­ши на­ше спа­се­ње у скла­ду са во­љом Оца.
Али овај оде­љак са­мо по­ка­зу­је Мак­си­мо­ву за­ви­сност од Ки­ри­ла.
722 Opusc. 6, 69A.
723 Ов­де тре­ба при­ме­ти­ти да Мак­си­мо­во ин­си­сти­ра­ње да се во­ља ти­че при­ро­де, а не лич­но­сти,
мо­же де­лом би­ти из­ве­де­но не са­мо из „хал­ки­дон­ске ло­ги­ке“ или од­го­ва­ра­ју­ћих три­ја­до­ло­шких
на­че­ла, већ, та­ко­ђе, и из ту­ма­че­ња гет­си­ман­ске мо­ли­тве. Јер, по­што је во­ља Си­на (у „не по мо­јој
во­љи“), од стра­не ота­ца схва­ће­на као људ­ска во­ља, ако би се при­хва­ти­ло да се она ти­че лич­но­сти,
ка­ко су мо­но­те­ли­ти твр­ди­ли, он­да би Хри­стос мо­рао да бу­де људ­ска лич­ност, по­што је имао људ­
ску во­љу. Са­мо уко­ли­ко при­хва­ти­мо да се (људ­ска) во­ља од­но­си на (људ­ску) при­ро­ду мо­г у­ће је ре­
а­ли­стич­но про­т у­ма­чи­ти гет­си­ман­ску мо­ли­тву, без су­ге­ри­ра­ња да Хри­стос го­во­ри де­лом са на­ше
по­зи­ци­је, и у исто вре­ме, да Хри­сто­ва људ­ска во­ља ко­ја же­ли да из­бег­не смрт, а ко­ју он ко­нач­но
пре­ва­зи­ла­зи, прет­по­ста­вља да Хри­стос има људ­ску при­ро­ду, али не и људ­ску лич­ност.
724 Ви­де­ти: Dis­pu­ta­tio, 305C–D.

152
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

5. П
­ ос­ебност и фу­нк­ција љ­удске в
­ оље И­с уса Х­риста
п­рема с­ветом М­ак­симу

5. 1 Увод
Сада се уср­едс­ре­ђу­јемо на ­пи­тање шта је М­аксим п­од­ра­зу­мевао
под п­ојмом „­воља“ (qe,lsij-qe,lhma), ­на­по­редо са р­аз­ло­зима због ­којих
је с­матрао п­ри­пи­си­вање љ­удске ­воље Х­ристу ­не­и­зост­авним за п­ра­во-
сла­вно ­ис­по­ве­дање ­вере. Ипак, у­ко­лико ­по­к у­шамо да ­за­ђемо ­дубље у
­Ис­пов­ед­ни­кову ­мисао, ­с­уо­чи­ћемо се са још два ­пи­тања. ­Прво је, да ли
М­аксим п­ри­пи­сује Х­ристу ­зас­ебно (= ­пос­ебно) ­де­ло­вање љ­удске ­воље (=
х­тења). У­ко­лико је ­од­говор на ово ­пи­тање ­по­зи­тиван, ­онда се ­мо­рамо
­за­пи­тати ­који је ­однос ­из­међу ­зас­ебног ­де­ло­вања Х­рис­товог љ­удског
х­тења (= ­воље) и ­Ло­госа, ­Ње­гове ­бож­анске и љ­удске п­ри­роде и ­Ње­гове
­бож­анске ­воље.
Ни з­начај ни ­теш­коће ­ве­зане за ова ­пи­тања не т­реба да ­буду п­от­це­
њени. С ­об­зиром на ­њи­хову ­важност, оба (­пи­тања) се ­од­носе не ­само на
­однос ­бож­анства и ­чо­вештва у Х­ристу, већ и на ­ин­тег­ритет и аут­ент­
ичност ­Ње­говог ­чо­вештва, као и на ­са­вр­ша­вање ­нашег с­па­сења кроз
љ­удску ­пос­лушност Оцу. Јер ­по­ри­цање ­пос­ебног Х­рис­товог ­дела (=
­акта) љ­удске ­воље, у­чи­нило би ис­тор­ијско ост­ва­рење ове ­пос­луш­ности
у­зал­удним и ­по­ниш­тило би ­ње­гове с­ о­ти­р­ио­лошке ­пос­ле­дице.
Што се ­тиче ­теш­коћа ­ве­заних за ова ­пи­тања, ­није п­ре­те­рано ­рећи да,
с ­об­зиром на М­ак­си­мово сх­ва­тање ­на­чина х­тења, г­ном­ичке ­воље, п­р­
ое­ресис-а, и ос­талог, као и њ ­ и­ховог ств­арног или ­то­божњег ­иск­љу­чења
из Х­риста, она пр­едс­тав­љају ј­едно од н­ај­за­мр­ше­нијих ­пи­тања с­ве­то­
от­ачке Х­рис­то­ло­гије. У ­нар­едним од­ељ­цима ­по­за­ба­ви­ћемо се ­првим
­пи­тањем и ­де­лим­ично д­ругим, ­којим ­ћемо се, ­та­кође, ­ба­вити у ­чет­вртом
­пог­лављу.

