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PSICOLOGA ESPIRITUAL

ARTE DE LA ESPIRITUALIDAD
Antonio Paolasso

TOMO I INTRODUCCIN
Es fundamental que comencemos a vernos como seres espirituales que comparten una experiencia humana en comn, a fin de crear un mundo de aceptacin, respeto y amor, que es, en definitiva, la esencia ltima de lo que verdaderamente somos Sri Sri Ravi Shankar

Hacia nuevos conceptos de vida, alma, mente, espritu y psicologa del hombre

Los avances de las neurociencias, un acercamiento ms estrecho con las experiencias orientales espirituales, la aceptacin emprica de fenmenos ciertos, y aspectos observados a travs de la biologa molecular y la medicina, han permitido intuir otros aspectos de lo que hasta ahora venamos llamando vida, alma, mente, espritu y psicologa. Al cambiar los conceptos sobre el alma, la mente y el espritu, naturalmente deben variar las observaciones recogidas tradicionalmente por la psicologa, moderna ciencia que se dedic a estudiar los fenmenos espirituales, pero que intent hacerlo con un modelo cientificista por lo que lleg a formular esquemas artificiales que denomin aparatos, siendo uno de ellos el aparato mental. Luego pretendi medir los fenmenos y la psicologa experimental surge con una serie de parmetros fsicos y qumicos y leyes, de los cuales la psicometra quiso encasillar en proyectos cientficos que sacara a los fenmenos espirituales del campo metafsico de la especulacin filosfica, religiosa o de las simples creencias y opiniones. Pero como todo lo incompatible, los fines cientficos de la psicologa no lograron sus metas y esta ciencia termin documentando mucho de lo patolgico de la mente o instaurando modelos compartimentales inexistentes, para explicar la conducta y los fenmenos espirituales, la intencionalidad, los fenmenos cognitivos, ms que de la esencia del espritu. El uso del espritu en forma prctica por parte de los orientales les llev a un mejor conocimiento de su esencia y presencia, pero la falta de ciencia de los orientales no era aceptada por los occidentales y, as, cada cultura se desarroll, en forma paralela pero separada, a travs de los siglos. Plotino intent de algn modo realizar una sntesis, es decir, conciliar los conocimientos de una y otra cultura, pero no haba madurado todava la conciencia occidental para apreciar toda la importancia de los descubrimientos orientales y los conceptos que surgieron de esos descubrimientos. Adems, el escollo del principal instrumento cultural, que era el lenguaje, dificult mucho llegar a comprender lo que expresaba una y otra cultura. De ese modo, un mismo fenmeno reciba nombres distintos y detrs de cada nombre o palabra tambin haba conceptos y significados diferentes,

incluso dispares y contradictorios. En el siglo XX, Pal Burton, Deepak Chopra y la escuela de Harvard ( Goleman y coinvestigadores), han efectuado un nuevo acercamiento entre lo oriental y lo occidental, pero basndose tanto en el empirismo oriental como en la ciencia occidental, de modo que la ciencia acude a explicar los fenmenos empricos que mostraba la cultura oriental. En el siglo XX, el avance tecnolgico y el gran desarrollo de medios informticos, permiti que algunos pensadores de una y otra cultura se intentaran acercar para conciliar el pensamiento oriental con el occidental. Pero si bien hubo alguna comunicacin y asimilacin de conceptos, pronto lo oriental era traspolado a lo occidental de un modo que deformaba o distorsionaba la esencia de conceptos y prcticas. El yoguismo y budismo prende a lo occidental y ms que una forma de vida o concepcin de vida, se transforma en una serie de prcticas que son aprovechadas ms en sentido comercial, de esnobismo de modas o un espectculo circense. En cambio, la cultura occidental no prende en Oriente, en la faz cultural, sino que Oriente se occidentaliza con lo tecnolgico, lo incorpora, y lo devuelve ms sofisticado o complejo, pero despojado de todo sentido cultural. La tecnologa no dominaba las prcticas espirituales y stas no eran compatibles con ella. Estos desencuentros y deformaciones impiden una fusin cultural real y un aprovechamiento mutuo de las evoluciones espirituales. En las postrimeras del siglo XX la biologa molecular y las neurociencias encuentran fenmenos biolgicos no convencionales ni tradicionales y empiezan a entrever que la mente es algo inmaterial que maneja al cuerpo. Desde esta base sencilla, en la dcada del 90, muchos investigadores analizan los fenmenos mentales. El grupo que ms destaca es el que nosotros encontramos interactuando en la Universidad de Harvard de EE.UU. y que difundi muy especialmente a nivel masivo Daniel Goleman, impresionando al mundo intelectual con su obra sobre la denominada inteligencia emocional. Posteriormente el Dr. Benson realiza una serie de estudios formales sobre la triloga mente-cuerpo-alma. Estos investigadores descubren lo que ya saban muy profundamente los orientales budistas, yoghis, etc.: la mente es la que opera sobre el cuerpo. Nace el concepto de la triloga alma-mente-cuerpo y se fundan instituciones dedicadas al estudio de la mente humana y su influencia sobre el cuerpo. As, un grupo de mdicos de la misma universidad, trabajan sobre los efectos espirituales, especialmente los religiosos como es la oracin, sobre la salud y la enfermedad. De ah pasan a la meditacin y la relajacin y al control de la respiracin. Con una fra tcnica cientfica conforman una casustica de estudios randomizados (del ingls random = azar), estandardizados y de doble ciego con grupos testigos y grupos operativos. As descubren que determinadas prcticas espirituales modifican al cuerpo, tanto en la enfermedad como en la salud. Los neurocientficos, apoyados en el avance tecnolgico, consiguen aparatos que ilustran como funciona el cerebro frente a los estmulos espirituales y sensoriales en general. As se ven las reacciones cerebrales anatomofisicoqumicas que suceden cuando el hombre tiene trastornos mentales, expresa tristeza o alegra, est meditando o est rezando o se encuentra en estado de xtasis. Finalmente, al principio de este siglo XXI se deciden unir los cientficos de la mente con los budistas tibetanos y confrontar ideas y formas de pensar. Los budistas descubren que la ciencia occidental confirma todos sus asertos y la ciencia occidental se sorprende al ver el tremendo conocimiento de los orientales sobre los fenmenos mentales y el dominio de los mismos y del propio cuerpo. De esto surgen ideas particulares sobre una nueva concepcin del ser humano, en especial del alma, espritu y mente. En Argentina, Gonzlez Pecotche haba adelantado ya el fracaso de la psicologa y filosofa tradicionales para expresar los fenmenos espirituales y con bastante acierto descifra el pensamiento oriental y lo traduce muy especialmente remarcando las diferencias entre alma, mente y espritu, la importancia de la palabra y el manejo del cuerpo con un adiestramiento mental y filosfico distinto, que l propone como una nueva disciplina de estudio que llama logosofa. Sus seguidores piensan que Frankl tom de Gonzlez Pecotche el concepto de logoterapia. Nosotros creemos que

por separado, uno y otro advirtieron lo que los antiguos ya saban del logos: la palabra es un instrumento poderoso por ser la mejor herramienta de expresin comunicativa del espritu. Cada uno de estos pensadores busca nuevas palabras para designar nuevos puntos de vistas para estudiar la mente y el espritu humano, con la intencin de resaltar la importancia del espritu por sobre todos los otros conceptos culturales del hombre. Es como reeditar lo que Buda y Cristo intentaron desde otras pocas y en otros contextos histricos y culturales. Es decir, se recupera nuevamente el sentido realista del concepto espritu; y la humanidad, o al menos una parte de ella, tiende a reencontrarse con la verdadera esencia del hombre para procurar su perfeccionamiento. Gracias a la contribucin de la ciencia, la filosofa y otras disciplinas que ahora intentan reflotar al espritu, el hombre de este siglo XXI se encuentra ante dos grandes disyuntivas histricas nunca vistas en las dimensiones con que actualmente se encuentran: 1. 2. un camino de total involucin espiritual un camino de mayor evolucin espiritual

El bagaje cultural y la experiencia histrica han llevado a la humanidad que busca la perfeccin o evolucin espiritual a tener mejores conceptos y ms claros significados del espritu humano. Pero la otra parte de la humanidad, que es la mayora, se debate en una total involucin espiritual. Entre ambas se instala una zona gris que amenaza con un nuevo escepticismo: el relativismo posmodernista que pretende hacer ver que no hay una esencia nica de las cosas, sino meros puntos de vista que hacen imposible alcanzar un grado de certeza. Nosotros no sabemos cul de ellas predominar, pero apoyamos sincera y profundamente a la parte humana que cree en la existencia y evolucin espiritual. Si habr una revolucin espiritual, sta debe surgir de la total conviccin de la existencia real del espritu y de una completa convencin, con total consenso (consenso universal), sobre el lenguaje a emplear para expresar a ese espritu y las formas de mejorar sus expresiones y efectos, no slo en el cuerpo sino en la vida humana total. Si hay esperanzas de una mejor calidad de vida humana, stas no estn en la tecnologa sino en la nueva espiritualidad. En el orientalismo, en especial el budismo, la nueva espiritualidad, como la predicada por Buda y Cristo, parte del concepto que el verdadero camino humano es el del bien y el del amor. El problema es el logos moderno, es decir, el lenguaje apropiado y la palabra justa para manifestar estas nuevas tendencias e insertarlas dentro de las ya conocidas como excelentes, tales como las doctrinas budistas y cristianas, en el sentido de bondad y afectividad amorosa. Las palabras o trminos bondad y amor deben ser llenadas de nuevos contenidos autnticos y despojarlas de todos los otros conceptos inautnticos. El esfuerzo de los occidentales en crear distintas terapias y sofas espirituales es un gran emprendimiento de la grandeza espiritual del hombre que tiende a corregir sus propios desvos. As, hoy tambin se busca cambiar los conceptos tradicionales de la filosofa y la psicologa. Ya se habla de nuevos movimientos, de Psicologa Positiva, Psicologa Posmodernista, etc. Nosotros, en esta tendencia, proponemos los neologismos de logognosis, que luego explicaremos, e intentamos sintetizar bajo el nombre de Psicologa Espiritual, todos los conceptos modernos sobre esta cuestin. Probablemente no alcancemos la perfeccin comunicativa y nuestra obra adolezca de muchos defectos, pero nuestra intencin es tratar de superarlos y de aportar a otros hombres preocupados y ocupados por lo espiritual, nuestro pensamiento. El objeto es intentar coordinar todos los esfuerzos para lograr un consentimiento universal de conceptos e prcticas que nos ayuden a nosotros y a todos los hombres que necesitan cambiar, para superar los males actuales. Tambin para que la humanidad logre una evidente nueva evolucin espiritual y un cambio evolutivo de su cuerpo para una mayor excelencia de vida. Otra cuestin fundamental de la palabra psicologa es que el sustrato de estudio conocido como psique, cambie el significado tradicional que tiene, en el sentido de que psiquis es el alma. Como veremos luego, conviene mejor pensar que psiquis es igual a mente, ms que a alma . Con este pequeo ajuste de concepto y significado, entenderemos con ms precisin qu es la

psicologa. De otro modo, debatiramos en una discusin bizantina por una disemia insalvable. La intencin de esta Psicologa Espiritual que proponemos es aunar todos los conocimientos y doctrinas actuales para lograr un mejor entendimiento de la esencia y la funcionalidad de lo que hemos llamado alma, mente y espritu y acercarnos ms certeramente a la esencia humana. Esto significa buscar nuestro desarrollo y a travs de l ayudar al desarrollo de otros, a una convivencia pacfica y a la elevacin espiritual de la humanidad. Tambin cambiar los conceptos y los fines de la ciencia, la filosofa y en especial, ayudar a mejorar el cuerpo y la mente. Quizs as evitemos la involucin humana, la destruccin de la humanidad y del mundo y nos reencontremos con la naturaleza... o Dios. Quin lo sabe! Nuestra finalidad es lograr esclarecer el alcance de los trminos que son fundamentales para abordar el intrincado problema de los fenmenos espirituales. De ah que lo primero a enfrentarse, es dilucidar lo mejor posible qu significan las palabras vida, alma, mente y espritu. Los conceptos de cada uno de estos vocablos encierra, no slo una cuestin semntica y lingstica, sino la precisin de la idea que contiene cada una de esas palabras partiendo siempre de lo etimolgico, es decir del verdadero significado. Si no llegamos a un acuerdo sobre los significados, no podemos comprender lo que esas palabras quieren decir realmente. Sin poder saber certeramente lo que cada palabra dice, obviamente no llegaremos a descifrar los modos con que se muestran esos entes inmateriales. Hemos dividido a nuestra exposicin en captulos que van estudiando ordenadamente primero los nuevos conceptos de vida, mente y espritu y luego las principales funciones mentales que nos permiten conocer y expresar al espritu y saber el modo de cmo opera este espritu a travs del cuerpo humano. As expondremos luego sobre el intelecto (vida intelectual), sobre las sensaciones (vida sensitiva) y entre ambos a los fenmenos de conciencia e inconsciencia, para pasar luego a los fenmenos volitivos (vida volitiva) y as integrar la vida espiritual que se manifiesta a travs de esas vidas, que si bien las analizamos por separado, como luego insistiremos hasta el cansancio, en realidad operan en un solo bloque a tal punto que es imposible saber netamente que es lo intelectual, lo sensitivo y lo volitivo, lo consciente y lo inconsciente. Por lo tanto, estas clasificaciones conceptuales no definen nada sino son slo instrumentos tiles para ir comprendiendo por partes al fenmeno global del espritu. La idea es que luego, al final, se sintetice todo para obtener lo global (englobador u holstico) constituyendo una verdadera holstica espiritual. De ninguna manera significa que tengamos la idea o la intencin de parcializar al espritu. Todo lo contrario: el espritu es un fenmeno nico y total. Lo dems son slo puntos de vista parciales y de ninguna manera excluyentes ni definitivos. Lo absoluto es el espritu total en s. Lo relativo es todo lo que ac decimos y pensamos como un intento para conocer ms completamente al fenmeno real. Para terminar esta introduccin hablaremos ordenadamente de: El modelo informtico de la mente Los conceptos de vida, alma, mente y espritu EL MODELO INFORMTICO La teora prctica En el concepto de John McCarthy sobre la inteligencia artificial hay que recordar que todo aparato tecnolgico inteligente es obra de la inteligencia humana y de ninguna manera puede concebirse que haya una inteligencia en el aparato que puede igualar o superar a la inteligencia humana. La suma del saber y las posibilidades mecnicas de utilizar ese saber con ms eficiencia que la que puede obtenerse de un mecanismo intelectual natural no dan carcter de superior. Simplemente un aparato no tiene las limitaciones naturales del rgano humano y eso lo hace ms eficiente, pero nunca ms inteligente. En los programas informticos hay un resumen de muchos

tipos de inteligencia que cada investigador aporta en la elaboracin de dichos programas y esto hace que esos programas sean formidables para la resolucin de complejos problemas, generalmente, de naturaleza tcnica, ya que difcilmente un programa informtico pueda crear un sistema filosfico, al menos en las actuales circunstancias. No obstante, la inteligencia artificial es un arma creada por el hombre (obra creativa) que a su vez se transforma en un instrumento de creatividad, pues las posibilidades operacionales de la inteligencia artificial dan al hombre una herramienta formidable para cooperar con su poder de creatividad. Nos valdremos hoy de la inteligencia artificial para poder lograr una idea ms cercana de lo que es todo el mecanismo de la mente. Como antes lo expresamos, no hay duda que en la inteligencia artificial electrnica como la que da lugar a una computadora u ordenador, es un fiel reflejo de lo que puede hacer la mente humana calcado en la habilidad de un aparato ordenador. Esto lo sostuvo Rayner con firmeza y en tal sentido preguntaba irnicamente si no sera primero la computadora que el cerebro. Textualmente, este autor escribe: cuando se les pide que describan como piensan que funciona el cerebro, responden inevitablemente como una computadora. Si se estableciera una analoga, lo nico que se puede decir es que el hombre solamente ha logrado imitar algunas de las funciones de su propio cerebro al construir las computadorasSi decimos del encfalo que trabaja como una computadora, no deberamos olvidar que tambin funciona como un laboratorio Nosotros sabemos que en la computadora hay un hardware y software. Que el hardware es el aparato en s, con todos los accesorios que el hombre le puede adicionar para simular a los sentidos humanos y para reproducir en forma audiovisual los proyectos ms increbles. Esas mquinas tecnolgicas han adquirido tal perfeccin que ahora hacen posible casi todo lo que pueda imaginar o crear la mente humana. Yo dira que el hombre ha tratado de llevar su cuerpo sensible al hardware y su espritu al software. El software, como es conocido, es el programa o conjunto de programas que se introduce en los mecanismos del hardware para lograr el funcionamiento impecable de todo el ordenador. Las partes ms relevantes del ordenador o computadora son la pantalla, el teclado, el mouse y los reproductores de disquete o de CD o el DVD, las cmaras y otros elementos que hacen al funcionamiento de la computadora y que simulan los sentidos de la vista y el odo. Nuestro modelo informtico de la mente va a consistir en remarcar el correlato posible que existe entre la computadora, nuestro sistema nervioso y los actos mentales. Digamos que el disco duro es el cerebro. El disco duro es un sostn maleable y dctil en el cual yo puedo poner todo el software que disponga o necesite. Esto funciona como una condicin smil: el cerebro es maleable de acuerdo a las funciones a las cuales se someta, el disco duro es dctil segn los programas que se le graben. Entre el modelo del disco duro como cerebro y el modelo de los programas grabados en l como mecanismo mental, ya tenemos dos ideas bien claras de cmo funciona el cerebro respecto a la mente. El cerebro pone lo material, la infraestructura ( hardware) que hace posible que se materialice lo que est grabado en el programa que se le transfiere ( software). Pero el disco duro no puede expresarse sino tiene un procesador y otros accesorios que imitan los procesos intelectuales, los cuales le darn mayor eficiencia o mayor extensin de funciones y harn que las mismas sean rpidas o lentas, registrables momentnea o definitivamente, etc. Todo lo que el disco duro contiene en lo atinente a programacin que en l se ha volcado o dotado, no puede expresarse sin otro elemento de hardware como es la pantalla. La pantalla, obra as, como el nico medio o instrumento que hace posible aparecer, patentizar, hacer perceptible todo lo que el disco duro contiene. Presentada de esta forma la pantalla de PC oficia del mismo modo que lo hace la conciencia en el hombre. Sin la conciencia, no se expresa la mente. Ya tenemos, entonces, algunos indicadores tiles para comprender el funcionamiento de la mente humana, a travs del ejemplo de la computadora: 1. Hardware de la mente: cerebro (equivale a disco duro), conciencia (equivale a pantalla)

sistema nervioso (equivale a los circuitos y redes de la computadora, puertos, etc.) 2. Software de la mente: todo lo que el espritu ha colocado en ella: inteligencia, afectividad y voluntad. Este software equivale al tipo de programa informtico que se grabe en el disco duro (Linnus, Appel, Windows, etc.). Cada uno de estos programas dotar a la computadora de mecanismos semejantes al intelecto en la mente. Despus, el operador de la computadora, usar esos programas a su vez, para dotarlos de carpetas y archivos de operabilidad. El espritu, a su vez, tiene las carpetas del intelecto, de las sensaciones y de las voliciones. Cada carpeta informtica contendr diferentes archivos, segn las intenciones del dueo de la computadora (en nuestro caso, el hombre como poseedor de su mente, pondr en sus carpetas mentales lo que tambin convenga a sus intereses o expectativas o intenciones vitales). Cada carpeta tendr un programa especial disponible, pero ste no funciona sino es de acuerdo a la forma en que se ha programado el disco duro. El programa central de computadora es lo que nosotros hemos comparado con el intelecto de la mente humana, porque de alguna manera, veremos luego, si bien el programa central de la computadora interacta simultneamente con los otros archivos, quien sustenta todo el poder de ordenar: es el programa principal u organizador primario (en el hombre, ese organizador primario es el espritu). Si hemos podido explicar ms o menos en forma inteligible nuestra teora informtica del sistema nervioso y mente en el hombre, ahora ser ms accesible comprender como funciona la conciencia en relacin con lo que se ha llamado inconsciencia o preconciencia y otros mecanismos y actos mentales. Veamos ahora el paso siguiente. Cuando yo enciendo la computadora, la pantalla comienza disciplinadamente a ordenar todos los programas que yo tengo disponibles en forma inmediata y aparece lo que denominamos escritorio. Esta pantalla encendida, cuando deja de instalar los programas de escritorio, equivale a la conciencia humana en pleno estado de vigilia. Mientras est procesando la instalacin de todos los programas, no es una pantalla hbil para ninguna accin informtica. Est en proceso de activacin, pero no puede todava procesar otra funcin que no sea la de completar su instalacin. Esto es similar a los estados onricos o de obnubilacin que suele sufrir nuestra conciencia cuando despertamos en los primeros segundos. Hay una fraccin de tiempo, de extensin variable, hasta que nos despertamos totalmente, esto es, dejamos de ordenar nuestra conciencia para que quede completamente vigil. Recin, en el estado de vigilia plena, ya est dispuesta la conciencia, con todos los programas inmediatos a usar. El escritorio de la pantalla de la computadora, equivale a todos los programas que aparecen en nuestra conciencia cuando despertamos. All est el programa que dice salir o saltar de la cama, asearse, ducharse, afeitarse, peinarse, lavarse la cara, etc. desayunar buscar el medio para viajar realizar las tareas cotidianas, etc. Nuestra conciencia despierta a travs de la voluntad (representada en este esquema por el mouse o teclado), pone en marcha nuestros msculos y as vamos cumpliendo. La voluntad es similar al ratn o mouse o el teclado de la computadora porque es mediante ellos que logramos elegir y hacer funcionar cada programa instalado y dispuesto activamente en la computadora. Sin teclado ni mouse es imposible hacer poner en movimiento la programacin, realizar una tarea, esto es, deliberar y decidir con la flecha o el cursor lo que deseo hacer y en qu forma. Mientras en la pantalla aparece un programa activo que es el que yo opero con teclado y/o mouse, de acuerdo al modo que necesito trabajar, los otros programas tambin estn activos y a la expectativa de ser usados segn la intencin del operador (espritu del hombre). Yo puedo con la herramienta abrir buscar los archivos necesarios y abrirlos, esto es, ponerlos a mi disposicin para usarlos y ah elijo la operacin a realizar. Con el cuadro o ventana de archivo abierta puede seleccionar abrir otro programa y el que est funcionando queda inmediatamente por debajo o por detrs del otro, pero operando simultneamente. Si no deseo operar con dos o tres cosas, procedo ordenadamente a cerrar un programa mientras abro otro. La ventaja de tener en espera varios programas activados a la vez en la pantalla, es porque puede usar coordinadamente de ellos, de acuerdo a lo que necesite realizar. As puedo interactuar con ellos sacando algo de uno y ponindolo en el otro, ya sea como recorte o

simplemente copiar, o puede activar uno u otro sucesivamente para leer. Cualquiera de estas funciones que realice, la computadora va memorizando, o no, depende del tiempo de permanencia del uso del programa y del agregado o sacado de su texto. Esta funcin de memorizacin rpida y fugaz, yo la completo cuando activo el cuadro de guardar y lo paso a una memoria fija y permanente. No hay, en esto, similitud entre memoria de corto alcance, memoria fugaz y la memoria de largo alcance de la mente? El cursor o la flecha es la atencin de la conciencia. Ella es la que selecciona donde la pantalla va a activar un programa y de la forma que lo va a hacer. Donde yo coloco el cursor, desde ah en adelante la computadora comenzar a inscribir lo que yo le coloco. En ese instante, el operador de la computadora equivale a la realidad que impacta a la mquina. La mquina percibe, registra, la realidad que el operador le va imprimiendo con escritura, imagen o sonido. Todos los programas, carpetas y archivos que la computadora guarda, almacena en el disco duro constituyen la memoria de la mquina y equivale a la memoria humana. Esa memoria tiene registrada o inscripta todos los procesos, mecanismos, habilidades o aptitudes, que son necesarias para el correcto funcionamiento. Cuando se prende la computadora y se activa la pantalla, todos esos programas, carpetas y archivos estn ya en movimiento. Pero ste es un dinamismo latente, oculto a la pantalla y por lo tanto no es percibido por esa pantalla ni por el operador. La programacin completa del software queda en permanente disposicin para ser usada. Los programas que contienen la computadora activa y que estn ocultos pero dinmicos, son el equivalente del inconsciente o inconsciencia en la mente humana. Mientras el hombre vive (est enchufado) esos programas estn ah persistiendo del mismo modo que lo hace la computadora enchufada o conectada al circuito elctrico. Algunos de esos programas siguen trabajando, como el almanaque y el reloj, aunque la pantalla est desactivada, esto es, la computadora est apagada. Algo as como cuando el hombre queda en coma, en inconsciencia o en sueo profundo. Pero al activar la computadora y poner en marcha un programa o archivo, la herramienta Abrir me permite traer a la pantalla un programa que est en forma inmediata a la mano. Abrir es como la preconciencia o subconciencia que me permite poner en la conciencia algo que est subyaciendo superficialmente. Cuando necesito recurrir a otros archivos activados pero ocultos en la memoria, all tambin uso la herramienta Abrir y tendr que esperar la instalacin de la ventana que me ofrece la herramienta para seleccionar (recordar) el archivo necesitado y recin entonces lo traer a la pantalla (conciencia). Esta herramienta (Abrir) igualmente oficia como el proceso del recuerdo en el ser humano. De este modelo informtico lo que se debe rescatar como hecho sumamente destacable es que nos permite interpretar al inconsciente del hombre como su memoria. La memoria no es un mero proceso de guardar datos sino el inconsciente en s mismo. Por ltimo, cuando se trabaja con dos o tres o ms ventanas simultneamente en la pantalla es como operar con una actividad mltiple como cuando ocurre que estamos leyendo algo, escuchando msica de fondo y rodeado por la actividad del entorno, la cual nos impacta secundariamente con cada estmulo que abre ventanas fugaces en la pantalla de nuestra conciencia. Podramos seguir enumerando ms similitudes entre una computadora o inteligencia artificial y nuestra mente humana. Pero estimo que con esto es suficiente. Una mente clara y ordenada oficia como cuando se usa el desfragmentador para dejar perfectamente alineados los programas, de forma tal que no haya vacos entre uno y otro que hace lenta la dinmica de la computadora. La mente gil debe aprender a desfragmentar, es decir, no tener ideas fragmentadas o pensamientos fragmentados, sino hilar todo en forma coherente. Cuando la mente est fragmentada es cuando hay ms lapsus mentis y lapsus linguae: hay lagunas mentales difciles de cubrir y de expresar. De igual modo, Ribeiro nos habla de un virus mental comparndolo con el virus informtico que descompagina todos los programas y ordenes posibles. Ribeiro considera que existen ideas contaminantes. As como un virus biolgico penetra en la

clula y toma el comando genmico para autorreproducirse indefinidamente, as un virus informtico cuando penetra en el disco duro del ordenador, tambin instruye el aparato de reproduccin de ste para producir y difundir copias de s mismo en detrimento de los programas previamente establecidos a los que mata para usar ese espacio en su perpetuacin. El virus mental, como el informtico, se introduce con ciertas ideas que actan como los emails contaminados. Esas ideas llegan a travs de mensajes diversos y con formas mltiples, en texto y contexto corto, o tambin extenso. Son portadores de ideas buenas o que se consideran buenas para otros, pero la adopcin de las mismas y su repeticin, las hacen funcionar como perniciosas. Ocurre como con la propaganda de una bebida alcohlica o del cigarrillo: son introducidos por asociacin con momentos agradables o actividades placenteras. Pero todos sabemos lo que ocurre con el tabaco y el alcohol cuando su uso se generaliza y se publica. As como el virus informtico consume la energa de la computadora, tambin las ideas contaminantes gastan la energa psquica. No slo se instala el desorden sino que se termina agotado. Entre los virus de la mente figuran las ideas relacionadas con el dinero, el poder, determinados modas o usos, trastornos de identidad, etc. Adems, hay material de informacin que nos llega por los medios de comunicacin social que nos distraen para conocerlos, comentarlos y difundirlos pero que no tienen ningn contenido til en s mismos ni son datos que puedan servirnos en alguna dimensin, salvo la novedad de la noticia que atrae la atencin. Merecen un comentario aparte, los virus que contaminan la mente con las llamadas ideas asesinas que vienen de la mano del estrs crnico como impulso homicida (el que mata al que hace ruido o se burla de l, etc.) como el abrazar ciertas ideologas (terrorismo o extremismos religiosos), o ingresar a la delincuencia o entrar en el negocio de la guerra (armas y creacin de conflictos guerreros), o adoptar usos y modas que implican el riesgo de muerte (droga, promiscuidad sexual, etc.). La mente, para ser til como una buena computadora, debe estar protegida de los virus y de la fragmentacin. Debe saber manejar todas las herramientas necesarias para prevenir tales males o erradicarlos una vez que se padecen. Podramos terminar agregando que el nimo humano oficia como cuando yo estoy incursionando con el mouse sobre la pantalla, poniendo la atencin de la flecha para elegir el programa o accin que estoy dispuesto a iniciar. Ese preciso instante la pantalla (conciencia) cuando est dispuesta para comenzar a trabajar en un archivo sera el equivalente del nimo del hombre. El nimo es lo que permite poner en accin ideas (pensamientos) o sentimientos. Las fallas del nimo, provocan inaccin. Mientras que el encuadre, la luminosidad y los otros factores reguladores del fondo de la pantalla, constituyen el fondo o teln del nimo conocido como el humor. Si la pantalla est funcionando rpido (instala inmediatamente el archivo pedido) o est lenta, representa el estado del nimo. Cuando la pantalla est simplemente encendida pero no es estimulada por el mouse o el teclado, en otra palabras, no activa ningn programa, puede estar en estado de escritorio (conciencia vigil pero expectante, con nimo en quietud) o bien puede estar reflejando un archivo el cual se est observando, si es imagen, o leyendo si es un texto (contemplacin). Existen fenmenos del alma y del espritu como las experiencias cercanas a la muerte, que plantean hechos que dan vuelta totalmente los conceptos de conciencia y de percepcin. Estos fenmenos operan como si estuvieran en el aire y en algn momento especial se introducen en nuestro cerebro y se expresan. Si seguimos nuestro modelo informtico de la mente, todas estas cosas no deben llamarnos la atencin. Acaso todo lo que contiene Internet est en nuestra PC? Evidentemente, no. Pero al encender nuestra PC y conectarnos a Internet, todos los datos y conocimientos que hay en ella pueden ser registrados en algn momento en nuestra computadora. Es, o no, el modelo informtico un buen ejemplo para los fenmenos inexplicados de nuestra mente? Quiz la mayor contribucin de la inteligencia artificial sea esa: poder remedar muchos fenmenos que la ciencia an no registra debidamente ni puede explicarlos cientficamente. Es probable que si se reuniese un experto en informtica y un experto en mente humana, se podran

encontrar ms y mejores similitudes. Pero no hay dudas de que la inteligencia artificial es el reflejo fiel de la inteligencia natural del hombre. Slo le falta el espritu, que es el que est en el operador de la inteligencia artificial, esto es, el hombre mismo. Si alguna vez esa inteligencia artificial se puede liberar de su operador humano estaremos ante una nueva creacin independiente que actuara como si fuera una forma de clonacin de la inteligencia humana. Mientras esto no suceda, la inteligencia artificial existe pero slo es til cuando acta como herramienta comandada por la inteligencia humana. VIDA Y ESPRITU humano DOS MISTERIOS DE IGUAL NATURALEZA Consideraciones preliminares Es evidente que si bien todos poseemos ese algo denominado alma o espritu, tampoco es menos cierta la tendencia a ser considerado una entelequia. Esta palabra tiene una nocin etimolgica y dos claras acepciones opuestas, segn la Real Academia Espaola (RAE): 1. La nocin etimolgica la ubica como una actividad constante 2. La primera acepcin nos habla del concepto filosfico cosa real que lleva en s el principio de su accin y que tiende por s misma a su fin propio 3. Finalmente, la segunda y ltima acepcin est referida al uso irnico del trmino, el que usa para designa una cosa irreal Por lgica, para quienes aceptan la existencia del alma o el espritu como entidades en s mismas, sin necesidad de depender de otra cosa para ser lo que son y, dadas las caractersticas con que se manifiestan o modos de ser, realmente la nocin etimolgica de entelequia se condice con la acepcin del concepto filosfico. No hay dudas de que el concepto alma o espritu, tal cual se denota y acepta, es una actividad constante que se manifiesta como cosa real que lleva en s el principio de su accin y que tiende por s misma a su fin propio. Por otra parte, las manifestaciones espirituales o anmicas son evidentes, aunque no pueda conocerse su esencia. Es decir, son cosas reales. Quienes se muestran escpticos o incrdulos en aceptar estos fenmenos como entidades propias, por ignorar la naturaleza de los mismos, tienden a la irona y, en estos casos, la palabra entelequia se transforma en un sinnimo de irrealidad. Quienes manifiestan su incredulidad estn operando como la fbula de la zorra y las uvas: por no alcanzar a captar lo que esos fenmenos son en s y por no comprenderlos adecuadamente optan por ignorarlos y aplicarles el trmino de irreales, como si esto solucionara la cuestin de la existencia del alma o del espritu. En primer lugar, si fueran irreales no se estara discutiendo sobre su existencia, pues no habra materia de conflicto. En segundo lugar, la universalidad de la acepcin de la existencia del alma o espritu como fenmeno real, dan la pauta de que ese fenmeno es percibido y comprendido por la mayora de los seres humanos. Esto nos lleva al terreno de la relatividad en el cual habra dos clases de personas: las que son capaces de sentir y comprender y las que no sienten ni comprenden o no alcanzan a captar un fenmeno en su dimensin exacta. Una cosa es clara y cierta: mientras haya individuos que no sean sensibles a las manifestaciones espirituales seguir la polmica inacabable de la esencia y existencia del alma y del espritu. Quienes nos hemos enrolado en la mayora que acepta tal esencia y existencia no tenemos ninguna duda de que son fenmenos reales. La ignorancia o desconocimiento de su naturaleza y modo como operan sobre la vida y el cuerpo humano nos plantea muchas incgnitas, las cuales no pueden ser llevadas al territorio cientfico estricto por ser una cuestin inmaterial pero no son bice para negar la existencia del alma y el espritu.

Pero muchos hombres, convencidos totalmente de que alma y espritu con dos cosas indiscutibles y muy reales, han tratado por todos los medios de cientifizar a los fenmenos, estableciendo nuevos mtodos de investigacin que pueden ser estandardizados en tablas y medidas. La validez de esos mtodos es lo que hoy se discute en medios cientficos, dada la tenaz resistencia de los academicistas que se aferran al cientificismo estricto de tener parmetros fijos y universales para repetir y catalogar un fenmeno bajo anlisis cientfico. La ciencia es capaz de tomar un todo y dividirlo en partes (anlisis), sobre todo en cosas materiales, pero raramente puede tomar partes separadas y restituir un todo (sntesis) en cuestiones no materiales. El poder de sntesis es ms propio de la metafsica filosfica o del sentimiento metafsico de la fe o creencia. En tanto el cientfico, al decir de Sartori, es un pensamiento de homo sensibilis, el metafsico es el pensamiento del homo intelligibilis. Mientras un hombre piensa en el fenmeno que puede captar slo con sus sentidos, el otro lo comprende y lo resume en un concepto abstracto, fruto exclusivo del trabajo mental introspectivo y no del anlisis extrospectivo. Giovanni Sartori sostiene que el homo sapiens debe todo su saber y todo el avance de su entendimiento a su capacidad de abstraccin. Nosotros hemos analizado la facultad mental de abstraer, mediante la cual el hombre incorpora a su mente ideas o imgenes de las cosas que percibe a travs de los sentidos, pero tambin de aquellas que no son perceptibles y son producidas por la propia mente, como son los conceptos. Esos conceptos parten de las imgenes de la percepcin o imgenes objetivas, o bien, nacen en imgenes subjetivas, irreales o imaginadas (idea elaborada por la mente, imaginada, sin el dato de los sentidos y por una simple percepcin extrasensorial, interna o endgena. Imagen puramente mental). Tanto las imgenes abstractas producto del estmulo de los sentidos por un objeto exterior o imagen exgena, como las meramente producidas por la mente o la imaginacin sin la participacin de los sentidos o imagen endgena, son imgenes elaboradas por un proceso mental. Luego, esto hizo pensar a Platn y otros filsofos que esas imgenes alejan al hombre del mundo real, objetivo, del mundo del ambiente o medio que lo circunda. Por un lado, porque las imgenes abstradas de fenmenos reales, nunca expresan fielmente al objeto observado ni lo reproducen tal cual, por lo que no pueden expresarlo as ni por la reproduccin grfica o pintura, ni muchos menos por el signo abstracto que es la palabra. En cuanto a las imgenes abstractas endgenas, que luego veremos, por ser irreales, son mucho ms difciles de expresar y entender por no tener un referente especfico sino slo una idea casi individual o personal. Si bien nadie puede definir certera y completamente qu es el espritu, tampoco es menos cierto, como dice Chopra, que muchos podemos decir, frente al esfuerzo de la definicin, que no es esto ni aquello. Por qu esta dificultad? El mismo Chopra lo asevera: el espritu no tiene causa; no est limitado por el tiempo ni el espacio; no es una sensacin que pueda ser vista, tocada ni percibida por el gusto o el olfato. Otra idea de Chopra es al espritu no se lo percibe como emocin o sensacin fsica... se experimenta primero como la ausencia de lo que no es espritu. De ah la necesidad de buscar ideas, aproximaciones y smbolos. Sartori define claramente que determinadas palabras del lenguaje del hombre son simplemente smbolos lo que quiere decir que son representaciones sensorialmente perceptible de una realidad, en virtud de rasgos que se asocian con sta por una convencin socialmente aceptada. Esto significa, en la explicacin del autor, que la mente admite figuras, imgenes de cosas perceptibles por el tacto, el odo, el gusto, el olfato o el ojo (cosas que se ven, cosas visibles). A este grupo pertenecen los nombres propios y las palabras concretas que se refieren a un objeto comn a todos (cama, mesa, carne, automvil, gato, mujer, etc.). Para Sartori, esto constituye nuestro vocabulario de orden prctico, el que se maneja cotidianamente en nuestra vida comn. Pero hay otro orden de palabras que constituyen un vocabulario cognoscitivo y terico, cuyo carcter abstracto puro (imagen endgena) no le da correlato en objetos o cosas perceptibles por nuestros sentidos. Luego, el significado de esas abstracciones interiores o intelectuales no se

puede traducir con una imagen mental concreta, como ocurre con los smbolos. De este modo, para Sartori, ciudad es un concepto que de algn modo forma un smbolo o figura visualizable. Pero, por ejemplo, quin puede formar un smbolo o imagen mental con las palabras nacin, Estado, soberana democracia, representacin, burocracia y otras similares? De igual modo ocurre con los clsicos abstractos que designan cualidades: belleza, fealdad, bondad, maldad; los que designan valores como virtud, tica, moralidad, etc. y, por lgica, con lo referido a la espiritualidad. Esto ocurre porque los conceptos abstractos son productos exclusivos de nuestra mente y cuya entidad no es posible imaginar en una figura concreta y comn a todos, sino slo aplicarlos a casos concretos singulares. Slo nuestra mente puede denotar un poco y connotar muchos conceptos como justicia, legitimidad, legalidad, libertad, igualdad, derechos. Pero mientras esa mente slo puede hacer visible en forma contingente algunas cualidades cuando son referidas a un objeto en particular (una flor puede ser bella o fea, una persona puede ser buena o mala), los conceptos referidos a entidades puramente abstractas, sin que se pueda referir a una cosa en concreto, constituyen abstracciones no visibles en modo alguno. Este concepto de algunos abstractos como entidades invisibles e inexistentes, sin embargo, no es bice para que el hombre maneje conceptos cotidianos referidos a la realidad social, poltica y econmica que en particular est inmersa cada persona de la sociedad humana. Las palabras: desocupacin , inteligencia , felicidad , son abstractos fundamentados nicamente en un pensamiento conceptual que no tiene ningn sostn real. Si queremos darle un sustento de visibilidad slo lo haremos como lo hacemos con las cualidades: tomamos un sujeto concreto y le aplicamos el abstracto. As, la desocupacin se har visible a travs de la imagen concreta del desocupado o desempleado. Otro concepto como la felicidad ser posible visualizarlo a travs de la fotografa de una cara con expresin plcida y sonriente, una cara feliz. La palabra libertad, siguiendo la idea de Sartori, tiene representatividad en la figura de un preso liberado. Obviamente, la palabra igualdad tendr una concretizacin en la comparacin entre dos objetos similares a los que llamamos iguales. En cambio, la palabra inteligencia no es posible hacerla concreta sin la imagen de un cerebro. Esto es debido a que en ese rgano residen las facultades intelectuales y el poder de inteligibilidad pero no es en s la inteligencia. Sartori remarca que esta forma de imaginar asociaciones es una actitud peligrosa, como antes lo destac Platn, que lleva a distorsionar mucho el significado ajustado de esos conceptos abstractos. A modo de explicacin, nos dice que la imagen de un hombre desocupado o desempleado no lleva a comprender cabalmente la causa de la falta de trabajo y como resolver esa coyuntura. Simplemente es una asociacin un tanto burda, de tener una idea concreta del desempleo, pero slo desde un punto de vista: el hombre sin trabajo. Para poder completar todas las implicancias del trmino abstracto desempleo o desocupacin laboral, habr que acudir a otras concepciones metafsicas o modos de conclusiones extradas del anlisis de una realidad (es el trabajo de las ciencias sociales, econmicas, polticas, psicolgicas, de las filosficas, etc.). Nunca, por s, un abstracto, con slo pronunciarlo, nos dir todo su contenido en forma particular. Los contenidos concretos del abstracto se materializan tambin en situaciones concretas. As no todos los liberados de una crcel abarcan toda la extensin del trmino libertad ni todos los pobres concretos del orbe nos explican qu es la pobreza, como tampoco conocer a un grupo de enfermos nos dice clara y completamente que significa la palabra enfermedad. El manejo social del lenguaje por parte de agrupaciones humanas ha permitido clasificar a muchos pueblos como primitivos o avanzados. Los pueblos primitivos son los que conservan una organizacin tribal y slo se comunican con palabras concretas, es decir, las referidas a la realidad inmediata circundante y a objetos exclusivamente perceptibles. Este tipo de lenguaje concreto les facilita la comunicacin entre s, pero de ninguna manera les otorga una capacidad que Sartori llama cientfico-cognoscitiva. Esto significa que esos pueblos tienen el don de entenderse entre s, de comunicarse, pero de ningn modo podrn progresar cientficamente porque no poseen el sentido del anlisis y la sntesis de la disciplina llamada ciencia. Contrariamente, los llamados pueblos avanzados son los que han adquirido el lenguaje abstracto, especialmente el construido por un andamiaje lgico (sometido a las reglas de la lgica) que es lo que permite el

conocimiento analtico-cientfico. Esos pueblos avanzados son propulsados por la tecnologa y las ciencias en general y por una mente culta en particular. Es la mente del pensamiento abstracto que es el da lugar al arte de pensar y puede ser la base de una comunicacin ms elaborada y de la transmisin de conceptos basados en la capacidad de la dialctica del anlisis y la sntesis, no slo de lo cientfico, sino tambin de las cuestiones abstractas. De esta manera, Sartori concluye que todo el saber del homo sapiens se desarrolla en la esfera de un mundus intelligibilis (de conceptos y de concepciones mentales) que no es en modo alguno el mundus sensibilis, el mundo percibido por los sentidos. Dicho de otra forma, esto puede enunciarse como que el conocimiento total del hombre actual, civilizado o avanzado es producto no slo de las impresiones de sus cinco sentidos, del mundo percibido exclusivamente por los sentidos ( mundus sensibilis), sino que tambin est completado por los conceptos puramente mentales y sin representacin sensible que son los abstractos y que pertenecen al mundo intelectual ( mundus intelligibilis). Esto nos puede retrotraer a conceptos tales como el sensismo o doctrina epistemolgica basada en el mundus sensibilis que postulaba que exclusivamente las ideas del hombre son smbolos calcados, derivados de las meras experiencias sensibles. Esta doctrina, si bien expresa un fenmeno real y existente, al no ser la expresin cabal de cmo el hombre llega a formar sus conceptos, no prosper por intentar su primaca. Otra cosa hubiera sido si se la ubicase como parte del proceso mental de la conceptuacin. Como reaccin al sensismo y tratando de explicar las cosas al revs, Kant sostena que las ideas o idea es, segn cita Sartori, un concepto necesario de la razn al cual no puede ser dado en los sentidos ningn objeto adecuado . Tanto el sensismo como el kantismo expresan dos fundamentalismos, si bien parten de hechos fenomnicos concretos. Hay imgenes que nacen de los sentidos pero slo el cerebro, sede de la inteligencia, es capaz de dar forma y, por lo tanto, imprimirle un significado para formar un concepto. Esto lo veremos en el esquema que haremos de las funciones mentales intelectuales. Naturalmente, si queremos ir al fondo de la cuestin, llegaremos a la conclusin kantiana de que slo la inteligencia es capaz de formar todos los conceptos, tanto los que nacen de la percepcin sensible como los que forma exclusivamente la mente. De ah que hubiera que admitir nicamente la existencia del mundus intelligibilis como proceso final del conocimiento y de toda otra actividad espiritual. Esto nos transforma en homo sapiens y nada ms. Nos hemos permitido esta larga digresin sobre el lenguaje y el uso y conocimiento de las palabras, pues, quizs, el entendimiento del problema alma-espritu sea ms dialctico que intelectual o cientfico o filosfico. Es pattico que ciertas cuestiones semnticas son mejor comprendidas por la filosofa o pensamiento abstracto que por el pensamiento cientfico-analtico-perceptivo o sensista (relativo al uso de los sentidos). Mientras el primero analiza tanto las cuestiones materiales como inmateriales, el segundo slo analiza cuestiones materiales. La inmaterialidad es la imposibilidad lgica y el vallado ms difcil de sortear por lo llamado ciencia. Pero la tendencia en el siglo XXI es que la ciencia tambin cambie sus conceptos para transformarse en lo que Sartori llama cientficocognoscitivo. Esto significa que el fin ltimo de la ciencia es conocer todos los fenmenos sensibles y an los que no estn expuestos a la materialidad de los sentidos sino slo son patrimonio del sentimiento ntimo de todos los seres humanos. Si bien el espritu tiene manifestaciones sensibles en forma indirecta (a travs de las acciones espirituales) su existencia es perceptible por las sensaciones extrasensoriales. Esta fina perceptibilidad es lo que lo hace materia de investigacin cientfica, pero con una ciencia que haya introducidos cambios suficientes y efectivos para materializar lo inmaterial. An as, esta ciencia confirmar los modos de ser o de manifestarse de un fenmeno inmaterial, pero nunca podr llegar a conocer certeramente la esencia del mismo. Por ahora, alma y espritu, salvo algunos escarceos o intentos cientficos, slo son cuestiones semnticas que algunos biologistas intentan reducir a meras funciones cerebrales en las cuales el cerebro es el creador de Dios, del alma y las funciones espirituales y de la vida humana

(experimentos Newberg-DAquili, trasplantes de cerebros del Dr. White y las opiniones de Watson y Crik - descubridores de la frmula del ADN humano - y de algunos ateos como Puente Ojea ). Entre las teoras abolicionistas, figura la del escritor espaol Gonzalo Puente Ojea ., quien sostiene lo que denomina el mito del alma y que consistira en una especie de construccin del alma por parte del hombre prehistrico, quien sera el presunto descubridor de tal concepcin, basndose en la observacin de fenmenos que para l eran ininteligibles. Este autor piensa que la religin nace junto con la nocin del alma, la cual ser inventada constituye una especie de umbral de la religin. En su opinin, el concepto alma nace en la observacin de fenmenos de la naturaleza que causan al hombre sentimientos de temor, de perplejidad. Cree que para concebir la idea de espritu, el hombre tena que comenzar por comprender a su mundo y usar el maravilloso regalo de la evolucin gentica en que consiste la reflexin para dedicarse a cuestionarse a s mismo en relacin a los dems. Puente Ojea construye su tesis partiendo de la nocin de que las experiencias que suman en el temor y la perplejidad al hombre prehistrico le llev a pensar en su entidad humana como una especie de doble: la posesin de su cuerpo como base de sus movimientos activos y la existencia de algo que diriga ese cuerpo, el cual en situaciones de desvanecimiento o muerte quedaba sin vida. Ese algo que dirige la vida (segundo elemento despus del cuerpo o primer elemento), se manifiesta en las experiencias onricas, que aparecan como si otro elemento no corporal se manifestaba en los sueos nocturnos con la representacin de imagen de lo que era el yo del cuerpo. Cita a Edgard Tylor como autor de la idea de ese yo en forma de espectro, el fantasma que en sueos vaga, deambula y se esfuma. En esta creencia centra Puente Ojea el origen de la idea de un cuerpo y un alma, en el sentido de una especie de visin del ser humano como algo complejo en lo corporal y lo no corporal, y ambas cosas actan de modo armnico. Asimismo, este escritor espaol piensa que la religin reforz la idea de alma del prehistrico y se establece una especie de simbiosis: la idea del alma conduce a la religin, la religin alimenta la idea del alma. Sostiene que las ciencias modernas, por su desarrollo, saben perfectamente que no existe ninguna forma de energa que sea de orden espiritual y que no se atenga a la realidad de las leyes fsicas. Sin detenerse mucho en el anlisis de la teora de Puente Ojea , este autor parece desconocer que las neurociencias, la gentica y la biologa molecular, estn demostrando la existencia de energa que produce una serie de fenmenos biolgicos y que no est sujeta a ninguna ley fsica conocida. Esto ha sido comprobado por SPET y otros estudios modernos de alta tecnologa en cerebro y en otras clulas, las cuales emiten registros bioelctricos susceptibles de ser grabados en ondas. Tampoco la energa csmica puede sujetarse a leyes y teoras como ocurri durante un tiempo con la fsica elemental. Hoy el conocimiento de subpartculas atmicas ha cambiado todo el conocimiento y las ciencias fsicas y establece otros principios como la teora cuntica, la teora de la soga, el principio de incertidumbre, etc. Eso por un lado. Por otro lado, tambin Puente Ojea parece desconocer la idea de filsofos mucho ms renombrados y de mayor trascendencia que sus libros e ideas, como por ejemplo, ocurri con Bertrand Russell, otro escritor anticatlico, que no tuvo empacho en reconocer la existencia del espritu como una fuerza que se manifestaba mentalmente como inteligencia, afecto y voluntad. La obra de Puente Ojea soslaya la existencia de los fenmenos mentales que la misma ciencia que l cita ha comprobado y que no pueden ser reproducidos en laboratorios ni encerrados en frmulas qumicas o fsicas. La Psiquiatra y la Psicologa moderna, ambas ciencias rigurosas, reconocen los fenmenos mentales y espirituales. Queda en duda la afirmacin tajante de Puente Ojea , en el sentido de que las ciencias modernas no han determinado la existencia de una energa espiritual. Lo que la ciencia no determina, obviamente, son las conclusiones religiosas sobre el alma y el espritu, pero tiene ampliamente certificada la existencia del alma y del espritu como elementos meramente constitutivos del ser humano. Lo que dicha ciencia no ha podido determinar es la esencia o naturaleza de los fenmenos anmicos y espirituales y slo se limita a registrar y describir dichos fenmenos. Lo que no hace la ciencia, en s, es negar la existencia del alma y del espritu, sino son los cientficos que realizan conclusiones sui generi sobre esos conceptos. Los cientficos ms acrrimos, segn hemos analizado, los atribuyen como funciones del cerebro. Empero, su propia teora hace agua cuando refiere la existencia de lo corporal y lo no corporal. Se limita a criticar la

interpretacin espiritualista de lo no corporal pero no da ninguna idea sobre la esencia del fenmeno innegable. Lo no corporal existe y as lo reconoce Puente Ojea . Lo lamentable es que no arriesgue otra explicacin distinta de esa entidad y slo critique lo que ya tiene un consenso universal. Esta corriente biologista denominada abolicionista del alma o antiespiritualidad que niega la independencia del alma y del espritu en relacin con el cerebro humano, ha generado una corriente antiabolicionista cuya expresin ms firme y seria y cientfica es la del grupo de Herbert Benson. Nosotros intentaremos explicar las diferencias semnticas que llevan a conceptos equivocados y porque el cerebro es el instrumento y no la causa de la manifestaciones espirituales. Para poder dilucidar mejor qu significa alma y espritu, primero tendremos que definir qu es la vida en s misma. La energa misteriosa Siempre se ha sostenido que la vida es una energa misteriosa y misterio, segn la RAE, es arcano o cosa secreta en cualquier religin. Cosa inaccesible a la razn y que debe ser objeto de fe. Cualquier cosa arcana o muy recndita que no se puede comprender o explicar. Esto significa que arrancamos ya con una cuestin harto clara: de que misterio no es algo que pueda ser sometido totalmente a la razn y que muchas veces debe recurrirse ms a la fenomenologa y a la fe, a la comprensin, que a una posible completa explicacin. Pero aceptamos a lo misterio en la acepcin de lo que no se puede explicar completamente. Luego, si bien la energa vital es misteriosa y nuestra razn no puede abarcarla para explicarla, al menos puede percibirla y comprenderla. Ya definimos qu es misterio. Slo nos resta hablar de energa. Con estos dos conceptos traeremos a consideracin la existencia de una energa misteriosa que sustenta tanto a la vida como al espritu, especialmente al espritu humano. Empezaremos por el misterio de la vida. William S. Beck ha escrito sobre el enigma de la vida y en su planteamiento afirma que la ciencia es un rasgo sobresaliente de la civilizacin moderna, que nos introduce a mundos extraos y nuevos, a los que necesitamos comprender como tambin debemos comprender bsicamente a la ciencia en lo que es y lo que no es, lo que ella puede y lo que no puede hacer para ayudarnos a acomodar el ambiente a una vida ms placentera y confortable. Si fuera posible, esa ciencia debera, asimismo, tender a ensear acerca del hombre, de su puesto en el cosmos y su destino. Pero una de esas ciencias, la biologa, no tiene actualmente un solo estudioso calificado para discurrir sobre el problema de la vida misma. Todos estn ocupados en desentraar las estructuras vitales pero ninguno dispuesto a lidiar con la nica pregunta dominante que les es comn a todos: qu es la vida? Muchas hiptesis intentan explicar la naturaleza de la vida pero ninguna ha podido responder decisivamente con una prueba indiscutible. Incluso ninguna de esas hiptesis es susceptible de probarse experimentalmente en un laboratorio. Lo nico que se ha logrado es manipular los genes para hacer grotescas experiencias clonadoras de humanos en los laboratorios, en busca de una hipottica mejora de la calidad de la vida humana. Con esta meta ambiciosa se han logrado varios xitos, pero el conjunto de los mismos no mejora la calidad de vida de la humanidad en general. Mientras una parte de la ciencia lucha por prolongar y mejorar la vida, la otra produce cosas que la llevan a la destruccin y a la enfermedad. El misterio de la vida, como el del hombre mismo, a travs de la historia ha tenido muchas hiptesis. La Biblia nos dio el concepto creacionista: un fenmeno que se cre y ah esta tal cual (concepto fijista) y su esencia es eso: una criatura. Los evolucionistas pretendieron ir ms all e identificar al origen de la vida a travs de una evolucin o filum que hizo varios ensayos de error y

prueba para seleccionar lo ms apto y esto llev a Darwin a formular su teora de la evolucin y de la supervivencia del ms apto . Los filsofos existencialistas contemporneos piensan que el mximo exponente de la vida, el hombre, an est en una etapa evolutiva, la que se manifiesta a travs del desarrollo de su inteligencia. Los griegos no se hicieron mayor problema y, as como los hebreos recibieron la revelacin de la creacin, para los griegos la cosa era ms sencilla: toda la naturaleza, incluyendo la vida, estaba ah desde siempre y crean la idea de eternidad (aunque nunca emplearon esa palabra). Claro que este siempre igual no se manifiesta en una forma fija y montona, sino que cumple un ciclo de eterno retorno, algo as como las cuatro estaciones del ao, el nacimiento, la muerte, etc. Incluso hasta se pens en el renacimiento bajo otro cuerpo, o sea, una reencarnacin de la cual era un apasionado sostenedor Platn. La resurreccin propuesta por la Iglesia Catlica no sera otra cosa que la reencarnacin en nuestro propio cuerpo. Luego, con estos criterios todo parece operar de la forma siguiente: la vida, como energa en movimiento, es eterna, pero al determinar o completar la constitucin de un organismo determinado, queda supeditada a la cronologa o edad de ese organismo, el cual es perecedero y termina el ciclo vital con la muerte. As, los griegos contraponen a bios (vida), la tanatos (muerte) (bios vs. tanatos). Estas interpretaciones nos llevan a dos situaciones bien definidas: ! La existencia del concepto vida que abstractamente opera como fenmeno continuo e inacabable, cuyo principio no se conoce y que su permanencia presente desde que el hombre adquiere conocimiento, lleva a pensar que es eterna ! La existencia del concepto vida que concretamente se expresa en un individuo vivo determinado, en el cual se conoce el origen y el fin, y que a esta vida se le denomina alma o nima, pero que se ha presupuesto, especialmente en el hombre, que esta vida, en estado inmaterial de alma, queda en suspenso despus de la muerte An aceptando el concepto de la muerte del cuerpo u organismo, en la concepcin griega, catlica y de algunas otras creencias, la vida de ese organismo en particular (bajo la forma de alma) parece no terminar en lo que se llama muerte, sino que queda en suspenso hasta volverse a reencarnar, en el mismo cuerpo o en otro (segn sea la creencia). De esta forma, el hombre ha pensado que no se pierde el concepto de vida eterna, porque el alma sera esa operadora de vida que anima un cuerpo determinado y por lo tanto, sigue siendo eterna despus de la muerte de ese cuerpo. Para los no catlicos, la duda es esa alma eterna conserva las caractersticas determinadas de una persona a la que anim? Segn la teora de la resurreccin cristiana, es totalmente as. La teora de la reencarnacin, contrariamente, no asegura que en la reencarnacin el alma se manifieste tal cual era en la persona que falleci. Desde otro ngulo, los bilogos modernos como Hans Driesch lograron algunos experimentos en los cuales una salamandra regeneraba una pata cortada, o podan hacer crecer en cualquier parte del cuerpo de algunos anfibios, otras partes del cuerpo, por ejemplo, una cabeza en el abdomen. Estos experimentos de ficcin cientfica, pero reales, llevaron a la idea de algo as como un principio organizador, una especie de energa invisible que actuando como un agente director que resida dentro de la sustancia vital u orgnica, rega todos los pasos o procesos que permiten a un grupo de molculas o partculas, dar origen a un determinado organismo completo. As, las clulas destinadas a crear un organismo especfico, o una parte de l, siempre que operen sobre la misma materia base, reproducir indefectiblemente el organismo al cual estaban naturalmente destinadas ( teora vitalista). Inmediatamente, hubo una reaccin con un desacuerdo evidente con la hiptesis Driesch que comenzaron con la primera pregunta necesitamos postular la existencia de fuerzas vitales invisibles para explicar lo observado? Consecuentemente, esto llev a la otra pregunta qu

puede hacerse para verificar la existencia de esas fuerzas vitales? Pero todo qued en el campo de la hiptesis de la existencia de fuerzas vitales invisibles y de la imposibilidad de comprobar o negar con una experimentacin biolgica, tal hiptesis. Ms aun: ninguna situacin poda imaginarse que fuera incompatible con la existencia de esa fuerza vital postulada. Cualquier cosa que se observara, estaba dentro de la hiptesis: era la fuerza vital en accin. Incluso la muerte poda explicar como la cesacin o prdida de la fuerza vital, de modo que ni siquiera la muerte del organismo pona fin a la existencia de la hiptesis. Sin embargo, en oposicin al concepto de Driesch, apareci la teora mecanicista. Los bilogos mecanicistas insisten en que todos los fenmenos orgnicos requieren una explicacin en trminos fisicoqumicos, ya que ninguno de ellos tiene una previa explicacin automtica. Hoy, muchos bilogos no conformes con la teora de Driesch ni la mecanicista, intentaron otra explicacin que estuviera en el medio de las dos concepciones pero unindolas, dado que fcticamente ambas eran aceptables. Esta nueva concepcin, integradora u holstica, se denomin organicismo y opina que la vida se debe o depende, de la compleja organizacin de sus elementos materiales, en trminos fisicoqumicos. A pesar de la pomposidad de trminos y sus explicaciones ms o menos racionales y aceptables, en el fondo sigue sin resolverse la cuestin fundamental de la esencia de la vida. La integracin vitalista-mecanicista no ha hecho nada ms que unir dos observaciones cientficamente vlidas, pues son fenmenos dados de indudable observacin y comprobacin emprica, aunque no sean reproducibles en el laboratorio. El organicismo no desplaz la teora Driesch sino que la uni a la otra nada ms que para zanjar una discusin bizantina. En esencia, la vida sigue siendo una especie de energa y todos sabemos que la energa es invisible a los sentidos y slo se manifiesta a la percepcin bajo la forma de los procesos a que da lugar, impulsando los elementos materiales, los nicos accesibles a la percepcin sensual (corporizacin de la energa). La energa material o inorgnica, aquella que surge de la materia inerte o sea, del tomo, tambin dijimos es invisible, pero sus efectos se materializan en diferentes fenmenos y el hombre lo ha demostrado a travs de inventos artificiales como es la bomba atmica, el uso de istopos radiactivos y la usinas atmicas, como asimismo los transportes impulsados por la energa atmica. Esa energa en la naturaleza se observa en muchos fenmenos y ltimamente se trata de captar su forma de energa csmica. Pero la energa vital u orgnica, la que se materializa en el proceso de formacin de un organismo vivo, slo tiene esa posibilidad: ser visible formando el rgano vivo y con ste, el conjunto denominado organismo. Ese proceso vital que ha sido denominado organicismo y tiene como base a la energa vital bajo la forma fuerza vital o principio organizador (organiza las molculas transformndola en estructuras vivas funcionantes). Slo una cosa diferencia a ambas energas: la energa inorgnica o material puede ser manipulada por el hombre una vez que consigue liberarla y la transforma para otros fines. Puede artificializar lo natural. La energa vital no es posible liberarla de la sustancia orgnica, sin provocar la muerte de la misma o su destruccin y una vez ocurrido esto, ya dijimos que cesa o desaparece esa energa. Se esfuma. Slo podemos tomar una molcula que encierre a esa energa y, sin destruirla, darle los medios necesarios para su desarrollo natural o alterado. La alteracin puede ser celular o gentica. Sin embargo, es necesario distinguir que ambas energas, vital y material, siempre operan sobre molculas y este punto en comn, fusiona el concepto de su esencia, dando al trmino energa el mismo rasgo rango de operador sobre la materia. Una energa opera en la materia inorgnica (la que no constituye un organismo) y la otra opera sobre la materia orgnica (aquella que es til para formar un organismo). Si no se comprende bien y se trabaja muy fino al nivel de discriminacin de estos fenmenos energticos, se puede sacar conclusiones racionalmente vlidas, pero que nos alejan de la

comprensin de fenmenos reales, y susceptibles de ser interpretadas desde diferentes puntos de vista. Nuestro punto de vista es hacia lo ms simple y de sentido comn: explicar los fenmenos de una forma sencilla, partiendo de conclusiones universales y susceptibles de ser reconocidas por los efectos y modos de operar de los fenmenos. La base de estas explicaciones es un previo ponerse de acuerdo con el sentido o significado de las palabras, pues de otro modo, una misma palabra puede estar siendo manejada con conceptos distintos, aunque los mismos se estn refiriendo a un fenmeno nico. La similitud operativa de la energa, ha llevado a otros conceptos como es el de energa csmica o energa absoluta, la cual es la que opera segn la materia u objeto a cuyo fin se aplica y de este modo ser una energa materializadora de lo orgnico e inorgnico y del orden natural con que funcionan todos los entes conocidos. Esto explica por qu una materia considerada inorgnica puede ser manipulada en el laboratorio para que se considere como un smil de la orgnica, pues ordenara las molculas en formas similares. Es el caso de las membranas artificiales creadas en los laboratorios que crecen y se reproducen a expensas de fenmenos fisicoqumicos, pero que no alcanzan a formar un organismo. La energa csmica opera sobre la energa ambiental del planeta Tierra cmo lo hace sobre otros elementos del espacio. Tanto las estrellas como los planetas y sus satlites viven en un espacio activo donde meteoritos, partculas y otros cuerpos errantes se mueven incesantemente. La energa moviliza partculas o modifica tomos o molculas. As, se materializa como partculas radioactivas o como movimientos de electrones y de una forma u otra, ioniza molculas confirindoles una movilidad particular que las vuelve activas para modificar otros fenmenos materiales. En general, la ciencia denomina a estos fenmenos como radiaciones y explica lo ocurrido con las molculas activadas con el proceso de ionizacin (la palabra in deriva del griego que significa caminante) y esto marca la caracterstica de la molcula activada la que camina o se mueve en s misma o transmite vibraciones que comunica su actividad a otra molcula con la simple cesin o captacin de electrones u otras partculas atmicas u electrnicas. El otro problema, que ahora entraremos a considerar, es cmo el hombre, operando sobre molculas orgnicas e inorgnicas, puede manipular sobre una y otra y, aparentemente, sacar conclusiones confusas sobre la naturaleza de una u otra energa. Estas aparentes contradicciones, slo pueden ser explicadas por lo que recin aludimos, en lo relativo al concepto de energa csmica. Si todas las energas parten de una misma naturaleza, es posible que al alterar el orden natural, una de ellas pueda comportarse como otras distintas. Esto tambin explicara algunos cambios naturales inexplicables para las rgidas teoras o conceptos sobre la inmutabilidad de una determinada energa. Luego, el concepto de energa aplicado a los fenmenos naturales que se observan en el ordenamiento de lo que hemos llamado naturaleza y cosmos no debe ser un concepto abstracto incomprensible o inefable, sino que slo puede ser interpretado por los efectos fenomnicos ya que la energa en s misma no es posible aprehenderla por los sentidos orgnicos. Slo es abarcable por la inteligencia a travs de la percepcin metafsica y como consecuencia de observar efectos parciales sensibles del fenmeno en general. Se puede manipular una clula y obtener de ella diferente tejidos (clulas madre o stem cells o clulas totipotenciales o clulas estamentales) o bien manipular molculas genticas y con ellas reconstruir nuevos genes, modificar los existentes y obtener por su manipulacin, algunos fenmenos vitales que transforman un organismo en otro (transgenia) o lo reproduce (clonacin) o bien suprimen o agregan genes para modificar una funcin generalmente patolgica (genoterapia). La energa material es divisible (separable de lo material). La energa vital es indivisible (inseparable de lo material). La energa material se expresa como diversos fenmenos. La energa vital se expresa, como dijimos, en un solo fenmeno que es la formacin de un organismo vivo, de tal forma que es imposible separarla del mismo sin destruirla. La fsica molecular y la biologa molecular, al llegar al mundo de las partculas subatmicas, se encuentran con la teora de los bosones que llev a la

ciencia a la frontera misma de la zona donde la materia se transforma en energa y viceversa. Esto parece mostrar, a primera vista, que materia y energa son una misma cosa o constituyen un todo inseparable bajo la forma de partculas y subpartculas atmicas y que son simples modos de manifestacin de la existencia de las cosas animadas e inanimadas, cualquiera sea su naturaleza. Hilando finamente, tanto lo orgnico como lo inorgnico y lo de cualquier otro posible reino, en esencia, es lo mismo. Slo que la energa (operando como fuente nica) maneja diversas molculas (que son las mismas para todo ente material) en distintas direcciones y, segn el modo de operar y el tipo de molculas usadas, originar una u otra cosa. Esto, mostrado y demostrado cientficamente al nivel molecular, atmico y subatmico. Pero, a los efectos prcticos, por ahora conviene seguir diferenciando, por su modo de operar, la energa inorgnica de la energa orgnica o vital. Todo esto debe ser colocado en el contexto del concepto de energa, que antes comentamos en digresin, para mejor entender los fenmenos que resultan hoy muy difciles de llevar a un acuerdo general sobre la esencia de los mismos. La energa vital es tambin, una vez que constituy el organismo, la que forma primero el alma y luego, sta conforma el espritu humano. Ergo, vida, alma y espritu son parte de una misma energa, pero con funciones diferentes: la energa biogentica (la vida en s), es la que exclusivamente dar origen al organismo vivo, constituyndose en su alma como energa vital circunscripta a un organismo definitivamente formado y con un fin o naturaleza muy concreta: ser un animal, una planta o un hombre u otro tipo de ser vivo. Pero esa alma tiene una doble funcin: 1. debe animar la vida celular (lo que ocurre en todos los seres vivos) y 2. constituir la energa espiritual que dar origen al espritu, el cual a su vez se manifestar a travs del organismo vivo formado, en este caso, exclusivamente en el hombre. Ambas funciones del alma constituyen con el cuerpo material una sola cosa indivisa: el ser vivo en general y el humano en particular. Por lo tanto la vida como Bios es energa pura y eterna que permanente est ordenando las molculas para constituir un organismo. Cuando construye el organismo humano, deja de ser Bios y se transforma en alma . Esa alma reside por igual en todas las clulas del organismo humano, pues es lo que anima la vida celular del pelo, las uas, la piel, los rganos, los huesos, pero en el cerebro construye la mente y ah es donde encuentra el instrumento idneo para manifestarse como vida humana: el espritu. Como argumento irrefutable a esta idea tenemos que a pesar de constatarse la denominada muerte cerebral, el resto del organismo puede vivir sostenido por aparatos artificiales por un tiempo indeterminado. A esta prueba se agrega que despus de muerto y enterrado un cuerpo, hay clulas como las uas y el pelo que siguen manifestando su energa vital al continuar su reproduccin y crecimiento orgnico. Como conclusin incontrovertible es que la vida puede continuar sin la presencia del cerebro activo en un cuerpo no decapitado, pero el espritu cesa de manifestarse cuando ese cerebro muere o se inactiva totalmente (lnea fija del electroencefalograma). Luego, el cuerpo es el instrumento con que se manifiesta el alma, el cerebro es el instrumento de la mente, y la mente el instrumento del espritu. Los conceptos pueden resumirse en este esquema: Vida (Bios) energa vital (alma animal proceso organizador organismo (animal o vegetal) Vida Organismo humano alma humana (la vida en el ser humano, en todas sus clulas) (lo que anima todas las clulas) espritu (expresin del alma como inteligencia, afecto y) voluntad)

mente (psiquis)

(expresin del espritu que reside slo en clulas cerebrales y manifiesta por facultades)

