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¿TIENE SENTIDO PEDIR A UN DIOS INMUTABLE?

La plegaria en el horizonte de la relación entre filosofía y teología La plegaria corno «acto originarlo de la fe» es un reto para la teología. Y ese reto s e vuelve más acuciarte, si a la plegaria se la considera sobre el telón de fondo del axioma filosófico de la inmutabilidad de Dios. ¿Cómo podemos pedirle si, de entrada, sabemos que no puede cambiar? El autor del presente artículo se sitúa en la con flue ncia entre la filosofía y la teología desde la que se plantea con toda crudeza el pr oblema de la posibilidad de pedir a un Dios inmutable. Para él, la plegaria sólo tie ne sentido si suponemos la experiencia de un Dios personal. Das Gebet im Horizont des Verhältnisses von Philosophie und Theologie, Trierer The ologische Zeitschrift 103 (1994) 92-112. En una reciente contribución al tema "philosophia arcilla theologiae" (la filosofía servidora de la teología), el teólogo Max Seckler apunta a una doble función de la fil osofía en relación a la teología: la filosofía tiene un significado no sólo en la teología, sino también para la teología. La significación de la filosofía en la teología la formula Paul Tillich de este modo: existen dos tipos de teología, la racional y la kerigmática. Esta expone el mensaje cristiano tal cual se da en la revelación evangélica, mientras que aquélla, aunque se basa en el kerigma, intenta ponerlo en relación con la razón filosófica. Teología filosófi ca no es la clásica teología natural, sino que significa teología especulativa. Ambas formas de teología se necesitan mutuamente, pues nunca ha existido una teología keri gmática que no haya aplicado conceptos y métodos filosóficos, ni tampoco una teología ra cional auténtica que no intente explicar el contenido del kerigma. La significación de la filosofía para la teología aparece cuando reflexionamos sobre e l comienzo de la Summa contra Gentiles de Tomás de Aquino o el "Discurso prelimina r de la conformidad de la fe con la razón" de la Teodicea de Leibniz. Lo que está en cuestión es el derecho pr opio de la filosofía, que se sitúa al mismo nivel que la te ología. Leibniz argumenta que no puede haber una doble verdad y, por tanto, una co ntradicción entre los misterios de la revelación y las verdades eternas de la razón. L a luz de la razón es don de Dios como la de la revelación. Las verdades eternas son un criterio negativo para la teología. Y la filosofía ha de reconocer que hay cosas que están, no contra sino sobre la razón. Mi aportación se centrará en el papel de la pl egaria en la relación filosofía-teología. I. RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y PLEGARIA Experiencia y reflexión La cuestión que se plantea es la siguiente: ¿es necesaria la reflexión para orar? Exis te la oración sencilla que se alimenta sólo de experiencias, igual que existe la fe sencilla. Pero la fe y la oración se vuelven problemáticas en un cierto momento, y l a teología ha de intentar fundamentar su razón de ser. Lo que es válido para la fe vale también para la oración: no se puede contraponer, sin más, filosofía y teología, reflexión y experiencia. Eso sería como empobrecer la realidad . La oración bien entendida no puede prescindir, explícita o -más a menudo-implícitament e, de una comprensión filosófica. Hay que rechazar la oposición entre piedad laical y saber del teólogo, como si la primera procediera directamente de Dios y el segundo fuera ciencia sin Dios. Está claro que el pensamiento filosófico-teológico sobre la oración es sólo una tarea secu ndaria, pero la oración no nos exime de pensar sobre ella. La carencia de dicha re flexión es la que ha ocasionado la separación entre orar y pensar. ¿La plegaria, tema de la filosofía? La herencia kantiana ha marcado negativamente la filosofía de la religión, al consid erar la plegaria como una ilusión, la expresión de un deseo a un ser que no necesita que le expliquemos nada de lo que necesitamos: no es un deber para con Dios rez arle y con ello tampoco le honramos más. La esencia supersticiosa de la oración resi de -según Kant- en el intento de influir sobre Dios y sobre sus planes. Si esto fu era así, Kant tendría razón, y en ello estarían de acuerdo tanto la crítica teológica como l a antiteológica. Pero no es ésta la esencia de la oración, aunque sea la deformación más e xtendida. La filosofía suele situar la oración en el marco de una consideración crítica, contrapon iendo a la oración real un tipo ideal de oración filosóficamente elaborado, de natural