5. 2 Начин х­тења, G­nōmē – Г­ном­ичка ­воља ( Gnw,mh – Gnw­miko.n qe,lhma)


и P­r­o­ai­resis – П­р­ое­рет­ичка ­воља (P­roai,r­ esij – P­r­o­ai­re­tiko.n qe,lhma)
у ­од­носу на Х­рис­то­ло­гију п­рема с­ветом М­ак­симу
Као што смо ­ви­дели, за М­ак­сима, ­начин х­тења пр­едс­тавља ­по­себан
­начин на ­који се ­воља ост­ва­рује. ­Пог­лед­ајмо ­сада укр­атко ­како М­аксим
­од­ре­ђује два ­важна п­ојма ­која се ­тичу ­воље (= х­тења), p­r­o­ai­resis и g­nōmē. У
­ње­говој ­првој ­д­ио­тел­итској о­пус­кули, М­аксим ­од­ре­ђује ­жељу (bou,lhsij)
као п­ар­ти­к ул­арну ­вољу (­poia. qe,lhma), ус­ме­рену ка ј­едном ­циљу ­који је
или ­могућ или ­не­могућ.725 P­r­o­ai­resis има ­везе са ­из­бором ср­едс­тава ­која

725 Opusc. 1, 13B–C.

153
Византијски Христос

ће (ус­пешно) ­во­дити ­неком ­циљу. На п­ример, ­жеља да се ­буде здрав ­јесте


об­јекат х­тења (bou,lhsij), где (­испр­авни) ­начин (tro,poj) ­који ће ­во­дити
зд­рављу ­до­лази као ­пос­ле­дица ­ра­су­ђи­вања (­b­ou­l­euto,n).726 P­r­o­ai­resis се
­од­носи на п­ро­су­ђи­вање (­boulh, или bou,­l­eusij),727 што пр­едс­тавља т­ра­га­
јући а­петит (= ­жељу, ж­удњу) (o;­rexij zhthtikh,).728 П­рема М­ак­симу, ми п­ро­
су­ђу­јемо о ст­ва­рима ­које су у ­нашој ­моћи (evf v h`mi/n) а ­чији је с­вр­шетак
­не­познат.729 Ми не п­ро­су­ђу­јемо о с­врш­етку, већ о ­испр­авном ­на­чину да
­пост­иг­немо тај с­вр­шетак (= циљ). У­ко­лико је ­неки од ових ­на­чина ­јасно
ван ­нашег ­до­ма­шаја, о ­њему не п­ро­су­ђу­јемо. На п­ример, ако ­же­лимо
да ­је­демо, а пред ­нама су ­само ­неки хлеб и ­камен, ми не п­ро­су­ђу­јемо о
­томе шта ­ћемо ј­ести, ­пошто је ј­е­дење к ­ а­мена о­чигл­едно н ­ е­мо­г уће.730
П­ро­су­ђи­вање с­ле­дује за g­nōmē. G­nōmē је ­нак­лоност а­пе­тита (= ­жеље,
ж­удње) ка оном што је п­ро­с у­ђи­вањем о­даб­рано као н­ајп­рикл­ад­није.731
P­r­o­ai­resis, ­које се р­аз­ли­к ује од g­nōmē, с­ле­дује о­воме.732 P­r­o­ai­resis ­изг­леда
да пр­едс­тавља ост­ва­рење ­нак­ло­ности (g­nōmē) п­рема о­номе што т­реба
у­чи­нити да би се ­пос­тигао ­же­љени циљ. То је ­састав а­пе­тита (= ж­удње),
п­рос­удбе и ­суда, и и­заб­рање о­нога што је п­ро­су­ђи­вање ­по­ка­зало као
н­ај­боље.733
М­аксим ­није увек к­он­зист­ентан у п­ри­мени р­аз­ли­ко­вања ­из­међу
g­nōmē и p­r­o­ai­resis ­како су ­ма­лочас о­пи­сани, и уст­вари их ­по­некад
с­матра ­си­но­ни­мима.734 Ипак, оно што је ­важно ­када су у ­пи­тању оба ова
п­ојма, с ­об­зиром на М­ак­си­мову Х­рис­то­ло­гију, ­јесте ­њи­хова ­за­висност
од п­ро­су­ђи­вања ­које пр­ет­пос­тавља ­нез­нање, и пр­ет­пос­тавља да је
­мо­г уће с­ле­дити к­риви смер ­де­ло­вања. И­мати g­nōmē и p­r­o­ai­resis з­начи
­бити п­от­чињен не ­само ­нез­нању, већ и п­ром­ен­љи­вости, ­мог­ућ­ности
да се ­по­чине зла ­дела, ­пас­ивној и ств­арној г­реш­ности.735 М­аксим ос­
ли­кава ­врло т­амну с­лику g­nōmē и p­r­o­ai­resis, и из тог р­аз­лога их с­матра
­неп­ри­ме­њивим на Х­риста, ­како ћ ­ емо укр­атко ­по­ка­зати.
Али М­аксим не р­а з­мишља увек на ­такав ­начин. У ­неким ­ње­говим
­ра­до­вима, ­који ­по­тичу из в­ре­мена пре ­мо­но­тел­итског ­с у­коба, ­изг­леда
да је имао м­ного ­по­зит­ив­нији став vis-à-vis g­nōmē и p­r­o­ai­resis. ­Пос­тоје
­места где се g­nōmē и p­r­o­ai­resis ­пос­мат­рају као ­не­ утр­ални п­ој­мови или