Este concepto del alma como operadora de la materia, es lo que llev a Gonzlez Pecotche a proponer que el alma es un ente material para distinguirlo del espritu, que sera un ente inmaterial puro. Es una buena distincin, pero hay que tener cuidado de que no nos desve del concepto que alma y espritu, como la vida, son una misma cosa que adopta diferentes formas de operabilidad y que tanto una como otra slo sern fenmenos abarcables y comprensibles cuando operen sobre algn tipo de molcula o partcula material. No debemos tampoco confundir lo que es esencia con lo que es efecto o formas de una cosa. Los efectos son los modos con que opera la esencia de un ente. Cuando esa esencia no es accesible, no es conocida en s misma, ya hemos repetido hasta el hartazgo que slo es pasible de ser conocida por los efectos o modos de ser, tal cual lo propuso Heidegger para llegar al ser del hombre o del ente en cuestin. Este mtodo es aplicable a la esencia de todos los entes que no son susceptibles de conocerse de otro modo. Pero, insistimos, no debemos confundir esencia con efecto (forma) y creer que la forma es la esencia. Por eso, alma y espritu, dos efectos del fenmeno vida, operan de modo distinto pero siguen siendo lo mismo. Quizs, este fenmeno de que un mismo ente se manifieste de formas distintas, es lo que origin la idea de conceptos religiosos que hablaban de trinidades (hinduismo, catolicismo) donde el Dios es Uno, pero manifestado como tres entidades distintas. Esto tambin se observa en la doctrina oriental del uno y la multiplicidad, donde se considera como perfeccin mantener la unidad o la concentracin en una sola cosa y evitar la multiplicidad como imperfeccin. Todos estos conceptos abstractos pueden haber partido de conceptos metafsicos extrados de los fenmenos naturales de comprender como un mismo ente, fenomenolgicamente, puede producir efectos distintos. El espritu como soplo El espritu es algo que bsicamente no puede ser definido con palabras. Como prueba de esto vayamos al Diccionario de la RAE y ah encontramos la acepcin de alma racional don sobrenatural y gracia particular que Dios suele dar a algunas criaturas vigor natural y virtud que alienta y fortifica el cuerpo para actuar nimo, valor, aliento, bro, esfuerzo Vivacidad, ingenio. Si acudimos a la definicin de alma encontramos que es sustancia espiritual e inmortal, capaz de entender, querer y sentir, que informa al cuerpo humano y con l constituye la esencia del hombre. En cuanto a la palabra nimo la RAE nos informa que etimolgicamente deriva del latn anima y sta del griego anemos y significa soplo y lo define como alma o espritu en cuanto es principio de la actividad humana. Sin mucha profundidad, observamos que el diccionario da vueltas y vueltas en sus connotaciones y define a espritu como alma o nimo, a alma como sustancia espiritual y a nimo como alma o espritu y ah se cierra el ciclo de denotaciones. Nos deja sin mayor aclaracin puesto que usa las mismas palabras y no nos ilustra principalmente. Nosotros postulamos, por una cuestin semntica basada en la etimologa, que el alma es la operadora de la vida en el cuerpo, es lo que anima al cuerpo (opera sobre la materia del cuerpo); espritu es el operador del alma en lo relativo a la esencia humana; la mente es la operadora del espritu. As, todo queda involucrado de una forma indisoluble o inseparable. Quizs esta unidad es lo que lleva a la confusin de los trminos y de los conceptos de creer que alma, espritu y mente son una misma cosa. Es una misma esencia organizada en funciones distintas. Las palabras designan ms a las funciones o formas que a la esencia. Pero lo importante de la lingstica destinada a nominar a lo que es alma, vida y espritu es que todas, etimolgicamente, parten de una nocin de viento, soplo, respiracin. Ninguna de estas acepciones semnticas vincula el concepto con lo material. De las denotaciones podemos rescatar dos cosas a los

fines de llegar a una acepcin que nos ilustre mejor sobre qu es el espritu: 1. La primera figura es la de don sobrenatural y gracia particular que Dios suele dar a algunas criaturas y a esto lo enlazamos con la etimologa de nimo como soplo. 2. La segunda figura sera lo referido a sustancia no material que da vivacidad, vigor, bro o valor que permite al cuerpo actuar. La primera figura nos lleva, sin dilaciones, al campo de la fe religiosa y a la aceptacin de la doctrina creacionista del hombre y en esa dimensin debemos remitirnos a la Biblia. Cuando Dios cre al hombre, segn la Biblia, lo hizo a su imagen y semejanza, modelando el barro al cual le insufl el espritu (nefesh-ruaj). El entusiasmo Si estos conceptos extractados de la Biblia se tomaran en forma literal, nos llevan a la definicin etimolgica de entusiasmo. Etimolgicamente entusiasmo viene del griego enthous (latn intus) = dentro; y siasmo significara Zeus o theos (dios), o sea, que entusiasmo sera el dios que cada uno lleva dentro. Aprovecharemos este pargrafo para hacer una digresin sobre entusiasmo como una funcin espiritual relevante. Al leer la definicin que la Real Academia Espaola da de esta palabra, encontramos una acepcin que dice inspiracin divina de los profetas y luego consigna otras acepciones como la de inspiracin fogosa y arrebatada del escritor o del artista, y especialmente del poeta o del orador. Siguiendo las acepciones propuestas por la RAE tambin entusiasmo es exaltacin y fogosidad del nimo, excitado por cosa que lo admire o cautive. Finalmente es adhesin fervorosa que mueve a favorecer una causa o empeo. Esto muestra las diferentes maneras de aceptar a la palabra entusiasmo. La acepcin de espritu no estara lejos de estos conceptos, ya que en algn modo, el hombre desde que fue creado le ha sido dado una parte de ese espritu divino, de ese dios que cada uno lleva dentro. Este concepto del dios interior significa la luz interior que nos impulsa, que nos enciende a emprender una tarea cualquiera, no slo dndonos la creatividad interior o inspiracin sino tambin la energa o exaltacin o fogosidad del nimo necesaria para llevar a cabo lo que desde nuestro interior se nos propone para favorecer una causa o empeo. Es la fuerza o motor de la adhesin fervorosa y de la inspiracin fogosa y arrebatada que cada uno de nosotros puede poner en una accin cualquiera que se desarrolle. Esto ltimo nos lleva a la parte denotativa que implicaba aquello de vigor natural y virtud que alienta y fortifica el cuerpo para actuar. Pero si no nos mueve la fe en Dios, esta acepcin de espritu no tendra validez para conformar una idea clara de su naturaleza. Personalmente, acepto este concepto religioso como el mejor para entender la naturaleza del espritu. Otro inconveniente, de la acepcin antepuesta refirindose al cuerpo, es que nos lleva directamente al dualismo de cuerpo y alma, dado que diferencia al espritu como el vigor o fuerza del cuerpo para actuar. Ya dijimos que si consideramos al hombre como una unidad indivisible (individualidad) estas afirmaciones nos colocan en el dilema de aceptar la dualidad cuerpo y alma en abierta contradiccin con la creencia de la individualidad. Pero salvando este dilema, podemos aceptar lo que la filosofa antropolgica nos sugiere en el sentido de carnalidad espiritual ( carnoespritu), puesto que los dos fenmenos manifiestos (cuerpo y alma) estn dados as, en una sola unidad. Lamentablemente, si queremos analizar este fenmeno, solamente se le admite en el anlisis como dos cosas separadas. Pero no debemos perder de vista que este sentido de compartimiento (compartimentalidad) es slo a los efectos de la descripcin. El fenmeno no se percibe como anlisis sino como sntesis y en este sentido lo que captamos es una totalidad difcil de separar con los sentidos (vemos, omos y palpamos el cuerpo pero no el alma). Sin embargo, las relaciones entre el cuerpo y el alma, o entre el cuerpo y la mente, han intrigado a los pensadores por espacio de varios siglos. El dualismo cartesiano fue el hito que dividi al quehacer cientfico y filosfico en dos vertientes distintas. Desde entonces hasta ahora la filosofa y otras ciencias del espritu caminan divorciadas de las ciencias biolgicas, como si el campo de cada una

tuviera objetivos distintos. Ha sucedido, incluso, que muchas veces ambas tendencias se enfrentaran con puntos de vista totalmente discrepantes a pesar de que el fenmeno considerado (el hombre) es uno. Lo usual es que dichas ciencias no se enfrenten pero tampoco se junten sino que marchan por caminos paralelos, como si lo que consideran fueran dos cosas distintas o dispares. Los intentos de entrecruzar ambos caminos, no produjeron un camino convergente, sino sendas divergentes o en direcciones contrarias, o manteniendo la discrepancia existente antes del cruce. Del soplo divino que intuyeron los antiguos nace, entonces, el alma y de ella el espritu. Hay autores que hablan del don del entusiasmo, esto es, como algo dado. Irma Sanchis define al entusiasmo como el don de arder. Cuando Emilio Mira y Lpez escribi su trascendente obra que titul CUATRO GIGANTES DEL ALMA, quiso referirse a las emociones primarias ms importantes del hombre, como es el miedo, la ira y el amor. Pero agreg un cuarto gigante que ms que emocin es un sentimiento y es el deber. Dada la fuerza de las emociones primarias, trat de distinguir con colores a algunas de ellas y as denomin al miedo, el gigante negro y a la ira, el gigante rojo. Pero al amor no le puso color y al deber lo nombr como el gigante incoloro. As, separ lo que es natural ( homo natura) y lo que es socialmente adquirido en el hombre ( homo socialis). El homo natura ser el que se maneje con una genuinidad natural, pero sta puede jugarle algunas trastadas como es seguir una conducta ms instintiva que racional, ms animal que inteligente. El homo socialis, en cambio, perder algo de su naturalidad para llenarse de una convencionalidad que le impone la convivencia social. Del equilibrio entre lo natural y lo social, surgir el hombre educado, el que pone la inteligencia al servicio de su cuerpo para controlar lo que puede ser incontrolable y llevarlo a una condicin ms de bestia que de hombre. Precisamente, cuando se rompe ese equilibrio, el hombre se desnaturaliza por ser una bestia, o una mquina inexpresiva de sus dotes espirituales. Pero, indudablemente, los conceptos bsicos de Mira y Lpez, a pesar de su genialidad, no alcanzaron a completar una gama de gigantes intermedios que podan ser el motor de los otros, o bien resultar de una mezcla de ellos. De esos gigantes indefinidos hoy rescataremos el entusiasmo. Si bien Mira y Lpez no le puso color al amor, nosotros pensamos, siguiendo una tendencia comn y vulgar, que el rosado, a pesar de ser tenue y demuestra la profundidad y la fuerza del sentimiento-emocin, es quizs un color que define a la sensacin amorosa equilibrada en su ms sublime expresin: el amor de la pareja, de los padres a los hijos, de los hijos a los padres y de los amigos. Esa sensacin plena de sentimiento, emocin, placidez, equilibrio, abnegacin y falta de pasin y violencia. Precisamente, es su placidez o sensacin placentera la que lleva a pensar en algo rosa, en sentido romntico. Por ende, a ese otro gigante mixto del alma como nosotros consideramos al entusiasmo, es difcil ponerle un color dado que tiene muchos matices y, siguiendo la idea de Mira y Lpez, se le podra denominar el gigante multicolor. No hay dudas de que ninguna de las grandes fuerzas del espritu puede ms que el entusiasmo, pues casi todas ellas necesitan del combustible que les permite ponerse en movimiento y realizarse. Ese combustible es el entusiasmo. De forma tal que entusiasmo est indisolublemente ligado a dos grandes entidades: el espritu y el nimo. Daremos algunos breves conceptos sobre nimo, ya que antes hemos definido a espritu, para poder comprender mejor la naturaleza del entusiasmo. Dijimos que entusiasmo, por denotacin, tambin es exaltacin y fogosidad del nimo. nimo es la plena manifestacin espiritual mediante la plena conciencia (estado vigil) que prepara al hombre para su actividad humana comn, en cualquiera de las formas que sta se manifiesta a travs de la conducta humana. nimo es, por lo tanto, la expresin espiritual como pura accin humana en forma consciente. Y, parafraseando expresiones de James, podramos decir que el nimo es un estado mental continuo y consustancial con las condiciones subjetivas de la conciencia y toda conciencia es motora porque es la que capta toda sensacin posible de producir movimiento, lo que mueve a todo el organismo humano en todas y cada una de sus partes. Esto enlaza a nimo con conciencia y con actividad. Luego esta accin puede ser meramente intelectiva, o afectiva o volitiva. Lo usual y natural es que se d con las tres esferas en bloque, pero decimos que puede ser en una u otra direccin espiritual, segn la nota predominante de la accin. Por lo tanto, lo anmico, el nimo siempre tendr un fondo o teln de trasfondo donde interactan inteligencia, sentimientos y voluntad. Desde otra perspectiva, el humor constituye el sentido de un nivel de

integracin superior, en el cual el espritu transfiere al cuerpo fuera del espacio fsico (metafsica?) Otro autor formula un principio metodolgico para tratar los fenmenos espirituales bajo el postulado de la fisiologa est llena de alma y es la propia alma que hace su cuerpo. Pero siempre se ha asociado entusiasmo a optimismo. La actitud mental del optimista es considerada como pensamiento positivo porque tiende a ver el lado satisfactorio de las cosas y los eventos de la vida, tanto los cotidianos como el conjunto de actos vitales que se desarrollan a travs de toda la existencia. El fracaso y la frustracin y la visin de imposibilidad de hacer son los elementos ausentes de la actitud mental positiva. Esto se debe a una capacidad de interpretacin que es desarrollada durante el crecimiento o aprendida mediante un adiestramiento especfico. Durante el desarrollo se adquiere ya sea por estmulos de la familia y del entorno social, o por la decisin personal de solucionar, evitar o sublimar los conflictos. El mundo es un campo lleno de esperanzas y oportunidades que uno debe buscar para progresar. El fracaso no es tal sino una simple experiencia de conocer un camino que no conduce al xito y este conocimiento no es til para no repetir la experiencia, sino buscar nuevos emprendimientos distintos al que no tuvo buen fin. El pensamiento positivo puede ser representado por la figura de una foto en colores. Si siguiramos el concepto del poeta Campoamor de que el color de todo es segn el cristal con que se mira, podramos afirmar que el positivo optimista tiene una visin rosa de las cosas y de la vida. Consecuentemente, son personas de buen humor. Deepak Chopra piensa que el entusiasmo est en la clave de experimentar la divinidad dentro de nosotros. Para ello es necesario el silencio, la meditacin y el no juzgar que son llaves que abren la puerta a la potencialidad pura lo que constituye un campo de conciencia desde el cual todo fluye. Para que estas cosas ocurran se debe establecer una especie de autodescubrimiento que consiste en una travesa que dura toda una vida; es muy excitante embarcarse en un viaje que no tiene destino final pero que tiene como gua el xito. El xito no es una meta, es un viaje, es el sentido del significado y el propsito de la existencia, es el sentido de conexin con la creatividad. Es la habilidad de amar y tener compasin, la habilidad de experimentar alegra y compartirla con otros. Tan pronto como uno alcanza una meta, un nuevo desafo aparece, es algo que nunca termina. xito y espiritualidad son la misma cosa. La vida es la expresin del espritu y la conciencia. De ah que si el xito es significado y propsito en la vida, entonces no hay conflicto alguno. El xito, como expresin y resultado del entusiasmo se debe as, como antes lo dijimos, a la energa o exaltacin o fogosidad del nimo necesaria para llevar a cabo lo que desde nuestro interior se nos propone para favorecer una causa o empeo que se desata por un estado central motivante en el nimo y que lleva como timn el pensamiento positivo mediante el sentido de un nivel de integracin superior. La tendencia moderna a una mayor preocupacin por averiguar las potencias espirituales del hombre, quizs, se debe a la necesidad de revertir la gran crisis espiritual por la que se atraviesa. De ah el estudio de las facultades de la motivacin, del optimismo y de otras cualidades y facultades espirituales. La idea de cultivar el entusiasmo como una virtud que provoque el cambio y lleve al hombre a motivarse para el xito en general de su vida personal, es la que ha generado el pensamiento de que hay que despertar al gigante. Este concepto de gigante que nos retrotrae a la idea de Mira y Lpez, es uno de los ms acertados dado el formidable poder que encierra el concepto de entusiasmo. Si entusiasmo es el Dios que cada uno lleva dentro de s es como afirmar que poseemos una fuerza ilimitada y poderosa y muy grande (cualidades atribuidas a los mticos gigantes). Alejandro Rozitchner piensa que el concepto entusiasmo puede representarse con la sensacin de estar dentro de las cosas. Es un estar adentro de todo ocasionado por el mero hecho de estar involucrado de manera especial con algo. El entusiasmo es una accin en donde los movimientos se enhebran con gracia, en donde uno se siente arrastrado por una fuerza no intencional, pero a la que se reconoce como particularmente propia. Ac, Rozitchner en un juego semntico resalta la endogenicidad del entusiasmo. Nosotros ya advertimos que etimolgicamente, entusiasmo es una fuerza endgena. Est dentro de uno mismo, pero cuando algo cae en la mira del entusiasmo y se constituye su causa, la persona se involucra con ese algo e involucrar es abarcar, incluir, comprender. Por este sentido semntico, pensamos que ms que meterse dentro de algo, incorporamos ese algo dentro de uno mismo. Comprender es el primer paso para

introyectarnos algo, pero tambin para penetrar dentro de las cosas. La introyeccin o incorporacin de un algo es lo que determina la motivacin en algunos casos. Pero meternos dentro de algo es cuando encontramos la verdad o el ser de un ente o cosa. Por esto vale la pena hilar fino entre lo que es meter algo dentro nuestro o meternos nosotros dentro de algo. Cuando nosotros metemos algo dentro nuestro de ah surge el compromiso con el algo. Si bien el entusiasmo, como potencia natural de nuestra esencia, no es fruto de nuestra voluntad o intencin, la accin entusiasta s es la que ser guiada por el deseo, el anhelo, la involucracin y el compromiso intencional con ese algo o causa de entusiasmo. Es verdad que el entusiasmo es una fuerza positiva motivadora, pero debe ser acompaada de orden, responsabilidad y disciplina, pues sin esas condiciones no ser efectiva. Una accin entusiasta no organizada, tendr empuje, pero no siempre significar xito, aunque el tesn pueda producir algn efecto de beneficio. Para que el entusiasmo sea efectivo completamente debe ser guiado, esto es organizado y disciplinado y cada resultado debe ser evaluado con responsabilidad. Slo as habr xito con calidad total (excelencia). Luego, entusiasmo ya no slo es deseo, motivacin, empuje, coraje, causa justa y positiva, bsqueda de xito. Necesita de una cierta metodologa. Pero todo va en bloque. Y para que esto ocurra hay que cultivarlo, desarrollarlo, es decir, prepararse. El entrenamiento espiritual o mental para encontrar el entusiasmo o desarrollarlo es parte de la maduracin espiritual y del encuentro de la plenitud o sabidura. El xito y excelencia deben ser aadiduras, ms que un fin o meta. Naturalmente, todo entusiasta, por su natural positivismo, siempre piensa en triunfar. Para esto, Bulacio propone que la persona entusiasta intentar encontrar las mejores respuestas a la demanda de la situacin, aumentando las posibilidades del xito. Horacio Krell completa este proposicin reconociendo que el entusiasmo es una virtud que se puede alcanzar motivando el querer: si el deseo es suficientemente grande, cualquier obstculo se vuelve pequeo. Pero no es cuestin slo de metodologa sino tambin del desarrollo de las capacidades humanas que se encuentran adormecidas, todos tenemos un gigante interior que no sabemos cmo despertar. El sentimiento no se sujeta a la razn sino a la accin, por eso hay que poner el autoarrancador y hacerlo ya. Los estados de nimo acompaan a quien se moviliza. Para entusiasmarse, precisamente, hay que apropiarse del entusiasmo y transformarlo en acto. El entusiasmo disfruta con lo mnimo, se manifiesta en lo que hace, se lleva a s mismo a todas partes. Y el fracaso no lo asusta: el disfrute est en el proceso y no en el resultado, lo importante es cmo viaja. Su felicidad no es la estacin a la que arriba sino la manera en que disfruta del viaje. Este concepto de Krell lo refuerza Rozitchner cuando afirma que lo importante del entusiasmo es que es un fin en s mismo, es decir, que es el entusiasmo mismo el que te da la felicidad, no que ella deriva del fin al que el entusiasmo se dirige. Retomando la denotacin de entusiasmo como exaltacin y fogosidad del nimo, excitado por cosa que lo admire o cautive, por ser el sentido con que ms se usa dicha palabra, debemos coincidir con el especialista argentino Juan Manuel Bulacio que el entusiasmo es una emocin en s mismo. Luego, en ese carcter, es algo intangible, en el sentido de que no es accesible a los sentidos, pero por ser una sensacin es perceptible, esto es, se siente. Ese sentir le quita lo abstracto para objetivarlo como algo concreto. Y, cmo se siente? Como una energa que nos llena de plenitud y nos moviliza, precisamente por lo que admiramos o nos cautivamos. Como el entusiasmo mueve todas una serie de sensaciones distintas, no es posible describirlo como una emocin determinada, sino como una mezcla de emociones en las que interviene el tesn, el fervor, la tensin o concentracin en algo que nos distrae de otras cosas, en una fuerza avasalladora para hacer o sentir, combatir por un ideal o comenzar cualquier empresa que creamos digna y justa. Si bien, como gama o repertorio de emociones, no podemos definirlo dentro de las emociones conocidas, tampoco debemos decir que es imposible de describir por ser una emocin indefinida. Lo es respecto a lo conocido, pero al decir entusiasmo estamos nominando esa sensacin especial indescriptible pero especfica y su especificidad est en su propio nombre. Dada sus caractersticas de optimismo, deseo o anhelo, motivacin y fuerza para hacer, Bulacio cree que el entusiasmo se trata de una combinacin de dos estados anmicos: la motivacin y el optimismo. Nosotros no disentimos con el criterio, pero pensamos que la motivacin y el optimismo son slo algunas de las principales cualidades del

entusiasmo. Una fuerza tan grande, que semnticamente se emparienta con la divinidad, necesariamente debe ser mucho ms que una mera suma de dos o ms condiciones o cualidades. Coincidimos plenamente con el especialista argentino en que el entusiasmo supone un estado anmico que impulsa a la accin puesto que motivacin y nimo se caracterizan por mover las fuerzas y facultades espirituales hacia una accin determinada. Tambin dijimos que entusiasmo es optimismo y optimismo es siempre un estado de nimo positivo que al decir de Bulacio, consiste en las creencias positivas que las personas tienen de s mismas, de los dems y del mundo en general. Pero es conocido que una persona no puede vivir en un estado permanente e invariable de nimo cada segundo, todas las horas, todos los das, todo el ao y toda la vida. Hay un ciclo variable polifsico donde habr das que es ms positivos que otros o das que se cruzar algn sentimiento negativo o pesimista. Pero el saldo final no es una mera suma y resta de estados positivos y negativos, sino la actitud persistente que marca el carcter y el temperamento. Esto aleja la transitoriedad de un estado determinado y le da continuidad como carcter o temperamento. As hay personas signadas por un carcter o temperamento positivo y otras por lo negativo. A pesar de las oscilaciones, en las personas de tendencia positiva en el transcurso de la vida, segn Bulacio, la tendencia de base es bastante estable, con lo cual, aun en condiciones difciles, la persona entusiasta intentar encontrar las mejores respuestas a la demanda de la situacin, aumentando las posibilidades de xito. Estos dos criterios unidos, persona entusiasta y posibilidades de xito, es lo que motiva a los estudiosos de la mente y la conducta humana a rescatar el concepto de entusiasmo sobre esas condiciones. Silvia Mazza define que una persona entusiasta es ante todo, alguien que no especula, que no se mide, que se entrega. Al punto tal que se deja ganar por un impulso interno en contacto con algn estmulo externo; una persona tan generosa que ni siquiera importa la calidad del objeto (que puede ser mnimo) y sin embargo, es causa suficiente para que el entusiasta se encienda y contagie a los dems con su propio fuego. El entusiasmo habla del derecho a apasionarse por lo que sea, y de ser libres para volcarnos al mundo, segn nuestro propio modo. Irma Sanchis piensa que las personas entusiastas llevan la fe en ellas mismas y en que la vida merece la pena y su alegra reside en atreverse a ser, en realizar las posibilidades que llevan dentro. Krell alude a que los entusiastas son seres proactivos que no se atan a los hechos en s sino que buscan generarlos y que logran lo que quieren, justamente, porque creen en lo posible. Desde otra perspectiva, Rozitchner agrega que el entusiasmo es una especie de camino subjetivo para acceder al sentido de las cosas y una especie de punto de ebullicin que nos cocina para realizarnos. Asimismo, piensa que para evitar el egosmo social, fruto de la actual crisis espiritual, la sociedad necesita de los entusiastas, que son personas que se olvidan de s mismos para sumarse al trabajo comunitario, al equipo comunitario, de forma tal que una comunidad se realiza exactamente cuando cada individuo de ella se afirma a s mismo. Cuando esa sociedad o comunidad deja que cada uno de sus miembros desee y se entusiasme libremente, se generan lazos sociales dentro de ella, mucho ms slidos. Desde un punto de vista prctico, como es el entusiasmo aplicado a la empresa y al trabajo, en la opinin de Daniela de Len el entusiasmo en el mbito laboral engendra un sentimiento que propicia el xito, porque estimula la laboriosidad (vitalidad laboral), creatividad (formas innovadoras con proyectos o iniciativas de excelencia de trabajo y producto) y ayuda al liderazgo. Por esta razn, en el esquema empresarial, el entusiasmo siempre debe ir de adentro hacia fuera (xito personal) y de arriba hacia abajo (xito de gerenciamiento) y ambos contribuyen al xito empresarial. Como antes dijimos, siguiendo lo preconizado por Krell, en la empresa el entusiasmo genera el espritu de equipo. Es sabido que las emociones impactan en el organismo provocando reacciones diversas en diferentes rganos. En el entusiasta las reacciones o manifestaciones orgnicas estn relacionadas con la euforia que se despierta cuando encara un proyecto o se pone en accin. Bulacio expresa que son manifestaciones orgnicas nacidas por una sensacin de bienestar pues, se experimentan sensaciones ansiosas positivas que son expresiones corporales reflejadas en el tono muscular que se tensa en forma expectante, ni demasiado relajado ni tenso del todo, sino con un tono justo y suficiente para ser activado y predispuesto a la accin que se encara o empieza. Toda la fisiologa humana se desata acompaando un estado de emocin positiva que interviene no slo en los msculos sino en el

aparato digestivo, en el sistema cardiovascular y en el sistema nervioso.. Lo orgnico tambin se refleja en la situacin vital que se est atravesando, en la calidad de vida y en las expectativas razonables de cada persona. El estado anmico es preponderante cuando se est entusiasmado y supera estados conflictivos como pueden ser los depresivos y modera aumentado o equilibrando los estados eufricos. De algn modo, el entusiasmo aumenta la vitalidad orgnica y espiritual. Tambin, de acuerdo con el criterio de Chopra al que antes aludimos, el entusiasmo nos da la habilidad de amar y tener compasin y la habilidad de tener alegra y compartirla con otros. Terminada esta larga o extensa digresin-disquisicin sobre el entusiasmo, retornamos ahora a las figuras que nos ilustran sobre la aceptacin del significado del espritu. La segunda propuesta o figura que planteamos antes, para formarnos una idea de espritu, es ms aceptable para los que no creen en la fe de Dios. Concibe al espritu como una energa especial, como un bro o fuerza. Hay que denotar la similitud de estos conceptos con lo que hemos comentado sobre el entusiasmo. Esto define mejor la naturaleza del espritu en cuanto a su materia, pero no a su esencia. Lo define como algo inmaterial. Queda a mitad de concepto, pues slo hay una referencia parcial del fenmeno. Pero una cosa es bien clara: el espritu es inmaterial, no se percibe a travs de los sentidos sino por una percepcin introspectiva, endgena y extrasensorial. Tiene clara manifestaciones en todas las facultades mentales. Con todo esto hemos llegado a la conclusin de que no hay una definicin o concepto general de espritu que sea adoptado sin condiciones (incondicionalmente) por todos. Pero provisionalmente aceptaremos lo de vigor natural y virtud que alienta y fortifica al hombre para actuar a fin de obviar algunas objeciones. En esta acepcin, vigor significa fuerza y sta es aceptada como virtud o eficacia que las cosas tienen en s, en cuanto a operatividad y manifestacin o aplicacin del poder moral. En este ltimo caso, esta acepcin se aplica a la fuerza moral o espiritual que nos ayuda a superar desgracias y conflictos. En esta particular cuestin del espritu hay dos elementos que estn en juego. Por un lado la doctrina y creencia religiosa, por el otro la cuestin semntica. Bien pensado, toda la cuestin referida a vida, alma y espritu slo est referida por las mismas palabras, las cuales tienen etimologa comn. En el fondo de la cuestin tambin yace un problema lingstico. Materia y energa son palabras. Como todo vocablo, el sentido depender de diversas variables. En forma inmediata hay un sentido y significado dado por el diccionario. Esto es lo denotativo. Pero hay otro sentido fuera del diccionario y es el sentido connotativo. Dentro del sentido connotativo entran todos los significados impresos por la ciencia, la filosofa y otras ciencias o disciplinas del conocimiento y saber humano. Pero fundamentalmente impera el sentido particular que cada uno quiere darle al usar las palabras. Es la doctrina denominada ad sensum, o sea, el sentido que cada uno quiere darle a la palabra en el momento que la expresa. Por ltimo, est el sentido del contexto en que se usa la palabra. No es lo mismo un entorno filosfico, que uno cientfico o uno religioso. Cada una de estas formas de saber da el sentido determinado por la idea, sentimiento o creencia o la rigurosidad de un fenmeno en particular. Lo importante es no perder de vista el significado y sentido etimolgico que es el que dio origen a la palabra. Ese sentido est por encima de cualquier connotacin. Para evitar conflictos de comprensin y comunicacin, la excelencia consiste en usar la palabra dentro de lo etimolgico para evitar confusin o puntos de vistas equvocos o diferentes, sobre un mismo fenmeno. Dijimos que etimolgicamente espritu es soplo, respiro, aliento. Sin ese soplo que se describe como de origen divino, el hombre y la vida no seran y si no son, no pueden obrar o hacer. De ah que enlacemos a espritu con energa. En nuestro caso, etimolgicamente entenderemos por energa a todo lo que implique el sentido de fuerza y a fuerza la comprenderemos como eficacia, poder, virtud para obrar, esto es, la capacidad de hacer u obrar, de promover una actividad. En Fsica se aceptaba que la energa pura es la que conlleva la capacidad de trabajo y es la que acta sin desplazamiento de la materia, pero la Fsica Molecular ha determinado que siempre que acta la energa, el canal de la misma son partculas subatmicas, lo que significara que si no existieran las subpartculas, no se materializa (no acta) ningn tipo de energa. En Biologa se usa el trmino

latino vis, que significa fuerza, energa. Luego, necesariamente todo tipo de energa tiene un sustrato material, aunque sea en la mnima expresin de materia como son las partculas subatmicas de carcter infinitesimal. Se refuerza, as, el carcter de materia-energa como un todo. En el pargrafo anterior ya tratamos lo referente a energa y distinguimos que materia y energa eran una misma cosa, pero a los efectos de comprender mejor, seguiremos tratando nuestra cuestin como si fuesen cosas distintas. Lo semntico est estrechamente ligado a lo religioso o, mejor dicho, lo religioso encontr una metfora para expresar al fenmeno del espritu y esta razn hizo que tanto los hebreos como los latinos centraran la cuestin del espritu en lo que ellos conocan como aliento, respiracin o soplo y as se expuso. Los antiguos hebreos en la BIBLIA, presentaban al hombre como una especie de unidad sellada donde cuerpo y alma constituan una sola cosa, dado que fue modelado en barro y a este barro se le sopl (insufl) la vida para convertirlo de materia inerte en materia viviente, pero de forma tal que no hubiese distincin aparente entre lo material y lo inmaterial. Este concepto de soplar o insuflar era la idea rondante en la Antigedad sobre la esencia o naturaleza del espritu. El nefesh (trmino hebreo intraducible) era lo que Dios insufl al barro para darle vida, creando una carnalidad espiritual, en la que no exista una diferencia entre cuerpo y alma. Sin embargo, las relaciones entre el cuerpo y el alma, o entre el cuerpo y la mente, han intrigado a los pensadores por espacio de varios siglos. El dualismo cartesiano fue el hito que dividi al quehacer cientfico y filosfico en dos vertientes distintas. Desde entonces hasta ahora la filosofa y otras ciencias del espritu caminan divorciadas de las ciencias biolgicas, como si el campo de cada una tuviera objetivos distintos. Ha sucedido, incluso, que muchas veces ambas tendencias se enfrentaran con puntos de vista totalmente discrepantes a pesar de que el fenmeno considerado (el hombre) es uno. Lo usual es que dichas ciencias no se enfrenten pero tampoco se junten sino que marchan por caminos paralelos, como si lo que consideran fueran dos cosas distintas o dispares. Los intentos de entrecruzar ambos caminos, no produjeron un camino convergente, sino sendas divergentes o en direcciones contrarias, manteniendo la discrepancia existente antes del cruce. Pero el fenmeno indiscutible es que cuerpo y alma coexisten en tan ntima unin que en Medicina no existen dudas que cuando el espritu se quiebra, el cuerpo se enferma (medicina psicosomtica) o cuando la mente se enferma (psiquiatra) la integridad del hombre se anula; o bien cuando se enferma el cuerpo (medicina interna), la mente tambin se afecta. Es sabido que la fiebre obnubila, que un infarto cerebral, de acuerdo al hemisferio que ubique anula una o varias o todas las funciones intelectuales. Esto prueba definitivamente que el cuerpo enfermo modifica la forma emocional del sentir y el pensamiento racional y viceversa. Precisamente es, desde la observacin mdica, donde surge la idea de volver a la unicidad o integridad total del hombre en una sola cosa. Si se separan (disecan) cabeza y tronco, indudablemente ninguno de los dos sobrevive per se, al menos con las funciones completas. Es tambin incontrovertible que la mente reside en el cerebro. Esto lo ha probado completamente la medicina, terminando con las dudas aquellas de que el espritu o las emociones podan residir en otros rganos como el corazn o el hgado, que son los que ms sufren cuando hay un trastorno emocional. Con esta afirmacin mostramos que las emociones trastocan los rganos tanto de la circulacin, como la respiracin, la digestin, la catarsis, el sistema neuroendocrino y todo otro trastorno corporal que puede ser desencadenado por la emocin. A su vez, un trastorno corporal afecta la mente y puede desencadenar algn tipo de emocin. Esta nocin da lustre al viejo aforismo latino mens sana in corpore sano (mente sana en cuerpo sano), siendo la frmula del hombre cabal, entero para que funcione normalmente como hombre. Para estudiar el cuerpo o el alma (espritu y mente), ya no es posible hacerlo como entes separados sino debe hacerse el estudio en bloque: se debe admitir sin dilaciones, la interaccin entre cuerpo y alma como una sola unidad. Lo contrario es falso, por ms que las conclusiones sean lgicas y brillantes. El cuerpo es el sustrato del alma, el alma del espritu, la mente del espritu. Tal aseveracin lleva a una nica opcin para estudiar holsticamente al hombre: el trabajo multidisciplinario o en su defecto, todo estudioso del hombre deber abarcar todas las disciplinas hasta ahora conocidas para llegar a conclusiones vlidas.

Dada la extensin del conocimiento aportado por todas las disciplinas que tratan al hombre, la ltima opcin es ms que imposible. La solucin inmediata es la remarcada como trabajo multidisciplinario en el que mdicos, bilogos, filsofos, psiclogos, socilogos, profesores y didactas, los estudiosos de la lengua y de la comunicacin, los polticos y economistas y toda otra actividad afn a stas, deben ponerse cabeza a cabeza para encontrar el camino convergente y poner fin a la dualidad artificial e inexistente. El sistema nervioso con el rgano central que es el encfalo y dentro de ste el cerebro es, sin dudas, el ms relacionado con la integracin de mente y cuerpo y la sede exclusiva de la mente. Su estudio nos permite romper el lmite entre los fenmenos fsicos u orgnicos y los fenmenos mentales. El espritu como tres esferas humanas de la esencia humana El hombre est constituido por tres esferas que marcan su esencia humana: 1. 2. 3. la esfera intelectual o inteligencia la esfera sensitiva (emocional o afectiva) la esfera volitiva o mbito de la voluntad.

Las tres esferas no son compartimientos separados sino constituyen una sola cosa, pero a los efectos de su conocimiento y estudio deben considerarse individualmente. Lo cierto es que funcionan como un todo, donde una se supedita a la otra y las tres se influyen mutuamente no pudiendo dejar de funcionar ninguna de ella para que el hombre sea un ser armnico y completo. Bertrand Russell fue quien en forma clara y precisa consider que las tres esferas constituyen el espritu del hombre, en el cual reside su esencia. Estas esferas, cuando actan normalmente, lo hacen en forma simultnea y equilibrada y se establece un control de cada una entre s. Este control es lo que permite la armona y la sabidura de una conducta acorde con el ser humano inteligente y completo. Pero el funcionamiento de las tres reas en forma natural no se da espontneamente. La coordinacin de las tres esferas necesita un aprendizaje a travs de la educacin de cada una de esas esferas, para poder asumir el control personal de cada una e integrarlas para realizar cual acto de la conducta humana. La necesidad de un aprendizaje ha llevado a que en las postrimeras del siglo XX algunos autores como Goleman empiecen a recomendar a la inteligencia como el medio de educacin o de control de las tres esferas y as se comienza a hablar de inteligencia emocional, inteligencia racional o intelectiva, inteligencia volitiva. Dentro de ellas se habla de inteligencia de la comunicacin, inteligencia instintiva, inteligencia social, etc. Esto destaca la supremaca de la inteligencia como la nota constitutiva ms importante del ser humano y la que marca, en definitiva, al verdadero ser del hombre. Tanto es as que no sera muy desacertado afirmar que el ser del hombre es la inteligencia. Cuando no existe esa educacin o intencin de equilibrio, lo ms comn es que predomine una de esas esferas sobre las otras. A veces ese desequilibrio es normal cuando se da en etapas de inmadurez del cuerpo humano. As, un recin nacido primar ms lo instintivo que est dentro de lo afectivo y en el nio y adolescente pueden actuar lo racional y lo afectivo, predominando ms esta ltima esfera. Incluso puede haber una dicotoma en la conducta: un nio o un adolescente de los llamados genios pueden ostentar un gran desarrollo racional, pero carecer del control afectivo. Es decir, lo racional opera sobre el conocimiento y la adquisicin del mismo, pero no controla eficazmente lo afectivo, lo que hace que sea un hipermaduro en lo racional y un inmaduro en lo afectivo. Cuando una esfera predomina sobre las dems, hay un desequilibrio que desnaturaliza el ser humano. Quizs la esfera que ms escapa al control de las otras dos es la esfera de lo afectivo y dentro de ella se ubica lo instintivo y lo emocional. Como la emocin es la que parece graduar lo instintivo, por esto se ha considerado a la parte emocional como la ms importante del desajuste social del hombre de hoy. Tambin lo emocional est ligado a lo espiritual. Luego, la crisis espiritual actual es, en ltima instancia, una crisis de la emocionalidad. La emocionalidad descontrolada conlleva el conflicto y la crisis. Esa es la causa que condujo a Goleman a considerar que la inteligencia emocional es el arma

principal y ms formidable para que el hombre corrija su desequilibrio vivencial. La ansiedad extrema, el convivir conflictivo, la violencia incontrolada, las reacciones instintivas irrefrenables, la prdida de la fe, todos los fanatismos y fundamentalismos, discriminaciones, odios e insensibilizacin o el exceso de sensiblera, la mojigatera, etc., son productos de esa emocionalidad en crisis. La inteligencia emocional consiste en aprender a controlar lo que no permite la convivencia pacfica y armnica, el desarrollo de una existencia normal y sin excesos con un gran respeto por s y los otros. La inteligencia emocional es la base para el desarrollo de una inteligencia instintiva, de la comunicacin y social. Para que el hombre pueda vivir y sobrevivir natural y socialmente, debe usar las tres esferas sin poder prescindir de ninguna de ellas. As la inteligencia es lo primero que debe conocer y afinar para controlar y desarrollar las tres esferas. La esfera racional o intelectiva exige de una inteligencia intelectiva que es la que debe regular todos los procesos del intelecto para que lo lleve a conocer la verdad, el bien, el mal y otros conceptos abstractos que lo alejen de la falsedad y la inautenticidad. Tambin esa esfera le permite adquirir sabidura que es la conducta prudente y el ordenamiento del conocimiento. Sin conocimiento no hay vida racional. Adems del aprendizaje, del habla, del pensamiento y de la formacin de juicios y conceptos verdaderos, la esfera racional es la que permite ser el instrumento natural de la inteligencia. A travs de ella se regula lo emocional y lo volitivo. Hemos repetido hasta el hartazgo que un hombre racional, pero carente de afectividad y de voluntad, no es un ser humano completo. De igual modo, un hombre muy afectivo pero poco racional y sin voluntad, tampoco es un ser humano cabal. Y, sucesivamente, un hombre con mucha voluntad pero sin racionalidad ni voluntad, tampoco es un verdadero ser humano. Ergo, slo el que integra y armoniza las tres esferas y establece un control y equilibrio de ellas, es el que logra manifestar un ser humano verdadero y autntico. El hombre autntico siempre tendr la curiosidad de buscar el conocimiento de todas las cosas y el mundo que le rodea y sabr que debe tener y manejar una inteligencia intelectiva para poder manejar el lenguaje y poseer un pensamiento slido. Nunca aceptar un abandono intelectual. De igual modo ir tras de un espritu elevado y tendr una vida espiritual gobernada por una inteligencia emocional que le llevar a manifestar adecuadamente lo instintivo, lo emocional, lo social y lo personal, usando del don de la comprensin y de la comunicacin inteligente. Como corolario de esas cualidades, sabr gobernar su conducta a travs de una inteligencia volitiva de forma tal que pueda refrenar todo exceso intelectual o afectivoemotivo y llevar siempre una conducta prudente a travs de actos y actitudes sabias. La perfeccin y la bsqueda de la misma no son una utopa, sino el fin natural de todo proyecto humano existencial autntico. La definicin de Russell zanj toda discusin sobre la esencia del espritu y permiti distinguirlo del concepto alma. Mientras alma es la vida que form al hombre y le sigue animando a todas sus clulas, el espritu es la manifestacin del alma como esencia humana y slo es posible encontrar su expresin (no su origen), en un grupo privilegiado de clulas: las neuronas. Ac conviene hacer algunas aclaraciones entre lo que distingue Russell como espritu humano y los fenmenos espirituales registrados en la realidad. Nosotros ubicamos a la conciencia como una funcin mental muy especial en una especie de funcin de ventana mental o apertura de la mente para que pueda operar en forma patente el espritu, pues de otro modo no sera posible percibir los efectos de los fenmenos espirituales. Pero dentro de la vida sensitiva, hay sensaciones que no participan totalmente de la intervencin de la conciencia, sino que suelen impactar en ella. Una cosa es la conciencia como ventana abierta a las percepciones sensibles sensoriales y extrasensoriales y otra cosa es la existencia de sensaciones que se manifiestan fuera la luz de la conciencia en forma oscura. Son los fenmenos llamados inconscientes o subconscientes, que luego estudiaremos. Lo que queremos significar ac es que el espritu abarca todo lo consciente y lo inconsciente y es muy probable que su esencia est ms en la inconsciencia que en la conciencia, como ocultos poderes mentales latentes o potenciales, que el hombre podr ir desarrollando como parte de su evolucin esencial, ms que de su evolucin biolgica de concepcin darvinista. No obstante, hay muchas sorpresas en esto de la evolucin humana que ahora nos ha deparado el saber que no todo est dicho en lo relativo a la evolucin biolgica y espiritual del hombre, puesto que hemos conocido algunos fenmenos neurocientficos. El descubrimiento del cerebro proteico es la prueba ms

palpable de que la evolucin espiritual es la que ms puede influir sobre la evolucin biolgica y ser prueba irrefutable de que es lo inmaterial lo que rige la transformacin y la organizacin de lo material. Tambin prueba que es la mente la que puede modelar el cuerpo y no a la inversa. El cuerpo influye sobre la mente, no cambiando su esencia, sino impidiendo su completa expresin. As, un cerebro daado no significa que carezca del espritu completo, sino que carece de funciones mentales y esto impide que el espritu se exprese. Pero nunca una funcin neuronal biolgica puede originar o cambiar la esencia espiritual. En cambio la esencia espiritual acta modificando la biologa y anatoma neuronal. El concepto mente como operadora del espritu Al seguir la tesis de Russell en el sentido de que el espritu est conformado por la intelectualidad, la afectividad y la volitividad y, siendo estas facultades mentales, lo lgico es concluir que la mente es el medio de expresin del espritu. Empero hubo un problema: he intentado por todos los medios encontrar un texto que en forma clara y concisa me explicara qu es la mente y los actos mentales. Me formul esta inquietud partiendo de una razn sencilla: todo el poder del hombre como tal, reside en su mente. Pero he aqu que esta palabra usada para caracterizar al fenmeno ms deslumbrante de la naturaleza (o la creacin, segn las creencias) est rodeada, como muchas otras, de significados diversos y, en alguna medida, hasta contradictorios. La primera sorpresa que recib fue que la mente, como tal, no est perfectamente delimitada ni por filosofa ni por la psicologa. Los ltimos tratados de la mente se preocupan ms por la anatoma y la fisiologa del cerebro y se habla ms de funciones cerebrales que de funciones mentales. Yo no tengo ninguna duda de que el cerebro es el rgano en donde residen las funciones mentales. Pero las funciones cerebrales son muchos ms amplias que las funciones mentales, puesto que abarca a stas y tambin a otras funciones orgnicas de las cuales depende, esencialmente, la vida. Ni el corazn, ni el hgado, ni el rin, ni ninguno de los otros rganos vitales funcionaran sin el cerebro. Todo ocurre de tal modo, que estoy a punto de caer en la tentacin de afirmar, sin ms, que el cerebro es el principal rgano de la vida. Con este simplismo intentara poner fin a tanta polmica y preocupacin entre funciones cerebrales y funciones vitales. Pero creo que la cuestin fundamental de mi preocupacin no es el cerebro en s, puesto que ste es solo el instrumento idneo para que se manifieste la mente. Pienso que no debemos confundir instrumento con funcin. Quien observe una azada casi seguro que no tendr mayor idea de lo que es la funcin que presta hasta que no la usa o la ve usar. Tambin es obvio que los servicios que presta una azada nada tienen que ver con el metal y la madera con que est construida, dado que slo son elementos de sostn. Es en este particular punto donde Gonzlez Pecotche advirti la diferencia entre alma y espritu, pues el alma, como tal, es la que permite que el cerebro maneje la motricidad y la sensibilidad del cuerpo, en lo fisiolgico, es decir, se ocupe de funciones materiales o fisiolgicas, mientras que el espritu, sobre el mismo rgano, se ocupa de funciones espirituales. El terreno donde las funciones materiales del alma se entrecruzan con las funciones espirituales es la percepcin o sensacin. Ac opera la sensibilidad orgnica o sensorial y la sensibilidad espiritual o extrasensorial. Pero la formacin de ideas, conceptos, juicios y pensamientos ya no es materia del alma, en el sentido que le hemos dado a esta palabra, sino del espritu, el cual utiliza a la mente como instrumento de expresin y sta se expresa por funciones cerebrales distintas a las funciones cerebrales que operan sobre la organicidad. Esto es lo que ha confundido a los biologistas y neurocientficos que al estudiar la biofisicaqumica neuronal encuentran que hay una va comn final tanto para los procesos orgnicos como espirituales, pues participan interactuando las mismas neuronas, redes neuronales, circuitos sinpticos y neurotransmisores y molculas activas. Estas interacciones indistintas toman por descuido a los cientficos y les lleva a concluir que el cerebro es la causa de todos los otros fenmenos. Confunden causa con instrumento. Es probable que hasta ac y en el resto de esta obra repita incansablemente los mismos conceptos sobre diferencias y esencia de los vocablos vida, alma, mente y espritu, adecundolos a cada tema en particular. Pero es sumamente necesario hacerlo para que no

queden dudas sobre los significados propuestos. Hice la aclaracin anterior porque creo y entiendo que la mente humana es mucho ms que el cerebro. Pensar que el cerebro es el origen de la mente es tan ingenuo como aceptar que la mente ha creado el cerebro. Estos extremismos racionales nos ayudan a ubicarnos en nuestro mtodo reflexivo, pues conocerlos nos induce a eliminarlos. La armona entre nuestros pensamientos y la bsqueda de significado de los conceptos encerrados en las palabras, depender de la prudencia en aceptar denotaciones o connotaciones o darle carcter de absoluto a las mismas. La mente humana, como el ser del hombre mismo, hasta este momento histrico, entra en la categora de misterio. Luego, enfrentamos un aparente tremendo dilema: la mente humana no puede ser explicada por la mente humana. Pero esto no es bice para que la mente humana sea captada y analizada por la mente humana. Significa que si bien la mente no puede explicarse a s misma, al menos, puede percibirse a s misma como un fenmeno. Algo que est y existe. El nico impedimento que tiene es significarse a s misma para poder definirse en palabras. Acepto esta valla bsica para no intentar llegar a la esencia de la mente. Por lo tanto me circunscribir a describir el fenmeno y toda mi labor ser eso: una descripcin que me permite acercarme mejor a los modos de ser de esa mente. El primer fenmeno es que por la actividad mental es evidente que hay muchas funciones que se manifiestan o aprecian pero que no estn comprendidas dentro del conocimiento cientfico. Slo ubican en lo fenomenolgico. Otra creencia es que al hablar de mente debo pensar en una estrechsima relacin con otros conceptos como psiquis, alma o espritu. Pero debo evitar otra tentacin que es confundir o creer que mente, psiquis, alma y espritu es lo mismo, para descartar peligrosos juegos semnticos que llevan a una discusin bizantina, llena de adornos retricos pero sin ninguna materia o sustancia que beneficie a la verdad o a la aclaracin ortodoxa de conceptos. Lo ideal es definir al fenmeno tal cual. Esto quiere decir que debemos quedarnos en el terreno descriptivo. El segundo fenmeno es la mente como complejidad que se identifica fundamentalmente con los mecanismos intelectivos, afectivos y volitivos. Esto significa que abarca las denominadas facultades mentales, pero sin ser esencialmente las mismas y debe traducirse como que las facultades no son en s la mente, sino funciones de la misma que complementan a otras y que son verdaderos poderes mentales que se manifiestan en forma imposible de sistematizar dentro de un mtodo cientfico. El tercer fenmeno es que la mente permite inspeccionar el exterior y el interior del hombre, mediante los actos mentales de la extro e introspeccin. Finalmente, el cuarto fenmeno a considerar es que la mente gobierna el cuerpo. Estas cuatro seran las formas principales y obvias de reconocer al fenmeno de la mente y los actos mentales. Naturalmente hay ms modos de ser de la mente, que los iremos desentraando en cada caso especfico. De ah que las ciencias en general, incluyendo a la filosofa y la psicologa y otras ciencias espirituales, no puedan dar definiciones abarcadoras y totalizadoras del fenmeno mente humana. Por lo antedicho, la mente es la operadora de la expresin del espritu, o sea, el espritu de manifiesta mediante las facultades mentales. Antes de tratar este tema nos parece conveniente reproducir los conceptos de Gonzlez Pecotche por ser muy ilustrativos: Vamos a considerar ahora lo que en verdad acontece entre el ente fsico o alma y el espritu, o sea, las relaciones que ambos mantienen corrientemente. Salvo los casos excepcionales en que el hombre demuestra poseer plena conciencia del dominio del espritu sobre el ente fsico, los dems slo acusan las ambiguas referencias que no concuerdan ciertamente con la realidad. En verdad, preocupado y absorbido el ente fsico por las tareas y compromisos que le demandan su atencin en el plano material, no ofrece motivo ni oportunidad al espritu de participar en ellas, por cuanto no son de la incumbencia de ste. El hombre ilustrado, que cultiva su inteligencia en las culturas llamadas del espritu, le deja, en cambio actuar, mas sujeto a la voluntad del ente fsico y, muchas veces dgase con sinceridad sin tener cabal conciencia del momento preciso en que aqul desenvuelve su actividad, que en este caso sera estrictamente mental. Se lo confunde con la inteligencia misma o la exaltacin del pensamiento en su funcin creadora, pero es tal, como lo veremos enseguida. El ente fsico usa el sistema mental para los asuntos exclusivamente fsicos o materiales. Nos estamos refiriendo a la mayora y siempre con excepcin de los que piensan en

sentidos ms elevados. Pues bien, el espritu no interviene all en nada. Se lo mantiene ajeno a todo lo que ocurre en la vida, como si nada tuviera que ver con ella. Sin embargo, el espritu sabe manejar ese sistema mental y servirse de l con mayor soltura y eficiencia que el ente fsico, slo que gusta usarlo, principalmente para llevar al hombre al conocimiento de su mundo, el metafsico, de donde resulta que el conocimiento de s mismo es el encuentro e identificacin con el propio espritu. Este nuevo y grande concepto del espritu, que tendr honda repercusin en el mundo del pensamiento, constituye uno de los principales factores de la evolucin consciente. Cmo nos prueba el espritu que sabe hacer uso de nuestra mente? En que aprovecha la inhibicin de nuestros sentidos durante el sueo para movilizar los pensamientos y actuar sobre ella. Esto produce el fenmeno de los sueos, en los cuales no tiene participacin alguna el ente fsico. Ser se un desquite del espritu frente a la indiferencia e impasibilidad que se le muestran? Quizs; y no deber extraarnos, por cierto, una reaccin as de su parte para sacudir de algn modo la torpe percepcin humana y darnos a entender que segn la intervencin que le permitamos en nuestra vida nos har a su vez participar conscientemente de nuestro vivir en su mundo. Ser entonces cuando tendremos conciencia de la actuacin de la mente en los sueos; cuando guiada la vida por el espritu, veamos inferiorizarse lo material ante la superioridad de lo inmaterial. Este jugoso texto nos muestra la gran intuicin del pensador para antelar en la dcada del 30 del siglo XX, lo que despus ya sera ms inteligible para los cientficos como los que investigan en la Universidad de Harvard, los fenmenos mente-cuerpo. Lo nico que conviene aclarar ac que el concepto de Gonzlez Pecotche de que alma y espritu usan el aparato mental para sus funciones distintas, es que lo que este autor considera como alma o ente fsico, es el alma actuando en las funciones fisiolgicas (materiales) y esto no lo hace a travs de la mente sino del cerebro. Nosotros reservamos el trmino mente exclusivamente como instrumento del espritu. Ya aclaramos que al ser el cerebro el rgano comn, se confunde as los distintos fenmenos vitales del alma y del espritu. La mente puede ser considerada, segn lo hemos afirmado, como la operadora de la expresin del espritu. El medio, iteramos, con que el espritu se manifiesta. La herramienta o instrumento espiritual. Por esto no es posible pensar que mente y espritu es lo mismo. Y ac s podemos admitir que mente y psiquis son sinnimos para evitar toda disquisicin semntica. Este aserto, de acuerdo a lo que venimos explicando, desligara a psiquis de ser sinnimo de alma. La mente no es el espritu sino la forma con que ste se manifiesta o, mejor dicho, a travs de la mente se manifiesta el espritu. En cuanto a mente, procedemos a buscar las denotaciones del trmino. Encontramos que la RAE dice: Potencia intelectual del alma. Designio, pensamiento, propsito, voluntad. Conjunto de las actividades o procesos psquicos conscientes e inconscientes. En lo referido a potencia, sta sera: Capacidad para ejecutar una cosa o producir un efecto. Cualquiera de las tres facultades del alma: entendimiento, voluntad y memoria. Capacidad pasiva para recibir el acto, capacidad de llegar a ser. Estas definiciones nos ayudan ahora a poder adoptar una mejor definicin de mente en el sentido de que adems de ser la potencia intelectual del espritu, est asociada a un conjunto de actividades y procesos psquicos conscientes e inconscientes y, adems, es una capacidad para ejecutar cosas y producir efectos, lo cual significa que tiene un propsito y que est ligada a la voluntad. Pero no slo es una capacidad de hacer en forma efectiva, sino tambin es una capacidad pasiva para recibir un acto o estar en condiciones de hacerlo cuando corresponda. Es decir, la mente no solo opera en forma activa sino tambin en forma pasiva. Lo lamentable de estas definiciones, en algunos aspectos, es querer limitar la mente nicamente a lo intelectual y volitivo, obviando lo afectivo y lo inconsciente. La acepcin que denota el conjunto de las actividades o procesos psquicos conscientes e inconscientes est ms cerca de englobar las esferas intelectuales, volitivas y afectivas y extrasensoriales. Por eso, nosotros la incluimos en nuestra connotacin. Las otras definiciones estn centradas en la intelectualidad y obvian a la afectividad. Rayner explica bien este fenmeno cuando afirma que la mente humana es el origen de actos y fantasas, ideas e ideologas, facultades y sensaciones. Es un trmino abstracto y relativo, lo que significa que no hay un sustrato concreto que podamos llamar mente y siempre el contenido del significado de la palabra ser relativo, segn la intencin del anlisis o el aspecto particular que de ella se quiera resaltar. John

Cohen busca la definicin de mente en un rastreo etimolgico e histrico. Asevera que conocer ms de un idioma ayuda a comprender que hay cosas que se dicen o expresan mejor en un idioma que en otro. No obstante, cree que todo lenguaje natural es un museo de palabras, cada una de las cuales representa un depsito de las creencias o formas de pensar propias de las gentes entre las cuales ese idioma lleg a ser lo que es. Pero, admite que no se debe adoptar el dogmatismo de pensar que todas las nociones o conocimientos que el hombre tiene de s mismo y del entorno o mundo que le rodea, son estrictamente configuradas por la lengua materna. Tampoco, piensa este autor, haber dado a la palabra mente un uso comn y generalizado, con esta sola utilizacin se expresa la verdad de lo que la mente es. De ser as, caeramos en un grave error, puesto que la misma palabra (o palabras afines), en otros idiomas, manifiesta vnculos muy complicados. De esta manera, analiza las races indogermnicas que son men, mon , las cuales significan pensar, recordar, atender. Tiene alguna similitud con el snscrito manas y man que es pensar. La raz latina del trmino espaol mente, es mens, que significa yo recuerdo (del mismo modo que memini), en cambio el trmino latino moneo es yo aviso. En las lenguas anglosajonas existe el trmino gemyd (relacionado con el gtico gamunds) que significa memoria. El alemn minne se traduce por amor, mientras que el ingls mind significa, indistintamente, espritu, inteligencia, sentimiento, pensamiento, opinin, gusto. Todas estas palabras, en realidad, estn describiendo cualidades o facultades de la mente como es pensar, atender, memorizar, expresar sentimientos, recordar, opinar, manifestar inteligencia o expresar un gusto, representar al espritu. Pero, comparando la interpretacin de la palabra mente que las lenguas indoeuropeas, con otras lenguas ajenas a la tradicin occidental, veramos que mente (o sus nombres alternativos, alma o psique) tiene interpretaciones distintas. Quizs, esto se deba a influencias religiosas o las concepciones de los antiguos filsofos griegos en parte y por otro lado, a los sistemas de pensamiento del Oriente arcaico. De este modo, en los filsofos griegos antiguos hallaramos, por lo menos, cinco fases empleadas para desarrollar la idea alma (usada como sinnimo de mente o psique): 1. 2. 3. 4. 5. El alma es una especie de aliento que se exhala al morir Es la sede de las emociones Es el intrprete intelectual de la informacin que le suministran los sentidos Es una facultad tanto moral como intelectual Es algo que toda persona tiene y que constituye su parte ms valiosa

As, la palabra griega psique (usada como equivalente de alma), poda significar, a la vez, una cosa, un proceso o un agente personal (o divino). Pero lo que ms ha influido el uso del vocablo psique en las modernas lenguas occidentales, han sido las concepciones platnica y aristotlica: ! ! Platn: el alma est en armnica consonancia con un mundo de formas ideales Aristteles: el alma significa proceso o funcin y se define en palabras de actividad

Dado que hasta ahora se confunda alma con mente, era natural que a psique se la identificara con alma. Pero lo real es que psique debe aplicarse a mente, ms que a alma . Incluso, esta aceptacin convendra para entender en forma mejor que es la psicologa, la cual quedara como una ciencia dedicada al estudio de la mente. En el curso de la historia, en Occidente se tendi a considerar a alma, espritu o mente como trminos equivalentes que designaban a algo propio del hombre y de los animales y que estaba en estrecho vnculo con el cerebro, pero que era imposible que ese algo estuviera en contacto directo con otras mentes (salvo la escasa aceptacin del fenmeno de la telepata). En Oriente (y en algunos msticos occidentales) se supone que las mentes individuales estn en ntima conexin con una mente universal. En el modernismo y contemporanismo, muchos pensadores creyeron que la mente era algo vaco que se llenaba con la experiencia de los sentidos. Locke resume esto con la frase: nada hay en el entendimiento que no haya estado previamente en el sentido ( in intellectu nihil est quod non prius fuit in sensu), acuada por otros pensadores ingleses

que le precedieron ( Bodley, Bacon, etc.) La escuela inglesa cree as, que la mente es un ente pasivo que se debe asociar a la experiencia sensual para llenarse de sentido (escuela asociacionista de Locke, Berkeley, Hartley, Hume, James Mill). La escuela francesa, encabezada por Descartes, sostena la dualidad mente-cuerpo, siendo la mente o alma lo que primaba sobre el cuerpo separadamente (dualismo). La escuela alemana tuvo varias tendencias y fue la que influy en la escuela anglonorteamericana. La ms importante fue la tesis de Christian von Wolf, creador de la psicologa de las facultades, que propugnaba al alma como un conjunto de cualidades distintas o entidades completas cada una en su lnea (razn, juicio, memoria). Esta idea aceptaba que cualquier hecho anmico queda suficientemente explicado si puede ser atribuido a una de estas facultades (teora que an prevalece en el anlisis de las capacidades psquicas). De Alemania tambin surge la psicologa experimental y cuantitativa. La historia de los movimientos psicolgicos referidos a la mente (como alma, psiquis, espritu) ha sido muy pendular y fueron desde la concepcin personal del hombre que puede hacerse a s mismo ( self-made man ), a que todas las formas del comportamiento humano son esencialmente sociales o estn conformadas por factores sociales. Resumimos todo en estas tendencias: 1. monismo: alma y cuerpo son un solo bloque que puede ser estudiado por la psicologa y la neurologa. La teora creacionista bblica impuso este monismo. Tambin hay un monismo materialista sostenido por los griegos Leucipo y Demcrito que pensaban que todos los tomos de la materia pueden moverse por s mismos. Esta teora origina un materialismo posterior llamado reduccionismo que sostiene que todos los hechos psquicos, todo lo subjetivo, pueden explicarse por la neurofisiologa, la cual es ms valiosa y cientfica que la psicologa. El otro concepto es el monismo espiritualista o mentalista que entiende que el espritu es el que rige la materia y por lo tanto la psicologa es superior a toda otra ciencia. 2. dualismo: iniciado por Descartes con la tesis de que hay un cuerpo y un alma por separado y que el alma es primero que el cuerpo y, por lo tanto, la psicologa debe ir separada de la neurologa, puestos que cada una de estas disciplinas constituyen sistemas distintos y diversos debido a sus materias respectivas: cuerpo (materia), alma (inmaterial). Dentro del dualismo existe el idealismo sostenido por Berkeley, Mac Taggart y Hegel y que se conceba como que la existencia de la materia es una mera posibilidad a la que sera insensato conceder la ms mnima importancia. Dentro del dualismo hay que considerar lo que seran tres variaciones del mismo: ! paralelismo: postula que hay una armona preestablecida entre el sistema corpreo y el sistema espiritual que no forman una unidad operacional (Leibniz). En esta teora se us el trmino energa como concepto fsico y de ah naci el concepto de que los hechos espirituales no pueden correlacionarse con los fsicos en trminos de energa (Charles Sherrington). As, el cerebro sera, metafricamente, un convertidor de la supuesta energa espiritual bajo la forma de pensamientos e ideas, las cuales no estn en el campo de las ciencias naturales y la relacin, por ejemplo, pensamiento-cerebro es una slo una gran correlacin espaciotemporal. Esta idea fue tomada por Freud quien pens que la psicologa tena una base orgnica que algn da sera descifrada por la ciencia. Este criterio dio origen al biologismo posmodernista que sostiene que el cerebro es el que origina a la mente, al alma y al espritu (teora abolicionista del alma). Luego, la supuesta energa mental o energa espiritual es slo un engendro de la energa material que es la que origina todos los procesos neurobiofisicoqumicos del cerebro. ! interaccionismo: si bien los procesos mentales y los fisiolgicos son totalmente distintos en su esencia, pueden afectarse mutuamente y en forma recproca constituyendo un mismo y nico sistema causal. No obstante, este sistema causal puede tener dos connotaciones distintas: a) es estrictamente espiritual y se manifiesta a travs de efectos fisiolgicos derivados (epifenmenos); b) es principalmente fisiolgico y lo mental es slo un efecto de lo fsico. Ambas concepciones transforman al hombre en una especie de autmata consciente La principal objecin a estas concepciones surgen de la Lgica y la sensatez: si alma y cuerpo son dos sustancias totalmente

diferentes, no pueden establecer ningn tipo de interrelacin entre ellas, pues sera como mezclar agua y aceite. Para admitir una relacin o interaccin alma-cuerpo hay que admitir que los dos son una misma cosa. Esta ltima concepcin hace ms creble la interaccin cuerpo-alma y es la que sustenta actualmente todas las teoras psicolgicas y algunas cientficas (neurociencias). ! isomorfismo: sostiene que hay cierta correspondencia estructural entre el estado de conciencia y el estado del cerebro. De todas estas concepciones surgieron otros smos tales como: " estructuralismo: mediante la introspeccin se puede dividir en porciones diversas cualquier experiencia " funcionalismo: la conciencia es un proceso no un catlogo de elementos independientes unos de otros " behaviorismo: la psicologa debe independizarse de la introspeccin para ser ms objetiva y menos subjetiva y ocuparse del comportamiento de los individuos o animales " configuracionismo: sostiene que en nuestras percepciones del mundo externo, se da, ya desde el comienzo mismo, una estructura o una configuracin. Las actividades mentales estn organizadas bajo una preconfiguracin. " individualismo o diferencismo individual: las personas no son slo entes orgnicos iguales, sino que existen diferencias individuales condicionados por el conocimiento y el aprendizaje en el curso de la evolucin (Galton, Darwin, Stuart Mill) Teoras sobre el abolicionismo del alma o de la antiespiritualidad Oakley Ray define a mente como resultado del funcionamiento del cerebro: los pensamientos, las creencias, las ideas, las esperanzas, resultan de actividades elctricas y qumicas que tienen lugar en las clulas nerviosas del cerebro. Ray sustenta la tesis biologista de que las reacciones bioqumicas de las neuronas cerebrales son la causa de la existencia de la mente. Personalmente creemos que es al revs: la energa mental, como ente independiente en nuestro criterio, es la que pone en marcha la bioqumica neuronal cerebral para manifestarse. Por eso, si falta una sustancia, como puede ser el litio, no puede llevar a cabo normalmente, sus funciones. De igual modo ocurre cuando hay alguna neurona fallada o falta un neurotransmisor. El nudo gordiano de la tesis biologista sustentada por Ray , White, Watson, Crik, Newberg y DAquili entre otros, es que no es posible demostrar la existencia del espritu (no del alma como ellos sostienen) sin el apoyo material del cerebro. Pero muchos de los experimentos biologistas, especialmente de NewbergDAquili, se realizan con estudios como el SPET para lo cual primero debe pensarse para despus captar el fenmeno cerebral. Es decir, el hombre elige y comanda el tema a pensar y luego el cerebro entra en accin cuando esta forma de pensar inicia su efectividad. Noailles escribe: si antes era el alma humana la sede insondable de cuestiones tales como el bien y el mal, la sede de la pasin y tambin de la compasin, la ciencia contempornea tiene una tendencia a localizar y materializar estas cuestiones en el cerebro, mediante escneres cerebrales. De la batalla pica entre los ngelesnos trasladamos al pequeo teatro elctrico de neuronas, circunvalaciones y dendritas. Acaso haya una secreta esperanza de que, en el reverso de la nocin de alma, el cerebro sea finalmente descifrable. Y cuanto mayor es el misterio que nos rodea, ms circunscripto es el espacio en que se le busca una respuesta. Lo que opera detrs de estas interpretaciones que localizan con precisin en el cerebro cuestiones que tradicionalmente erraban por el espritu humano, tal vez sea una voluntad de corregir la realidad. Pero la realidad tambin se encuentra en mutacin constante, se muestra finalmente irreducible y, como un espejismo, tiende a alejarse a la misma velocidad con que se la intenta apresar. El autor no ataca ni defiende al biologismo, pero con un sesgo irnico demuestra la imposibilidad de apresar al alma o espritu (usa ambos trminos en forma indistinta) tal cual se muestra en la realidad. En el mismo artculo cita el ejemplo del Abate Pierre y del delincuente de

nombre Georges, a quien el religioso convence para sumarlo a sus actividades en bien de los pobres, sacndolo del camino del delito. Esta conversin de delincuente a santo es comentada como Noailles como una mutacin probablemente difcil de reducir a parmetros qumicos La incgnita del misterio es el cerebro es el que induce a pensar y sentir? o el espritu (como operador del alma) es el que piensa e induce el trabajo cerebral? Si la primera cuestin o pregunta fuera la acertada, los pensamientos dependeran del tamao y otras variables anatmicas puesto que no puede decirse que el cerebro sea totalmente distinto, como rgano anatmico, en cada persona. Por otro lado, habra que aprender a captar el momento en que el cerebro produce un pensamiento y no, como ahora se hace, cules son los efectos del pensamiento sobre el cerebro. Tericamente, la anatoma y fisiologa del cerebro, bsicamente, es igual para todas y cada una de las personas o seres humanos. Las diferencias de peso y tamao no le hacen un rgano diferente en cada persona. De seguir los postulados de la teora biologista, todos deberamos pensar lo mismo y sentir de igual, en manera especial, aquellos que detentan la misma masa cerebral y en igualdad de condiciones anatmicas y fisiolgicas. En este aspecto, Robert White sostiene que el cerebro es el origen del alma mientras que el resto del cuerpo es slo el apoyo vital del cerebro. Afirma que el cerebro es el origen del arte, de la msica. Buscamos a Dios con el cerebro. Su principal opositor a las investigaciones de trasplante de cerebro, el Dr. Arthur Caplan, refuta los conceptos de White diciendo: Ridculo! Aunque el rgano ms importante es el cerebro, no se le puede aislar y decir he aqu la esencia humana . En el calor de la controversia entre ciencia y biotica, ambos cientficos mezclan conceptos que no son del patrimonio de la ciencia biolgica y que estn creando falsos dilemas a los fisiologistas que intentan a travs de la anatoma y fisiologa del cuerpo humano, explicar los fenmenos vitales y espirituales. Esto les trae lgicas confusiones. La esencia humana no slo est en el alma, en el espritu o en el cuerpo. Todo eso constituye la esencia humana. Una cabeza sola sin cuerpo, aunque pudiese estar viva y pensar (e incluso admitir la casi utopa de que pueda comunicarse eficazmente como un hombre completo), nunca constituir un hombre cabal, sino la expresin de una parte de un hombre. Para ser un hombre total deben estar presentes todos los elementos que lo constituyen. Pero uno de los modos de ser de la esencia del hombre, que es la inteligencia, aunque puede decirse que se expresa a travs del cerebro, de ningn modo esto significa que el cerebro es la esencia del hombre. Es un rgano ms, que tambin es patrimonio de otros animales. White, incluso, en el paroxismo de su entusiasmo lleg a afirmar que cerebro y alma son una sola cosa. Grave conclusin por el error conceptual (ignorancia lingstica) que encierra sobre el significado del alma. El alma, repetimos una vez ms, anima todas las clulas del cuerpo, no slo el cerebro. Es una fuerza energtica (energa vital) que est en la clula y desde all gobierna todo el organismo, incluyendo al cerebro. Tan vital es el cerebro como el corazn o los pulmones. Sin ellos no hay vida, sin vida no hay alma. Luego, el alma est presente en todo el organismo como manifestacin de la vida (manifestacin patente de la vida). Tan inmensamente influye en cerebro, corazn, estmago e hgado, que los primeros investigadores de la mente y el cuerpo llegaron a pensar que tanto el corazn como otros rganos, eran la sede de sentimientos. No supieron distinguir que los sentimientos impactan sobre la fisiologa de esos rganos, pero ninguno de ellos origina sentimientos. Vimos en detalle qu significa en s la palabra alma. Si White quiso decir que el cerebro es el rgano del ser del hombre, eligi mal la palabra alma que lingsticamente no significa ser. Tampoco significa, estrictamente, espritu y, mucho menos, mente. Si bien hay una tendencia generalizada, incluso por parte de la Real Academia Espaola a emplear indistintamente la palabra alma, espritu y mente, veremos luego que no es as. De ah que, en general, las ciencias, incluyendo a la filosofa, la psicologa y otras ciencias espirituales, no puedan dar definiciones abarcadoras y totalizadoras del fenmeno mente humana. Por qu espritu es una cuestin semntica? Por la palabra en s. Si yo digo ave (animal) no puedo interpretarlo como cuadrpedo. Esto se debe a la especificidad del nombre. De igual modo, reiteramos lo que antes dijimos, espritu deriva de alma, alma de nima, nima de animus y animus de anemos, el que

etimolgicamente significa soplo. Por eso, en latn, spiritus es respiracin, aliento, aire. Por lgica, no puede designar como soplo, respiracin, aliento o aire a una funcin orgnica, en este caso, una funcin cerebral, lo que sucedera si se acepta a la teora biologista de que el cerebro es el alma o espritu. James afirma confusamente que Tanto el cerebro como la mente se componen de elementos simples sensitivos y motores. Esto nace de una concepcin fisiologista que es la que predomina en todos los estudiosos de la mente, asociando el cerebro a la esencia de la mente. Debemos repetir hasta el cansancio, que es obvio que lo sensitivo como lo motor, en trminos fisiolgicos, dependen exclusivamente del cerebro. La mente puede influir sobre estas funciones cerebrales, pero no son de su incumbencia directa. Lo sensitivo, referido a la sensibilidad neurolgica, es funcin del cerebro. Lo sensitivo, referido a la vida afectiva o emocional o las sensaciones no sensuales, es funcin de la mente. La accin cerebro-mente es un camino de doble va, donde la mente influye en el cerebro y viceversa. Cuando enferma el cerebro, enferma la mente e inversamente: toda disfuncin mental influye en las funciones cerebrales. Mas, de ninguna manera significa que la mente tenga funciones sensitivas y motoras, de orden neurolgico, iguales que el cerebro. Esto es as, porque en el fondo de la cuestin, la mente termina siendo una funcin (funcin en sentido instrumental, no causal) ms del cerebro, conectada con las otras funciones fisiolgicas no espirituales. Los cientficos quieren explicar cientficamente a los fenmenos espirituales, segn lo advertimos anteriormente. Mas, la realidad es otra. Una cosa es explicar la mente o mecanismos mentales y otra distinta es explicar al espritu. Con o sin diferencias anatomofuncionales, cada persona piensa muy distinto de la forma en que lo hacen otras. Vaya como ejemplo, como antes lo indicamos, los llamados genios. Si aceptamos que el cerebro es causa de la inteligencia, los afectos y los pensamientos, debemos aceptar lisa y llanamente que todos tienen que tener la misma inteligencia, afectos y pensamientos y, por lo tanto, no habra hechos mentales que escapen a esta regla. Empero, la realidad supera esa tesis cerebral porque nos muestra que a pesar de tener la misma calidad y cantidad cerebral, cada hombre es un individuo que genera actos, pensamientos y sentimientos totalmente distintos al de otros congneres, en lo referido a las expresiones personales. A eso agregaremos que aunque se exprese un mismo sentimiento, por ejemplo, el amor, habr situaciones o matices muy marcados en la manera en que se realice o se manifieste este sentimiento. ste, y muchos otros ejemplos, nos obligan a desechar al cerebro como causa de actos espirituales. Lo diremos ahora, lo dijimos antes y lo seguiremos repitiendo hasta el cansancio en todo el texto de este trabajo: el cerebro slo es sostn de la mente. La teora biologista no puede explicar cmo el hombre, con el mismo cerebro, va cambiando histricamente su devenir y pasa de un ser cavernario a un ser histrico. Y dentro de la historia desarrolla civilizaciones tan dispares y distintas que ha obligado a algunos a pensar que hay diferentes clases de hombre, siendo algunos de ellos superiores y otros inferiores (principios de racismo). La ciencia ha probado que anatmicamente el cerebro del antiguo (no del prehistrico) es el mismo del posmodernista actual. La realidad nos prueba que hay hechos inexplicables que no pueden ser concebidos como originados por la materia. Lo que la ciencia ha probado tambin, es que de acuerdo a la forma en que cada persona maneje su cerebro, podr modificar su anatoma y fisiologa. Pero esto no depende del cerebro en s, sino de la persona y persona es el conjunto de modos o formas de manifestar el ser humano cada individuo. Y el ser humano es cuerpo y alma y esa alma es espritu y mente. Los fenmenos inmateriales no pueden ser explicados por la ciencia analtica ni reproducidos en ningn laboratorio. White, que realiza injerto de cerebro en monos, no ha logrado en sus xitos efmeros, que un mono trasplantado llegue a actuar de igual manera que el mono que cedi el cerebro. Pero, hallazgos fortuitos comprobados por cientficos, han demostrado en forma incontrovertible que a pesar de padecer muerte cerebral, los que fueron reanimados y el cerebro volvi a funcionar (encuentros cercanos con la muerte), en el perodo de muerte cerebral aparente (pues el cerebro no registr actividad alguna), los fenmenos espirituales tuvieron lugar, y esto se comprob cuando la persona recobra la conciencia y puede recordar y explicar lo sucedido en el lapso en que dicha persona se encontraba con paro absoluto de respiracin, circulacin y actividad cerebral. Incluso, en el perodo de obnubilacin se manifestaron

sentimientos y pensamientos. Pero como no estaban habilitados los rganos que son el medio de expresin, como es el cuerpo y el cerebro activos, no podan mostrar lo que sentan o pensaban y los hechos que registraban en el preciso instante de aparente muerte biolgica. Estos fenmenos reafirman el concepto de que el espritu opera an sin el rgano habilitado, al cual necesita para expresarse pero no originarse. Y que, restaurado el rgano de expresin, manifiestan la actividad realizada en el perodo de aparente inanimacin. Incluso, el estudio Newberg-DAquili demostr claramente que el misticismo tiene lugar en una zona cerebral sin actividad bioelctrica detectable por registros mecnicos. Sin embargo, el hecho espiritual estaba presente. Michael Posner realiz tambin un estudio con SPECT y electroencefalogramas para rastrear la actividad cerebral de personas concentradas en ciertas tareas y comprob que cuanto ms se practica la concentracin, menos actividad necesita realizar el cerebro. A esta altura se me ocurre una idea loca, pero no tan descabellada, dada las afirmaciones de estos cientficos: no ser que cuando el espritu opera, el cerebro calla? Si fuera as, dnde queda la teora de que el cerebro es la fuente de las actividades espirituales, si cuando stas estn presentes, el cerebro est en silencio? Incluso, investigadores norteamericanos han realizado recientes estudios por escaneo y han detectado en el sulcus posterior superior temporal una regin que se activa cuando se ejerce un acto altruista, o sea una especie de centro del altruismo lo que ha apresurado a sacar conclusiones en el sentido de que el cerebro es, sin dudas para los neurocientficos, la usina o causa no slo de la idea de Dios sino tambin de todas las acciones religiosas o de amor al prjimo, tratando de afirmar la teora de que es la causa de todos los actos hasta ahora atribuidos al alma o espritu. Pero lo que callan esos cientficos es que el cerebro sera tambin el que crea la idea antiDios y la idea antialma. Es decir, el cerebro es la fbrica del sentido y del sinsentido. Cmo suena esta paradoja? En este sentido, Noailles afirma: aunque no tardar en ser localizada tambin en el cerebro, el alma es siempre incmoda como hiptesis, porque es abismal y est habitada simultneamente por tendencias opuestas. Con esta aseveracin, aunque no lo expresa as, parece que el autor da la razn a la imposibilidad de creer que el cerebro es el artfice del alma o del espritu y de la antiespiritualidad y, por ende, la fuente del bien, del mal, de la pasin y de la compasin, etc. Por otro lado, los ateos no tienen la zona cerebral que inventa a Dios? Los malos no poseen el centro del altruismo del sulcus posterior superior temporal?, o bien, como dice Noailles, conocer las ubicaciones cerebrales del bien, del mal, de ciertas pasiones malsanas no abren la puerta a las posibilidades de que mediante ciertas cirugas o la introduccin de algunos neurotransmisores, puedan transformar a un ateo en religioso o a un malo en bueno? Tozudamente y a contrapelo con la misma teora, estos autores no tuvieron empacho en afirmar que la zona cerebral inactiva era la creadora de la idea de existencia de Dios. En otras palabras, para ellos, Dios es un concepto creado por un cerebro inactivo y carente de todo estmulo sensorial. Pero desde otro punto de vista y yendo ms lejos an, los fenmenos extrasensoriales, como la telepata, permite que un cerebro acte bajo la influencia del pensamiento de otro. Esto me obliga a esperar la explicacin de los biologistas abolicionistas del alma (los que niegan al alma como entidad independiente, con existencia propia). Los fenmenos extrasensoriales son prueba de que la teora espiritual es ms sensata que la biolgica, porque un espritu determinado puede operar con cualquier cerebro. Por esto, Platn crea en la reencarnacin. En sntesis: alma, espritu y mente no son entidades materiales sino inmateriales, con existencia o identidad propia, no susceptibles de una clara definicin denotativa, sino slo son pasibles de ser nominadas por la semntica y las connotaciones abstractas. Lo abstracto no significa que sean concebidas como meros productos de la mente humana (conceptos abstractos) sino como conceptos elaborados sobre la base de las sensaciones o percepciones internas (introspeccin) que nos permiten percibir, sentir y conocer los fenmenos espirituales y luego formar una idea o concepto de ellos. No son abstractos como belleza o fealdad que slo dependern de un sostn material para tener sentido, sino son abstractos que definen un fenmeno, repetimos independiente, y no dependiente de un sostn. El cerebro no es el sostn-causa sino el sostn-instrumento que permite materializar los actos espirituales a travs de

modos de ser. Nunca nos muestra al espritu o alma en s, sino a sus manifestaciones. El lector deber perdonarme las inacabables iteraciones de esta idea, pero cada ejemplo me obliga a recordar esta relacin para mantener la ilacin entre tema y tema. En este trabajo, mostraremos luego, la interrelacin y conexin entre fenmenos espirituales y el sistema nervioso. El espritu, la esencia del hombre y las concepciones budistas Este tema, en parte, ha sido extrado de una obra de Goleman. El Dalai Lama accedi a reunirse con los investigadores de la Universidad de Harvard para discutir o analizar todo lo relativo a la vida emocional. En esas reuniones participaron diferentes investigadores, monjes budistas tibetanos y filsofos y psiclogos. Owen Flanagan es uno de los integrantes de estos grupos que son liderados por el grupo Harvard y que form parte de la reunin de psiclogos, filsofos y meditadores profundos como son el Dalai Lama y los grupos budistas tibetanos, verdaderos maestros de la meditacin junto con otras manifestaciones orientales como son los yoghis indios. Flanagan, en una de esas reuniones, reflexion sobre la perspectiva occidental de la esencia humana recordando a Darwin y su teora de la evolucin y, luego, sobre el repaso del bagaje cultural e histrico. Pregunta qu queda del hombre sin ese bagaje y responde que muchos creen que nada. Pero esa creencia cae por s, pues el mero hecho de la presencia fsica del hombre no puede decirse que es nada, como tampoco puede creerse que sea puro vegetal o animal. Luego, el espacio que media entre la presencia fsica y su rotulacin de ser vivo no animal, no vegetal, es el que da lugar a pensar en su esencia. Pero la presencia del fenmeno de la inteligencia fue el hito que lo liber definitivamente de ser clasificado estrictamente como animal o vegetal. Es un ser vivo netamente diferente de otros seres vivos conocidos. La conducta histrica y cultural mostr, sin ambages ni vacilaciones, que es un ser especial y nico. No se conoce hoy, certeramente, la presencia de otro fenmeno biolgico de igual naturaleza. Luego, el ser humano es algo y definitivamente esto aleja la presuncin de la nada humana. Como la cultura es efecto de la inteligencia y la obra, su ausencia no desmerece a su autor. La coleccin de rasgos humanos adquiridos por las manifestaciones de las diferentes conductas humanas plasmadas en la obras humanas a travs del tiempo (historia) y el conjunto de creaciones (cultura) permiten formar, segn Flanagan, un conjunto de rasgos humanos universales que alguna corriente filosfica llama notas fundamentales del ser humano. Luego, esto contesta parcialmente la gran pregunta de qu es el ser humano. Concretamente, es: un ente biolgico con una inteligencia propia y una manifestacin vital nica en el universo conocido. A la pregunta de cul es el fin del ser humano, hay dos respuestas que emergen de la maraa de opiniones, creencias y afirmaciones metafsicas. 1. La primera es que es una creatura o criatura, por lo que se transforma en un ser contingente (puede ser o no ser). Esta es la propuesta religiosa o visin teocntrica. A travs de esa propuesta el fin del hombre es volver a encontrarse con su creador y esto lleva a la dupla Dios-hombre y la unin del uno con otro fundamenta la religin (re-ligare = lazos que ligan el hombre a Dios). 2. La otra respuesta fue esbozada por los griegos al creer en la eternidad, esto es, todas las cosas no tienen principio ni fin sino que estn en el mundo desde siempre, pero en forma cclica o reciclndose. Entre esas cosas, est el hombre y su fin es slo ser parte de la naturaleza como ser inteligente Esto lleva a una concepcin antropocntrica que puede arrancar directamente desde la teora darviniana y afirmar que el hombre es el fruto de una evolucin animal. Esto no explica la aparicin de la inteligencia, a menos que se acepte que esa inteligencia ya era patrimonio de los homnidos ( homo erectus) que precedieron al hombre. O bien, pensar directamente que el hombre fue siempre como lo es ahora y por lo tanto sera un ser necesario (lo que no puede dejar de ser lo que es). Este pensamiento lo postula una moderna corriente antropolgica que dice que el homo sapiens que lleg despus que los homnidos no tiene nada que ver con ellos, pues lo marca la inteligencia (creacin

inteligente), dando as la razn absoluta la teora creacionista fijista y a otros fundamentalismos religiosos. Llegado al punto de la tica moral o religiosa, la historia registra un hombre que desde que se expres lo hizo con todas las facetas negativas y positivas. El fenmeno observado induce a pensar que la naturaleza del hombre es ambivalente y alberga todas las duplas posibles y hasta conocidas como valorizaciones abstractas. Existe lo que algunos investigadores han llamado memoria filtica, que Jung pens como inconsciente colectivo, etc. y que consiste en algo que el hombre lleva una especie de matriz mental impresa que le dicta determinadas emociones, instintos, conductas e ideas. Es la memoria del filum humano. Nosotros pensamos que ms que memoria, es el propio espritu que va expresndose de formas diferentes segn los canales circunstanciales (sociales y culturales) en que el hombre circula por el medio en que est inmerso (ambioma). A la memoria filtica hay que agregar, entonces, la sabidura de las edades, esto es, el cmulo de saber que el hombre ha hecho a travs de las distintas edades de la humanidad (saber histrico o saber cultural). Pero, incluso, hay otra variable que es el saber personal adquirido a travs de cada historia personal. As, la filogenia y la ontogenia han sido tiles y adaptativas para la humanidad y lo es para cada uno de nosotros cuando se agregan a nuestro proceso de crecimiento y desarrollo y dejan ah su impronta, la que nosotros enriquecemos con el esfuerzo de recrear (ser creativos) al aportar nuestros propios puntos de vista y la experiencia personal de un momento histrico determinado. Esta teora explicara la diversidad de las conductas en general y de cada ser humano en particular, el cual, a su vez, modifica individualmente lo que el medio le da. No hay dudas de que el espritu es el que modela cada ejemplar humano y lo hace diferente y nico frente a otros seres humanos. El problema reside en si se admite, o no, la existencia del espritu y qu se entiende por espritu. Esta es la principal controversia de hoy, frente a otras concepciones culturales provenientes de la religin, la filosofa, la antropologa, la psicologa y otras actividades cientficas y metafsicas del hombre. El multifacetismo nos hace pensar con propiedad, que el hombre tiene un ser con mltiples formas, las que albergan en todos esas ambivalencias que han sido fehacientemente comprobadas. No se trata ahora de discutir cual es la que tiene la razn o la verdad. Se trata de dilucidar por qu el hombre es como es y cul sera la forma ms aceptable, en concordancia con la naturaleza de ser inteligente. Este presupuesto lleva, sin dilaciones, a determinar qu es la inteligencia. Ergo, ahora la cosa ya no est tanto en preguntarse por el ser y el fin de ese ser, sino en conocer con mejor certeza qu son las cualidades de ese ser a las que hemos identificado como inteligencia, alma, mente y espritu. Y dentro de esos presupuestos a dilucidar, estn los otros abstractos de siempre: deber el hombre buscar el bien y desechar el mal?, qu es lo mejor? Hay que abandonar la mana de sumergirse en discusiones bizantinas como meros ejercicios intelectuales y retricos, para recobrar la lucidez de la sensatez y preocuparse ms por lo que el hombre muestra ser en realidad, que dedicarse a buscar los a priori de lo que debe ser o tejer teoras presuntivas de lo que el hombre fue. Veamos primero lo qu ya es y sobre esa base elijamos lo que hasta ahora ha mostrado la bondad. Tambin, sin dudas, es cierto que la mayor apetencia del hombre es el bien y la felicidad. Si no es as, qu estamos buscando o discutiendo? Luego, toda investigacin y discusin debe centrarse en conocer ms y mejor las facetas de lo bueno y lo malo que ya estn fenomnicamente dadas, y dejar de lado las elucubraciones subjetivas de lo que el hombre debera o podra ser. Lo que hay que poner en claro es que dentro de las manifestaciones que hemos considerado positivas y negativas, cules son las que lo benefician y cules lo daan. Para esto tambin hay que dilucidar qu es beneficio y qu es dao y no confundir fenmenos naturales como estrictamente dainos o artificiales, o fenmenos artificiales como si fueran naturales y beneficiosos. Los falsos positivos y falsos negativos de algunas investigaciones y conclusiones metafsicas son los que hay que eliminar en este incipiente propsito de construir una nueva tica y cambiarle el rostro a las ciencias y

la metafsica que tradicionalmente ha regido el saber y la cultura humana, para acercarlas mejor a una realidad cada vez ms patente, pero tambin menos reconocida y sabida. La conducta humana de este mundo de siglo XXI muestra claramente que todo lo anterior ha errado, en parte, el camino correcto. La humanidad actual no es el paradigma de un hombre inteligente sino ms bien de una bestia humana. El mapa del mundo est plagado de enfermedad, peste, guerra, delincuencia, vicios como las drogas y otras actitudes que ahora llamamos basadas en emociones negativas. En la evaluacin de los fenmenos humanos, nos hemos acercado al mundo espiritual a travs del mundo emocional, a diferencia de la clsica concepcin occidental de apreciar al espritu a travs de la inteligencia y la metafsica (filosfica o religiosa). Sin embargo, personalmente creo que todo esto es positivo, siempre y cuando, se logre la confluencia o sntesis de los diferentes pensamientos humanos, tomando como base los dos grandes tems que significan el llamado pensamiento occidental y el denominado pensamiento oriental, como pensamientos opuestos desde sus perspectivas estrictamente cientficas (occidental) o estrictamente espiritual (oriental). Es cierto que lo oriental siempre estuvo ms cerca del espritu que lo occidental y lo espiritual occidental nos viene desde lo oriental. Si no fuese algo apresurado, habra que admitir que lo espiritual nos llega desde el Oriente. Occidente fue siempre ms intelectual. Grecia, cuna del pensamiento occidental, si bien habl de lo espiritual y lo tico, lo hizo desde el punto de vista racional. Los fenmenos socioculturales del siglo XXI nos muestran un hombre despistado, descarrilado, esto es, salido de las vas o carriles tanto racionales como espirituales. Encontramos un vaco que puede ser el que llev a pensar a algunos existencialistas en la nada del hombre o el hombre como nada. Pero la realidad es otra. El hombre, mal o bien, es algo. Y la realidad tambin ha mostrado que el bien y la felicidad son las metas universalmente deseadas, aunque cada uno centre los conceptos de bien y felicidad en conductas diametralmente opuestas para llegar al fenmeno paradojal de que para algunos lo bueno es malo y viceversa. Precisamente lo que hoy es necesario es reorientar el pensamiento humano y con l, el espritu, para encarrilarlo nuevamente en conceptos ms afines con la esencia del hombre y la verdad de la misma. Esto implica repasar los conceptos de bien y de mal y la naturaleza de los modos de ser, tanto en lo emotivo-afectivo-instintivo, como en lo racional y en lo volitivo, en suma, en el espritu en s. Lo bueno y lo malo no debe ser medido por meras creencias o mitos, sino por los resultados de los hechos. Las valoraciones deben surgir de los hechos positivos, esto es, aquello que mejora la esencia y la existencia del hombre y aleja el dao. La ciencia en cualquiera de sus formas, puede ayudar de algn modo para lograr estos fines, pero no es el camino ms vlido. Es slo una herramienta ms, pero no la principal. Lo espiritual no est hecho para la investigacin cientfica, la cual slo puede detectar, investigar y explicar las acciones sensibles del espritu. El espritu slo puede investigarse y explicarse a s mismo. Y la nica herramienta til es la mente entrenada o adiestrada, la mente educada para pensar correctamente. El pensamiento occidental siempre ha separado razn y emocin, dando preeminencia a la razn como objeto de estudio y consideracin. Tal es as que la esencia humana es marcada por la inteligencia o razn. Releg, cientficamente, a otras manifestaciones espirituales y al espritu mismo porque lo consideraban tan subjetivo que era imposible de someterlo a los procedimientos cientficos. Desprecia al empirismo e ignora que el saber cientfico es tan vlido como el saber emprico, puesto que el trmino saber es conocimiento con certeza y no importa de donde provenga sino que sea certeza real y no imaginada (creencia). La ciencia occidental est demostrando que el empirismo oriental tiene certeza y que esa certeza es mayor y ms verdadera que la obtenida por la ciencia occidental, la cual siempre es aspectual y nunca completa sus conocimientos en forma holstica. El empirismo oriental es englobador desde los comienzos por ser sinttico e integrar las partes en un todo. En lo referente al fenmeno humano espiritual, la ciencia occidental nada puede hacer para abarcar al espritu humano, conocerlo y dominarlo. El empirismo oriental ha logrado las tres metas.