eza ética (Kant) o metafísica (el neoplatónico Máximo de Tiro), que para el hombre relig ioso resulta un frío producto de la abstracción. La oración del filósofo no es una relac ión real y dramática con Dios, no es trato ni viva comunión con él. Cierto que en el neoplatonismo la "oración filosófica" fue considerada como el "acto por el que uno se asemeja cada vez más al origen" o como "el camino que conduce a la unión con el ser divino". Pero todavía se mueve a nivel del pensar, del cual que da excluido el elemento personal. Pero ninguna crítica filosófica de la religión ha co nseguido hacer desaparecer el fenómeno de la oración. Y ningún tipo ideal de oración ha podido sustituir la oración religiosa. Pues la oración es, según Karl Heim, la "función originaria de nuestro espíritu". A continuación expondré la doble significación de la filosofía en y para la teología en Ec khart, Tillich y Jaspers. No se trata meramente de exponer sus ideas al respecto , sino de ofrecer el marco en el que desarrollar mi planteamiento de la cuestión s obre el lugar de la oración entre la filosofía y la teología, y en concreto el de la o ración de petición, caso clave en el que culminan todos los problemas que plantea la oración. II. LA ORACIÓN Y LA INMUTABILIDAD DE DIOS Cómo se concibe a Dios tiene consecuencias decisivas para la comprensión de la oración . Ahora bien, no sólo la teología, sino también la filosofía concibe a Dios como el Abso luto, lo Incondicionado, la Trascendencia. Aunque el concepto metafísico de Dios n o está en condiciones de hacer comprensible la oración como medio de expresión y reali zación de una relación viva con Dios (al Dios de la metafísica no se le puede rezar), no carece de sentido diseñar un marco de condiciones de posibilidad en relación con las cuales se piense si y cómo es posible y pensable la oración. No trataré de cuestio nes como la necesidad de la gracia para la oración, sino sólo de condiciones filosófic as de posibilidad. Para la metafísica clásica Dios es inmutable: Platón, Aristóteles, Agustín y Tomás de Aquino insisten en la inmutabilidad de Dios. Pero ¿se puede pedir a un Dios que no sea t odopoderoso, que no pueda hacer milagros? ¿Tiene algún sentido dirigirnos a un Dios que ya lo ha predestinado todo desde la eternidad? Objeciones contra un Dios inmutable La Process Theology (1) ya ha hecho serias objeciones a la idea de un Dios inmut able al que parece imposible rezar. Pero también dichas objeciones son planteadas desde posiciones teológicas totalmente opuestas. Hans-Martin Barth y Vicent Brümmer argumentan contra la inmutabilidad de Dios basánd ose justamente en que hace imposible la oración de petición. En el capítulo "El Dios d e los filósofos" de su libro sobre la teología de la oración afirma Barth: "Dios es co ncebido como un ser sobre el que el hombre no puede tener absolutamente ninguna influencia. Querer influir sobre él sería una forma de impiedad, de rebelión contra él. Ante tal Dios, el sabio sólo reconoce su dependencia absoluta. El Dios que aquí se p resupone no es el Dios dinámico de la Biblia, que se realiza en su historia de sal vación, sino el apático Dios de los estoicos, incapaz de sufrir y de cambiar. A este Dios no le queda otro remedio que obedecer a sus propias leyes". Y Brümmer dice por su parte: "Si los propósitos de Dios estuvieran fijados desde tod a la eternidad, entonces no estaría en condiciones de reaccionar a lo que nosotros hacemos o sentimos, ni de responder a las peticiones que le hacemos. No se podría decir de él que hace algo porque nosotros se lo hemos pedido. De hecho un Dios ab solutamente inmutable sería más