726 Ibid. 13C. Уме­сто tro,poj у тек­сту сто­ји to,poj.


727 Ibid., 13C–16A.
728 Ibid. 16B.
729 Ibid. 16D.
730 Ibid. 17B.
731 Ibid. 17C.
732 Ibid.
733 Ibid. 16C.
734 Ви­де­ти нпр. ibid. 28D: „про­ер
­ ет­ска (во­ља) ко­ју на­зи­ва­ју и гно­мич­ком (во­љом)“.
735 Ви­де­ти нпр: ibid. 20A, 24B, 28D–29B.

154
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

чак и­мају ­по­зит­ивно з­на­чење.736 Ипак, оно што је з­нач­ајно и ­важно за


­наше ­ист­ра­жи­вање ­јесте да пре ­мо­но­тел­итског ­с у­коба М­аксим п­ри­
ме­њује g­nōmē, p­r­o­ai­resis, и д­руге ­од­го­ва­ра­јуће п­ој­мове, на Х­риста ­како
би оз­начио з­ ас­ебно д ­ е­ло­вање њ­ е­говог љ­удског х­тења (= ­воље).
Ево ­не­ко­лико п­ри­мера. У ­шез­десет ­првом ­Од­го­вору ­Та­ла­сију,
М­аксим ­пише да Х­ристос в­ољно (­boulh,sei) п­рих­вата да умре.737 А­лу­
зија на Г­ет­си­ма­нију је о­чигл­една. Оно што се ­овде ­на­го­веш­тава је
­зас­ебни акт х­тења, ­од­лука да умре, ­коју је Х­ристос ­доб­ров­ољно
­донео. Реч b­ oulh,sij, ­коју М­аксим ­кас­није ­од­ре­ђује као п­ар­ти­к ул­арно
х­тење (­poia. qe,lhsij), је ­врло ­ин­ди­кат­ивна. Ш­та­више, ­шири к­онтекст
­одл­омка – Х­ристос се ­по­ве­зује са А­дамом, ­чији ­н­еуспех п­ре­ва­зи­лази
– ­јасно у­ка­зује да ­од­лука да умре п­ри­пада Х­ристу као ­чо­веку, да је то
акт ­Ње­говог љ­удског х­тења, што је с­та­но­виште ­кога се М­аксим ­држао
до к­раја ­жи­вота.
Д­руги ­за­нимљив о­дељак је из д­ва­десет ­првог ­Од­го­вора ­Та­ла­сију,
где М­аксим ­каже да се Х­ристос к­ретао ­доб­ров­ољно у ск­ладу са с­војом
­вољом (­kata. qe,lsin gnw,mh|).738 ­Су­више би нас ­да­леко ­од­вело ­ис­пи­ти­вање
да ли се g­nōmē ­овде ­од­носи на ­бож­анску или на љ­удску ­вољу Х­рис­
тову. Али т­реба ­по­ме­нути да је овај ­појам п­ри­мењен на ­Њега (= Х­риста).
­Та­кође ­мора ­бити ­по­ме­нуто да је М­аксим ­пос­вето овај ­Од­говор ­Та­ла­сију
­по­ка­зи­вању ­како се Х­ристос ус­пешно ­супр­отс­тавио ­ис­к у­ше­њима и
­доб­ров­ољно умро ­ради ­ис­це­љења ­наше п­ри­роде и g­nōmē – и ­по­ново