Esto se debe a que lleva siglos de delantera a la ciencia occidental. Desde un principio el orientalismo, especialmente el budismo, acept, sin ambages, que el espritu es lo nico cierto del hombre, que es una entidad concreta y real y por eso se dedic a buscarlo, conocerlo y manejarlo. He ah el poder espiritual del budismo, del hinduismo o yoguismo y de otras disciplinas orientales dedicadas a la meditacin y a la elevacin espiritual. Cuando un monje tibetano tuvo acceso al pensamiento occidental cientfico aventur, en 1974, a predecir: en Occidente, el budismo acabar asumiendo la forma de psicologa. Esto puede interpretarse como que Occidente, necesariamente, debe cientifizar un concepto para admitirlo como verdadero, despreciando el saber emprico. As es, en efecto. La psicologa occidental comienza su empeo por comprender el funcionamiento de la mente basndose en la ciencia y la cultura europea y americana, es decir, nace en el siglo XIX. Sin embargo, el conocimiento y estudio de la mente, aparece en Oriente mucho antes de la era histrica actual. Buda, por ejemplo, nace en el siglo V antes de Cristo. Paradjicamente, es la misma poca que nace Scrates y Platn. Todos ellos se preocuparon mucho por lo llamado alma y mente, quizs no en los conceptos de la psicologa moderna. Mientras Buda se dedicaba a practicar todos los ejercicios tendientes al dominio de la mente y a las manifestaciones espirituales, Platn y Scrates slo hablaban de ellas efectuando un anlisis filosfico. Desde el origen, el pensamiento oriental es empirista y totalmente prctico, mientras que el pensamiento occidental es esencialmente especulativo con la metafsica y trata de racionalizar, ms que practicar y conocer, todos los fenmenos espirituales. Este afn de racionalizacin es lo que motivar el origen de la ciencia occidental, tanto en las ciencias llamadas espirituales como la filosofa, psicologa, teologa y otras afines, como las consideradas estrictamente experimentales, regidas por los principios de Sir Roger Bacon. Como el espritu humano nunca pudo ser sometido a experimentos cientficos estrictamente, fue soslayado por las ciencias occidentales que se dedicaban al estudio del hombre como era la propia psicologa, antropologa, biologa en general. Estas ciencias demostraban mucho del cuerpo humano y lo siguen haciendo, ignorando totalmente al espritu. El Grupo Harvard, si bien considera al espritu como tal, trata tambin de someterlo a un estudio cientfico experimental y busca mediante la tecnologa cientfica (aparatismo) registrar los fenmenos fisiolgicos relacionados con las actividades, efectos o facultades espirituales. En realidad no estudia al espritu en s. Estudia cmo las acciones espirituales provocan efectos en el cuerpo humano y cules son los rganos y regiones anatmicas que ms reciben el impacto espiritual. Y el espritu? Bien, gracias. Si bien se admite sin dilaciones que el cuerpo es materia y el espritu es no-materia, esto es, una especie de energa o fuerza inmaterial, en los hechos parece que no hay convencimiento total de aceptar una pura energa que no puede ser encerrada en la tecnologa cientfica y que slo es pasible de ser captada por la experiencia personal, en forma emprica. Lo espiritual es y seguir siendo un saber emprico no susceptible de ser cientifizado. El mayor problema no reside tanto en la naturaleza del espritu, sino en que la lingstica no alcanza a encontrar el logos o concepto lingstico de lo que debe considerarse alma, espritu y mente. A veces, confunde a las tres cosas como si fueran un mismo ente. El error de discernimiento es lo que ha llevado a los errores conceptuales y filosficos o cientficos acerca de estos tres fenmenos y, ergo, a las acciones que esos fenmenos realizan. O cambiamos totalmente el concepto actual de psicologa e inventamos un nuevo concepto que abarque lo qu realmente es espritu, mente y alma o debemos buscar un neologismo para expresar esta nueva inquietud de acercarse y abordar los fenmenos espirituales para mejor conocerlos y dominarlos. Goleman comete la imprudencia de seguir insistiendo que el budismo es una psicologa alternativa aplicada. Esto quiere decir que es "alternativa porque escapa a los moldes de la psicologa clsica y es aplicada porque directamente no analiza conceptualmente los fenmenos sino que los experimenta directamente. Una cosa es cierta: el siglo XX trajo un nuevo hlito de pensamiento sobre el espritu que intentaba arrebatar a lo culturalmente aceptado en occidente como espritu, para acercarlo ms al

concepto espiritual oriental, especialmente el budista y el yogui. Incluso, vulgarmente, se empezaron a difundir tcnicas espirituales y prcticas de estos pensamientos y cultura. Pero lo ms importante es el despertar de la conciencia occidental a que deba reencontrarse con el espritu, precisamente porque la vida occidental, la ciencia occidental y otras occidentalidades haban descarriado al hombre disociando la vida humana del espritu. Esta extraccin espiritual provoc un vaco tan evidente que se les puso varios nombres, desde el ms simplista como vaco espiritual a otros filosficos como vaco existencial o cientficos como neurosis de vaco. Los efectos desastrosos de la humanidad destruida del siglo XX y an ms del incipiente siglo XXI, no dejaron otro camino que insistir en buscar y reencontrar la senda espiritual. Pero las elecciones fueron dispares. Algunos persistieron por lo cientfico y se insisti con la psicologa que lleg a nuevos conceptos de la mano de Freud, Jung, Adler, Frankl, Lacan y otros tantos prominentes psiclogos o psiquiatras que inventan la psicoterapia, psicoanlisis y otras prcticas mdicas y psicolgicas, adems de los psicofrmacos, para restaurar la paz espiritual y rellenar los vacos. Discuten entre ellos, se critican mutuamente los conceptos, se modifican muchos de ellos y aparecen multitudes de escuelas y terapias con los nombres ms dispares. Total: el hombre sigue avanzando en su cada vertical al vaco espiritual y cada vez ms se acenta la orfandad espiritual de la humanidad, medida no solo cualitativamente sino cuantitativamente. La crisis espiritual fue patrimonio de todas las pocas histricas, pero las formas que hoy asume son nicas debido al crecimiento tecnolgico y demogrfico. No slo hay nuevas manifestaciones de desvos o vacos espirituales, sino que las viejas acrecentaron en nmero estadstico y empeoraron sus formas antiguas. Estadsticamente, la humanidad est peor que al comienzo de la historia, en muchos aspectos. La psicologa tradicional y la psiquiatra se limitan a describir los fenmenos, especialmente los patolgicos, pero no aciertan a encontrarse con un espritu puro, con la esencia humana en si. Slo conocen los modos de ser que se dan en manera anmala. La neurociencia, discretamente iniciada a principios del siglo XX, siendo uno de sus mejores exponentes Hans Selye y predecesores, hoy ha crecido a niveles insospechables con el uso de aparatos tecnolgicos no soados en los comienzos de siglo XX. Quizs el futuro supere esta tecnologa y lleguemos a una verdadera ciencia-ficcin, no porque no sea un hecho real, sino porque se degenere tanto que escape a toda realidad y slo maneje una realidad-ficcin que surge de la artificialidad tecnolgica. Algo nos est adelantando la manipulacin gentica. La ventaja de Goleman es que reconoce, sin vueltas, que la psicologa moderna se halla tan determinada culturalmente que mantiene una actitud miope que le lleva a ignorar de manera casi solipsista los sistemas psicolgicos propios de otras pocas y otros lugares. Coincidimos con l en la miopa solipsista, pero como antes dijimos, no estamos de acuerdo en hablar de sistemas psicolgicos sino que habra que hablar de sistemas espirituales, en todo caso, para no defraudar completamente la mentalidad cientificista o acadmica, dado que lo lgico sera slo decir lo espiritual a secas y sin otros agregados que alejen la cuestin de lo fundamental, esto es, del espritu. La crtica de Goleman fue anticipada por Gonzlez Pecotche, autor ya analizado. Esto significa que los propios cientficos se estn dando cuenta de que algo falla en la metodologa actual, pero tratan de no salirse de los moldes tradicionales, quizs para no causar escndalo y rechazo cientfico, sino que intentan buscar nuevos moldes cientficos lo que constituye una brutal paradoja. No es posible moldear lo inmoldeable. El espritu tiene ya grandes problemas para estar en el molde carnal natural del cuerpo. Imaginen cunto ms problemtico ser meterlo en moldes artificiales. No hay conciliacin entre ciencia y espiritualidad, pues sera como pretender que el hijo tratara de engendrar al padre. Est claro? El espritu es anterior a la ciencia y la ciencia es una de las manifestaciones del espritu, a travs del intelecto. Pero es una manifestacin muy parcial. Luego, la ciencia nace como algo parcial y carece fundamentalmente de totalidad, lo que fatalmente la condena a ser siempre meramente aspectual y nunca holstica. No tiene capacidad de englobamiento ni de sntesis comparativa (no pueden unirse las ciencias como se ha pretendido hacer

comparaciones entre una y otra buscando coincidencias. Las coincidencias no son sntesis ni globalidad, sino meras igualdades o similitudes entre partes). Aunque parezca increble, la sencillez de estos razonamientos ha sido resistida para enfundarse en otros criterios e interpretaciones ms basados en lo personal que en lo universal. De ah que aparezcan las actitudes y comportamientos humanos como diversos y predomine ms el sentimiento personal que el colectivo. Por lgica, lo personal es ms propio del animal que del hombre, pues lleva a pensar posesivamente, a crear un yo y ese yo es el centro de todo lo dems. Naturalmente el yo lleva a lo mo y este sentido de propiedad es la fuente de todo aquello que hemos llamado emociones destructivas pues genera la hostilidad con todas sus secuelas de belicosidad, ira, enfado, etc. y el sentimiento profundo de propiedad es lo que pone a la defensiva de que no se dae lo propio y asoma la envidia, los celos, el odio y todos los mecanismos defensivos que se quieran postular o interpretar como fenmeno observado. Tiene razn la perspectiva occidental de que ciertas ocurren porque realmente ocurren, pero la ocurrencia no significa que sea lo que deben ser. Tambin tiene razn el oriental de lo que piensa y hace, porque ha descubierto otras ocurrencias como es la presencia espiritual pura. Lo que el hombre comn debe comprender, ms an el occidental, es que en lugar de discutir si hay coincidencias o contradicciones o diferencia de criterios, lo que hay que tratar es de averiguar cual postura es la ms cercana y conveniente a la verdadera esencia del hombre. Si bien la occidentalidad ha errado en mucho el camino espiritual real, la orientalidad ha olvidado un poco que el hombre para ser espiritual necesita de una vivienda, un alimento y un vestido. Si bien el hombre que ha cultivado su espritu (el hombre extraordinario que despus comentaremos, el que se maneja con el pensamiento superior), puede lograr llegar a un mnimo de confort (en el sentido de proveer lo ms necesario para subsistir), esto no soluciona la preocupacin por el otro que no puede llegar al estado superior y en su inferioridad sucumbe al hambre, la enfermedad, la violencia y al impulso homicida indiscriminado, bajo el cual acaba tanto la vida ajena como la propia. La perspectiva oriental, especialmente la budista, es maravillosa desde lo espiritual y es casi la ms perfecta desde lo humano, pero paradjicamente pertenece a un grupo selecto de iluminados. No es el comn denominador de los pases budistas, en los cuales la mayora se extingue no slo por sus propias emociones destructivas sino que es vctima de las emociones destructivas ajenas. Tanto la occidentalidad como la orientalidad, cuantitativamente estn al borde de un pandemonium. Slo la voluntad redentora de los iluminados puede hacer que se sume una mayor cantidad de hombres a la senda verdadera.

Actos mentales y mentalidad


Los actos mentales

El carcter puramente fenomenolgico de la mente y sus actos es perfectamente definido por Grossmann al decir: en la experiencia se dan actos mentales Esto significa que para conocer un acto mental debe ser experimentado personalmente, porque segn este autor, los actos mentales son dados desde dentro. Por lo tanto, el acceso a un acto mental de una persona no es permitido a otra

porque est oculto a un observador exterior. Se diferencia de otros objetos de percepcin porque no pueden observarse relaciones espaciales, temporales y causales. Es un acto propio de la mente que no est en la realidad exterior, sino slo en el espacio interior que es la mente (realidad mental), razn por la cual no es un objeto de percepcin. Este razonamiento obliga a Grossmann a distinguir entre cosas mentales, fenomnicas, perceptibles y fsicas. Las consecuencias lgicas de la concepcin de los actos mentales que hemos citado, es la que conduce inexorablemente a que el nico mtodo vlido para estudiar y analizar dichos actos, es la introspeccin. Esto es: la mente es la nica que puede estudiarse y conocerse a s misma. Los actos mentales slo pueden ser conocidos mediante otro acto mental. Paradjico, no? Luego, la mentalidad entendida por la RAE como poder o actividad intelectual en distintos grados, sera el conjunto de actos mentales, el que se manifiesta como un verdadero poder mental a travs de una actividad esencialmente intelectual. Los actos mentales necesitan de otro acto mental, el intelecto, para poder manifestarse totalmente. La forma de manifestarse de esos actos es lo que constituye la gradualidad a que se refiere la definicin denotativa. La manifestacin gradual es lo que le da el carcter de mecanismo o proceso. El intelecto opera a travs de la voluntad y por esto la RAE lo involucra con la mente. Pero llama la atencin que la RAE excluya otros actos mentales como son las emociones, especialmente los sentimientos, los cuales tambin operan sobre la voluntad. Tambin los actos mentales son fenmenos mentales que slo ocurren en estado de conciencia, aunque hay una franja de ellos que existen fuera del nivel de conciencia. As, se pueden distinguir los fenmenos mentales de experiencia consciente (los que se perciben en estado de conciencia) y los fenmenos mentales subjetivamente existentes y que no son apreciados al nivel de conciencia. Luego, habra actos mentales conscientes e inconscientes y entre ellos ubicaran los preconscientes que sin ser conscientes pueden llegar a concientizarse porque permite la excursin de la conciencia o yo sobre ellos. Los fenmenos preconscientes pueden ser indagados por la introspeccin, propia de los fenmenos conscientes. De hecho, la introspeccin es un fenmeno consciente. Pero el inconsciente est ms all de la introspeccin y no puede ser alcanzado por ella, a menos que el mismo llegue al nivel de subconciencia o preconciencia. De otro modo, en forma general, podemos expresar parafraseando con trminos fisiologistas que la mente es el sistema de la espiritualidad y opera en el hombre como otros sistemas (nervioso, inmunitario, etc.) Volviendo a Grossmann, conviene detenernos en aquello de cosas mentales y cosas reales. As, tendramos dos tipos de cosas a considerar: 1. las que se dan en la realidad que est fuera del interior del hombre (entorno o circunstancias) (cosas reales) 2. y las que se dan en el interior del hombre, en su mente (cosas mentales) Pero si no se est bien atento a discernir entre ambas cosas, podemos groseramente confundir lo que la mente tiene en s y lo que la realidad tiene en su contenido. Esto nos puede ocurrir porque la mente forma las ideas, pero lo hace sobre la base de la abstraccin de elementos encontrados en la realidad. Es como decir, las cosas mentales tienen el sustrato de la realidad. Luego, no hay cosas mentales sino nicamente reales, las que al ingresar a la mente constituyen una cosa mental. Esta deduccin parece coherente dado que las cosas mentales pertenecen a una esfera privada y, por lo tanto, tendran un acceso privilegiado. Pero el acceso privilegiado no es la observacin de actos mentales por un espectador (extrospeccin) (la forma en que un hombre analizara o examinara los actos mentales de otro) sino en la propia percepcin interior (introspeccin). Queda as aclarado definitivamente la naturaleza subjetiva de la cosa mental o del acto mental. Incluso, tambin es subjetiva la extrospeccin (un sujeto observa un objeto). Por lo tanto, los actos mentales tienen el sustrato de la realidad, pero tambin el sustrato de la percepcin interior.

Esto est bien estipulado por Grossmann cuando dice: la opinin de que los actos mentales slo son dados en la propia experiencia de un sujeto, descansa igualmente en dos creencias del sentido comn, a saber: que uno es a veces consciente de sus propios actos mentales y que uno no podra ser consciente de los actos de otro, precisamente, de esa misma manera. Acto seguido profundiza aun ms cuando asevera que decir que los actos mentales... son privados significa solamente que no pueden ser experimentado por varias personas a la vez. Y agrega: no significa que sus propiedades no puedan ser experimentadas por varias personas (en forma individual), ni que no pueda haber comunicacin a propsito de ellos. Esto quiere decir que cuando yo pienso, de la misma forma en que yo lo hago, con idntico contenido, no lo podr hacer otra persona o varias de ellas simultneamente. Cada uno de ellos puede pensar la misma cuestin en forma simultnea, pero el acto mental de cada uno ser distinto. Slo comparten en comn el tema o cuestin a pensar y las propiedades intelectuales del proceso de pensar, pero no el modo personal de hacerlo. Como muchas de las opiniones o sentencias filosficas descansan en creencias del sentido comn, y las dos creencias del sentido comn que dan origen a un argumento filosfico son: ! por una parte, la creencia de que uno puede conocer los estados de conciencia de otra persona; ! por otra parte, de que uno slo puede experimentar los suyos propios. Para que no haya confusin filosfica deben ser aceptadas plenamente estas dos creencias, pero esta condicin exige entonces, que tambin vare el mtodo de observacin a fin de que la observacin de los actos mentales de otra persona, son percibidos en modo distinto a los propios actos mentales. Esto es lo que da el pie para la extro y la introspeccin, las que hemos sealado y que despus ampliaremos en otro pargrafo. No obstante, por determinados mtodos de comprensin y analoga es posible empatizar para entender cmo puede otra persona formar un acto mental en particular. El proceso mental Vamos a entender como proceso mental a un conjunto de mecanismos que usando fases sucesivas manifiestan efectos fenomenolgicos naturales, tanto objetivos como subjetivos, reales o irreales, verdaderos o falsos. Entre esos mecanismos estn los actos mentales. El proceso mental lo iremos estudiando en pargrafos posteriores y describiendo todo lo hasta ahora conocido, en forma muy bsica y superficial, dado que la intencin de este trabajo no es profundizar todo lo relativo a la mente humana, sino realizar un anlisis y una sntesis de la principal fenomenologa que involucra dicho proceso. Dado el carcter eminentemente fenomenolgico, coincidimos con Grossmann, en que en las cuestiones filosficas no hay completa satisfaccin con la mera afirmacin de que las cosas existen. De acuerdo con uno de los conceptos de Heidegger es inherente a la filosofa preguntar por el ser o esencia de las cosas y el significado real de las mismas. Cundo se admite la presencia o existencia de algo, la primera pregunta lgica es qu es en s? Despus se establecern una serie de relaciones en lo particular o universal, entre lo que se percibe y lo que la cosa es verdaderamente. Cuando hay un consenso general en aceptar que algo existe, su anlisis no ofrece dificultades mayores entre los que se preocupan por estudiar el ente para conocerlo, aunque sea con puntos de vista contradictorios. Pero si no hay consentimiento en apreciar o aceptar la existencia de una cosa o cuestin, ah comienzan los tropiezos para analizar o estudiar algo. Esto es precisamente lo que ocurre con las cosas abstractas, que son las que principalmente se discuten. As, la vida es aceptada como fenmeno por todos, pero la esencia de la vida es la que genera dilemas y controversias por que es naturaleza abstracta.

De ah el esfuerzo de la psicologa, la filosofa y otras ciencias del espritu para coordinar el fenmeno realismo-idealismo, esto es en lo referente a la forma en que las cosas existen o las cuestiones se presentan y el modo cmo la mente los capta, los interpreta, idealiza y significa. Los pasos naturales fundamentales del proceso mental, son los del intelecto: percepcin, aprehensin, abstraccin, ideacin, concepto, signo lingstico, juicio y pensamiento. A este proceso intelectivo le acompaan todos los fenmenos espirituales (afectivos, emotivos, volitivos, anmicos, etc.) De este proceso mental nace el pensamiento filosfico y los otros pensamientos y creencias. De ese modo, los procesos mentales tratan de captar la realidad y de interpretarla de alguna forma, aunque los puntos de vista diferentes dificulten llegar a un mismo concepto unnime o universal. A nadie se le ocurre poner en discusin que la vida existe. El conflicto se plantea al definir qu es la vida. Y as, sucesivamente, con todos los otros fenmenos o cuestiones similares. Concepto de acto mental Retomando el concepto de acto como hecho o accin, necesariamente debemos concluir que un acto mental es todo hecho o accin producido por la mente, como una definicin obvia. De ah en ms, cada analista puede agregar otras connotaciones, segn la intencin de definir o considerar lo qu es un acto mental. Nuestra intencin es ms simple: tomar lo obvio como base para comenzar a desmenuzar la cuestin que es tema de este trabajo. Una vez superada la primera intencin de tener bien claro qu entenderemos por acto mental, el paso siguiente es comenzar a dilucidar los modos de presentacin de ese acto. La primera cuestin, que ya fue sometida a discusin filosfica es que el acto mental es una funcin relacional, esto es, la de establecer diferentes tipos de relaciones entre el fenmeno y la cuestin sometida al proceso mental y los mecanismos de este proceso. El acto mental concebido como relacin, nos lleva a la primera relacin fundamental: a la relacin consigo mismo y relacin con las otras cosas del mundo. La relacin consigo mismo es el conocimiento del yo humano, de su propia mente, de su interior espiritual. La otra relacin es con los objetos que estn fuera de ese yo. Como generalmente se ha intentado denominar realismo a los objetos exteriores e idealismo a los procesos interiores, surge la relacin realismo-idealismo. La segunda cuestin de discusin filosfica es si el acto mental es un acontecimiento referido a un yo y ese yo se concibe como un paquete de sensaciones o afecciones intracorpreas. Esto operara como si el acto mental nace y muere como cosa subjetiva, sin participacin objetiva, situacin que considerada, fenomenolgicamente, no se da como un yo emprico (un yo que slo puede operar subjetivamente). Esta segunda cuestin, como la primera, circunscribe todo a que no existe un acto mental propiamente dicho, sino slo objetos fenomnicos ( Gallie) Ac, el yo debe entenderse como el estado consciente de una persona determinada que ubicada frente a una realidad especfica interacta con ella recibiendo estmulos y generando ideas, o bien, desde su propio interior puede generar fenmenos subjetivos. Obviamente, siempre, an cuando el estmulo sea objetivo, todo el proceso mental ser subjetivo. La distincin clara entre estmulo y percepcin del estmulo es la premisa fundamental que explica cmo un acto subjetivo (percepcin) se conecta con un acto objetivo (estmulo). mente. Una tercera cuestin filosfica es la referida a que el acto mental es una propiedad ms de la

Finalmente, la cuarta cuestin filosfica, que tiende a poner un poco de orden en esta confusin de conceptos, es que el acto mental es un ente individual. ( Moore-Alexander) Grossmann

ordena este ltimo concepto y termina definiendo que: una sucesin de ciertos actos mentales (a saber: actos de conciencia), constituyen un proceso mental. De esta forma finaliza poniendo en claro no slo el acto mental como acto de conciencia, sino que da una idea del proceso mental como una sucesin de actos mentales conscientes. Esto implica todo un proceso consciente que est constituido por estados conscientes: toda clase de acto mental, sensaciones, sentimientos, impresiones sensibles, imgenes y otros estados de conciencia. No obstante, la mente tambin trabaja en la inconciencia (sueo, coma, desmayo o prdida del conocimiento) y en la subconciencia, pero slo cuando lo inconsciente o subconsciente llega a la conciencia ah es percibido y opera como acto mental. Mente y conciencia Siguiendo esta lgica, para Grossmann la mente consiste en una sucesin de estados mentales y sus correspondientes estados conscientes y, consecuentemente, contiene actos mentales y cosas fenomnicas, pero nunca objetos perceptibles. Esto define y clarifica que todo el trabajo mental se exterioriza como estados mentales y actos mentales. Pero, por otro lado, la mente puede operar tomando, o no, conciencia de s misma. Y por esto, en un momento dado habr estados mentales de los cuales uno no tiene conciencia (estado mental inconsciente) y en otro momento existir cualquiera de los estados conscientes en que uno tiene plena conciencia de lo que est ocurriendo (estado mental consciente). Una conclusin necesaria a esta condicin es que a veces no estamos slo percibiendo algo, sino teniendo conciencia, o no, de lo que percibimos. Incluso, por momentos ms que experimentar impresiones sensibles, importa tener conciencia de esa percepcin. Luego, un acto consciente es una toma de conciencia (darse cuenta) frente a una percepcin determinada. La percepcin directa de objetos o fenmenos, es lo que constituye la conciencia natural (mera experiencia de percibir) (no hay conciencia de una conciencia). Slo cuando se toma conciencia de que se est elaborando un acto consciente, hay un acto mental o un estado mental. Visto as, conciencia es lo que podra ser considerado como una especie de sustancia mental o yo. No debemos confundir los fenmenos inconscientes con los fenmenos conscientes. Hay una actividad espiritual consciente y una actividad espiritual inconsciente. El espritu abarca lo consciente y lo inconsciente, pero la mente es operadora del espritu slo en estado de conciencia. La mente opera sobre lo consciente y lo inconsciente, mas lo inconsciente es acto mental, propiamente dicho, cuando se vuelve consciente. Por qu decimos esto?. Porque cuando ocurre algo inconsciente y la conciencia no lo registra de alguna forma, es como si no hubiera ocurrido, no tiene existencia, luego, no se tiene una nocin de acto, en este caso, mental. Si no hay un efecto no hay un acto, puesto que acto es un hecho o accin y toda accin es un efecto de hacer. No se debe confundir un acto mental con un acto fsico inconsciente. Yo tengo reflejos nerviosos y una actividad orgnica autnoma independiente de mi conciencia. Hay procesos espirituales independientes de mi conciencia que encuadran en los llamados actos inconscientes. Esto significa que el espritu, como ya lo demostramos en las experiencias cercanas a la muerte, puede operar sin el cuerpo ni el cerebro activo. Pero slo cuando el cuerpo y el cerebro recuperan la actividad consciente, podremos manifestar o tener nocin de lo ocurrido en la inconsciencia. Hay que meditar muy bien este difcil punto de discernimiento para evitar equvocos o interpretaciones falsas de los mecanismos mentales y de las acciones espirituales conscientes e inconscientes o subconscientes. En sntesis y para evitar errar en esta particular y difcil situacin que estamos analizando, iteramos que: la mente puede participar en procesos conscientes y percibir estados

inconscientes, pero slo ser acto mental cuando el proceso sea, o se haga, consciente. As, los actos mentales son cosas individuales que entran en la composicin de la mente y que ejemplifican cierta relacin intencional a objetos. Nosotros hemos visto anteriormente que la mente no slo es un proceso consciente sino que tambin puede abarcar procesos inconscientes. No slo se relaciona con objetos existentes sino que tambin puede hacer referencia a objetos inexistentes (cosas reales e irreales, verdaderas y falsas). Naturalmente, todas estas relaciones cobran valor cuando se hacen conscientes. En la inconsciencia pura, por ejemplo el estado de coma, la mente no realiza actos mentales. Opera el espritu exclusivamente. Para patentizar los fenmenos espirituales ocurridos en la inconsciencia, repetimos, tendr que volverse al estado consciente. Esto plantea una incgnita ms a la naturaleza de la mente. Si todos los actos mentales fueran totalmente conscientes, no tendra explicacin a lo que se denomina fenmeno subliminal: cuando nuestra mente recibe mensajes o estmulos sin estar plenamente consciente de ellos y genera una actitud o una conducta. Esto significa que los actos mentales funcionan en pleno estado de conciencia o en un estado semipleno de la misma como sera el llamado estado subconsciente o preconsciente, del cual muchos investigadores dudan porque asignan a la conciencia un papel absoluto. La conciencia opera a pleno, si no, no es conciencia. A esta aseveracin absoluta se opone el fenmeno de que la realidad nos muestra que tambin hay fenmenos de semiinconsciencia (o de semiconciencia). Habra que definir este estado interesante porque es una zona de fenmenos espirituales y mentales muy importante en el funcionamiento de la mente y donde probablemente operen muchas de las percepciones extrasensoriales. Actos mentales y sus relaciones En consecuencia, todas las cuestiones filosficas ataen en alguna medida al acto mental, el que siendo individual puede ser relacional, propiedad o un yo emprico, y todo esto debe ser considerado como modos de ser de los actos mentales y de la propia mente. La idea de actos relacionales est ligada a diferentes respuestas. Esto obliga a distinguir entre entidades diferentes: 1. en caso de percepcin sensorial entre impresiones sensibles y objetos perceptibles 2. en caso de pensamiento semejante: entre cosas y sus conceptos 3. en caso de creencia, entre hechos y juicios 4. en caso de percepcin extrasensorial o por introspeccin de sensaciones ntimas o internas percibidas conscientemente Esta distincin de diferentes cosas es debida a que los actos de percibir no siempre se dirigen a objetos perceptibles, pues pueden ser percibidas alucinaciones sino tambin a conceptos y juicios. Por lo tanto no slo percibimos cosas y hechos existentes, sino que tambin podemos percibir cosas u objetos inexistentes. La alucinacin, en el momento de ser percibida, puede ser interpretada como algo real, hasta tanto un sentido crtico nos lleve a discernir si es algo existente o una ilusin o alucinacin. De igual modo, un concepto, juicio o creencia puede estar referido a cosas que no existen, aunque se tenga un concepto real. De este modo, por ejemplo, decir un un mar de ilusiones es un concepto inexistente porque mientras mar est referido a una extensin de agua, ilusin es una percepcin extrasensorial. Pero ac est elaborado como alegora (o metfora) por lo que la frase es una ficcin usada para significar un conjunto o cantidad importante de ilusiones. El concepto mar no se refiere a la extensin de agua, sino como una especie de sustantivo figurado de mucho, gran cantidad extensin, etc. No obstante, el concepto o juicio de mar de ilusiones es tomado como un concepto que se percibe y se entiende, cobrando significado no como cosa concreta, sino meramente como concepto de concepto, entidad puramente abstracta. Actos mentales y creencias

Concepto de creencia A fin de establecer una clara diferencia entre saber y creer, diremos que creencia es un trmino que deriva del verbo creer el cual es definido por la RAE como tener por cierta una cosa que el entendimiento no alcanza o que no est comprobada o demostrada, pensar, juzgar, sospechar una cosa o estar persuadido de ella, tener una cosa por verosmil o probable, dar crdito o asenso a las cosas, sin suficiente fundamento. En consecuencia, creencia es un firme asentimiento y conformidad con alguna cosa o completo crdito que se presta a un hecho o noticia como seguros o ciertos pero sin fundamentos suficientes. Estos conceptos diferencian a creencia del saber al cual se considera como un conocimiento cierto. Las creencias son conocimientos, del algn modo, inciertos pero a los cuales se le rodea de una certeza subjetiva, a la que se tiene como certeza real y objetiva. Esta es la condicin muy particular de toda creencia. Quien sustenta una creencia no pone en dudas el objeto de su fe. Simplemente se limita a aceptarlo como verdadero o real aunque carezca de la certeza plena. En lo relativo a concepto de concepto algo similar puede ocurrir con las creencias, las que pueden coincidir o no con hechos existentes. Generalmente, muchas de las creencias no representan a hechos existentes. De no ser as, si slo se pudiera creer lo que es real, se podra aducir que todos los actos mentales de creencia estn dirigidos a hechos concretos. Pero lo cierto es que las creencias proponen ideas de actos relacionales mediante la introduccin de juicios, a los que se dan como de existencia real. Si no fuera as, una fuerte autocrtica, que demuestre la no-realidad de la creencia, automticamente la eliminara por ser falsa. Si se acepta una creencia es porque se ha confundido como verdad de existencia real a una cuestin aparentemente real. Esto opera como que todo acto mental tiene un objeto: hay algo que constituye su intencin. Slo que ese objeto no necesita ser existente sino que basta con sea subsistente. Formacin de las creencias Los conceptos dados en la denotacin de creencia, diferencian a creencia del saber al cual se considera como un conocimiento cierto. Simplemente, a este conocimiento de la creencia se limita a aceptarlo como verdadero o real aunque carezca de la certeza plena. En un estado mstico, por ejemplo, hay un goce, que produce en el alma humana el ajuste del deseo con el objeto, por una emocin inefable del encuentro con la cosa querida. Esto necesita de un temperamento mstico, que es lo que otorga tanta intensidad y evidencia en un encuentro mstico. Este encuentro mstico tiene infinidades de gamas y matices en todas las formas de las actividades del hombre. Bagehot llama a este hecho: la emocin de la conviccin, de forma tal que en el acto de intuicin propio del misticismo, la percepcin de una verdad, cualquiera sea su grado, se acompaa de una descarga emotiva que otorga a esa intuicin la calidad de certidumbre y la hace adquirir la fuerza de una creencia. Este sera uno de los mecanismos de formacin de creencias en el hombre, sobre todo el de la fe y tambin del afecto amor como querer a una persona o cosa. Esta emocin de la certidumbre es lo que constituye uno de los grandes resortes de la voluntad como mvil difuso inconsciente de determinadas acciones humanas (religiosas, artsticas, conductas afectivas, etc.) Ramn y Cajal ha descrito esa emocin que ayuda a desentraar la esencia del querer (como afecto y voluntad) en aquellas manifestaciones en que no es imprescindible el conocimiento por mero esfuerzo intelectual, sino que ste puede provenir de una actividad espiritual distinta: Este placer indefinible, al lado del cual todas las dems fruiciones de la vida se reducen a plidas sensaciones, indemniza sobradamente al investigador de la pesada y perseverante labor analtica, precursora, como el dolor del parto, de la aparicin de la nueva verdad. En este texto, el investigador expresa cmo la idea intuitiva que surge en medio de un trabajo analtico y permite descubrir un nuevo

aspecto filosfico o cientfico produce un gozo infinito, el que magistralmente Arqumedes inmortaliz con la frase Eureka. Siempre el misticismo, una vez que inspira al artista, al cientfico y a los religiosos, produce una descarga emotiva que concluye o acompaa a un acto volitivo. Pero el mecanismo o forma de suceder el fenmeno de la emocin de la conviccin, tambin puede tener un costado que no est dedicado o allegado a buscar la verdad. Una mera obsesin sobre una cuestin cualquiera (objetiva o subjetiva) puede concentrar a la mente de forma tal que por el mismo proceso que llega a la emocin de la conviccin frente a la verdad, el objeto de la obsesin puede interpretarse como verdad irrefutable, aunque no lo sea (fenmeno que induce el fanatismo y los extremismos espirituales). La gente, bsicamente, anhela ver un orden, un modelo y un significado en el mundo. Esto configura, de algn modo, una visin prejuiciosa o apriorstica de los acontecimientos que ocurren, pues consciente o inconscientemente, dichos acontecimientos son juzgados bajo pretensin del concepto apriorstico. Desde este punto de vista, los hechos comunes y cotidianos de la vida, as como los problemas espirituales propios de la esencia del hombre, son vistos: 1. 2. 3. con datos estadsticos con los prejuicios formados alrededor de ellos subjetivamente

Situaciones como los accidentes de cualquier naturaleza, enfermedad, fenmenos cclicos, es decir, todo aquello que tiene una cierta repeticin en diversas maneras, pueden conformar algunos tipos de opinin segn sea el modo en que se interpreten o, mejor dicho, se deseen interpretar. Una prctica comn es elaborar sentencias breves sobre determinadas cosas que demuestran esta actitud. Por ejemplo, tanto en lo relativo a situaciones desastrosas como felices, se acua la frase no hay dos sin tres como queriendo significar que forzosamente, una mala situacin trae otra o viceversa: a un acontecimiento feliz sigue otro igual. La reiteracin o aparicin repetitiva de determinados hechos, lleva a la elaboracin estadstica de los mismos, y esa nocin de nmero de casos o veces en que ocurren los hechos, es tomado literalmente como que fatdicamente las cosas deben ocurrir as. Probablemente esta concepcin se base en la periodicidad de ciertos hechos, pero la asociacin de las cosas azarosas suele hacerse porque se tiene en cuenta que han ocurrido una vez y se repiten en un da, en un mes o en aos. La flexibilidad de estos extremos temporales es lo que permite que la gente forme opinin de la sucesin inevitable de circunstancias especialmente fatdicas. Cuando alguien sufre una persecucin, un ataque o se ve enfrentando una acusacin policial o judicial, lo primero que se piensa es por algo ser. Cul es el patrn con que la gente se gua para llegar a estas conclusiones? En primer lugar hay una especie de aceptacin de que la culpa es siempre ajena. As, el que conduce un vehculo se convence a s mismo que lo hace bien y, en la mayora de los casos, que lo hace mejor que otro. Cuando hay un accidente vial, por la lgica empleada, la culpa es del otro. Si en la conducta social no se ha encontrado con algn problema que lo involucre en situaciones comprometidas (asalto, asesinato, violacin, falsa imputacin policial o judicial) piensa que esto le ocurre porque l es bueno y correcto. O, como concibe gran parte de las personas, a m no me va a ocurrir. Estas apreciaciones subjetivas son las que llevan a aceptar la idea de las cosas le ocurren a otro y es ac, en parte, donde interviene el subjetivismo, alimentado por las estadsticas. Actos mentales y formacin de juicios en las creencias Ya afirmamos que el concepto de acto como hecho o accin, necesariamente nos lleva a concluir que un acto mental es todo hecho o accin producido por la mente, como una definicin obvia y comentamos el pensamiento de Grossmann sobre los actos mentales y las percepciones por extro e introspeccin, lo que de algn modo equivaldra a percepciones sensoriales y extrasensoriales. En el caso de conceptos y juicios, como actos mentales, son objetos subsistentes antes que

existentes. Esto podra asimilarse a otras palabras, teniendo como subsistente lo irreal y existente lo real. Si se quiere ir ms all en un juego de palabras y conceptos, podemos hablar de objeto subjetivo como aquello que est dentro del yo (puramente mental) y de objeto objetivo como aquello que est fuera del yo, inserto en el mundo exterior. Esta circunstancia no es bice para la teora de actos mentales relacionales, porque la relacin puede ser tanto con entidades interiores, subjetivas, meramente mentales, subsistentes, inexistentes o bien con objetos concretos, existentes y reales. La capacidad de concepcin y percepcin sensorial y extrasensorial es patrimonio de la creatividad humana. De no ser de esta forma, no tendran lugar los conceptos abstractos (belleza, fealdad, maldad, bondad, etc.) que sin ser reales en s son aplicados en forma relacional y adquieren la autonoma de ser valores. Es como si el concepto adquiriera una cualidad que slo poseen algunas realidades (objetos feos o bellos, buenos o malos) llamadas bienes, por lo que son estimables e, incluso, susceptibles de ser polarizados como negativos o positivos y ser sometidos a jerarquas de superiores o inferiores. La aceptacin o rechazo de los conceptos de los actos mentales es, en nuestra opinin, una especie de discusin bizantina, llena de ornamentos retricos, con alguna base de sustentacin segn el punto de vista con que se lo quiera mirar. Lo objetivo es que el acto mental existe como un modo de ser diverso y complejo de algo todava mucho ms diverso y complejo que es la esencia de la mente en s. Por esto, muchos abandonan la tarea del anlisis ontolgico y filosfico, dado lo complicado de las diferentes aristas que presenta el fenmeno mente. Pensamos tambin que no hay que declinar ningn anlisis sino aceptar todos los esfuerzos por aclarar la existencia del fenmeno mental. Es til ver todos los aspectos lgicos e ilgicos para ir comprendiendo algo que se hace incomprensible en el intento de un acceso directo. El acceso indirecto da lugar a todas las especulaciones posibles y, aunque contradictorias, todas son vlidas, porque la mente, como suma representacin del hombre, es en s tan compleja y diversa como el hombre mismo. De ah todas las facetas de compatibilidad y de contradiccin aparente, que presenta. Lo inteligente es abrirse al fenmeno y aceptar todos los puntos de vista, pues cada aspecto tiene su utilidad. Lo contrario, precisamente, es la creencia, la cual acepta de buena fe a la aparente verdad de una cosa o cuestin, sin abrir la inteligencia al fenmeno y abarcarlo desde todo punto de vista, en una accin dubitativa vlida, hasta adquirir la certeza plena de lo que la cosa es. La creencia opera como un acto mental incompleto. No es un acto fallido totalmente, pero al no operar con toda la potencia intelectual o espiritual, queda como algo no terminado completamente. De ah la posibilidad de fallar un criterio de mera creencia. Diferencia entre fenmeno, realidad, creencia y certeza Cuando un fenmeno ocurre, impacta a la mente humana al ser percibido. Aquello que se ve, se oye y se toca se presenta como una verdad inmutable e indiscutible. Por slo haber percibido la existencia de algo, se toma esto como una prueba irrefutable de la cosa porque la mente le atribuye una estructura y una coherencia: esto est ah, eso es indudable y si est ah es porque es as. Las cosas ocurren as por una lgica mental aparentemente irrebatible: si yo estoy viendo, oyendo y tocando algo esto es real y por lo tanto, si es real no puede ser otra cosa distinta de lo que yo veo, oigo y toco. Hasta ac todo parece correcto. Pero lo que no se analiza profundamente es que las cosas no siempre se presentan a la luz como son sino que casi siempre parecen ser una cosa y, en realidad, son otras. Esta diferencia entre ser y parecer (parece ser) es fundamental para la interpretacin objetiva y verdadera de los fenmenos. Precisamente, para aprender la actitud de interpretacin correcta, se necesita un cierto entrenamiento. Y, de Perogrullo, una integridad total de nuestros sentidos. Si tengo una falla de los sentidos, naturalmente lo que percibo tambin es fallado. Si pensamos, tericamente, que nuestra

percepcin como tal es correcta, lo que sigue es analizar el fenmeno para saber si lo que estamos viendo es real o irreal. En este punto siempre planteo la percepcin de las alucinaciones o ilusiones. Es el caso del esquizofrnico que oye voces (percepcin alucinatoria mental), del conductor que ve el asfalto mojado por un fenmeno de refraccin y reflexin lumnica, del mismo modo que los espejismos del desierto (ilusiones pticas). Algo similar ocurre con los sonidos que se perciben realmente pero que la mente interpreta como procedente de una fuente determinada cuando lo es de otra (ilusin auditiva). En forma idntica puede ocurrir con el tacto y los juegos llamados ilusiones pticas. Estas cosas se deben a que nuestros sentidos, en algn modo, perciben de acuerdo a lo que nuestra mente puede percibir. El tacto de un ciego es muy desarrollado, pero jams podr tener una nocin cierta de lo que percibe tctilmente ya que al carecer de visin le falta la dimensin de la vista para formar la idea adecuada de lo que toca. Por otro lado, las ideas son figuras mentales que se forman con palabras. Si yo percibo en una planta un apndice de color distinto al de las hojas, de forma distinta, de perfume distinto, sospecho que es una flor. Pero si mi mente no registra la palabra flor, slo formar una idea que no puedo definir. Algo as ocurre con las percepciones subjetivas y abstractas, sobre todo aquellas que no estn debidamente expresadas en el lenguaje o, como ocurre ltimamente, la falta de instruccin hace que se desconozca gran parte del lenguaje que se debera usar. Por lo tanto, segn el grado de cultura, la educacin de los sentidos y la actitud de juzgamiento, la interpretacin de los fenmenos queda sujeta a las circunstancias especiales de cada individuo. A mayor grado de falta de entrenamiento, mayor percepcin engaosa. Las percepciones engaosas son una de las bases de formacin de las creencias. La gente pretende darle forma definitiva a los sucesos azarosos. As, casi todas las personas tienden a impresionarse profundamente por lo que consideran una relacin causa-efecto irrebatible. Cuando hay tendencia a interpretar con esta intencin causdica, inmediatamente la mente relaciona su propia casustica para dar una confirmacin definitiva a lo que considera causa-efecto. Sin embargo, tambin es cierto que no todos los fenmenos estn sujetos inexorablemente a una relacin causa-efecto. Si esto no se conoce o se pretende desconocer, se explicara la frecuencia de formar una opinin engaosa. Lamentablemente, cuando estas opiniones se formulan en medios sociales homogneos, se generaliza y se desata una epidemia de falsedades contagiosas. Thomas Gilovich se plantea la pregunta: por qu son tan comunes estas creencias infundadas? Y responde: No es que la gente sea tonta e ingenua; lo que ocurre es que la vida nos da a veces informacin incompleta y ambigua y entonces nos aferramos a suposiciones errneas. Nuestras imperfectas tentativas de hacer frente a datos incoherentes nos induce a dar crditos a infundios. Esto podra interpretarse que cuando un individuo no cuenta con un dato cierto de la realidad que percibe, acepta o repite lo que todo el mundo dice, acepta mitos o elabora los propios. Tendencia a recordar lo positivo Quizs, tambin muchas de estas tendencias engaosas surgen de la costumbre que tiene el hombre de recordar sus triunfos y momentos de felicidad y olvidar el dolor y los fracasos. El Estudio Walker confirm el sistema inherente al ser humano que hace que los hechos positivos guarden mejor memoria que los negativos. Este estudio demostr que lo primero que se olvida es la tristeza (salvo en los casos que sufran trastornos de depresin). La tendencia al placer y la huda del displacer es un principio psicolgico ampliamente comprobado. Esto justifica el buen recuerdo de lo positivo y el olvido de lo negativo, puesto que la intensidad del dolor siempre es menor que la vehemencia de la alegra.

Por otro lado, la tendencia a lo positivo est contemplada en la denomina teora de la adaptacin, la cual siguiendo el principio de placer y displacer establece que el ser humano cuenta con nivel bsico de humor basado en la felicidad y el placer y, de ah, tiene tendencia a buscar ambos valores por sobre todas las cosas. El olvido es uno de los instrumentos naturales de la mente humana para borrar lo indeseable o lo displacentero. Gracias a la posibilidad de sublimar el sufrimiento es que se puede adquirir la capacidad de ser felices. Si cada uno analiza bien su vida, aun en las peores crisis, siempre hay situaciones gratificantes y la esperanza de algo mejor. Esto hace pensar que en realidad la mayora de los seres humanos, independiente de sus necesidades materiales o fsicas insatisfechas, de un modo u otro alcanzan un grado de felicidad, a su manera. Es decir, la felicidad no es lo mismo para todos. Un anacoreta goza de la soledad, mientras que a otros los mata. La fe humana
El hombre es lo que cree. Antn Chejov

Anthony Robbins nos dice que cuando se habla de fe es normal que se piense en lo relativo a credos o doctrinas, porque efectivamente muchas de esas creencias son pura fe. La palabra fe deriva del latn fides que significa confianza, fidelidad, seguridad, firmeza, salvoconducto o crdito. Probablemente, por el sentido de confianza y seguridad, Robbins deduce que esencialmente fe es cualquier principio, gua, aforismo, conviccin o pasin que puede dar sentido y orientacin a nuestra vida. Concluye que las creencias nuestras ofician como un tipo de filtro previamente dispuesto y organizado, para una determinada percepcin del mundo. Todo lo que as explica este autor, es lo que nosotros aplicaremos al concepto de fe humana. De este modo, las creencias seran una especie de gobernadores del cerebro porque al juzgar con coherencias a las cosas, de alguna manera estamos ordenando al cerebro la forma en que debe representar lo que sucede. Este autor sostiene que la fe es una especie de salvoconducto para la excelencia. El mecanismo que justifica este aserto sera por el que una creencia ordena directamente al sistema nervioso y si esta orden implica que se est percibiendo algo como si fuese verdadero, el cerebro acepta tal cosa por verdad. Puestas las cosas as, para Robbins, las creencias actuaran positivamente como una muy poderosa fuerza dedicada a hacer el bien (fuerza que promueva acciones). Pero si, contrariamente, las creencias ponen lmites a las acciones y pensamientos que nos condicionan, esto es negativo. Basa tal afirmacin en el hecho histrico de que ciertas creencias religiosas, segn se orienten, han permitido que sucedieran hechos que de no mediar la fe, hubieran sido irrealizables, tanto para el bien como para el mal. Usada positivamente, la fe es una especie de extractora de recursos muy profundos que obran en nosotros, para dirigirlos favorablemente a un determinado objetivo que se busca. De este modo, es una especie de brjula y mapa que sealan el norte de nuestros objetivos y, a su vez, la inspiradora de confianza en la que nos basamos para saber obtener lo que nos proponemos. Si un hombre carece de creencias o de capacidad para obtenerlas, se ver en un total desamparo y obrar como barca sin motor ni timn. Tambin la historia ha mostrado que los hombres con creencias firmes que utilizaron como gua de sus designios, fueron capaces de emprender acciones y, a travs de ella, dar formas al mundo, para adaptarlo al deseo de cmo quisiera uno que dicho mundo fuera. Mediante la fe pudieron iluminar sus proyectos y obtener energas para realizarlos. Esto es como decir que la historia de la humanidad es la historia de las creencias humanas que cambiaron al mundo. Cita como ejemplo a Jesucristo, Mahoma, Coprnico, Cristbal Coln, Edison o Einstein. Quiere demostrar que no slo en lo religioso la fe opera como motor, sino tambin en proyectos cientficos, en hiptesis como las de Coprnico, Coln o Einstein. La fe que tengamos servir para

determinar nuestra capacidad de liberacin de todas nuestras posibilidades. A las preguntas qu son nuestras creencias? Y de dnde proceden?, Robbins da algunas respuestas. A la primera cuestin responde que nuestras creencias son planteamientos preformados y preorganizados de la percepcin que filtran de una manera coherente nuestra comunicacin con nosotros mismos. A la segunda cuestin, muestra las siguientes situaciones: 1. la primera fuente es el ambiente que nos rodea: uno de los ejemplos son los moldes recibidos de los prohombres de la humanidad 2. los acontecimientos grandes o pequeos pueden dar forma a las creencias: hay determinadas circunstancias que nos impulsan a decidir sobre nuestras creencias 3. una manera de fomentar las creencias es a travs del conocimiento: las circunstancias culturales y el modo en que tomamos conocimiento de las cosas estimularn nuestras creencias 4. crear resultados a travs de nuestros resultados anteriores: las experiencias positivas son la mejor gua de nuestra fe en nuestras propias capacidades 5. representar una experiencia futura como ya se hubiese realizado o se est realizando: es como experimentar por adelantado los resultados y este fenmeno se conoce como visualizacin de una experiencia. De algn modo, es hacer un planteamiento correcto de una determinada cuestin. La forma con que Robbins trata el problema de la fe no est centrada estrictamente en Dios. Estudia a la fe como un fenmeno o potencial espiritual humano que abarca todo el espectro de sensaciones y sentimientos, generalmente preformados, que nos lleva a aceptar las convicciones que guiarn nuestra vida. Es probable que cuando ese potencial, que nosotros llamaremos fe humana y que comprende la red de creencias que tiene un hombre en particular y la sociedad en general, sea traspolado (transportado) a la metafsica nos encontremos con la fe religiosa. En este contexto, deberemos aceptar que el estado de fe es propio de la esencia humana, independientemente de que sea aplicado a los objetos y propsitos humanos o a objetivos divinos. Es un don que nos ha sido dado con nuestro ser, como nos es dada la inteligencia. La expresin de esta idea puede llevar a afirmar que Dios es un invento de la mente del hombre. Las investigaciones y las conclusiones de Newberg y DAquili llevarn a algn ingenuo a pensar en esta tesis. Felizmente, la realidad nos demuestra fehacientemente que la fe y la creencia en Dios no residen nicamente en el cerebro, como idea propia. El cerebro, ms que fuente de creacin, es un instrumento vlido para acercarnos no slo a Dios sino a todo lo metafsico, como ya lo explicamos. De aceptar la tesis de que Dios es invento del cerebro del hombre, de igual modo tendramos que admitir que el amor y otros sentimientos y estados del alma tambin son inventos del cerebro, puesto que ste es el instrumento para el xtasis amoroso y espiritual, independiente de Dios. O que el nimo o vida de una clula que se cultiva in vitro es tambin un impulso o creacin del cerebro. O no? Nosotros hemos reiterado hasta el tedio que la tesis que el espritu, la mente y el alma son inventos del cerebro puesto que se manifiestan a travs de l, es una conclusin errnea de atribuir al cerebro facultades creativas para determinadas reacciones de sentimientos o de fe. Es el grosero error de confundir al instrumento con la causa. Por lo tanto, las creencias son parte de los procesos mentales, los cuales son comandados por nuestro espritu; y los medios anatmicos y fisiolgicos, como son el sistema nervioso y el cerebro, son slo instrumentos de expresin de todos los fenmenos espirituales, pero no la causa de ellos. Las creencias y su repercusin orgnica Siguiendo el camino de quienes nos precedieron con el xito y la excelencia, para obtener un

comportamiento plausible debemos modificar nuestras creencias y modelarlas de igual forma que lo hicieron los grandes hombres. Cuando una creencia es una representacin interna congruente, puede controlar la realidad aun en lo fisiolgico. Ergo, si nuestras creencias son buenas y correctas, nuestro cuerpo funcionar bien. Pero si esas creencias son erradas, nos conducen a la enfermedad. Esto ocurre porque es como si una creencia se convierte en realidad. Probablemente debemos acudir a las creencias populares como aquello de que si como (ingiero un alimento) con desconfianza seguramente el alimento me har mal. Si pienso con intensidad que soy diabtico, es probable que tarde o temprano mi cuerpo se modifique de algn modo. Inversamente, si estoy enfermo y deseo vehemente curarme, es probable que ello suceda. Estos hechos demuestran algo que hoy la ciencia ha comprobado fehacientemente: el cerebro influye a travs del sistema nervioso en nuestro cuerpo y altera la fisiologa. Efecto placebo Como toda creencia reside en el cerebro, por fuerza de la misma, el cerebro comandar nuestra fisiologa introduciendo los cambios que tal creencia genera. Esto se comprueba con el llamado efecto placebo en Medicina, donde la autosugestin da poder de medicina a cualquier cosa que se crea que es tal. La Real Academia Espaola define a placebo como sustancia que careciendo por s misma de accin teraputica, produce algn efecto curativo en el enfermo, si ste la recibe convencido de que esa sustancia posee realmente tal accin. Los hechos comprobados permiten aceptar la existencia de la autocuracin cuando el esfuerzo mental es lo suficiente fuerte y positivo para inducir el cambio. En general, podemos aceptar que los placebos tienen mejor efecto en trastornos psicosomticos. Precisamente, el concepto naci en 1955 a raz del estudio Beecher. Ms recientemente, en el 2002 El estudio Stoessl-Mayberg, mediante SPECT (tomografas por emisin de positrones), establecieron que los placebos estimulaban las mismas zonas, o zonas idnticas, que los frmacos propiamente dichos. Esto demuestra que los placebos pueden activar las mismas vas neurales que los medicamentos. El efecto se debe a que el paciente posee la fuerte conviccin de que lo que le estn administrando le har bien. Luego, no es un optimismo simple ni algo inexistente, sino una accin cierta y concreta. En pacientes depresivos, los placebos alcanzan un 52% de efecto positivo. Un estudio laparoscpico de rodilla, simulando una operacin, realizado en 180 pacientes, tuvieron el mismo resultado que los operados realmente e, incluso, el efecto curativo dur ms de dos aos. Esto demostr que no slo sustancias inyectadas o ingeridas o aplicadas localmente mejoran, sino tambin las operaciones simuladas. El estudio Moerman mostr otro fenmeno placebo: el efecto guardapolvo o del trato mdico, donde slo ser asistido por un mdico al cual se le tiene fe o recibir la palabra adecuada del mdico, constituye por s mismo una especie de medicamento por el que el paciente sale de la consulta mucho mejor o con gran disminucin de sntomas. El ambiente del consultorio (guardapolvo, ttulos o diplomas colgados en la pared, trato agradable del mdico) predispone a un efecto curativo. Los investigadores creen que este efecto se debe, en parte, a que el mdico establece una buena relacin mdico-paciente y asume la actitud mental de una decisin de curar. La otra parte es la comunicacin adecuada. Suele hablar claro con el paciente sobre el proceso de curacin y busca que el paciente centre su atencin e inters ms en la salud que en la enfermedad. Slo el hecho de conversar con el paciente, no slo de su enfermedad, sino de su vida en total (hbitos, familia, afectos, preocupaciones, problemas, etc.) (prestar la oreja) durante un tiempo determinado (dedicar tiempo suficiente) y mostrar inters real ms en la persona que en la enfermedad, es el estmulo que conduce a la mejora. Esto es una buena y correcta empatizacin. Finalmente, est la llamada docencia mdica donde el mdico sabe ensear a su paciente nociones de salud y prevencin de la

enfermedad. Si se suma: 1. 2. 3. el efecto guardapolvo, ms el efecto placebo y una medicacin verdadera,

quizs los resultados favorables se eleven sensiblemente. El efecto placebo no produce daos y da beneficios verdaderos, en este caso puntual. Sugestin y autosugestin La sugestin es el proceso de sugerir, esto es, hacer entrar en el nimo de una persona una idea, insinundosela, inspirndosela o hacindole caer en ella. Luego, por este proceso se produce una sugestin que puede ser por diferentes medios como inspirar una persona a otra hipnotizada palabras o actos involuntarios. Dominar la voluntad de una persona, llevndola a obrar en determinado sentido. Fascinar a alguien, provocar su admiracin o entusiasmo. Suscitar emocin o resultar atrayente. En forma general a la palabra sugestin se la considera en forma peyorativa o negativa, como algo sin valor e inexistente. Pero la fuerza real de este proceso ha mostrado no slo que existe sino que puede ser positivo o negativo, segn la intencin del que induce una sugestin. De igual forma, se asocia a la sugestin con lo involuntario e inconsciente, o como una forma de comunicacin subliminal (que ocurre en plena conciencia pero en realidad estimula en forma inconsciente). Cualquiera sea el mecanismo del proceso, lo cierto es que la persona sugestionada adquiere creencias o convicciones a las que tiene por verdaderas o reales, positivas o negativas, segn sea la motivacin sugestivadora. La sugestin puede ser producida por un agente o estmulo ajeno a la persona, o la persona puede producirla a s mismo (autosugestin). El efecto placebo que antes estudiamos, puede ser consecuencia de una sugestin o autosugestin positiva. El mismo mecanismo de la autocuracin, empleado negativamente, provoca la autoenfermedad (enfermedad psicosomtica). La fe obra as, no como magia, sino como un estado o una representacin interna que maneja al comportamiento. Es fe capacitante (fe positiva) cuando acta como creencia en una posibilidad positiva (la que da la fuerte conviccin de que se lograr un objetivo), o fe incapacitante (fe negativa) cuando creemos que no podemos ni sabemos lograr un propsito porque tenemos limitaciones evidentes incorregibles o insuperables y, en consecuencia, obra negativamente. Otro fenmeno correlacionado con las creencias y la sugestin o autosugestin son las llamadas profecas autocumplidas. Consisten en una especie de predicciones que por slo formularlas o decirlas, convierten en realidad un hecho esperado o profetizado, de forma tal que comprueba lo acertado de la prediccin. Este fenmeno ha sido estudiado por investigadores tales como Robert Rosenthal, el fisilogo norteamericano Walter Cannon. Ellos demostraron como a una persona o grupo de personas, si se les convence de que poseen una cualidad, respondern mostrando tal cualidad. Las creencias negativas o el temor supersticioso como ocurre con las maldiciones y el vud, puede provocar la muerte a una persona, por slo creer en ello. Engel explic tales muertes o sucesos fatdicos por accin de los sistemas simpticos o parasimpticos que reaccionan hipertnicamente y provocan paros cardacos por detencin del corazn (vago o parasimptico) o por arritmia (simptico). Por lo tanto, efecto placebo, autosugestin y profecas autocumplidas tendran un mismo mecanismo neural y sera el que acta como va comn final de todas las sensaciones o es el lugar donde acta una droga.

Luego, si sabemos construir positivamente nuestras creencias y las incorporamos con plena y fuerte conviccin, con la profunda esperanza de que nos llevaran al triunfo, se obtendr dicho triunfo. Pero si adoptamos creencias negativas significar el fracaso. Ambas convicciones, positivas y negativas, tienen una gran potencia para obrar en nosotros produciendo el xito y la excelencia o el fracaso. La excelencia opera cuando comprendemos que podemos optar nuestras creencias, o sea, elegirlas consciente y libremente. As, elegimos lo que nos estimule o limite. El meollo est en saber elegir lo que nos conviene realmente y desechar lo que no nos satisfaga. Y para esto se necesita conocer y adoptar un mtodo de entrenamiento mental. Las supersticiones Las supersticiones, sin dudas, son creencias. Creencias que actan por convicciones ntimas irracionales o por un impulso atvico, o por una especie de fe que nos lleva a adhesiones exageradas sin mayor cuestionamiento intelectual. La mayora de las supersticiones son culturales. Son heredadas por tradicin sociocultural. Los impulsos o seudorrazonamientos que pueden conducir a una conducta supersticiosa puede tener varias causas o motivos: 1. Fe religiosa: lleva a una exaltacin o exageracin de un sentimiento de fe hacia un determinado rito o santo, el cual es llevado a carcter de fetichismo. Es una fe religiosa supersticiosa que da pie a quienes son ateos, agnsticos o irreligiosos a justificar su creencia de que la fe es slo un acto irracional que no tiene un objeto concreto. Ac funciona la acepcin denotativa de que supersticin es una fe desmedida o valoracin excesiva respecto de algo 2. Supersticiones basadas en expectativas: siempre las personas tienen esperanzas o expectativas sobre determinados hechos o circunstancias, generalmente de carcter azaroso, con un fin determinado o indeterminado. As, hay supersticiones de buena suerte relacionados con el uso de sahumerios, quema de yuyos aromticos, cbalas personas de diversas ndoles, tocar madera, colocar elefantes blancos con un dlar enrollado en la trompa o llevar un dlar en el monedero, tener herraduras en la casa. Estn las supersticiones de mala suerte o mal augurio como puede ser dejar un sombrero sobre la cama, barrer de noche, ver el vestido de la novia antes de la ceremonia, no viajar ni casarse en los martes 13 (el nmero 13 y el martes 13 son un smbolo universal de mala suerte). En realidad, todas estas creencias azarosas se deben a expectativas subyacentes sobre la obtencin de xito, ganancia de dinero, evitar fracasos o tener accidentes o padecer hechos gravosos. Las supersticiones de mala suerte involucran una actitud de miedo irracional muy cercano a lo que ahora se denominan trastornos de fobias o ataques de pnico. La base es el miedo irracional, sin sentido e incomprensible tanto para los dems como para el mismo afectado. 3. Supersticiones ligadas al futuro o porvenir: siempre el hombre ha tenido una secreta inquietud ancestral por saber que le espera en su vida proyectiva, en su futuro. Incluso, subyace a veces en estas ideas o creencias, una especie de fatalismo inconsciente donde ronda el sentimiento de que ya estn las cosas dadas y por esto es posible conocerlas a travs de premoniciones o adivinanzas. Si nos vamos a buscar el significado del trmino latino superstitio encontraremos que adems de supersticin es el arte de la adivinanza Antiguamente se consultaban los astros y las estrellas y esto origin la astrologa. Otros pueblos analizaban los sueos y las premoniciones personales. Algunos, como los griegos, tenan los llamados orculos. De ellos heredamos la astrologa y los horscopos actualmente consultados. 4. Supersticiones sobre la salud: muchas afecciones, no explicadas totalmente por la medicina, o si son conocidas sus causas no son difundidas o lo son en forma incorrecta, generan en el vulgo una serie de creencias explicativas y curativas. As, las verrugas las provocan los sapos, el orzuelo del prpado se cura frotndolo con un anillo de oro, el reuma se cura con una pulsera de cobre, el empacho es producido por el mal de ojo u ojeadura. Esto ha llevado a creer que hay personas con vista fuerte que puede producir dao (algo as como una especie del mtico basilisco). Una cinta roja basta para evitar tal efecto. As, hay una serie o lista de cosas que producen dao a la salud

o creencias en yuyos o metales o plantas curativas. Otras veces, estas creencias supersticiosas se basan en observaciones de fenmenos reales y valederos, pero que al ignorar sus causas se denominan con un lenguaje vulgar tradicional, como es el caso del le agarr el histrico que se aplicaban a nios, adultos y animales que padecan afecciones depresivas por ausencia de un ser querido. De igual modo, los mdicos antiguos inventaron el histerismo palabra derivada del griego histeron que denominaba al rgano genital femenino tero. Como las mujeres eran ms dadas a manifestaciones o expresiones exageradas de su estado de nimo o humor, a los cuales relacionaban con el ciclo uterino de la menstruacin o la menopausia, de ah surgi lo histrico que se aplica a muchas cosas pero en especial a las conductas sobreactuadas y caprichosas o los melanclicos o depresivos. Cuando las actitudes o creencias supersticiosas no slo atentan a la razn, sino que, como lo hemos explicado, pueden afectar a la fe religiosa autntica, ha llevado a la RAE a definir a supersticin como una creencia extraa a la fe religiosa y contraria a la razn. Por esto, la supersticin es considerada una fe religiosa inautntica. Muchos psiclogos interpretan a la supersticin como si fuera una actitud de que cuando las cosas no van bien, es ms fcil culpar a otros de los fracasos y delegar en esas entidades abstractas e irracionales, la responsabilidad de lo que nos sucede. As, estamos conformados por un hado o destino de mala pata o mala suerte, fracasamos porque la suerte no nos acompa, nos enfermamos porque nos castiga Dios, etc. No somos nosotros los responsables y culpables de que las cosas adversas nos acaezcan. No es debido a nuestra ignorancia o ineducacin que no sepamos proyectar y conducir nuestra vida personal. Son el destino, Dios, los enemigos ocultos que nos hacen el mal, el gualich o gualicho, la ojeadura y nos salan, la mala pata y haber nacidos barrigones (al que nace barrign, es al udo que lo fajen), los que originan nuestros males. Brentano y los actos mentales Brentano intenta bajo la teora de la individualidad del acto mental analizar lo relacional. El punto de vista de Brentano es tan aceptable como toda otra teora, naturalmente, desde la ptica en que se ubican. Por supuesto, si no se ponen en un mismo punto de vista pueden resultar contradictorios. Sin entrar en el anlisis de Brentano, al que recomendamos leer en Grossmann, nosotros creemos que es ms til aceptar al acto mental como lo hemos propuesto. Tanto Grossmann como Brentano realizan una muy buena disertacin sobre este tema, pero el resultado final son conclusiones relativamente obvias. En el caso de Brentano es que todas las cosas individuales son sustancias y por lo tanto son permanentes, pueden existir en forma independiente, no son universales y tienen atributos y por lo tanto puede aparecer como pura sustancia o un atributo que contiene una sustancia, etc., etc. Cuando Grossmann analiza a Brentano enfoca su nominalismo en el cual una alegora puede ser una especie de existente, es decir, un atributo que contiene una sustancia mental, lo que equivale, en forma grosera, a aceptar que con slo pensar o imaginar algo, ste puede tener existencia propia. Sera una especie de realidad mgica donde al darle expresin oral (nominar) una cosa es darle existencia. Claro que la interpretacin final de la ontologa nominalista de Brentano es otra, pero prcticamente funciona e impresiona como nosotros la hemos interpretado sin mayor profundidad. Nosotros hemos observado empricamente que la mente, como fenmeno, se presenta en el hombre, tanto en las cosas interiores como exteriores, en lo objetivo como en lo subjetivo, e insistimos, en lo real e irreal, en lo consciente e inconsciente. Sin embargo, debemos aceptar que muchas veces el hombre comn, aquel que no realiza una meditacin profunda de las cosas, puede llegar a funcionar con una ontologa nominalista: creer con simpleza que con slo darle un nombre a una cosa, sta existe.

Luego, en el tema de mente y acto mental tendremos obligadamente que analizar los mecanismos o procesos intelectuales que comprenden: " la realidad " la percepcin sensorial y extrasensorial de la realidad " lo objetivo y lo subjetivo " el sustrato corporal o anatmico de la mente (mente y cuerpo) " la fisiologa mental o proceso mental intelectivo (estructura de la funcin mental) " la mente en el sentimiento o emocin (mente y emocin) " la mente en lo concreto y en lo abstracto " las funciones mentales y la inteligencia o intelecto como principal instrumento de esas funciones " la mente y la voluntad " mente y sensaciones internas La materia de este trabajo tendr como intencin y objeto una visin muy somera y superficial de todos los temas enunciados en la lista antepuesta, la cual de ninguna manera es taxativa sino tentativa. Referirse a todos los fenmenos mentales con profundidad es una tarea harto difcil y casi imposible, teniendo en cuenta la cantidad de bibliografa existente, que hoy es inabarcable. Es tanto lo escrito y lo dicho en lo referente a la mente del hombre y son tan dismiles las concepciones de los distintos puntos de vista, que intentar solamente enunciarlos ya es una tarea rida y dificultosa. Nos limitaremos a extractar los conceptos ms ntidos, los que ofrezcan menos resistencia intelectual a ser aceptados. Esto no significa que se desconozcan otros conceptos. Simplemente lo hemos desechados por las razones previas que hemos dado, en cuanto a que tanto anlisis termina en corolarios obvios desde el punto de vista particular del tratadista y, de alguna manera, con la naturaleza del fenmeno. Este criterio del trabajo descarta la labor de criticar los aparentes defectos o contradicciones de tantas teoras. Teora unicista de los actos mentales Es ms positivo intentar una teora unicista o una especie de va comn final por donde obligadamente debern transitar tantas concepciones divergentes. La naturaleza del fenmeno mente har que necesariamente se acepten como convergentes los diferentes puntos de vistas que pueden parecer contradictorias, en la razn de que los modos de ser o de manifestarse de la mente, admiten posiciones coyunturales opuestas. En los pargrafos que siguen iremos desgranando cada uno de los puntos previos que hemos propuestos para tratar el fenmeno de la mente humana y los actos mentales. As veremos algunos de los problemas tradicionales de la filosofa de la mente como pueden las emociones, voliciones, imaginacin, memoria, etc., al problema del realismo-idealismo, el pensamiento, la percepcin, siempre desde el punto de vista de una ontologa en general. Se trata por todos los medios de mostrar que acto mental y acto cerebral son cosas diferentes, a pesar de que el acto mental es un acto cerebral. Pero no todos los actos cerebrales son exclusivamente mentales. El otro problema es el conocimiento de, adems de mi mente, la mente ajena. Ambas actividades estn en la inquietud personal, fuera de todas las otras inquietudes similares aunque metafsicamente sea una cuestin harto difcil de abordar y acceder. Slo con un esfuerzo de comprensin intentaremos una especie de hermenutica y exgesis empticas de estos misteriosos pero reales problemas de la mente y los actos mentales.