parecido al Absoluto neoplatónico que al ser personal que presenta la Biblia, y por ello no sería la clase de ser con el que podríamos ten er una relación personal". Brümmer defiende una concepción de Dios menos absolutamente inmutable: "Dios es en algunos aspectos inmutable -en su bondad, en su amor, en su fidelidad-pero cambia en otros aspectos. Si no pudiera cambiar en absoluto, no sería persona, Sólo puede cambiar si reacciona realmente ante acontecimientos con tingentes y acciones humanas". Dejemos de momento aparte la cuestión de cómo se ha d e concebir el ser personal de Dios, y si este ser persona implica necesariamente la mutabilidad. Pero ¿no lleva la concepción de Brümmer inevitablemente a la temporal idad de Dios? ¿se excluyen realmente la inmutabilidad de Dios y la reacción que espe ra el orante? No lo ha visto así la tradición clásica. Es necesario mantener a la vez

la inmutabilidad de Dios y la posibilidad de sentido de la oración de petición. La oración de petición a un Dios inmutable La cuestión de cómo se ha de concebir a Dios para que la oración de petición tenga senti do está ya, de entrada, mal planteada. Más bien se habría de hacer la pregunta al revés: ¿cómo puede tener sentido la oración de petición, presupuesta la inmutabilidad de Dios? En su tratado "Sobre el recogimiento" Eckhart aborda la cuestión con todo rigor. S i la oración de petición no tiene ninguna influencia en Dios, podría ser interpretada de modo puramente psicológico, como diálogo del yo consigo mismo. Pero si tiene infl uencia sobre Dios, ¿cómo se compagina con su inmutabilidad? Eckhart comienza por plantear la cuestión de qué es lo que hace que Dios sea Dios, y responde: su inmutable recogimiento, del que se desprenden su pureza, su simpli cidad y su inalterabilidad. Eckhart concede que todas las obras buenas y las ora ciones que el hombre puede hacer en el orden de lo temporal no pueden afectar al recogimiento de Dios. Más aún, Dios es tanto más propicio y benévolo para con los hombr es cuanto menos escucha su oración o hace caso de sus buenas obras. Y sin embargo. Dios quiere que se le rece. ¿Cómo se compaginan ambas cosas? Eckhart continúa: "En su primera mirada eterna vio Dios todas las cosas, tal como pasarían, y vio la más mínima oración u obra buena que cada uno haría, y vio a qué oración y qué piadosa adoración haría caso; vio que tú mañana lo llamarás con angustia y Dios no escu chará esta llamada mañana, pues ya la ha oído desde toda la eternidad, antes de que tú f ueras hombre. Pero si tu oración no es insistente y angustiada, Dios no te rechaza rá entonces, sino que ya te habrá rechazado desde toda la eternidad. Así pues, Dios lo ha visto ya todo en su primera y eterna mirada, y no hace nada nuevo. Él permanec e en todo momento en su recogimiento inmutable y, sin embargo, la oración y las bu enas obras de la humanidad no se pierden". Dios, el inmutable y perfecto, eternamente viviente y no estático, no sería Dios si pudiera cambiar su decisión eterna a causa de nuestras oraciones. Dios ve desde to da la eternidad lo que el hombre hará libremente. En vistas de esta decisión libre, de esta oración concreta Dios toma sus decisiones inmutables. Aquí Eckhart intenta d emostrar la posibilidad metafísica de que Dios escuche nuestras oraciones. La orac ión está en el ámbito de la providencia. El hombre sólo puede orar efectivamente aquello que ya está previsto en la eterna decisión de Dios como escucha de su oración. Así, la oración no significa ni una intervención transformadora ni un pasivo adaptarse al pl an divino, sino que es una "fuerza plenificante" que colabora con el desarrollo de los planes divinos. Aquí Eckhart coincide con el planteamiento de Tomás de Aquino . Este también rechaza que pueda haber una influencia de la oración en los planes de Dios y, sin embargo, no niega su efectividad. Dios no necesita que le recuerden nada y su providencia en nada se parece a un prever temporalmente lo que sucede en el mundo, sino que es un saber del presente que nunca se apaga. Su vida es u n presente continuo. También su relación con el