к­онтекст у­ка­зује да је Х­ристос као ­човек био тај ­који је све то ­са­вршио.739
­В­еома је ­су­гест­ивно да ј­една од с­хо­лија ­која п­рати М­ак­симов текст
­на­по­миње да је Х­ристос био ­бест­расан у с­војој g­nōmē – реч g­nōmē се
­овде, о­чигл­едно, ­тиче Х­рис­товог ч ­ о­вештва.740
­Кон­ачни п­ример ­до­лази из М­ак­си­мовог ­т у­ма­чења ­Мо­литве
­Госп­одње. Ту М­аксим п­ри­пи­сује Х­ристу (љ­удску) ­бест­расну g­nōmē. То

736 На при­мер, у Дру­гом пи­сму, ко­је Sher­wo­od да­ти­ра пре 626. го­ди­не (An­no­ta­ted Da­te-List, 25),
Мак­сим твр­ди да мо­же­мо има­ти јед­ну gnō­mē са Бо­гом и јед­ни са дру­ги­ма (Ep. 2, 396C). Тра­го­ви
по­зи­тив­ног са­гле­да­ва­ња gnō­mē ко­је од­ра­жа­ва ра­ни­ју упо­тре­бу, мо­г у се та­ко­ђе от­кри­ти у Мак­си­
мо­вим ди­о­те­лит­ским опу­ску­ла­ма (ви­де­ти нпр: Opusc. 3, 48D–49A, и по­себ­но Opusc. 16, 193B, где
Мак­сим при­пи­су­је gnō­mē ан­ђе­ли­ма и Бо­г у).
737 Qu­e­sti­on LXI, PG 90, 636C; та­ко­ђе Carl La­ga and Car­los Steel (eds.), Ma­xi­mi Con­fes­so­ris Qu­ae­ ­
sti­o­nes ad Tha­las­si­um, ii: Qu­a­e­sti­o­nes LVI–LXV, Cor­pus Chri­sti­a­no­rum Se­ri­es Gra­e­ca, 22 (Tur­nho­ut:
Bre­pols; Le­u­ven: Le­u­ven Uni­ver­sity Press, 1990), 97. 226–8.
738 Qu­e­sti­on XXI, PG 90, 313C; ви­де­ти та­ко­ђе Carl La­ga and Car­los Steel (eds.), Ma­xi­mi Con­fes­so­ris
Qu­a­e­sti­o­nes ad Tha­las­si­um, i: Qu­a­e­sti­o­nes I–LV, Cor­pus Chri­sti­a­no­rum Se­ri­es Gra­e­ca, 7 (Tur­nho­ut:
Bre­pols; Le­u­ven: Le­u­ven Uni­ver­sity Press, 1980), 129. 49–50.
739 Qu­e­sti­on XXI, PG 90, 312B–316D, и La­ga and Steel (eds.), Ma­xi­mi Con­fes­so­ris Qu­a­e­sti­o­nes ad
Tha­las­si­um, i. 127–33.
740 PG 90, 317A, and La­ga and Steel (eds.), Ma­xi­mi Con­fes­so­ris Qu­a­e­sti­o­nes ad Tha­las­si­um, i. 135. 4–8.
Што се ти­че да­т у­ма на­стан­ка спи­са Qu­e­sti­o­nes ad Tha­las­si­um, Sher­wo­od (An­no­ta­ted Da­te-List, 34) га
сме­шта у 630–3/4, пре Мак­си­мо­вог ан­га­жо­ва­ња око мо­но­те­лит­ства.