El correlato anatmico de la mente y los actos mentales Sistemas de control Para estudiar el cuerpo o la mente, ya no es posible hacerlo como entes separados sino debe hacerse el estudio en bloque: se debe admitir, sin dilaciones, la interaccin entre cuerpo y alma como una sola unidad. Lo contrario es falso, por ms que las conclusiones sean lgicas y brillantes. El cuerpo es el sustrato del alma y, ergo, del espritu y por lo tanto, de la mente. Esto lleva a una nica opcin para estudiar holsticamente al hombre: el trabajo multidisciplinario o en su defecto, todo estudioso del hombre deber abarcar todas las disciplinas hasta ahora conocidas para llegar a conclusiones vlidas. Dada la extensin del conocimiento aportado por todas las disciplinas que tratan al hombre, la ltima opcin es ms que imposible. La solucin inmediata es la remarcada como trabajo multidisciplinario en el que mdicos, bilogos, filsofos, psiclogos, socilogos, profesores y didactas, los estudiosos de la lengua y de la comunicacin, polticos, economistas y toda otra actividad afn a stas, deben ponerse cabeza a cabeza para encontrar el camino convergente y dar fin a la dualidad artificial e inexistente. El sistema nervioso con el rgano central que es el encfalo y dentro de ste el cerebro es, sin dudas, el ms relacionado con la integracin de mente y cuerpo y la sede exclusiva de la mente. Su estudio nos permite romper el lmite entre los fenmenos fsicos u orgnicos y los fenmenos mentales. Empezaremos con los sistemas de control de ese complejo sistema nervioso humano. El descubrimiento espectacular de los neurotransmisores y sus funciones cada vez mejor establecidas, ha despejado en gran parte el misterio de los mecanismos fisiolgicos orgnicos y mentales. El eje neuroendocrino manejado por los neurotransmisores es el motor real de todas las funciones. Los neurotransmisores regulan todas las actividades celulares bsicamente y al transmitir el influjo nervioso se valen de mensajeros como las hormonas, verdaderos coordinadores qumicos de todo el sistema y constituyen los primeros mensajeros del sistema porque sern las encargadas de estimular las funciones celulares mediante la estimulacin y la inhibicin de esas funciones. Son las encargadas de poner en marcha los segundos mensajeros que son los que operan dentro de las clulas y controlan las funciones intracelulares. Los neurotransmisores viajan por los nervios que son como una especie de multicables conductores, a travs de sus haces, de los impulsos que podrn en marcha, junto con las hormonas, a las clulas. Las hormonas viajan por la sangre, otra va de comunicacin sistmica del cuerpo (o pueden pasar de una clula a otra o ser secretadas en un conducto). Recordemos que todas estas sustancias, incluyendo las enzimas y otras partculas biolgicas activas, son protenas o partculas proteicas lo cual desplaza al estudio del fenmeno vital del genoma humano al proteoma humano. Si bien los genes son los responsables de elaborar las sustancias proteicas activas, stas son las que activan y modifican a los genes. Las mutaciones genticas por lo tanto, dependen ms del proteoma, que del genoma en s (salvo las mutaciones comprobadamente hereditarias y con fenotipo congnito). El encfalo es la sede central o usina donde se originan los estmulos que los neurotransmisores llevan a travs de los nervios y red de neuronas a todos los tejidos y al sistema endocrino y ponen en marcha al sistema de comunicacin neuroendocrino y nervioso. El encfalo est dentro del llamado sistema nervioso central (SNC) porque en l residen todos los centros de las funciones fisiolgicas. Los impulsos nerviosos y hormonales operan a travs de tres sistemas perifricos: los nervios en el sistema nervioso perifrico, verdadera red de conduccin a travs de las fibras nerviosas que llegan directamente a los rganos y clulas efectoras, mediante el impulso nervioso y los neurotransmisores. Las hormonas actan mediante secreciones (crinia) las cuales pueden ser volcadas

en la sangre (endocrinia), en la luz de un conducto (exocrinia) o de una clula a otra (paracrinia). Finalmente, ambos sistemas, nervioso (en cuanto a nervios exclusivamente) y hormonal, confluyen para manejar el sistema nervioso autnomo (SNA) o neurovegetativo que es el regulador de las funciones vegetativas que no dependen exclusivamente de la voluntad, como son todas las funciones orgnicas (circulacin, digestin, catarsis, respiracin, etc.). Este conjunto de sistemas centrales y perifricos constituyen una verdadera red de comunicacin y sus interacciones dan como resultado al hombre y sus actividades. Funciones del encfalo El encfalo es el rgano ms importante del sistema nervioso en general y del central en particular. Posee los dos grandes hemisferios y ah ubican la corteza cerebral (cortex), el tronco enceflico y otras regiones como el sistema lmbico, hipocampo, etc. La corteza cerebral es lo ms importante pues es la que prcticamente dirige y coordina todas las dems regiones enceflica. Dentro de esa corteza es importante el llamado neocortex (isocortex o neopalio), que es la parte de la corteza cerebral no olfatoria y filogenticamente es la ms joven. Es una de las zonas que interviene en la regulacin de los sentimientos y emociones. Goleman, afirma que el deseo sexual procede del sistema lmbico, el amor del neocortex. El neocortex permite a los humanos proyectar, aprender y recordar. Hemisferios cerebrales: el intelecto Los estudios sindican a los hemisferios cerebrales como la sede del intelecto: la inteligencia, la memoria y la creatividad y las funciones del lenguaje, el pensamiento y el arte. Los dos hemisferios del cerebro, rplica uno del otro, estn implicados en diferentes tipos de actividades. El hemisferio izquierdo est especializado principalmente en los procesos relativos a la induccin, la deduccin y el lenguaje. El hemisferio derecho nos proporciona las facultades de la visin, el sentido espacial, la creatividad y la apreciacin de la forma y del color. Pero tambin ambos hemisferios intervienen en los procesos sensitivos y volitivos, adems de sus funciones intelectuales especficas. Quedan, sin embargo, muchas reas inexploradas. Las relaciones anatmicas especficas entre las funciones intelectuales y los grupos de clulas del cerebro, estn todava por definirse. Los procesos de la memoria, la conciencia del propio yo y el pensamiento, por ejemplo, son tan complejos, que es posible que su funcionamiento involucre la totalidad del cerebro y no slo a regiones determinadas del mismo. De lo que no hay dudas es que el cerebro es la sede de formidables poderes, an inexplorados, y de los cuales slo conocemos la conciencia, las formas de aprendizaje, el habla, el pensamiento, la memoria, la sensibilidad y la creatividad que forman parte de la inteligencia, principal campo de investigacin y el ms desafiante de todos. La conclusin lgica es que puede haber predominancia de hemisferios pero la funcin cerebral, cuando est en marcha, es mucho ms que meras funciones compartimentales de sectores cerebrales. Son fenmenos globales sujetos a reacciones estocsticas. Hemisferio izquierdo: el cerebro lgico No hay casi dudas, para la mayora de los neurocientficos, de que el hemisferio izquierdo est ntimamente conectado al mecanismo del lenguaje. El neocortex es el grupo neuronal responsable de los centros del lenguaje, de la memoria filtica relacionada con el lenguaje y de la memoria semntica y por momentos parece tener ms predominancia en el hemisferio izquierdo, lo que no descarta la participacin de ambos hemisferios. La adquisicin del lenguaje simblico ha sido un factor decisivo en el desarrollo del pensamiento racional del hombre. Las numerosas y sutiles combinaciones fonticas que permite el lenguaje, aseguran la formacin de una gran cantidad de palabras para comunicar una amplia gama de ideas. El mecanismo que permite a la lengua agrupar

palabras para formar frases gramaticales no est completamente descifrado. La teora psicolingstica postula que el proceso de construccin de una frase est regido por un cierto nmero de ideas o principios relacionados entre s. Hay un esquema basado en un sistema de transportes para explicar analogas con los principios psicolingsticos y estos sistemas operaran en veintiuna etapas ordenadas (a manera de una red de trenes y estaciones), segn la sucesin en que actan, de la forma siguiente: en el banco mental de la memoria o almacn del lxico se guardan las palabras o sus rasgos distintivos, ya que no hay evidencia de que ellas estn en el cerebro en forma definitiva hay un conjunto de palabras dispuestas para iniciar el proceso de formacin de frases la entrada de palabras en el ascensor que lleva a la estructura profunda , parte del cerebro donde residen las reglas fundamentales del lenguaje, que determinan la forma gramatical (sintaxis) y el significado (semntica) las palabras se agrupan en el rea de salida para llegar a la estructura profunda el centro de control simboliza al centro cerebral donde se organiza la actividad lingstica, localizado probablemente en el hemisferio izquierdo las palabras llegan al centro cerebral donde sern clasificadas segn las leyes de la sintaxis y la semntica. Quizs sea sta la fase ms importante, ya que la sintaxis proporciona las reglas que hacen la frase correcta y la semntica se encarga de su significado. Ambas estn relacionadas estrechamente, pues sin la ordenacin sintctica correcta el significado de la frase no resulta claro. el tren transporta las palabras hasta los circuitos que elaborarn su forma gramatical y semntica llegada de un tren que transporta las palabras; durante el viaje, stas han sido articuladas sintcticamente y dotadas de un significado preciso punto de intercambio entre trenes de las palabras que han de seguir viaje para encontrar en forma sintctica y semntica las palabras que tras su viaje han adquirido sentido y forma gramatical llegan al rea de transformacin en el rea de transformacin son reordenadas y combinadas para ser utilizadas en las frases. Ah se les aaden otros rasgos distintivos, como el tiempo y el modo gramaticales llegada al rea de transformacin de palabras de carcter gramatical especfico, como los pronombres otras palabras caractersticas como las conjunciones o adverbios, llegan al rea de transformacin llegada al rea de transformacin de las palabras que han escapado al proceso sintctico y semntico. stas podran originar una frase no gramatical las palabras se organizan para pasar del rea de transformacin a la estructura superficial el camino de descenso directo ha permitido a las palabras de uso comn el acceso directo a la estructura de superficie, puesto que estas palabras tienen de por s muchos rasgos sintcticos las palabras de uso comn entran en la estructura superficial, la cual contiene las normas estructurales que rigen la disposicin y pronunciacin de las palabras salida de las palabras dotadas de construccin gramatical y de pronunciacin correctas para ocupar su sitio en la frase. palabras rechazadas en la fase de estructura profunda y que pueden llegar a la estructura superficial con sentido y uso gramatical incorrectos unidades lingsticas organizadas en un orden preciso y dispuestas a ser utilizadas en una frase comprensible

frase apta para ser comunicada El mecanismo que permite a la mente agrupar palabras para formar frases gramaticales no est completamente descifrado. La teora psicolingstica postula que el proceso de construccin de una frase est regido por un cierto nmero de ideas o principios relacionados entre s. El sistema de transportes que acabamos de describir tiene en su diseo analogas con los principios psicolingsticos: el flujo y direccin de pasajeros y trenes se corresponde con el orden en que se producen los procesos de construccin de frases a partir de sus unidades bsicas, como las palabras. La estacin terminal se nutre de varias estaciones menores. Cada estacin y tren subsidiarios, consignados en el orden nmero de la resea que antecede, representan una etapa del proceso psicolingstico. El intercambio de pasajeros acaba en la terminal, donde forman una secuencia uniforme equiparable a la ordenacin de las palabras correctamente formadas. Del andn pasan al tren principal, que presenta la frase lista para ser expedida (comunicada) de forma verbal, comprensible segn las reglas de sintaxis y semntica. De esta teora surge la siguiente organizacin cerebral para el lenguaje: 1. 2. Existencia de una memoria lingstica o almacn de lxico Centros de formacin de lenguaje o centros profundos: que seran dos

Centro de control cerebral de la formacin semntica y de la sintaxis, que ubica en el hemisferio izquierdo Centro de transformacin o integrador: es el centro formador de frases donde llegan las palabras ordenadas semntica y sintcticamente, las de carcter gramatical especfico como los pronombres, las conjunciones y los adverbios. Tambin acceden a este centro las palabras que no han pasado por el centro de control y de formacin semntica y sintctica. Las palabras ordenadas por el centro del control cerebral formarn frases gramaticales. Las palabras no controladas darn origen a frases no gramaticales 3. Centro superficial o estructura superficial o centro estructurador de elocucin: es una especie de va comn final adonde llegan todas las palabras posibles, frases gramaticales y no gramaticales que se usarn para estructurar una elocucin (disposicin y pronunciacin de una palabra), a saber: a. Palabras de acceso directo (que no pasan por los otros centros del lenguaje y que son las palabras de uso comn o permanente) b. Frases gramaticales c. Frases no gramaticales d. Palabras rechazadas por los centros profundos: son las que tienen un sentido y un uso gramatical incorrecto e. Unidades lingsticas organizadas: formadas correctamente en lo semntico y gramatical y dispuestas en un orden preciso para formar un pensamiento completo comprensible, inteligible 4. Centro de comunicacin o elocucin: es el que permite la pronunciacin hablada o fonacin (expresin verbal) de las palabras, juicios, frases o pensamientos elaborados en los centros cerebrales del lenguaje. Coordina la respiracin, la articulacin, la entonacin y todos los matices de la expresin oral que permite el sentido y comprensin de lo que se expresa. Tambin puede expresar frases no elaboradas por los centros cerebrales

Luego, el hemisferio izquierdo detenta, en general,: 1. la facultad de expresin 2. es el principal operador de la inteligencia en la adquisicin del conocimiento 3. utiliza mecanismos convencionales para el anlisis del pensamiento 4. elabora la informacin en fases lgicas y analticas, usando como investigador y mediador el poder del lenguaje 5. ejerce, junto con el lbulo frontal izquierdo, el control del habla 6. en determinadas funciones, por ejemplo, escribir una carta, bloquea las funciones del hemisferio derecho 7. detenta zonas, sobre todo en la occipital, relacionadas con la meditacin profunda y el control del estado del nimo 8. est relacionado con el pensamiento positivo y los estados de nimo optimistas, alegres y felices Las facultades del hemisferio izquierdo son ms extensas que las consignadas en estas generalidades, pero an estn en estudio y se est confirmando teoras y aclarando mecanismos fisiopatolgicos en relacin con los estudios en personas normales y con lesiones cerebrales, mediante los mtodos modernos de SPECT, RMN, etc. Daniel Goleman, Richard Davidson, Pal Ekman y otros autores realizan estudios sobre las emociones y los estados afectivos y del nimo en los dos hemisferios cerebrales. Han concluido que la gente cuando tiene emociones negativas (ira, enojo, distrs, depresin), los impulsos se dirigen en forma convergente y activan el hemisferio derecho en las zonas de la amgdala y la corteza prefrontal derecha (regin cerebral importante para la hiperdefensa tpica de las personas con estrs). La amgdala es la emisora de funciones perturbadoras. En forma opuesta, las personas con tendencia al nimo positivo, entusiasmo y energa tienen estimulada la corteza prefrontal izquierda. Davidson considera a la corteza prefrontal izquierda como el centro emocional de la felicidad. Como ya se explic cuando funciona el hemisferio derecho, el izquierdo est quieto y viceversa. Esto permite modificar la tendencia natural de la predominancia de un hemisferio sobre el otro. Hay consentimiento entre los investigadores para considerar a la zona izquierda del cerebro como la de la creatividad. El rea prefrontal, especialmente, est vinculada con los estados de nimo y la liberacin de hormonas y neurotransmisores. Es probable que contenga centros de placer y es posible que estmulos positivos de la luz, olores, el ejercicio, determinados ambientes agradables y la meditacin, estimulen ese centro. Es posible que en un futuro puedan develarse otras funciones de ambos hemisferios que completen el cuadro de comprensin, no slo de los actos mentales normales, sino tambin de los patolgicos. En la educacin infantil, hay autores como Dodson que postulan que en la prctica para educar el hemisferio izquierdo hay que ensearle al nio a pensar con la mano izquierda, esto es, fomentar la creatividad y alentar la expresin de los sentimientos. Con esto, el nio desarrolla la intuicin, la imaginacin y el inconsciente de su mente, del mismo modo que la parte racional, lgica y consciente. Al obrar ms con la intuicin y el pensamiento, este pensar entraa el acceso al inconsciente ms que a la conciencia. Hemisferio derecho: el cerebro artstico Se ha comprobado que el hemisferio derecho gobernaba tantas funciones como el izquierdo y la forma de elaborar la informacin es diferente para cada hemisferio. El hemisferio derecho no utiliza los mecanismos convencionales para el anlisis de los pensamientos, que utiliza el hemisferio izquierdo y concentra determinadas funciones, lo que no descarta en los fenmenos cerebrales globales que esas funciones no tengan expresin en ambos hemisferios. En lugar de ello, el hemisferio derecho, centro de las facultades viso-espaciales no verbales, concibe las situaciones y las estrategias del pensamiento de una forma total. El hemisferio izquierdo elabora la informacin en fases lgicas y analticas, usando como investigador y mediador el poder del lenguaje, mientras que

el hemisferio derecho integra rpidamente varios tipos de informacin y acto seguido los transmite como un todo. El mtodo de elaboracin utilizado por el hemisferio derecho se ajusta al tipo de respuesta inmediata que se requiere en los procesos visuales y de orientacin espacial. El lbulo frontal derecho y el lbulo temporal derecho parecen ser los encargados de ejercer las especializadas actividades no verbales del hemisferio derecho. Esto se corresponde, en muchos aspectos, con las funciones de control del habla que ejercen el lbulo frontal y el lbulo temporal del hemisferio izquierdo. Se ha detectado un pequeo grado de compresin verbal en el lbulo parietal derecho, que tiene capacidad de comprender una seleccin de nombres y verbos simples y manejar el pensamiento abstracto. Como ocurre con el hemisferio izquierdo, cuando el derecho est funcionando, anula parcialmente las funciones del izquierdo. De ah que cuando predomina un hemisferio, se produzca una forma de pensar tambin predominante y esto provoque las diferencias de las dominancias que luego reiteraremos. Las facultades viso-espaciales, (la memoria visual y ubicacin temporoespacial) y el talento musical son las dos habilidades no verbales ms sobresalientes de entre las que regula el hemisferio derecho. De este modo, mientras el hemisferio izquierdo se halla fundamentalmente ocupado en las facultades verbales e interpreta al mundo en etapas lgicas, el hemisferio derecho lo concibe de manera global, sin realizar procesos analticos. Esto diferencia las distintas formas de pensar de los diferentes hombres, segn predomine el hemisferio izquierdo o el derecho. Los antroplogos y los psiclogos creen actualmente que es posible que cada civilizacin se haya desarrollado bajo la influencia del predominio de un hemisferio cerebral, especialmente en toda una poblacin humana. La sociedad occidental parece ser que est dominada por el hemisferio izquierdo, y esto se refleja en la orientacin y en los valores de su cultura. Sin embargo, el estilo de vida occidental en la actualidad, parece estimular ms el hemisferio derecho en los centros que son estimulados por la ira, el estrs, la depresin y otros estados negativos. No obstante, los orientales han conseguido estimular mejor al hemisferio izquierdo con diferentes disciplinas de oracin, ejercicios y meditacin, estimulando los centros de placer y placidez. Otras culturas, en cambio, han orientado sus intereses segn la influencia predominante del cerebro derecho y son numricamente ms escasas, ejemplo de los isleos de Trobriand que en lugar de manejar la informacin escalonada en el tiempo, como hacen los occidentales, ellos consideran toda la informacin disponible a la vez. Para educar a los nios en el uso del hemisferio derecho, Dodson aconseja usar el mtodo del pensar con la mano derecha, lo que significa ensearle al manejo de la percepcin sensorial para captar la realidad en forma consciente. Es el pensar lgico, analtico y racional. Es la forma de pensar que debe tratar de desarrollar la escuela y la universidad en la enseanza de nios y jvenes. Lbulo frontal: sede de la inteligencia y la personalidad El lbulo frontal es la regin ms extensa de la corteza cerebral y la menos conocida y constituye una gran masa de tejidos que se extiende desde atrs de la frente hasta el surco central de la corteza cerebral. Actualmente se sabe que este lbulo es el responsable de la ideacin, del juicio y de la facultad de formar conceptos y de modificar dichos conceptos mediante el uso de informacin procedente de otras reas del cerebro como es la de la memoria. Se cree, aunque no est bien establecido, que es la sede de la personalidad y de la inteligencia y que, en colaboracin con el hipocampo y otras conexiones cerebrales, interviene en el aprendizaje. No obstante, el dao de este lbulo no modifica la mayora de los testes de inteligencia normalizados. Suele alterarse la capacidad de asociacin del pensamiento frente al dao anatmico del lbulo. Luego estudiaremos todo lo relativo al aprendizaje. Era la zona quirrgica de la lobotoma para evitar la preocupacin compulsiva (obsesin patolgica). Sistema lmbico Es considerado una especie de sistema cerebral, tanto por su origen como por sus funciones (de acuerdo a esta teora el encfalo tendra tres cerebros que trabajan conjuntamente en armona

pero que difieren en estructura, funcin y bioqumica. El sistema lmbico sera el segundo de esos tres cerebros (el primero sera la estructura enceflica superior o lbulos cerebrales y el tercero el tronco enceflico). Ubica en la zona profunda de los lbulos temporales rodeando circularmente al tronco del encfalo y los ganglios basales. Est formado por: 1. hipocampo, frnix y circunvoluciones hipocmpicas que constituyen el arco inferior del crculo lmbico 2. circunvolucin cingular que forma el arco superior 3. septum, amgdala y cuerpos mamilares que ubican en la parte anterior 4. ncleo talmico anterior que est en el interior del crculo Todas estas estructuras tienen conexiones neuronales y bioqumicas intrincadas entre ellas mismas y con las reas enceflicas superiores e inferiores. Es muy importante conocer la neuroanatoma de la ansiedad y, en general, de los trastornos emocionales. En este mecanismo neuroanatmico, el llamado sistema lmbico ampliado abarca al sistema lmbico propiamente dicho y a sus regiones conexas con el SNC. El sistema lmbico propiamente dicho comprende un sistema olfatorio (bulbo olfatorio, estras olfatorias y las reas olfatorias corticales prepiriforme, periamigdalina y entorrinal); la formacin hipocmpica (hipocampo [asta de Ammon], frnix o trgono y circunvolucin dentada); amgdala (grupo nuclear corticomedial y grupo nuclear basallateral); regin septal (septum lucidum, rea septal, ncleos septales); lbulo lmbico de Broca (circunvolucin del cuerpo calloso o cngulo y circunvolucin para hipocmpica) Las regiones conexas con el SNC son: reas lmbicas mesenceflicas; hipotlamo; habnula y epfisis; reas lmbicas de neocorteza cerebral y ncleos lmbicos talmicos. Este sistema lmbico es el que rige el comportamiento y la vida instintiva del hombre. Al incluir el circuito de la memoria indica que el sistema lmbico no es nicamente el cerebro de las pasiones, afectivo y emocional sino que participa de la racionalidad de la neocorteza. De ah que las lesiones de este sistema provoquen no slo falla de memoria sino tambin indiferencia afectiva. El sistema lmbico, por lo tanto, vincula la informacin almacenada en la memoria, las pulsiones e instintos y la experiencia sensorial actual, otorgando una tonalidad afectiva al conjunto. El hipocampo confiere un valor a cada informacin nueva para compararla con la ya memorizada. En conexin con el rea septal es donde arriban las informaciones hipotalmicas (vegetativo-viscerales) y en relacin con las reas corticales de asociacin, el hipocampo puede comparar los mensajes actuales (la informacin sensorial proveniente del ambiente y los programas motores de la neocorteza) con la reserva de experiencias antiguas y de la memoria de especie (con toda su carga afectiva) de xitos y fracasos, placer o dolor. Es el rgano de la inteligencia emocional. ltimamente se sabe que a travs del bulbo olfatorio, el sistema lmbico es un receptor de iones ambientales que operan e influyen sobre el SNC provocando reacciones diversas ante contaminaciones electromagnticas o fenmenos meteorolgicos, radiaciones csmicas, etc. Este mecanismo desencadena una reaccin similar al estrs. Conexin entre sistema lmbico y tronco enceflico Esta conexin, que acabamos de estudiar como regiones conexas, est relacionada con el mantenimiento del equilibrio de los estados sentimentales-emocionales (que dependen del hipotlamo) y del estado de alerta (que es funcin de la formacin reticular). La funcin sentimentalemocional del sistema lmbico ha sido ampliamente investigada en el animal y se ha podido establecer tambin en el hombre. Las emociones, sobre todo las ms fuertes como el miedo, parecen estimular el hipocampo primero y luego ste actuar sobre el hipotlamo que es el centro integrador de todas las reacciones emocionales. Las entradas de las reacciones sensoriales provenientes de los rganos de la percepcin, estn influenciadas por el sistema lmbico antes de que lleguen a las reas del encfalo donde sern descifradas. Este chequeo lmbico, incluso, segn algunos psiclogos, puede estar influenciado en la apreciacin final de una escena de la realidad porque el sistema lmbico de alguna

manera influye en el pensamiento, permitiendo que ste influya sobre las emociones y, a su vez, stas puedan influir sobre el pensamiento. De este modo, un fenmeno puede ser percibido segn sea el estado anmico previo: si hay alegra todo ser color rosa y si hay tristeza, todo ser de color azul (algunos prefieren hablar de color negro o color gris). El hipocampo parece estar continuamente comparando las entradas sensoriales con el patrn de conducta aprendido. Adems, el hipocampo parece ser el responsable de los casos en que los estresados por ruidos permanentes, al cesar la fuente sonora, el cerebro reacciona en medio del silencio por la falta de ruido, del mismo modo que reaccionaba con el ruido. Esto explicara dos fenmenos que ocurren cuando alguien se aleja del ruido y se asla en un ambiente silencioso: el de tener la sensacin de seguir alucinando ruidos y el de extraar al ruido y buscar volver al mismo. Amgdala La amgdala impresiona estar relacionada con la alimentacin, lucha, huda y cpula. Junto con el hipotlamo parece ser el centro regulador del impulso y la respuesta sexual. La estimulacin de la amgdala y el hipocampo desatan conductas emocionales y en el caso de conflicto, antes de decidir si habr lucha o huda, es la estructura que discierne si hay, o no, enemigo. La amigdalectoma (extirpacin de la amgdala cerebral) en el animal, trastorna su conducta en forma permanente. Por ejemplo, transforma en agresivo a un animal dcil. Si bien pareciera que el arco superior del sistema lmbico se superpone en sus funciones con el arco inferior, en realidad hay una especializacin del mismo relacionada, sobre todo, con sentimientos y expresividad que lleva a la sociabilidad y al estmulo que provoca el cortejo o inters sexual y la respuesta al mismo. La estimulacin elctrica en el ser humano, de la amgdala, el hipocampo y el septum, provoca reacciones de ansiedad o excitacin y agitacin, ira, euforia, visiones coloreadas, inters sexual, deseo, asco, deleite y relajacin. Esto confirma lo que se asever anteriormente como que la amgdala es la responsable principal de emociones perturbadoras y distresantes. Hipocampo y cuerpos mamilares: memoria No hay dudas que la enseanza, el aprendizaje y todo el quehacer del hombre se basan en su memoria. La funcin mental de la memoria queda incorporada a la fisiologa del sistema lmbico en el denominado circuito de Papez que ms adelante estudiaremos en detalle. Tronco enceflico Si bien el hombre, para ser tal en un todo, necesita de todas las funciones de su cuerpo, el encfalo como rgano central encargado de esas funciones tiene prioridades distintas. Para l la respiracin, el control de los latidos y la presin sangunea que regulan bsicamente la circulacin de la sangre y la oxigenacin de los tejidos, dos condiciones primordiales de la vida biolgica, tienen ms importancia que el habla, la vista o el odo. Los centros de las funciones vitales estn en el tronco enceflico, responsable del soporte de la vida. Es el cerebro ms primitivo del hombre, pues de l depende que viva y sean posibles las otras funciones. De ah su prioridad fisiolgica. En el tronco enceflico se encuentra la protuberancia y el bulbo y en ellos la formacin reticular, llave maestra del tronco enceflico, pues es la usina de estmulos tanto activadores como inhibidores. Sistema reticular activador y corteza cerebral: la conciencia

Cerca de cien mil millones de neuronas constituyen el SNC. El porcentaje mayor de estas clulas est en la corteza cerebral que se encuentra en la superficie de ambos hemisferios cerebrales. La superficie de cada hemisferio contiene las clulas que elaboran los cdigos neuronales que provienen de los sentidos. Tales cdigos envan informacin sobre los estmulos ambientales, a las reas receptivas de la corteza, donde la informacin es procesada por columnas de clulas y transferida a las reas de asociacin, que se encuentran adyacentes, de modo que pueda combinarse con informaciones procedentes de la memoria, de los sentidos y de otras reas cerebrales. Esta funcin de asociacin es muy compleja y explicara la delicada esencia del pensamiento humano y de las otras funciones intelectuales. De esta forma, tambin, se recibe la informacin de las vas nerviosas sensitivas al sistema reticular activador, el que estimula la actividad y la atencin en toda la corteza cerebral. La informacin sensitiva sale del encfalo, desde la corteza motora a travs de las vas motoras y de ah a la medula espinal, ltima operadora de sensaciones sensitivas y de impulsos motores. La combinacin de la informacin de estas diferentes fuentes y su elaboracin por la corteza, produce el fundamento de la conciencia. Las clulas reticulares excitadoras estn extensamente conectadas con todo el sistema nervioso, tanto sensitivo como motor, y son estimuladas por impulsos nerviosos procedentes tanto de afuera como de adentro del cuerpo y sus distintas partes. Si por cualquier motivo se corta la entrada de informacin sensorial o sensitiva (percepcin externa e interna), la excitacin de la corteza cerebral cambia y la calidad de conciencia se modifica. El estado de conciencia se modifica segn haya luz o oscuridad, ruido o silencio, indemnidad o ruptura de las vas sensoriales. O se altera segn haya prdida del estado de conciencia (inconsciencia), sueo o alucinaciones. Funciones del hipotlamo: sede de los instintos y las emociones El hipotlamo, ubicado en el diencfalo est integrado por varias reas que controlan los instintos bsicos como el hambre, la sed y la conducta sexual, como asimismo el medio interno u homeostasis que regulan entre otras cosas la temperatura y otras funciones. Si bien los hemisferios cerebrales controlan y polarizan el control de emociones y estados de nimo, tambin el hipotlamo contribuye con ellas porque es el centro de las emociones y de las sensaciones tanto del placer, como displacer y dolor. Anatmicamente considerado en el hipotlamo tenemos: rea anterior: controla el impulso sexual y la capacidad de reproduccin reas posteriores: controlan la sed y el impulso de buscar agua ncleo supraptico: interviene en el control de la sed por osmorreceptores ncleo preptico o termostato: regula la temperatura interna del cuerpo ncleo retromedial: controla el impulso del hambre ncleo dorsomedial y locus ceruleus: regulan las emociones y la conducta agresiva rea dorsal: es del centro del placer. El hipotlamo est conectado por diferentes vas nerviosas con el rea frontal de la corteza cerebral, con el sistema lmbico y con el tronco enceflico. Por intermedio de la arteria cerebral, el tallo infundibular, el sistema portal pituitario y los tractos neurosecretores, se conecta a la hipfisis y regula todo el sistema neuroendocrino a travs de las hormonas hipofisiarias. Es un verdadero integrador de impulsos y quizs uno de los rganos ms importantes que relacionan lo instintivo con lo emocional y lo inteligente, dando la integridad fsica y mental del hombre. Las emociones surgen de la gama de sentimientos humanos expresados, como la alegra, la tristeza, el amor y el odio, la serenidad (relajacin) y la excitacin (estrs), el pacifismo y la agresividad, etc., siendo siempre estos sentimientos bipolares o en dupla que representan los extremos opuestos, pero tambin con las gamas intermedias. Tan fuerte es la integracin del cuerpo y la mente a travs del hipotlamo, que las sensaciones emotivas producen respuestas fsicas a la emocin y dan

la base a la fisiopatologa de las reacciones agudas y crnicas del estrs y la ansiedad y de las enfermedades psicosomticas. En otros pargrafos iremos desarrollando otros circuitos nerviosos neuronales, en relacin con cada fenmeno mental que estudiemos. La plasticidad cerebral (cerebro proteico) Hasta hace casi un poco ms de una dcada, la neurociencia afirmaba que a partir del nacimiento, el cerebro contena todas neuronas definitivas y que stas no se veran modificadas por la experiencia vital. Desde esa perspectiva, los nicos cambios posibles que podran producirse a lo largo de la vida, seran variaciones menores en las conexiones sinpticas (conexiones interneuronales) y la muerte celular que acompaa al proceso de envejecimiento. Segn esta teora tradicional era imposible la neurognesis de nuevas neuronas (neuronagnesis), fuera de las que ya venan en el cerebro al nacer. Pero los descubrimientos posteriores de las neurociencias debieron asumir el nuevo concepto de plasticidad cerebral, donde no slo puede el cerebro inhibir o activar las conexiones sinpticas, estableciendo nuevas y mltiples sinapsis segn las necesidades de la funcin de un cerebro individual, sino que el cerebro se va modificando continuamente a medida que cada persona lo usa con mayor intensidad o una necesidad determinada y esto permite crear nuevas sinapsis y nuevas neuronas. El descubrimiento de esta capacidad de crear neuronas y sinapsis modific todos los conceptos de la funcin cerebral. La plasticidad cerebral se muestra ante lesiones especficas del cerebro, el cual, tras un entrenamiento debido puede modificar la actividad de las zonas lesionadas o destruidas, mediante nuevas sinapsis o nuevas neuronas. Pero tambin en condiciones normales, bajo un estricto entrenamiento o adiestramiento para determinadas habilidades o aprendizajes, el cerebro estimulado crea nuevas sinapsis y neuronas. El secreto de la plasticidad, ergo, est en el uso intenso y adecuado mediante un adiestramiento o entrenamiento de habilidades especficas. Por ejemplo, si un pianista practica intensamente y en forma diaria por muchos aos, los instrumentos de las neurociencias demuestran la neuroplasticidad al detectar el desarrollo inusitado de las regiones cerebrales que controlan el movimiento de las manos del pianista. Hay una relacin directa en la neuroplasticidad cerebral: hay mayor cambio cerebral cuando el proceso de adiestramiento se instaura en forma temprana y es ms prolongado (a mayor extensin e intensidad del entrenamiento, mayor cambio cerebral) Estas conclusiones son fundamentales para determinadas prcticas cerebrales sutiles como es la meditacin. Cunto ms, mejor e intensamente se medite, habr cambios cerebrales fundamentales que aumenten tambin la capacidad de meditar y de obtener mayores frutos creativos y mayores capacidades mentales (capacidades extraordinarias). En la prctica de la meditacin, desde una perspectiva cognitiva, puede considerarse al desarrollo como el esfuerzo sistemtico de controlar la atencin y las habilidades mentales y emocionales relacionadas. Esto trae a colacin una nueva pregunta que formul Davidson: podramos servirnos de diferentes tipos de meditacin para modificar los circuitos cerebrales asociados a los distintos aspectos de la emocin? Las neurociencias, mediante tecnologa como el llamado difusor de tensin, ha logrado captar imgenes de la funcin cerebral durante las emociones y la meditacin y este estudio ha puesto de relieve los sutiles procesos de remodelacin en los que se basa el fenmeno de la neuroplasticidad cerebral. Esto permiti una respuesta afirmativa a la pregunta del principal investigador de la emocin y la neuroplasticidad. La neuroplasticidad es la nueva frontera de las neurociencias que comenz a estudiarse y postularse en 1998 y que culmin con el descubrimiento de la remodelacin cerebral mediante la creacin de sinapsis y neuronas nuevas. Hoy, el desafo es averiguar las conexiones entre la neuroplasticidad cerebral para encontrar nuevas conexiones en los circuitos cerebrales que regulan las emociones perturbadoras, desarrollando en los afectados una capacidad para controlar ms eficazmente la ansiedad, el miedo o la ira, acompaando el desarrollo de nuevas conexiones interneuronales. El descubrimiento de que el

cerebro y el sistema nervioso generan nuevas clulas en funcin de la experiencia y el aprendizaje, que dio origen a la nocin de plasticidad neuronal, lleva al nuevo concepto de cerebro proteico. El creador e investigador del concepto, Davidson, cree que esta nocin de cerebro proteico terminar remodelando todos los conceptos de la Psicologa clsica hasta ahora conocida y estudiada. Siguiendo con sus investigaciones, en la actualidad, este estudioso cree que las modificaciones cerebrales encontradas cuando son duraderas o permanentes, pueden provocar un cambio de temperamento. Este cambio temperamental sera el antdoto de las emociones destructivas, al fomentar la activacin de las regiones del lbulo frontal que inhiben o modulan la actividad de la amgdala, responsable de ciertas emociones negativas. ste sera uno de los posibles mecanismos a introducir para contrarrestar las emociones negativas y destructivas, ya sea disminuyndolas en lo posible o anulndolas cuando aparecen. Como contrapartida, se estimularan las emociones positivas, aumentndolas. La modificacin de la funcin cerebral en pro del mejor y mayor uso de la corteza cerebral para regular tambin, ms y mejor la amgdala, podra ser obtenida mediante el uso de psicofrmacos. Pero el inconveniente de los psicofrmacos, por lo menos en lo conocido hasta ahora, es que tiene una incidencia sobre la funcin total del cerebro y sistema nervioso y carecen de la puntualidad y especificidad necesaria y til para una determinada regin cerebral o el incremento o inhibicin de una funcin cerebral especfica. Luego, el camino ms confiable y seguro es el mtodo natural espiritual de obtener un mayor adiestramiento mediante la meditacin y la experiencia continua e intensa. Tambin las ondas electromagnticas pueden activar la neuroplasticidad, pero tiene efectos ms deletreos, menos controlables y efectos secundarios que ponen en duda su eficacia. Sin embargo, es til conocer el dato por las implicancias de una contaminacin ambiental electromagntica intensa, la cual influye en la plasticidad cerebral, pero tambin lo hace en otros funciones orgnicas y el saldo total de la exposicin generalmente son consecuencias patolgicas ms que fisiolgicas. Se ha expandido mucho el dicho de que el ser humano normal utiliza slo del 5 al 10% sus neuronas. Expresado esto en forma general y vaga da lugar a confusiones. El cerebro de toda persona funciona globalmente en un 100%, pero las neurociencias han descubiertos circuitos sinpticos dormidos o inactivos que al activarse en forma especial pueden generar mejores funciones cerebrales. Es decir, el quid no est en el uso de neuronas, sino en el uso de la inteligencia. Es probable que la frase acertada sea que el comn de las personas slo utiliza de un 5 a un 10% sus potencias intelectuales. El control mental ha mostrado la realidad de las mentes superiores donde el SPET ha descubierta activacin de circuitos sinpticos y reacciones que no se ven en las mentes comunes. El desuso intelectual (o su mal uso) no atrofia neuronas pero s modifica circuitos sinpticos y reacciones cerebrales lo que equivale ms que a una atrofia anatmica, a una atrofia funcional. Debera empezar a decirse que el 90% de la gente mal usa sus potencias mentales intelectuales, afectivas y volitivas. El correlato fisiolgico de los actos mentales Aprehensin de la realidad exterior e interior En el pargrafo anterior vimos la relacin entre mente y cuerpo, o sea, la anatoma de la mente. Este apartado tiende a analizar los mecanismos mentales, o sea, la estructura de la funcin mental, algo comparable a una especie de fisiologa de la mente. Hemos explicado que la mente capta los objetos de conocimiento por intermedio de la percepcin sensorial o extrasensorial, siendo el instrumento final del conocimiento, para lo cual pone en marcha delicados mecanismos que hemos esbozado de alguna manera en todo lo explicado hasta ac. Ahora abordaremos ms estrechamente la forma aproximada con que la mente trabaja, esencialmente, en el orden intelectivo. La pantalla en la cual se proyectan los actos mentales es la conciencia. Tras de ella estn todos los mecanismos y procesos que se ponen en marcha cada vez que la conciencia se activa. La conciencia es lo que nos permite aprehender la realidad. La conciencia, a su vez, es el escenario que ilumina y permite conocer todos los fenmenos intelectivos, emocionales, afectivos, instintivos y volitivos. Tanto a la

conciencia, como los ordenes intelectivo, emocional, instintivo y volitivo, lo analizaremos en los pargrafos respectivos. Por experiencia estricta, o sea de hecho hemos constatado la existencia de actos mentales a los cuales ya analizamos en parte. Ahora repetiremos algunos conceptos y agregaremos otros. Estos actos mentales son dados desde dentro de las personas. Por esta razn estn ocultos en algn modo a una observacin directa. Debido a esto no pueden ser estudiados de la misma manera en que pueden observarse las relaciones espaciales, temporales y causales, entre los objetos de la percepcin sensorial normal. Tales actos son realidades mentales ms bien que cosas u objetos que suelen percibirse por los sentidos en la realidad comn del entorno o medio que nos rodea. Luego, es lcita la controversia que suscitan en el sentido de si pueden o no ser abordados por un acceso privilegiado y cules seran las formas de ese presunto acceso. Si los actos mentales son internos, por sentido comn cabran dos suposiciones: uno puede conocer, ser consciente, a veces, de sus propios actos mentales uno no podra ser consciente de los actos de otro de la misma manera que es consciente de los propios. Estas suposiciones confieren a los actos mentales la calidad de privados, que no tienen acceso a la percepcin sensorial comn. De todos modos, considerando junto con Heidegger, que as como el ser del hombre es un ser cerrado al no podemos acceder por nuestros sentidos ni por nuestra mente en forma directa, en alguna manera los actos mentales guardan una similitud con esta postura del ser. Pero, como lo remarca el pensador y filsofo alemn, el ser no puede ser accedido en forma directa pero s en forma indirecta por los modos de ser que exteriorizan las conductas diferentes del hombre, causadas por su esencia o ser. Igualmente, los actos mentales pueden ser accedidos desde el exterior por los modos de exteriorizarse. As, a nuestros actos mentales los conoceremos por experimentarlos directamente, pero a los actos de los otros tendremos acceso por los modos de comportamientos que esos actos generan y, desde luego, por analoga con los nuestros. Es decir, los actos mentales ajenos nos pueden ser develados mediante un mecanismo de observacin reflexiva y de analoga. Extrospeccin e introspeccin Las conclusiones anteriores dan pie a dos tipos de observacin: ! extrospeccin: realizada por la percepcin sensorial desde afuera. Es similar, particularmente, a la extroversin como movimiento que sale fuera de s por medio de los sentidos. No es palabra del espaol el trmino extrospeccin. ! introspeccin: (mirar adentro) llevada a cabo por un mecanismo de reflexin, que es especie de auto inspeccin hacia dentro que con nuestro pensamiento crtico nos realizamos. Es un trmino acuado en el idioma espaol y es definido como observacin interior de los propios actos o estados de nimo o de conciencia a lo que conviene agregar un concepto de la definicin de introversin: accin y efecto de penetrar dentro de s mismo, abstrayndose de los sentidos. Hernndez Monsalve interpreta a la introspeccin como una capacidad para el dilogo interno y establece que dicho dilogo es posible en virtud de al menos tres cualidades de la persona las cuales seran: capacidad de introyeccin de la realidad (que consiste en incorporar los elementos externos a su esquema referencial o mundo interno) capacidad para el manejo de entidades abstractas o simblicas capacidad de reflexibilidad (tomarse a s mismo como objeto de percepcin)

La extrospeccin u observacin directa puede ser hecha por la simple observacin de determinadas conductas, de actos conscientes y exteriorizaciones verbales o bien con una extrospeccin sistmica en la cual sometemos a la persona observada a una serie de testes para conocer sus reacciones frente a diferentes estmulos o problemas a resolver. De igual modo podemos proceder con la introspeccin que puede ser directa o sistematizada. El nico inconveniente es que la sistematizacin de ambas observaciones, en algn modo, perturba los procesos conscientes naturales, lo que limita cualquier mtodo. Es posible la introspeccin? Algunos autores como Brentano piensan que no, porque nunca habra un segundo acto de conciencia cuando uno es consciente de un acto mental. Qu significa esta afirmacin? Que si yo realizo una percepcin consciente de un fenmeno (primer acto mental consciente) no podra someterlo a introspeccin (segundo acto mental consciente). Esto implica aceptar que la conciencia opera en forma sectorizada. En la realidad, cuando yo escucho un sonido (acto consciente) enseguida mi mente comienza a clasificar las caractersticas de ese sonido y su significado, por ejemplo, or un trozo musical conocido y en forma inmediata y simultnea al acto de or mi mente me dice el nombre de la meloda e, incluso, si yo s la letra en el caso de una cancin, comienzo automticamente a seguir la meloda recordando la letra (segundo acto mental consciente). Esto niega la afirmacin de Brentano. En este ejemplo, como en todos los actos mentales, ms an por los originados en una atencin mltiple (percepcin simultnea de diferentes acciones u objetos), mi mente opera en un solo bloque, con la misma continuidad que la realidad ofrece. La captacin y el reconocimiento son actos que se dan al mismo tiempo. No hay cortes ni sectorizaciones. De igual modo, mi mente consciente opera cuando yo la someto a la introspeccin: al mismo tiempo que voy captando e interpretando la realidad, mi mente me permite ir apreciando los mecanismos que usa. Esto es ms patente cuando en un estado de percepcin y atencin mltiple, de repente algo me llama la atencin de un modo ms poderoso y particular. En ese instante, como si mi mente fuera el zoom de una lente de mquina fotogrfica o filmadora, a manera de potente lupa, har resaltar el hecho llamativo y opera como las pantallas de los modernos televisores en los cuales, habiendo una imagen central, tiene en los costados otras imgenes en recuadros menores, permitiendo sintonizar varios canales simultneamente (o la pantalla de la PC con ventanas simultneas abiertas). Valga este ejemplo tecnolgico para graficar un mecanismo que de otro modo sera imposible representar, explicar o entender. Para acercar una explicacin menos directa y ms elaborada intelectualmente, segn adelantamos en un pargrafo anterior, Reinhardt Grossmann propone la teora de los estados mentales y los estados conscientes, distinguiendo como estado mental al momentneo acto de conciencia consistente en un acto de experiencia (por ejemplo, el acto de percepcin es un acto experimentado y consiste en un acto de toma de conciencia de un fenmeno experiencia). Mientras que estado consciente es un momentneo estado de la conciencia consistente en las intenciones u objetos que se proponen para un estado mental (por ejemplo, al objeto percibido se le asignan determinadas funciones intencionales; como significara escuchar una meloda musical para deleite o para bailar o para aprenderla y asimismo elegir el objeto o medio por el cual se oir la meloda, que puede ser un tocadiscos, un CD, un vdeo, etc.) Pero realmente, tanto el estado mental como el estado consciente de Grossmann son situaciones simultneas aunque se presenten con una cierta gradualidad y todas ellas forman el proceso mental. Una sucesin de ciertos actos mentales como los actos de conciencia, constituye un proceso mental nico, continuo, en bloque y sin sectores ni cortes. Otra cosa distinta ocurre cuando debe formularse un juicio y ac si hay cortes de la realidad como explicaremos despus. Todo lo relativo a la conciencia y a la aprehensin de la realidad, lo veremos en el captulo siguiente, para luego seguir en otros captulos analizando lo relativo al intelecto (vida intelectiva), a las sensaciones (vida sensitiva) y posteriormente a la volicin (vida volitiva).

II

CONCIENCIA Y REALIDAD
Realidad: Mundo exterior y mundo interior.
Aun antes de que filosofemos, el problema de la realidad aparece ya resuelto en cada momento de nuestra existencia. Tratamos con las cosas, obedecemos a los modos del ser real, segn se nos presenten Karl Jaspers

Jaspers ha tratado a la realidad como el espacio de lo abarcador. Considera que este espacio nos es dado apenas comienza el curso de nuestra existencia. Nos encontramos inmerso en un tiempo y un espacio que es nuestra realidad y dentro de ella estn todas las cosas externas e internas que nuestra conciencia puede abarcar. Esto es lo que lleva al filsofo a afirmar que tratamos con las cosas segn se nos presenten. Pero sabemos que no todo lo que se muestra en nuestra realidad es verdad y lo ms probable es que las cosas parezcan ser algo distinto de lo que verdaderamente son. Este fenmeno me induce a buscar la certeza, que Jasper describe as: me cercioro de la verdad mediante la cual se me debe manifestar el ser, (lo que) es como si caminara con una luz y me hiciera libre. Conocer la realidad, para Jaspers, es un desear saber y ser: saber totalmente lo que es verdaderamente real para lo cual apelo al conocer; ser no como un mero durar vital sino ser realmente yo mismo. En el camino del conocer nos encontramos con la realidad subjetiva interna y la realidad objetiva fsica o externa. Pero este conocer nos deviene de diversas formas: como ciencia, como creencia, como filosofa, etc. Lo nico que conseguimos es enfrentarnos, segn Jaspers, con una realidad extraa que nos avasalla con el tiempo y el espacio y la subjetividad de las cualidades secundarias (color, sonido, formas, medidas, sensaciones, etc.). As, todo es realidad a su modo y, al mismo tiempo, todo es perspectiva nicamente. Todo esto constituye un lmite inalcanzable. De ah que optemos por el hacer, esto es, buscar

la realidad como el ser propio, encontrarnos con nuestra autntica mismidad. Pero este camino es como una correa sin fin que nos pone en movimiento continuo de nuestra conciencia, entre el saber y el ser, que nos conducen, indefectiblemente, a los modos de ser de la realidad, pero no a la realidad misma. La presencia de esta problemtica lleva a Jaspers a decir: hasta aqu nuestro filosofar slo ha descombrado el camino. Sobre el fundamento de este filosofar crtico buscamos otra filosofa en qu hallar el retorno a la realidad. Buscamos un filosofar que tenga como suposicin todos los modos posibles de la realidad, es decir, que los quiera conocer y captar ilimitadamente, pero que, a travs de ella, se dirija a la realidad-misma. Intentemos, en nuestro pensar, encontrar ese filosofar del retorno a la realidad misma. Es evidente, y no sujeto a ninguna contradiccin ni controversia, que existe un sujeto (hombre) y un mundo exterior a l (el medio estimlico que lo rodea). Este fenmeno innegable es el punto de partida para poder entender otro fenmeno, ubicado en el sujeto mismo, que es el llamado mundo interior, o sea, todo lo que encierra dentro de su mente y cuerpo. Previamente, dejaremos aclarado que nuestro concepto de mundo, en esta particular cuestin, es el mbito de sentido de las cosas, fenmenos y sensaciones. El mundo interior es la subjetividad que desde algunos puntos de vista se considera como el s mismo y esto da origen a dos nuevos neologismos: el que considera a s como sistencia y a mismo como mismidad y esa interioridad subjetiva de sistencia y mismidad es donde reside el ser del hombre y es probable que esa mismidad sea el propio espritu humano que plasma al concepto del ser humano . En el espritu estn todas las notas primordiales que destacan a la ontologa del ser humano. No es descabellado ni ilgico, ni mucho menos irracional, identificar a espritu como manifestacin o expresin del ser humano. Estos tres elementos (hombre, mundo exterior y mundo interior) constituyen la realidad. Dado que hemos mencionado a la realidad, nos ocuparemos ahora de reflexionar sobre lo qu es o lo que debemos entender por realidad, para ubicarnos en ella como el contexto que rodea al texto (desarrollo) de nuestra vida. Realidad, denotativamente (definicin de diccionario), es existencia real y efectiva de una cosa, verdad, lo que ocurre verdaderamente, lo que es efectivo o tiene valor prctico, en contraposicin con lo fantstico e ilusorio. La definicin del diccionario es algo anfibolgica por varias razones: 1. define a realidad como existencia real lo que lisa y llanamente significa definir con la misma palabra y esto no dice nada. Tambin habla de existencia efectiva, es decir, lo que produce efectos; 2. sigue con otra acepcin como es verdad, lo que ocurre verdaderamente y ac el concepto cae en una falacia. Nosotros sabemos, sin hesitar, que hay cosas verdaderas y cosas falsas que tienen existencia real y efectiva. Luego es ambiguo referir la realidad como slo la verdad. 3. incluye la acepcin de que realidad es lo que es efectivo o tiene valor prctico, en contraposicin con lo fantstico e ilusorio. Esta acepcin entra en franco conflicto, precisamente, con la realidad porque las ilusiones son partes naturales de nuestra realidad. Acaso el sueo fisiolgico con ensoaciones o figuras onricas no se dan o existen? Negar la existencia de las ensoaciones como cosas propias del estado de dormir u otros estados onricos, es no tener en cuenta un fenmeno real. No hablemos de los ilusionismos que sobre las arenas trridas del desierto o sobre el asfalto caliente provoca la luz solar plena. Cuntas veces se han referido los espejismos que sufren los que atraviesan el desierto de da. Y quin no ha experimentado, en el conglomerado urbano, la sensacin del hormign lleno de agua, otro espejismo producto del reflejo de esa luz solar, a determinada distancia. Estas imgenes ilusorias se ven en forma patente, existen, son y luego, en algunas circunstancias se perciben como reales. Estos y otros fenmenos irreales se dan y aprecian, causan efectos visuales o sonoros, como ocurre con sucesos tales como la premonicin y la telepata. Estas observaciones o fenmenos circunstantes, dan la base para poder afirmar que la realidad, esencialmente considerada, abarca todo lo que cae en la rbita de los sentidos, lo que es

percibido de algn modo por el intelecto y, an, lo que el propio intelecto produce, pues aunque carezca de existencia fsica, su presencia es tan fuerte que impacta como si fuera real. Visto as, no debe caerse en el error de la definicin del diccionario, de creer que todo lo que est en la realidad es verdad, porque hemos sealado que en la realidad se dan fenmenos falsos y verdaderos. Tampoco debe tenerse por realidad slo lo que tenga existencia fsica, palpable, dado que no es infrecuente apreciar fenmenos que estimulan nuestros sentidos, pero que no tienen existencia fsica, como lo referidos a espejismos, alucinaciones, premoniciones, telepata y sustantivos abstractos (belleza, fealdad, maldad, etc.), es decir, causan efectos. Y, a fuerza de cometer paradoja o contradiccin con el diccionario, deberamos aceptar que la realidad (en el sentido de conjunto de cosas) abarca lo definido como real y lo considerado como irreal. Edoardo Weiss, siguiendo a Paul Federn, define a lo real como lo existente fuera de la mente e independiente de ella, mientras que irreal es lo que designa a slo lo imaginario, producto de la mente misma. Estas acepciones marcan la idea general de lo que se ha querido entender en Occidente por realidad. Pero, lo que escapa sensiblemente a estos criterios es la artificial divisin de la realidad entre los objetos que estn fuera de la mente y lo que est en nuestra mente. Nuestra mente tiene pensamientos, sentimientos e instintos y todas esas cosas existen, son reales, aunque estn dentro de la mente y no fuera de ella. Por lo tanto, lo producido por la mente, naturalmente, es cosa real dado que no es imaginada. As como hay una percepcin exterior, a travs de los sentidos para ver las cosas que hay fuera de la mente, tambin hay una percepcin interior o introspeccin que nos permite sentir las cosas que estn dentro de la mente. Ambos sentimientos son vlidos por igual pues perciben cosas que existen verdaderamente. De todos modos, quirase o no, la mente es la que percibe y evala tanto lo objetivo como lo subjetivo y, en este caso, lo real e irreal. Sin la mente no existiran ambos conceptos. El propio Weiss, en su anlisis del sentido de la realidad destacar como una mente enferma puede percibir cosas reales como irreales y viceversa. Tambin la mente sana puede hacerlo en determinados espejismos (caso del asfalto caliente) pero el conocimiento previo del fenmeno equilibra una falsa percepcin con la verdadera realidad. Luego, la palabra realidad debera ser aceptada con significados distintos: el significado denotativo que da el diccionario para referirse a cosas concretas, verdaderas y efectivas y al significado etimolgico que seala la esencia de la palabra. Etimolgicamente, realidad viene del latn res, rei = cosa (el diccionario latino-castellano Parvus Duplex de Editorial Sopena Argentina define a res, rei, adems, de cosa en sentido indeterminado, como la cosa material, criatura, ser y tambin como asunto o materia) . Buscando el sentido etimolgico de realidad, vemos que la filosofa griega tena un sentido de realismo y afirmaba a la realidad como un mundo ideal fuera del pensamiento. Ese concepto es el que luego dar origen a denominar como real todo lo que est fuera de la mente (pensamiento), dado que los griegos interpretaban como idea a todo lo que tuviera forma y apariencia y existencia en s mismo. Pero, pareciera que los griegos no advirtieron que, posteriormente, a la palabra idea se la interpretara como la forma que el pensamiento daba a las cosas, con lo que lo ideal queda como un concepto o una formulacin del pensamiento y, por ende, es algo que est dentro del pensamiento. Por eso, nosotros preferimos hablar de las cosas ( res, rei) y as, el pensamiento, de algn modo, puede quedar involucrado en el conjunto de las cosas o cuestiones. El mundo ideal de los griegos era constituido por lo que luego los medievales llamaran universales. La idea griega se conceba como algo fuera del pensamiento, pero que poda tomar forma slo en el pensamiento de seres particulares, de cada persona o individuo. Esta teora griega funcionaba como si las ideas fueran algo que si bien exista exteriormente al hombre, slo el pensamiento humano poda darle forma y llegar a que dicho pensamiento captara una realidad, aunque dicha realidad no estuviera fuera del pensamiento. Parece confuso pero para Platn era cosa clara. Esto poda interpretarse, en modo grueso, como que las ideas eran una especie de entidad embolsada, empaquetada que flotaba en el ambiente y se introducan en el alma y de ah poda pasar de un alma a otra y concretarse en el pensamiento individual.

Los medievales estructuraron la teora de las ideas mediante la concepcin de un realismo bajo la forma de universales que tomaron dos formas especficas: la denominada ante rem que es el apriorismo platnico: las ideas o universales existen, son reales, antes que se tenga la presencia efectiva de las cosas en particular Pero esos universales (ideas) se concretan se hacen reales in re, dentro o frente a la cosa particular. Esta teora de la existencia apriorstica de las ideas, hoy se conoce como memoria filtica a la que Jung denomin inconsciente colectivo. La memoria filtica sera como una especie de software espiritual que contiene todo el conocimiento natural del hombre; que est en el espritu y que cada persona puede activar de un modo particular para formar idea de las cosas. Sea como sea el planteamiento filosfico, todo funciona como que si el hombre no existe, las ideas, cualquiera sea su naturaleza, necesitan del pensamiento humano para concretarse. Es el fundamento del postulado de Perogrullo: slo el hombre puede concebir y hablar de realidad. Sintticamente y en modo grueso, podemos considerar a la realidad como el conjunto de cosas que estn ah o que se dan o presentan alrededor y dentro de nosotros, lo que se muestra en nuestro mundo exterior e interior. Pero, realidad no es slo el conjunto de las cosas que estn ah solamente. Si advertimos bien, se ha agregado de lo alrededor nuestro, se muestra en nuestro mundo. Esto presupone que, adems del conjunto de cosas exteriores, est nuestra conciencia, nuestro yo, que examina ese conjunto. En consecuencia sera: juzga Realidad = conjunto de cosas que nos rodean + nuestra conciencia que observa, siente y

En estos conceptos hay que incluir lo objetivo, es decir, aquello que est a la vista y a la mano, que existe, que est fuera de s y de nosotros. Tambin lo subjetivo como lo propio de nuestro interior, lo que no se manifiesta a la vista y a la mano. En estos trminos, la RAE pone las siguientes definiciones: objetivo es lo perteneciente o relativo al objeto en s y no a nuestro modo de pensar o de sentir, lo que existe fuera del sujeto que lo conoce, fin o intento. Objeto es todo lo que puede ser materia de conocimiento o sensibilidad de parte del sujeto, incluso este mismo, lo que sirve de materia o asunto al ejercicio de las facultades mentales, trmino o fin de los actos de las potencias, fin o intento a que se dirige o encamina una accin u operacin, materia o asunto de que se ocupa una ciencia. Subjetivo es lo relativo o perteneciente al sujeto, considerado en oposicin al mundo externo, relativo a nuestro modo de pensar o sentir, y no al objeto del mismo. Sujeto es asunto o materia sobre la que se habla o escribe, el espritu humano considerado en oposicin al mundo externo, en cualquiera de las relaciones de sensibilidad o conocimiento y tambin en oposicin a s mismo como trmino de conciencia. En Gramtica, sujeto es quien lleva a cabo una accin o de quien se predica o anuncia una cosa. Los filsofos existencialistas tratan de captar al hombre tal como es en la realidad, como l se siente a s mismo en una concreta situacin histrica. Antes se pensaba filosficamente que el hombre era una entidad abstracta como una mente frente al universo. Los existencialistas ponen como reflexin filosfica ms importante a nosotros mismos y a los problemas vitales que nos atormentan aqu y ahora. Esto, en alguna medida, exige la aplicacin del mtodo subjetivo basado principalmente en la introspeccin. La dificultad del mtodo es la ambigedad con que se toma al trmino subjetivo. Mientras que a la palabra objetivo la aplicamos sin mayores explicaciones no podemos hacer lo mismo con la palabra subjetivo que est cargada ms de connotaciones que de denotaciones. Desde el punto de vista filosfico y cientfico, la aceptacin ms frecuente de la palabra subjetivo est referido a algo con sentido de parcial, falseado por algn prejuicio o, tambin, como un sinnimo de una cosa fantasiosa o idealizante. Tambin lo subjetivo es valorado como algo muy particular que carece de universalidad. Pero no es as.

La subjetividad es propia del hombre porque su yo (como esencia consciente) es un fenmeno interno, subjetivo. Y este yo es el valorador de la realidad. Pero para evaluar esa realidad debe hacerlo con mtodo. Lo del mtodo objetivo o cientfico no se discute y se acepta sin mayores connotaciones. Cuando se habla del mtodo subjetivo debe procederse de igual forma, pues se debe entender que con el trmino mtodo subjetivo nos referimos a una particular forma de abordar las cosas, tanto filosficamente como cientficamente, cuando la objetividad resulta insuficiente. O para adquirir conocimientos en los cuales se precisa en forma absoluta, la participacin personal. Ninguna mquina puede reemplazar al hombre para realizar una meditacin trascendental. Slo su subjetividad. En ltima instancia, si bien parte de los objetos, todo conocimiento es subjetivo. Ergo, no hay que temer en las conclusiones a que arribe el mtodo subjetivo en cosas referentes como la moral, los valores, los sentimientos y la fe. Las posibilidades de yerro son las mismas que la del mtodo objetivo. La dificultad consiste en saber disciplinar correctamente el mtodo subjetivo. De no hacerlo, se hace posible la intrusin de fantasas o creencias falsas, pues se piensa ms con el corazn que con el cerebro. No obstante, el corazn es muy necesario para la fe y los sentimientos, pero debe estar sujeto al cerebro. Es lo que hoy conocemos como inteligencia emocional. Hemos trado a colacin todas estas definiciones para mostrar que en la realidad cabe tanto lo objetivo como lo subjetivo, pues ambos son caras de una misma moneda, porque dicho directamente, todo objeto est referido a un sujeto. Hegel admite que sujeto y objeto no son trminos que puedan darse ni pensarse aislados. La interpretacin segn la cual el sujeto va hacia el objeto y se limita a reproducir sus caractersticas o determinaciones, es falsa. Sujeto y objeto son trminos correlativos, no dos entidades separadas; y, como trminos correlativos, actan uno sobre el otro, en un proceso constante. No hay una realidad fija, dada all, que el sujeto tenga que conocer reflejndola o aprehendindola. Sujeto y objeto se oponen en un proceso creador. La realidad no es una realidad hecha, que podamos simplemente contemplar de una vez para siempre. La realidad se construye, momento a momento, como tambin, de algn modo, se construye el sujeto. Hay un principio de mutabilidad permanente en la realidad, en el sujeto y en el objeto. A lo sostenido por Hegel, nosotros agregaremos ahora una definicin ms concreta de realidad y que esa mutabilidad depende de lo que es la realidad en s y del hombre que la observa y explica. Por tanto, insistimos en considerar que realidad debe ser considerada como conjunto de todas las cosas determinadas o indeterminadas que estn u ocurren en nuestras circunstancias externas e internas y que de algn modo son percibidas por nosotros, produciendo efectos, estimulaciones, acciones o reflexiones. Luego, en lo atinente a la realidad, hay dos cosas que discernir: la realidad en s como conjunto de cosas que existen y el hombre que est inmerso en esa realidad. El hombre, su esencia y su existencia en la realidad Cabe, ahora, profundizar un poco ms la cuestin realidad. Como punto siguiente de reflexin es lcito preguntar: una misma realidad (o tambin realidad en forma indeterminada) es igual para todos? o cada uno interpreta la realidad en modo diferente? En estas preguntas, para ser contestadas con una buena precisin, es necesario desmenuzar las respuestas en una serie de reflexiones. La primera reflexin es que, sin dudas, los objetos o cosas que se dan en la realidad son un todo nico, su percepcin por sentidos sanos (no afectados) es idntica, la naturaleza es nica y, evidentemente, un mismo objeto no puede tener identidades o naturalezas distintas. Esta reflexin

est referida al objeto en s, sin la interpretacin de un sujeto, o sea, a la presentacin del fenmeno (fenmeno puro), a la cosa que se da o est ah como mero ente en un mbito estimlico. El mbito estimlico es el que permite estimular la percepcin: por los sentidos, o por la intuicin, o por la sensacin interna, (percepcin que causa sensaciones subjetivas), o imgenes por representacin ideogrfica, es decir, a la mera formacin de una idea, no sujeta a la abstraccin por la percepcin de un fenmeno objetivo (la idea formada es puramente una imagen mental que puede existir sin correlacin con ningn ser que tenga existencia fuera de la mente que forma esa idea). En esta reflexin debemos aclarar que las sensaciones ntimas o internas, las consideramos un objeto ante la mera presentacin de la misma. Recin cuando las interpreta quien las percibe, debemos considerarlo algo subjetivo. La segunda reflexin es, tambin sin dudas, de que la captacin de la realidad por un sujeto observador o perceptor de estmulos de cualquier naturaleza, necesita tener un estado de conciencia determinado para que sus sentidos o sensaciones internas puedan ser estimuladas en forma normal y debida, es decir, la forma en que habitualmente todas las personas viven, captan e interpretan la realidad circundante. La conciencia plena es cuando la persona est vigil (despierta completamente), sus sentidos estn atentos o concentrados en la percepcin de un fenmeno o cosa y esos sentidos no padecen ninguna alteracin. A su vez, los mecanismos intelectuales o mentales que permiten la captacin (abstraccin), formacin de ideas, conceptos y juicios, tambin deben funcionar normalmente (sin estar afectados por alteraciones psiquitricas, ni conceptos a priori) y que permitan percibir la realidad tal cual. La tercera reflexin es que debe considerarse como condicin sin la cual, que la forma de la interpretacin de la realidad sea adecuada, es decir, se acerque lo ms posible a la verdadera naturaleza de las cosas percibidas. Esta reflexin, a su vez, genera otras como ser: 1. la interpretacin directa, mera, pura de la cosa como ente que aparece, es decir, saber interpretar si es real o irreal, si es conocido o desconocido, si tiene o no un sentido previo, si es falso o verdadero. Esta reflexin cabe porque no es lo mismo interpretar a un animal visto como lobo o como perro, o a una imagen como ilusoria (alucinacin) o real. Si la interpretacin bsica, simple o directa falla, es seguro que toda la realidad ser trastocada y deformada. 2. la interpretacin reflexiva que es la que realiza el sujeto cuando intenta descubrir la naturaleza de la cosa o fenmeno observado y darle un sentido. La interpretacin reflexiva puede ser hecha de dos maneras (las ms sobresalientes entre otras posibles): en una forma global, abarcadora, considerando la cosa interpretada como un todo en una forma parcial, como un simple punto de vista, es decir, teniendo en cuenta slo un aspecto (interpretacin aspectual). El hombre por su naturaleza inteligente, a diferencia del animal, adems de una percepcin de la realidad en forma directa o pura, como algo solamente estimlico, casi automticamente tiende a interesarse por la naturaleza o esencia de la cosa (lo que las cosas son) y, por tanto, inmediatamente trata de ubicarlas en el contexto de su existencia o de su proyecto existencial, lo que significa darle un sentido. Una cosa sin sentido para el hombre es como no existiera, es una nada. El animal, que supuestamente vive sin buscar el sentido de las cosas, habita un lugar asignando a los objetos y sensaciones que en ese mbito se dan, el papel de cosas meramente estimlicas. Son cosas que afectan a sus sentidos como algo que le sirve para... (satisfacer un instinto de hambre, sed o sexual, para protegerse luchando o huyendo, para morar, para marcar un territorio) y en ese sentido usa de los seres animados e inanimados que le rodean. Las sensaciones internas animales son solamente instintivas y son gua para subsistir, para placer, o para temerles o huir de ellas. Sus sensaciones bsicas son afectivas (cuando cuida de su cra, convive con su pareja o integra un conjunto como

manada, rebao, enjambre, es decir, como animal gregario) o son agresivas (ataca para defensa, para matar su presa que le alimenta, para evitar que otro ocupe su territorio) o son simplemente de miedo o temor que le causa angustia y provocan el reflejo de huida o de lucha. En el animal, el conflicto siempre desata, en forma neta, la resolucin por la lucha o la huida. Pero nunca queda siderado crnicamente. Por eso no padece enfermedades por estrs, salvo que est privado de su libertad, por algn motivo (enjaulado, entrampado o cercado por vallas naturales). El hombre, en forma diferente al animal, vive interpretando su realidad, cargndola de sentidos y transforma su mbito estimlico, en un mundo (un mbito con sentido) y enseguida comienza a instrumentar su mundo, instaurando la cultura. Es decir, cultiva su medio y lo llena de instrumentos para adaptarlo a su gusto o necesidad. La transformacin de un medio o mbito estimlico puede ser: para mejorar lo natural o para destruirlo o para instalar lo artificial (el instrumento fsico creado por el hombre). El sentido que el hombre da a las cosas, puede ser formulado como una interpretacin directa y, de ese modo, una piedra es slo una piedra que le sirve para... instrumento, arma, construir un muro, etc., y as vive circunstancialmente. En este caso, su proyecto vital es siempre un proyecto cotidiano: aquel que slo le sirve para vivir al da y satisfacer sus necesidades inmediatas. O bien, el hombre puede adoptar una interpretacin reflexiva y adems de darle a las cosas un sentido fsico, mediante una reflexin profunda y crtica transciende su mundo cotidiano fsico y pasa a buscar un sentido metafsico. De esta forma inquiere ya en forma global y no slo con un punto de vista o aspecto, sobre la esencia de las cosas (lo que las cosas son en s) y darles un sentido englobador y ms cierto. En este plano florecen ciertas ciencias de la comprensin y la filosofa, la epistemologa de las ciencias aspectuales, la conducta moral o tica, la fe religiosa, la vida virtuosa. El hombre ya no slo vive para... satisfacer necesidades materiales, sino agrega un porqu vive y acepta un proyecto existencial ms profundo que el meramente cotidiano. La vida tiene un sentido completo que abarca lo fsico y lo metafsico y el hombre ya no es un mero instrumentador de ambientes, sino que vive la plenitud de su espiritualidad, acercndose a la identidad plena de su condicin de ser pensante, inteligente, dotado de un logos o verbum o palabra que puede conducirle a un estilo de vida armnico consigo y con el universo (todo lo que le rodea). Fundado en estas reflexiones extradas de los pensadores filsofos de las ltimas dcadas, que parten de las races del pensamiento griego liderado por Aristteles y Platn (y a travs de l, Scrates), se afirma el deseo de lograr una perfeccin espiritual que est en correspondencia y armona con la verdadera naturaleza del hombre. Esta naturaleza que es principalmente buscadora de la verdad, de la esencia de las cosas y de la manifestacin del hombre como ser inteligente que puede dominarse a s mismo y manejar su ambiente, instalando una calidad de vida que sea excelente, placentera y totalizadora. Para que esto ocurra, los dos polos principales de la vida (el hombre y su realidad o circunstancias) deben lograr una afinacin a tal punto que les permita usar debidamente las potencias intelectuales, afectivas y volitivas del hombre, y la realidad sea vivida siempre con tendencia a lo bueno , evitando o superando lo malo. La escuela filosfica espaola, encabezada por Ortega y Gasset y sus discpulos han hecho hincapi en reflexionar sobre el hombre y sus circunstancias siguiendo de algn modo los preceptos de una filosofa antropolgica basada en la fenomenologa y algunos principios del existencialismo. Naturalmente, no del existencialismo denostado por mucho pensadores filosficos por las conclusiones de Sartre, y otros pensadores, sino por el existencialismo que slo trata filosficamente la vida que el hombre desarrolla cuando decide manifestarse, es decir, mostrar modos de ser, dejando su sistencia, su mismidad, su subjetividad, su intimidad, todo lo relativo a s mismo para salir al mundo y obrar de diferentes modos. Cuando estos modos son globalizados, es decir, universales (ambos conceptos utilizados en el sentido de que ocurren en todos los hombres de idntica manera y sin excepcin), sern interpretados como notas fundamentales de la esencia no conocida del hombre. Por eso habamos afirmado que cuando el hombre sale de s, abandona su intimidad, queda fuera de su sistencia (s

mismo), empieza su existencia (ex = fuera; sistencia = s mismo). La existencia humana es la capacidad de relacin consigo mismo y con las cosas exteriores, pero no es una subjetividad ni vive encerrada en s misma, ya que el ser mismo nicamente se realiza en comunicacin con otro ser igual a l. La importancia de la comunicacin es que no slo hace posible el ser, sino que es tambin el camino hacia la verdad en todas sus formas. La verdad unvoca est en la validez de las afirmaciones que estn consolidadas por una intuicin inteligente y una evidencia lgica, a travs de conocimientos exactos para la conciencia en general ( Karl Jaspers) Goleman recomienda a la inteligencia como el medio de educacin o de control de las tres esferas y as se comienza a hablar de inteligencia emocional, inteligencia racional o intelectiva, inteligencia volitiva. Cuando no media esa educacin o intencin de equilibrio, lo ms comn es que predomine una de esas esferas sobre las otras. A veces ese desequilibrio es normal cuando se da en etapas de inmadurez del cuerpo humano. As, un recin nacido predominar ms lo instintivo que est dentro de la afectivo y en el nio y adolescente pueden actuar lo racional y lo afectivo, predominando ms esta ltima esfera. En el caso de que una esfera predomine sobre las dems, hay un desequilibrio que desnaturaliza el ser humano. Quiz la esfera que ms escapa al control de las otras dos es la esfera de lo afectivo y dentro de ella se ubica lo instintivo y lo emocional. Como la emocin es la que parece graduar lo instintivo, por esto se ha considerado a la parte emocional como la ms importante del desajuste social del hombre de hoy. Tambin lo emocional est ligado a lo espiritual. Luego, la crisis espiritual actual es, en ltima instancia, una crisis de la emocionalidad. La emocionalidad descontrolada conlleva el conflicto y la crisis. Esa es la causa que llev a Goleman a considerar que la inteligencia emocional es el arma principal y ms formidable para que el hombre corrija su desequilibrio vivencial. La ansiedad extrema, el convivir conflictivo, la violencia incontrolada, las reacciones instintivas irrefrenables, la prdida de la fe, todos los fanatismos y fundamentalismos, discriminaciones, odios e insensibilizacin o el exceso de sensiblera, la mojigatera, etc., son productos de esa emocionalidad en crisis. La inteligencia emocional consiste en aprender a controlar lo que no permite la convivencia pacfica y armnica, el desarrollo de una existencia normal y sin excesos con un gran respeto por s y los otros. La inteligencia emocional es la base para el desarrollo de una inteligencia instintiva, de una inteligencia para la comunicacin y de una inteligencia para lo social. Para que el hombre pueda vivir y sobrevivir natural y socialmente, debe usar las tres esferas espirituales (intelecto, afecto y voluntad), sin poder prescindir de ninguna de ellas. As la inteligencia es lo primero que debe conocer y afinar para controlar y desarrollar las tres esferas. La esfera racional o intelectiva exige de una inteligencia intelectiva que es la que debe regular todos los procesos del intelecto para que lo lleve a conocer la verdad, el bien, el mal y otros conceptos abstractos que lo alejen de la falsedad y la inautenticidad. Tambin esa esfera le permite adquirir sabidura que es la conducta prudente y el ordenamiento del conocimiento. Sin conocimiento no hay vida racional. Adems del aprendizaje, del habla, del pensamiento y de la formacin de juicios y conceptos verdaderos, la esfera racional es la que permite ser el instrumento natural de la inteligencia. A travs de ella se regula lo emocional y lo volitivo. Hemos repetido hasta el hartazgo que un hombre racional, pero carente de afectividad y de voluntad, no es un ser humano completo. De igual modo, un hombre muy afectivo pero poco racional y sin voluntad, tampoco es un ser humano cabal. Y, sucesivamente, un hombre con mucha voluntad pero sin racionalidad ni voluntad, tampoco es un verdadero ser humano. Ergo, slo el que integra y armoniza las tres esferas y establece un control y equilibrio de ellas, es el que logra manifestar un ser humano verdadero y autntico. El hombre autntico siempre tendr la curiosidad de buscar el conocimiento de todas las cosas y el mundo que le rodea y sabr que debe tener y manejar una inteligencia intelectiva para poder manejar el lenguaje y poseer un pensamiento slido. Nunca aceptar un abandono intelectual. De igual modo ir tras de un

espritu elevado y tendr una vida espiritual gobernada por una inteligencia emocional que le llevar a manifestar adecuadamente lo instintivo, lo emocional, lo social y lo personal, usando del don de la comprensin y de la comunicacin inteligente. Como corolario de esas cualidades, sabr gobernar su conducta a travs de una inteligencia volitiva de forma tal que pueda refrenar todo exceso intelectual o afectivo-emotivo y llevar siempre una conducta prudente a travs de actos y actitudes sabias. La perfeccin y la bsqueda de la misma no son una utopa, sino el fin natural de todo proyecto humano existencial autntico. El budismo se inclina ms a la razn inteligente adiestrada por la meditacin para comprender la naturaleza o esencia de la realidad en su aspecto verdadero y usarla para tratar adecuadamente a las aflicciones y sus secuelas de emociones negativas o destructivas. La ausencia de una razn inteligente adiestrada en la comprensin fiel de la realidad, es la que lleva a la cosificacin eternalista o a algn tipo de negacin nihilista. El cultivo de la razn inteligente a travs del adiestramiento es el establecimiento de una cognicin vlida. Hemos hecho referencia a la visin occidental en donde en el nivel convencional de la existencia cotidiana todas las personas funcionan como si el yo y los objetos que los rodean, fuesen entidades permanentes. En cambio, la visin budista de la vacuidad del yo concuerda con los modelos del yo virtual, desarrollados tanto en los campos de la biologa y de la ciencia cognitiva occidental. Incluso la filosofa y la psicologa occidental consideran al yo como una propiedad emergente en la interfaz que hay entre la mente y el mundo, especialmente el externo. Del mismo modo que la mente, el yo carece de sustancia (existencia insustancial) y no puede ser situado en ningn lugar anatmico, basndose en los procesos biolgicos, en particular los de la neurociencias y los cognitivos subyacentes. No obstante, mediante un mecanismo mental ilusorio de la mente, se termina cosificando al yo y atribuyndole una existencia slida que no resiste un anlisis profundo. El Dalai Lama cree que cosificar la realidad involucra tanto la incomprensin de su naturaleza esencialmente vaca, sea visto esto en forma absoluta o relativa, tanto a la naturaleza fenomenolgica de la realidad como a su naturaleza ontolgica. Desde la perspectiva budista la realidad cotidiana y relativa es el reflejo fenomenolgico de nuestras experiencias cotidianas. Slo el nivel ltimo revela su verdadera naturaleza. La percepcin sensorial puede tener, y de hecho lo tiene, percepciones falsas o equivocadas. Pero, en palabras de la cognicin conceptual, existe un nmero infinito de perspectivas sobre cualquier cosa que se presente en la mente. All no se trata slo de saber si es blanco o negro, sino si es verdadero o falso. Para esto, la cognicin mental selecciona determinados rasgos concretos del objeto en cuestin, cosa que no ocurre con la percepcin sensorial. La seleccin cognitiva mental es la que determina lo verdadero. Pero puede ocurrir que la seleccin funcione de modo distinto en diferentes personas y esto lleva a que dicha seleccin en unas personas elimine un aspecto determinado del objeto y lo considera verdad, mientras que otra elimina otra cosa que puede ser lo contrario de lo que elimin la primera y tambin lo considera verdad. Cuando la seleccin se realiza sobre todos los aspectos del objeto (visin global u holstica) mediante la meditacin profunda o pensamiento crtico metafsico, hay menos probabilidades de errar, que cuando se observa la cosa u objeto slo desde algunos de sus aspectos. La visin global criteriosa lleva a un conocimiento ms cabal de la cosa y a una verdad ms absoluta. La visin aspectual, aunque sea muy minuciosa, slo lo es de una parte del todo y por lo tanto es un conocimiento parcial que lleva a una opinin que puede tener slo una verdad parcial (la referida al aspecto estudiado o meditado). La visin global, holstica es propia de la filosofa y de la metafsica y la perspectiva budista. La visin aspectual lo es de la cotidianeidad y de la ciencia en general. En el fondo de todas estas concepciones o puntos de vista, tanto occidental como budista, yace la cuestin de una definicin semntica de la mente humana, a fin de evitar la confusin lgica

que produce intentar la comprensin del mundo, puesto que el uso de la mente humana nos lleva a una multiplicidad de posibilidades sobre formas indeterminadas de aparecer. Las cosas aparecen siempre de una forma tal que no son explcitas de entrada a la mente humana. Esto ocasiona la circunstancia de que cada uno, segn su cultura, el entrenamiento de sus sentidos y su adiestramiento mental, llegue a conclusiones diferentes, variadas e innumerables (prcticamente cada persona, un punto de vista) tanto en lo cotidiano como en lo cientfico, artstico e, incluso, en lo filosfico. Es evidente que la decantacin milenaria de las culturas lleva a diferentes caminos y perfeccionamiento. El occidental vive ms en funcin de su mundo objetivo, externo, de su entorno, el oriental prefiere indagar ms su mundo interno. Es indudable que hay dos cosas indiscutibles y verdaderas: hay una realidad y un hombre inmerso en esa realidad. La realidad, como mero conjunto de cosas (que no es un conjunto de cosas interpretadas por un ser humano), es siempre algo externo u objetivo al ser humano. Para poder compenetrarse bien de la realidad, el mundo interno del ser humano debe contactarse con el mundo externo de su realidad extracorporal. Es ah donde est el nudo gordiano de todas las interpretaciones y concepciones filosficas, cientficas, religiosas y artsticas. Es ah donde rige aquello de fsico y metafsico, de natural y sobrenatural. En el mbito de las cosas, de la realidad que no abarca el hombre, es decir, lo que generalmente se considera el mundo natural donde los entes animados e inanimados se rigen por leyes ajenas a su voluntad y slo son meros receptores de los estmulos de ese mundo y engranajes pasivos de los procesos naturales. En cambio, en el mundo humano las cosas cambian un poco. Si bien el hombre no escapa a su condicin natural de animal, posee una condicin espiritual que lo eleva por sobre todos los otros entes animados e inanimados y le permite sustraerse al devenir de lo natural para desplegar una creatividad, que l mismo, llama artificialidad. El mundo humano convive con lo natural y lo artificial, pero vive artificializando lo natural e inventando tecnologa que modifiquen todo lo natural. Por lgica, la visin del mundo tambin es otra. Y en esa visin est la presencia de la creatividad humana que le lleva a una interpretacin especial de las cosas no humanas. Precisamente, su costumbre cultivar lo artificial le lleva tambin, comnmente, a percibir artificialmente a su mundo o a interpretarlo artificialmente. Si no fuera as, la naturaleza del hombre sera esencialmente sabia. Pero la realidad es otra: as como el hombre crea la artificialidad de su mundo, as mismo deber usar su potencia inteligente para reencontrar el camino de lo natural, en especial, de su naturaleza o esencia. Mas, como le ha costado conocer lo exterior, que es ms evidente que lo interior, lgicamente, reencontrarse a s mismo le es mucho ms pesaroso y de gran dificultad que tratar con los objetos que tiene a la mano y a la vista. Lo que l mismo ha llamado su alma, su espritu, su mente, no es algo que est a la mano y a la vista sino que est encostrado en su mismidad. Desde all debe salir su ser para contactar el mundo externo, lo objetivo. Pero como este ser no es una materia plstica que como la lengua de un reptil salga y aprese el objeto para interiorizarlo, debe crear una especie de puente especial entre su interior y su exterior, a fin de ambos se encuentren armoniosamente. Esa situacin vuelve al hombre un pontfice entre su mismidad y el exterior. Empero, para que el hombre pueda vivir y permitir que su interior salga al exterior, debe estar despierto. Pues, necesariamente, son sus sentidos el camino para formar el puente y esos sentidos funcionan plenamente cuando el hombre est vigil (despierto). El estado vigil es el estado consciente y all interviene ese fenmeno mental que ha llamado conciencia. Ah est el principal fenmeno humano pues a travs de su conciencia el hombre podr establecer un puente entre su interior y su exterior y a su vez crear las condiciones para que la asimilacin de la interaccin entre lo externo y lo interno, o la reflexin introspectiva para conocer slo su interior, sea la correcta. Esto es, aprenda a conocer la verdad, la esencia de todo, lo que las cosas son en s. Sin la maravilla de su conciencia no podra conocer, ni saber, ni manifestarse. La conciencia es el punto crucial de su existencia y de su

vida como ser humano, pues es la encargada de poner al descubierto algunos modos de su ser, y el conjunto de esos modos de ser, a medida que se expresan le darn el carcter de persona (entendiendo ac, por personalidad, al conjunto de esos modos de ser individuales). Precisamente de esa conciencia salen tantos nombres y conceptos, uno de los cuales es el yo, para designar ese particular fenmeno de mi conexin personal, particular de mi mismidad con la exterioridad y con la interioridad. Por eso, los orientales han comprendido mejor que es ms til canalizar esa conciencia debidamente para que el interior pueda conectarse correctamente con el exterior y no entenderse tanto como si cada uno de los hombres fuera algo distinto de otros hombres. Desde esa arista, el budismo y otras perspectivas orientales aconsejan considerarse a s mismo como parte de los otros hombres y por esto piden, en especial los budistas, una actitud de amabilidad y amor que impida daarse y daar a otros. Si esa idea es comprendida y adoptada no tiene tanto sentido el yo, sino que hay otro sentido superior que es el nosotros. Ya afirmamos que el yo lleva a lo mo y este sentido de propiedad es la fuente de todo aquello que hemos llamado emociones destructivas, pues generan la hostilidad con todas sus secuelas de belicosidad, ira, enfado, etc. y el sentimiento profundo de propiedad es lo que pone a la defensiva de que no se dae lo propio y aparece la envidia, los celos, el odio y todos los mecanismos defensivos que se quieran postular o interpretar como fenmeno observado. Slo la voluntad redentora de los iluminados puede hacer que se sume una mayor cantidad de hombres a la senda verdadera. Pero es que en la realidad los iluminados estn muy ensimismados, de forma tal que obran como aislados del resto de la humanidad. Esto impide que haya una oferta de mejor humanidad y que no se genere el inters de una demanda de mejor humanidad. La mayora de la humanidad estuvo y est ms obnubilada por la necesidad imperiosa inmediata de su alimento fsico, que por el alimento espiritual. De nada vale que Buda, Cristo, Mahoma, Gandhi u otros grandes iluminados hayan dejado sus enseanzas porque ellas no alcanzan a todos o no son correctamente recibidas e interpretadas por todos. Los gures fabricados en la India u otros maestros budistas ( Chopra, Osho, etc.) cuestan mucho dinero para que den unas charlas que slo benefician a grupos que son ms esnobistas que discpulos entrenados. Los monjes budistas, no son como los monjes de ciertas religiones (catlicas, ortodoxas, evanglicas) que salen a predicar para convertir. Al budismo, como al judasmo y de algn modo al mahometismo, no le interesa mucho propagar sus enseanzas y buscar adeptos. Se limitan a estar ah y a abrirse slo a aquellos que en forma manifiesta quieren integrarse al grupo. El Dalai Lama no predica su doctrina como el Papa, en forma que llegue a todos por todos los medios posibles. El conocimiento budista y el tibetano quedan expresamente reservados a elites muy especiales. Luego, reconozcamos de una vez, que la mayora de la humanidad vaga hurfana de maestros que la eduquen. O hay pocos maestros y mucha humanidad. O no hay mucho inters de ensear y aprender. Otra cuestin a meditar. Percepcin de la realidad Sentimiento de realidad En lo referente al anlisis de la realidad, es evidente que realidad-imagen-palabra es una triloga indisoluble, pues mi realidad penetra por imgenes tctiles, auditivas o visibles en lo interior o en lo exterior, y mi mente debe traducirlas en trminos o palabras que ya estn dadas en la lengua que se maneja. No hay realidad sin imgenes ni palabras. No se puede expresar la realidad sin ideas y signos de esas ideas y un signo principal son las palabras. Pero a todo esto se antepone otra cuestin: existe un sentido o sentimiento de realidad? Lo primero a considerar en la inteligencia de la sensibilidad o en la inteligencia comunicativa es la capacidad del hombre para ubicarse y

comprender a su entorno inmediato, a su realidad inmediata. Para esto debe desarrollar un sentido o sentimiento de realidad. El sentido de la realidad est muy cerca del sentido comn, o sea, la habilidad de captar la realidad lo ms cercano posible a tal cual es y no a deformarla con puntos de vista estrechos, o distorsionados por los prejuicios. La sensacin de realidad o sentimiento propiamente dicho, nos llegar segn el modo en que la realidad impacte nuestro nimo y nuestra mente pueda conceptuarla en palabras y nosotros podamos expresarlas. En palabras del lenguaje y la comunicacin, el realismo consiste en el sentido de aceptar, no una estructura inmanente de la realidad, sino un lenguaje ajustado a la realidad, la cual exige la apertura de dicho lenguaje y una cierta sujecin a la posibilidad concreta de una rectificacin oportuna en caso de yerro. La realidad es un devenir continuo, pero el lenguaje transforma esa continuidad con cortes. Esos cortes son apreciados por el hombre como una forma de organizacin que suple las lagunas con abstracciones y palabras de relacin y, otras veces, cuando esas lagunas son bien perceptibles, se tiende a algo ms efectivo que es la apertura del lenguaje (nuestra principal proposicin junto con Adrados y otros autores). En la percepcin de la realidad, debemos atenernos a un texto y su contexto, de otra forma no hay una idea completa de la realidad percibida. Aunque no todos los autores lo ven ntidamente, la lengua o vocabulario en s misma no es la realidad, sino un contenido de significacin de esa realidad, la que pretende ser reconstruida o recreada mediante el establecimiento de una serie de relaciones a travs de las palabras y otros signos. El producto final de la expresin de un juicio surge tanto de un anlisis seguido de una sntesis (dialctica) por medio de estas relaciones lexicales y se es el problema porque: 1. las relaciones suelen ser individuales; 2. dentro del lenguaje, el elemento ms irregular y problemtico es el lxico, el que es organizado con las palabras de forma tal que en parte resulta arbitrario. Para comunicarnos con otros, e incluso con nosotros mismos, necesitamos de la palabra, la verdadera herramienta social. Luego nos ocuparemos de ella. Antes abordaremos el encuentro del hombre con la realidad y las teoras de la cognicin o conocimiento Cognicin o encuentro del hombre con la realidad Qu es la cognicin? Para la RAE, cognicin es conocimiento, accin y efecto de conocer. Luego, etimolgicamente el trmino cognicin es el conocimiento por excelencia y, en consecuencia, tiene relacin directa con todo proceso por el cual el hombre genera y desarrolla conocimiento. Por su naturaleza, el conocimiento est fundamentado en facultades intelectuales como propiedad bsica del intelecto. Por esta razn, conocimiento es sinnimo de entendimiento, inteligencia y razn natural. Es una facultad humana esencial. As, conocer es averiguar por el ejercicio de facultades intelectuales la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas, de forma tal que es entender, advertir, saber, echar de ver que todo objeto percibido es distinto de todo lo que no es l, como asimismo todo lo que se experimenta y siente. Para Fatone, todo conocimiento es una relacin que implica necesariamente dos trminos: 1. 2. el cognoscente o sujeto lo conocido u objeto

Luego, hay un sujeto que conoce, un objeto conocido y una cierta relacin entre ese sujeto y el objeto conocido que constituye el conocimiento. Por lo tanto hay una relacin construida por el sujeto pues consiste en una actividad de ste para entrar en relacin con el objeto. Hasta ac, las definiciones han funcionado como que definir el conocimiento es algo relativamente sencillo. Pero si se intenta profundizar los conceptos denotativos nos encontraremos con muchas preguntas tales como: cul es la naturaleza de la relacin?, es una relacin posible?, es posible siempre?, tiene lmites y cules son?, cul es su valor?, cul es el instrumento para que el objeto se presente ante el sujeto como el objeto qu es realmente? Todas estas preguntas conducen a la teora del conocimiento o gnoseologa. La gnoseologa se encuentra de igual modo que el dilema del huevo y la gallina (quin fue primero?), pues toda teora del conocimiento implica una cuestin metafsica y lo metafsico exige un conocimiento previo. No obstante, para conocer al conocimiento debemos valernos de palabras y a travs de ella con el lenguaje que manejamos. Finalmente, toda cuestin metafsica termina siendo un problema de palabras, pues es el elemento bsico para formular toda teora o pensar metafsicamente. Esto es lo que exige un manejo genuino, claro y certero de la palabra, debiendo tener un consenso total sobre el significado de la misma, pues de otro modo, es imposible toda comunicacin y toda teora y toda estructuracin inteligente del pensamiento. Ergo, si conocer es percibir, advertir, echar de ver, etc., necesariamente, conocer es un ver un objeto y ponerlo en evidencia. Por esa razn, evidenciar o ver un objeto o una cuestin implica siempre una contemplacin. Como todo objeto de conocimiento puede ser material o inmaterial, puede ser externo o ser una sensacin o un acto mental puro, evidenciar es tratar de ver dichos objetos con claridad, es decir, verlos como son realmente. Por esto se pone atencin en ellos, se les considera y se les juzga. Saber qu son las cosas en s, es haber encontrado la verdad. Esta es la funcin de la inteligencia y su esencia misma. Platn concibi que la inteligencia ilumina los objetos para hacerlos claros y ntidos y por esto habl de la luz de la verdad. Cicern la interpreta como saber leer dentro de las cosas. Cada uno de nosotros tiene, as, una visin de las cosas por la cual forma una imagen de ellas y esto constituye las ideas. Es un abrir los ojos a la realidad. Esta es la causa de que conocer es ver y el verdadero conocimiento infinito es una mirada a la que nada se le oculta Aristteles, como Platn, tambin sostuvo que conocer es una actividad no slo sensorial (vista, tacto, gusto, odo, olfato) sino tambin era un proceso de percepcin, comprensin, concepto, pensamiento y abstraccin. El postulado principal de la escuela griega es: el conocimiento es una contemplacin (uno de los postulados de la teora del conocimiento) Otra concepcin es que a las cosas no slo se las ve o evidencia, sino que tambin para ser conocidas ms profundamente, deben ser incorporadas a nuestro intelecto. Por eso aprehendemos esas cosas, hacemos abstraccin de ellas y as incorporamos los conocimientos a nuestra mente. Esta asimilacin de los conocimientos es lo que origina el concepto de que las ideas nutren a la mente. Tambin fue Aristteles unos de los primeros de hablar de una facultad apetitiva del alma por conocer y eso es lo que mueve a la inteligencia. Este concepto de incorporacin nos lleva a otro postulado de la teora del conocimiento: el conocimiento es una asimilacin. En este punto se plantea otra cuestin. El conocimiento slo como visin o contemplacin y asimilacin, lleva a una concepcin realista y simplista. Realmente, todo conocimiento que la mente del hombre adquiere, es una forma de hacer nacer y engendrar una idea. Este engendro de idea es como si el hombre que conoce, recrea el objeto del conocimiento y lo enriquece. Incluso, el trmino concepcin que se refiere a la formacin de concepto est ntimamente ligado a esta idea de engendrar. Aristteles previ esto cuando hizo referencia a conocimiento general que en cierto modo significa el conocimiento que genera. Ser Hegel quien culmina este pensamiento de que conocer es engendrar o crear, y, as, origina otro postulado de la teora del conocimiento: el conocimiento es una creacin. En realidad, conocer es todo eso: ver o contemplar (primer movimiento), asimilar o incorporar

(segundo movimiento) y engendrar o crear (tercer movimiento) y todos estos movimientos producen el proceso del conocimiento. En este proceso haba una cuestin previa que trataba lo relativo a la inmanencia y la trascendencia. Dijimos que conocimiento es una relacin entre sujeto y objeto, pero constituye una relacin en que los trminos no son intercambiables. Esto se debe a que de alguna manera el objeto permanece en s mismo siempre, por lo que constituye una inmanencia total. Hay una corriente filosfica denominada inmanentismo que propicia la teora segn lo cual lo representado como contenido de la conciencia es la nica realidad en oposicin a lo que est fuera de ella. Esta teora es importante porque en cierta manera est unida a una de las teoras del idealismo, que luego trataremos. En lo relativo al sujeto, ste no permanece en s mismo, cuando por necesidad de conocer debe ir hacia el objeto para convertirlo en objeto presente, es decir, en objeto de conocimiento. Este ir hacia el objeto hace que, de alguna manera, el sujeto abandona su mismidad, se proyecta fuera de s mismo y esto constituye la llamada trascendencia del sujeto. Este proceso de trascendencia del sujeto al objeto constituye como una especie de actividad creadora (creadora del conocimiento) pues dicho conocimiento establece una relacin del sujeto con el objeto que antes del encuentro o conocimiento no exista. Esta actividad creadora es la que ofrece dudas a algunas escuelas filosficas, pues se cree que el sujeto, al tener que ir hacia el objeto y despus incorporarlo a s mismo como conocimiento, de alguna manera modifica la verdad del objeto al construir mentalmente una realidad. Estas escuelas niegan la capacidad de la mente humana de captar una realidad tal cual, y creen que la mente ms que conocer, construye una realidad dentro de ella. Esta idea opera como una interpretacin ms del idealismo, para el cual la idea que forma la mente humana de la realidad que capta no es tal cual, sino algo que inventa o que ya era inherente a esa mente. El realismo, contrariamente, cree que la mente es capaz de captar la realidad y de interpretarla en lo que la realidad es, por lo que dicha interpretacin no es construir una realidad sino comprenderla y conocerla en su esencia (verdad). Quiz, el meollo de esta cuestin pueda residir, en forma general, en que la trascendencia en la teora del conocimiento es sostenida, particularmente, por la mayora de las escuelas realistas, mientras que la inmanencia, en la teora del conocimiento, es un principio bsico de las escuelas idealistas, de forma tal que para los realistas el conocimiento es siempre de un objeto ya dado e independiente del sujeto, y para los idealistas, el conocimiento del objeto es otro objeto construido por la mente del sujeto, depende de la mente y por lo tanto no hay un objeto independiente, sino que el conocimiento del mismo ser dependiente de la concepcin del sujeto. Estas sutilezas de las teoras del conocimiento llevan a distinguir entre un conocimiento sensible (a travs de los sentidos) y un conocimiento intelectual (construido exclusivamente por la mente). El conocimiento sensible es uno para todos los animales (incluyendo al hombre) y por lo tanto, para este conocimiento hay un objeto inmanente percibido por los sentidos. El problema reside en el conocimiento en el hombre, el que se transforma en un conocimiento intelectual y es ah donde opera la trascendencia. Tanto realistas como idealistas coinciden en aceptar la trascendencia. En lo que no ponen de acuerdo es en la forma que esta trascendencia se realiza. Para los realistas es una mera capacidad de ampliacin del propio ser que hace posible el conocimiento. En esta idea, el sujeto va ms all de s mismo, segn lo explicamos, pero toma el conocimiento sin excederse a s mismo. Casi, podramos decir, sin modificar su mismidad. Los idealistas concibe a la trascendencia no como una forma de conocer lo que la cosa en s, independiente del sujeto, sino que todo el sujeto en s, se excede a s mismo para construirse (no es simplemente lo que es, sino opera como algo que debe hacerse en cada conocimiento, construirse). As, la trascendencia ya no es un mero movimiento intelectual sino una propiedad firme, que constituye lo ms inmanente al sujeto. Por esta propiedad, el sujeto no slo trasciende para conocer sino tambin para sentir y actuar. La trascendencia no es slo un movimiento hacia el conocimiento, sino es algo inherente al propio ser y es lo que hace que el sujeto sea sujeto y no objeto. La inmanencia del objeto hace que su ser o esencia termine ah, en s mismo, siendo un ente ensimismado por excelencia. Mientras que el hombre puede ser sujeto por esa capacidad de ir ms all de s mismo, de lo que es en cada momento. Ese ir ms all de s mismo (trascendencia) constituye su esencia de ser abierto, le da la autonoma del sujeto, el que tiene como nota fundamental, la posibilidad de trascender su ser y mostrar su sistencia (s mismo).