mundo, al cual no arrebata su libert ad. Es precisamente la inmutabilidad de Dios la que fundamenta la posibilidad de sentido de la oración de petición. III. ORACIÓN Y PERSONALIDAD DE DIOS La oración sólo tiene sentido cuando Dios es concebido como persona e interpelado co mo tal. Emil Brunner hace de la oración la piedra de toque de la verdadera fe y te ología cristianas. La filosofía griega no reconoce un Dios personal que se dirija al hombre. El Dios de Platón y Aristóteles es distinto del Dios de la Biblia, que es personal. Ahora bien, ,qué significa este ser-personal de Dios? ¿Es Dios persona como nosotros ? Objeciones contra el Dios personal y contra la oración En el pensamiento de Jaspers la trascendencia ocupa un puesto central. Su pensam iento se rige por la prohibición bíblica de hacer imágenes de Dios. El Dios de Jaspers es absolutamente trascendente absolutamente oculto. Toda revelación, natural o so brenatural, lo cosifica y lo sitúa al nivel de las cosas finitas. Para este planteamiento, la oración sólo es una impertinencia que irrumpe en el ámbito

escondido de lo divino, a lo cual ha de renunciar la filosofía, si quiere dejar a Dios ser Dios. La oscuridad de Dios exige que el hombre se lamente en su duda y sus necesidades. La ayuda de la divinidad no puede consistir en solucionar mis problemas interviniendo directamente. Sólo se manifiesta en lenguaje cifrado y per manece siempre oculta. La oración sólo tiene sentido cuando Dios presenta un rostro personal. Jaspers está de acuerdo en ello: al hombre que ora se le presenta Dios como padre, legislador, juez. Pero con ello se elimina su trascendencia. Personalidad es aquella manera de ser que implica compañía, relación hacia algo externo, hacia otras personas. Si fue se personal, Dios necesitaría de nosotros, lo cual es impensable. Jaspers se une a Kant en su juicio sobre la oración como magia que intenta actuar sobre la trascendencia para conseguir favores. Pero no es ésta la razón decisiva de su rechazo de la oración. Jaspers habla también de una oración pura, como un resultado -tardío y raro- de la reflexión histórica del hombre. Sin embargo, en última instancia también ésta destruye la trascendencia absoluta de Dios. ¿Qué es lo que se esconde detrás de esta concepción? Según Jaspers, la personalidad del ho mbre es la forma más elevada de realidad en este mundo en el que nos encontramos y por ello la proyectamos también en Dios. Pero también es lo más elevado en el mundo e l ser mundo y atribuirlo a Dios no es más verdadero que lo anterior. Todos los que conciben a Dios como persona piensan de modo frívolo. Las categorías supuestamente específicas de lo suprasensible tienen su fuente exclusivamente en la inmanencia y atribuirlas a la trascendencia produce un conocimiento falso. Tras este planteamiento se esconde el categórico rechazo del pensamiento analógico. Para Jaspers, la analogía es un modo de acercar a Dios que lo limita y encubre. Co ncebir la divinidad mediante la analogía es, en definitiva, mundanizarla. Gerhard Lohfink opina que Jaspers no habla del Dios cristiano al que se le puede rezar, sino del ídolo de una trascendencia vacía. Queda claro: la oración presupone l a personalidad de Dios y sólo se puede atribuir personalidad a Dios si se acepta e l concepto de analogía. ¿Qué significa personalidad de Dios? Dios no es sólo incondicionado. Es también concreto. Y la oración sólo tiene sentido si presuponemos la personalidad de Dios. Tillich, teólogo protestante y filósofo, siemp re ha resaltado este aspecto y lo ha afianzado mediante una teoría del símbolo. Según él , todas nuestras expresiones sobre Dios son simbólicas. Hay quien objeta: ¿sólo simbólic as? Y lo hace convencido de que existe una realidad que es más que simbólica, que es literal. Para Tillich, en el ámbito de la religión lo literal es siempre menos que lo simbólico. En el fondo, esa objeción olvida la diferencia fundamental entre símbolo y signo o señal. Ambos -símbolo y signo-señalan, apuntan a una realidad externa a ell os mismos. Pero, a diferencia del signo, el símbolo participa de la