155
Византијски Христос

је уп­раво та g­nōmē ­која о­да­бире/­од­лу­чује да умре нас ­ради. П­ар­тицип


a­i`­r­oume,nhn ­који М­аксим ­овде ­ко­ристи у ­вези са п­ојмом g­nōmē ­по­ка­зује
­ко­лико ­лако је он Х­ристу ­могао да п­ри­пише ­нешто б­лиско к­ом­би­на­
цији п­ојма g­nōmē и p­r­o­ai­resis (p­roai,­resij).741 И ­овде ­та­кође, М­аксим
г­леда на Х­риста као на ­чо­века, ­чија ­доб­ров­ољна смрт има за ­пос­ле­дицу
­ис­це­љење ­наше п­ри­роде и н ­ аше g­nōmē.
­На­супрот ­томе, у с­војим ­д­ио­тел­итским ­де­лима, М­аксим ­неп­рек­идно
­иск­љу­чује из Х­риста и g­nōmē и p­ro­ ­ai­resis (као и г­ном­ичку и п­р­ое­рет­
ичку ­вољу). ­Овде је н­е­опх­одно ­пос­та­вити три ­пи­тања. ­Прво је, због
­чега М­аксим ­чини о­вакву п­ро­мену. Д­руго, на ­којој ос­нови М­аксим
­иск­љу­чује g­nōmē и p­r­o­ai­resis из Х­риста. Т­реће, да ли ­од­лука да ­пор­екне
g­nōmē и p­r­o­ai­resis у Х­ристу з­начи да је он ст­ворио ј­едно ­од­ре­ђено г­ле­
диште п­рема ­коме се ­Њему (= Х­ристу) не п­ри­пи­сују п­ар­ти­к ул­арни ­акти
љ­удског х­тења.
Не ­мо­жемо ићи ­тако ­да­леко да п­ро­на­ђемо ­од­говор на ­прво ­пи­тање.
­Прва од М­ак­си­мових ­д­ио­тел­итских о­пус­кула, ­која ­нуди н­ај­дет­аљ­нију и
н­ај­раз­ра­ђе­нију ­де­фи­ни­цију g­nōmē, p­r­o­ai­resis, и д­ругих ­ре­лева­нтних п­ој­
мова, ­даје нам ­пу­токаз ­који нам је ­пот­ребан, ­пошто се М­аксим ту ­јасно
ок­реће п­ротив оних ­који „­по ­ ис­то­ве­ћују ­вољу са ­жељом (bou,lhsij) и п­ро­
из­во­љењем (­boulh,) и p­r­o­ai­resis (p­roai,­resij)742 и g­nōmē (gnw,mh)“, и т­врди да
„Х­ристос има ј­едну п­р­оер­етску ­вољу (e[n p­r­o­ai­re­tiko.n qe,lhma).743 ­Изг­леда
да су М­ак­си­мови ­неп­ри­ја­тељи о­даб­рали да „г­ном­ичку“ и „п­р­оер­етску“
­вољу пр­едс­таве као ­од­лике ј­едне Х­рис­тове ­воље. ­Зап­раво, сам Пир
је, ­током р­асп­раве, ­рекао М­ак­симу да ­виз­ант­ијски ­мо­но­те­лити ј­едну