Esto constituye la subjetividad, y por lo tanto, cada sujeto ser una entidad personal o individual distinta a otro ser humano. De esta forma de concebir al ser del hombre es donde nace la idea de que lo subjetivo carece de valor como saber o conocimiento cierto, pues no ostenta las notas de lo que se considera la objetividad (aquello que no depende del sujeto sino del objeto). Como iremos haciendo notar en forma iterativa, estos juegos intelectuales de cmo concebir al hombre frente a la capacidad de conocimiento, son cuestiones muy apasionantes, pero deber estarse muy atento para no caer en las trampas de las apariencias. Hay un interjuego entre sujeto y objeto y una relacin oscilante dbil que hace posible admitir conceptos paradjicos porque siendo muy similares entre s encierran contradicciones evidentes. Debido a estas caractersticas del proceso de conocer, se han elaborado dos grandes teoras o grupos de concepciones. 1. el constructivismo: es una concepcin de Jean Piaget que postula una concepcin evolutiva, en el sentido de que el conocimiento verdadero, al ser asimilado y engendrado, consiste en una correspondencia con una realidad objetiva sobre la cual se desarrolla un punto de vista por lo que el conocimiento que resulta es una construccin humana. Por esta razn, la mente no copia una realidad ni es un mero reflejo de ella sino que la manera personal de conocer el mundo lo transforma de acuerdo al punto de vista. Esto ocurre porque observamos o aprehendemos una realidad con dimensiones espaciales, temporales y causales a travs de una abstraccin reflexiva y de ella surgir la idea tambin personal de la realidad aprehendida y abstrada. Esta doctrina establece de algn modo el relativismo que significan los puntos de vista personales y el sentido que cada hombre da al mundo que percibe y relaciona al conocimiento, con la forma personal de cada individuo para establecer relaciones con las cosas, con otros hombres y consigo mismo. Sin embargo, es una concepcin que abarca una condicin real o una de las etapas del conocimiento. 2. el construccionismo es postulado por Kenneth Gergen y sostiene que las concepciones personales sobre el mundo y sobre la propia persona, son artefactos sociales producidos como resultado de las relaciones en que participamos. Esta teora sera vlida tanto para los conocimientos ms amplios de nuestra cultura, como a los conceptos cientficos y morales, resultando as que una perspectiva sociomoral que se adopta en una discusin, se relaciona ntimamente con el funcionamiento de tal relacin, ms que con principios ticos o morales abstractos. Esta doctrina propone que el rechazo o aceptacin de un concepto no es consecuencia de su validez objetiva, sino de las circunstancias sociales en que se analiza. De este modo, el significado en s de los diversos conceptos provendra de cmo se interprete dentro de las formas interaccionales de las personas que sostienen dichos conceptos. Por lo tanto, la teora construccionista no niega ni afirma la existencia de una realidad externa a las personas, sino que propone que el conocimiento que se adquiere sobre las cosas o cuestiones, ser resultado de las formas de las relaciones en las que participamos. Esta afirmacin va contra todo dogmatismo y es opositora a las tendencias de creer que se posee la verdad absoluta. En consecuencia, el desarrollo de un nio (que naturalmente lo hace en forma espontnea y con su ritmo propio), en lo relativo al conocimiento no es un problema del individuo sino de una concepcin fundamentalmente social, en la que una persona no desarrolla estructuras cognitivas nicamente debido a procesos de maduracin o de interaccin individual con el entorno en que vive. Segn esta teora, la persona reconstruye la realidad siempre en relacin con otros y sus reconstrucciones estn determinadas por los patrones de esas relaciones. Como conclusin, el adulto no slo tiene que crear las condiciones del desarrollo cognitivo de los nios, sino que en la interaccin entre adultos, nio y medio, el adulto es responsable de los procesos cognitivos que el nio desarrollar. Esta teora es compatible con el proceso de educacin y la llamada socializacin del nio. Pero no explica el fenmeno de los genios ni de la creatividad personal que no tiene ningn nexo con las relaciones sociales establecidas. Estas dos teoras, adems de su correspondencia con el realismo, son frutos de un relativismo

posmodernista del pensamiento filosfico, para el cual no hay una verdad absoluta, sino una verdad relativa que es la construida por el hombre en un momento histrico determinado, en una cultura tambin determinada y por lo tanto hay un determinismo espacio-temporal que lleva a conocer las cosas de una forma no precisa sino transformada por la mente. De ser ciertas estas teoras no habra conocimiento absoluto, no existiran principios universales ni mucho menos eterno. Todos los valores trascendentes como verdad, libertad, Dios, vida y muerte, seran conceptos mutables por las circunstancias. Estas teoras se basan o pretenden explicar la diversidad de conceptos antagnicos que existe en el pensamiento humano histrico y actual sobre los principios o verdades fundamentales, de tal modo que stas dejaran de ser absolutas para ser relativas, y la verdad no es una sino varia. Nuestra postura personal es que la coincidencia total o relativa de muchas teoras formadas en sociedades dispares (esencialmente oriental y occidental) constituyen una especie de conocimiento universal que no se ha contradicho con el paso de los siglos, sino que se ha completado y extendido para ser ms claro, pero de ningn modo los conceptos de hoy contradicen o se contraponen a los del pasado. Los aspectos relativos son slo eso: un punto de vista parcial sobre un fenmeno que no lo abarca totalmente. De ah que de acuerdo al ngulo, perspectiva o arista en que se coloca el sujeto pensador u observador, tendr una faceta distinta de un mismo objeto o cuestin. Pero esto no significa que sea relativo el fenmeno, objeto o cuestin, sino que la relatividad es propia del punto de vista. El pensamiento metafsico, trascendente, englobador, propio de la filosofa, va ms all de los puntos de vista y eso le permite llegar mejor al conocimiento esencial de las cosas. Negar ese pensamiento no es bueno porque significara que quien no puede alcanzarlo, lo niega para darse la razn a s mismo. Esto no es propio de la inteligencia ni de la mente humana, la cual no tiene lmites para abarcar todos los horizontes posibles (Jaspers) y comprender globalmente las cosas aunque no pueda acceder directamente a la esencia de las mismas. Es cierto que muchos conceptos se forman bajo el influjo del mbito social. Pero los conceptos universales, sencillos, que no ataen a una actividad social. As, una flor es flor tanto en Oriente como en Occidente (en cuanto a qu es parte de una planta). De igual modo ocurrir con todos los objetos naturales. Lo que puede variar no es el concepto natural, primario y propio del objeto, sino la interpretacin que se haga del objeto. As, el sol es un astro, pero en algunas culturas se le da el atributo de dios. De igual modo, una flor, adems de ser producto natural de una planta puede constituir un smbolo, un talismn. Asimismo, en la India por ejemplo, sabemos que se reconoce, como en todo el mundo, que la vaca es una animal, pero el sentido es distinto al de adoptado por otras sociedades. La vaca deja de ser una fuente de alimentacin para transformarse en un animal sagrado. Y as, sucesivamente, podemos ir analizando cada palabra, concepto o idea que es parte del llamado conocimiento. Pero no es til a la filosofa interpretar cada punto de vista, pues ello le lleva al relativismo. El pensar debe ser ms denotativo que connotativo. La denotacin nos lleva al convencionalismo de ideas universales, lo que est ms de acuerdo con un conocimiento veraz. Un objeto no puede ser, esencialmente, dos cosas distintas. Podr distinguirse algunas formalidades, que puede ser variables u opuestas (porque dependen de un punto de vista relativo), pero la naturaleza o esencia no puede ser equvoca o tener identidades distintas. Un mamfero no puede ser ave y viceversa. Un mineral no puede ser vegetal y viceversa. Si no aprendemos a distinguir lo simple y sencillo, mucho ms difcil ser entender lo complejo. Si no es posible distinguir lo concreto menos podremos conocer lo abstracto. La funcin del pensar correcto no consiste en formar ideas o conceptos siguiendo la corriente del ambiente o la sociedad. Es verdad que ese ambiente y esa sociedad influyen normalmente en el conocimiento. Pero la mente humana debe saber distinguir cundo forma un concepto presionada por el medio o lo social y cuando llega al conocimiento esencial de un objeto,

una cosa o una cuestin. Los universales de la lgica, se han alcanzado tras la purificacin de los mtodos y procesos del pensar. Cuando se alcanza un conocimiento con visos de universalidad, esto est ms cerca probablemente de la verdad, de lo qu las cosas, objetos y cuestiones son en s. No es banal profundizar las teoras del conocimiento que pretenden introducir el relativismo de lo que se conoce. Si bien esas teoras tienen bases fenomenolgicas, debemos recordar que todo fenmeno, como los objetos y otras cuestiones del saber, tiene una forma aparente (parece ser tal cosa) y una forma esencial (lo qu es en s). Entre el ser y el parecer hay un abismo insondable. Las formas engaan a los sentidos y a la mente y pueden remplazar a la esencia. Si as no fuera no existiran tantas teoras y filosofas y otros tipos de conocimientos que slo conocen formas y las describen magistralmente, pero desconocen la verdad, esto es, la esencia del conocimiento que manifiestan poseer. La relatividad es la que hace fluctuar las ideas y los modos del pensar que luego se traducirn por usos y costumbres, o sea, conductas prcticas. Histricamente, una misma sociedad (Europa) puede ser teocntrica o antropocntrica, oscurantista o progresista, espiritual o material. Puede ser cuna de cultura o de desastres sociales mundiales (guerras, movimientos polticos revolucionarios, etc.) Con slo contemplar la realidad histrica, sin conceptos apriorsticos, podremos entender a cada poca histrica y las causas que las llevaron a ser de una forma determinada. Ah veremos cmo las ideas impulsan acciones y el conjunto de las mismas constituyen esos usos y costumbres que determinan las conductas colectivas. Desarrollo cognitivo Unos de los enfoques principales del desarrollo cognitivo, fue el expuesto por Jean Piaget, el que a pesar de ser psiclogo, originalmente comenz estudiando biologa y esto le llev a concebir a la inteligencia humana como parte principal de un proceso continuo de adaptacin al medio. As, postula que el desarrollo de las estructuras cognitivas se destaca por el modelo de la cognicin lgicomatemtica. Piaget cree que las estructuras cognitivas no representan una copia de la realidad, lo que significa que en la mente no tenemos representaciones que reflejen el mundo externo. Alega que las sensaciones no son la base del conocimiento ni los sentidos la fuente del mismo, ni tampoco la mente humana de dnde slo surgen ideas de tiempo, espacio y causa. El conocimiento nace de la accin del hombre sobre su medio ambiente. Es la interaccin constante entre el nio y el mundo que lo rodea la que permite la aparicin y el desarrollo de las estructuras cognitivas. A partir de una accin concreta en su interactuacin con el medio, el nio logra reconstruir en su mente una realidad con dimensiones espaciales y temporales. Cmo reconstruye el nio la realidad? No lo hace por la mera observacin sino que el conocimiento surge del planteamiento de un problema adaptativo, el que se enfrenta desde las estructuras ya desarrolladas por un sujeto, mediante un proceso doble que comprende: ! por un lado la comprensin de la situacin presente, pero asimilada a las estructuras previas del sujeto ! por el otro lado, la acomodacin de esas estructuras previas para adecuarlas a la realidad planteada De esta manera, el conocimiento es el resultado de la reconstruccin de la realidad a travs de un proceso de interaccin entre el individuo y su medio y una adaptacin de sus estructuras previas desarrolladas naturalmente. Para Piaget, una persona construye esquemas de accin, a los que interioriza e integra de manera cada vez ms flexible, por medio de determinadas operaciones. Estos esquemas de accin no son copia de aspectos de la realidad sino un trabajo cognitivo que hace la integracin del esquema a una generalizacin sobre lo que es situacin con relacin a otra. En

cuanto a las operaciones, las entiende como acciones interiorizables reversibles y coordinadas en sistemas que se caracterizan por leyes que regiran a esos sistemas como un todo. En su modelo del desarrollo de estructuras lgico-matemticas, Piaget propone cuatro estadios: 1. Inteligencia sensoria motriz: va desde el nacimiento hasta los dos aos de edad y es el estadio en el que surgen los primeros esquemas de accin que se interiorizan al final de esa etapa, para empezar a formar pensamientos. En esta fase el nio logra: construir objetos, organizar el espacio y tener las primeras relaciones causales y temporales. 2. Etapa preoperacional o de consolidacin del lenguaje: comprende desde los tres a los seis aos y es la etapa de la funcin semitica (interpretacin de signos y sensaciones), para consolidar el lenguaje. Aprende la funcin de representar los objetos del mundo por medio de smbolos (otros objetos reales o conceptuales). Sin embargo, en esta etapa no consigue la reversibilidad de sus estructuras lgico-matemticas. 3. Etapa de reversibilidad o de las operaciones concretas: abarca desde los seis a los once aos de edad. El nio aprende a realizar las primeras operaciones lgico-matemticas, pero lo hace en forma fragmentada y no integrada a totalidades sistematizadas. De esta manera el nio consolida estructuras clasificatorias y de seriacin por las cuales alcanza a conocer y comprender el concepto o nocin de nmero. Pero esta capacidad de accin clasificatoria no es una posibilidad de entender la lgica de las clases o de la teora de conjuntos, las cuales no tienen nada que ver con las operaciones concretas. 4. Etapa del pensamiento hipottico-deductivo o etapa de las operaciones formales: esta ltima etapa aparece despus de los once aos de edad y termina de consolidarse con la adultez. La aparicin del pensamiento hipottico-deductivo permite el manejo de estructuras formales como la lgica combinatoria o las estructuras que permiten la integracin de las dos formas de reversibilidad que consisten en la negacin y reciprocidad y que constituye la etapa de las operaciones formales que permiten la posibilidad de analizar fenmenos fsicos y sociales y comprender como acta cada uno de los factores que influyen en los procesos en estudio. Es probable que esta teora del conocimiento haya surgido del estudio de procesos que realmente se verifican, pero no es un punto de vista abarcador porque no contempla lo personal, lo intuitivo y lo creativo que diferencia el modo de conocer de una persona en relacin a otras. La metacognicin Mientras que la cognicin es accin y efecto de conocer, el conocimiento en s, la metacognicin se refiere a determinadas habilidades cognitivas de orden superior, es decir, a aquellas habilidades involucradas en el control mismo de los procesos cognitivos. Luego, las actividades cognitivas de una persona o individuo, pueden ser reguladas, dirigidas, verificadas y evaluadas por otro proceso cognitivo cuyo nico objeto es eso: controlar el proceso cognitivo primario. Esta es la razn que origina el concepto y nombre de metacognicin en referencia a un proceso que est ms all del proceso natural o normal de cognicin e, incluso, se encuentra en un nivel superior de cognicin. Cmo se conoce la metacognicin? Considerando que para la realizacin de una tarea cognitiva como es resolver un problema, la persona requiere primariamente un conocimiento de una o varias estrategias para abordarlo, pero para manejar esto, adems, debe poseer el uso inteligente de estrategias que es el instrumento que permite seleccionar el mejor camino para resolver un problema, combinar estrategias o cambiarlas cuando no resultan efectivas ni dan solucin al problema. A estos componentes de orden superior Roberto Stemberg los ha llamado metacomponentes. Son los que permiten acertar certeramente con la solucin de un problema. Las caractersticas de estos metacomponentes han sido estudiadas por John Borkowsks y sus colaboradores y as, entre otras diferenciaciones, resaltan algunas condiciones que distinguen a una

persona que sabe regular en forma eficiente sus actividades cognitivas, como ser: ! La persona desarrolla y aprende un buen nmero de estrategias, adquiridas preferentemente en contextos con contenidos significativos. La antigua teora de que las estrategias generales son procedimientos de la lgica formal sin relacin con contenidos concretos ha sido invalidada por los hallazgos de las investigaciones actuales ! La persona que desarrolla habilidades metacognitivas es porque alcanz un grado de comprensin completa de las estrategias disponibles y el conocimiento de cundo, dnde y por qu esas estrategias son vlidas. ! La persona con metacognicin esencialmente adquiere conocimientos amplios y profundos de los problemas que confronta, capacidad de organizacin de las soluciones posibles y mtodo eficientes disponibles cuando es necesario ! El metacognitivo presupone una persona con capacidad de seleccin de estrategias. Para ello debe desarrollar capacidad de flexibilidad y creatividad para elegir la mejor estrategia, puesto que no siempre lo obvio o lo que antes fue exitoso puede ser lo adecuado en una situacin determinada. Las reas metacognitivas se caracterizan por: 1. La reflexin y la evaluacin constante del proceso de resolucin de problemas. La eficiencia de la revisin continua evita los intentos intiles de solucin o el cambio irreflexivo que hace abandonar vas prometedoras que exigen esfuerzo sostenido. 2. La evaluacin de la solucin final. La correcta evaluacin de la solucin final de un problema marca la excelencia de un proceso, pues evita la sorpresa de encontrarse con una finalizacin descuidada y negligente por haber aceptado la creencia de haber resuelto eficiente y satisfactoriamente el problema. Este mecanismo asegura el xito de las estrategias y provee la certeza de haber dado con la solucin real y no ilusoria. Debido a sus caractersticas, la metacognicin siempre es el resultado de una preparacin previa, de una educacin y de un entrenamiento mental continuo y esforzado. Es parte de la llama mente superior. La esencia de la cognicin Hay dos formas bsicas de concebir la esencia del conocimiento: como realismo o como idealismo. Esto es: un conocimiento objetivo o un conocimiento subjetivo. El realismo El realismo, bsicamente, postula que el conocimiento nace de objetos de la realidad. El problema es cmo se conoce esa realidad. El primer presupuesto es que el llamado realismo ingenuo: es el entendimiento vulgar que cree que en el acto de conocimiento, la realidad se nos presenta tal como es. Esto es vlido tanto para el conocimiento sensible concreto como para el conocimiento intelectual abstracto. Luego, no hay en esta concepcin un planteamiento de la esencia del conocimiento ni siquiera la idea de conocimiento, pues todo involucra un proceso natural sin ningn tipo de discriminacin, criterio o evaluacin y las cosas o entes se imponen con slo aparecer. Funciona como que las cosas son como son y como parece que son al mostrarse. Otra concepcin es el llamado realismo platnico que paradjicamente se enuncia como si fuera un idealismo, pues para Platn el conocimiento ya est dado en la esencia del ser humano, el que posee el conocimiento filogentico de todas las cosas. Pero ese conocimiento se da como sombras o ideas brumosas que necesita del esclarecimiento filosfico para dar a luz la verdad. La filosofa, pues, no hara nada ms que hacer consciente lo inconsciente y darle claridad suficiente para ser entendido y

comprendido. As, conocer es recordar o tener reminiscencia de las cosas. Luego, la verdad es posible de ser conocida por ser preexistente, o ser parte de la esencia del hombre. Cuando se conoce lo que siempre es, es la verdad. Cuando se conoce lo que simplemente surge y pasa sin nunca ser es opinin o saber de apariencias sin esencias certeras. Otro punto de vista de realismo, lo da el realismo natural o aristotlico-tomista. Hasta ac todas las formas de realismo estudiadas coinciden en que el objeto no es creado por el sujeto ni tampoco alterado por ste, porque el objeto es lo que es y sigue siendo lo que es, en forma independiente de que se le conozca o no. Lo discutible es si el conocimiento es directo (slo porque se lo percibe) o es porque el conocimiento estaba dado previamente en el hombre y se patentiza al aparecer el objeto. El conocimiento realista mantiene intacta la naturaleza del objeto pero admite que para ser conocido el objeto, de algn modo, debe ser asimilado, esto es, introducido al sujeto. Mientras el realismo ingenuo incorpora una percepcin del objeto, el realismo platnico reconoce una identificacin entre el objeto y la idea previa que el hombre tena del mismo. Aristteles sostendr que el objeto, en s, no se puede introducir materialmente en el hombre, pero s puede hacerse formalmente. Lo que el conocimiento capta es la forma del objeto y no al objeto en s. El conocimiento es, as, una recepcin de la forma sensible de las cosas o de la forma inteligible de los conceptos o universales. Al realismo aristotlico-tomista se agrega la opinin del realismo existencialista: Es una especie de existencia lo que define el conocimiento. Conocer no consiste en hacer algo, ni en recibir algo, sino en un existir superior al simple existir como ser puesto fuera de la nada; es una sobreexistencia activa inmaterial, por la cual un sujeto existe no ya solamente con una existencia limitada a lo que es como cosa encerrada en un gnero, como sujeto existente para s, sino con una existencia ilimitada en la cual es o se convierte, por su propia actividad, en s mismo y los otros. Este pensamiento de Maritain nos permite comprender como el hombre trasciende su propio ser al conocer a otros seres. En el caso particular de su interrelacin con otros hombres, el fenmeno de la empata nos lleva a entender mejor lo que el pensamiento de Maritain expresa. Asimismo, el ser con... de Heidegger tambin lleva la misma direccin. El conocer lleva al hombre a sentirse parte de otros entes. Se abarca mejor la expresin de que para el sujeto, conocer es una manera de existir; es existir no como l mismo, sino como otro, en relacin con el otro.. Los lmites del realismo natural Para el realismo natural habra dos facultades cognoscitivas: 1. facultad cognoscitiva a travs de los sentidos: est limitada porque conoce slo lo singular 2. facultad cognoscitiva de la inteligencia o intelecto: slo permite conocer lo universal abstrayndolo de las cosas o entes en que se da Adems de las limitaciones de las facultades cognoscitivas, existe el fenmeno de que el conocimiento de los objetos se produce segn el modo personal de conocer del cognoscente, puesto que el conocimiento se adapta al modo de ser del sujeto que conoce. Esto conformara el punto de vista personal. El realismo crtico pretende ser una superacin del realismo ingenuo y del realismo natural y sus postulados son que el conocimiento es una relacin entre un sujeto y un objeto que son distintos entre s. As el sujeto slo existe si hay un objeto mientras que el objeto es siempre objeto, en forma independiente del sujeto. El sujeto aprehende, el objeto es aprehendido. La aprehensin del objeto por parte del sujeto es una funcin trascendente, porque en el conocimiento, el sujeto va ms all de s mismo, se trasciende a s. El objeto aprehendido es indiferente a ser conocido o no, mientras que el

sujeto que conoce es modificado por dicho conocimiento. Es decir, el objeto no es modificado por el sujeto, mientras que el sujeto es afectado por el objeto. Conocer es representar un objeto: el objeto est presente dos veces en el conocimiento, porque se encuentra en s mismo y en el sujeto (representacin objetiva). En el conocimiento verdadero o saber, la aprehensin del objeto es tal como ste es en s mismo (certeza, verdad). Lo contrario es conocimiento errneo o error (parecer, falsedad) El realismo crtico diferencia la apariencia de los objetos en la conciencia: la forma o formalidad (figura) es la objetividad, mientras que las cualidades de la forma (textura, olor, color, sabor, etc.) es la subjetividad, de forma tal que todos los objetos poseen la misma objetividad pero distintas subjetividades. La objetividad es un contenido de la realidad, mientras que la subjetividad es un contenido del pensamiento. La objetividad se incorpora a la mente como imagen o idea, mientras que la subjetividad es un contenido del pensamiento, en cuanto el pensamiento no se identifica ni forma imgenes sino que hace referencia de los objetos. No los incorpora sino que slo se da cuenta de que son objetos y de cmo son. La prueba de que todos conocemos realidades objetivas independientes del sujeto est demostrada en el hecho de que todos los individuos perciben lo mismo: un ser animado, una cosa, etc., pero tambin es patente que las realidades subjetivas son distintas para cada uno, pues ante un mismo fenmeno u objeto, los que los perciben objetivamente manifiestan opiniones distintas y otros, ante el mismo acto, hecho o fenmeno, pueden incluso no percibir nada. El idealismo En lo relativo a la esencia o naturaleza del conocimiento, el idealismo es lo opuesto al realismo. Entre las concepciones idealistas es el idealismo extremo de Hegel que postula que el conocimiento es una actividad en que el sujeto crea su propio objeto. Basa su creencia en que la concepcin realista tradicional sostiene que la aprehensin de lo verdadero del objeto (fenmenos o hechos, sensaciones e intuiciones y opiniones) es necesaria la reflexin y esa reflexin transforma los objetos en pensamientos. Mientras el realismo admite que nada hay en la inteligencia que antes no haya estado en los sentidos, Hegel suma a esto el concepto inverso de que nada hay en los sentidos que antes no haya estado en la inteligencia. Esto recuerda, un poco, al realismo idealista de Platn, del cual tiene reminiscencias idnticas. La idea de Hegel arranca del hecho de que es la mente humana la que se encarga tanto de percibir (aprender con los sentidos o la mente) al objeto, de forma tal que todos los estmulos o datos de los sentidos, como las sensaciones internas debe ser captadas obligadamente a travs de la mente. Adems de percibir, la mente tambin se encarga de la interpretacin del dato o percepcin del objeto. Luego, sin la intervencin de la mente no habra conocimiento del objeto ni la interpretacin de su verdadera naturaleza. En consecuencia, todo lo relativo al objeto es producto del sujeto, porque para llegar a la verdadera naturaleza, no se tiene en cuenta la forma percibida sino que la percepcin directa del objeto debe ser modificada. Esta modificacin del objeto, aun por la metafsica tradicional, demuestra que la verdad no est en las cosas como ellas se nos ofrecen en forma inmediata, sino en las cosas elevadas a la forma del pensamiento. Ergo, en esta teora, la verdad son las cosas pensadas y no las percibidas en forma inmediata. Incluso, objeto y sujeto no son trminos aislados en s, sino que nacen de una relacin pensada previamente, de la cual surge que hay una correlacin inseparable entre sujeto-objeto, los que interactan entre s en un constante proceso. Salvo en las intelecciones abstractas subjetivas (donde slo hay sujeto que pone un objeto), no existe la presuncin de que un objeto vaya hacia un sujeto ni un sujeto hacia un objeto para reproducir caractersticas o determinaciones. El conocimiento es un proceso creador donde no hay una realidad fija, sino que es producto de la correlacin sujeto-

objeto, sin que esta correlacin signifique una misma identidad para sujeto y objeto, pues ambos son opuestos esencialmente. Luego, la realidad no est hecha de una vez para siempre, sino que es una entidad que se construye en el encuentro del objeto con el sujeto, y la construccin depende de la medida en que tambin se construye el sujeto y si ste piensa, o no, el objeto. Esto es lo que lleva a la teora del construccionismo. La discusin, polmica o controversia entre el planteamiento en si el mundo es incoloro u oscuro y silencioso y las caractersticas de las sensaciones percibidas por los sentidos es slo producto de la mente, es lo que marca la diferencia entre realismo e idealismo. Dado que las sensaciones provocadas por las percepciones de los sentidos vara notablemente de una persona a otra, en lo referido a un dato suministrado por uno de los sentidos (como puede ser el sabor, el color, el tacto, el sonido), puede admitirse que estas sensaciones son cualidades secundarias del objeto, que no se da en la cosa (pues el color, el sabor, el tacto y el sonido dependern siempre de factores ambientales que pueden estar presentes, o no, al momento de percibirse una realidad, o percibirse en una misma realidad captada desde diferentes puntos de vista). Pero cuando se suman las percepciones de todos o de varios sentidos, como pueden ser los referidos a la extensin, forma, movimiento, magnitud, gnero y nmero) se determinan cualidades primarias de los objetos. La distincin entre cualidades primarias y secundarias es lo que permite al realismo salvar la objetividad del conocimiento, al sostener que existe un conocimiento de una realidad dada, exterior al sujeto e independiente de l. Es evidente que esta afirmacin es irrefutable en cuanto a la existencia cierta de entes separados e independientes entre s como es la existencia de las cosas y del hombre. Pero ac no se discute la independencia de los entes en s, sino la forma en como el hombre capta la existencia de otras cosas de la realidad, tanto interna como externas. La percepcin de esas cosas es lo que determina la palabra objeto, la cual tiene una correlacin que se denomina sujeto y que es el hombre que percibe. Cmo el hombre slo percibe cualidades, lo que hace el idealismo, en oposicin al realismo, es negar que esas cualidades sean propias de las cosas percibidas, sino que estn puestas all por el hombre o sujeto que las percibe. Si bien los sentidos captan extensin, forma, nmero, etc., en ltima instancia stas son slo palabras que surgen del pensamiento del hombre, el que las formas sobre la base de los conceptos e ideas que surgen de la aprehensin y abstraccin de las cosas. La afirmacin de la existencia de las cosas es afirmar slo lo que se piensa. El ser de las cosas es slo un ser pensado. Esto llev a Berkeley a sostener el idealismo subjetivo que postulaba: existencia absoluta de cosas no pensantes son palabras sin sentido que implican una contradiccin. En este punto, es necesario apelar al sentido comn, sin mucha retrica filosfica o metafsica y volver al principio indiscutible de la existencia de los entes. Las cosas existen, si no, no estaramos filosofando sobre ellas. Esto es lo obvio y lo sensato. Luego, esa existencia obvia no es fruto de ningn pensamiento o idea. Hasta ac no podemos discutir la obviedad. El quid de la cuestin es el conocer las cosas que existen y es all donde reside todo el trfago de las concepciones sobre la cognicin. Sin embargo, en este proceso de conocer, dos cosas quedan tambin bien clara: el ente a conocer o conocido y el ente que conoce. Esta relacin entre ente a conocer o conocido y ente que conoce o ente conocedor, es lo que origina la dupla de los trminos objeto y sujeto, y tampoco hay dudas ya sobre el significado de ambos: ente conocido o a conocer es el objeto y ente conocedor es el sujeto. Tampoco hay dudas de que la incorporacin de la existencia del objeto a la mente del sujeto es lo que origina el conocimiento. Hasta este punto es lo que marca el sentido comn. La discusin comienza en la forma de conocer. Pero ac tambin es indudable que hay un principio de sentido comn : la captacin de la presencia del objeto o fenmeno es posible para todo aquel sujeto que est atento y se fije en esa aparicin o presencia. Empero, de la capacidad de captar un objeto (aprehenderlo) o registrarlo no hay tampoco dudas: existe la aprehensin de las cosas. El problema comienza con la abstraccin. Es all donde jugarn factores ambientales como la luz, la

humedad, la geografa, la posicin, la distancia, etc. y, obviamente, la normalidad de los sentidos. Hay personas con sentidos normales y hay personas con diferentes graduaciones de sensibilidad de los sentidos. As hablamos de personas que tienen ms sensibilidad y personas de menos sensibilidad (la sensibilidad depender de la atencin o concentracin, la intuicin y del inters por percibir). De igual modo, en la percepcin de sentimientos o percepciones interiores habr personas ms sensitivas y menos sensitivas. Esto, en lo relativo a la indemnidad o normalidad de los medios para percibir sensaciones internas o externas. Pero puede ocurrir que haya sentidos alterados funcionalmente o daados anatmicamente (caso del que sufre trastornos mentales o de los que estn privados de los sentidos o tiene las vas nerviosas daadas disminuyendo el poder discriminativo de la percepcin). En este caso, tampoco hay dudas de que habr una percepcin errnea o menos exacta en relacin col el que tiene su capacidad de percibir anatmica y funcionalmente indemne. En vista de este anlisis objetivo, la percepcin puede variar notablemente tanto en los normales como en los anormales. La aprehensin en el normal es idntica para todos, pero vara la abstraccin. Mientas que en el anormal vara la aprehensin y la abstraccin. Luego, el secreto del proceso cognitivo, en personas normales arranca con la abstraccin. Como la abstraccin es la base de la ideacin o formacin de ideas (imgenes de lo aprehendido), una abstraccin distinta de otra conformar un concepto tambin distinto de otro, dado que la concepcin o formacin de concepto depender de la idea del objeto. Y as sucesivamente. Un concepto distinto de otro formar un juicio tambin distinto y, por lo tanto, de los juicios surgirn pensamientos tambin distintos. Que quede bien claro: el proceso mental es igual para todos, pero la forma de manejar el proceso mental es distinta e individual para cada persona. De ah que las conclusiones a las cuales se puede arribar sobre la verdad o los aspectos de las cosas depender de la mayor o menor habilidad para manejar el proceso mental. El alcance de conceptos universales o la universalidad del consenso de un conocimiento, es la base de lo que denominamos verdad, dado que hay un conocimiento igual y nico de todo, para todos (unanimidad del concepto de conocimiento). Esto ocurre con las ciencias, la religin y tambin la filosofa. Otro aspecto a discernir es lo relativo a lo que yo llamo la entidad y la esencialidad. En este particular caso, uso identidad en relacin con la forma del ente y esencialidad a lo que el ente es en s. La entidad como formalidad permite conocer a los entes y el concepto de formalidad por el mayor consentimiento o aceptacin universal de dicho concepto. As, un perro ser perro en cualquier latitud del planeta que acepte el trmino perro referido al cuadrpedo carnvoro que tal concepto refiere. De igual manera proceder con otros entes. Lo discutible ser si el perro puede volverse omnvoro, o no, si posee inteligencia, o no, si tiene los mismos sentimientos que el hombre, etc., es decir, si es ser inteligente o sensitivo o cual es la esencia de su ser. Ah funciona lo de realismo e idealismo. Y las otras teoras del conocimiento. Pues, la identidad formal es fruto del ente independiente del conocimiento y por lo tanto su existencia ser indiscutible desde esa perspectiva. Lo discutible, siempre, ser lo atinente a la esencia y a los conceptos y estos variarn segn el consenso social que se tenga sobre ellos. De ah la teora de la influencia social en la formacin del conocimiento. Salvadas estas especiales circunstancias queda ahora dejar bien en claro otra situacin: el mecanismo fisiolgico-anatmico del conocimiento es el proceso mental y ste es igual para todos, en cuanto a su constitucin antomofuncional. Todos tenemos la misma mente en lo atinente al proceso de su constitucin anatmica y su forma de funcionar. Hay un rgano, el cerebro que es la sede de la mente y sta es un conjunto de facultades que se manifiestan fenomnicamente y que han permitido comprender la existencia de la percepcin, la aprehensin, la abstraccin, la ideacin, la conceptuacin, la formacin de juicios y de pensamientos. Lo que vara de una persona a otra es la forma de usar esa mente y, por lo tanto, el contenido de cada uno de las etapas del proceso mental.

Otro concepto fundamental es que no hay que soslayar que la mente es una funcin que subyace en un rgano, el cerebro, pero que el motor de la misma no es el cerebro sino que ste slo es el rgano o instrumento que le permite expresarse. Tampoco la mente en s es una entidad por s misma, sino un conjunto de medios o facultades para la expresin de una energa o fuerza especial a la cual referimos con trminos confusos como alma, espritu, nimo, etc. Luego, el cerebro no es fuente o causa de la mente, sino su medio de expresin o instrumento, la mente no es una identidad definida, independiente, de existencia propia, sino algo que slo expresa el impulso de otra entidad desconocida y que se presume como energa o fuerza y que es lo que se ha dado en llamar alma o espritu y otras palabras afines. As, debemos concluir que en realidad lo que impulsa a la mente animal o humana (y probablemente de otros seres vivos no conocidos esencialmente por el hombre, sino slo formalmente) es algo intangible, inmaterial que llamamos alma. De ah el trmino de seres animados. El juego lingstico que es el instrumento de la expresin a travs de la palabra, ha creado el lenguaje y ste a las palabras. Pero esas palabras, lo vamos a reiterar incansablemente, tienen significados denotativos y connotativos. Los denotativos son sobre la base de la etimologa y las definiciones consensuadas y ms o menos universalmente aceptadas y puestas en diccionarios, mientras que las connotaciones son las interpretaciones personales o especiales que se hacen de una misma palabra, creando la polisemia. Esta particularidad del lenguaje es lo que determina, muchas veces, discusiones bizantinas sobre determinadas cuestiones metafsicas, pues vara la acepcin de las palabras y sus conceptos. Si se admite que alma y espritu, etimolgicamente es lo mismo, y se refiere a soplo, aliento, etc., debemos concordar que estamos refiriendo una entidad sin sustento material, que se expresa como fenmeno captable, pero no perceptible por los sentidos, en su esencia, sino por los efectos que provoca en los entes. Aunque parezca increble, el no poder discriminar sobre el uso del lenguaje, el que de algn modo es lo que nos permite expresar la idea de esencia y de verdad, la falta de consenso o universalidad para aceptar determinados trminos, ha llevado a conceptos discrepantes. As, alma es para algunos una entidad de existencia propia, mientras que otros creen que es producto del cerebro. Otros creen que la mente es el alma. Qu espritu y alma, en el hombre, es la misma cosa, etc. etc. Tal avalancha de opiniones y conceptos es la prueba palpable de los sofismos que en el campo filosfico y de la ciencia, se desatan sobre los fenmenos humanos, especialmente en lo referido a la esencia del hombre, a su cuerpo, alma, mente, etc. La teora del conocimiento est sujeta a estos vaivenes y de ah la discordancia de los diferentes postulados. Pero algo es innegable: el fenmeno es uno, la esencia del mismo tambin es una, y el conjunto fenmeno es igual para todos, variando slo los matices de la expresin. La variabilidad individual o personal no invalida el criterio de la esencialidad nica y universal. Una es la esencia (unvoca), varia la forma de la expresin de la esencia (equvoca). Luego, si la expresin es variable, todas las teoras son aceptables, pues cada una de ellas capta una de las formas de la variacin. La integracin de todas devolver la totalidad del fenmeno. Las relatividades integrarn el absoluto, a pesar de sus aparentes contradicciones, pues no hay tales, sino diferentes puntos de vista que integran distintos aspectos de un mismo fenmeno. Una cosa es cierta: el hombre conoce a travs de los sentidos y fuera de ellos, conoce de su exterior y de su interior y conoce lo desconocido a travs de percepciones y sensaciones diversas. Luego, la cognicin es un fenmeno complejo que admite todo lo que puede percibirse fenomnicamente y quede mostrado o demostrado, ya sea por testimonios mltiples y universales o por las experiencias comunes comprobables, con variables o parmetros determinados, o sin ellos. As, habr un mundo con color o sin l, un color puede ser verde o azul o de otro matiz segn el ojo y la luz con que se perciba (un daltnico ver el mismo ente pero un color distinto). La forma puede ser percibida como ancha o larga, chica o grande, segn la distancia o la altura que se perciba y el sistema de comparaciones que se use. Un concepto alcanzar

validez universal, segn obtenga el consenso del lenguaje y de conceptos. Y los entes sern o no sern, existirn o no, y sern idnticos, o no, de acuerdo al modo de conocer de cada persona. En esta coyuntura juega lo ambiental, lo socio-cultural y lo individual para integrar los conceptos, ideas y pensamientos sobre la cognicin. Y la sorpresa final es que todo cuanto se diga es vlido para las variables que rodean el acto de conocer. Todos los relativos y los absolutos sern verdaderos, en la medida de lo que se tenga por verdad. Por lo tanto, discutir sobre la verdad es otro sofismo, por cuanto discutimos, ms que los fenmenos en s, las palabras con que designamos dichos fenmenos. De ah la tremenda importancia de un ponerse de acuerdo sobre el significado del significado que es la palabra, para alcanzar una mejor idea, concepto y pensamiento de lo que se quiere expresar sobre lo que supuestamente se conoce. La integracin de criterios y puntos de vista es otra tarea que ayuda a despejar dudas y evitar controversias bizantinas, intiles, retricas o sofsticas. La apertura de criterio, un correcto manejo mental adquirido por una buena y exacta formacin o entrenamiento, habilitan a comprender y conocer mejor. Es evidente que todos podemos conocer, pero la calidad y la excelencia del conocimiento no ser la misma para todos, si no hay voluntad de acuerdo para tratar de ver desde los distintos, variados y contrapuestos puntos de vista. En este particular es vlida la afirmacin de Berkeley en el sentido de que si abro los ojos, no depende de m lo que percibo, en forma total. No siempre puedo elegir lo que ver, ni elegir las caractersticas que han de tener los objetos que percibo, porque lo que percibo no es creado por mi voluntad, lo que necesariamente debo admitir que hay otra cosa que produce las sensaciones y las percepciones, a las que Berkeley denomina otra voluntad o espritu que las produce. Incluso, como la comprensin de algunas percepciones las traducimos por palabras y esas palabras son fruto de mi mente y del proceso mental intelectual, en esencia, no son cosas propias del objeto sino interpretaciones de mi mente. Pero lo que Berkeley parece ignorar es que la mente produce esos conceptos estimulada en parte por lo que el objeto muestra, y en otra parte por dinamismo propio de una mente impulsada por un espritu. Luego, no importa tanto si son cualidades primarias o secundarias, sino si el objeto realmente posee esas cualidades que nosotros ponemos en l. Por lo tanto, todo se reducira a entrenar la mente, para que sta no perciba ni forme conceptos errneos y aprenda a integrar el punto de vista personal con el otras mentes, a fin de evaluar y valorar si lo percibido e interpretado es ms o menos lo mismo que aparentemente ha expresado fenomnicamente el objeto. Es importante reconocer que los nombres inventados por el hombre para designar a los entes, si bien son productos de su mente, una vez expresados y obtenida la conformidad universal, el conocimiento de los objetos, formalmente, no ser slo una funcin mental, sino el reconocimiento de cosas concretas, a travs de la funcin mental. Otra cosa distinta son los conceptos abstractos, los cuales son productos exclusivos de la mente humana para cualificar secundariamente a los objetos o modificar sus cualidades primarias de formas concretas. El conocimiento de los abstractos es una funcin mental metafsica, individual y exclusivamente idealista. Es puro concepto, idea y pensamiento, sin materia, pero que se aplica a entidades concretas o abstractas, como cualidades de las mismas. Hasta ac hemos analizado el idealismo subjetivo de Berkeley, el cual funda el anlisis del conocimiento como mero hecho psquico o mental y comenta la posibilidad o imposibilidad de abstraer, slo invocando el testimonio individual. Esto se debe a que las abstracciones llamadas conceptos, adems de palabras, son signos. De algn modo, en esta creencia, no habra un conocimiento conceptual pues nicamente conoceramos lo particular. Lo general, ac, pasara a ser un conocimiento particular utilizado como representante de una suma o grupo de conocimientos particulares. Por esta razn, ese conocimiento particular generalizado no es exclusivo de un solo yo, mente o espritu, sino que habra otros yoes, espritus o mentes que perciben lo mismo que yo y, por lo tanto, esto demuestra que lo percibido por m no es una creacin exclusiva ma. Contrariamente, el idealismo lgico, apoyado por Fichte, no se centra en el anlisis del

conocimiento como hecho psquico, sino que parte de una crtica a todos los principios que suelen usarse como fundamentos de las ciencias. El conocimiento de un ente nos permite nominarlo y diferenciarlo de otro. As, A es A pero no B. En este contexto, A es A, funciona como juicio que nos permite aceptar que A es A, porque si A no fuese A, no sera nada. As se establece un principio de realidad de un ente determinado. Mas, esta manera de formular un principio slo da la forma de tal principio y del ente en s. Pero no nos da la realidad total o la esencia de dicho ente, es decir, no nos proporciona la realidad del contenido. Para que un principio sea completo, veraz y universal debe estar basado en un juicio que junto a la forma del ente, est dado tambin su contenido, de un modo que ambos se determinen recprocamente. Ergo, esto nos permite afirmar con autoridad yo soy yo, y esta afirmacin es sin condiciones algunas, pues es una realidad que afirma a s misma, se autoafirma. Esta proposicin es la que conforma el principio del conocimiento de la realidad, pues se basa en una reflexin sobre s mismo y el ente se transforma, por introspeccin, en objeto y sujeto a la vez. Segn la concepcin de Fichte, en este principio es como el hombre que pretendiera interactuar con su sombra: as se proyecta en su sombra y crea el objeto de s (autoobjeto). La sombra es un objeto sin existencia ni actividad propia sino la proyeccin de un sujeto y por lo tanto la reflexin es de un yo que la hace de s mismo, sobre s mismo, situacin que el yo sujeto aparezca como objeto. Problemas del idealismo y el realismo El mayor problema de estas doctrina es el juego de palabras con los trminos o conceptos de sujeto y objeto, el alma, el yo, el espritu y la mente. Ninguna de las teoras explica bien en qu consiste el yo, el espritu, la mente y el alma, como antes habamos tratado de dejar en claro, en lo relativo a lo que es esencia y lo que es instrumentalidad o mero vehculo formal de expresin. Si, segn el idealismo, el conocimiento es una creacin del objeto por parte del sujeto, esto dara lugar a la presuncin de que el conocimiento debe ser siempre verdadero, pues se ha creado como verdad. Haber soslayado el error, la equivocacin y la falsedad es la falla principal del idealismo absoluto. En cuanto al realismo, acontece algo similar. El sujeto no crea su propio objeto sino que de debe conocer un objeto representado por un ente que ya es lo que es. La funcin del sujeto slo es tomar contacto con ese objeto y tratar de penetrar en l para conocer no slo su forma sino tambin su contenido: la esencia (lo que l sujeto es). Ac, la verdad est en el objeto, en s mismo, y no en la creacin de la mente humana. En consecuencia, una bsqueda desacertada puede conducir al error y el encuentro con la verdad slo depender de la habilidad para reflexionar y lograr penetrar el objeto con la mente. En ambas teoras, realista e idealista, subyace el problema de la actividad cognoscente del sujeto, pues no logran postular teoras y principios que conformen algo eficaz y real para explicar el conocimiento o cognicin. Ambas teoras plantean aspectos o puntos de vista reales. Pero slo son eso: puntos de vista. Incluso, integrando a ambos, logramos otro punto de vista ms abarcador de la realidad y verdad del conocimiento o cognicin como facultad del hombre. Pero, an as, quedan algunas incgnitas o vacos a resolver, para acercar un concepto ms preciso y veraz de la formacin del conocimiento humano y de los verdaderos mecanismos mentales de la cognicin. En esto reside otro problema que tratamos en el pargrafo que subsigue y es el de la trascendencia del conocimiento. Trascendencia e inmanencia del conocimiento Es evidente que si bien el conocimiento conforma una facultad humana resumida en la dupla sujeto-objeto, esto plantea otra cuestin: si el conocimiento es propiedad del sujeto exclusivamente, significa que tericamente no podra salir de l, es decir, no trascendera, sera un conocimiento intrascendente y quedara encerrado en el sujeto como conocimiento inmanente. sta es la conclusin lgica del idealismo. En cambio, en el realismo, la propiedad de entidad de todo ente y el principio

del conocimiento de la realidad (lo que las cosas son) indica que el conocimiento es algo que trasciende del objeto al sujeto por una actividad voluntaria del sujeto a travs de la reflexin. Dicho de otra forma, el sujeto trasciende (sale de s mismo) para ir hacia el objeto. Pero si el objeto no existiera por s, el sujeto no podra trascender. Estas formas de traducir la fenomenalidad de la realidad, ya dijimos, tiene bases ciertas para ambas teoras. En realidad, el ser del hombre, su propio ente o esencia, es una inmanencia que no se muestra directamente a s misma ni al propio ente y ste tiene serias dificultades para penetrar en s mismo (introspeccin) y encontrar con su inteligencia (iluminar) su propio ser. Para lograr la trascendencia a travs de la existencia, el hombre deber estudiar los modos de su ser de otros para comprender los propios, para poder advertir algo sobre la esencia, aunque no pueda abarcarla en un todo. Esto es lo propuesto concretamente por Heidegger, resumiendo un poco otras tendencias filosficas preexistentes. Algo similar ocurre con los otros entes distintos a la esencia y existencia humana. De ah que el realismo proponga la trascendencia como mtodo para conocer. Por lo tanto, la inmanencia existe como esencia de entes, esencia que slo se capta cuando la materia se refleja en el espritu o, mejor dicho, el espritu ilumina a la materia, a travs de la mente y, en forma especial, con la razn o inteligencia. Sin la inmanencia no habra trascendencia. sta existe porque la obliga la inmanencia del ser. Precisamente, para conocer, o sea, estar con el ser, primero ste debe mostrarse, ofrecerse, aparecer a la luz (fenmeno) y luego el espritu del hombre debe salir de su mismidad para encontrarse con el ser de otros entes (extrospeccin) y despus someterlo, por reflexin (introspeccin) al anlisis, lo que hace a travs de la mente y las facultades mentales. Luego, vendr otra trascendencia: una vez que el espritu capta el fenmeno y lo explica, entiende o comprende y ha formado un concepto, un juicio y un pensamiento, devolver afuera ese pensamiento e instaurar todo un entorno de comprensin que algunos filsofos llaman mundo como mbito llenado de sentido por el hombre, donde las cosas y los entes son pasibles de ser conocidos. Ac se conjuga aquello de la participacin de los distintos yoes para crear un instrumento del conocimiento que es la cultura. Y aparecen otros instrumentos de la comunicacin como es la ciencia (comprensin y conocimiento de la materia) y la metafsica (comprensin y conocimiento del espritu y su aplicacin a la materia) a travs de la filosofa, la religin, el arte y otras manifestaciones inmateriales. Como se ve, en parte, todo esto conforma el criterio de Schelling en el sentido de que todo funciona como que hay un ente llamado espritu que es inmaterial y que conforma el ser del hombre como inmanencia, pero que puede de algn modo corporizar a travs de la materia hacindose espritu visible (fenmeno) a travs de la trascendencia. En esta sntesis totalizadora, se comprende mejor, entonces, lo que es todo lo relativo a la entidad o ser de las cosas, incluyendo al hombre, y como funciona el contacto entre el hombre y los otros entes, fenmeno llamado conocimiento o cognicin. Naturalmente, hay muchos fenmenos ms que el idealismo, el realismo, la trascendencia, la inmanencia, el constructivismo o el construccionismo. Todos estos fenmenos son parte o aspecto de la realidad, pero hay que sumarle mucho ms. La verdad absoluta est lejos de ser captada in toto (completamente) por la mente humana. Pero la suma de verdades relativas configura una forma holstica que nos acerca cada vez ms a la verdad absoluta. Slo la apertura del espritu, como apertura de la mente (su instrumento) nos permitir con una adecuada disciplina o entrenamiento continuo y tesonero, afinar nuestras propias facultades naturales para encontrar el mtodo (camino hacia el fin o meta) que nos permite evitar el error, la falsedad y nos muestre la verdad de la realidad. Por lgica, nunca ser una misma realidad, por ende, la verdad absoluta es, de alguna manera, la verdad de la realidad que se nos muestra. La cultura humana, como suma de realidades pasadas y presentes, puede aportar elementos de juicio para monitorear el desarrollo del hombre a travs de sus conductas en el tiempo transcurrido y en los

distintos espacios (geogrficos y sociales). As iremos conociendo. Consecuentemente, la formacin del conocimiento no es slo explicar un proceso mental, sino tambin apreciar como funciona ese proceso en cada individuo. Y eso lo sabemos con el transcurrir del tiempo o vivencia, tanto del individuo como de la humanidad en pleno (pasada, presente y futura). Si el hombre se vuelve ms observador de fenmenos, ordena sus facultades personales e integra un equipo pensante, comprendiendo a los otros (integracin de puntos de vista), es evidente que otra cosa puede resultar la vida humana y su expresin individual y social. La incomprensin del individuo y la falta de comunicacin con el entorno (individualidad vs. sociabilidad), es la causa de los desencuentros, de los errores, de las falsedades y de la involucin humana y de la humanidad. Esto no es una suposicin o presupuesto, sino la leccin clara que nos deja el fenmeno de la historia de la humanidad. Hay muchas formas de conocer. Todas son reales. Pero slo son vlidas aquellas que no causan dao alguno, que conducen a conductas ms acertadas con la esencia inteligente y razonadora del hombre y que le ayudan a una evolucin perfeccionable. Lo contrario es involucin. La involucin es deshumanizacin. La teora del conocimiento ms eficaz ser la que reconozca todas las modalidades mostradas para adquirir dicha cognicin. Empecinarse en que slo hay una manera de conocer es desconocer la modalidad espiritual del hombre que es una continua apertura hacia la realidad y que esa realidad es cambiante por lo que nunca habr un conocimiento nico, inmodificable y eterno, sino slo conocimiento de la realidad que cada individuo vive. No obstante, con un buen mtodo, es posible que un individuo aprenda a conocer su realidad y no yerre el camino mejor (excelencia) de su vida como hombre. Tampoco debe olvidarse que la esencia del hombre es bipolar y su manifestacin se rige completamente por opuestos concretos y abstractos: vida-muerte, racionalidad-irracionalidad, verdad-falsedad, odio-amor, bien-mal, credulidadincredulidad, trascendencia-inmanencia, etc. Todo ello es verdad, es decir, lo que los entes son. Luego, aunque cueste digerirlo, la verdad absoluta es la existencia de verdades relativas e, incluso, opuestas. Luego, siempre un conocimiento tambin ser relativo. Nunca habr vida, eterna, sin muerte, ni verdad sin un correlativo de falsedad, ni todo ser maldad o bondad pura, ni siempre imperar slo el amor, obviando el odio. Todo esto est, existe, se manifiesta y slo una nica facultad humana podr ser verdad relativa para un individuo: su voluntad como poder de deliberar y elegir, de permitir ser libre mediante ese poder. Sin voluntad no valdr la inteligencia ni se controlar la afectividad o facultad de sentir. Esto es la totalidad del hombre como carnoespritu (materia espiritual o espritu materializado). No hay humanidad sin coordinacin de inteligencia, voluntad y afectividad. No hay coordinacin o integracin sin entrenamiento o educacin. No hay evolucin sin educacin. No hay trascendencia sin evolucin. No hay hombre sin espritu trascendente (existencia). No hay excelencia sin una trascendencia educada. No existe una humanidad certera, sino hay capacidad de cambio. No hay capacidad de cambio sino se aprende a conocer en forma autntica. No hay autenticidad sin una completa manifestacin espiritual. No nos daremos cuenta de todo esto, sino aprendemos a reconocer y manejar la conciencia. En busca de una sntesis de la teora del conocimiento Algunos investigadores consideran que Locke dio el puntapi inicial a la filosofa imperante en los siglos XVII y XVIII que se ocup por establecer el origen del conocimiento. De esa poca surgen las obras de Leibniz (NUEVOS ENSAYOS SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO), Berkeley (PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO HUMANO); Hume (ENSAYOS FILOSFICOS SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO) y Condillac (ORIGEN DE LOS CONOCIMIENTOS

HUMANOS). Frente a todos estos esfuerzos Kant (CRTICA DE LA RAZN PURA) pretende llegar a una conclusin ms convincente y propone a la metafsica para remplazar a las teoras del conocimiento. El camino abierto por Kant es completado por Hegel quien concluye, de igual modo que Kant, que la metafsica es la base de una verdadera teora del conocimiento. Tras estos pensadores, las distintas corrientes principales que pugnan por explicar cmo se llega a conocer son tres: racionalistas, empiristas y sensistas. La pregunta fundamental es: hay conocimientos innatos, ya dados por el entendimiento, o no los hay? Esta pregunta obliga a establecer las presuntas fuentes del conocimiento y de ellas resaltan dos: el conocimiento innato y la experiencia (que se desdobla en experiencia externa y experiencia interna). As, las corrientes establecen: 1. racionalistas: las fuentes del conocimiento son tres: las verdades innatas, la experiencia interna y la experiencia externa 2. empiristas: las fuentes del conocimiento son dos: la experiencia interna y la experiencia externa 3. sensistas: slo hay una fuente de conocimiento que es la experiencia interna Fuera de los elaborados textos filosficos, de la retrica y de la lgica, todos ellos impresionantes, cada autor expone puntos de vista que son irrebatibles por su condicin de verdaderos. El problema no est en los principios y mtodos, sino cuando se pretende rebatir las conclusiones diferentes, estableciendo presuntas contradicciones, equvocos o paradojas. Todos estos pensadores tuvieron la gran virtud, desde los griegos (Aristteles, Platn, Scrates) en adelante, de saber captar con precisin los fenmenos que se daban ante la adquisicin de un conocimiento. El problema resida en parte en la cultura imperante, el idioma o lenguaje y los conocimientos biolgicos de la mente. El paso del tiempo ha decantado mucho de esos problemas, pues las ciencias biolgicas han adelantado tremendamente en el conocimiento del complejo mecanismo de la mente a travs de la biologa molecular y las neurociencias. Hoy se conoce, con una certeza relativa (las ciencias son siempre relativas) que en la mente hay una memoria filtica que puede ser la fuente de algunos conocimientos innatos que han permitido a algunos autores como Chomsky, hablar de una gentica del lenguaje. El hombre puede y sabe hablar porque tiene un mecanismo o proceso ancestral que le impulsa a hacerlo. Ocurre algo as como la vida instintiva de los animales que ya viene como grabada y cada animal sabe, apenas nace, qu debe hacer para subsistir y desarrollar su vida individual y colectiva. Este patrn ancestral de conductas e instintos es casi inmutable y es muy poco lo que cambia con determinados procesos adaptativos. Pero el hombre, adems de un patrn instintivo biolgico, trae en su software personal otros conocimientos metafsicos que surgen de su mente como intuicin, inspiracin o creatividad. Son los conocimientos de la mismidad, que impuls a Freud y Jung a hablar de un inconsciente donde hay muchas cosas, an desconocidas para el hombre mismo. Este panorama actual da la razn prima facie a los racionalistas y, por ende, relativamente a los empiristas y sensistas. Todos tienen razn en sus puntos de vista. Slo que no deben verse por separado sino en bloque, pues habra un conocimiento innato, uno que surge de la experiencia interna y otro que surge de la experiencia externa. Y, quiz, sea mucho ms complejo, pero para evitar caer en sitios oscuros o poco racionales, es menester ir a lo ms simple: la experiencia personal para adquirir el conocimiento. Naturalmente, la mejor respuesta la tendr quien ha afinado su mente a tal punto que ha podido captar mejor y ms cantidad de conocimientos diferentes. Es obvio que hay personas que llegan a conocer ms que otras y en forma ms intensa y extensa. Los genios y los creativos de la humanidad, como los grandes pensadores que han trascendido a travs de todos los siglos, son el modelo acabado de lo que estamos intentando expresar.

Sin embargo, debemos seguir enunciando obviedades y la principal reside en la cultura acumulada en la sociedad en la cual de desenvuelve un pensador y el lenguaje que usa. Todo pensamiento se forma con palabras. De ah la tremenda dificultad para expresar un pensamiento nuevo o indito o creativo, si en el lenguaje no hay las palabras precisas. Algunos pensadores ingeniosos encuentran neologismos. Otras frases o giros idiomticos. Pero lo cierto es que se hace imposible pensar prescindiendo de la cultura previa y del lenguaje dado. As, un alemn puede en una palabra sola reproducir todo un concepto metafsico. Pero la traduccin de esa palabra a otros idiomas no encuentra un equivalente tal cual y eso constituye una cierta barrera para comprender el sentido original que el pensador dio a su frase o palabra. La falta de una palabra adecuada para traducir, introduce connotaciones particulares de acuerdo a las caractersticas del idioma al cual se traduce la obra original. Esas connotaciones pueden ser inocuas (no modifican el significado original) o pueden introducir conceptos que no alcanzan a precisar la idea original. Algo parecido ocurre con las culturas. De ese modo, aquello que es claro y valioso para una determinada sociedad y cultura, puede ser causa de una interpretacin distinta y contraria. Esto origina nuevas obras: o para explicar la obra original o para rebatirla, segn el punto de vista (cultural y lingstico) en que se ha insertado e interpretado el pensamiento original. Tambin puede ocurrir, y de hecho ocurre, que un pensamiento original sirva para despertar otro tipo de pensamiento que puede ser complementario, afirmativo, negativo, contradictorio, creativo o contrario al pensamiento original. De no ser as, no se podra explicar los millones de libros que atiborran las bibliotecas y las libreras, ofreciendo pensamientos sobre un mismo tema o sobre diferentes asuntos o cosas que interesan en forma espordica o temporal o cuestiones eternas de la humanidad. Cmo es posible llenar tanto espacio en papel o en la informtica con todo el conocimiento acumulado? La cantidad de datos de Internet y de toda la literatura existente es escalofriante en estadstica. La gran pregunta ha sido, es y seguir siendo: cunto de esto es verdad y es til? Cunto de esto es un mero ludismo? Cunto de esto es pura estupidez? Cunto de esto es genialidad y creatividad? Las lides intelectuales pretenden demostrar una o varias de estas cuestiones. El problema est en quien intenta informarse. La saturacin es tanta que no alcanzara la inmortalidad para abarcar (leer) todo lo que se ha dicho y escrito. El dilema fundamental del hombre del siglo XXI ya no es slo conocer y saber cmo llega a conocer. El problema actual es saber qu se debe conocer o vale la pena intentar conocer. Las cuestiones fundamentales que hacen a la vida y existencia humana estn dentro de una coctelera de datos, opiniones, principios y fundamentos que desorientan a quien pretende arribar a una conclusin vlida y universal. Ahora lo importante ya no es ser un sabio total, sino poder llegar a conocer un mnimo de lo realmente esencial para no perder la vida buscando lo inalcanzable o correr tras utopas o simplemente dejar transcurrir el tiempo estando ausente de s mismo. La triloga no s, no puedo y no quiero impregna a la mayora de la humanidad y la sociedad se pierde en estilos de vida que nada tienen que ver con la inteligencia, la verdad y la dignidad. Ms de dos tercios de la humanidad se pierden con el hambre, la peste, los cataclismos naturales y las guerras y guerrillas, las enfermedades sociales, la delincuencia y la accidentologa. Parece que se hace realidad el Apocalipsis con sus cuatro jinetes, sin que ello signifique el fin del mundo. Slo sucumben dos tercios. Y el tercio restante sobrevive fluctuando con la triloga enunciada. Un repaso rpido a la geografa de la tierra y sus sociedades, dan un panorama poco feliz y esperanzado. No hay un hombre sensato, equilibrado, afectivo e inteligente, sino varios hombres que parecen no detentar nada de lo que se supone que es la esencia humana. Esta opinin puede parecer subjetiva y pesimista. Muchos ya la observaron as. Pero dejemos de lado los pensamientos

apriorsticos y atengmonos estrictamente a lo que parece ser la realidad. Si es verdad lo que se informa diariamente, los titulares de todo el mundo no dan una visin objetiva y optimista. No hay nacin, ni grupo humano, ni sociedades de cualquier naturaleza que detenten signos claros de pureza y de superioridad. Todos tienen un costado de imperfeccin que lleva a la duda y al desencanto. Slo con un gran esfuerzo racional y afectivo, alguien puede enrolarse en algo institucional y vivir de acuerdo a determinadas reglas. O la necesidad puede empujar a adoptar un estilo de vida y de ideas polticas, religiosas o filosficas. Pero la impresin directa es que la mayora de la gente est enajenada y pensando ms en lo otro que en s mismo. Dnde queda el conocimiento digno, veraz y esencial? Esta cuestin es una nebulosa que se presta ms para la discusin bizantina que la real preocupacin por encontrar ese conocimiento. Al mundo ya no le interesa cules son las fuentes o los modos de conocer. Para los mejores nicamente los signa el intenso deseo de encontrar una verdad. Pero no se manifiestan como una gran cantidad. Lo comn es que la mayora se muestre dentro de futilidades, an las ms irracionales y estpidas, pero que se esgrimen y adoptan como la nica y gran verdad. Y esto no es una observacin personal o una impresin subjetiva. Desde Erasmo de Rtterdam muchos autores modernos y contemporneos y posmodernistas estn describiendo, ms que filosofando, este fenmeno de la estupidez generalizada. Naturalmente la gran polmica arranca con los estpidos que pretenden que la estupidez sea un derecho humano como el que ms y sea reconocido, aceptado y tolerado por quienes no la comparten. Incluso, los fundamentalistas de la estupidez denuestan a quienes no son estpidos y los presenten como si fueran reaccionarios, retrgrados, discriminativos, etc. porque no se advienen a ser estpidos. En este marco, dnde ubica la grandeza de Kant, Hegel, Cristo, Dios, Aristteles, Scrates, Buda y todos los dems prohombres de la humanidad? La aparente realidad es que son piezas de museos relegadas a mbitos universitarios o claustros ideolgicos o religiosos muy selectos. Los filsofos actuales estn ms cerca de ser meros relatores o descriptores o narradores de realidades o irrealidades, que pensadores puros que buscan la verdad y la esencia universal y eterna de las cosas y cuestiones. Pensar y conocer son dos tareas mprobas para quienes aun creen que hay posibilidad cierta de un cambio y de un mejor futuro para la humanidad en general y el hombre en particular. Los filsofos defienden el arte de pensar y el amor a la verdad, los sensitivos creen que es posible restablecer los valores del amor y el afecto por s y por los otros y los cientficos creen que la ciencia es imparable y en ella reside toda la razn de ser el hombre actual. Si no es as cmo se vivira sin electricidad, nevera, televisor, computadora, telfonos, autos y la tecnologa inteligente? La inteligencia artificial suple la inteligencia natural. Hay quienes ya pregonan que la ha superado. Yo slo hago una sola pregunta: qu es lo cierto? De no encontrar una sola respuesta, caemos al juego llamado la perinola en la Argentina y que consiste en una especie de trompo con facetas de frases inscriptas y que dan la esencia al juego. Una de esas facetas es el todo vale, otra dice nada vale. Debemos jugar a la perinola para encontrar la respuesta? Antes de tratar la conciencia, apreciaremos algunos puntos de vista budistas sobre la realidad y su percepcin. La concepcin budista de realidad, apariencia y esencia. En esta lnea de pensamiento, el budismo observa que de la forma en que se interpretan las emociones en el pensamiento occidental, las llamadas emociones destructivas no lo son tanto por el posible dao que causen, sino porque distorsionaran la captacin o percepcin de la realidad. Por

esto, los budistas llaman a las emociones destructivas, oscurecimiento o factores mentales aflictivos, pues impiden percibir la verdadera realidad (realidad tal cual es) y de ese modo establecen una verdadera distancia entre apariencia y esencia (realidad verdadera). El deseo o el apego excesivo, por ejemplo, nos provoca una atraccin irremediable hacia un objeto, sensacin o fenmeno y esto impide advertir el equilibrio de sus cualidades. En consecuencia no se justipreciar bien cuales son las cualidades agradables (positivas) y las cuales las desagradables (negativas). As no apreciaremos cuan negativo o cuan positivo es el objeto percibido. Si lo estimamos demasiado o le tomamos simpata de ms, esto oscurece las cualidades negativas y slo resaltan las positivas presentando a la cosa como lo mejor o lo ms deseable. De igual modo, si de entrada sentimos aversin, seremos ciegos para las cualidades positivas y slo veremos las negativas, desvalorizando lo que potencialmente es valioso. La distorsin de la percepcin o captacin de la realidad no nos permite hacer una valoracin ms profunda o exacta de la transitoriedad de las cualidades que creemos entender, ver o apreciar y nos falta conocer la naturaleza intrnseca, esto es, la esencia de las cosas. Este modo de percibir distorsionado afecta, entonces, todos los niveles de la existencia y de la forma de pensar. Esto ocasiona que cuando nos manejamos con emociones oscurecedoras se restringe nuestra libertad, dado que el encadenamiento de nuestros procesos mentales viciados nos obliga a pensar, hablar, sentir y actuar de una forma parcial o equvoca. Contrariamente, cuando predominan las emociones constructivas o positivas, asientan en un razonamiento ms acertado y promueven una valoracin ms exacta de la naturaleza de la percepcin, siempre y cuando no se tienda a exagerarlas. Ser demasiado optimista es tan malo como ser demasiado pesimista. Definitivamente, reiteramos que el predominio de una u otra emocin depende ms de nuestra voluntad, de nuestro grado de formacin o entrenamiento mental, que del temperamento y sensibilidad personal. Ya advertimos que la seleccin cognitiva mental es la que determina lo verdadero. Aclaramos, tambin, que puede ocurrir que la seleccin funcione de modo distinto en diferentes personas y esto lleva a que dicha seleccin en unas personas elimine un aspecto determinado del objeto y lo considera verdad, mientras que otra elimina otra cosa que puede ser lo contrario de lo que elimin la primera y tambin lo considera verdad. Aconsejamos, finalmente, que la visin global criteriosa lleva a un conocimiento ms cabal de la cosa y a una verdad ms absoluta. Asimismo, en el pargrafo anterior que desarrollamos esta visin budista de la realidad, subrayamos que para poder compenetrarse bien de la realidad, el mundo interno del ser humano debe contactarse con el mundo externo de su realidad extracorporal. Esta particular concepcin de apertura de la mismidad a la realidad externa es la que se realiza a travs de la conciencia, por lo que esa conciencia funciona como una verdadera ventana que nos muestra todo lo que est a nuestra disponibilidad cognitiva en el conjunto de cosas que nos rodean. Insistimos, explicando el punto de vista budista, que las cosas exteriores, para ser comprendidas sin ser cosificadas, deban ingresar a nuestro interior donde son inspeccionadas y analizadas para sintetizar un concepto de ellas y por eso era sumamente necesaria la mente entrenada, la mente superior propia de la inteligencia natural del hombre. Ahora veremos ms en detalle en qu consiste esa ventana de la conciencia que nos muestra el horizonte (physis) donde se manifiestan todos los fenmenos externos a esa conciencia. La conciencia como ventana abierta del espritu a la realidad En nuestra teora de un esquema informtico con que hemos comparado a la mente humana

con una computadora, la pantalla de la computadora es como la conciencia del hombre. Slo cuando est prendida o activada es posible acceder a todo lo que hay dentro de la programacin del software, esto es, el espritu del hombre. Al ser el reflejo y la ventana del espritu es tambin una especie de puente entre el interior y el exterior del mundo del hombre. Es el pontfice entre el espritu y la realidad. Slo a travs de ella se manifiesta el espritu y capta todas las cosas de la realidad. Es por excelencia, el instrumento captador de fenmenos. Es una especie de cmara filmadora y proyectora. Capta los estmulos simples y puros y los devuelve significados con un contenido determinado. Pero en s, no es un elemento creativo ni es fuente de procesos mentales. Es, por excelencia, la que activa a todos los actos y procesos mentales. Tambin es la que puede reflejar al exterior lo que pasa en el interior del hombre. Por ser la presentadora de todos los actos mentales, es la que nos permite expresar las valoraciones que el juicio o raciocinio del hombre elabora sobre su concepto de las cosas que conoce. Por eso, se ha dicho siempre que la conciencia es la que puede distinguir entre el bien y el mal y valorar la tica y la moral. Puede que as sea, pero todo abstracto mental es producto del proceso intelectual de juicio y pensamiento y por lo tanto no es patrimonio de la conciencia determinar lo que es bueno o malo, lo que corresponde o no corresponde, sino que ella slo permite expresar esa valoracin. No es lo mismo expresar que crear. La actividad consciente es una accin espiritual. No es que la conciencia sea un mero instrumento pasivo. Hay ella elementos como la atencin, el nimo, el humor, que la modulan y, a su manera, cataliza lo que capta y lo que expresa. Es como la enzima que acta en un proceso biolgico: interviene en una accin y reaccin, la modula, pero ella misma en s, no es la elaboradora ni la causa de esa accin y reaccin y luego que la misma se ha cumplido, la enzima queda nuevamente disponible e indemne para comenzar otra accin y reaccin. Esa es la funcin catalizadora. Sin la presencia del elemento catalizador, ninguna accin o reaccin es posible, pero ese elemento catalizador no es ninguno de los elementos que interviene como esenciales en la accin y reaccin, sino que ella slo regula y ordena los pasos del proceso activo y reactivo. Incluso, una misma enzima puede catalizar diferentes procesos. Si no entendemos bien estos conceptos de la esencia de la conciencia, difcilmente podemos comprender su trabajo y su funcin y su modo de operar. Esencia de la conciencia: Concepto La conciencia, hasta ahora, se ha considerado por su propia definicin como el mundo interior del hombre. Incluso, la denotacin acadmica la define como la propiedad del espritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las modificaciones que en s mismo experimenta. Tambin representa el conocimiento interior del bien y del mal y el conocimiento exacto y reflexivo de las cosas. Bien pensada, como ya lo hemos analizado, la conciencia es la que nos permite darnos cuenta o percatarnos de las cosas o de juzgar una ley o la moral. En otras palabras: conciencia es darnos cuenta de lo que nos est pasando a nosotros y de lo que pasa alrededor nuestro y juzgar a las cosas que pasan con un sentido de tica y moral. La conciencia, en alguna manera, es la forma de aprehender la realidad como sensaciones y

percepciones. Algunas expresiones llaman a esto el registro. Otras definiciones la explican como el conocimiento inmediato de s mismo que tiene el ser humano, de sus estados mentales y de relacin con la realidad, integrado por un grado suficiente de vigilancia (funcionamiento nervioso) y de lucidez (funcionamiento psicolgico). No hay dudas de que la conciencia es el principal instrumento para adquirir el conocimiento de algo. El conocimiento de algo, en trminos muy generales, es la ciencia. Como el hombre nace con la habilidad para conocer por eso, es con scientia. El trmino con como preposicin significa el medio, modo o instrumento que sirve para hacer alguna cosa. Tambin puede referirse a juntamente y en compaa. De ah que unir con y ciencia, estamos refiriendo dos posibilidades de significado: funcin mental que viene junto con la funcin de conocer apenas nacemos, y la otra posibilidad, que es la que hemos adoptado, como instrumento para adquirir y expresar el conocimiento, esto es, la ciencia. Sin embargo, como todas las palabras muy usadas, adems de su denotacin o etimologa, el trmino conciencia ha sido cargado de muchas connotaciones para referir a diferentes fenmenos y procesos. As, como lo hicimos notar, conciencia puede ser: 1. vigilia: estar despierto y en contacto con el mundo externo 2. principio evaluador de normas y valores ticos y morales 3. instrumento de conocimiento como darse cuenta, advertir los sucesos o fenmenos y los objetos externos que captan nuestros sentidos o los que surgen del interior y nos pasan por la cabeza La conciencia, evidentemente, es todo esto y algo ms. Pero una cosa es incontrovertible: para que estemos en pleno uso consciente y la conciencia pueda cumplir todas estas funciones, debe estar despierta, esto es, vigil. No hay que confundir las percepciones conscientes que se producen entre el estado de conciencia y el estado preconsciente o subconsciente como son las imgenes onricas o hipnaggicas producidas por sueos o en el estado de somnolencia y de otros fenmenos similares. Lo que est en la zona gris entre conciencia, subconciencia e inconsciencia son fenmenos perceptibles por la conciencia, pero de ningn modo son conciencia hasta que se instalan plenamente en ellas. Podemos percibir imgenes onricas o hipnaggicas pero recin cuando se recuerden y reconozcan en el estado vigil sern conscientes. Esto no significa que la conciencia est trabajando bajo un nivel subliminal de atencin despierta. Los fenmenos subconscientes como los inconscientes, son actividades espirituales como funciones mentales, pero su naturaleza no es consciente propiamente dicha porque no estn en ella. Son concientizables desde el momento en que pueden aparecer en la conciencia. Slo son fenmenos conscientes los que se dan en el estado vigil. Para que la conciencia est activa (lo que ocurre cuando el hombre est despierto o consciente), se desarrolla la atencin o estado de vigilia ( estado de conciencia) en el que las clulas de la corteza cerebral se mantienen en un estado de excitacin continua. Las funciones de la conciencia, que se basan en la informacin de los sentidos, crean modelos de lo que le parece que es el mundo. Tales modelos renen algunas peculiaridades: 1. son constantemente puestos al da con informaciones nuevas que llegan al encfalo desde el mundo exterior, de modo que pueden crear un cuadro de imgenes en movimiento 2. pueden engaar al cerebro cuando el mundo exterior no coincide con el cuadro interior de imgenes como ocurre con las alucinaciones y las ilusiones visuales, auditivas u olfativas.