realidad que " signi-fica" y a la que apunta. La personalidad de Dios significa, para Tillich, que Dios es fundamento de todo lo personal. No es una persona. Pero tampoco menos que una persona. El ser de Di os es suprapersonal. "Pero suprapersonal no es impersonal". La tradición teológica quería decir lo mismo cuando hablaba de analogía o de teología nega tiva. El verdadero incondicionado trasciende infinitamente el ámbito de todo lo co ndicionado y no puede ser expresado por ninguna realidad finita. Dios trasciende sus propios nombres. Y, sin embargo, Dios no es el "totalmente otro", como dijo Barth. De lo contrario, nada podríamos decir de él, Dios no es semejante al mundo, pero el mundo sí es semejante a Dios, pues lo efectuado no puede ser totalmente di ferente de aquél que lo efectúa. Si hablamos de un Dios personal, esto implica muchas decisiones previas en el te rreno de lo filosófico, en concreto el concepto de analogía y el considerar a Dios y el mundo no en su diferencia unilateral, sino en su relación. IV. EL DIOS DE LOS FILÓSOFOS Y EL DIOS DE LA RELIGIÓN El Dios personal, al cual es posible dirigir la plegaria es el único Dios que exis te y que es inmutable. Esta inmutabilidad no es pura carencia de movimiento, sin o plenitud de vida totalmente autosuficiente, a la cual nada puede perfeccionar

desde fuera. Ya Aristóteles atribuye al motor inmóvil pura plenitud de vida. Ciertamente, en nuestro mundo la vida está sometida al cambio y al devenir, y todo lo mundano carece de autosuficiencia y sufre cambios por influencia mutua de la s cosas entre sí. La famosa postura de Pascal contra el Dios de los filósofos y a favor del Dios de la religión tiene su atractivo, pero hay que afirmar con Max Scheler: ambos son in tencionalmente distintos, pero realmente idénticos. Tomás de Aquino expresa esta ide a cuando al final de cada una de sus cinco vías dice: et hoc dicimus Deum (y a est o llamamos Dios). La moderna filosofía de la subjetividad tiene sus problemas con esta afirmación, pues no tiene en cuenta que ser y persona no son conceptos incomp atibles. En lo que se refiere a la fe, no puede haber contradicción entre fe y sab er. Tampoco puede haberla entre pensar y orar. La inmutabilidad de Dios y el concepto de analogía son los pilares de la posibilid ad y del significado de la oración. Dios es inmanente y trascendente, concreto e i ncondicionado. El axioma de su inmutabilidad es el que da sentido a la significa ción de la filosofía para la teología, y el de su personalidad es el que lo da a la fi losofía en la teología. Para la teología, estas reflexiones muestran que la oración no sólo es tema de la teol ogía bíblica, práctica o histórica, sino que es el tema central de la teología sistemática. La oración representa un reto no sólo para la dogmática, sino también sobre todo para la fundamental, pues ella es el "acto originario de la fe". Quisiera acabar esta exposición con unas palabras de Boecio en su Consolatio Philo sophiae: "Puesto que esto es así, la libertad del individuo permanece inalterada y no en vano las leyes suponen recompensas y castigos, pues la voluntad está libre de toda necesidad. Pero Dios lo sabe todo, y su visión eterna de las cosas coincid e con nuestras futuras acciones, recompensando las buenas y castigando las malas . La esperanza puesta en Dios y las oraciones no son inútiles. Bien hechas, deben surtir efecto" . Notas: 1El griego perichóresis (com-penetración), como el latín circuminsessio (circuminsesión) es término técnico de la teología trinitaria para expresar el necesario estar el uno en el otro de las tres personas divinas en la Trinidad (véase conc. Florentino en Denzinger n.º 704), tal como algunas expresiones neotestamentarias sugieren respec to al Padre y al Hijo (Jn 10,38; 14,10s; 17,21). Esa mutua existencia del uno en el otro de las tres personas se da, no sólo por razón de la unidad de esencia de Di os, sino también por la constitución de las tres personas como distintas por medio d e una respectividad mutua meramente relativa (Nota de la Redacción). Tradujo y condensó: MARÍA JOSÉ TORRES