п­ри­роду Х­рис­тову ­на­зи­вају „г­ном­ичком“.744 ­Како је М­ак­си­мова ст­ра­те­
гија ­била да ­пор­екне с­ваку реч ­коју би ­ње­гови п­рот­ив­ници ­могли да
­ис­ко­ристе да ­од­реде, ­нав­одно ј­едну, Х­рис­тову п­ри­роду,745 ­како је већ
741 PG 90, 877D. Vi­de­ti i Pe­ter van Deun (ed.), Ma­xi­mi Con­fes­so­ris Opu­scu­la Exe­ge­ti­ca Duo, Cor­
pus Chri­sti­a­no­rum Se­ri­es Gra­e­ca, 23 (Tur­nho­ut: Bre­pols; Le­u­ven: Le­u­ven Uni­ver­sity Press, 1991), 34.
136–40.
742 Рro­a­i­re­sis је че­сто од­ре­ђи­ван као из­бор или од­лу­ка. Ипак, што се ти­че Мак­си­ма, ова­кво об­ја­
шње­ње овог пој­ма зах­те­ва по­себ­но од­ре­ђе­ње, по­го­то­ву ка­да се при­ме­њу­је на Хри­сто­ло­ги­ју. Пр­во,
пре­ма Мак­си­мо­вом ра­ни­је пред­ло­же­ном од­ре­ђе­њу pro­a­i­re­sis је по­се­бан вид из­бо­ра или од­лу­ке ко­ји
има ве­зе са усме­ре­њем ко­је во­ди ка не­ком ци­љу (а не са­др­жи тај циљ сам по се­би), и за­ви­си од про­
су­ђи­ва­ња и иде ру­к у под ру­к у са про­мен­љи­во­шћу, гре­шно­шћу, итд. Ис­кљу­чи­ти (gnō­mē и) pro­a­i­re­sis
из Хри­ста као чо­ве­ка зна­чи ис­кљу­чи­ти овај по­се­бан вид би­ра­ња и од­лу­чи­ва­ња, а не са­мо би­ра­ње
и ис­кљу­чи­ва­ње као та­кво. Чи­ње­ни­ца да је Хри­стос у Гет­си­ма­ни­ји иза­брао и од­лу­чио као чо­век да
слу­ша во­љу Оца нас ни на ко­ји на­чин не оба­ве­зу­је да при­хва­ти­мо да му је во­ља Оче­ва би­ла не­по­
зна­та, или да је Он имао да се од­лу­чи или да се пре­ми­шљао да ли да по­слу­ша (Оца) или не, итд.,
што би под­ра­зу­ме­ва­ло при­пи­си­ва­ње gnō­mē и pro­a­i­re­sis Хри­сту, она­ко ка­ко их је од­ре­дио Мак­сим.
743 Opusc. 1, 12A–B.
744 Dis­pu­ta­tio, 308A.
745 Мак­сим је по­све­тио чи­та­во по­гла­вље пр­ве опу­ску­ле по­би­ја­њу гле­ди­шта пре­ма ко­ме би­ло јед­
на при­род­на или јед­на про­е­рет­ска во­ља мо­же би­ти при­пи­са­на Хри­сту (Opusc. 1, 28B–37A). Ви­де­ти
та­ко­ђе и 4. оде­љак овог по­гла­вља.