Esta ltima caracterstica de esos modelos, nos alertan de que no hay un mundo exterior que obligadamente sea real para el cerebro, es decir, que este lo capte tal cual es. En ltima instancia, para cada persona o individuo, solamente existe el mundo que su cerebro construye. Esta afirmacin es muy importante para poder entender y manejar el simple modelo de informacin que nos llega al cerebro y que forma las ideas. Nos muestra que no siempre el cerebro puede construir una idea adecuada, debido a un error de percepcin, ya sea porque el rgano no est disponible o porque el punto de vista no sea el correcto. Tambin nos demuestra que el encfalo puede ponerse a funcionar de distintas maneras condicionando el instrumento de expresin espiritual y cada una de esas distintas maneras de funcionar, produce un mundo interior diferente. Esto lo comprenderemos mejor cuando estudiemos el cerebro proteico, donde lo anatmico, para ser efectivo y fiel expresin de lo que realmente quiere o necesita nuestro espritu, debe continuamente modificarse. Desde otro ngulo, tambin hemos considerado antes que, podemos concebir a la conciencia como el puente que permite que nuestra potencia interior salga al exterior sin abandonar su mismidad o interioridad. Y lo exterior entre en la interioridad sin abandonar su mbito. Esta abstraccin no es fruto de una idea como mera imaginacin o concepcin ilusa, sino una meditada conclusin sobre el modo o la forma de cmo opera la conciencia para amalgamar lo interior con lo exterior y viceversa. Es una va de doble mano: el interior sale al exterior, el exterior se introyecta hacia lo interior. Estados de conciencia Este tema se refiere a la forma en que se puede encontrar la conciencia en lo relativo a su funcionamiento. Se diferencian varios estados de conciencia, dependiendo de la intensidad y rapidez de la actividad de sta, de su claridad y de la comprensin de su contenido. As tendremos: 1. Estado de mxima claridad de conciencia o de conciencia plena 2. Estados de enturbiamiento, estrechez u obnubilacin de conciencia o conciencia onrica (estado de preconciencia o subconciencia): estados onricos, estupor, confusin, estado crepuscular, etc.) 3. Estado de falta absoluta de conciencia o prdida de conocimiento: la anulacin de la conciencia es total cuando hay desvanecimiento o desmayo o lipotimia, sueo profundo y coma. Nos hemos referido con anterioridad a que el hombre para tomar contacto, percibir o conocer las cosas, debe estar en estado de conciencia plena, el cual le permite ejercitar todas sus facultades mentales. La conciencia es un estado vigil, dijimos, es decir, el hombre consciente est despierto. No est alucinado, confuso, ni semiconsciente. Est completamente en pleno uso de sus sentidos y su razn. Este estado de conciencia, a modo de un punto luminoso potente (foco), se concentra en modos diferentes con la realidad: 1. Puede captar la realidad tal cual se le presenta a sus sentidos, es decir, conocer lo que ve, a modo de una simple lente de cmara fotogrfica. Sus sentidos registran la presencia de la cosa, sin cuestionar su esencia. Esto ha sido interpretado por algunos pensadores como conciencia natural. 2. Pero puede ocurrir y ocurre, que el hombre decide enfocar la realidad pensando en ella, buscando un sentido y un significado de las cosas, formando un concepto y un juicio sobre las mismas. Esta sera una conciencia reflexiva, la que puede ejercer sobre las cosas exteriores (conciencia crtica) o reflexionar sobre s mismo, sobre su propio yo (autoconciencia). 3. Cuando esta conciencia reflexiva, deja el objeto fsico (factum) para trascender a lo

metafsico, se transforma en conciencia de lo absoluto, (conciencia metafsica) tratando de indagar el fin ltimo de las cosas, lo que las cosas son realmente en s, lo absoluto. La duda de muchos filsofos es saber si el hombre tiene capacidad de abarcar lo absoluto. Ms an: existe lo absoluto?, o es slo una idea creada por el hombre? De cualquier manera, hay una tendencia innata a travs de todos los siglos de buscar y de encontrar la razn suprema de todo: lo absoluto. Conciencia como saber Heidegger ha definido que el ser de la conciencia, como conciencia, es estar sabiendo y mientras esto ocurre el ser del objeto, como objeto es el estar siendo sabido. Luego, el ser de algo para una conciencia es el saber. Estas conclusiones heideggerianas rematan el pensamiento de que la conciencia, en cualquiera de sus modos de ser, es el nico instrumento vlido del hombre para manifestar su inteligencia y todas sus notas fundamentales, y la va exclusiva del conocimiento y del saber. A estos prrafos que anteceden hay que remarcarlos o subrayarlos o ponerlos en mayscula porque son la llave que permitira a estudiosos y educadores ponerlos en la pista para que cuando estudien o intenten comunicarse o modelar al hombre, sepan que los signos o seales que recibe no siempre pueden ser interpretados con una determinada intencin. Por esto es fundamental conocer muy bien la forma en que, el hombre a estudiar o educar, percibe y recepta las seales, para adecuar los cdigos de estudios o de comunicacin a esa especial condicin del receptor. As, tambin, sabemos que la conciencia o el estado de receptividad pueden ser modificados por las situaciones ambientales, los frmacos, las propias emociones y otras variables. Atendiendo todos los conceptos que hemos expuesto, en sntesis, se puede apreciar que la palabra conciencia se utiliza para referirse a varios fenmenos y procesos. De esto tendremos que: 1. se usa como sinnimo de vigilia o conciencia vigil (estar despierto y en contacto con el mundo externo). La relacin entre vigilia y conciencia es muy estrecha, por lo que suelen considerarse sinnimos. La percepcin es totalmente sensorial y hay completo estado de atencin. Se observan las cosas con inters y concentracin. Es la llamada conciencia clara. Tambin puede considerarse como la conciencia del yo 2. como conciencia moral para lo cual se relaciona con los conceptos del mal y del bien para lo cual debe observar un conjunto de normas y valores para regir la conducta, lo que se adquiere con el proceso de socializacin 3. como conciencia de percepcin o sea darse cuenta, advertir los sucesos y los objetos externos que capta continuamente el aparato sensorial de nuestros rganos (percepcin sensorial); como as tambin las cosas que nos pasan por la cabeza como pensamientos, recuerdos e imgenes mentales diversas y otros fenmenos mentales como la telepata, premonicin, etc. (percepcin extrasensorial). En la percepcin extrasensorial, o como puede ser en un xtasis, los sentidos quedan fuera de uso y la conciencia est en una especie de estado de suspensin. Se est despierto pero no hay percepcin sensorial. No hay atencin exterior, sino interior. 4. como conciencia onrica o preconciencia que es una especie de estado intermedio entre el vigil y el sueo. Ocurre antes de dormirse y al despertar. No se est durmiendo propiamente ni se est despierto del todo. No hay estado de conciencia plena sino de semiinconsciencia o semiconciencia. Es la conciencia de las imgenes hipnaggicas. En este sentido conciencia no es igual que vigilia. Hay un estado de conciencia nublada. Es tambin sinnimo de estado subconsciente. Esto lo comparamos en el esquema informtico de la mente, como cuando la pantalla de la computadora, ya activada,

comienza a instalar el escritorio, es decir, los programas habituales que utiliza la mente personal. Hasta que no se instala dicha pantalla, las imgenes que pasan por ella son muy fugaces, incomprensibles, difciles de captar y la conciencia, como la pantalla, no estn dispuestas para operar plenamente con ellas. Es un nivel bajo de conciencia, por lo que podra llamrsele tambin conciencia subliminal. 5. como conciencia intelectiva o estado de conciencia que permite usar el intelecto para adquirir el saber. Es un estado necesario para el aprendizaje y la adquisicin del conocimiento en general. 6. como conciencia volitiva que luego estudiaremos Conciencia como yo No es posible que dejemos de cambiar en ningn momento, desde que nacemos, transcurrimos la infancia, crecemos en la adultez y llegamos a la ancianidad. Siempre hay un cambio continuo, no slo del cuerpo sino de las circunstancias e incluso de mbitos donde vivimos. Los cambios continuos de nuestro cuerpo y entorno, obligan a nuestra mente a afrontar en cada instante, nuevas experiencias. Para Matthieu somos un flujo en constante transformacin, pero, al mismo tiempo, tambin tenemos la idea de que, en el ncleo de todo ello, existe algo estable que nos define y permanece constante a lo largo de toda la vida. Esa idea ilusoria de la permanencia de una instancia interior inmutable es lo que origina el concepto del yo. El yo constituye nuestra identidad y no es la actitud consciente de un mero pensamiento del yo que ocurre cuando decimos tengo fro (o calor), cuando estamos vigiles o cuando se nos llama por nuestro nombre. La expresin del sentimiento del yo slo es posible a travs de la conciencia, por lo que de ese modo la conciencia, de alguna manera, representa el yo. La yoidad se logra en pleno estado de conciencia para apreciar la autopercepcin o percepcin de s mismo. Para el budismo el yo es una simple corriente o flujo que se halla en continua transformacin. Por esa razn no se puede ubicar al yo en ninguna parte del cuerpo en especial ni se puede afirmar que ocupa todo el cuerpo. En el supuesto de que ubiquemos al yo como conciencia, debemos admitir que sta tambin consiste un flujo en permanente transformacin. Por otro lado, si el pensamiento pasado ya fue, no est hoy, y el pensamiento futuro todava no se ha formado o presentado, cmo puede ubicarse el yo a mitad de camino de algo que se ha ido y de algo que todava no llega? Por lo tanto, ese algo no identificado totalmente con la mente ni con el cuerpo, ni con ambos, ni tampoco puede conceptuarse como algo distinto de ellos, tendremos el problema de justificar la existencia de un ente o cosa sin una base material o inmaterial. Debido a esto, es probable que el concepto de yo no sea nada ms que una simple palabra que funciona como lo postula la teora del nominalismo, la que dice que existe la creencia de que con slo darle nombre a una cosa, sta ya existe. Entonces, si no hay prueba de existencia del yo debe admitirse es una ilusin de yo reforzada por el apego al yo que considera que ese yo es un existente que debe ser complacido y mimado y esto genera el conflicto entre atraccin y aversin o repulsin. El apego al yo se refiere al aferramiento profundamente arraigado a una entidad (identidad) considerada permanente que parece residir en el mismo ncleo de nuestro ser y que nos define como el individuo particular que somos. Se acompaa, generalmente, de un sentimiento de que el yo es vulnerable y por lo tanto es pasible de ser protegido y mimado. Esto lleva al rechazo de lo que pueda amenazar al yo y a la atraccin por todo lo que le complazca, le consuele y le haga sentir seguro y feliz. Matthieu cree que esa atraccin y ese rechazo en defensa del yo es la fuente primaria o bsica de todas las otras emociones. Hemos hecho referencia a la visin occidental en donde en el nivel convencional de la existencia cotidiana todas las personas funcionan como si el yo y los objetos que los rodean, fuesen entidades permanentes. En cambio, la visin budista de la vacuidad del yo

concuerda con los modelos del yo virtual, desarrollados tanto en los campos de la biologa y de la ciencia cognitiva occidental. Incluso la filosofa y la psicologa occidental consideran al yo como una propiedad emergente en la interfaz que hay entre la mente y el mundo, especialmente el externo. Del mismo modo que la mente, el yo carece de sustancia (existencia insustancial) y no puede ser situado en ningn lugar anatmico, basndose en los procesos biolgicos, en particular los de la neurociencias y los cognitivos subyacentes. No obstante, mediante un mecanismo mental ilusorio de la mente, se termina cosificando al yo y atribuyndole una existencia slida que no resiste un anlisis profundo. Conciencia de percepcin Siempre el proceso de percepcin puro y natural nos pone en contacto con el ente y ste es aprehendido tal cual. No la percibimos como cosa sino como una entidad sin identidad. El ente est ah ante los ojos y a la mano, pero la mera aprehensin sensorial nos forma primero la imagen sensorial (visual, olfatoria, gustativa, tctil o auditiva) y luego nuestra mente usar la abstraccin para formar una imagen mental que fija la forma, sin conceptuar su naturaleza (identificarla). Hemos realizado con la idea un signo objetual. Todo esto es vlido, pues es el mecanismo mental o intelectual con que conocemos los entes. Pero, luego la mente comenzar otro proceso mental que es el de conceptuacin y comienza el anlisis del ente. De ese anlisis puede emerger una serie de cualidades que hacen un concepto natural del ente: si es animado o inanimado, si es ilusorio, abstracto o concreto, si es natural o artificial, es material o inmaterial, si es corporal o espiritual. Este es el proceso de cosificacin natural que lleva a dar una identidad a la entidad para hacerlo universal. Esto indica la apariencia o forma como aparece la flor, la emergencia del ente y sus cualidades inmediatas. El concepto formado nos permitir en lo sucesivo identificar todo otro ente similar. Pero hay una forma de percibir a un ente determinado como una realidad independiente en s misma que opera como un parece ser tal cual fue la apariencia que dio origen a la cosificacin natural. Pero cuando el parece ser se confunde con la esencia, o sea, lo que las cosas son en s como entes independientes, es cuando se inicia una reificacin o cosificacin similar a la que da lugar al fenmeno de proyeccin del yo, donde se atribuye al ente lo que no es propio de l pero se le considera como si fuera parte de su naturaleza. La cosificacin como proceso mental de falsa conceptuacin o conceptuacin meramente aspectual es lo que se conoce como opinin. La observacin seria es lo que entendemos como observacin concentrada. La que induce un mejor proceso de conceptuacin, para llegar a una evaluacin del ente que no lo convierta slo en una entidad independiente sino que comprendamos que el slo hecho de haberlo percibido, formado idea y un concepto, hemos introyectado al objeto. Esto significa que su concepto es dependiente de nuestro mecanismo mental y no del objeto en s. La existencia pura del ente como objeto, es independiente. Pero en el caso de una percepcin de una sensacin interna, si bien el mecanismo de percepcin es independiente de la sensacin, la sensacin en s no es independiente, pues slo es conocida y adquiere entidad e identidad si es percibida. Pero si esa percepcin origina el concepto errneo de una supuesta independencia del ente, como que existe por s mismo en forma absoluta, en el caso de una sensacin, esto es totalmente falso. Sin mente no hay sensacin. Luego, la sensacin siempre es dependiente de la mente y su existencia slo es posible si la mente lo permite. De ah, que la evaluacin correcta que surge de la denominada observacin seria es la que permite distinguir que todo objeto depende de la percepcin y del modo de conceptuarlo y, en ese sentido, siempre depender de la mente en cuanto a su identidad o identificacin mental. Sin esa identificacin, el ente pasar desapercibido (esto significa que no es percibido, o es percibido fugazmente o es percibido en forma distrada) y no queda registrado en la mente.

En consecuencia, por todos estos conceptos, la percepcin de un ente puede ser: 1. percepcin nula (no percibido en absoluto) 2. percepcin desapercibida (percepcin fugaz o percepcin distrada, percepcin subliminal): esto ocurre cuando la fugacidad de la percepcin no permite una observacin detenida del ente para que quede registrado en la mente, o bien, la mente ocupada en otro acto mental (desatencin), hace una percepcin soslayada, pero no detenida ni meditada, lo que evita tambin el registro mental y esto es lo que se conoce como distraccin; o hay registro inconsciente o subconsciente. 3. percepcin natural: el ente es registrado por los sentidos o percibido internamente (sensacin interna) y forma una idea o imagen mental, sin concepto ni identificacin del ente (ente tal cual segn las cualidades percibidas) 4. percepcin conceptuada: es una percepcin atenta y concentrada que adems de aprehender, hacer abstraccin de las cualidades del ente y formar la imagen mental o idea (signo-objeto) forma tambin un concepto o definicin significativa que le da identidad al ente (significado-sentido que opera como significado del significado o sentido del ser) y esto origina el signo lingstico o logos (palabra) que se expresa como sonido (fontica) o como grafismo (signo, letra o palabra escrita) 5. percepcin seria (percepcin autntica): es la que comprende que todo significado sentido es un proceso mental y luego todo lo formado en la mente como entidad son de naturaleza dependiente y todos los entes objetivados por la mente son objetos mentales dependiente de esa mente. Distingue muy bien entre el ente en s (no como ente percibido) y el ente percibido con registro mental (objeto dependiente de la mente o producto de la subjetividad) (cosificacin autntica) 6. proceso de reificacin o cosificacin no autntica: es la percepcin mal conceptuada que confunde lo que cosa parece ser con lo que es verdaderamente como un producto mental. Da un significado distinto al ente que difiere al de la naturaleza verdadera del mismo. Concibe a lo subjetivo como un objeto independiente en s, de existencia real fuera de la mente. Proyecta lo subjetivo hacia lo objetivo, como si lo subjetivo fuese cualidad inherente del objeto. Todos estos procesos, dados en un bloque simultneo, especialmente en lo referente a los procesos de aprehensin y el de cosificacin, son operaciones mentales que involucran muchos circuitos neuronales y sinapsis, de forma tal, como ocurre con la memoria, no es posible establecer, al menos en forma precisa, un correlato neuronal concreto, con relacin a esos procesos. Puede el cerebro distinguir entre cognicin vlida (autntica) y cognicin falsa (inautntica)?. Esta pregunta puede presuponer que el cerebro reacciona en forma distinta, desde el punto de vista antomofuncional, en un proceso o en el otro. Es muy probable que no sea as. No se trata de una neuroqumica distinta para un pensamiento verdadero y otro falso. Estos mecanismos intelectomentales tienen en el cerebro una va comn final en lo anatomofisiolgico. Significa que pensar es un acto nico, como proceso mental. El contenido del pensamiento es una operacin abstracta que no depende de una estructura neuronal ni de un neurotransmisor distinto. Slo la configuracin del pensamiento (pensamiento neutro o pensamiento turbulento) puede variar la neuroqumica, pero esto no es propio del pensamiento. Hemos dicho que sobre los pensamientos impacta, tanto la neutralidad adquirida por adiestramiento frente a reacciones conmocionantes, como la turbulencia emocional o sentimental o pasional o instintiva. Si hay una reaccin con un correlato neuroanatomofuncional, esta se deber a la perturbacin que lo afecto-emotivo-instintivo provoque, ms que en el pensamiento, en la fisiologa del sistema nervioso. De igual modo, la neutralidad tiende a disminuir al mximo la fisiologa cerebral y de otras partes del sistema nervioso que se activa con las emociones y otros sentimientos o sensaciones similares. Las reacciones neurobiolgicas estn en relacin con los estmulos endgenos y exgenos, ms que con los actos mentales en s. Un acto mental produce una accin o reaccin neurobiolgica si es fuente de un estmulo (estmulo endgeno) o receptculo de una estimulacin externa. Son los estmulos, no el proceso mental en s, lo que induce al cerebro a reaccionar con una

neuroqumica especial que involucra un sofisticado mecanismo gentico que comanda todas las funciones normales y patolgicas del cerebro. Nosotros sabemos con bastante certeza que los genes comandan todas las acciones y reacciones del cuerpo, a travs de la produccin de complejas protenas, las que actan como hormonas, anticuerpos, neurotransmisores, enzimas, etc. El trmino de protena tambin deriva de la raz etimolgica de Proteo y es una sustancia proteica que conlleva la naturaleza de poder ser cambiante de acuerdo a las necesidades circunstanciales. Incluso, el proteoma humano (conjunto de todas las protenas pasibles de ser codificadas por los genes) es muy superior en nmero y complejidad, al genoma humano. Un gen puede generar cientos de protenas diversas. Esa capacidad, an no reconocida totalmente por la neurociencia y la gentica, es el desafo biolgico del siglo XXI. Los priones han abierto un campo especial y curioso de estudio, de la posibilidad de que los genes sean directamente estimulados por protenas para cambiar su genoma o su proteoma. Hasta ahora se saba de enzimas, complejos enzimticos y determinadas sustancias que impactaban sobre receptores citoslicos (receptores endoplasmticos que ubican sobre la pared nuclear) y all ejercen accin sobre los genes provocando su mutacin (mutacin adquirida). Estas mutaciones adquiridas si se realizan sobre clulas somticas son mutaciones adquiridas no heredables, mientras que las mutaciones adquiridas que afectan a las clulas sexuales o gametos, son susceptibles de ser heredadas o, al menos, provocar malformaciones congnitas. Las emociones y otras sensaciones que estimulan los actos mentales, como ya se ha comprobado en el estrs y otras patologas psquicas, provocan mutaciones genticas adquiridas. De ah que cuando una neurona es superactivada, puede hipertrofiar o atrofiar por agotamiento, como as tambin la neurona no usada se atrofia. Esto interfiere en la inteligencia. Lo que no sabemos, ni se ha comprobado, es en cual grupo neuronal se genera o acta la inteligencia. Cuando el acto intelectivo est activo o estimulado o en plena accin, es tanto el nmero de neuronas, sinapsis y reacciones neuroqumicas que se detectan con los ms sofisticados equipos tecnolgicos, que da la impresin de que el cerebro acta in toto (participacin completa o total). Una emocin puede comenzar en la regin prefrontal de la corteza, pero pronto se traslada al eje hipotlamo-hipofisiario-adrenal y as implica una reaccin generalizada, lo que se ha denominado inmunoneuroendocrinologa, pues afectan el sistema inmunolgico, el sistema nervioso y el sistema endocrinolgico. Estos sistemas tiene circuitos neuronales especficos para cada aparato o sistema extranervioso, pero las neurociencias han descubierto que lo que se crean sistemas autnomos que operaban como minisistemas nerviosos en circuito cerrado, no son tales. Todos esos sistemas que activan el aparato renal, cardiovascular, digestivo, respiratorio, etc. dependen siempre del sistema nervioso central al que estn conectados por sinapsis y circuitos sutiles. Esto ha permitido comprender por qu una emocin que se origina en el cerebro, afecta a cualquier aparato o sistema. De igual modo, todas las funciones orgnicas responden a un comando cerebral central, aunque tengan automatismos propios, como ocurre con el latido cardaco, el ritmo respiratorio, el ritmo circadiano, etc. La mente influye sobre todos ellos, ms de lo que ellos pueden influir sobre la mente. A los conceptos de percepcin que hemos repasado hay que agregar dos formas bsicas de la percepcin: 1. percepcin sensorial: la que se percibe a travs de los sentidos 2. percepcin extrasensorial: la que se percibe fuera de los sentidos, generalmente son sensaciones internas o endgenas Ms adelante analizaremos estos conceptos, especialmente los relativos a las percepciones extrasensoriales, cuando estudiemos las sensaciones en general. Los niveles de conciencia (segn el budismo)

Es evidente que la psicologa, que resume el pensamiento occidental, se ha preocupado de dar niveles al estado de conciencia, de igual modo que la neurologa mdica. As se habla de estados de conciencia totales o parciales o disminuidos. De una conciencia propiamente dicha, de una preconciencia o subconciencia y de una inconsciencia. Y as sucesivamente. El budismo resume la conciencia en slo tres niveles. Esto permite dilucidar la cuestin de que si las emociones negativas son inherentes a la mente, es decir, pertenecen a la naturaleza bsica de la mente. Los tres estados conciencia del budismo seran: 1. 2. 3. burdo sutil muy sutil

El nivel burdo de conciencia es el que tiene correspondencia entre el funcionamiento cerebral y la interaccin del cuerpo con el entorno. Es donde se tienen todas las clases de emociones (nivel emocional). El nivel sutil de conciencia correspondera a la nocin del yo y a la facultad introspectiva con lo que la mente examina su propia naturaleza. Est referido, tambin al nivel mental que comprende las tendencias y pautas habituales. El nivel muy sutil de conciencia ubica en la facultad cognitiva misma (el conocimiento en s) referida a la conciencia como cognicin pura (sin objeto particular en el cual concentrarse) A este nivel se le suele llamar luminoso que sera la facultad bsica de cobrar conciencia, sin teido alguno de conceptos o emociones. Es la conciencia bsica, a veces considerada como naturaleza ltima de la mente. Esta conciencia se actualiza de manera plena y directa, sin velo de ningn tipo. Es tenida como naturaleza de la budeidad . Es un nivel de conciencia que es generalmente inadvertido, a menos que se someta a un entrenamiento contemplativo. Este es el nivel superior de la mente y la conciencia donde el hombre alcanza una paz, armona y equilibrio interior (estado de placidez) que tambin se denomina nirvana, donde no anida ninguna emocin conmovedora y, mucho menos, las destructivas. Para el budismo estos niveles de conciencia, a diferencia del occidentalismo que lo entiende como niveles o corrientes paralelas, actan como un ocano que tiene diferentes niveles de profundidad. De ese modo, las emociones tiene que ver con el nivel burdo y un poco menos con el sutil, pero no llegan al nivel muy sutil. Pueden compararse como las olas superficiales del ocano que se desplazan en la superficie pero no afectan la profundidad, en este caso, la profundidad que representa a la naturaleza fundamental de la mente. Precisamente, quienes se ejercitan en la meditacin profunda, como los budistas, manifiestan que no han encontrado, en el nivel profundo de conciencia, ninguna emocin negativa. Por eso, consideran a la conciencia muy sutil como luminosa y estado totalmente ajeno a todas las emociones destructivas, y despojado de toda negatividad. Esta razn la convierte en la meta principal de toda contemplacin Conciencia, atencin mental y concentracin Podemos considerar que la conciencia es como una especie de haz de luz que ilumina todo el entorno, abarcando slo una porcin de l. Esto, segn James, configura una especie de campo de la conciencia (teora de los campos que luego analizaremos) y que, en esencia, es la atencin mental. La atencin mental es, denotativamente, la accin de aplicar voluntariamente el entendimiento a un objeto espiritual o sensible, tener en cuenta o en consideracin cosa alguna . En lo relativo a la conciencia, podemos definir a la atencin como la concentracin de la conciencia y concentracin es la accin de reunir en un centro o punto lo que estaba separado. La llamamos atencin mental para diferenciar otras denotaciones y connotaciones de la palabra atencin. Atender es darse cuenta de

algo y es la funcin de enfocar bien la conciencia en algo, para que perciba ntidamente (conciencia clara). Es como si la conciencia se enfocara en un punto determinado y ah coloca la cosa o cuestin a considerar. Opera del mismo modo que la comprensin de la inteligencia, por lo que puede representarse con este esquema:
Atencin de la conciencia

Cosa

Campo de conciencia o estrechez

(concentracin) La atencin estara representada por el haz de las dos lneas que abarcan el crculo, el cual representa el punto donde est concentrada la cosa o cuestin que interesa (foco de atencin). La idea de una mente enfocada por la atencin impresiona como que la atencin consiste en la formacin de un campo de conciencia o en una forma de estrechez de la misma debido a la concentracin. El mundo que nos rodea es complejo. Otras veces, la atencin no puede ser total y est en foco suave y percibe con menos nitidez y apenas se da cuenta de algunas cosas. Pero en otros momentos la atencin esta fuera de foco, como ocurre con la distraccin o dispersin mental y las percepciones, si las hay, son borrosas y difusas. Muchos estmulos simultneos bombardean nuestros rganos sensoriales, de modo que, para que el medio sea coherente para nosotros y podamos desempearnos y conducirnos en l de manera apropiada, es indispensable que hagamos una seleccin que nos permita percibir lo que es relevante para nuestro inters y hacer a un lado lo irrelevante. Tanto nuestros sentidos internos (la cinestesia que es la percepcin de la postura y del movimiento propio y la cenestesia que es la percepcin visceral que se manifiesta cuando tenemos hambre o sed o necesitamos ir al bao) como de los sentidos externos (vista, odo, tacto, olfato y gusto), nos ayudan en la tarea de prestar atencin a nuestro cuerpo y su rededor. La capacidad de enfocar esos sentidos hacia estmulos especficos es lo que consideramos y llamamos atencin y a la atencin sostenida la denominamos concentracin. Lo contrario es la dispersin mental. La atencin mental depende de muchos factores: 1. Factores del organismo: es la atencin en funcin de algunas necesidades corporales o fsica, por ejemplo, hambre (la atencin se concentra en estmulos olorosos y visuales relacionados con la comida); si desea llegar a un lugar determinado, la atencin se concentra en el sistema de seales que nos lleven a destino; el impulso sexual nos llevar hacia las personas atractivas (sex appeal). As, los diversos intereses nos llevarn a la bsqueda de estmulos pertinentes especficos. Esto es lo que hace que cada persona enfoque su atencin de manera distinta. Tanto la diversidad de intereses como la tendencia a concentrarse ms o menos en el detalle o en la situacin global, dependen del tipo de personalidad. Los obsesivos tienden a fijarse con mayor concentracin en detalles. Los impresionistas (que se dejan llevar por impresiones) tienden a percibir las situaciones de manera global y con algn grado de dispersin y asocindolas a emociones de agrado y desagrado. 2. Factores de la naturaleza del estmulo: en este punto hay que discernir tres situaciones distintas: intensidad del estmulo que atrae la atencin y hace que se aparte del objeto o de la situacin en la que se concentraba anteriormente, por ejemplo, cuando omos un ruido fuerte o vemos una luz potente. Es un estmulo intenso que estimula atencin involuntariamente y en forma no deliberada.

novedad del estmulo: todo lo nuevo o en general, diferente, atrae la atencin y ya no se advierten hasta que desaparecen. Son percepciones de estmulos de poca intensidad a los que enfocamos deliberadamente. Esto ocurre generalmente con las modas o hbitos distintos a los nuestros que nos llevan a advertir la vestimenta o el peinado de una persona, la pintura distinta de una fachada conocida, un hecho distinto a lo cotidiano, etc. repeticin del estmulo: cuando un estmulo se repite indefinidamente y en forma continua se produce el fenmeno de habituacin y esos estmulos dejan de llamar la atencin a tal punto que dejan de advertirse o percibirse, obrando de modo como si desaparecieran. Esto ocurre con el tic tac de un reloj y otros sonidos montonos. Variantes de la atencin James ha propuesto lo que l llama variantes de la atencin, segn las siguientes variables: 1. En relacin con la naturaleza del objeto de atencin:

Objetos percibidos por los sentidos: es una atencin de los sentidos o atencin sensorial. Opera la extrospeccin Objetos ideales o representados por la mente: es una atencin concitada por ideas, pensamientos, conceptos o sensaciones interiores que ocupan la mente. Sera una especie de atencin intelectual. Opera la introspeccin 2. En relacin con la captacin de un objeto en s o de una captacin referida:

Atencin inmediata: es una especie de atencin directa sobre el objeto en s mismo, sin relacin con ningn otro objeto. Atencin derivada: es una especie de atencin indirecta sobre un objeto, cuando su inters se debe a la asociacin alguna otra cosa inmediatamente interesante. Otros autores le llaman atencin aperceptiva 3. En relacin con la voluntad

Atencin voluntaria: llamada tambin atencin activa y es la que se realiza por un esfuerzo volitivo, es decir, con intervencin expresa de la voluntad de atender. Esta atencin, segn James, es siempre una atencin derivada y puede aplicarse a la atencin sensorial y a la intelectual. Atencin involuntaria: es la atencin que aparece sin intervencin de la voluntad por es esto puede ser una atencin pasiva, refleja o sin esfuerzo. Segn James, suele ser provocada siempre por un estmulo sbito o muy intenso o voluminoso, de forma tal que es una atencin de orden sensorial inmediato. Es la que concita un estmulo instintivo. 4. En relacin con el tiempo de duracin:

Atencin fugaz o no sostenida: est relacionada con la atencin involuntaria normalmente, pero tambin puede aplicarse a la atencin voluntaria, la cual no puede, normalmente, sostenerse por ms de unos cuntos segundos cada vez. Atencin sostenida: siempre es una atencin voluntaria esencialmente y es la que permite que la atencin sobre un objeto, que considera interesante, sea mantenida mediante la repeticin de sucesivos esfuerzos voluntarios que retrotraen iterativamente a la mente a fijarse en el mismo objeto. La atencin sostenida y concentrada que opera sobre actos mentales creativos es una atencin activa y propia de gente adiestrada intelectualmente y, segn James, de los llamados genios. Pero puede

existir una atencin sostenida pasiva por diversas causas. Una de ellas es cuando hay obsesin por un objeto, ya sea en forma normal o patolgica. Este autor remarca la diferencia que hay entre la atencin sostenida de un genio con la de un enfermo mental, porque el genio usa de la atencin para ser creativo (atencin productiva), mientras que la atencin patolgica es rgida (idea fija) y montona (gira siempre en torno de una sola intencin) e improductiva. La atencin sostenida eficaz normalmente alcanza un lapso que llega a los veinte minutos. Ms all queda otro lapso igual pero menos eficiente. Por encima de los 40 minutos se produce una especie de fatiga de la atencin, la que es compensada con una dispersin mental o desatencin considerada fisiolgica (descanso atencional). Si el requerimiento de la atencin supera los 40 minutos, adems de la dispersin puede aparecer otras sensaciones como el tedio, fastidio o somnolencia. Preparacin atencional y habilidad introspectiva Las diferentes modalidades de la meditacin fueron llamadas por Varela y Lutz, estrategias de preparacin atencional. La preparacin atencional est relacionada con el estado de una persona, anterior al momento de percepcin. Est referida a cmo se encuentra la persona antes de tener una percepcin. Lo importante era averiguar cmo se hallaba el estado atencional en un estado mental ordinario o cotidiano y cmo en la meditacin. Cul es la diferencia de atencin entre una persona no concentrada y la concentrada en la meditacin? La concentrada analiza el estado mental instalado inmediatamente antes de un determinado momento de percepcin. Los estudios realizados demostraron que, generalmente, en una persona con estado mental ordinario, resulta imposible determinar el estado emocional concreto con que abordan el momento del reconocimiento o de percepcin, pero en el estado de concentracin o meditacin, la persona es capaz de permanecer en un estado concreto y estable poco antes de la percepcin, lo que permite controlar con gran precisin el momento del reconocimiento, es decir, el estado presente dcimas de segundo antes de que se evidencie o produzca la percepcin. Este estudio es parte del estudio de las relaciones entre la actividad cerebral y los estados mentales. La dificultad mayor de los estudios e investigaciones en laboratorio es que los sujetos sobre los cuales se experimenta e investiga, son motivados en forma diferente de cmo lo hacen en la vida cotidiana fuera del laboratorio. Esto ocasiona reacciones mltiples y distintas que introducen variables no contempladas en las reacciones normales o naturales y que no son inducidas por el estudio en s. Son reacciones que generalmente llevan a resultados difusos o datos aproximados, a pesar de la excelente exactitud de los aparatos tecnolgicos y tcnicas de deteccin de las neurociencias. Los estados mentales inducidos por el pedido de evocar una determinada imagen o un recuerdo emocional despiertan reacciones distintas en los diversos sujetos de experimentacin y esto produce resultados incongruentes. No ocurre lo mismo con sujetos entrenados en la meditacin que pueden concentrarse con mayor eficacia en lo que se les pide. En consecuencia, los polos de las neurociencias pasan por dos variables bsicas y fundamentales: el entrenamiento del sujeto observador cientfico y la preparacin o adiestramiento del sujeto del experimento. La confluencia de sujetos observadores hbiles y de sujetos de experimento adiestrados permiten los avances de la neurociencia cognitiva, pues se pueden obtener resultados ms precisos con sujetos que sean capaces de generar una y otra vez, a voluntad, determinados estados mentales de atencin concentrada y de sujetos que sean capaces de percibirlos y describirlos avezadamente. Con estas condiciones se aprecia en cada uno de los estados mentales estudiados la presencia de una actividad global del cerebro y, coyunturalmente, alguno que otro efecto focal y, en forma general, hay lateralidad muy equilibrada entre ambos hemisferios. Todo esto conforma el fenmeno de habilidad introspectiva, es decir, la mejor capacidad de una persona para introyectar imgenes y mejorar la percepcin (atencin concentrada) no slo en la captacin sino en la comprensin y esencia de los fenmenos o cosas percibidas e introyectadas. El entrenamiento mental para la iluminacin o estado de conciencia libre

La ductilidad del cerebro, comprobada por las investigaciones de las neurociencias, puede ser aumentada con el adiestramiento mental, siendo uno de los medios la meditacin. Estas prcticas provocan cambios cerebrales que mejoran la salud mental y fsica y promueven estados de nimo positivos, como puede ser la felicidad. Estos estados de nimo no son rasgos biolgicos inmutables que se pueden heredar por un medio gentico estricto, sino son estados mentales pasibles de ser sometidos a transformacin con entrenamiento mental debido. Las transformaciones permanentes del cerebro y de la personalidad, que promueven el bienestar personal, son denominadas, por Davidson, rasgos alterados de conciencia. Este autor afirma: los resultados parecen evidenciar la posibilidad de que uno pueda seguir avanzando en el proceso de transformacin y, como reiteradamente han afirmado algunos grandes contemplativos, acabe liberando su mente de las emociones conflictivas. Entonces, empieza a cobrar sentido la nocin de iluminacin. James considera que la atencin sostenida voluntaria hace que la mente sea ms rica en adquisiciones, y ms fresca y original. En estas mentes los temas crecen, florecen y se desarrollan. Considera que esta atencin es extraordinaria y por eso la aplica a los llamados genios. Pero aclara que si bien el genio usa de la atencin voluntaria y concentrada, creativa, no son genios por esa cualidad que es una consecuencia y no la causa de la genialidad. La genialidad les viene por su naturaleza de genios. Genio proviene del latn genius que significa numen, inclinacin, disposicin, humor. Todos poseemos genio en relacin con la disposicin habitual, ndole o inclinacin natural que, bajo la forma de carcter o energa, obra en cada individuo. Pero en la manifestacin extraordinaria de un ser humano, la RAE denota que genio es lo referido gran ingenio, fuerza intelectual extraordinaria o facultad capaz de crear o inventar cosas nuevas y admirables. Es propio de los genios desarrollar una disposicin especial para una determinada cosa como puede ser la ciencia o el arte, de forma tal, que se manifiesta con una capacidad artstica o intelectual extraordinaria. Estas acepciones descartan otras como es el genio como humor (tener mal o buen genio, segn se sea malhumorado o alegre) o como carcter propio de cada persona. Conciencia y dispersin mental (desatencin) Cuando se desva la atencin o se pierde la concentracin aparece el estado de dispersin mental o desatencin que es todo lo contrario de concentracin, pues ac se separa o desparrama lo que estaba ubicado en un punto o centro de reunin. La dispersin mental es una alteracin de la atencin por varios trastornos y constituye un dficit de atencin. Ac podramos hablar de estados alterados de la atencin y dan lugar a estados o conductas hiperactivas (hiperquinesia) o cuando hay conductas por distraccin. En los estados hiperactivos hay tres condiciones: desatencin, hiperactividad e impulsividad. En los estados de distraccin predomina la desatencin. Por lo tanto trataremos las caractersticas de la desatencin: 1. incapacidad para permanecer ocupado o concentrado en una tarea. Prdida de la contraccin 2. facilidad con que los estmulos irrelevantes llaman la atencin en forma mltiple (dispersin) 3. dificultad para cumplir instrucciones en una tarea determinada o no retener lo que se escucha 4. olvido de recuerdos, indicaciones o extravo frecuente de tiles determinados o requeridos para una tarea (lo ms comn: olvidar llaves, anteojos sin acordarse donde se pusieron) 5. rechazo o evitacin a la dedicacin de actividades que requieren atencin mental sostenida, por ejemplo, estudiar o manejar maquinarias que requieren atencin extrema. La atencin y la escuela de la Gestalt

Esta escuela sostiene la teora que afirma que la atencin es un proceso que selecciona fracciones de una experiencia dada, de tal modo que resalten sobre su contexto. Esto es conocido como el predominio de la figura (considerado como estmulo por atender) sobre el fondo (mbito, contexto o circunstancia que rodea a esa figura). Este proceso de atencin acomoda la figura como una suerte de estructura posteriormente reconocible, ya sea por el caso de que sea novedosa, o bien, como para confirmar lo que ya se ha observado. Para que este proceso se lleve a cabo, es sumamente necesario que la figura (forma) afecte, interese o provoque la valoracin del sujeto (es decir, que involucre su historia personal), pero que tambin sea un estmulo estructurado para que el sujeto lo considere objeto de inters o atencin. Las figuras desdibujadas, diluidas, no llaman la atencin. La figura estructurada es para la Gestalt, una figura bien vista o sea atractiva, lo que quiere significar lo que atrae la atencin. La atencin implica que quien est percibiendo esa figura, haga un anlisis de la informacin para resolver qu es ese objeto o figura que tiene ante s. Esta teora es bastante aceptada dado que es frecuente observar en las diferentes personas, procesos y estilo de atencin que conllevan comportamientos que practican lo dicho en las formulaciones de la Gestalt. Nosotros creemos que la escuela de la Gestalt es otro punto de vista interesante, pero no abarca todas las posibilidades de la realidad del ser humano. Otros puntos de vista sobre la atencin Hay psiclogos que creen mejor discernir lo que es la atencin estableciendo sinpticos o esquemas de campos. As consideran que hay un campo ambiental, un campo psicolgico y un campo de conciencia. Estos conceptos no cambian lo que hemos expresado sobre atencin y desatencin sino que expresan de modo diferente al discernir como entorno, o derredor o circunstancias al campo ambiental, como mecanismo mental al campo psicolgico y conciencia directamente al campo de la conciencia. Hemos preferido hablar de atencin o concentracin cuando nuestra conciencia y las facultades mentales estn enfocada en un punto y desatiende otros estmulos; y de desatencin, dispersin o distraccin cuando la conciencia y las facultades mentales no estn puestas sobre alguna cosa, o cuando deben prestar atencin a una cuestin y se est pensando en algo totalmente distinto. Dado que el fenmeno de conciencia alerta o atencin, opera prcticamente con los dos mecanismos al mismo tiempo, y funciona como un solo bloque con las facultades mentales, no es fcil entender el proceso estableciendo varios compartimientos como si fueran distintos entre s. La realidad abarca el entorno o medio o ambiente donde nos ubicamos en determinados momentos del da y ah la conciencia opera sobre lo que estimula o interesa a nuestra atencin, mientras que paralelamente presta desatencin a otros estmulos. Siempre la concentracin, contraccin o atencin plena exige que simultneamente opere la desatencin de otros estmulos. Es lo que sucede con los que estudian escuchando msica. La concentracin total en leer un texto y memorizar su contenido les impide atender a la msica. Sin embargo, la msica como otros estmulos externos e internos sirve como una especie de marco subconsciente (trasfondo) a pesar de la aparente distraccin. Estos fenmenos, que estn presentes junto a la conciencia atenta, son los que han permitido elaborar el concepto de subliminal: no son captados directamente por la conciencia sino que operan en un espacio o limbo de la conciencia que se ha denomina preconciencia, subconciencia, segn las diferentes teoras. Lo cierto que cualquiera sea el modo en que se estudian estos fenmenos de la atencin y la desatencin o el lenguaje empleado para describirlos, no afecta al fenmeno en s. Siempre ser el mismo fenmeno y por lo tanto no se podr describir cosas totalmente distintas. Lo distinto, son los puntos de vista sobre el mismo fenmeno. Operabilidad de la atencin

Segn Steve Johnson la atencin y la concentracin son productos de varias funciones cerebrales, no slo de una, aunque operen en bloque como una sola cosa. Comprender esto resulta complicado. As, en un nivel bsico, los circuitos neuronales cerebrales relacionados con la atencin se conectan ntimamente con los circuitos de nuestros sentidos. Esto permite con frecuencia tener una concentracin visual excelente, pero al escuchar un ruido o sonido, la atencin se desva de lo que est viendo o se desconcentra (distrae) para atender lo que escucha. Puede que haya una polarizacin desde lo visual a lo auditivo, o bien la atencin se reparte entre lo que se ve y lo que se oye (atencin mltiple). Quizs los ms estudiados sean, desde el punto de vista atencional, los cinco sentidos que perciben estmulos objetivos, en especial, la vista y el odo. Pero hay otros focos de atencin hacia estmulos subjetivos que no dependen de la extrospeccin o atencin hacia el mbito externo, sino que los provocan la introspeccin o las sensaciones corporales internas (mbito interno) como son las provocadas por la cenestesia (percepcin del conjunto de estmulos procedentes de los distintos rganos, que produce un sentimiento general de existencia, independientemente del producido por los sentidos) y la cinestesia (ubicacin del cuerpo en el espacio por estmulos del movimiento muscular, peso, etc.). Luego, la atencin introspectiva o extrospectiva se despierta o establece cuando hay datos sensitivos que la concitan. Pero a este primer movimiento de enfocamiento (inters de la conciencia por algo en particular) de la mente pueden seguir otros procesos cerebrales a partir de la informacin o datos sensitivos y otro nuevo inters mental que va ms del primer inters por el dato. Este nuevo inters mental que lleva primero a la concentracin y como segundos pasos a la retencin y codificacin del dato. La retencin del dato requiere, como primer paso, la capacidad de atencin plena en un solo objeto (concentracin) por un largo perodo. La clave de esta concentracin no consiste en asimilar todos los estmulos que simultneamente llegan a la conciencia y concitan su atencin, sino en efectuar una seleccin mediante la discriminacin entre lo que sirve para concentrarse y lo que no sirve. Esto es, pensar slo en la cuestin que nos interesa en forma inmediata, excluyendo todo otro punto de atencin o pensamiento. En este proceso de atencin concentrada, el intelecto no slo aprehende por sensaciones externas (sensoriales) o internas, lo que interesa (ente) sino que hace abstraccin de sus principales cualidades y forma una idea del mismo (procesos mentales de aprehensin, abstraccin e ideacin). En esto consiste la retencin o registro. Luego viene una segunda operacin mental que es la codificacin, esto es, formar un concepto que d sentido o razn de ser al ente percibido y retenido. Con la retencin se inicia un proceso de memoria que se completa con la codificacin, la cual constituye una capacidad mental de almacenar datos en la memoria activa, en este caso, la llamada memoria de corto plazo. En esta particular cuestin de la retencin y la codificacin hay una sutileza a discernir. Retener no es propiamente memorizar. Memorizar es guardar o almacenar un dato en la mente. Para memorizar es preciso primero retener un dato o registrarlo. Slo cuando el dato se transforma de informacin en conocimiento, es pasible de ser memorizado. Luego la retencin es la mera informacin, la codificacin es el conocimiento del ente. La percepcin sensible nos dice que hay algo (ente desconocido) que se registra en la mente y por eso lo retenemos para discriminarlo. La discriminacin conceptual es lo que nos dice qu es ese algo que se transforma en ente conocido. La memorizacin evita la prdida del dato sensitivo por desplazamiento de la atencin hacia otra sensacin. Una vez que hemos retenido y codificado el dato sensitivo, dijimos que lo habamos procesado como memoria de corto plazo. Qu significa esto? Que lo guardamos como memoria activa inmediata. Pero si seguimos almacenando ms datos en esta memoria, pronto el gran nmero ocupar toda esa memoria activa corta y poco extensa y para hacer lugar a nuevos datos tendr, necesariamente, que suprimir algunos de los antiguos o poco usados.

La teora Rodenbough postula que la memoria activa o de corto plazo slo admite hasta siete datos distintos. Cuando algunos de los datos almacenados en la memoria de corto plazo nos resultan de mayor inters y utilidad, se pone en marcha otro proceso mental que es el de la memoria de largo plazo. Esto permite que los datos sensitivos desplazados de la memoria de corto plazo al rebasar el lmite de los siete datos, sean guardados por un plazo mayor. Qu nos lleva a guardar los datos sensitivos? Rodenbough reconoce que es la intencin de utilidad en la vida diaria. Necesitamos muchos datos memorizados para recordarlos oportunamente ante nuevos estmulos idnticos o similares que eviten tener que realizar nuevamente todo el proceso de retencin y codificacin. As, el recuerdo rescata el dato memorizado y nuestra mente opera con mayor velocidad y efectividad para resolver los problemas cotidianos, esto es, los problemas de la vida diaria. Para lograr una mejor operabilidad vital y una mayor eficiencia de las acciones cotidianas, el secreto es perfeccionar nuestra mente en su capacidad de retencin y codificacin para adquirir una mayor capacidad de memoria. Uno de los mtodos sugeridos por Rodenbough es lo que ha llamado neurorretroalimentacin y consiste en estudiarse las propias ondas cerebrales que se producen o representan los variados estados de conciencia. Siguiendo ese patrn de ondas se va adiestrando el cerebro en la concentracin y el patrn de ondas nos dice cuando alcanzamos estados ptimos. La neurorretroalimentacin se basa en el principio de correlato entre determinados estados de ondas y las acciones ptimas. Al obtener una onda de accin ptima que se percibe por el trazado de onda, uno memoriza la tcnica de esa accin ( memoria motriz) y as va perfeccionando las acciones y la concentracin en realizar esas acciones. El dispositivo nos ayuda a alcanzar el estado perfecto para cualquier tarea que tengamos a la mano, resultando esto una especie de neuroentrenamiento. En el deporte, un estado mental eficaz es el que resulta de una actividad de ondas cerebrales, tranquila pero intensa, lo que significa que en el momento de actuar, se sustrae por completo a la mente de otra funcin que no sea la competencia deportiva y eso deja libre a la memoria motriz para que realice su trabajo sin interferencias. En el momento supremo de la concentracin slo usamos el mximo del porcentaje normal del rendimiento cerebral, el que no supera un 10%. Esto significa que el cerebro, al concentrarse en un solo punto, libera al resto de la capacidad cerebral y slo utiliza una pequea porcin del total del rendimiento mental para realizar una accin precisa. El uso de un determinado porcentaje de la capacidad mental para una tarea muy especfica no significa incapacidad sino una expresin de eficiencia. Esto quiere decir que de las decenas de herramientas especializadas de que goza la mente, la mayora de ellas no es relevante para una tarea en un momento dado. La concentracin anula otras percepciones mentales y esto evita usar procesos mentales en actos mentales que impiden la concentracin. La concentracin, como reduccin puntual de la actividad mental, exige ese achicamiento de funcionalidad. La capacidad mental mxima, en este caso, es dada por la funcionalidad muy especfica. Los estados alterados de conciencia (EAC) Normalmente estamos conscientes de nuestro estado emocional y ste influye en la conciencia matizndola de formas diversas. Las emociones pueden concentrar o dispersar la atencin y de este modo alterar la conciencia. El funcionamiento de la mente emocional es, en gran medida, especfico del estado emocional, dictado por el sentimiento particular ascendiente en un momento dado. La forma en que pensamos y actuamos cuando nos sentimos romnticos es opuestamente diferente al modo en que nos comportamos cuando estamos furiosos o desalentados. En el mecanismo de la emocin, cada sentimiento o estado de sentimiento, tiene su propio repertorio definido de pensamiento, reacciones e, incluso, recuerdos. Todo lo que es especfico de un estado de sentimiento dado, se tornan ms predominantes en las circunstancias en que opera una emocin intensa. En esta reaccin interviene una memoria selectiva, porque en una parte de ella la memoria se reorganiza de modo que las opciones para la

accin ms importantes, ocupen el primer plano de jerarqua y sean ms velozmente representadas. Esto es as porque cada emocin importante tiene su sello biolgico y por esta razn tambin posee una pauta de cambios que ponen en funcionamiento al organismo, cuando esa emocin se presenta. Ese conjunto de indicaciones es nico y acta automticamente cuando es enviado por el organismo que es presa de la emocin. En las emociones intensas, en las que intervienen niveles elevados de adrenalina, la conciencia se excita y la memoria registra detalles que pasaran inadvertidos en otras circunstancias. Incluso, si son imgenes desagradables persisten por mucho tiempo (acta ac el cortisol en lugar de la adrenalina) y acuden en forma intempestiva y reiterada a nuestra memoria, como recuerdos tipo flash, instantneo pero suficientes para emocionarnos y crearnos un estado especial de excitacin. Es lo que ocurre con el trastorno de estrs postraumtico. Otras alteraciones importantes son el enturbamiento de la conciencia o estado de obnubilacin de la conciencia puede ocurrir por una emocin violenta o el estupor que causa el fenmeno de estupidizacin que es como una obnubilacin parcial de conciencia que sume en una especie de estado de estupidez. Hay situaciones o drogas que se convierten en un estupefaciente (que produce estupefaccin o pasmo, estupor) ( estupor es una disminucin de la actividad de las funciones intelectuales, acompaada de cierto aire o aspecto de asombro o indiferencia). En cuanto a la estupidez la comprenderemos como una torpeza notable para comprender las cosas, en la que aparece esta disminucin de la actividad de las funciones mentales (dficit de conciencia) que produce una serie de torpezas, anulando las posibilidades de un funcionamiento o desarrollo intelectual correcto. El hipnotismo o las situaciones que ejercen un efecto hipntico permiten que quien se encuentra bajo su influjo puede ser inducido a conductas por sugestin. Los estados de agitacin o azoramiento son estados de conturbacin, sobresalto, inquietud, turbamiento o movimientos violentos del nimo. Los estados de confusin ocurren cuando la conciencia pasa por estados de perplejidad, desorden y desasosiego, en los que no puede discernir con claridad lo que le est ocurriendo. Otro efecto que se produce es el fenmeno de enajenacin que permite que se instale la transformacin de confundir la ficcin con la realidad. La enajenacin es un fenmeno en el cual la persona est desposeda o privada de su estado pleno de conciencia o puede esta fuera de s donde se le entorpecen o turban el uso de la razn y de los sentidos. Tambin consiste en un estado de distraccin o dispersin mental total donde hay falta de atencin (dficit de atencin) o bien un estado embeleso o privacin del juicio (esta privacin cuando se instala en forma permanente se conoce como locura o demencia). El embeleso es una suspensin transitoria o arrebato, del uso de los sentidos (cautivamente o arrobamiento). En el concepto budista, todos stos seran estados de oscurecimiento de la conciencia. La catalepsia es un fenmeno que puede instalarse repentinamente y que afecta al sistema nervioso central, perifrico, voluntario y automtico, pues el individuo parece estar muerto porque sus signos vitales (pulso, respiracin, psiquis, presin arterial) estn tan deprimidos que se vuelven imperceptibles al registro manual y auscultativo. Puede instalarse por diferentes causas, siendo una de ellas la histeria, pero es probable que tambin sea causado por el pnico o temor a morir en enfermos graves o terminales. Hay suspensin total de las sensaciones. No se ha podido determinar si hay prdida de los sentidos y anulacin de la conciencia. Los relatos de algunos afectados dicen haber sufrido alucinaciones y otros, como los que han estado en coma, refieren haber percibido las voces de los que rodeaban e, incluso, tener visin de las circunstancias que le rodeaban. Es decir, es como si hubiese un estado de conciencia similar al onrico en el cual hay una pequea diferencia: los sentidos captan con mayor nitidez algunos detalles del entorno. Esta especie de quietud de la conciencia opera como si la conciencia perdiera contacto con su principal instrumento de expresin: el sistema nervioso. Sera una especie de desconexin entre conciencia y sistema nervioso. La catatona o estado catatnico es un estado patolgico que a veces la psiquiatra cataloga

como una especie de esquizofrenia en la cual el individuo queda en estado de estupor permanente. El cuerpo puede tomar una actitud determinada y quedarse definitivamente en ella o bien el catatnico adopta la posicin del cuerpo en el cual se le coloque. Es un estado de quietud intelectual y motora total. No obstante el afectado no pierde ni la percepcin ni la conciencia. Tiene disminuida o anulada la motricidad y la sensibilidad nerviosa. El estado de anulacin de la conciencia (falta absoluta de conciencia, prdida del conocimiento) es la ausencia total de la conciencia vigil debida en forma natural al sueo profundo, o por estados patolgicos como el desmayo, lipotimia o desvanecimiento que es la prdida de conciencia o conocimiento pasajera. En cambio el coma es la prdida prolongada de conciencia o conocimiento, que incluso puede ser irreversible y llevar a la muerte. El investigador Arnold Ludwing agrup un conjunto de fenmenos que tenan caractersticas similares, bajo la denominacin de estados alterados de la conciencia (EAC) (ASC por siglas en ingls). Estos estados de conciencia alterada no eran nuevos cuando Ludwing los agrup, sino que tuvo el mrito de sistematizarlos como tales. Los EAC presentan las siguientes caractersticas: 1. Alteraciones del pensamiento: las categoras lgicas habituales desaparecen de modo que las contradicciones no parecen tales, se deja de lado la causalidad y surgen recuerdos vvidos de sucesos olvidados. 2. Distorsin del sentido del tiempo: sensacin de que el tiempo no pasa y de que se ha detenido su curso. O bien que el tiempo se acelera, o que se hace ms lento. Ocurre en el xtasis y es un estado de conciencia suspendida. El fenmeno tambin ocurre cuando en una circunstancia determinada no se advierte el paso del tiempo lo que suele expresarse con la frase no me di cuenta que el tiempo que pas 3. Cambio en la expresin emocional: cuando hay desinhibicin se pueden expresar emociones que habitualmente se callen o no se experimentan. Puede haber cambios extremos desde un xtasis, hasta un estado de ira, pasando por la angustia y la depresin. 4. Distorsiones perceptivas: los colores y los sonidos se perciben con mayor intensidad; hay ilusiones o alucinaciones; se presenta el fenmeno de la cenestesia (percibir un estmulo con un rgano sensorial distinto al que corresponde, por ejemplo or un color o saborear una textura). Tambin ocurren cambios en la imagen corporal como sentir que una parte del cuerpo crece o se encoge, sensaciones de ligereza o pesadez corporal o de irrealidad del cuerpo. Esto ocurre en los llamados estados de trance (mdium), en los xtasis y en los estados onricos. 5. Sensacin intensa de realidad: lo que se experimenta en los EAC suele resultar tan intenso que provoca la sensacin de ser muy real y significativo, de manera que cualquier experiencia en estos estados puede sentirse como unin con el Absoluto o el Todo. Esto es algo muy comn en el xtasis mstico. 6. Inefabilidad: debido a lo poco usual de estas experiencias, quienes las experimentan no encuentran palabras para describirlas. Los EAC surgen por numerosos cambios de tipo metablico en el organismo, por ingesta o inhalacin de sustancias alucingenas, anestsicas, psicofrmacos, alcohol o estupefacientes, etc., por exceso o defecto de estmulos ambientales, o por prcticas intensas de meditacin. Estados mentales y estado consciente Ya hemos remarcado anteriormente que, para simplificar, Grossmann propone la teora de los estados mentales y los estados conscientes, distinguiendo como estado mental al momentneo acto de conciencia consistente en un acto de experiencia (por ejemplo, el acto de percepcin es un acto experimentado y consiste en un acto de toma de conciencia de un fenmeno experiencia). Mientras que estado consciente es un momentneo estado de la conciencia consistente en las intenciones u objetos que se proponen para un estado mental (por ejemplo, al objeto percibido se le

asignan determinadas funciones intencionales como significara escuchar una meloda musical para deleite o para bailar o para aprenderla y asimismo elegir el objeto o medio por el cual se oir la meloda, que puede ser un tocadiscos, un CD, un vdeo, etc.). Nosotros descartamos estas teoras y resaltamos los fenmenos de atencin mltiple donde es posible concentrarse en un solo acto la conciencia en dos o ms puntos de atencin a la vez (leer y escuchar msica, etc.) o de atencin focal, concentrada a manera de zoom fotogrfico. Adems, aclaramos que estado mental y estado consciente, como lo concibe Grossmann son partes naturales de un proceso mental global que no que pueden considerarse por separado. Es obvio que para que haya un estado mental (como experiencia) tiene que estar funcionando el estado consciente. Los estados mentales que ac se mencionan estn referidos siempre en funcin de la conciencia y as lo consigna la definicin. Ergo, quedan marginados todos los estados mentales inconscientes, los cuales han dado muestra de existir cuando pueden ser expresados a nivel consciente. Conciencia social: percepcin de la realidad social Nos hemos referido previamente, a que el hombre para tomar contacto, percibir o conocer las cosas, debe estar en estado de conciencia plena, el cual le permite ejercitar todas sus facultades mentales. La conciencia es un estado vigil, dijimos, lo que equivale a decir que el hombre consciente est despierto. No est alucinado, confuso, ni semiconsciente. Est completamente en pleno uso de sus sentidos y su razn. Asimismo, dijimos que Heidegger haba manifestado que el ser de algo para una conciencia es el saber.Estas conclusiones heideggerianas rematan el pensamiento de que la conciencia, en cualquiera de sus modos de ser, es el nico instrumento vlido del hombre para manifestar su inteligencia y todas sus notas fundamentales, y la va exclusiva del conocimiento y del saber. Tambin lo es para percibir la realidad circundante y dentro de ella su vida en la sociedad ( conciencia social). La correcta percepcin de una realidad social y la toma oportuna de conciencia de ella, constituyen la inteligencia social. En la inteligencia social hay que considerar tres tipos de conciencia (Goleman): 1. 2. 3. conciencia individual conciencia grupal conciencia colectiva.

Hemos dicho que la realidad se capta a travs de la conciencia y hemos descrito el proceso consciente de un individuo. Pero tambin hemos aclarado que la realidad, como fenmeno global, es muy poco abarcable por un solo individuo, pues son tantos y tan diferentes los puntos de vista desde los cuales puede aprehenderse y comprenderse, que la instantaneidad de un fenmeno no permite toda su captacin completa, sino slo una especie de toma instantnea y veloz que opera como el flash de una mquina fotogrfica. Slo cuando el fenmeno es visto desde ngulos diferentes y por distintas personas, es posible reunir muchos puntos de vista y desde esta percepcin grupal nace una especie de conciencia grupal. La conciencia grupal funciona en forma distinta frente a las cuestiones que debe enfrentar. Una cosa es opinar sobre: 1. un fenmeno inmediato y otro mediato; 2. un fenmeno fugaz y transitorio y otro que se da permanentemente, imperecedero, con el cual hay que convivir diariamente 3. un fenmeno local y otro universal. Naturalmente nos referimos a fenmenos de igual percepcin para una conciencia normal. Otros fenmenos extrasensoriales caen dentro de una concepcin muy particular, de acuerdo a la

naturaleza de los mismos y las posibilidades de ser experimentados por muchas personas, a fin de extraer de las descripciones y opiniones de cada uno, un concepto general y no slo puntos de vista personales y muy subjetivos, imposibles de objetivar en conceptos generales. De estas consideraciones es posible inferir que la conciencia individual es distinta de la grupal y sta puede estar influida o no por la conciencia colectiva. Lo distinto no es la esencia sino la forma (de expresin). Walter Lippmann observa que Las imgenes que se hallan dentro de las cabezas... de los seres humanos, las imgenes de s mismos, de los dems, de sus necesidades, propsitos y relaciones son sus opiniones pblicas. Este autor ubica a la percepcin de la realidad, cuando sta es explcita, en la opinin y por lo tanto a travs de opiniones personales y opiniones pblicas, se conocer la forma de manifestar la conciencia individual y la grupal. En la formacin de un concepto, juicio y pensamiento, no influye slo el punto de vista, la forma como se capt el fenmeno (dispersa o atentamente), sino tambin las creencias, costumbres y factores inconscientes. Estos factores inconscientes estudiados por Jung, que luego veremos en extenso, seran el estrato superficial o inconsciente individual y un estrato profundo o inconsciente colectivo. En ellos ubica el saber notico. Tambin est la conciencia colectiva que contiene los arquetipos y todas las creencias y costumbres, las conductas y las normas, que racional o instintivamente imperan en una comunidad o colectividad, como denominador comn en sus habitantes. Algo as como la suma de las conciencias grupales (memoria filtica) Asimismo, es patente que la conciencia se manifiesta a travs del pensamiento y de otras formas de exteriorizacin, el pensamiento individual est en la conciencia individual y el pensamiento grupal est al fondo de la conciencia grupal y de la colectiva. En el concepto de Irving Janis el pensamiento grupal es el que surge en un grupo frente a un hecho colectivo que afecta al grupo . Puede manifestarse como opiniones grupales, conductas grupales ante determinadas circunstancias o como el modus vivendi (modos de vivir) tpico de un grupo social. Puede ser un pensamiento dirigido para hacer algo o bien para defenderse de algo, es decir, para fundamentar las decisiones tomadas dentro de un grupo. Pero Irving, estudiando experiencias grupales negativas, concibe tambin al pensamiento grupal como un llamado de atencin frente a una patologa colectiva ( Goleman aclara esto diciendo que obra como un nosotros que se ha distorsionado). En un estado de cosas normales, en un grupo es posible tratar distintos aspectos de un tema, considerar otros puntos de vista, recopilar y evaluar informacin adicional. Cuando funciona en forma ptima, un grupo puede tomar mejores decisiones que cualquiera de sus miembros en forma individual. Irving afirma que el pensamiento grupal es una especie de llamado de atencin cuando hay una distorsin patolgica colectiva y los grupos constituyen un antdoto sensato cuando la decisin tomada por un solo individuo es un riesgo, debido a que esa decisin est sujeta a oscilaciones emocionales o a puntos ciegos (subjetividades personales) producidos por prejuicios sociales o por la incapacidad de comprender todas las secuelas complejas que pueden surgir de una decisin que l considera simple. Las decisiones parcializadas de un individuo que pueden influir grupalmente, como ocurren en determinadas sectas, o naciones que responden a lderes fanticos (caso del nazismo) pueden conducir a acciones o conductas sumamente lesivas a la sociedad o comunidad en las que viven y se desempean. Ac el pensamiento grupal denota el deterioro de la eficiencia mental, la atencin y el criterio de un grupo que suele aparecer como consecuencia de presiones y restricciones implcitas. En estos casos, el pensamiento grupal es muy difcil de detectar y mucho ms de contrarrestar. La conformidad de los individuos miembros de ese grupo, los lleva a sentirse cmodos e identificados completamente con el grupo. El grupo funciona como algo hecho para l, a medida de l y en consecuencia anula sus opiniones, o no expresa las mismas, por temor a destruir ese clima de comodidad, unin y pertenencia que l siente. La distincin entre conciencia grupal y pensamiento grupal y su expresin normal o patolgica, se encuentra en la distincin o categora de los distintos

grupos sociales. En un grupo abierto, los lderes deliberadamente intentan que el grupo no slo exprese lo que a ellos les gustara escuchar, sino que piden opiniones honestas, de forma tal que el grupo no se transforma en un hato de aduladores. Todo lo contrario: expresan libremente sus pensamientos, aunque difieran con los de los lderes y no ostentan temores en decir lo que sienten realmente. No ocurre lo mismo en algunos grupos cerrados, en los que sus lderes alientan evitar que sus miembros manifiesten plenamente su capacidad crtica y sus dudas y slo se limitan a guardar silencio como signo de aceptar plenamente lo que el grupo decide o piensa (consenso). En este caso cada miembro del grupo cerrado se siente como sujeto a un mandato de evitar crticas que provoquen conflictos con sus colegas y se destruya la unidad del grupo. Piensa que si su mente concibe un argumento contradictorio ste puede ser equivocado o tan insignificante que no merezca ser expresado. La sensacin de unidad y de consenso crea una ilusin de unanimidad y refuerzan la autoestima de cada miembro de ese grupo. Sin embargo, esta aparente hegemona del grupo es a su vez una especie de boomerang, pues cuando hay un grado de corrupcin o de dao muy intenso y aparente, puede que el grupo se disuelve por sus propios miembros daados por el grupo o por la accin de la sociedad contra el grupo. La conciencia grupal, ntimamente ligado al pensamiento grupal, puede ser as algo totalmente positivo, o algo totalmente negativo. Cuando el grupo es heterogneo y democrtico, las disidencias internas y conflictos se plantean de frente y buscan resolverse. Eso mantiene la unidad: la accin comn para enfrentar sus problemas y buscarles una solucin, aunque ello implique el roce entre los miembros del grupo. Sus lderes son honestos y permiten la libertad de opiniones, trabajando para llegar a conclusiones que solucionen problemas comunes y no los causen. Existe una especie de consenso de disensos. Pero en los grupos cerrados, homogneos, donde hay consenso para que todos piensen igual y no se aceptan disensos ( antidemocrticos), la unidad est en la aparente unanimidad y esto permite la desviacin o corrupcin del grupo, pues el silencio o falta de crtica establece permisividades activas o pasivas que no ponen freno a las inconductas sociales de sus lderes. No admiten los disensos, por lo que funciona como si hubiera un consenso universal virtual. La inteligencia social consiste en que la conciencia individual, cuando debe sumarse a una conciencia grupal o colectiva, lo haga en los trminos de mantener de algn modo su individualidad de forma tal que la conducta grupal sea el fruto de una suma inteligente de opiniones personales que se amalgaman en busca de una solucin comn, previamente debatida y criticada para evitar desvos o errores. Las acciones colectivas guiadas por la conciencia colectiva deben buscar ajustar las conductas a los patrones o normas que hagan al bienestar de la sociedad y no cause el escndalo o el dao violento o corrupto. Esto se logra mejor en grupos abiertos, heterogneos y democrticos. Todo individuo tiene derecho a vivir en la sociedad del modo que le plazca, pero respetando el principio inmutable de no daarse a s ni a otros ni promover el escndalo pblico. Puede disentir con otros pero no puede matar a quienes piensen distinto de l. Sus conductas pblicas deben ser recatadas y honestas. Lo contrario quita todo derecho a vivir en sociedad y lo convierte en un desadaptado social o en un marginal. No debemos soslayar que la conciencia individual toma conocimiento de la realidad a travs de sus sentidos y de su inteligencia y para esto usa la extrospeccin y la introspeccin. Repetiremos, para no olvidar los conceptos, que la extrospeccin es su estado de conciencia hacia fuera de s, concentrada en los objetos y fenmenos exteriores a su ser. La introspeccin, contrariamente, es un estado de conciencia hacia dentro del hombre mismo y sera una especie de autoconciencia (conciencia de s mismo), lo que logra con la reflexin (el pensamiento que se analiza a s mismo). Esto es muy importante para que el hombre comprenda a la realidad, porque la realidad no es una cosa ajena a s mismo sino que comprende a todo , es decir,

tanto a lo que est fuera de la mismidad del hombre como a su propia mismidad (a los otros objetos cosas u hombres - y al sujeto: l mismo). La conciencia individual para apreciar toda la realidad, debe estar presente poniendo su atencin sobre todo lo que nos rodea y sobre nosotros mismos, al momento de captar la existencia de las cosas y de nuestra propia existencia. De nada vale que nuestros sentidos nos muestren las cosas que estn en nuestro mundo, si nuestra inteligencia est distrada, dispersa o dormida y no puede develar el sentido de lo que las cosas son. En este estado irreflexivo, slo captaremos los que las cosas parecen ser y por lo tanto no habr un juicio y un pensamiento reflexivo, sino una mera opinin ( mera doxa ). Esta mera opinin consiste en interpretar conceptos a travs de palabras que parecen decir mucho (y de hecho lo dicen) pero que en el fondo no llegan a lo que las cosas son, sino slo expresan lo que las cosas parecen ser y pretende con el palabrero, que se acepte lo que las cosas parecen ser como la verdad absoluta (sofisma). La percepcin social de la realidad no es slo la simple captacin de las cosas a travs de los sentidos de todos los componentes del grupo o sociedad (lo cual a simple vista pareciera que debe ser igual para todos), sino que esta percepcin est condicionada a muchos otros fenmenos: 1. 2. 3. 4. al punto de vista desde el cual cada uno de los miembros de la sociedad observa el fenmeno a los preconceptos, prejuicios o creencias con que cada uno interpreta lo que ve a las necesidades personales a presin social del grupo.

Esto ya lo explicamos cuando dijimos que un mismo fenmeno, visto en el mismo lugar, a la misma hora y por personas iguales en cuanto a la capacidad de percepcin e interpretacin del fenmeno, cuando intenta ser explicitado por los testigos directos de la ocurrencia de ese fenmeno, nos encontramos sorpresivamente conque muchas opiniones no coinciden exactamente con la impresin que el fenmeno nos caus a nosotros. As muchas veces, cuando varios intentan describir al fenmeno, unos dicen que era ntido, otros que no podan precisar qu era (por ejemplo, si yo estoy ubicado de forma tal que los rayos solares estn por detrs mo, luego tengo el punto de vista en que el fenmeno es iluminado a pleno con la claridad de la luz y esto me permite captarlo con nitidez, pero aqul que est ubicado en el extremo opuesto frente a m, ser cegado por la luz del sol y su percepcin ser bloqueado por el encandilamiento que esa luz produce en sus ojos y por lo tanto la percepcin del fenmeno ser borrosa e imprecisa). Otra cosa es estar a diez centmetros del fenmeno y una muy distinta es estar a varios metros del mismo. Obviamente la cercana me permitir ver detalles menores, pero no la totalidad, mientras que la lejana me permite observar una totalidad sin precisar detalles, luego, la descripcin de uno o de otro testigo variar segn la distancia que hay entre el punto de vista y el objeto. Otra faceta a considerar es que si el fenmeno mirado de frente tiene factores totalmente opuestos a los que se ve mirado desde atrs, dar origen a descripciones parciales y dispares. Si el objeto a considerar es una figura humana de pelo largo, con aros y vestida con pantalones vaqueros y una chaqueta de igual tela y color, el que mira de frente podr apreciar si tiene senos femeninos, si tiene o no, barba o bigotes o es lampio y otros detalles que permitan determinar el sexo de la figura. Los que miran desde atrs podrn describir una persona de pelo largo, vestida con un conjunto de tela blue pero no podrn inferir principalmente el sexo, dado que si no hay detalles de una figura femenina (cintura estrecha, glteos prominente, espaldas y hombros redondeados) puede deducir que es una mujer y viceversa (si ven espaldas anchas, de corte angulosos, glteos chatos y cintura poco estrecha), pueden inferir que es hombre. Pero la moda unisexo, las distintas conformaciones o tipo biolgicos pueden llevar a que una figura humana parezca ser hombre o mujer, pero realmente no lo es. Esto es muy frecuente que determinados homosexuales travestidos o transexuales, puedan simular su sexo aparentando ser

lo contrario. Pero la realidad o percepcin social no queda ah. Cuando un hecho es observado por varias personas, por ejemplo, un acto poltico, ste ser interpretado bajo creencias comunes. Por ejemplo, todos los polticos mienten, engaan y tienen doble discurso. Luego, la mayora observar el fenmeno no como est ocurriendo sino como es interpretado y, si alguno lo ve distinto como ocurre con el simpatizante o fantico del signo poltico del acto, su opinin prontamente ser rebatida y rechazada y, frente al disenso mayoritario, finalmente deber cambiar su opinin para no ser marginado o enfrentado con el grupo social al cual pertenece. Esto se refleja en el fenmeno de una votacin para candidatos a gobernar o legislar. Las encuestas muestran como las mismas opiniones van variando a medida que el consenso o disenso crecen en el grupo. No es infrecuente que al principio de una campaa electoral las encuestas ubiquen porcentajes de opiniones mayoritarias hacia un candidato determinado, pero al final de la misma, generalmente en la ltima semana previa al acto de votar, esas opiniones den giros en direccin contraria, porque la inmediatez del acto les hace perder la objetividad que tenan primariamente cuando an no estaban compelidos a emitir el voto (o porque ha sido influido por los argumentos esgrimidos durante la campaa). Esto significa que por momentos, la opinin se gua por la razn y la inteligencia, pero al instante de entrar en accin concreta, los pensamientos ancestrales y las fobias irracionales, hacen cambiar una opinin muy concreta, sobre todo si esas creencias son mayora en el grupo y en la discusin, la idea personal es rebatida o atacada por todo el grupo. Slo prevalecen las ideas, creencias o convicciones muy arraigadas, ya sean guiadas por la inteligencia y la razn o por el fanatismo. Pero estas opiniones inmutables no son la mayora. Es decir, segn Prez Martnez, la percepcin social de la realidad es diversa porque hay diferentes puntos de vista y la opinin de la misma puede ser influida por la presin del grupo. Este mismo autor afirma que una de las caractersticas ms llamativa de la conducta humana es la cantidad de variables de las que depende. Un planteamiento muy simple sera ver que la conducta depende de lo que conocemos. Si eso fuera as... sera como que percepcin ms pensamiento = conducta. Luego da el ejemplo de dos personas que estn viendo como un adulto castiga brutalmente a un nio. Ambos piensan igual: lo que est ocurriendo es un hecho inhumano. Pero uno de ellos opta por irse para no presenciar la crueldad mientras que el otro decide intervenir para evitar tal crueldad. Igual pensamiento, distintas reacciones. En otros pargrafos propone que la conducta social est condicionada por mecanismos de imitacin (la gente acta como lo hacen otros, como guiado por aquello de donde fueres, haz lo que vieres) y por los esquemas de conducta generalizada (hay que hacer lo que hace todo el mundo, hay que seguir la corriente). Pero destaca que tambin hay esquemas o factores personales que pueden diferenciar algunas conductas individuales, de las conductas colectivas o generales. El hombre debe reflexionar sobre sus circunstancias para comprender porque adopt tal o cual estilo de vida y en juicio crtico entender si est viviendo en forma correcta, si sabe vivir. Para esto debe tener nociones de lo bueno y lo malo, lo lcito y lo ilcito, un equilibrio o armona entre su vida interior y su manifestacin vital exterior (existencia), saber si ha formulado o no un proyecto existencial y, sobre todo, si tiene ganas de vivir, ha encontrado el sentido de su vida y sabe confrontar la alegra y la tristeza, el placer y el disgusto, la satisfaccin y la frustracin, el amor y el odio, el sentimiento de caridad y la indiferencia, su autoestima y el amor a los dems. Le interesa de sobremanera averiguar si tiene una vida chata, inmanente, ensimismada o si vive con libertad, plenitud y manteniendo un pensamiento reflexivo que le permita trascender en todos los niveles, al medio estimlico simple que le toca vivir. De otro modo, puede preguntarse si la vida que el hombre est cursando es (modo de ser) una vida autntica (propia de su ser) o inautntica (enajenada, ensimismada, no libre, intranscendente). La captacin de la realidad se lleva a cabo a travs de una serie de actos mentales o intelectuales, que obrara como la fisiologa de la mente para conocer y comprender los fenmenos

que se dan en la realidad y encontrarles un significado que le permita estar dentro de la realidad y no fuera de ella. El contexto social es parte de esa realidad y conocerlo es llegar a desarrollarse dentro de la comunidad, para lo cual la inteligencia social es el instrumento inexcusable. Y ese aspecto de la inteligencia humana est sujeto, como todos los otros modos de ser inteligente (inteligencia emocional, inteligencia comunicativa, etc.) a los actos mentales. Estos actos mentales tienen asiento en un sistema anatmico y fisiolgico que tambin que ya hemos explicado extensamente en captulos anteriores de este trabajo Estructura de la realidad social Para Erving Goffman la idea de un mbito social es asimilada con los conceptos de esquemas o marcos. Un marco referencial es una definicin compartida sobre una accin o una situacin que en algn modo conduce u organiza las caractersticas de un suceso social y la forma de cmo debemos participar en l. Cualquier situacin o definiciones de un hecho social, por ejemplo asistiremos a un restaurante, iremos al cine, concurriremos a un desfile de modas o iremos a un acto de gala son marcos referenciales. De esta forma, quienes realizan a menudo una participacin en estos marcos o definiciones de hechos sociales saben que la realizacin del hecho exige determinadas actitudes: unas sern las correctas o apropiadas y otras sern las incorrectas o indebidas. Si se asiste al restaurante habr que ajustarse al men que el mismo ofrece y a las probabilidades del folclore gastronmico local, manejar los cubiertos en una forma determinada, no adoptar actitudes de mala educacin o falta de urbanidad (comer ruidosamente, eructar, hablar a gritos o mirar en forma insolente o impertinente a otros comensales). Igualmente si concurro al cine no podr pararme frente a mi butaca, ni colocar los pies sobre otra butaca, particularmente si est ocupada, ni hablar en voz alta durante la funcin, ni adelantar a otros espectadores el final de una pelcula, si ste es conocido previamente. No se concurre a un acto de gala con ropa informal, o estrafalaria o semidesnudo. Se debe usar ropa de gala. Y viceversa: no se asiste a un acto informal con ropa de gala. Todo debe ocurrir mostrando un conocimiento acertado de lo qu implica la situacin que se est desarrollando para no realizar actos que estn decididamente fuera de lugar. Si se comprende cabalmente cual es la esencia del marco en el que vamos a intervenir nuestra participacin en la accin acorde ( fluida y armnica). Si no se comparte el esquema se corre el riesgo del papeln o bochorno o cometer un acto escandaloso. Esto sucede as porque cada marco referencial o ambiente social tiene como una especie de libreto, protocolo o guin que observar, cumplir o respetar. De ese modo, en todas aquellas reas sociales en que nos manejamos conociendo el libreto o guin y desarrollando el rol que se nos impone, tendremos una conducta signada por el xito social a la vez que actuaremos con pleno dominio del entorno y sin actitudes embarazosas. Lo contrario sera tener una conducta social torpe, de forma tal que traba la conducta de lo que se conducen dentro de la normalidad y, en alguna forma, obligan a otros a descontrolar su propia conducta dificultando las actividades que corresponden realizar con una cierta habilidad social. Pero la realidad social que nos circunda, nuestro mundo de cada da no es una realidad perfecta en que todo se desarrolla sin sobresaltos con solo saber guiones y desempear roles debidamente. Toda realidad social puede ser tan inslita o arbitraria como la que nos toca vivir cotidianamente o llegar a introducirnos en forma transitoria o permanente. El aprendizaje de normas sociales o socializacin tradicionalmente se ha considerado como una forma de internalizar las reglas convencionales impuestas por una determinada comunidad o sociedad. Siempre los socilogos, cualquiera sea la escuela o doctrina sociolgica que sigan o establezca, tiene que referirse a estratos o clases sociales, a los roles, papeles o funcin social que cada uno debe desempear en el ambiente social en el cual se desenvuelve. En alguna manera, esto de los esquemas sociales

compartidos como idea de realidad social, que ahora pretende introducirse como algo nuevo son los viejos conceptos que se ordenan de un modo lgico distinto, de denominan o califican con otras palabras, pero en el fondo siguen encasillando a la realidad social como un conjunto de conductas, actitudes y normas de relaciones interpersonales, tanto de las dependientes como de las independientes, de las convencionales como de las marginales, pues siempre habr gente que se adapta a una realidad social excelente mientras que optan por ser inadaptados sociales. Goffman piensa que todos los marcos referenciales pueden tener diversas formas de desarrollo, siendo las ms frecuentes la dualidad que hemos remarcado: aquellos marcos referenciales guiados por la inteligencia social y que se desempean activamente en conductas y actitudes abiertas y reconocidas, con excelencia o calidad total, porque se adecuan a lo que la realidad social es en la comunidad que habitan y aquellos otros marcos referenciales que marchan por caminos paralelos o divergentes a los aceptados como buenos y que, en cierto modo, son ignorados o rechazados, o considerados como fuera del marco. Estos marcos sociales marginados no estn en la atencin del resto de la comunidad, salvo que ejecuten acciones dainas, ilegales o delincuentes, y por lo tanto son desatendidos por la sociedad lo que lleva a sus acciones deban ocultarse, taparse o silenciarse para no interferir con el buen desarrollo del marco referencial de una realidad social excelente. Goleman, en este punto, reflexiona: Estas vas paralelas - dentro y fuera del marco - crean una estructura de conciencia social que es una rplica de la divisin que se produce en la mente entre consciente e inconsciente. Lo que est fuera del marco referencial tambin est al margen de la conciencia consensuada, inmerso en una especie de submundo colectivo. Como veremos, la zona definida por la va que est fuera del marco puede servir como velo para ocultar hechos sociales que perturban o inquietan, creando un punto ciego social. El mundo social est lleno de marcos referenciales que dirigen nuestra atencin hacia determinados aspectos de la experiencia y la apartan de otros. Pero estamos tan acostumbrados a que canalicen nuestra conciencia, que muy raras veces nos percatamos de ello. Tomemos, por ejemplo, los marcos referenciales de los roles laborales y sociales. Es harto conocido que la sociedad evoluciona a pasos agigantados en los ltimos quinquenios sufriendo grandes cambios y transformaciones sociales, econmicas, geopolticas, epidemiologa que se extienden como pandemias irrefrenables, un estrs social que abarca todos los estratos sociales y cualquier marco referencial, un vaciamiento espiritual y un desconocimiento de valores o axiologa social, que sumados a la tecnologa que cambia los modus vivendi, la cual aporta electrodomsticos, medios de comunicacin personales, robtica que maneja todos los servicios esenciales y las tareas industriales. Cmo ser de importante la introduccin de la robtica y la informtica que el siglo XX languideci con un mal denominado Y 2 K o efecto 2.000, por el cual el slo hecho de no haber sincronizado las computadoras que manejan los artefactos robticos e informticos, se corra el riesgo aparente de borrar esas memorias automticas programadas y de repente sufrir un descalabro en el sistema ordenado por esas computadoras: la administracin pblica, el ejrcito, todos los servicios privados y pblicos, las comunicaciones mundiales y satelitales, etc. O sea, que a partir del ao 2.000, las computadoras probablemente podran haberse retrotrado a un siglo atrs y recomenzar como el siglo XX empezara de nuevo. Estos cambios rpidos son los responsables de que los marcos referenciales tambin cambien velozmente, apareciendo y desapareciendo en la misma forma que aparecen o desaparecen los cambios que aludimos. De esta forma, el hombre del siglo XXI no slo ser conformado, como hasta ahora, a un continuo aprender cosas, sino que deber tambin incorporar el desaprender, como una forma de asimilar el cambio, pues al cambiar los marcos referenciales cambian sus libretos y por lo tanto, hay que desaprender el antiguo, para aprender el nuevo. El conocer y el desaprender son dos caras de una misma moneda, nada ms que ahora la alternancia entre uno y otro ya no tiene un

espacio o lapso de separacin, sino que deben ser ejercidos simultneamente. Hoy, los marcos referenciales exigen guiones flexibles y se ha perdido todo derecho adquirido. Ya no hay estabilidad laboral slo por la antigedad en el puesto, sino que se exige una edad joven y una capacitacin que involucre el manejo de varios idiomas y todos los secretos de la robtica y la informtica, pues la denominada globalizacin requiere la habilidad de la comunicacin internacional y, por lo tanto, el conocimiento de las respectivas lenguas o idiomas e idiosincrasias, si la relacin est referida a la promocin de productos comerciales o industriales. Otra modalidad es la mezcla de actos sociales con los actos estrictamente laborales, dado que la poltica de las relaciones pblicas han rescatado que el confort social es la mejor forma de climatizar un marco referencial de trabajo de alto nivel relacional. As se habla de almuerzos de trabajo reuniones sociales de trabajo, desayunos de trabajo o cenas de trabajo y una nueva juventud gerencial o yupies intercalan espacios de trabajo con tiempo libre u ocio productivo. Se puede concertar un negocio en un juego de golf, en un viaje de placer en un yate o en un hotel con buena comida, actos artsticos e, incluso, la compaa ntima en la habitacin. Se trata de introducir la creatividad y la independencia personal en aquellos actos que antes estaban sujetos a marcos referenciales rigurosos. De este modo cambian las modas, los usos y las costumbres y con ellos la solemnidad y la formalidad acartonada para ingresar a una atmsfera ms informal y flexible. Naturalmente estos cambios de marcos referenciales tienen sus perjuicios y sus beneficios. Por un lado hacen ms agradables las tareas que antes podran ser consideradas como un peso, pero tambin eliminan reglas de urbanidad y la tica de los comportamientos, siendo mayor la permisividad con la conducta anmica e irregular, con la corrupcin y con la degradacin, que hemos denominado la nueva inmoralidad. El libertino justifica su conducta con la consabida frase de que no puede frenar sus impulsos o bien exigen la libertad individual o el ejercicio de derechos individuales aunque ello implique la desintegracin social propia y ajena. Se critic y combati la tirana del rigor de los esquemas de los siglos pasados. Pero ahora hay un desborde o libertinaje, que se desempea en nombre de la libertad e independencia, pero ignorando que la libertad exige responsabilidad, limitacin y disciplina y la independencia lo es dentro de nuestros propios lmites personales, pero no invadiendo la intimidad de otros, a menos que se nos autorice expresamente a ello. La regulacin del tiempo, no slo afecta a la actividad laboral, sino que se extiende al mbito privado extralaboral. Cuando la empresa es seria y responsable, introduce un cambio que beneficia al trabajador y al capital, pero cuando las empresas son irresponsables, como ocurre en los pases no desarrollados, el trabajo vuelve a ser penoso, se convierte en una esclavitud social con los horarios extensos, los salarios bajos o impagos, la inestabilidad laboral, la rotacin de horarios y el trato conflictivo entre trabajador y empresario o supervisores. Si bien hoy se le provee algunos uniformes, no se les mata de hambre y privaciones extremas, tampoco podemos decir que en estos pases, el trabajo es un paraso. Con otros esquemas referenciales o marcos referenciales, en alguna medida se recrea con nuevas formas, la tirana de la Revolucin Industrial que imperaba en aquella famosa frase la explotacin del hombre por el hombre en donde se haca trabajar en forma inhumana a toda la familia: abuelos, padres, nios, mujeres, etc. y se les acortaba la expectativa de vida por la bajsima calidad de la misma, donde el sobreesfuerzo y las privaciones extremas de descanso y comidas, llevaban a la muerte prematura o a la invalidez permanente, con graves enfermedades consuntivas. El mundo de este fin de siglo XX no slo termina reivindicando el trabajo esclavizante y denigrante sino que aumenta el nmero de desocupados en el rea urbana, incrementando el nivel de pobreza. Aquella clsica estratificacin de clase alta, media y baja, hoy, como en las sociedades terratenientes antiguas, son de clase alta o jet set y de clase proletaria segn la definicin del izquierdista Blanchi, entendiendo por ello el aumento de la masa del trabajador expoliado y de las familias numerosas que habitan complejos urbanos marginales donde carecen de viviendas dignas, servicios elementales de

agua, luz, cloacas, seguridad, educacin y salud. Esos cinturones urbanos de miseria y privaciones extremas, que slo viven de la mendicidad, la prostitucin, la delincuencia y el cirujeo (robo de la basura y la explotacin de basurales), han crecido en los pases no desarrollados a un extremo alarmante, produciendo la quiebra de todos los sistemas polticos y sociales en Asia, frica, Centroamrica y Amrica del Sud. En este panorama de cambios bruscos, profundos y con poca probabilidad de reversibilidad inmediata, ms que nunca el hombre debe apelar a su inteligencia total, pero especialmente a la inteligencia social que les permita mantenerse a flote y ser un sumergido social. La sociedad moderna no tiene lugar para los indiferentes, los indolentes, los hundidos pues todos ellos perecern de un modo u otro. El hombre de aqu y ahora debe estar atento a los cambios, debe aprender los nuevos libretos y debe saber desempear los nuevos roles como parte de su inteligencia social y para esto debe estar plenamente activo y vigil. Los inactivos se rezagan de modo tal que nunca ms pueden recuperar el tiempo y el espacio social perdido. Naturalmente, ser activo no implica desconocer o no usar reglas ticas y morales. El nimo: bsqueda de un concepto No hay dudas que sobre la conciencia acta el nimo y tras de ste estn el temperamento y el carcter. Estos trminos son muy empleados y se han formulado sobre ellos muchos conceptos, pero ninguno ha tratado de relacionarlos en un bloque que acta modificando a la conciencia. Siempre he sostenido que lo primero que se debe realizar antes de hablar un tema o abordar una cuestin o fenmeno, es definir claramente un concepto sobre la cosa concreta a tratar. Tambin, como siempre, he encontrado muchas dificultades para hallar un concepto definitorio preciso o, al menos, inteligible y coherente, de lo que realmente significa un trmino, vocablo, lxico o palabra. En esta particular cuestin del nimo, como se entiende que debe hacerse, acud a textos clsicos de Psicologa pero no encontr un pargrafo exclusivo que aborde el tpico con suficiente solvencia como para no dejar espacios de dudas o vacos. El fenmeno existe y es innegable pero por cuestiones semnticas (el eterno problema sobre los fenmenos humanos) y los distintos puntos de vistas a que son afectos los cientficos y algunos pensadores, impiden enfocar la atencin y la concentracin en un punto especfico y asir el fenmeno en forma global. O se describen parcialidades; o se expresan interpretaciones aspectuales donde lo subjetivo pone en lo objetivo cualidades o formas que pueden tener una expresin real pero que aparentemente no han sido debidamente percibidas o interpretadas. Sintticamente, yendo a lo mayormente prctico, empec mi bsqueda de un concepto en lo ms elemental: el diccionario. En este caso, el Diccionario de la RAE. Pero como me ha ocurrido muchas veces, ya es habitual que en esta lengua, las definiciones se realicen con la misma familia de palabras o conceptos, creando un crculo lingstico cerrado que impide delimitar un buen concepto sobre la base de un lxico variado. Los diccionarios de otras lenguas, especialmente los sajones o ingleses, son afectos a definir con una sola palabra o con una enumeracin de familia de palabras afines. Los diccionarios mdicos, en este particular caso, o toman la definicin del diccionario general de la lengua o, directamente, no definen muchas cosas que ataen a lo mdico y al hombre. De igual manera podemos discurrir sobre la filosofa, la antropologa y otras ciencias abocadas al estudio del hombre y sus manifestaciones. En lo relativo a nimo, motivo central de mi preocupacin, en el diccionario de la RAE encontr esto: primera acepcin: alma o espritu en cuanto a principio de la actividad humana y como segunda acepcin: valor, esfuerzo, energa. Los diccionarios mdicos, directamente, relacionaron nimo con el latn animus y hacen referencia a la teora jungiana ( Jung) que se refiere con esto al sesgo del aspecto femenino que hay latente en cada hombre. Si queremos indagar otras definiciones nos llevan al concepto de nima

como alma o como aspecto masculino latente en cada mujer. Tanto nima como nimo y su referente castellano alma, etimolgicamente derivan del griego anemos que se traduce por soplo. Y ac termina lo denotativo. Retomando los conceptos de la RAE rescataremos tres cosas muy importantes como rasgos fundamentales de lo que entenderemos por nimo: el concepto de energa, de espritu y el de principio de la actividad humana, o sea, lo que motiva las acciones humanas. Esto nos redondea ya un concepto holstico de que el nimo, como el espritu, es una energa inmaterial que sirve para motivar al hombre a realizar actos o acciones. Tambin puede expresarse como la manifestacin de la energa espiritual a travs de las diversas actividades del hombre. Este ltimo concepto integrado implica dar una idea de lo que entenderemos por espritu. Sabemos que hay tres conceptos ntimamente ligados (y en consecuencia muchas veces usados como sinnimo) que son alma, espritu y mente. El concepto alma puede definirse directamente como lo que manifiesta el fenmeno de la vida. En cambio, sus sinnimos aparentes como espritu y mente necesitan otras distinciones. Luego, nimo es el estado particular del espritu en el hombre, en donde se patentiza o acta en un instante determinado, todo movimiento o fenmeno espiritual (estado de nimo). Como el estado de nimo se manifiesta siempre a travs de la mente, en trminos mdicos se le suele denominar timia, que usado como prefijo o sufijo significa lo que se da en la mente lo que equivale a movimiento mental. La timia es el equivalente del humor. Si arrancamos con los conceptos previos de que el alma es la expresin de la vida y el espritu la expresin del alma en el hombre y la mente el instrumento del espritu, esperemos que la explicacin ms o menos detallada de estos fenmenos de la vida humana hayan aclarado, lo que en nuestro concepto (avalado por investigaciones cientficas de la neurociencia y las observaciones empricas de doctrinas orientales como el budismo tibetano) es alma, espritu y mente. Ahora, desde esta perspectiva, podemos definir que nimo es la plena manifestacin espiritual mediante la plena conciencia (estado vigil) que prepara el hombre para su actividad humana comn, en cualquiera de las formas que sta se manifiesta a travs de la conducta humana. nimo es, por lo tanto, la expresin espiritual como pura accin humana en forma consciente. Y, parafraseando expresiones de James, podramos decir que el nimo es un estado mental continuo y consustancial con las condiciones subjetivas de la conciencia y toda conciencia es motora porque es la que capta toda sensacin posible de producir movimiento, lo que mueve a todo el organismo humano en todas y cada una de sus partes. Esto enlaza a nimo con conciencia y con actividad. Consecuentemente, esta accin puede ser meramente intelectiva, o afectiva o volitiva. Lo usual y natural es que se d con las tres esferas en bloque, pero decimos que puede ser en una u otra direccin espiritual, segn la nota predominante de la accin. Por lo tanto, lo anmico, el nimo siempre tendr un fondo o teln de trasfondo donde interactan inteligencia, sentimientos y voluntad. Los sentimientos o sensaciones como afectos, instintos o emociones dan un fondo especial al nimo y es lo que condiciona el llamado estado del nimo. Tambin el estado de nimo se designa como genio que es la disposicin habitual u ocasional del nimo que marca la ndole o inclinacin segn la cual se obra comnmente con demostracin apacible o alegre (tener buen genio), o spero y desabrido (tener mal genio) Cuando ese estado de nimo est ms teido por lo afectivo lo referimos como el humor al cual algunos autores como Pieron, Nuttin y Buytendijk prefieren denominar estado afectivo general que se ha traducido en alemn como stimmung. El estado general afectivo es conocido por la experiencia cotidiana donde sentimos sensaciones diversas como la jovialidad, abatimiento, irritabilidad, agitacin, tristeza, alegra de vivir, entusiasmo o fuerza dinmica, fatiga y otras sensaciones similares

oscilantes que nos afectan en lo psquico y en lo fsico. Debido a sus mltiples manifestaciones, muchas de ellas con causas o motivos conocidos, se ha querido definir a este estado afectivo en forma objetiva mediante la nocin de estado central motivante ( central motivating state). Algunos efectos de este estado afectivo o motivante, han sido vinculados unos a otros de manera bien ordenada, para asegurar funciones de alta importancia biolgica (en el lenguaje de los evolucionistas darvinistas, que hacen a la supervivencia) como la procreacin, el comportamiento maternal, otros estados afectivos. Estas funciones psquicas, que de alguna manera se conectan con la personalidad individual, han interesado a algunos investigadores para comprobar ciertas correlaciones. De este modo, los estados de nimo establecen relaciones entre constitucin y carcter, entre madurez fsica y psquica. De todo esto, resulta interesante el llamado stimmung correlacionado con otro trmino alemn: Befindlichkeit el cual ha sido traducido literalmente como el sentimiento de encontrarse a s mismo, lo que nosotros pensamos que mejor debiera adecuarse a expresarlo como el sentimiento de cmo se encuentra a s mismo. Para Buytendijk la palabra humor como fondo del estado de nimo, no define o traduce adecuadamente el estado afectivo general que obra, a la vez, como estado corporal y como disposicin comportamental. Es podra manifestarse tambin como la fuente de ciertos sentimientos particulares, la revelacin en el orden de la afectividad de la vinculacin de el ser-ah y el mundo . En otras palabras la Befindlichkeit me sirve para indicarme dnde estoy. En el estado de animacin o depresin, irritacin, enrgico, activo o fatigado, mi cuerpo me anuncia, esto es, me da entender, comprender o conocer anteladamente, un esbozo proyectado de posibilidades, a la vez que me invita a realizar esas posibilidades. En otras palabras, el estado nimo imperante es llamado as porque es vivido como una sensacin motivante bastante imperiosa. Todo esto es lo referido a la normalidad. Cuando ocurren estados patolgicos del estado de nimo o del nimo en s, la psicologa moderna los cataloga como trastornos del estado del nimo y segn los criterios ms nuevos, codificados en el DSM IV ( Diagnosis Statistic Manual) (Manual de Diagnsticos y Estadsticas de Trastornos Mentales), seran trastornos depresivos o trastornos bipolares, trastornos debidos a enfermedades o txicos, trastornos no determinados. Desde otra perspectiva, el humor constituye el sentido de un nivel de integracin superior, en el cual el espritu transfiere al cuerpo fuera del espacio fsico (metafsica?) Otro autor formula un principio metodolgico para tratar los fenmenos espirituales bajo el postulado de la fisiologa est llena de alma y es la propia alma que hace su cuerpo. Ekman considera que la lista de emociones enumeradas por l no incluye o no se refiere especficamente a los estados de nimo. No obstante aunque segn su parecer los estados de nimo estn relacionados con las emociones, mas no son la misma cosa. La diferencia apreciable entre emocin y estado de nimo consiste en el perodo de duracin. Se anticip que una emocin puede durar unas fracciones de segundo o un poco ms. Los estados de nimo duran por das o meses. Otra diferencia es que de algn modo podemos establecer qu nos ocasiona la mayora de las emociones o la totalidad de las mismas. Pero no ocurre lo mismo con el estado del nimo, ya que amanecemos con l y no podemos explicarnos bien qu nos pasa. Slo podemos tomar conciencia de que algo nos ocurre para sentirnos irritarnos, felices, temerosos o tristes. Hay circunstancias en que s somos conscientes de por qu detentamos un determinado estado de nimo, por conocer las causas previas. Pero lo usual es que esas causas no nos sean suficientemente claras o explcitas. En la opinin de Ekman, los estados de nimo tienen mucho que ver con cambios internos ms que con cambios externos. Esta sera una forma de aparicin primaria, comn o normal. Pero existira una segunda forma de presentacin de los estados de nimo que sa s est relacionada con experiencias emocionales muy intensas. Por ejemplo, si experimentamos numerosos episodios de regocijo en forma seguida o continua lo natural es que entremos en un estado de nimo eufrico.

Contrariamente, si algo nos enfurece tambin continuamente acabamos con un estado de nimo irritable. De modo similar, lo que nos entristece nos lleva a un estado de nimo depresivo. En sntesis: para Ekman, los estados de nimo o son producidos por cambios internos o se deben a una sucesin continua de emociones intensas. Goleman, a su vez, estima que los estados de nimo son trasfondo de la mente (concepto muy cerca del dado a humor) y que ciertos pensamientos sutiles (de fondo o subconscientes) cuando afloran a la conciencia (nos damos cuenta de ellos, o sea, cobramos sentimientos de cmo nos encontramos nosotros mismos en ese momento) determinan estados de nimo. Consecuentemente, los estados de nimo sesgan o limitan nuestro pensamiento, condicin que nos hace vulnerables y crea problemas porque estn modificando nuestros pensamientos. Por ejemplo, si amanezco irritable es probable que las nimiedades se transformen en gigantes dramticos y se forme un crculo cerrado: mi irritabilidad distorsiona en ms cosas sin importancia y esto aumenta mi enfado y mantiene o acrecienta mi irritabilidad. Luego, cuando el estado de nimo puede influir sobre nuestros pensamientos y magnificar el impacto de las emociones, esta coyuntura encierra un cierto peligro, sobre todo en lo referente a las emociones fuertes y ms particularmente a las emociones destructivas. La modificacin de pensamiento y emociones por el estado de nimo lleva a que un estado de nimo imperante se prolongue ms de lo debido y sea muy difcil de controlar. Sobre todo cuando son emociones destructivas lo que se convierte en algo desagradable o intolerable, que no quisiramos poseerlo y que nos causa dao. La creencia budista es que ese trasfondo de la mente puede deberse a experiencias latentes, en nuestra expresin que surgen de la memoria filtica, en la idea budista de experiencias de existencias anteriores, almacenadas en nuestra mente. Luego, un estado de nimo tiene causas directas o conocidas como la irrupcin de emociones o sentimientos u otros estmulos ambientales u originados en nuestros propios pensamientos y causas secundarias desconocidas debidas a influencias ocultas. Ekman atribuye las influencias ocultas que desencadenan estados de nimos, a las que suelen ser opacas y estn fuera de nuestra conciencia (seran inconscientes o subconscientes) y, por lo tanto, no se pueden determinar. De ah que cuando advertimos un estado de nimo que no podemos explicar no es porque no exista motivo, sino que ignoramos el mismo. Otra concepcin budista, la expresa el Dalai Lama cuando pone por ejemplo que la irrupcin en la mente de un estado mental como el enfado, esto produce una infelicidad mental o sensacin continua de insatisfaccin y es probable que muchas veces exista un estado mental de infelicidad o insatisfaccin continua donde impacta el motivo que nos lleva al enfado. En esta cuestin, se diferencia el budismo del occidentalismo, porque mientras el budismo trata de liberarse de los estados de infelicidad mental por completo y en forma permanente, el occidentalismo los incorpora y tiende a explicar, incluso justificarlo cuando lo interpretan que est en su justa medida y en una situacin adecuada y, en el mejor de los casos, a estudiarlo, ms que a erradicarlo. Matthieu Ricard coincide con Ekman en que las emociones duran segundos o fracciones de ellos, que los estados de nimo se mantienen por horas o das y que el temperamento perdura por aos. Por esto, cualquier intento de cambio debe comenzar centrndose en las emociones para modificar los estados de nimo y, finalmente, acabar provocando un cambio de temperamento. Carcter, temperamento como elementos formadores del nimo Qu es el carcter? Etimolgicamente, carcter (que proviene del latn character) significa marca o seal y tambin estilo. Sera lo que se marca o imprime en alguna cosa. La RAE trae las siguientes acepciones:

1. Conjunto de cualidades o circunstancias propias de una cosa o persona, que las distingue, por su modo de ser u obrar, de los dems 2. Fuerza y elevacin de nimo natural de alguien, firmeza, energa 3. Estilo Desde el punto de vista de estas definiciones, pareciera ser que a carcter se lo ha querido referir como aquello que conforma personalmente a un hombre, imprimindole un sello personal que lo distingue de otros hombres. Pero tambin como un signo de voluntad fuerte o firmeza de espritu. Tambin podra ser el estilo personal de vida como modo o forma de ser. Luego, todo esto liga a carcter con personalidad, voluntad y espritu firme y enrgico. Aunque el trmino carcter prcticamente ha desaparecido de los textos modernos de psicologa, empricamente sigue siendo un concepto valioso para describir mejor al ser humano y hacerlo ms comprensible. Ayuda tambin a formar a la inteligencia emocional. Hoy prefiere hablarse ms de personalidad que de carcter. Erich Fromm concibe al carcter como la manera ms o menos permanente en que la persona canaliza su energa. En su continuo interactuar del hombre con su medio (las cosas y personas que lo rodean), despliega su energa espiritual. Es ac donde funciona la acepcin de carcter como energa. Fromm, a diferencia de Freud que cifraba esa energa en el impulso sexual, atribuye al carcter el medio o modo que permite la utilizacin ptima de la energa humana, que no slo como objetivo la relacin interpersonal del hombre con otros hombres y las cosas del mundo, sino tambin la gua para su supervivencia. Precisamente, el carcter como personalidad, voluntad y espritu firme y enrgico, sera el instrumento valioso que le permite al hombre resolver los conflictos y regular su desenvolvimiento mundano (ambiental) para llevar a cabo un proyecto de vida o proyecto existencial. Al realizar su proyecto existencial desarrolla su estilo de vida. Todo ese desarrollo es el carcter. El carcter, desde esta perspectiva no es esttico, rgido, sino un proceso dinmico y, dentro de ciertos lmites, permite a las personas adaptarse a las diversas situaciones, principalmente las sociales. Observemos como se ajusta esto al concepto de personalidad, que luego estudiaremos. Fromm remarca que ciertas sociedades tienden a desarrollar o manifestar determinadas orientaciones o tipos de carcter a sus miembros. Entre esas orientaciones se establece una distincin entre las orientaciones productivas y las no-productivas y diferencia a ambas el amor y el trabajo como condiciones que formalizan las orientaciones productivas para distinguirlas de las no-productivas. De esta forma, cualquier rasgo de carcter, tomando por ejemplo el ser sensible, puede manifestarse de una manera productiva, esto es autntica y positivamente o inversamente, ser improductivo al degenerar en la sensiblera. Podemos tomar otro ejemplo como es el orden y la limpieza. El modo productivo de usar de ellos es hacerlo de acuerdo a las necesidades reales y en forma oportuna, medida y armnica. Los modos improductivos son los extremos: o despreocuparse de ellos en cualquier forma o llevarlos al extremo de una tendencia obsesiva enfermiza. Igualmente, en lo referente a la opinin ajena, el modo productivo es escucharla y mostrar comprensin y tolerancia con lo que se disiente, en forma respetuosa, o acordar con lo que se consiente, formando la opinin propia. Lo improductivo es cuando no escuchamos a los dems, o tenemos incapacidad para formar opinin propia, o somos intolerantes con los dems o, contrariamente, nos vamos al extremo de una excesiva permisividad de dejarnos llevar siempre por la opinin ajena. Otro aspecto a considerar es la propuesta de Fromm en lo relativo al amor y al trabajo como fundamento de la productividad. Para Fromm, el amor es la primera base de la orientacin productiva del carcter y, en ese sentido, tendra cuatro cualidades distinguibles: 1. El verdadero amor implica cuidado (curia), lo que a su vez presupone ser capaz de proteger y hacer crecer lo amado (capacidad de curia) 2. Este amor presupone adquirir el conocimiento debido de las cosas, a fin de proceder con autoridad a hacer lo correcto para favorecer a lo que se ama y no perjudicarlo por ignorancia. 3. Tambin el amor implica respeto, o sea, el reconocimiento de lo que amamos, a los que, por mucho afecto que se les tenga, no hay que perder de vista que lo amado puede ser distinto a nosotros,

como ocurre cuando queremos a otra persona que tiene ideas y sentimientos diferentes a los nuestros. 4. El amor es responsabilidad, lo que se traduce como la capacidad de responder por la cosa amada, especialmente si lo amado es una persona. En este caso se trata de responder por el otro con nuestros actos, esto conlleva el conocimiento de que la responsabilidad es por otro ser que no nos pertenece y que tiene su propia vida, de la cual slo responde en la medida que otro lo permita. Significa que el amor y el cuidado son cualidades no posesivas sino desinteresadas, que se desarrollan con la completa libertad personal y el respeto de la libertad ajena. No se invade la vida del otro, sino simplemente se le acompaa y cuida en el transcurso de la relacin. El otro aspecto o base de la orientacin productiva es el trabajo. En esta cuestin, Fromm abiertamente nos dice que consiste en trabajar por aquello que se ama. Este concepto se aparta totalmente de la concepcin freudiana del carcter como impulso o energa sexual. Est centrado en la concepcin de la relacin social entre los hombres. Ergo, la base de la consolidacin del carcter es el placer pero no el producido en las zonas ergenas sino el que surge del tipo de relaciones que una persona puede establecer con otro sobre la base de una mera empata, independiente de la atraccin sexual. En general, es posible afirmar que ni el carcter ni la personalidad (en el supuesto de considerarlos por separado), pueden ser pensados como entidades estables o inmutables, sino como cualidades que se van construyendo, incorporando y modificando en el transcurso de la vida. Esto deja abierta la posibilidad de modelar o formar el carcter a travs de la educacin. Una persona puede modificar en cualquier momento su forma habitual de ser, sobre todo si el ambiente que le rodea cambia de manera significativa o si dicha persona experimenta la necesidad de un cambio. El carcter, al igual que la personalidad, puede ser influenciado en algn modo por el ambiente y el pasado remoto, pero de ninguna manera hay un determinismo. La decisin de adoptar una forma u otra de carcter o de personalidad estar siempre ligada a la voluntad y a los estmulos del espritu, ms que de las necesidades estrictas del medio. En otra manera de distinguir lo que es carcter podemos decir que es el resultado de las caractersticas personales, incluyendo lo que se considera el temperamento y las interacciones con ese ambiente. Quizs, este punto de vista es lo que dio origen al refrn que pregona lo de genio y figura hasta la sepultura. Si consideramos al carcter como firmeza de voluntad o espritu, tendremos as dos tipologas caracterolgicas en aquellas figuras que en la opinin social habla de personas de carcter fuerte o de carcter dbil para definir a lo que nosotros creemos que seran los individuos que tienen un carcter formado o definido y la contrapartida de los que no lograron construir su carcter. Esta aseveracin es lo que nos lleva a pensar que el carcter es algo que puede ser formado o educado y que tiene capacidad de cambio, lo que establece su carcter dinmico. Temperamento Nos hemos referido, como de paso, al temperamento. Este es otro concepto muy usado pero poco considerado actualmente, en los trminos o palabras tal cual. Es decir, hay una tendencia moderna a obviar el uso de las palabras carcter y temperamento para referirlos de otras formas al describir las cualidades de ambos. Quizs, lo que mejor nos haga reflexionar sobre carcter y temperamento sea la frase de Nietzsche: Un hombre parece tener carcter, mucho ms frecuentemente cuando sigue su temperamento, que cuando sigue sus principios. El filsofo alemn usa carcter y temperamento como dos cualidades distintas y antepone a ambos en la conducta humana, en relacin con los usos de principios para regir dicha conducta. La RAE, como de costumbre, toma todas las acepciones posibles que el habla determina para una palabra. En el caso particular de temperamento separaremos algunas de estas acepciones tiles para nuestro trabajo: 1. Constitucin particular de cada individuo, que resulta del predominio fisiolgico de un sistema orgnico (esto es lo que llev a configurar una tipologa humana) 2. Carcter, manera de ser o de reaccionar de las personas

3. 4.

Manera de ser de las personas tenaces e impulsivas en sus reacciones Vocacin o aptitud personal para un oficio o arte

Algunos investigadores del desarrollo humano han propuesto definir a temperamento como conjunto de caractersticas psicolgicas que parecen tener componentes innatos, los cuales determinan las diferencias en el comportamiento de los seres humanos. Estas acepciones, junto con otras, nos hacen creer que es lo que desalent a los estudiosos contemporneos a abandonar el uso de las palabras carcter y temperamento, para evitar las posibles confusiones que las mismas pueden inducir o llevar a connotaciones divergentes. Los psiclogos Carmen Rodrguez y Martn Reimat recurren a una nueva disciplina psicolgica denominada caracterologa cuya base es ordenar y sistematizar la serie de actitudes y de comportamientos que se observan en la manera de ser de las personas. De esas actitudes extraen dos cualidades que denominan rasgo y tipo. De esta forma eluden referirse directamente a los trminos carcter y temperamento, a los cuales usarn cuando estudian determinados investigadores. Segn el concepto de Rodrguez-Reimat, rasgo o rasgos seran el conjunto de propiedades o forma de actuar que son propias de cada persona y que se repiten en forma constante, dando al comportamiento de cada individuo una cierta coherencia y significacin. Luego, rasgo denota la disposicin a la constancia o repeticin externa, a la estabilidad y la consistencia en el significado de las formas de conducta de un individuo. Para estos autores, los rasgos se pueden definir en varias categoras: 1. rasgos de aspectos formales de la conducta y de la personalidad y de relacin con opiniones, intereses y actitudes personales 2. rasgos comunes a todos los hombres y rasgos caractersticos a ciertos individuos 3. rasgos superficiales y perceptibles (gesto, voz) y rasgos profundos (motivacin, ideales o ilusiones) 4. rasgos especficos: representan una categora muy reducida de comportamientos y rasgos inespecficos de comportamientos de amplios sectores de la conducta Dejan as aclarado, que rasgo es un pequeo conjunto de respuestas habituales. En referencia a tipo lo definen como un conjunto de rasgos. Tipo sera el factor ms general que se encuentra en esas diferentes formas de conducta. La nocin de tipo tiene dos significados diferentes: a. como representante de una conducta media (hombre tipo, hombre medio) b. como modelo o caso ideal. Surge de la comparacin de un modelo ideal con las conductas de todos los individuos y de ello se extrae un modelo que cumple todos los requisitos dados. Este significado es el ms usado en la tipologa psicolgica Relaciones entre temperamento y carcter Nosotros creemos que tanto rasgos como tipos, son sistemas de clasificacin de las diferentes manifestaciones de caracteres y temperamentos del ser humano. Aunque nosotros hemos adelantado algo sobre estado de nimo y su interaccin entre temperamento y carcter, la diferencia reside en que el estado de nimo es algo ms mutable y por lo tanto de duracin oscilante, mientras que carcter y temperamento son dos condiciones de mayor estabilidad, permanencia e inmutabilidad. El estado de nimo es cambiante. El temperamento y el carcter lo son mucho menos, a tal punto que algunos investigadores piensan que marcan definitivamente la personalidad individual. Lo cierto es que temperamento y carcter son susceptibles de cambios mediante la educacin, esto es el entrenamiento sostenido de tcnicas o prcticas que ayudan a moderar los temperamentos iracundos, apasionados, irritables, temerarios, imprudentes, etc., y, en consecuencia la huella que deja el temperamento en la conciencia (carcter) o modo de manifestar el temperamento. El temperamento es lo constitutivo. El carcter es la impronta de la manifestacin del temperamento en la conciencia y

conducta. Se cree que el temperamento puede ser connato, pero lo cierto es que casi siempre es algo influenciable por experiencias determinadas. Luego la formacin temperamental es producto de experiencias, y esto es lo que le hace susceptible de ser modificado a travs de experiencias adecuadas. El estado de nimo tiene como trasfondo no slo al humor, sino tambin al temperamento que se manifiesta con el carcter y ste es que interacta en el estado de nimo, modulando de una forma u otra las reacciones o acciones que causan un determinado estado de nimo. Sin embargo, el concepto del temperamento como algo constitutivo ha cambiado con los descubrimientos de las neurociencias. El temperamento puede ser cambiado. Esto significa, entonces, que el temperamento ms que connato, congnito, gentico, es algo aprendido. El cambio de temperamento est relacionado con circuitos neuronales. La amgdala se encuentra sumamente activa en los deprimidos o estresados. La activacin del rea medial de la corteza frontal inhibe esta activacin de la amgdala. Luego, no es extrao, entonces, que la activacin de la corteza prefrontal y la correlativa disminucin de la activacin de la amgdala, determinen un cambio de temperamento. La investigacin de la sensacin de bienestar en discapacitados, personales y ganadores de lotera u otros aciertos, como los estudios realizados en gemelos idnticos, han llevado a los investigadores a concluir que cada ser humano dispone de una razn biolgicamente determinada de buen humor/mal humor que opera como una especie de tasa de felicidad la que funciona como constante biolgica individual, por la cual, el efecto de los xitos y fracasos es provisional y por lo tanto, pasado un estado emocional determinado, se tiende a recuperar el nivel acostumbrado de humor. No parece existir una gran relacin entre las circunstancias el estado de nimo predominante. El adiestramiento mental puede inducir un cambio de temperamento, segn el humor que se cultive, esto es, al estado de nimo al cual se tienda voluntariamente. Este concepto est ntimamente ligado al del cerebro proteico, puesto que del entrenamiento constante y profundo, se generan nuevos grupos neuronales o redes sinpticas para afianzar el nuevo estado de nimo y afirmar el temperamento seleccionado. Luego, nimo, humor, temperamento y carcter seran meros estados mentales que impactan en la conciencia. Carcter e inteligencia emocional Goleman llama palabra anticuada a carcter y explica que actualmente sera lo que definira al conjunto de habilidades que conforman la inteligencia emocional. Cita a Amitai Etzioni quien considera al carcter como el msculo psicolgico que la conducta moral exige. Goleman considera que si se retoma el sentido de carcter en funcin de la inteligencia emocional, el desarrollo del carcter sera una de las bases de las actuales sociedades, principalmente las democrticas. Para este desarrollo propone algunas de las maneras en que la inteligencia emocional puede apoyar. Comienza su exposicin citando a Aristteles el que sustenta al carcter en el autodominio, lo que presupone una autodisciplina o vida virtuosa. Desde otro punto de vista, considera que la piedra angular del carcter sera la capacidad de motivarse y guiarse uno mismo, para realizar los actos cotidianos. En esto interviene la voluntad (considerada habilidad emocional bsica) como forma de capacidad para diferir gratificaciones y de controlar y canalizar la urgencia de actuar. Cita tambin a Thomas Lickona quien propone para la educacin del carcter que: se necesita voluntad para mantener la emocin bajo el control de la razn. Necesitamos controlarnos a nosotros mismos, nuestros apetitos, nuestras pasiones, para hacer el bien a otros. Goleman retoma su propio pensamiento y postula la necesidad de la capacidad personal necesaria para poder dejar de lado la costumbre de un enfoque permanente sobre nosotros mismos. Esta capacidad, adems, debe extenderse a lo aconsejado por Aristteles y Lickona en el sentido de controlar los impulsos. Dejar de poner toda la atencin en uno mismo y controlar nuestros impulsos emocionales, seran la fuente de beneficios sociales pues nos permite entender y encontrar ms fcilmente el camino hacia la empata que conduce al altruismo o compasin por otros. La empata, que en cierta forma es ver las cosas desde el punto de vista del otro, nos conduce a ser ms tolerantes con las diferencias ajenas y aceptarlas en un marco de convivencia armnica y respetuosa.

Aspectos sobre la formacin del temperamento y carcter La alfabetizacin emocional en la idea de Goleman Goleman postula que adquirir las cualidades de poder empatizar, comprender y tolerar a otros nos permite desarrollarnos dentro de las actuales sociedades pluralistas y, en el caso de acceder a deberes y obligaciones polticas o al uso de derechos polticos, estaramos mejor preparados para vivir en perpetuo respeto mutuo y tener un discurso pblico creativo, que podran constituir las artes fundamentales para desarrollarse bajo un rgimen poltico de democracia. Seala que Etzioni cree que la escuela (y la enseanza pblica en general en todos los niveles: primarios, secundarios y universitarios) tienen un papel preponderante en la formacin del carcter, si aprendieran a ensear autodisciplina y empata y la asuncin de compromisos autnticos con los valores cvicos y morales. Pero esa enseanza no debe basarse en meras conferencias sobre los diversos valores morales y cvicos sino en la enseanza prctica para construir habilidades sociales y emocionales. Para esa enseanza prctica propone la alfabetizacin emocional. Concordamos con lo que Goleman dice y propone, no puede ser de otra manera, pero pensamos que hay que complementar con otros conceptos. La enseanza escolar de la alfabetizacin emocional, de la autodisciplina y de la empata es importante y til, adems de muy necesaria. Pero tambin lo es la instruccin y formacin de la familia en la idea de una disciplina de alfabetizacin emocional. Esto no slo refuerza lo que la escuela aporte, sino que tambin predispone a la mejor enseanza: el ejemplo familiar. El fracaso de la alfabetizacin emocional no radica slo en la ausencia de un programa escolar sistematizado y llevado a la prctica con eficacia. La falla mayor de la educacin de nios, jvenes y adultos reside en la vacuidad ambiental o del medio social. La falta absoluta de valores cvicos y morales produce el vaco espiritual, que adems de otras cosas, conlleva la falta de moral, educacin emocional y valores cvicos. En este medio social est primariamente la familia y secundariamente la escuela y las otras instituciones polticas y sociales, incluyendo las iglesias. El vaco existencial actual, que funciona como vacos sociales varios en particular y vaco espiritual en general, oficia como una especie de pandemia muy contagiosa. Todos los que convivimos en un medio vacuo, tarde o temprano, de un modo u otro, seremos afectados o contagiados de esos vacos. Esta es la razn de que no se puede combatir una pandemia de esta naturaleza administrando un solo medicamento. Adems de la teraputica directa, como en toda enfermedad contagiosa y expansiva, hay que tomar normas de prevencin e higiene, determinados aislamientos y operar sobre todos los afectados y los que estn en riesgo de ser afectados. De ah que la accin debe ser generalizada y en todos los frentes. La escuela y la familia son los medios bsicos o campos primarios de esa accin. Pero todas las instituciones y mbitos sociales deben ser abarcados, contenidos y formados para lograr erradicar una pandemia. La pandemia, como su nombre lo indica, es algo extendido a todos los lugares. No hay rincn que escape a la influencia del mal. Debido a esto, todo plan, toda idea o accin educadora e instructiva, debe llegar a todos. La falta de un espritu comn de solidaridad, de un fin social comn, de una intencin social general de fomentar la vida virtuosa, no permite estructurar una sociedad organizada para la educacin o alfabetizacin emocional. Ni el libro de Goleman ni los esfuerzos aislados de algunos educadores o filsofos de la inteligencia, pueden conseguir una influencia eficaz que vaya ms all de una simple conmocin que da una adherencia fugaz al descubrimiento de la falta y necesidad de una inteligencia emocional. La superficialidad social de las conductas pblicas (polticos, funcionarios, profesionales, empresarios, militares, religiosos, etc.) es la cscara de una sociedad aparentemente impenetrable para su autoeducacin y autocorreccin. De ah nace la intolerancia social masiva, la violencia pblica en todos los niveles sociales, y la corrupcin que gana cifras alarmantes en las estadsticas numricas. No sabemos si formando conductas individuales lograremos con el tiempo una suma de esas conductas que llegue a la transformacin general de la sociedad. Es posible que sea una de las formas de encarar el problema, sobre todo buscando formar individualmente a lderes sociales en todos los niveles (polticos, profesionales, religiosos, etc.). Tambin hay que formar una plyade de educadores.

Pero lo ms importante y, hasta ahora, inaccesible es la formacin de la opinin pblica a travs de los medios sociales de la informacin y la comunicacin. Si fuese posible un acuerdo utpico para generar un cambio de la mentalidad comercial de esos medios, y de las empresas que los patrocinan econmicamente, para lograr una transformacin sustancial para que la informacin sea basada en datos tiles, sumaramos al proyecto un aliado poderoso. Los medios informticos (mediatismo en general) abarcan la radio, la prensa escrita en todas sus formas, la televisin en todas sus formas y los medios audiovisuales en general (cine, msica, videos, juegos electrnicos, programas de computadoras, etc.). La ausencia de una intencin comn de educar es lo que ha vaciado de valores a todos los medios de comunicacin, incluyendo a Internet, y ha convertido a estos medios en meros elementos masificadores, irnicamente, en la anticultura y la antieducacin. Ms bien, ofician de vaciadores espirituales y de medios de idiotizacin masiva. El producto de la falta de una formacin debida, no slo del carcter y del temperamento, sino de toda la inteligencia del hombre, que abarque lo emocional y dentro de ello, lo instintivo, lo social y lo comunicacional y una educacin para el uso de la inteligencia (inteligencia intelectiva), es el vaco espiritual. Este vaco rige la conducta social pblica y privada y prima la corrupcin en todos los niveles. Las noticias de las degradaciones morales en polticos, religiosos, profesionales, empresarios, militares y, prcticamente, todos los niveles sociales, son alarmantes. Aparentemente no queda un solo resquicio social impoluto. De ah nuestro concepto de pandemia (mal de extensin universal) Esto ha generado una falta de confianza y descreimiento en todo. ltimamente la desesperanza es otra de las tantas consecuencias que llevan a la prdida del sentido de la vida de muchos o de casi todos. Pero el resultado ms alarmante es la afectacin de nios y adolescentes en franca decadencia en todo el mundo, tanto en pases llamados desarrollados como los subdesarrollados o del tercer mundo (cul es el segundo?). Esta niez y juventud, incluso los adultos, ya no slo son presas de la droga (tabaco, alcohol, estupefacientes y psicofrmacos) como hbito casi masivo, sino que la delincuencia en sus formas ms pervertidas (asesinato, violacin, sadomasoquismo y despojo de bienes ajenos bajo todas las formas delictivas) gana cada da ms los estratos ms jvenes, especialmente nios, pberes y adolescentes. Inglaterra piensa en imputar a nios de cinco aos de edad, dado los crmenes terribles que ltimamente se han detectado en delincuentes precoces. Nunca se haba visto, en la historia de la humanidad (o al menos no est consignado en ningn libro o estadstica), la facilidad con que nios y adolescentes adquieren armas y drogas en la sociedad actual y pueden disponer libremente de ellas, al margen de toda ley y castigo formal. Incluso, muchas leyes protegen a esas conductas desviadas de todo castigo y permiten la impunidad. La sociedad es permisiva sopretexto de supuestos derechos personalsimos y de la teora de la ingenuidad y bondad natural de los nios. ltimamente, los jueces o fiscales, incluso, hablan de institutos de reclusin inadecuados. Todos parecen olvidar que lo ms importante e inadecuado es la existencia de un nio asesino. De manera especial, el asesino a sangre fra, sin una razn o justificacin aparente (accidente, emocin violenta, defensa propia, etc.) Los psiclogos, psiquatras y legistas, en gran nmero, esgrimen diversas teoras para justificar el desvo social infantil y juvenil y apelan a gastados esquemas intelectuales como el influjo social e influjo familiar. Goleman califica a este fenmeno como la primera generacin (histrica) de nios y adolescentes que cuentan con una permisividad general para acceso sumamente fcil a las armas automticas y terribles, a la droga y al delito. Piensa que antes hubo una primera generacin de padres que accedi a las drogas y a la propiedad y uso de armas. Este autor hace notar que las armas y las drogas exacerban las pasiones, pues aquellos conflictos que antes podan dirimirse a golpes de puo, hoy concluyen con el uso abierto de las armas, con disparos que no slo llevan la intencionalidad de herir, sino de matar. Pero hay otra agravante peor: antes haba algn tipo de freno para manifestar la violencia infantil y juvenil pblicamente, lo que haca que estadsticamente fuera menos frecuente. Hoy esos frenos no existen o estn dormidos y las nuevas generaciones infantiles y juveniles (los chicos), no son muy buenos en evitar las disputas. Goleman insiste que una de las causas de que esto ocurre es la falta de alfabetizacin emocional por parte de una sociedad que no se ha molestado en asegurarse que los nios cuenten con una enseanza de la habilidad bsica en la vida. Esto oficia como decir que no

hay escuelas de vida y no hay educacin para aprender las cosas esenciales de la vida. El autor pone el acento en la enseanza del manejo emocional y de la adquisicin de una aptitud emocional para aprender empata, control de impulsos y otros fundamentos de aptitud emocional. Dejando que los nios aprendan esto por su cuenta, nos arriesgamos a perder la posibilidad de que la lenta maduracin cerebral ayude a los nios a cultivar paulatinamente la creacin de un saludable repertorio emocional. A pesar del fuerte inters que algunos educadores han demostrado en la alfabetizacin emocional, estos cursos aun son excepcionales; la mayora de los maestros, directores y padres, simplemente no saben de su existencia. Los mejores modelos estn fuera de la principal corriente educativa, en poder de un puado de escuelas privadas y unas pocas escuelas pblicas. Por supuesto, ningn programa, ni siquiera ste, es una respuesta para todos los problemas. Pero dada la crisis que enfrentamos y enfrentan nuestros nios, y la esperanza que surge de los cursos de alfabetizacin emocional, debemos preguntarnos: No deberamos estar enseando estas habilidades esenciales para la vida a todos los nios, ahora ms que nunca? Y, sino es ahora, cundo? La disciplina La formacin del carcter exige la disciplina. La vida tiene muchos caminos para emprender, pero cada camino tiene una puerta que debe franquearse para tener va libre hacia la meta a la cual conduce ese camino. Cada puerta, naturalmente tiene su llave, pero hay una llave maestra para todas esas puertas: la disciplina. Si bien la RAE define a disciplina como doctrina, instruccin de una persona especialmente en lo moral arte, facultad o ciencia observancia de las leyes y ordenamientos, estas definiciones no nos llevan a la idea connotativa que se forma en lo relativo al trmino disciplina. El concepto que se forma en torno a disciplina es como aquello que nos permite ordenarnos interna y externamente para cumplir un fin determinado. Generalmente se dice que alguien es disciplinado cuando cumple los reglamentos o normas en una situacin determinada. Hay profesiones que hacen de la disciplina la norma o requisito primordial para ejercerlas y ellas son las de los militares, los sacerdotes catlicos. Se dice que un alumno es disciplinado cuando acata y cumple las normas que rigen en un establecimiento educacional. Tambin es disciplinado el trabajador que se adhiere incondicionalmente a lo reglado para conducirse en la empresa. Pero, quizs, ha sido el poeta Longfellow quien mejor define la palabra disciplina cuando escribe grande es el arte de comenzar, pero mayor el de concluir pues nos lleva a considerar a la disciplina como una cualidad indispensable para lograr los propsitos que cada uno formula en su vida que nos permite empezar y concluir a cada uno de esos propsitos. Nosotros creemos que la disciplina es una facultad ordenadora de la conducta para adecuarla a un rgimen de vida donde la educacin (alfabetizacin) emocional es uno de los pilares fundamentales. La conducta desordenada o indisciplinada es la causa de muchos trastornos personales y sociales, pues cuando el desorden individual se colectiviza, comienza el caos social. La falta de ordenamiento de la conducta mediante la sujecin al ejercicio y cumplimiento sistemtico de normas encauzadoras, es lo que determina la indisciplina. Con estos conceptos Sybil Stanton considera que la disciplina es una dinmica inapreciable de la que todos disponemos ante la ausencia de un genio que nos ayude a terminar milagrosamente todo lo que empezamos. Cita el caso de los grandes que han descollado en el arte o en la ciencia a los que consideramos maestros en algn arte o tcnico porque tienen inteligencia, msculos y buena suerte y pensamos que nosotros no podemos descollar porque no poseemos lo suficiente de esas tres dotes. En estos casos la excelencia suele ser engaosa, porque no vemos los trabajos y la constancia que la engendraron. En virtud de estas afirmaciones, la disciplina queda indisolublemente ligada a dos grandes condiciones: trabajo y constancia. Acto seguido, veamos lo que Stanton llama elementos bsicos para obtener constancia: 1. Fuerza para descartar: hace referencia a la frase del antiguo filsofo chino Mencio los hombres deben resolver lo que no harn, para entregarse de lleno a lo que quieren hacer. Es

indudable que cada vez que uno se fija un propsito, debe tomar decisiones para lograr ese propsito y la disciplina implica tomar decisiones. Por esto cada vez que uno se decide por una meta o por un objetivo est decidiendo descartar varias metas y otros tantos objetivos. 2. La gratificacin pospuesta: en este elemento se propone la definicin dada a disciplina por Scott Peck: un proceso que consiste en programar las tareas y los placeres de la vida diaria, de manera que las partes difciles se cumplan primero, para que las gratas resulten, despus, ms gratas. El hbito disciplinario se adquiere tomando diariamente decisiones sencillas, como postergar ver un programa televisivo para tener ms tiempo y la mente despejada para dedicarnos a un trabajo determinado o a estudiar una carrera o, simplemente, ponernos a pensar en decisiones futuras. La tendencia comn es optar con ms facilidad a realizar tareas agradables y desplazar a los menos agradables como es considerar un problema, trabajar, estudiar, planificar objetivos, cambiar hbitos, etc. Siempre que nos espera una tarea especfica, sta se nos plantea menos agradable que dedicarse a escuchar msica, ver televisin o cine, pasear, leer una revista, etc. Precisamente, postergando esas gratificaciones pequeas diarias como es la TV, la msica, la lectura trivial, es como iremos logrando espacio para otros proyectos decisivos. La decisin de postergar gratificaciones nos ayuda a ver ms agradablemente lo desagradable, al concentrarnos en lograr nuestros objetivos. Ciertamente la mayora de los objetivos que podemos proponernos no son agradables. Si deseamos que todo lo que tengamos que hacer sea gratificante, es decir, un juego, nos frustraremos constantemente. Toda vida, por muy generosa que sea, tendr circunstancias nada divertidas. 3. Lograr el equilibrio: en lo relativo a la disciplina no hay que confundirla con rigidez, de manera que funcione como una aspiracin permanente a la perfeccin absoluta en todo. Esto, adems de utpico, convierte cualquier objetivo en un suplicio insufrible. La disciplina debe operar como la tranquilidad que proporciona el saber que llevamos las riendas de nuestra propia vida, que no vivimos desbocados y sin un norte o propsito y que ese propsito va siendo cumplido, se va haciendo. Para llevar a cabo nuestras decisiones debemos proveernos de integridad, otra cualidad que necesitamos para cumplir cabalmente lo planeado. Antes de abandonar un proyecto o recriminarse por el mismo al creer que no lo est haciendo con perfeccin, debe enfrascarse en las tcnicas para lograr un mejor resultado. Hay que pensar que necesita ms bien un cambio de actitud para conservar la integridad. Si empezamos a trabajar por un objetivo, hay que saber tomar pausas breves para evaluar lo que se est haciendo y cmo se est haciendo, al mismo tiempo que de algn modo se descansa cuando la actividad puede ser agotadora. Por cierto, estas pausas no deben ser tan prolongadas que nos relaje hasta el punto de tentarnos de abandonar la tarea emprendida. La pausa simplemente es un parntesis breve para adquirir nuevos bros y concluir lo propuesto. La verdadera disciplina guarda un equilibrio entre produccin y diligencia sin excesos. Incluso hay que disciplinar la disciplina 4. El desarrollo de s mismo: la gente disciplinada tiene ms probabilidades de ser feliz sencillamente porque realiza su potencial interno. En lugar de concebir a la disciplina como prohibiciones y castigo, debe entenderse como la alegra de desarrollarse a s mismo. Cuando se comprende que disciplinarse no es otra cosa que cuidar de s, precisamente para no castigarse con errores o frustraciones, es cuando se comienza a entender qu es la disciplina y se anima a practicarla. 5. Mtodo para cambiar de hbitos: ste es uno de los sentidos que debemos darle a la disciplina. Los fracasos de muchas personas se deben a que intentan cambiar un mal hbito por medio de conductas desagradables, en vez de buscar una conducta nueva que remplace al hbito que desean suprimir. No es fcil cambiar nuestras costumbres de toda una vida y de una tradicin familiar o comunitaria. Precisamente la disciplina es el instrumento para esa lucha fatigosa que ser desaprender lo vivido toda una vida y de lo que deberemos desprendernos por no convenirnos ms. La disciplina es lo que nos ayudar a aprender lo nuevo y conveniente. Pero ese cambio es gradual. No se cambia la vida en un minuto. Pero s se construye una nueva vida minuto a minuto, sin prisa ni pausas. 6. La mente rige a la materia: cuando uno no desea hacer algo, lo natural es que trate de zafar de ello o posponerlo, pero lo que en realidad corresponde hacer es concentrar la mente en el modo

de hacer lo desagradable, porque el solo hecho de comenzar algo contra viento y marea, promueve el entusiasmo para seguir haciendo lo que empezamos con esfuerzo. De este modo Stanton nos dice que: disciplinarse significa formar hbitos para buscar y lograr el desarrollo de s mismo, con equilibrio y con la plena participacin de nuestra mente y la voluntad al servicio de la misma y que mente, voluntad y corazn es la trada que involucra a la disciplina para mejorar nuestra vida y la de otros, como parte de nuestra autoestima o amor propio autntico para poder amar a los dems y servirles con dedicacin y eficiencia. Los mecanismos del cambio volitivo mediante la disciplina Motivarse para cambiar algo, comprometerse en hacerlo, mantenerse en el camino de lograr dicho cambio sin desanimarse hasta lograr el objetivo, son aptitudes que se adquieren con la disciplina. El cambio necesita de ciertos engranajes que pueden constituir un verdadero mecanismo, a saber: 1. Todos los objetivos que se planteen para un cambio deben ser claros, posibles de medir en su extensin y consecuencias, ser muy concretos y, en lo posible, ser alcanzados en un plazo relativamente corto, pero sin apresuramientos azarosos, para no fatigar con el esfuerzo. Pensar sin pausa ni prisa. 2. Todo objetivo debe ser en primer lugar realista, esto es, factible de realizar y en segundo lugar, debe estar a nuestro completo alcance. Se debe partir de una realidad y una situacin actual. Fijar objetivos absurdos y muy ambiciosos, que escapen al contexto de nuestro entorno y a nuestras posibilidades reales, es condenar todo esfuerzo a morir estril. Para esto hay que desechar toda meta demasiado alta. 3. Los objetivos deben ser positivos y sin planteamientos derrotistas o de dudas. En todos los casos en que pueda cruzarse la idea de no alcanzar algo, se impone el anlisis de fracasos anteriores a fin de evitar los mtodos y las causas de esos fracasos en los emprendimientos futuros, es decir, buscar y encontrar soluciones a fracasos reales o posibles. 4. De los cambios hay que ocuparse, no preocuparse. Para esto debe observarse calmada pero analticamente la evolucin del proceso, pero sin preocupacin desmedida por el objetivo o los resultados. 5. No hay que pensar en conseguir algo grande inmediatamente, sino valorizar los pasos y logros pequeos. Siempre que sea positivo y signifique progreso, los pequeos progresos son tanto o ms valiosos que un gran avance de entrada. Hay que recordar que un camino extenso puede cubrirse con pasos pequeos y pausados. En este caso hay que premiarse cuando se consiguen objetivos parciales (los pequeos pasos) 6. Evitar toda idea perfeccionista rigurosa. Ms que la perfeccin importa la superacin que se logra con el cambio. Muchas veces los cambios no satisfacen una idea de algo bien acabado, sin aristas ni defectos. Pero no hay que evaluar las pequeas imperfecciones sino las grandes metas logradas. Hay que saber apreciar el todo positivo y no las partes defectuosas. En todas estas consideraciones debe primar la idea base de que la fuerza de voluntad no es algo privativo de lo que consideramos unos pocos afortunados y bien dotados. Si bien es un mrito personal no hay que olvidar que es conseguido por decisin de cambio o de comienzo y siempre mediante el desarrollo de un esfuerzo considerable. Lo importante a no perder de vista es que la voluntad es un don de todo ser humano, que le es inherente. Nadie est privado de la fuerza de voluntad, como no lo est privado de la fuerza muscular (salvo que sea un enfermo o discapacitado). Pero para gozar de esas fuerzas hay que desarrollarlas y eso exige saber hacerlo. Hay que aprender a desarrollar todas nuestras potencialidades. Para eso siempre hay estrategias a nuestro alcance y son las que debemos buscar y una vez halladas ponerlas en prctica. Es parte de nuestro sentido de la vida,

luchar para ser mejores. El desarrollo de la voluntad es primario. Nada podremos hacer si previamente no estamos condicionados para manejar nuestra voluntad. Incluso, perfeccionar nuestra inteligencia y nuestra vida afectiva, exige la base de una buena voluntad. Hacer un cambio voluntario, esto es, emplear la voluntad para modificar algo de nuestra vida o nuestros hbitos, es siempre posible. Esto significa que todo est a nuestro alcance, en la medida que nos proponemos con firmeza y conviccin. No es simplemente desear. Es planificar los medios para alcanzar lo que se desea. En el aprendizaje debemos usar sabiamente todos los recursos disponibles, ya sea, los que estn a la mano y a la vista, como aquellos pasibles de tener. Esos recursos siempre, insistimos, deben estar dedicados o encaminados a lo positivo, descartando el lastre negativo. Esto constituye el punto de partida para todo cambio real o autntico de actitud. Los cambios negativos no sirven, aunque sean cambios. La depresin es una enfermedad que tiene la capacidad de bloquear todo lo positivo para dar entrada slo a lo negativo. El optimismo, contrariamente, es la virtud de bloquear todo lo negativo para concentrarse slo en lo positivo. Por otro lado, hay que recordar que los principios de cambios, slo tienen connotacin moral o tica en los fines. No se es bueno o se es malo para algo. No hay virtudes infundidas a algunos en forma celestial y otros despojados de ellas por fuerzas superiores. La fuerza de voluntad no es como la vocacin: algunos la tienen y otros no. Si bien es connatural, no es congnita. No se nace con una fuerza de voluntad modelada. Cuando se trata de conseguir objetivos y mantenerse en la brecha sin desfallecer, existen medios, tcnicas, estrategias o mtodos que ayudan a superarlos o conseguirlos. Pero siempre existir el mismo ciclo: habr una alternancia entre el esfuerzo final y una tendencia al desnimo subsiguiente de los que suele surgir un sentimiento de culpa. Si comprendemos que el desnimo es parte de todo intento de cambio, especialmente en lo referido a la voluntad, podremos evitar caer en el sentimiento de culpa. Sentirnos culpables como que somos incapaces de lograr algo, es una actitud ilusoria. No somos culpables de nada, salvo de no habernos preocupadas por seleccionar metas y medios. Los resultados siempre son azarosos aun contando con las mejores herramientas. El xito depende de los medios, pero mucho ms depende de nuestra fuerza de voluntad, de querer ser distintos, en el sentido de mejores. La disciplina en la formacin de los nios Otros investigadores determinan que la disciplina es un factor importante dentro del llamado proceso de socializacin que se inicia en la infancia. En la infancia, la instruccin disciplinaria para la socializacin se considera como una tarea de los padres como educadores. Para esto, los padres deben ser disciplinados pues de otro modo no podrn inculcar a sus hijos lo que ellos no poseen. En este contexto, la disciplina obra como un control adecuado de las necesidades, de los impulsos y de la conducta, de modo que sta obedezca a directrices bien establecidas para cada uno de los mbitos de desarrollo. Este concepto implica aceptar dos facetas de la disciplina: que haya una directriz (o norma, u orden) que marca una conducta y que por otro lado se ejerce una obediencia a esa directriz. Precisamente, este fundamento es el que marca el concepto de disciplina en instituciones sujetas a un orden jerrquico que impone subordinacin (ejrcito, iglesia, escuela, etc.). En la familia, el orden jerrquico lo representan los padres, las directrices son las normas de vida que ellos deben impartir y la subordinacin mediante obediencia debida es la que corresponde a los hijos. En el orden familiar, la disciplina, como proceso de socializacin, es el tutor que rige la formacin de la personalidad para la conduccin en la vida particular y social. El proceso de formacin o directrices pueden ser rgidas o flexibles. En el caso de la educacin o socializacin de un nio, el sistema involucra directrices claras, pero dotadas de una cierta flexibilidad adaptada a circunstancias coyunturales. Pero de ninguna manera la flexibilidad es signo de permisividad irresponsable o de relajacin de los principios de conducta correcta. Esto significa que toda disciplina impone lmites y la trasgresin a esos lmites (lgicos, aceptables y naturales) no admite impunidad ni permisividad, sino que amerita castigo. El principio de obediencia en un sistema disciplinario no admite el incumplimiento de las normas impuestas ( desobediencia), lo cual debe ser evitado mediante el rigor de una sancin que es el castigo. Este sistema de sanciones no slo es una herramienta de la familia

sino de toda institucin responsable de la disciplina. Es una forma de evitar las conductas desviadas o inapropiadas. El rigor del castigo estar en relacin directa con la forma o modalidad de la desobediencia. A mayor desobediencia, mayor castigo y viceversa. El castigo no debe interpretarse como una forma violenta que incita a mayor desobediencia sino como una medida ejemplificante que debe carecer de violencia fsica o espiritual. El uso de castigo fsico, como es el que causa lesiones fsicas, es inadecuado. Si el castigo fsico implica negar el uso de determinados espacios o instrumentos o privar de un acto gratificante, sin que ello signifique dar golpes, amordazar o maniatar a un nio, sera lo ms aconsejado, pero siempre basado en la restriccin fsica a algo y no a castigo corporal. El golpe directo como castigo fsico debe ser una medida excepcional, que no cause ninguna lesin y mucho menos, una lesin invalidante, sino como medida desesperada y en ausencia de otra mejor. Es algo excepcional. Si se transforma en habitual, lo ms probable es que sea negativo y genere en el nio una reaccin de rebelda y agresividad, pues creer que la violencia es el mejor medio para lograr fines. Cuando se aplica una medida para evitar la indisciplina, sta debe ser firme y no dejar lugar a dudas ni la posibilidad de que el nio aprenda a evadirla, burlarla o despreciarla. Hay que ingeniarse para obtener medidas efectivas, es decir, que realmente logren el propsito de correccin y de adhesin (obediencia) al proceso de socializacin. Todo educando debe ser instruido previamente para que est advertido de que una conducta incorrecta generar un castigo. Cuando se le aplique la sancin, sta debe ser explicada en sus motivos y en sus efectos para que el nio entienda que no es una medida caprichosa, autoritaria o absurda. Todo sistema sancionador debe ser mesurado, pues el exceso de castigos, sobre todo de los infundados, resiente y carcomen las formas disciplinarias y causan rebelin o desobediencia o apata. Los castigos sbitos, inesperados, sorpresivos no corrigen sino que atemorizan o irritan y su efecto es contrario a lo que se busca con su aplicacin. La repeticin irrazonable de sanciones sin tomar otras medidas correctoras, especialmente si se acompaan de amenazas e intimidaciones sin otra forma de alentar la disciplina, todo esto cae al vaco y no cumple ninguna funcin correctora ni ordenadora. Fernando Savater sostiene que para que el castigo no resulte irracional y extemporneo, las prohibiciones disciplinarias no deben ser dictatoriales o irracionales. La prohibicin debe ser racional y justificada explcitamente porque esto permite a una personal racional atenerse a una justificacin, aunque no hubiera sancin. El objetivo de la enseanza de la disciplina, a travs de distintos mtodos, es la formacin de la personalidad del nio para que esa personalidad se ajuste a normas y necesidades elementales de convivencia y logro de fines, tanto en lo familiar como en lo social, especialmente en lo institucional (escuela, trabajo, iglesia, etc.) La idea no es establecer reglas severas y fijas (reglas duras) sino modelar una conciencia de la necesidad ineludible de actuar con un cierto orden y dinmica, que tiene lmites definidos pero flexibles. La flexibilidad no es sinnimo de permisividad sino todo lo contrario. La disciplina es precisamente para no dar banda ancha o ilimitada a la conducta infantil sino para darle sentido de limitaciones inevitables. La formacin en la disciplina no es para acomodar el nio a formas caprichosas o a lo que meramente desean los padres o las instituciones sociales. No es la imposicin de un poder o demostracin de poder sobre quien manda y quien obedece. Es para que el nio aprenda a respetar lo elemental para conducirse dentro de reglamentos que hacen al buen funcionamiento de todo un grupo social, sea familia u otra institucin. La flexibilidad consiste en que las condiciones de disciplina se adapten a las caractersticas personales de cada nio, sin que esto signifique que se deba hacer lo que el nio imponga, sino que la formacin disciplinaria debe respetar la creatividad, el estado de nimo positivo y el dinamismo, cosas que la disciplina debe encausar pero no anular. La finalidad mayor de la disciplina es ayudar a la autorrealizacin personal y alcanzar el grado de madurez suficiente para desarrollar una vida equilibrada y adaptada completamente al orden social. La disciplina, adems de moldear la conducta o comportamiento, sirve para formar el temperamento y el carcter del nio, haciendo que los mismos se ajusten debidamente a las medidas que impone el convivir dentro de la sociedad, especialmente en la familia y en la escuela, primariamente, y despus, en la vida adulta, en el resto de su desempeo dentro de otras instituciones sociales.

Es evidente que lo conductual tiene mucho de aprendido, especialmente de los elementos del medio que rodea al nio y dentro de ese medio, de los padres y los adultos. Las conductas aprendidas, en la gran mayora de casos, son por aprendizaje por imitacin. As, por ejemplo, una familia y un grupo social que respeta las normas de convivencia armoniosa, con trato afable y urbano, formar nios educados y disciplinados. Contrariamente, la familia y el medio de comportamiento agresivo, que abusa de los derechos ajenos y la falta de respeto mutuo, conforman nios tambin violentos e inadaptados sociales. Si la familia permite que mediante berrinches un nio obtenga favores o privilegios, esto har prcticamente imposible que ese nio aprenda a disciplinarse, pues sabr que sus exigencias, sobre todo las que no corresponden, le sern otorgadas por un medio indisciplinado. La indisciplina, segn dijimos al comienzo, es la mejor llave de obtener lo que se quiere. Esta conducta tolerante de berrinches produce nios con intolerancia a la frustracin, pues el infante no aprender otros medios para obtener lo que desea. Cuando su berrinche no es satisfecho y, especialmente, tolerado y no corregido, tendr lugar una completa y desoladora frustracin, adems de crear una conducta indisciplinada. Por ende, todo berrinche no debe ser tolerado, ni castigado brutalmente. Simplemente no se debe acceder al capricho y usar los medios ms eficaces para que el nio comprenda que el berrinche no es la forma de pedir ni conseguir cosas en forma indiscriminada. Slo podr acceder a lo necesario y razonable y debe aprender que no todo lo que se quiere, se obtiene. Y menos con la violencia del berrinche. Todos estos ejemplos nos ayudan a comprender que la disciplina y la manera de ejercer disciplina, depender de muchas variables, en las que tienen que ver lo familiar, las caractersticas de los padres, el entorno social y el aprendizaje de normas que impongan lmites razonables al comportamiento infantil. En estas variables hay que incluir los elementos naturales que conforman el carcter y el temperamento propio del nio. Por lo tanto todas estas variables deben ser tenidas en cuenta y modificarlas en la medida de lo necesario para ayudar a imponer un rgimen de disciplina tolerable y til y con sentido total. Imponer normas huecas, slo por autoritarismo o por capricho, no es forma de imponer disciplina, sino de destruirla. Frente a cada eventualidad, los padres debern ir dando forma a las enseanzas disciplinarias habituales para que stas se adapten las verdaderas necesidades del nio y del entorno. Naturalmente, los padres no pueden ensear lo que ellos no saben ni practican. Por esto, deben educarse primero y adquirir ellos el sentido de disciplina para poder transmitirlo a los hijos. Una norma de disciplina, para ser viable o factible de cumplir debe tener algunas condiciones: 1. debe ser constante (no debe tener carcter de transitoria o fugaz) 2. debe ser congruente (factible de cumplir y racional y estar adaptada al acto a reglar) 3. cuando son normas muy especficas y puntuales deben tener cercana al acto de conducta que regla (no deben formularse con demasiada antelacin ni despus de ocurrido el o los actos a disciplinar) 4. debe ser coherente (un padre no puede imponer hoy una norma y maana contradecirla) 5. debe incitar a la adhesin por conviccin y no por temor al castigo (norma no coercitiva) 6. debe ser suficientemente informada y explicada hasta tener la certeza de que ha sido comprendida y aceptada La congruencia tiene que ver en que la norma debe contener un mensaje claro, bien expreso y ser formulada de un modo que sea totalmente comprendido y no deje dudas o desconocimiento. La constancia es mantener metdicamente esas directrices congruentes hasta que sean aprendidas o interiorizadas y aceptadas como forma de conducta expresa. La disciplina debe evitar que los nios desarrollen conductas rituales hipcritas (conductas que adoptan una forma convencional y aparente de acatamiento, cuando en realidad no hay conviccin en lo que se hace, sino que se simula o finge aquello que se le trata de ensear). Es el nio maoso, en el sentido de que aprende a ocultar y disimular sus defectos o indisciplinas mediante la mentira y el engao. La disciplina es el medio cuyo fin es ayudar al nio, reiteramos, a controlar y manejar sus impulsos, instintos y emociones, a

modelar y encauzar carcter y temperamento para que cuando alcance la adultez sea una persona madura, equilibrada que tiene el poder de controlarse a s mismo y ayudar a otros, especialmente a su familia, a adquirir dicho control. Mente, voluntad y corazn es la trada que involucra a la disciplina para mejorar nuestra vida y la de otros, como parte de nuestra autoestima o amor propio autntico para poder amar a los dems y servirles con dedicacin y eficiencia. La mejor forma de disciplinar, como forma de moldear temperamento y carcter es el ejemplo de los educadores a lo que los nios deben imitar. En una familia disciplinada, difcilmente un nio usar un berrinche para obtener algo, pues sabr que sus padres no usan ni admiten dicha conducta. Cada forma disciplinaria deber adaptarse al temperamento o carcter que el nio deje manifestar como tendencia innata. El creativo exige una modalidad distinta del aptico, el apacible otra forma diferente al hiperactivo. Las modalidades bsicas de toda norma disciplinaria son la congruencia y la constancia de aplicacin. La congruencia, insistimos y repetimos, tiene que ver en que la norma debe contener un mensaje claro, bien expreso y ser formulada de un modo que sea totalmente comprendido y no deje dudas o desconocimiento. La constancia es mantener metdicamente esas directrices congruentes hasta que sean aprendidas o interiorizadas y aceptadas como forma de conducta expresa. La disciplina debe evitar que los nios desarrollen conductas rituales hipcritas (conductas que adoptan una forma convencional y aparente de acatamiento, cuando en realidad no hay conviccin en lo que se hace, sino que se simula o finge aquello que se le trata de ensear). Es el nio maoso, en el sentido de que aprende a ocultar y disimular sus defectos o indisciplinas mediante la mentira y el engao. La familia es la nica escuela formativa del carcter y de otras virtudes en los nios. Nada puede sustituirla. Esto se debe a que toma al nio apenas nace y continan ejerciendo su influencia hasta la niez y la adolescencia, incluyendo la adultez. Educarlo apenas nacen, seguirlo haciendo sin pausas hasta la adultez y, a ello agregarle el amor, son las tres grandes ventajas que le permiten a la familia ser la responsable de ayudar al desarrollo del sentido de responsabilidad y de la consideracin y caridad hacia los dems. Ni los padres, ni los hijos, deben utilizar injustamente sus prerrogativas a costa de los derechos de los otros. La equidad y ecuanimidad deben prevalecer en las relaciones familiares entre padres e hijos. Inconsciencia Otro concepto importante es que tanto conciencia como inconsciencia son caras de una misma moneda, como lo es la luz y la sombra para el da. Las dos conviven con el hombre permanentemente y por toda la vida e interactan en forma permanente, intercalando las acciones conscientes con las inconscientes. Ignorar o soslayar esto, es crear una idea equivocada de la mente humana y dejar de lado una condicin que explica muchas aparentes fallas de la mente. La inconsciencia ha sido un fenmeno perfectamente percibido y conocido como tal, pero cuya naturaleza no ha sido posible explicar bien. Si bien se han establecido polmicas entre actos y acciones mentales, en lo relativo a conciencia e inconsciencia, no hay dudas de que la conciencia y la inconsciencia son acciones o actos mentales. Lo que corresponde es darle entidad a cada uno de ellos basndose slo en el fenmeno de su existencia. As habra: 1. 2. actos mentales conscientes actos mentales inconscientes