156
Диотелитска Христологија светог Максима Исповедника

­по­ка­зано, ­сада је с­матрао н­е­опх­одним да ­од­реди g­nōmē и p­r­o­ai­resis на


т­ акав ­начин да их у­чини ­неп­ри­ме­њивим на Х­риста.
­Чи­нећи то, М­аксим ­није ­могао, што се ­тиче з­на­чења п­ој­мова g­nōmē
и p­r­o­ai­resis да се ­по­зове на ­опш­те­ва­жеће ­чи­ње­нице, или чак и на
­за­бо­рав­љену ­т­ео­лошку т­ра­ди­цију. ­Морао је да ­по­ложи ­нови ­темељ не
­само у ­од­носу на п­ре­дање, већ и у ­од­носу на с­опст­вену ­ра­нију у­пот­
ребу ових п­ој­мова. Овај ­његов ­из­не­на­ђу­јући ­корак ­об­јаш­њава се о­нако
­како је већ ­на­ве­дено. ­Како је ­наг­ла­шено, ­ве­ћина о­нога што је М­аксим
­рекао при ­од­ре­ђи­вању з­на­чења п­ој­мова p­r­o­ai­resis, „­жеља“, „п­ро­из­во­
љење“ итд., има ­по­рекло у ­делу ­Не­ме­си­јевог De ­Na­tura ­Ho­minis.746 Ипак,
­мо­рамо ­по­ме­нути да ­Не­ме­си­јево ­од­ре­ђење п­ојма p­r­o­ai­resis ­није ­било
­шире п­рих­ва­ћено. ­Изг­леда да је ­појам p­r­o­ai­resis био ­неп­ре­цизан (= н­е­
од­ређен) чак и у М­ак­си­мово в­реме.747 М­аксим је с­матрао да је ­испр­авна
­де­фи­ни­ција п­ојма p­r­o­ai­resis уп­раво она ­коју је он дао, ј­ед­ност­авно ­зато
што је то с­лу­жило ­ње­говим т­ ­ео­лошким ­ин­те­ре­сима.
Појам g­nōmē је ­та­кође остао ­врло ­неп­ре­цизан ­након што га је
М­аксим ­де­фи­нисао.748 У Д­ис­путу с ­Пиром, ­након ­од­ба­ци­вања г­ле­дишта
да је ­нав­одна ­је­дина ­воља у Х­ристу г­ном­ичка ­воља, М­аксим ­не­нам­ерно
и ­не­потр­ебно ­по­миње да ­појам g­nōmē код о­таца и у ­Писму, има д­ва­
десет осам р­аз­ли­читих з­на­чења.749 То је п­одс­такло ­Пира, као што и нас
п­одс­тиче, да у­пита „­како је ­мо­г уће да ­један ­тако н­е­од­ређен ­појам са
­тако м­ного з­на­чења, оз­на­чава ј­едну ствар“.750 У­ко­лико ­бисмо ­по­к у­шали
да п­р­еи­на­чимо ­Пи­рово ­пи­тање, ­како ­бисмо р­аз­јас­нили ­ње­гову ­суш­тину,
­ве­ров­атно ­бисмо у­пи­тали због ­чега, кад је ­појам g­nōmē ­тако н­е­од­ређен у
­Писму и код о­таца ­како је сам М­аксим ­из­ложио, ­по­к у­шава да га ­од­реди
на ­такав ­на­ро­чити ­начин о­ба­ве­зу­јући ­тиме с­ваког п­ра­восл­авног х­риш­
ћа­нина да ­изб­егне ­ње­гово п­ри­ме­њи­вање на Х­риста? М­аксим је п­ре­не-
б­регао П ­ и­рово ­пи­тање,751 али ­само ­пи­тање у­ка­зује на о
­ д­говор.
На ос­нову ­чега је М­аксим т­врдио да Х­ристос не ­може да има
г­ном­ичку или п­р­оер­етску ­вољу? Ово ће ­пи­тање ­бити укр­атко р­аз­
мот­рено. ­Ре­цимо ­сада ­само да је за ­њега п­рих­ва­тање g­nōmē/г­ном­
ичке ­воље или p­r­o­ai­resis/п­р­ое­рет­ичке ­воље у Х­ристу з­на­чило у­во­ђење

746 Ви­де­ти Mo­ra­ni (ed.), Ne­me­sii Eme­se­ni De Na­tu­ra Ho­mi­nis, по­себ­но. 99. 10–101. 19.
747 Вред­но је по­ме­ну­ти да је зна­че­ње овог пој­ма ко­је се за­др­жа­ло у са­вре­ме­ном грч­ком, зна­чај­
но дру­га­чи­је од оно­га ко­је му да­је Мак­си­мо­во од­ре­ђе­ње. У са­вре­ме­ном грч­ком pro­a­i­re­sis обич­но
озна­ча­ва етич­к у на­кло­ност, и нај­че­шће се упо­тре­бља­ва да озна­чи до­бро на­стро­је­ње, и том при­ли­
ком му се при­дру­ж у­је епи­тет „до­бар“.
748 О упо­тре­би овог пој­ма пре Мак­си­ма ви­де­ти: Thun­berg, Mic­ro­cosm and Me­di­a­tor, 213–14.
749 Dis­pu­ta­tio, 312A–C.
750 Ibid. 312C–D. За­ни­мљи­во је да Сер­ги­је ов­де ко­ри­сти реч av­poklhrw­ti­ko,n у ве­зи са gnō­mē што
Gre­ek–En­glish Le­xi­con, ed. H. G. Lid­dell, R. Scott, and H. S. Jo­nes (Ox­ford: Cla­ren­don Press, 1939), пре­
во­ди као „би­ра­ње... са мно­го мо­г ућ­но­сти, на­су­ми­це“ (202).
751 Dis­pu­ta­tio, 312D–313A.

157
Византијски Христос

љ­удске л­ич­ности у Х­рис­то­ло­гију. Т­реба ­по­ме­нути да, ­чи­нећи ­тако,


М­аксим ­де­лим­ично ут­вр­ђује ­везу ­из­међу ­воље и л­ич­ности, ­везу ­коју
су ­ус­пос­та­вили ­ње­гови п­рот­ив­ници. Ипак, за М­ак­сима, ­није п­ри-
родна ­воља та ­која у­води љ­удску л­ичност. П­рир­одна ­воља, ­како сам
­п