No debemos olvidar que denotativamente, al menos en el idioma espaol, accin es el ejercicio de una potencia y el efecto de hacer. Es, por lo tanto, la posibilidad o facultad de hacer alguna cosa. El acto, segn el mismo idioma, es simplemente el hecho o accin. Con esto completamos denotativamente la diferencia entre accin y acto. Mientras la accin es una posibilidad o facultad de hacer algo, en este caso, hacer que lo potencial o latente se haga efectivo o patente, el acto es cuando se efectiviz realmente una accin. Siempre, connotativamente, la accin se asocia a movimiento, a cosas que ocurren, a todo comportamiento de la realidad. Luego, los actos o

acciones deben ser, por naturaleza, reales, es decir, concretos, verdaderos, de existencia cabal. Si algo queda en potencia, pero no se realiza no hay accin, pues no hay ejercicio de una potencia que cause un efecto. Naturalmente toda accin tiene efecto, el cual, a su vez, es un hecho o una nueva accin o reaccin y este efecto del hacer es lo que se llama acto. Por qu esta digresin sobre acto y accin? Porque parece ser que no aclarar debidamente el sentido o significado de las palabras ha conducido a algunos autores como Brentano a confundir que es un acto mental consciente y qu es un acto mental inconsciente. Brentano confunde a lo consciente con lo real y verdadero. Adems cree que para que un acto sea tal debe ser percibido por la conciencia. Es como si la conciencia fuese el instrumento idneo para discernir o conocer toda accin y acto. El autor no discrimina que las acciones pueden ocurrir independientes del hombre (acciones externas) o dependientes de l, pero sin participacin de su conciencia ni voluntad (acciones internas). El ejemplo ms claro de las acciones internas es el funcionamiento orgnico y celular, de los cuales, la mayor parte de estas acciones y actos no son conscientes ni voluntarios. El caso ms concreto es el latir del corazn y la respiracin. El hombre puede tomar conciencia, o no, de estas funciones y se las denomina neurovegetativas porque no dependen totalmente de la voluntad ni de la conciencia. De igual forma ocurre con la funcin de los otros rganos. Esto quiere decir que una accin o un acto puede ser conocido o no por la conciencia. Los actos mentales, en general, son percibidos por la conciencia de un modo u otro. Mientras un acto mental est en el foco de atencin de la conciencia, decimos que es acto mental consciente. Esto no significa que haya otros actos mentales, como la memoria, que no estn en ese momento en actividad, pero no por eso deja de entrar en accin automtica. Cada vez que el hombre percibe sensorialmente algo, su memoria est detrs para recordarle lo que est percibiendo. Sin embargo, en ese acto, no hay conciencia plena de que la memoria est trabajando, a pesar de estar en la conciencia. Otra cosa es cuando el hombre voluntariamente trata de recordar algo y, en este caso, la memoria se vuelve consciente a travs de lo recordado. Se hizo un uso consciente de la memoria. Luego, podemos decir lo mismo de otros actos mentales como es la percepcin extrasensorial que slo se hace consciente despus de ocurrida y que, incluso, puede ser efectiva aun sin la presencia de la conciencia. En esa categora podran entrar las sensaciones subliminales, los estados onricos y, de alguna manera, los sueos. Esas acciones son actos mentales inconscientes o semiconscientes. Ya hemos descrito a la conciencia como una facultad mental que necesita estar dinmica, estar actuando, para ser percibida. De otro modo, la falta de conciencia, es lo que etimolgicamente y lingsticamente se considera inconsciencia. Normalmente se denomina estado de inconsciencia a la prdida del conocimiento momentneo o prolongado, como ocurre despus de un desmayo o en el coma. Pero la inconsciencia que nosotros aludimos es aquello que Freud llam el ello y que Jung llam el inconsciente y que es la funcin mental que est fuera de la conciencia y que nos permite almacenar vivencias voluntarias o involuntarias, imgenes onricas, ensueos, etc. Precisamente, a Freud es a quien se debe no slo la nocin de la inconsciencia, sino la otra ms valiosa: la conciencia puede hacer consciente la inconsciencia. Es probable que la simple lectura de Freud induzca interpretaciones diversas e, incluso, contradictorias. Tambin puede generar rechazo. Pero lo que importa no es tanto una mera discusin sobre interpretaciones probables, sino los hechos concretos: hay conciencia e inconsciencia y ambas interactan entre ellas y otros fenmenos mentales. En la conciencia coexisten vivencias, percepciones, recuerdos, pensamientos, sentimientos, procesos de voluntad, etc. Cuando todo esto queda relegado a un estado inactivo conscientemente, o sea, que queda fuera de la conciencia, lo que acta como si la conciencia lo irradiara fuera de s, en un estado latente, esto es el inconsciente, como es el caso de lo que se memoriza. Es como si la conciencia hiciera espacio o desocupara el espacio consciente para que en l tengan lugar los actos conscientes. El estado consciente no es ilimitado sino reducido y no puede tener o retener todo, durante todo el tiempo. El inconsciente estara conformado por todo esto y determinadas tendencias arcaicas que luego analizaremos en el pargrafo relativo al inconsciente colectivo de Jung. Sin dudas,

hasta ahora el convidado de piedra o la gran ignorada de este proceso de inconsciencia ha sido la memoria. La memoria es lo nico que nos permite hacer consciente lo inconsciente. Est como el programa madre del disco duro de la computadora, al fondo de todo el software y para ayudar a hacer efectivo el resto de la programacin. Sin memoria todo el trabajo de la conciencia sera efmero y se perdera. No habra conocimiento ni aprendizaje. Incluso, los actos conscientes no tendran una cualidad de plenos, pues si carecen de los recuerdos, cada vez que haya una sensacin o percepcin, la mente tendra que reelaborarla para reconocerla. Igualmente hay que tener en cuenta la influencia del sueo y los ensueos en las imgenes de la mente. Debe quedar perfectamente claro que ambas palabras tienen contenidos significativos que se pueden referir al sueo o dormir, como actividad fisiolgica y a las imgenes que aparecen cuando se duerme, como as tambin a las ilusiones o fantasas que la mente puede tener o crear. Mientras la conciencia se manifiesta (a travs de una opinin, de una conducta), esta forma de expresarse no es un mero reflejo, fruto de una captacin simple, natural, tipo fotografa, de un fenmeno, sino que una vez formada la idea de un fenmeno, para formular un concepto, un juicio y sucesivamente un pensamiento, ya no influye slo el punto de vista, la forma como se capt el fenmeno (dispersa o atenta), sino tambin las creencias, costumbres y factores inconscientes. Por todas estas circunstancias, la inconsciencia puede ser: 1. la falta o prdida de la conciencia (desmayo, colapso, shock, etc.) 2. estado mental que no se da cuenta exacta del alcance de hechos, palabras o acciones en el momento en que se producen 3. acciones mentales no conscientes: memoria, sueos, estados subconscientes, estados onricos 4. factores inconscientes Estos factores inconscientes fueron estudiado por Carl G. Jung, quien sostiene que el inconsciente colectivo se encuentra como ubicado en zonas distintas (estratos). As habra un estrato superficial o inconsciente individual y un estrato profundo o inconsciente colectivo. Para Jung el inconsciente individual estara formado como consecuencia de la unilateralidad del desarrollo personal, por el cual todos aquellos materiales que estn en la conciencia y que dejasen de ser tiles o interesantes o, al menos, no necesarios en un momento determinado, pero que guardan una importancia o han impactado de un modo especial, se iran paulatinamente alejando del nivel consciente (desvanecimiento progresivo) para ser incorporados al inconsciente individual, en el cual existen tendencias y contenidos gnsticos positivamente valiosos y no solo aquellos censurados como crea Freud. El inconsciente pasa a ser as un instrumento que adems de ser parte de la esencia del hombre, es una fuente de formacin de creencias y costumbres y de formacin de la personalidad. En cuanto al inconsciente colectivo albergara, no ya los materiales que la conciencia capt de la realidad y que almacena en el inconsciente individual, el cual actuara como una especie de inconsciencia superficial o preconciencia o subconciencia, de donde la memoria evoca hechos y otros datos que ah estn, sino que este inconsciente colectivo sera una verdadera caja fuerte, firmemente cerrada y ubicada en los planos de la inconsciencia ms profunda, como una especie las infinitas posibilidades que alberga en su ser. En ese inconsciente estara lo ancestral o atvico que es una especie de memoria colectiva que hoy denominamos memoria filtica, que guarda el hombre como parte de su ser y de esa memoria surgiran instintos no aprendidos, actos o acciones que no se basan en experiencias previas, sino que surgen como algo inspirado, como una visin que este inconsciente a veces revela a la conciencia. Suele manifestarse normalmente, como sueos, ensueos, fantasas, devaneos y, en ciertos momentos de xtasis, como revelacin o visin que se muestra como una alucinacin. Las formas de manifestacin del inconsciente colectiva tendran el carcter de categoras universales o de ternels incres (presencias eternas que pueden no llegar a ser percibidas por el conocimiento), pero que en algn momento surgen a la conciencia y determinan conductas, estilos de vidas, creencias o costumbres, incluso opiniones o puntos de vista. De este inconsciente pueden surgir impulsos tanticos, la conducta violenta, todos los tipos de instintos bajos (el arquetipo que Jung denomina la sombra). De esta funcin mental es probable que

nos lleguen pulsiones que no estn, necesariamente, ligadas a las funciones vitales y que tampoco puedan tener en s una finalidad concreta, salvo de ser el fermento o la masa para formar impulsos aprendidos o modificar los impulsos instintivos. Esas pulsiones son las que nos proveen fuentes de creatividad. Otros de los arquetipos del inconsciente colectivo de Jung es el saber ( del griego notico o noesis) que obrara como una especie de visin intelectual pensamiento acto intencional de inteleccin o intuicin. Este saber notico sera una especie de smbolo del conocimiento o saber acumulado en el curso de los siglos prehistricos e histricos y obrara como un saber ancestral, similar al de los animales que ya nacen sabiendo lo que tienen que hacer. Este es el saber que una vez que se manifiesta conscientemente da al hombre confianza en s mismo, en su propio saber, lo que le permite alejarse o liberarse del influjo de sus padres o de otros hombres (auto dependencia). Este saber, cuando se da normalmente, hace que adems de su propia confianza en s, se sienta omnipotente y prometeico, en el sentido de que se sabe capaz de hacer muchas y diversas cosas. Es una especie de instinto que cuando decide desarrollar al nivel de conciencia, explota al mximo todas sus posibilidades intelectuales, fsicas y sociales. Pero puede ocurrir que este saber notico tambin se presente como forma patolgica en los cuadros conocidos como delirios de grandeza, estados oneroides de la esquizofrenia o en la fantasa de creerse hombre-dios ( homo divinans). Jung da a entender, sin explicarlo concretamente, que este saber notico es la causa de aquellas personas que estn afectadas por algunas intuiciones y creencias que le parecen obvias y evidentes, a modo de dogma o postulado indiscutible, aunque no se sepa de dnde nuestra mente tiene esas intuiciones y creencias y si las mismas tienen o no suficiente base lgica. Lo ms probable es que se trate de justificarlas a travs de raciocinios o explicaciones no claras ni para el que ostenta dichas creencias ni para el que las escucha. Se terminan aceptando bajo la frase creo porque s as lo veo yo es mi opinin las cosas son como son y nada las cambia, etc. El repertorio de frases para justificar la ausencia de explicacin lgica e inteligible de una intuicin o creencia, es tan amplio y diverso que no puede consignarse en breves lneas. Es probable que esto est tras el mecanismo de las creencias, supersticiones, etc. Otras veces, este saber acta como inspiracin acertada de muchas teoras o conceptos filosficos que dan origen a descubrimientos transcendentales. Este pensamiento es el que da los personajes sociales que suelen actuar como profesores de premoniciones, parapsiclogos, astrlogos, profetas, caudillos, o presuntos lderes o sabios. Tambin fundamenta el saber del viejo (el diablo sabe ms por viejo que por diablo) que se manifiesta por dichos o refranes populares y ciertas creencias sobre meteorologa, medicina casera, ritos contra males, etc. En alguna manera entronca con la magia oculta, la hechicera, etc. As, explicara a los predicadores y a los seguidores de determinadas sectas, al extremismo ideolgico, al fundamentalismo religioso, a todo tipo de fanatismo y fatalismo. Incluso, en algunas manifestaciones de ese saber notico puede tener base una especie de sentimiento religioso primitivo, como es el que sustentan algunas tribus actuales o algunos pueblos de la Antigedad. Tambin del inconsciente nace la conducta refleja que contiene todos los reflejos congnitos o actos reflejos que en un momento determinado el hombre realiza en forma automtica, sin intervencin de la voluntad ni en forma consciente, aunque los realice en plena conciencia. Es decir, estando consciente, el hombre realiza actos reflejos inconscientes congnitos (reflejo de bsqueda y succin, reflejos defensivos, reflejo de prensin, etc.). Otra probabilidad es que el inconsciente o preconsciente intervenga en los llamados pensamientos automticos que son pensamientos breves, de los cuales la persona apenas percibe conscientemente, en cuanto a su contenido pleno y cierto. Por ejemplo, si un grupo de personas que han jugado a un mismo nmero de quiniela o de otro juego similar, este nmero sale premiado secundariamente, de forma tal que le permite recuperar el dinero invertido o ganar apenas un poco ms, algunos interpretan a esto como un alivio alegre de no haber perdido, otros lo reciben como un fracaso (no haber ganado todo) y a otros le resulta indiferente, mientras que el jugador compulsivo lo aprecia como un siga participando. Estas diferencias de interpretaciones son causadas por pensamientos automticos, tras los cuales hay un fondo de positividad o negatividad y esto podra explicar tambin la tendencia a actitudes positivas o negativas connatas (tendencias que se manifiestan

apenas se nace). Estas tendencias inconscientes a una determinada conducta o comportamiento o interpretacin de la realidad estn dentro del misterio ontolgico o misterio del ser humano, como podra ser la tendencia homosexual. Naturalmente, nos referimos a las tendencias no adquiridas, aunque es posible que estas tendencias en unos sean congnitas y en otros, adquiridas. Pero quienes la adquieren por aprendizaje o por deliberacin voluntaria, quizs, tengan el trasfondo inconsciente. En nuestra concepcin, percibimos la inconsciencia un poco como lo hizo Jung, pero a diferencia de ste, consideramos a la inconsciencia como una especie de fuente esencial de nuestra energa espiritual que est en forma latente y potencial y que hace posible que el hombre involucione o evolucione, segn sus tendencias inconscientes, las que originan no slo impulsos o actos o sensaciones internas sino que tambin condicionan los llamados poderes ocultos de la mente. Visto as, el inconsciente o la inconsciencia, como funcin mental, sea, quizs el ms poderoso instrumento espiritual al que la mente y la conciencia no alcanzan a comprender, abarcar ni dominar totalmente. De ah, que quien logra un cierto dominio y extrae poderes del inconsciente, se constituya en un verdadero iluminado o adquiere poderes mentales como los que detentan los budistas y los yoghis o algunos mentalistas no circenses (aquellos que poseen poderes mentales extraordinarios reales pero no lo explotan comercialmente en forma de espectculos a modo de circo o como hacen los llamados mentalistas que actan en forma parecida a los prestidigitadores y magos). La existencia de estos poderes est registrada empricamente por testimonios fehacientes y quienes los han visto y apreciado certeramente, saben que es parte de la realidad de la esencia humana. La duda puede pertenecerle a quienes no asisten personalmente a la experiencia propia de tener esos poderes o no son espectador o testigo directo de quienes los detentan. Cada uno de nosotros, si pone la atencin suficiente a lo que llamamos presentimientos, sugestiones, intuiciones, premoniciones, veremos que muchos, en nuestra vida, ostentaremos estos fenmenos, pero que no siempre nos son totalmente conscientes y, usualmente, los percibimos superficialmente. Cuando nos damos cuenta de lo formidable que son, quedamos impactados o impresionados con lo inslito, inefable o inaudito que nos ocurri, porque si quisiramos contarlo tal cual lo percibimos no tendramos palabras o la gente no nos creera. Estas cosas no entran en ningn aparato tecnolgico conocido, ni pueden ser reproducidas en otros seres vivos no humanos, ni hay probeta o sustancia de laboratorio que den testimonio de su esencia o existencia. Este concepto nos lleva nuevamente a considerar al inconsciente no como un mero depsito de cosas que estn fuera de la conciencia, pero que de alguna manera pueden regresar a ella, ya sea a travs de la memoria o recuerdo o bien del razonamiento, sino como algo que tiene existencia y funcin propia. Es una de las facultades espirituales que han demostrado fehacientemente su existencia y su rol. Ya no es un concepto pasivo y antinmico que slo se presenta como una faceta opuesta al consciente, sino como una verdadera facultad mental operativa, cuyos modos de actuar se estn tratando de investigar y conocer. Freud y sus discpulos Adler y Jung, se dedicaron a describir e interpretar los actos o fenmenos de la inconsciencia. Pero no alcanzaron a la totalidad del fenmeno. El mrito de Freud fue sealar concretamente la existencia del inconsciente y su importancia en la vida espiritual del hombre. Posteriormente, otros investigadores contemporneos, han completando otras fases de los mecanismos inconscientes y su relacin con el cerebro, rgano en el cual residen y operan a travs de l todas las facultades espirituales. Timothy Wilson concibe al inconsciente como una facultad activa que se adapta a diferentes operaciones. Lo llama el inconsciente adaptable. Con esto se aleja de la concepcin freudiana de un inconsciente pasivo que slo era el receptculo de recuerdos reprimidos y el centro de emociones primitivas, algo as como un centro de los instintos primitivos o de instintos ancestrales (inconsciente colectivo de Jung). Wilson cree que el inconsciente es un mecanismo cerebral cuya funcin es procesar y clasificar de alguna manera, la informacin sensorial, de forma tal que tiene la capacidad de deducir causas, formular juicios sobre las cosas y la gente e influir en los sentimientos y conducta, desde luego, sin que intervenga en estos mecanismos ni la razn ni la conciencia, al menos, en forma directa y activa. Las caractersticas del inconsciente

Siguiendo a Weiss, el inconsciente es un sistema que se extiende ms all del alcance de la introspeccin. Con esto, el autor nos quiere decir que el inconsciente es un acto ntimo, subjetivo totalmente, pero dado que la introspeccin es un acto consciente para sondear lo interno, la mismidad, la subjetividad, la subjetividad inconsciente queda fuera del alcance de esa introspeccin, por ser algo fuera de la conciencia. Dicho de otro modo, cuando opera la conciencia de cualquier forma, el inconsciente queda oculto e inalcanzable, fuera de todo intento directo de exploracin. Una persona no puede investigar ni conocer su propio inconsciente, a menos que ste llegue de algn a la conciencia. Por esta razn, Weiss que puede ser explorado slo por va indirecta; en otras palabras, su naturaleza y su modo de funcionar pueden ser estudiados slo mediante el anlisis de aquellos productos de los procesos que llegan al conocimiento del yo (por yo debe entenderse a la conciencia). Sin embargo, el propio Weiss que afirma que el inconsciente est ms all de la introspeccin, deja entreabierta la posibilidad de que algn modo esa introspeccin usada, bajo un mtodo y una direccin como puede ser el psicoanlisis, pueda intervenir en el estudio de los fenmenos inconscientes. Cuando el psicoanalista pregunta y el psicoanalizado busca indagar sobre la respuesta, debe obligadamente realizar una introspeccin concentrada. Siempre que se investiga psicolgicamente los contenidos mentales conscientes, a travs de estos hay fenmenos que dejan entrever una actividad mental inconsciente que suele conocerse como actos o frases fallidas. As, Weiss distingue entre: 1. contenido mental manifiesto: que son los datos conscientes obtenidos por la introspeccin 2. contenido mental latente: que son los fenmenos inconscientes obtenidos por medio de la interpretacin El autor destaca que las conclusiones sobre los contenidos y el proceso de cmo funciona el inconsciente, son temas en discusin con muchos puntos inciertos. Actualmente no es posible responder con certeza absoluta sobre impulsos, factor hereditario de los contenidos mentales y tipos de conductas y varios problemas relacionados con la conciencia y el inconsciente. Distingue que en el inconsciente hay profundidades insondables pero que tambin hay elementos mentales conscientes que no pueden, sin lugar a dudas, ser plenamente explicados por otros datos tambin conscientes. As, por ejemplo, cuando una persona teme una situacin determinada, comprendida y conocida, entiende plenamente la razn de su reaccin emocional y siente que hay una evidente conexin entre la reaccin del individuo y sus pensamientos conscientes. Pero otra cosa distinta es cuando la persona es incapaz de reconocer la causa de su miedo, y esto constituye un punto de partida para la investigacin de los procesos inconscientes; lo mismo puede decirse de todos los impulsos, de los contenidos de los sueos y de algunas alucinaciones. La hipnosis ha demostrado como puede existir una motivacin inconsciente de los pensamientos conscientes. Bajo el estado de hipnosis, el individuo est prcticamente inconsciente y el hipnotizador imparte indicaciones u rdenes que luego, cuando el individuo sale de la hipnosis (despierta) comenzar a proceder de acuerdo a lo indicado bajo hipnosis, pero en forma consciente. Realiza actos conscientes o tiene pensamientos conscientes que han sido inducidos por la hipnosis. Algo similar ocurre con la sugestin en el fenmeno de la autosugestin. Tambin suceden otras similitudes cuando los padres introyectan en el nio la idea obligatoriedad de obedecer y de identificarse con sus padres y familia. El nio incorpora estos actos conscientes en forma consciente, con el fenmeno conocido como represin interior (especie de autocensura) y que Freud denomin sper-yo. Este sper-yo no es plenamente consciente y est en el lmite entre el inconsciente y el pre o subconsciente. Mientras no acta es inconsciente, pero al momento de ponerse en marcha, acta no conscientemente sino en forma pre o subconsciente. Este sper-yo pueden ser barreras morales o ticas muy fuertes, a tal punto, que an en estado de inconsciencia, como sucede en la hipnosis, una persona se resiste a determinadas rdenes o conductas sugeridas, debido a la presin represiva del sper-yo. El mismo Freud reconoce que esto constituye un impulso pasivo que precede al desarrollo de la capacidad crtica. Este criterio

justificara la idea griega de la ethos que segn la concepcin de Ricoeur constitua el ncleo ticomtico el que se trata del sistema de proyectos que posee un grupo inconsciente o existencialmente aceptado y no crticamente establecido. Pero Freud centra la idea de impulso pasivo en la tendencia original e innata a la identificacin y a la obediencia, a los que describe como incompatibles con la actitud emotiva del individuo bien adaptado a la realidad. Con estos, y otros conceptos, lo que Freud quiso sealar es que aunque los impulsos surgen del inconsciente, algunos son aceptados por la conciencia ( yo) y otros no, porque slo son aceptados condicionalmente o rechazados del todo (segn lo que dicte el sper-yo, o represin; o la tica o moral o creencia previa) Una de las formas de investigar el inconsciente, usado en el psicoanlisis, es el llamado libre asociacin de pensamientos donde se estimulan muchos pensamientos y recuerdos y el individuo trata de captar todas estas asociaciones, sin hacer caso de ninguna objecin crtica que pueda surgir contra ellas (obvia el sper-yo). Esto constituye un modo de pensar distinto y opuesto al pensar acostumbrado y que es familiar al individuo, pues en la libre asociacin de pensamientos el sujeto aplica su capacidad introspectiva a la elaboracin de ideas que surgen espontneamente y se expresan libremente, sin barreras represivas de ninguna naturaleza. De este mtodo, Weiss comenta: No es el razonamiento, sino el proceso de las libres asociaciones el que nos proporciona los datos necesarios para comprender las conexiones existentes entre el contenido en consideracin y las situaciones emotivas que lo han provocado Bajo el proceso de la libre asociacin, el pensamiento lgico queda en suspenso y slo se recurre a l cuando quieren analizarse las expresiones obtenidas por la libre asociacin de pensamientos. Muchos impulsos pasivos de otra naturaleza distinta a los dados por ejemplos, suceden cuando el individuo se niega inconscientemente a reconocerlos implcitamente, como ocurre con el olvido de sueos. Por ejemplo, el fumador o el vicioso de otra drogadiccin (drogas, alcohol), saben ntimamente que su conducta es daina o no aceptable, pero no reconoce conscientemente este hecho, como si tal cosa le ayuda a poder consumar su adiccin. Lo mismo le sucede al obeso que rehsa toda dieta y niega que su gordura sea fruto de comer excesivamente. O al diabtico que no sigue una dieta estricta para no abandonar ciertas costumbres alimentarias (evitar excesos, dulces, etc.). Por esta razn, los terapeutas sostienen que la curacin de estos males comienza cuando el afectado reconoce a plena conciencia de que padece una adiccin o comete el error de no seguir pautas de conductas que le preserven la salud. Tomar conciencia del error o del impulso pasivo, puede llevar a controlar tales impulsos y en determinados casos en que dichos impulsos sean nocivos, evitarlos. En el psicoanlisis, la catexia es lo referido a la concentracin consciente o inconsciente de la energa mental en una persona, idea u objeto. Para Weiss, el yo pierde la catexia durante el sueo, lo que quiere decir, que tampoco el sistema preconsciente queda investido de catexia. En realidad, apenas el yo se queda dormido, cesa de pensar. Un individuo que no puede librarse de sus pensamientos, como sucede cuando tiene disgustos o preocupaciones muy graves, acaba por superar la tensin emotiva, o basta que el sufrimiento haya aplicado suficientemente el conflicto interior. De todos modos, durante el sueo sin sueos, el campo del yo, que durante el estado de vigilia comprende en potencia el preconsciente, queda privado de catexia. Vemos as que los contenidos preconscientes de la vida en estado de vigilia sufren una extraa metamorfosis en cuanto el yo pierde su catexia. Parece ser que es propia del yo una especial capacidad de ligar o fijar tales contenidos en virtud de la cual los contenidos mentales quedan inalterados, para que puedan ser pronto reconocidos y usados, correcta y lgicamente siempre que el yo necesita disponer de ellos. Cuando el material preconsciente pierde su conexin con la unidad de la catexia integradora y adaptada a la realidad, es decir, con el yo, tal material se desprende del yo y los elementos mentales, no estado ya investidos de la catexia del yo, sufren ciertos cambios De este manera, los actos preconscientes, e incluso algunos conscientes, desligados del yo (prdida de la catexia) queda relegados a un plano inconsciente y se automatizan pasando a la forma de sueos o de sntomas neurticos, propios de los procesos de ello (en el lenguaje de Freud el ello es el inconsciente). Se

sustituye a la realidad por figuras abstractas o a las figuras abstractas se las convierte en smbolos investidos de realidad, de manera, que tales sustituciones de carcter general tienen una significacin simblica. Qu significa todo esto? Weiss lo explica as: Estos sorprendentes fenmenos propios del inconsciente obedecen al proceso mental primario que consiste en el estado libremente flotante de las catexias. Las cargas de energa que invisten a las representaciones inconscientes individuales no estn ligadas a stas, sino que puede pasar a otras representaciones unidas a las primeras por conexiones asociativas. Puesto que este fenmeno es incompatible con toda forma de adaptacin a la realidad, deja perplejo a quien lo considera desde el punto de vista de nuestra actividad mental consciente y preconsciente. En efecto, tal estado de libre desplazamiento de las catexias da lugar a diferentes consecuencias. En el inconsciente una representacin puede sustituirse con otra sin ninguna razn lgica, sino solamente a base de un motivo superficial y muchas veces incompatibles. En el sueo y en el sntoma neurtico, una persona o un objeto pueden aparecer en el lugar de otra persona o de otro objeto; un tipo de actividad o de funcin puede ser simbolizado por otro. En los sueos y alucinaciones, adems, las catexias de dos o ms representaciones pueden condensarse en una sola imagen, que recibe as una mayor intensidad perceptiva o afectiva. En virtud de estos procesos, y otros, Weiss concluye que es evidente que el contenido del inconsciente comprende todos los impulsos y todas las experiencias personales (que fueron algunas vez conscientes) que han sufrido la represin. Tales contenidos constituyen el inconsciente personal de cada individuo. La represin ac significa la referencia a la represin de los estados del yo consciente en el hecho de que la catexia preconsciente del yo actual es retirada de las representaciones de tales estados del yo. Volvemos as, a la idea de que todo lo que desliga del yo y la preconciencia (retiro de la catexia). Es posible que este anlisis del inconsciente que realizan los psicoanalistas con Freud a la cabeza, sea una explicacin aceptable de la energa mental que se moviliza desde la conciencia (el consciente) hasta la inconsciencia (el inconsciente) desde el punto de vista que ellos lo ubican. Incluso, es mrito de la escuela freudiana de haber incursionado sobre el misterio de la inconsciencia y de haberla trado al centro de atencin del estudio cientfico en la psicologa y en la psiquiatra. Pero es indudable que la movilizacin energtica mental va ms all de todo esquema o aparato descriptivo, de toda concepcin rgida o cientificista. Es un fenmeno que slo puede ser mejor comprendido como fenmeno espiritual y que, como antes afirmamos, tanto lo consciente como lo inconsciente estn formando parte de un solo bloque fenomenolgico y, por lo tanto, son parte de una misma cosa. Separarlos en procesos distintos, aunque imbricados, no explica mejor su naturaleza. Concepto espiritual del inconsciente En nuestra concepcin, percibimos la inconsciencia un poco como lo hizo Jung, pero a diferencia de ste, consideramos a la inconsciencia como una especie de fuente esencial de nuestra energa espiritual que est en forma latente y potencial y que hace posible que el hombre involucione o evolucione, segn sus tendencias inconscientes, las que originan no slo impulsos o actos o sensaciones internas sino que tambin condicionan los llamados poderes ocultos de la mente, los cuales analizamos anteriormente. William James escribi: Si pensamos en todo lo que deberamos ser, llegaremos a la conclusin de que estamos despiertos a medias. Slo aprovechamos una parte pequea de nuestros recursos mentales. Estudios posteriores a la afirmacin de James demostraron que el hombre actual, en la generalidad, slo usa un 5% de sus neuronas en la actividad mental. El resto se va atrofiando con el paso de los aos. En realidad, los poderes ocultos de la mente no slo residen en la inteligencia no usada, sino en el inconsciente no expresado y del cual no nos hemos ocupado por no querer, no saber y no poder, o las tres cosas juntas. Es indudable que nuestro espritu, en toda su grandeza, est all en ese inconsciente del cual slo nos valemos para determinadas cosas vitales y no lo instrumentamos para nuestro crecimiento o desarrollo personal como seres humanos completos. El hombre espiritualizado est cerca del modelo del hombre extraordinario. Pero por sobre todo, es mximo exponente de la inteligencia y del afecto de los cules

slo es capaz el hombre y ninguna otra criatura. Inconsciencia y percepcin subliminal Para el lxico comn, no psicolgico, la inconsciencia es slo la falta de conciencia o sea, el estado en que el individuo no se da cuenta exacta del alcance de sus palabras o acciones. Esta distancia entre las concepciones lingsticas de conciencia y las concepciones psicolgicas, nos muestran el tremendo vaco de conocimiento de uno de los estados mentales ms importantes del hombre. De todos modos, a los efectos del tema de la percepcin subliminal, conviene recordar lo que dijimos sobre funcin mental que est fuera de la conciencia y que nos permite almacenar vivencias voluntarias e involuntarias, imgenes onricas, en sueos, etc.. Para el alcance de la percepcin subliminal, tambin conviene agregar, con algunas reformas, aquello de estado en que el individuo no se cuenta exacta del alcance, en este sentido, no de sus palabras o acciones, sino de las palabras o acciones que recibe. Por estas cuestiones, podemos admitir que la inconsciencia es la operadora del conocimiento adquirido mediante la percepcin subliminal. Esta percepcin la estudiaremos luego en forma ms extensa.

III

LA INTELIGENCIA Y EL INTELECTO
La inteligencia: primera nota constitutiva del hombre

A la pregunta qu es el hombre nos enfrentamos de lleno con el ser del hombre. Cul es ese ser? Evidentemente nadie puede responder plenamente a esta pregunta en forma directa. Slo es posible parafrasear a Dios, diciendo el hombre es lo qu es. Obviamente, esto no dice nada sobre la naturaleza del ser. De esa manera, ontolgicamente, el ser humano es un misterio. Anteriormente advertimos que misterio es cualquier cosa arcana o muy recndita que no se puede comprender o explicar. Sin embargo, como lo explicamos para los otros misterios espirituales, ac el criterio de misterio slo lo es para la esencia absoluta, no as para comprender y explicar los modos cmo ese ser se muestra o se expresa. El ser es un ente real y concreto. Por lo tanto, tiene las propiedades suficientes para ser patente. Heidegger, un filsofo alemn contemporneo, intent acercar una idea del ser del hombre y logr un mtodo filosfico que consiste en acercarse al ser del hombre en forma indirecta. Ya que no se puede acceder directamente a la esencia del hombre, aprehenderemos a la misma a travs de los modos de ser del hombre ( modalidad ). Qu entendemos por modos de ser del hombre, es decir, su modalidad humana ? Dichos modos son las diversas formas cmo se va

manifestando ese ser a travs de todas las conductas de todos los hombres. De ellas abstraemos el concepto de ser. El primer modo de ser del hombre es a travs de notas constitutivas y la ms inmediata de estas notas es la razn o inteligencia. Ningn otro ser viviente fue dotado de la facultad de razn e inteligencia como lo ha sido el hombre. Por lo tanto, la inteligencia es un fenmeno nico en todo el universo conocido (Teilhard de Chardin) Concepto de facultades mentales Las facultades mentales son mecanismos operativos de la mente que consisten en aptitudes y potencias psquicas agrupadas en diferentes conceptos que no son pasibles de ser ubicados anatmicamente en el cerebro, pero que se sabe que dependen de l y en l residen, con una probable participacin in toto de la masa cerebral completa. Toda la corteza, todos los hemisferios y todos los centros participan en la produccin de esas facultades mentales que necesitan tambin todos los circuitos nerviosos, transmisores y toda reaccin bioqumica o bioelctrica para ser producidas. Esos circuitos, sinapsis y neurotransmisores juegan entre s con infinitas posibilidades de producir o crear funciones generales o individuales. Hay reacciones que slo son propias de una sola persona, en cuanto al manejo personal de las facultades mentales. Muchas de las reacciones son localizadas a travs del SPECT y estudios similares y otras deducidas por las lesiones de determinadas zonas. Pero ninguna de estas experiencias certifica definitivamente que el fenmeno al que se refieren es tal cual se ha detectado. En realidad, una mente funcionando a pleno, muestra efectos sorpresivos en cada uno de los estudios. Esto configura la idea latente que venimos expresando: la ubicacin de una determinada zona cerebral para una determinada funcin, es ms una cuestin estadstica puesto que hay demostraciones patentes de que las cosas pueden variar de una persona a otra y que determinadas personas se alejan de los patrones generales estudiados. Esta observacin es la razn de una teora holstica de la mente, en cuyas funciones, decamos, participa todo el cerebro y, sin exagerar, todo el sistema nervioso. El conjunto de cosas que hemos analizado hasta ac, de la parte anatomofisiolgica del cerebro y la totalidad de los mecanismos vistos, confluyen para realizar las facultades mentales. Estas facultades constituyen los modos de manifestarse del espritu del hombre y le confieren la calidad de ser racional e inteligente, afectivo y volitivo. La inteligencia es el eje central de las facultades mentales, siendo el intelecto la nota distintiva del hombre por excelencia. La inteligencia es la principal facultad mental porque constituye parte de la esencia del hombre. A ella se supeditan las otras facultades como la afectividad, principalmente centrada en las emociones e instintos, y tambin la facultad de la voluntad. La inteligencia es una abstraccin hasta ahora imposible de definir en s, en su magnitud y en su alcance y mucho ms en su cuantificacin, lo que se pretende groseramente a travs de la medicin del llamado cociente intelectual. Con esto coparticipa de la esencia del ser, siendo otra razn para su identificacin en el ser. La pregunta fundamental de la esencia de la inteligencia, (qu es la inteligencia?), es una de las cuestiones ms debatidas y la que mayor cantidad de conceptos ha acumulado. Pero no se ha sabido distinguir lo que se ha extrado y sintetizado de las manifestaciones de la inteligencia y de los mecanismos operativos de la inteligencia a travs del intelecto, de tal forma que:

la esencia de la inteligencia, sus mecanismos intelectuales operativos

y sus manifestaciones femonenolgicas

son tres cosas distintas aunque el tema central sea la inteligencia. Esencia de la inteligencia (qu es la inteligencia?) Desde el punto filosfico, la esencia de la inteligencia puede ser bosquejada o percibida (pero no conocida) con bastante certeza, a pesar de lo complicado de la cuestin. Desde un punto de vista etimolgico, inteligencia deriva del latn intelligentia, que, a su vez, proviene de intus legre, trmino empleado por Cicern que se traduce como un leer dentro y que abarcara a la capacidad para entender, comprender e inventar. Qu es esto de leer dentro?. Cicern la entendi como leer dentro de m. En esta cuestin interviene la antropologa filosfica la que entiende que leer dentro es la capacidad que tiene la inteligencia de escudriar el interior de las cosas para ir aproximndose al ser (esencia) de las mismas. Para ejercer la facultad de leer dentro de las cosas, la inteligencia opera como un haz de luz circular, que al llegar a las cosas forma un crculo luminoso a su alrededor, quedando la cosa inmersa bajo el foco directo de ese haz luminoso:
inteligencia

cosa ente

De esta forma la cosa o ente queda aprehendida ( prendere) dentro de un crculo ( circum). La cosa prendida dentro del circo da lugar al proceso de comprensin ( circumprendere) que sera la accin de comprender y comprender es abrazar, ceir, rodear por todas partes una cosa para contener o incluir en s esa cosa para entenderla, alcanzarla y penetrarla en su esencia. La luz (del griego fos) de la inteligencia hace que las cosas se asomen y se den a esa luz como fenmenos (lo que se da a la luz) que sera toda manifestacin o asomo, tanto material como espiritual, de las cosas. Mediante la comprensin, la inteligencia devela el ser de las cosas y las llena de significado, es decir, les da un contenido y un sentido a todas las ideas y al signo lingstico lo define, o sea, le confiere una definicin que puede ser personal (connotativa) o convencional y general (denotativa). Una vez que la inteligencia llena de sentido y comprensin a todos los signos mentales abstractos, (instaura el mundo), el siguiente proceso mental ser la formulacin de juicios. La inteligencia est dirigida a las cosas inteligibles, a lo que puede ser entendido y se percibe clara y distintamente, que sea materia de puro conocimiento, sin intervencin de los sentidos.Concebir a la inteligencia de otro modo que no sea por el sentido dado por lo semntico, es caer en el esquema de interpretar a la inteligencia, no como es en s misma, su verdadera naturaleza, sino definirla a travs de sus manifestaciones o aplicaciones. Este concepto de definir a la inteligencia por sus manifestaciones lleva a Jean Piaget a definirla como una capacidad de los seres vivos para adaptarse al medio ambiente. Si aceptamos esto, tal cual, es admitir que la inteligencia es una facultad propia del hombre, de los animales y de las plantas y de todo otro ser vivo. Luego, perdemos de vista a la inteligencia como la nota esencial propia del hombre. El error de la definicin de Piaget surge al estudiar los mecanismos intelectivos de la inteligencia y sus aplicaciones prcticas, pero obvia la

visin filosfica sobre la naturaleza real de la misma. Los seres vivos nacen con una serie de habilidades atvicas que les permite realizar una serie de acciones para sobrevivir. Esa evidencia llev al naturalista Mauricio Maeterlinck a estudiar el gregarismo animal organizado en verdadera sociedades como las abejas, las hormigas y las termitas, en las cuales cada ejemplar de la especie tiene asignadas determinadas funciones y las mismas son cumplidas con una cierta perfeccin y completa efectividad y rendimiento, como una suerte de disciplina que no admite mucho margen de error y que existen conductas condicionadas para responder con total eficiencia ante un conflicto o eventualidad. Asimismo estudi los diversos mecanismos con que los vegetales, a pesar de su condicin de inmovilidad relativa, les lleva a reproducirse an en ambientes hostiles, para lo cual ponen en movimiento complicados mecanismos como si respondieran a una conducta razonada, ms que a una conducta mecnica. El error de interpretacin de estos esquemas dinmicos de animales y vegetales, le indujo a plantear la existencia de una verdadera inteligencia animal y vegetal. En realidad la interpretacin inteligente de la conducta animal y vegetal es fruto de la mente humana, quien atribuye a esos comportamientos un correlato conceptual con actos humanos y de all que los crean como actos inteligentes. Los actos animados de otros seres no humanos son fruto de una conducta instintiva. As como hemos estudiado lo que denominamos memoria filtica en el hombre, todos los seres vivos poseen una memoria instintiva, ancestral y atvica que, apenas nacen, comienza a sealarles lo que deben hacer para sobrevivir y cumplir su rol de ser vivo. El hombre, como ser vivo, posee una memoria filtica en su intelecto, pero la inteligencia no es parte de ella sino de su espritu (del mismo modo que lo es dicha memoria filtica). La inteligencia humana es una capacidad de juzgar, comprender y razonar, de orientarse en situaciones nuevas basndose en la comprensin, de resolver tareas con la ayuda del pensamiento, es decir, la comprensin de lo planteado y sus relaciones (donde no es decisiva la experiencia). Es el xito tangible en la ejecucin de tareas intelectuales abstractas como pueden ser las llamadas ciencias exactas, la metafsica, las relaciones verbales. Es evidente que una planta o un animal no pueden hacer esto. Por eso, no hay que confundir esas conductas gregarias o sociales ancestrales, tanto de los animales como la de algunos hombres, con el verdadero sentido de la inteligencia. Si bien inteligencia e instinto son cualidades innatas, la inteligencia se distingue del instinto por ser una cualidad mental cuya funcin es mltiple y una de esas funciones es conformar y guiar una conducta determinada. En cambio, el instinto es un estmulo para un patrn fijo de conducta, a tal punto que puede entenderse como un patrn de conducta innato, y que es transmitido genticamente de un individuo a otro dentro de una misma especie. El hombre, como animal, ha recibido muchos de esos instintos. Pero la inteligencia es una facultad que puede ser modificada genticamente, pero no se hereda por genes puntualmente. El instinto no guiado por una inteligencia, se manifiesta como conducta rgida que obliga a responder del mismo modo ante un mismo estmulo, sin que medien aprendizaje y enseanza para ello. Por eso cuando tenemos una respuesta no enseada ni aprendida ni basada en experiencia previa y que desarrollamos ante una situacin totalmente nueva para enfrentarla en forma rpida y eficaz (con xito), decimos que actuamos instintivamente. En realidad, ms que instinto habra que hablar en el caso del hombre, de intuicin. En el pargrafo de las sensaciones estudiaremos ms profundamente a los instintos. La no correcta interpretacin de lo qu realmente es la inteligencia, confundi a Piaget en la interpretacin de la misma, creyendo que los mecanismos intelectuales que manifestaba el hombre en su conjunto, eran la inteligencia en s. Con el mismo concepto Howard Gardner y otros autores llegaron a clasificar la inteligencia en varios tipos, segn las capacidades de una persona. Nosotros creemos que estas interpretaciones, que confunden lo que son meros mecanismos intelectuales o intelecto con lo que es en s la inteligencia, no son vlidas para definir a la inteligencia del hombre. Incluso, en la actual tendencia al estudio de la inteligencia que constituye una verdadera filosofa de

la inteligencia, lo que se estudia no son las capacidades intelectuales, sino los diversos modos con que la inteligencia puede aplicarse a los mecanismos intelectuales, afectivos y volitivos que el hombre posee. Por eso se habla de inteligencia emocional, inteligencia comunicativa, inteligencia social, etc. Jean Piaget estudi mucho los mecanismos intelectuales y fue el primero que expuso una teora del desarrollo cognitivo y de las llamadas estructuras cognitivas. Como Freud, imagin a la mente como un verdadero aparato pero ms tecnolgico y perfeccionado de forma tal que ir abarcando etapas e incorporando accesorios a medida que se crece despus de nacer. Lo primero que imagin Piaget para estructurar su teora cognitiva es que las estructuras cognitivas no representan una mera copia de la realidad. El conocimiento no es una imagen (foto) que resulta de copiar fotogrficamente un hecho de la realidad. Por lo tanto, nuestra mente no posee representaciones que reflejen el mundo externo como si esas representaciones oficien como fotocopias de la realidad. Por lo tanto, en controversia con el empirismo y el sensismo afirma que el conocimiento no se funda en las sensaciones y los sentidos no son fuente o causa de conocimiento. Pero va ms all y termina aseverando que la mente humana tampoco es la que da las ideas de tiempo, espacio y causa. Para Piaget, el conocimiento surge de la accin del hombre sobre su medio ambiente. Es la interaccin constante entre el hombre y el mundo que lo rodea la que permite que aparezcan y se instale el desarrollo de las estructuras cognitivas. Es as, que a partir de la accin, el nio logra reconstruir en su mente una realidad con dimensiones espaciales y temporales (idea que luego dar origen a la teora de la zona de desarrollo prximo). Luego, no es la mera observacin de un fenmeno lo que hace surgir el conocimiento, sino el planteamiento de un problema adaptativo que se enfrenta ya con una estructura desarrollada por el sujeto a travs de un doble proceso. Por un lado, la comprensin de la situacin que se presenta y se asimila a las estructuras previas del sujeto, por el otro, la acomodacin de esas estructuras para adecuarlas a la realidad. De esta forma, el conocimiento es resultado de la reconstruccin de la realidad en un proceso de interaccin entre el individuo y su medio. As, segn Piaget, hay esquemas de acciones que denominan operaciones. Para estas operaciones hay dos conceptos bsicos: 1. los esquemas no son copia de aspectos de la realidad sino que implican un trabajo cognitivo que integra en un esquema lo que es generalizable de una situacin a otra (el principio de ir de lo particular a lo general) 2. las operaciones son acciones interiorizables reversibles y coordinadas en sistemas caracterizados por leyes que rigen al sistema como un todo Por sus apreciaciones, para Piaget habra una etapa de inteligencia sensorio-motriz a la que sigue una etapa preoperacional o semitica que es la etapa del lenguaje o etapa de smbolos. Despus vendr la etapa de las operaciones lgico-matemticas o de operaciones concretas y se finaliza el desarrollo cognitivo con la etapa del pensamiento hipottico-deductivo que permite integrar las dos formas de reversibilidad (negacin y reciprocidad). Salvando estas elaboradas teoras, es evidente que Piaget capt muchos mecanismos intelectuales pero cometi el mismo error de todos los cientficos de buscar estructurar al espritu en bloques ms o menos aceptables de la operabilidad intelectual, uno de los elementos espirituales. Estructura, aparentemente, muy bien los mecanismos racionales y los clasifica de acuerdo a los modos de ser conque se manifiestan. Pero en la realidad, la mente no trabaja tal cual se la ha estructurado. Si bien tiene algunos aspectos congruentes con estas teoras (naturalmente las mismas surgen de observar los fenmenos espirituales) en realidad, no hay que confundir una facultad espiritual como es la inteligencia, con los instrumentos que la misma usa. El intelecto y sus operaciones son un medio de expresin, pero no la inteligencia en s.

En realidad, la inteligencia se manifiesta a travs de procesos y como todo proceso considerado en diferentes compartimientos o estamentos y dentro de ellos est el contenido de diversas capacidades, pero el conjunto o las caractersticas de estas capacidades no son la inteligencia en s sino slo una mera forma de manifestacin de la misma. As, es evidente que la inteligencia humana opera como: a) una interrelacin de un conjunto de capacidades de un individuo, determinadas por las caractersticas biolgicas, los procesos psicolgicos, el entorno social y la conducta b) que tales capacidades se desarrollan gradualmente para permitirle al ser humano asimilar, retener, aplicar y modificar las experiencias y sensaciones necesarias para conducirse y adaptarse a su medio Como concepto final del conocimiento, al cual analizamos en el captulo relativo a la conciencia y la realidad, recordaremos el anlisis de las definiciones denotativas que definen al conocimiento como la accin y efecto de averiguar por el ejercicio de las facultades intelectuales la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas. Es entender, advertir, saber, echar de ver. Tambin es percibir un objeto como distinto de todo lo que no es l y conocer tiene que ver con tener trato y comunicacin con alguno; presumir o conjeturar lo que puede suceder. Cualquiera sea el enfoque que se le quiera dar a la facultad de conocer, sta indisolublemente estar ligada a los fenmenos generados por actos mentales. No hay otra alternativa, segn lo que antes expusimos sobre la cognicin. Tanto pensar, sentir, crear, percibir, etc. son todos fenmenos mentales y sabemos que la mente es el instrumento del espritu. Luego, el espritu es inteligencia y la inteligencia es la facultad espiritual que nos permite lograr el conocimiento. Por lo tanto, definitivamente y sin ms vueltas, el conocimiento es una facultad espiritual en el hombre. Quien produce y forma conocimiento es el espritu y los datos de ese conocimiento son extrados de la realidad, ya sea por sensaciones sensoriales o extrasensoriales o por intuiciones o creaciones internas. Esto termina con la controversia de la naturaleza y causa del conocimiento. El conocimiento es un producto intelectual de la inteligencia. Sin inteligencia no hay conocimiento. Dar ms vueltas explicando todos los procesos de los cuales se vale la inteligencia para conocer, es como tratar de explicar qu es conducir un vehculo, describiendo al motor, la carrocera y el rodado. Significa describir el medio o instrumento por el cual se materializa un acto, pero no a la esencia del acto o fenmeno. Por esencia y presencia, conocer es inteligir. De ah, la facultad rectora de la inteligencia, de todos los otros fenmenos espirituales. Como todo proceso, el proceso inteligente tiene diferentes aspectos: 1. aspecto biolgico que incluye la dotacin gentica y la fisiologa de la persona (madurez fisiolgica) 2. aspectos psicolgicos: corresponden a los procesos psicolgicos que involucran los afectos, la memoria, la percepcin, el pensamiento y el aprendizaje, como asimismo, la madurez psicolgica 3. aspecto ambiental: involucra al medio o ambiente (ambioma) en el que se desenvuelve la persona y es incontrovertible que este ambiente influye a travs de estmulos diferentes que empiezan an antes de nacer y se continan en el seno de la familia y en las diferentes instancias sociales en que se desempear todo ser humano. As el ambiente puede dar estimulaciones negativas o positivas que influyen en el desarrollo intelectual de la persona 4. aspecto de la conducta: esto est relacionado con el comportamiento de cada persona o sea con la forma, porte o manera con que los hombres gobiernan su vida y dirigen sus acciones. Desde este aspecto deben considerarse las habilidades generales (modos de las capacidades intelectuales) como son: la capacidad prctica para resolver problemas, la habilidad verbal, la destreza para manejar smbolos lingsticos, la capacidad de anlisis y sntesis (necesaria para plantear opiniones y hacer crticas), capacidad de aprendizaje, poder de adaptacin, habilidad para alcanzar

metas escogidas racionalmente, manejo de las emociones y sentimientos para expresarlos en forma inteligente. Todas estas habilidades determinan una conducta inteligente Estos aspectos nos dicen que el estudio de la inteligencia lleva, inexorablemente, a ser considerado en cada uno de ellos, lo que genera diferentes puntos de vista o conceptos aspectuales. Esto obliga a recordar que cuando se estudia la inteligencia humana debe saber distinguirse, sin hesitar, qu corresponde a su esencia y qu corresponde a sus mecanismos (intelecto) y qu a sus formas de manifestarse (conducta). Debe quedar bien claro que el estudio de la inteligencia puede considerar todos y cada uno de sus aspectos, pero no debe perderse de vista la integridad (totalidad) del ser humano, porque de otra forma se comete el error de calificar o clasificar a la inteligencia en forma separada de sus atributos en conjunto y eso motiva los errores conceptuales de la inteligencia. Por lo tanto, si la inteligencia tiene diferentes puntos de vistas, es lgico que las disciplinas que entienden en esos aspectos, tiendan a considerar la inteligencia desde esos puntos de vista, interviniendo la filosofa, la psicologa, la psiquiatra (y con ella la medicina), la pedagoga y toda otra disciplina que tenga un punto de contacto con las caractersticas de la inteligencia o las actividades intelectuales. Repetiremos conceptos dados sobre opinin a fin de refrescar los mismos. Recordemos que, bsicamente, los puntos de vista son una forma de captar la realidad en forma tal que las cosas parecen ser pero esencialmente no son as, puesto que nuevos puntos de vista sobre la misma cosa, cambia el parecer. Este parecer, de acuerdo a lo expresado anteriormente, cuando se emite o comunica formalmente, es lo que se conoce con el nombre de opinin. Luego, opinin es la manifestacin oral o escrita del pensamiento sobre lo que las cosas parecen ser. Naturalmente, as visto, la opinin es cuestionable (no la cosa en s como define la RAE), dado que siempre se refiere a lo que parece ser y no lo que es. La referencia certera de lo que las cosas son, la da la verdad. Una opinin puede, o no, coincidir con la verdad. Segn Ortega y Gasset la verdad no consiste slo en conocer el ser de las cosas, en forma genrica, es decir, de todas las cosas conocidas o por conocer, sino nicamente de aquellas cosas con la cual el hombre tiene que habrselas en forma inmediata, slo a las que se tiene que atener. De no ser as se correra el riesgo de inventar un ser de las cosas y esto es lo que puede ocurrir cuando el hombre trata de explicar lo abstracto nada ms que como una aficin intelectual. Obra como aquello de que slo porque tiene la facultad de explicar el ser de las cosas, se siente compulsado a hacerlo, tenga o no, necesidad de ello. De acuerdo con sus definiciones denotativas o filosficas, siempre la verdad ser un concepto ligado en forma inherente a la mente del hombre, pues depende del pensamiento y del entendimiento humano, ambos frutos de la inteligencia. Ergo, slo la inteligencia puede encontrar la verdad de las cosas, mediante una comprensin adecuada de las mismas y la formulacin del pensamiento certero. La ciencia y la filosofa se han preocupado en definir la inteligencia humana con exactitud pero la ciencia, sobre todo, trata de medirla y de establecer las diferencias de capacidad intelectual entre distintos individuos. Para ello se ha descrito a la inteligencia de innumerables formas. Considerando a la inteligencia no como una facultad inmaterial, sino como un proceso mental se intent estudiar los llamados factores de la inteligencia. Spearman trat de establecer dos tipos de factores que determinaban la inteligencia: factor de la inteligencia general: est presente en cualquier tipo de funcionamiento mental factor de inteligencia especfica: presente cada vez que se deben resolver los problemas especficos que cada actividad humana presenta. De ninguna manera esta concepcin simplista satisfizo a investigadores ni aport ningn

esclarecimiento fundamental para saber que es la inteligencia. Ambiguamente se aceptaba que la inteligencia era una coleccin de facultades entretejidas estrechamente a manera de una red compleja de conexiones de funciones mentales. Otros autores como Thurstone tenan la teora de los factores mltiples. Thurstone concretamente hablaba de un conjunto de siete capacidades mentales principales que iban desde la fluidez numrica y verbal, hasta el razonamiento y la velocidad de percepcin. Hoy, el acuerdo general es que la inteligencia es funcin del cerebro y del sistema nervioso y sus receptores sensoriales, los que participan en la tarea de transformar la energa que reciben en un modelo dotado de significado. Los conceptos biolgicos sobre inteligencia Consecuente con la teora errnea de que la inteligencia era una funcin cerebral se postul que esta expuesta a factores biolgicos. Por esto, algunos estudios creen que la inteligencia depende de la herencia gentica en un 80% y factores ambientales en un 20%. As por ejemplo, dos gemelos univitelinos educados de formas diferentes tienen el mismo cociente intelectual (CI). Por otra parte, el orden de nacimiento de los hijos de una familia da patrones de inteligencia: el primognito siempre es el ms inteligente y el CI decae a partir del quinto hijo. Estas aseveraciones no son concluyentes ni definitivas y admiten algunas reglas de excepcin. Se pens tambin que el ambiente tambin influye en la formacin de la inteligencia: a mayor culturizacin del medio ambiente, mayor estmulo para el desarrollo de la inteligencia. Ms an: actualmente los genetistas sostienen que los genes, en alguna medida, dependen ms de los factores ambientales que de la herencia en s. Hay muchos genotipos que no estn condicionados por genes heredados, sino por genes modificados a travs de deleciones provocadas por agentes del ambiente. Es lo que se conoce como mutaciones genticas adquiridas no heredables. Claro que esto se da en clulas somticas y no germinales y no afecta a caracteres generales de la inteligencia. Pero s hay modificaciones que a veces pueden cambiar, generalmente mediante patologas, las funciones intelectuales y afectar directamente a la inteligencia. Otro punto de vista biolgico a considerar fue la diferencia de inteligencia entre ambos sexos, cosa que es difcil de demostrar porque las experiencias realizadas han sealado que algunas facultades especiales son propias de un sexo u otro lo que equilibra probables diferencias. Lo cierto es que la medicin, la definicin, la adquisicin de la inteligencia son tareas hasta ahora complicadas y desalentadoras, a tal punto que ninguna de las experiencias y mtodos realizados hasta el presente son efectivos ms all de un 50 a 60% y la mayora de ellos aproximan a determinadas realidades pero de ninguna manera alcanzan a comprender totalmente al fenmeno intelectual. La herencia y la formacin ambiental podrn ser factores muy importantes pero no lo son totalmente determinantes, pues han nacido genios de padres mediocres y viceversa: padres genios han tenido hijos mediocres. Igual consideracin prctica rige para lo ambiental: hay una media que engloba a la mayora influenciada por el medio ambiente, pero hay porcentajes importantes en los extremos de la curva estadstica que dicen que de medios muy culturizados salen muchos pobres intelectuales y viceversa: de medios poco culturizados pueden surgir grandes genios. La Medicina estudia a la inteligencia a travs de la neurologa o actual neurociencias que se dedican a las estructuras y fisiologa del sistema nervioso, dando el fundamento orgnico o anatmico de los mecanismos intelectuales y para ello se vale de la neuroanatoma, la neuroqumica y la neurofisiologa. Otra disciplina mdica es la Gentica que estudia la normalidad o las alteraciones entre los genes y sus relaciones con las alteraciones del crecimiento y desarrollo prenatal y postnatal y los trastornos en la conformacin fsica, funcional y psicolgica del individuo, segn conceptos que hemos antedicho. La Psiquiatra se ocupa del origen, la dinmica, las manifestaciones y el tratamiento de algunos trastornos de la personalidad que tienen base o repercusin orgnica y pueden alterar la conducta.

La Psicologa, especialmente la clnica, aplica los principios psicolgicos al estudio y a la resolucin de las diversas alteraciones de esta ndole, que puede presentar un ser humano en algn momento de su vida. En este caso, la psicologa trata de objetivar a la inteligencia para evaluarla en su evolucin, describir sus posibles alteraciones y, asimismo, predecir las diversas potencialidades con las que cuenta el individuo. Este proceso puede ser cualitativo o cuantitativo y los mtodos de estudio abarcan la observacin, la entrevista, las pruebas psicomtricas y proyectivas. Es evidente la imposibilidad de objetivar totalmente a los mecanismos intelectuales, los cuales estn muy comprometidos con el grado de instruccin o aprendizaje, con el desarrollo cultural y social y estas variables interfieren introduciendo apreciaciones parciales o francamente errneas cuando se mide un cociente intelectual o se realiza una prueba psicomtrica o proyectiva. Otras ramas de la psicologa son la psicologa social que investiga la relacin entre los factores sociales y el desarrollo de los mecanismos intelectuales y la psicologa educacional que estudia las relaciones entre la enseanza y el aprendizaje, es decir, se ocupa del estudio del papel que juegan los mecanismos intelectuales en la educacin. La Pedagoga establece planes y estrategias de aprendizaje y capacitacin de acuerdo con las necesidades especficas de los individuos, tanto si poseen un mecanismo intelectual normal, subnormal o si presentan necesidades especiales. De todo lo visto hasta ahora en este pargrafo como punto de vista biolgico de la inteligencia, son experiencias equvocas por haber confundido groseramente a lo anatmico como estructura que genera la inteligencia, cuando en realidad, lo biolgico y lo anatmico son elementos de sostn, como reiteradamente hemos venido postulando y tratando de demostrar a lo largo de todo este trabajo. La inteligencia en s, como ente inmaterial, no depende de ningn proceso ambiental ni gentico y por lo tanto no es susceptible de ser medida y estudiada con parmetros cientficos. Lo que es susceptible del estudio cientfico es el cuerpo humano y sus variaciones, como receptculo e instrumento de manifestacin de inteligencia. Es esto lo que se transforma con el ambiente, los genes y todos los otros factores que se han tratado de introducir. Pero la inteligencia en su verdadera esencia, jams podr ser medida en una clula, en un gen o por factores ambientales. Todo esto ayuda a desarrollar o afinar el instrumento biolgico. El desarrollo de la inteligencia depender de otras disciplinas y de otros conceptos. En virtud de estas afirmaciones, en la actualidad podemos considerar dos grandes vertientes en el estudio de la inteligencia humana: a) la Antropologa Filosfica o Filosofa Antropolgica, dentro de la cual estn los modernos conceptos existencialistas sobre el ser del hombre, y por ende, la esencia de la inteligencia b) el estudio de los mecanismos intelectuales y formas de manifestacin de esos mecanismos los cuales originan distintos enfoques y perspectivas: el enfoque psicobiolgico, la perspectiva experimental, el enfoque gentico y la perspectiva diferencial. Las actuales neurociencias y la biologa molecular dan muchas claves modernas para el estudio de estos mecanismos. El concepto de esencia de la inteligencia ya lo hemos estudiado anteriormente, por lo que correspondera pasa directamente a las formas con que se estudian los mecanismos intelectuales y su manifestacin. El enfoque psicobiolgico considera los fundamentos biolgicos, los fisiolgicos, los neurolgicos, los bioelctricos y los bioqumicos de los mecanismos intelectuales. La perspectiva experimental se centra en el pensamiento y la conducta inteligente, la cual tiene diversas tendencias: la introspectiva acerca de la intencionalidad y las representaciones mentales la teora de la Gestalt que subraya la reorganizacin perceptiva generadora de la comprensin las diversas concepciones del funcionalismo que conciben a los mecanismos intelectuales como adaptacin a situaciones nuevas

las corrientes conductistas y neoconductistas que realizan estudios objetivos y estudian a los mecanismos intelectuales y sus manifestaciones mediante diversos modelos de aprendizaje, con sus variantes cognitivas, por ejemplo, las que entienden a los mecanismos intelectuales como capacidad de inhibicin e respuestas, o como estrategias mentales de ensayo y error la perspectiva de la psicologa cognitiva, que considera a la inteligencia como un sistema de procesamiento y que estudia las estrategias y los componentes de la recepcin, la codificacin y la elaboracin de la informacin mediante procedimientos experimentales, modelos y programas de imitacin de la inteligencia los experimentos de la neurociencia a travs de la tecnologa El enfoque gentico, a su vez, intenta ofrecer diversas reas de estudio desde el punto de vista gentico y as origina: la indagacin filogentica que estudia la inteligencia considerando la evolucin del ser humano y que seala la importancia de la diferenciacin y la creciente complejidad del sistema nervioso, as como su progresiva encefalizacin el estudio ontogentico que abarca una serie de teoras que consideran el desarrollo de la inteligencia durante la vida del individuo, entre las que se encuentran: a) b) c) las teoras madurativas que sealan la importancia de la maduracin de las actitudes innatas las teoras empiristas que hacen hincapi en el aprendizaje acumulado las teoras constructivistas que subrayan la actividad innovadora del sujeto

La perspectiva diferencial se refiere a las teoras que estudian las variaciones de los mecanismos de la inteligencia a partir de las diferencias entre los individuos y los grupos y abarcara: teoras psicomtricas teoras factoriales teoras sociales teoras culturales teoras ecolgicas

Esta pluralidad de teoras refleja las numerosas facetas y la multiplicidad de abordajes de los mecanismos de la inteligencia y sus formas de manifestaciones, por lo que se hace indispensable un esfuerzo de integracin y coordinacin entre ellas y la delimitacin de cada punto de vista para no caer en errores de interpretar a las manifestaciones de la inteligencia, con lo que la inteligencia es en s, como ocurre normalmente en las conclusiones de estas actividades cientficas. Lo que s debe saber distinguirse es que hay factores que determinan la manifestacin de la inteligencia como son las caractersticas biolgicas, los factores sociales y culturales y los procesos psicolgicos, pero hay otros factores que, ms que intervenir en la manifestacin de la inteligencia, son consecuencias de ella como es el factor de conducta y comportamiento individual (probablemente puedan intervenir en la manifestacin intelectiva una conducta y un comportamiento grupal o social, pero esto est involucrado en los factores socioculturales que hemos considerado por separado). Cuestiones sobre la inteligencia Hay diferentes cuestiones planteadas en lo relativo a la inteligencia que han surgido de la lgica de confundir a la inteligencia como algo biolgico y no como funcin espiritual. Por lo tanto las respuestas dadas a estas cuestiones quedan estrictamente dentro de esa concepcin, sin que esto signifique que nosotros estamos de acuerdo con ellas, ni modificamos nuestro punto de vista.

Simplemente exponemos estas cuestiones. Veamos algunas de ellas: 1. se hereda la inteligencia? No hay un gen especfico de inteligencia. Como condicin de la esencia humana, todo ser humano normal nace inteligente. Lo que se puede heredar son predisposiciones determinadas que tienen que ver ms con los mecanismos y las formas de manifestaciones intelectivas que la inteligencia en s 2. es menos inteligente un artista que un matemtico? No. Son diferentes niveles de integracin de facultades intelectuales que desarrollan aptitudes distintas que no suponen superioridad intelectual de un individuo sobre otro. 3. es lo mismo agilidad mental que inteligencia? No. La agilidad mental (ser rpido) es una habilidad para manejar los mecanismos intelectuales, que puede ser adquirida por entrenamiento o poseerse naturalmente 4. hay relacin entre signos anatmicos y la inteligencia? Se dice que hay miradas inteligentes y que los individuos de frente amplia son ms inteligentes. El manejo de los ojos puede estar relacionado o no con un cierto grado del desarrollo de los mecanismos intelectuales o del estado de indemnidad de los mismos. Quienes tengan los mecanismos intelectuales indemnes y los usen con mayor eficiencia, tendrn gestos, entre ellos la mirada, que puedan ser interpretados como signos de mayor eficiencia intelectual, pero de ninguna manera hay relacin entre la forma mirar y la inteligencia o sus mecanismos. De igual modo ocurre con las formaciones anatmicas de cualquier naturaleza (salvo el concepto de cerebro proteico) 5. es seal de inteligencia la capacidad para expresarse? La habilidad lingstica es una forma de manifestacin de una excelencia en la educacin de los mecanismos intelectuales, pero de ninguna manera condiciona a la inteligencia en s, pues hay buenos oradores sin que tengan una inteligencia notable. 6. es posible medir el grado de inteligencia de una persona? No. Slo es posible medir el grado de habilidad con que se usan los mecanismos intelectuales que no tiene nada que ver con la inteligencia en s. De hecho muchas personas con alto cociente en los testes psicomtricos no siempre son los ms inteligentes y viceversa. 7. son fiables las pruebas de inteligencia? No. Slo evalan una parte del desarrollo cognitivo del individuo. 8. el desarrollo intelectual es independiente del desarrollo fsico y del emocional? Hasta cierto punto s. Es evidente que un dbil mental no tendr un buen desarrollo fsico, intelectual ni emocional, pero en personas normales pueden haber quienes desarrollan ms la emotividad que la inteligencia o el cuerpo, hay quienes desarrollan muy bien el cuerpo (atletas) pero no alcanzan un grado de desarrollo intelectual o emocional y hay quienes adquieren un desarrollo intelectual (intelectuales) sin tener un desarrollo fsico ni emocional. La educacin autntica o inteligente consiste en equilibrar los distintos desarrollos a fin de optimizar la unidad indivisible que es el hombre. 9. existen diferencias entre la inteligencia femenina y la masculina? No. Genricamente son iguales. Hay diferencias en el manejo de los mecanismos intelectuales, por ejemplo, en la mujer prevalece ms la intuicin. 10. es cierto que la inteligencia est condicionada por un proceso de maduracin? La inteligencia en s, no. Los mecanismos intelectuales, s. La inteligencia est sujeta a un entrenamiento que obliga a un pensamiento profundo o trascendental para afinar mejor las funciones de su esencia. Naturalmente, como necesita de los mecanismos intelectuales y stos dependen del cuerpo, sino hay una maduracin de centros nerviosos y estructuras enceflicas, no habr una correcta utilizacin de mecanismos intelectuales. 11. hay grupos raciales ms inteligentes que otros? No. Las manifestaciones intelectuales son distintas en las distintas razas, pero no se deben a que haya una inteligencia distinta, sino que los mecanismos intelectuales y sus manifestaciones son condicionados en forma distinta por diferencias ambientales diversas y tendencias culturales distintas.

12. la inteligencia evoluciona en etapas sucesivas? La inteligencia en s, no. Los mecanismos intelectuales, s. El grado de perfeccin de la inteligencia, ya lo dijimos, se alcanza con el entrenamiento del pensamiento, el que se puede lograr en diferentes etapas. Pero el pensamiento es un mecanismo intelectual, no la inteligencia en s. Cualquiera sea su dimensin, la inteligencia es una facultad que hace al hombre un ser biolgico excepcional. Sin apresurarse a conceptos definitivos, se puede considerar que la inteligencia humana se manifiesta como un sistema jerarquizado de procesos y estrategias cognitivos, debidos a la interaccin entre la herencia, la organizacin cerebral, la conducta y el entorno social de la persona, que le permiten resolver problemas y desarrollar su creatividad. El fin u objeto de la inteligencia Se ha discutido mucho sobre la inteligencia y se han deformado los criterios por no prestar una atencin absoluta a la palabra que la designa. La etimologa debe salvar todo error o idea confusa, dado que es la que designa el verdadero sentido de una palabra y la verdad que encierra. Hemos afirmado, sobre esta base, que la esencia y, por ende, su funcin, fin y objeto, es lisa y llanamente conocer lo que las cosas son. Esto puede interpretarse como la bsqueda de la verdad a travs del conocimiento. Luego, el saber es la meta nica de la inteligencia. Pero no un saber cualquiera sino el saber inteligente que constituye la sabidura autntica, a la cual se llega, ineludiblemente, por el uso correcto del pensamiento, en este caso, el pensamiento filosfico. Muchos autores han dado diferentes objetivos a la inteligencia. Hemos repasado los diferentes conceptos o puntos de vista sobre la inteligencia, las concepciones de Piaget, Gardner, Horward, Spearman, Thurstone, Ortega y Gasset y otros. Seguramente han quedado en el tintero muchos ms. Pero no es posible describir a un fenmeno slo por sus efectos o formas, sino que para conocerlo y saber cul es su verdadera razn de ser, hay que ir a la esencia y objeto, los que evidentemente, estn ms all de las meras formalidades de su presentacin. Segn la intencin o el pensamiento o el ideario y la realidad y cultura que cada pensador ha tenido, se ha dado opiniones sobre la inteligencia. Una de las afirmaciones ms sostenidas es que el fin de la inteligencia es la bsqueda de la felicidad. Pero la felicidad como la inteligencia, son dos palabras cuyos contenidos se han interpretado, insisto, ms por las formas que por la esencia. La confusin sobre los sentidos autnticos de lo que se expresa, ha mezclado muchas cosas dentro del significado dado a determinadas palabras. El vocablo felicidad tiene muchas denotaciones y connotaciones. Desde siempre, se ha afirmado que el hombre autntico es el que busca y vive apoyado en el bien. Pero esta palabra tambin est sujeta a los vaivenes lingsticos y de las concepciones personales o de poca. Tanto es as, que cuando se quiere concretar el bien en algo, en lo que es bueno, hay listas dispares de objetos, sentimientos, tendencias, etc. que se consideran como buenas. As, felicidad es todo lo bueno, lo que provoca bienestar, placer, conformidad, satisfaccin, alegra, etc. Pero la vida real no se presenta en su totalidad con todas estas cualidades o condiciones, sino que parece operar a la inversa. Cada persona vive en el mismo lugar, momento y hora y frente a los mismos acontecimientos, sentimientos opuestos. As, mientras unos gozan con lo que ocurre, a otros les causa sufrimiento. La sensacin generalizada de la existencia es ms de angustia que de completa satisfaccin. Es cierto el principio que establece que el hombre tiende a buscar lo que considera el bien, acercarse al placer y huir del displacer. Pero todo esto no es el fin de la inteligencia. A la inteligencia le compete y el atrae conocer las cosas. Incluso, lo displacentero y lo considerado malo. Lo debe conocer para poder apreciar lo que es placentero y bueno. Debe distinguir entre infelicidad y felicidad. No es que busque a una u otra. Se encuentra frente a ellas para diferenciarlas y deliberar sobre lo que debe o conviene aceptar. Yendo ms profundamente, al fin y al cabo, conocer lo que las cosas son es la nica herramienta vlida para no errar una vida humana decente, decorosa, digna. Esto es, superar lo bestial para llegar a lo considerado como mente

superior. En esa direccin la metafsica ha encontrado los absolutos de la ciencia, la filosofa y la religin. Digamos, en palabras de Chopra, la inteligencia pura es la que busca la seguridad absoluta de que se est viviendo como debe ser y que la experiencia interpreta a la realidad en un nivel profundo, con una concreta y real filosofa de vida. Para esto, se necesita ejercer una vida consciente, es decir, usando el presente como el fenmeno nico e irrepetible para encontrarse con uno mismo y la verdad de las cosas. Esto lo manifiesta Chopra cuando dice: viviendo el momento presente se crea la experiencia de eternidad. Es como cada gota de agua en el ocano que contiene el sabor del ocano entero. Cada momento de tiempo contiene el sabor de la eternidad. Se puede vivir ese momento, la mayora de las personas no lo viven y es el nico tiempo que realmente tienen. O viven sujetos al pasado o abocados al futuro Si uno se concentra en vivir el presente, entonces se podr conocer el sabor de la eternidad y cuando se metaboliza esta experiencia de eternidad, el cuerpo no envejece. Es slo una cuestin de conciencia

Intelecto: una funcin mental principal


El intelecto que es el entendimiento, potencia cognoscitiva racional del alma humana , es el efecto directo de aplicar la inteligencia, a la cual est ntimamente ligado por ser una manifestacin de ella. La intelectualidad es el conjunto de todos los efectos o acciones del intelecto. Una de las funciones mentales principales es el intelecto como conjunto de procesos operativos que usa la inteligencia para manifestarse. Las fases o pasos del proceso intelectivo comprenden: 1. 2. 3. 4. 5. la abstraccin la significacin concepto formulacin de juicio pensamiento

El proceso de abstraccin La abstraccin, de acuerdo a la RAE, es la accin de abstraer y abstraer (del latn abstrahere) es separar por medio de una operacin intelectual, las cualidades de un objeto para considerarlas aisladamente o para considerar el mismo objeto en su pura esencia o nocin. Cmo opera la abstraccin?. Todo proceso bsicamente es un conjunto de las fases sucesivas de un fenmeno natural o de una operacin artificial. Intrnsecamente todo proceso conlleva en su naturaleza, dos condiciones que lo marcan: " " es una accin de ir adelante en el transcurso del tiempo es una accin de seguir una serie de cosas que no tiene fin

Es decir, cuando el proceso de abstraccin comienza a darse en el hombre, progresa (avanza en el tiempo) y acta en forma seriada (una accin tras otra en forma inmediata y consecutiva) hasta que cesa la vida de un individuo. Trabajar en serie significa que una vez que alcanza un horizonte o meta prosigue tras otro sucesivamente. La abstraccin tiene etapas bien definidas: 1. 2. 3. 4. percepcin de un ente aprehensin comprensin formacin de la idea (ideacin).

Percepcin

La percepcin es la accin y efecto de percibir y percibir es recibir por uno de los sentidos las imgenes, impresiones o sensaciones externas de forma tal de comprender o conocer una cosa. Luego, la percepcin es una sensacin interior que resulta de una impresin material hecha en nuestros sentidos determinando el conocimiento o idea de una cosa o ente ( percepcin sensorial). Sin embargo, no toda percepcin es sensorial. Tambin hay una percepcin que no es sensual, es decir, no impacta a nuestros sentidos sino que se capta fuera de ellos y por esto es percepcin extrasensorial o percepcin de fenmenos sin mediacin normal de los sentidos. Esta percepcin extrasensorial ha llevado a pensar en la idea de un sexto sentido que se sumara a los cinco conocidos (tacto, vista, gusto, odo y olfato). Lo que no est definido cual sera ese sexto sentido, por lo que se ha especulado sobre l intentndolo identificar con el sentido comn o bien la intuicin o el llamado el tercer ojo. Una cosa solamente est clara: el sexto sentido no depende de nuestro sistema nervioso por lo menos hasta donde llegan los conocimientos actuales, por cuanto no tiene una va conocida o un rgano de percepcin. Probablemente tenga un centro de formacin en el encfalo dado que es un acto mental, pero esto hoy no se sabe. Es un sentido que pertenece a las sensaciones interiores por cuanto nos viene de adentro. Pero no es un proceso meramente intelectivo sino que est en el orden de lo sensitivo, lo emotivo, lo instintivo, lo afectivo y lo intuitivo. Por lo tanto no es racional, pero cuando opera se hace patente y se racionaliza, lo que significa que entra en la percepcin intelectiva y forma ideas y conocimientos. Por sus caractersticas de no usar la percepcin sensorial es originado por la intuicin que, como luego repetiremos, es una percepcin ntima e instantnea de una idea o una verdad tal como si estuviera a la vista y en la realidad opera cuando se da como una facultad de comprender las cosas instantneamente sin razonamiento previo. Despus estudiaremos en detalle todo lo referido a los fenmenos de percepcin. Aprehensin La aprehensin es la etapa que sigue a la percepcin en el proceso de abstraccin y consiste en la accin y efecto de aprehender. Aprehender (del latn apprehendere que deriva de la locucin latina ad prehendere ir a prender) es asir, agarrar, sujetar una cosa y como operacin intelectual pura es concebir las especies de las cosas, sin hacer juicios de ellas, es decir, sin calificarlas, negarlas o afirmarlas. Simplemente se prenden o toman tal cual se perciben fenomenolgicamente. De aprehender deriva aprender que es adquirir el conocimiento de una cosa por medio del estudio o la experiencia, tomndola de la memoria (es til recordar que aprender tambin es concebir alguna cosa por meras apariencias o con poco fundamento y esto se debera a que el conocimiento adquirido por la percepcin es incorporado como una mera idea sin darle el proceso de concepto y juicio para su comprensin y conocimiento real, quedndose slo con la idea de lo que las cosas parecen ser. Este tipo de aprendizaje es el origina la mera doxa u opinin ligera (sin fundamentos ni asidero real). Luego, aprehender es el mecanismo primario de la inteligencia que sigue a la percepcin y despus precede y pone en marcha a la ideacin. La aprehensin toma en la mente el objeto percibido y lo fija para formar la idea. Ideacin: formacin de las ideas. Imaginacin: formacin de imgenes En el proceso de abstraccin hay que tener bien claro que la percepcin y la aprehensin slo captan un fenmeno: lo perciben y lo toman en consideracin de forma tal que: las cosas aparecen ante el hombre como fenmenos (lo que aparece a luz), es decir estn ah como simples cosas, como son, desprovistas de significacin e interpretacin. Simplemente estn y son entes puros. aparecer significa que se muestran, no como son esencialmente, sino que en la realidad

[(de res = cosa) o conjunto de cosas (concretas o imaginarias, reales o irreales) donde las cosas se dan, ( dad ) (ser-ah)], las cosas parecen ser. Por el hecho de que se vean, se toquen, se oigan, se palpen o se huelan, o se intuyan, lo nico que hacemos es percibir que esas cosas existen, estn ah, pero de ninguna sabemos por ese mero acto lo que las cosas son (verdad). La verdad sera cuando hay plena conformidad entre lo que las cosas son realmente y la idea que de ellas se forma la mente. En la verdad las cosas se presentan de-veladas o des-cubiertas de todo aquello que cubra, velaba u ocultaba su esencia natural. Esto es un proceso de pensamiento o juicio que no hace la abstraccin. la percepcin slo recibe apariencias y la idea de esa apariencia, sin el debido anlisis del concepto, significado y comprensin, puede ser falsa o superficial, sin fundamento. Por lo tanto el hombre percibe una forma o figura, un color, un olor, un sonido o palpa una superficie, o sea, siente algo pero no puede conocer profundamente lo que percibe. En esos actos mentales primarios de percepcin, aprehensin e ideacin la mente separa de la cosa los caracteres fsicos o cualidades comunes de las cosas que percibe, aprehende y forma con ellos una figura mental o idea que es una imagen mental que representa las cualidades comunes, sin considerar el sujeto. As por ejemplo, si percibe el objeto silla toma de l sus caractersticas principales (sirve para sentarse, tiene patas, asiento y un respaldo) pero no forma la idea exacta o copia fiel del objeto percibido en ese momento, sino que guarda en la memoria esas cualidades abstractas ( abstracto es lo que significa alguna cualidad con exclusin del sujeto) bajo la forma de una imagen llamada signo. Esta idea abstracta es la que permite luego el conocimiento del aprendizaje porque del conjunto de ideas memorizadas, se efecta el reconocimiento de objetos similares. Por esto, aprender es sacar de la memoria esas ideas preformadas. La idea (del griego: forma, apariencia) es el primero y ms obvio de los actos del entendimiento que se limita al simple conocimiento de una cosa, formando una imagen o representacin del objeto que queda en la mente o en el alma. Es un conocimiento puro, racional, debido a las naturales condiciones de nuestro entendimiento. Tambin puede entenderse por idea, atendiendo a su etimologa referida a la forma de las cosas, como conceptos formales, formados por abstraccin, que representan en nuestra mente, reducidas a unidad comn, realidades que existen o se dan en diversos seres. La ideacin es el efecto y accin de idear e idear es la formacin o gnesis de ideas o formar idea de una cosa. El proceso de ideacin probablemente es uno solo para la formacin de imgenes tantos reales como irreales, o aquellas que son slo un producto del intelecto o nacidas por sensaciones interiores y que se conocen bajo el nombre de ideales. Esta idealidad en general, referida a la capacidad del intelecto de formas ideas, tiene mucho que ver con lo que se denomina imaginacin que es considerada como la facultad del intelecto que representa las imgenes de las cosas reales o ideales. Pero la mejor denotacin y la que ms frecuentemente se le asigna a esa palabra es la de imagen formada por la fantasa o la de facilidad para formar ideas, proyectos, etc., nuevos (esta ltima denotacin es la referida al pensamiento creativo). Igualmente, suele usar la expresin de cosa imaginada cuando hay aprensin falsa o juicio de una cosa que no hay en la realidad o no tiene fundamento. La cuestin semntica ms importante que hay entre imagen o idea reside en que la idea puede ser una imagen, pero la imagen, estrictamente considerada, es siempre una figura, representacin, semejanza y apariencia de una cosa. Cuando se quiere dar forma a una intuicin o visin interior o sensacin, se recurre a la palabra, para formar imagen de lo intangible, de lo inmaterial. Siempre, la imagen est pegada a la materializacin de algo inmaterial o a la representacin de un objeto, mientras que la idea es una formacin abstracta que puede tener forma o no, segn est referida a un objeto o cosa concreta percibida por los sentidos o est indicando la presencia de una sensacin interna o intuicin o producto de la fantasa o de la creatividad o de una

ilusin. La imagen est ms referida a la ilusin cuando sta es una percepcin deformada de un objeto, mientras que la idea se refiere a las ilusiones sentidas sin percepcin de un objeto determinado. En sntesis: la formacin intelectual de un signo de un objeto o de una sensacin se denomina idea y puede estar referida a entes reales o irreales, mientras que la imaginacin, semnticamente, est ms ligada al concepto de cosa inventada o creada por el proceso de imaginacin que nuestra mente usa para formar imgenes mentales, por lo que se refiere a entes irreales o aparentes (no son lo que parecen ser). Ambos actos, facultad o proceso intelectual, estn realizados por la misma funcin intelectual. Significacin: signo y significado Hemos referido ligeramente que idear es formar signos o una accin de signar. Despus que la imagen de la idea queda aprehendida en la mente, la siguiente tarea o acto intelectual es signar que consiste en hacer, poner o imprimir un signo. Signo es un objeto, una imagen o un dibujo, un fenmeno o una accin material que, natural o convencionalmente representa o sustituye a otro objeto, fenmeno o accin. La idea es una imagen mental natural que representa al objeto percibido, obtenida por la abstraccin y la aprehensin por lo que constituye un signo directo que representa mentalmente el dibujo abstracto del objeto percibido. En primer lugar, para que tenga efecto la ideacin, un objeto, fenmeno o accin debe ser pasible de signar o ser signado. Cuando esto ocurre, el objeto adquiere significacin en el sentido de ser representado por un signo ( significante) que le da sentido, esto es, lo vuelve significativo al darlo a entender o conocer con propiedad. El signo (significante), por s, es una seal de otra cosa, a la que representa (significado), pero no es la cosa en s. Este aserto, formulado as, resulta obvio y de Perogrullo, pero aun a pesar de esta aparente futilidad es necesario decirlo porque es el primer concepto distintivo que evita la no infrecuente situacin de confundir signo con significado. Un objeto, fenmeno o accin puede ser signado o significado de varias formas: ! una imagen del objeto o dibujo que sin formar imagen sea alusivo ! una palabra o signo lingstico ! una seal fsica o material (ejemplo, humo que puede indicar fuego, la hipertermia que significa enfermedad, etc.) ! un fenmeno natural (viento que significa alteracin meteorolgica) ! una accin (huida que significa peligro) y as sucesivamente. La idea es el signo ms importante que forma la mente, porque l permite el concepto, luego el juicio y finalmente el lenguaje ( signo lingstico o palabra). Ergo, un objeto forma primera una idea con un signo o imagen (signo-imagen mental abstracta) y luego forma la palabra (signo lingstico). La palabra es el instrumento cultural ms antiguo que el hombre hered y fue lo que le permiti salir de la prehistoria. Esa prehistoriedad inexpresada en palabras (pero no carentes de signos. Recordar las pinturas de las cuevas), es la mejor prueba del poder de su facultad exclusiva: la inteligencia. La imagen-signo abstracto del objeto es un signo ms fidedigno porque es directo y natural (es la representacin directa de lo percibido). La palabra o signo lingstico es indirecto o

convencional porque es representacin indirecta y debe ser convenido intersubjetivamente para que adquiera el objeto representado la calidad de significado. La imagen mental puede ser abstracta, como proceso generalizador (flor es todo lo que posee tallo, ptalos, spalo o corola y que potencialmente puede generar una semilla) o concreta al representar a un tipo de flor determinada, por ejemplo una rosa. La palabra f-l-o-r, como signo lingstico, por s, es siempre abstracto y para hacerlo concreto hay que agregar directamente el nombre especfico de la flor y para precisarlo mejor en algunos casos deber llevar agregado la especie, el color, si es simple o compuesta (por el nmero de ptalos). Como palabra, flor puede ser referida al producto vegetal que naturalmente representa o bien padecer denotaciones que le atribuyen otra significacin cuando, como por ejemplo, se refiere a lo mejor de (la flor y nata de la sociedad). Una misma palabra con significados distintos es lo que origina la polisemia. Luego texto y contexto de un significado depender del sentido o denotacin que uno quiera darle. La expresin de un significado o imagen mental, adems del signo lingstico, puede realizarse mediante un dibujo o la mmica por gestos (lenguaje del sordomudo). Hasta ac nos hemos referido al significado como lo representado por un signo. Este es el primer concepto de significado. Concepto: significado como sentido de las palabras Hasta ac hemos venido desarrollando en forma coherente y gradual como el intelecto percibe, aprehende, idea y forma significado. Pero luego tiene que darle un sentido a todo eso y aparece un nuevo aspecto: la formacin de concepto. Concepto es la referencia a las notas esenciales de un objeto, las que son forzosas para que el objeto o cosa sea tal. Es el pensamiento de la estructura de un objeto. Es un pensamiento expresado con palabras referido a la idea que concibe o forma el entendimiento. Es una especie de ordenador de palabras para expresar con ellas un sentido completo. Es lo que ayuda a comprender lo que las cosas son. Por esa razn, nosotros lo hemos categorizado como un significado-idea. Hemos hablado en el pargrafo anterior del significado como significadoobjeto (mera o pura imagen). Ahora hablaremos de un segundo significado relacionado con el significado-objeto, o sea: el significado que la mente asigna al significado-objeto. Este segundo significado es tambin en alguna manera, un signo-idea porque es puramente mental y opera como otro significado o modo de significar, pero ya no es la mera forma o figura del objeto significado, sino que explica el contenido o lo qu el ente es, forma concepto: le da sentido. Lo llamaremos significado-sentido. No haber elegido otra palabra para nombrar esta operacin mental, hace que la expresin de estos conceptos pueda parecer un juego de palabras y de no explicarse correctamente, tambin origina confusin. Este segundo significado o significado-concepto (formar concepto) sera el que permite darle sentido a las cosas como entendimiento o razn que discierne las cosas. Es el modo de comprender y definir de alguna manera lo que las cosas son. Del signo-idea se formarn otros signos importantes: uno es el signo lingstico que es el que dar un sentido al significado y se convertir en un signo-sentido que, a su vez, es el que origina el concepto. El otro signo que nace de la idea es la imagen mental que sera una especie de signo-objeto. Este proceso lo podemos resumir en el siguiente esquema:
signo-objetivo (idea) concepto (significado-concepto )

objeto flor

f-l-o-r imagen

signo lingstico signo-sentido signo-objeto

significado-objeto

Segn este esquema el signo (como idea) es un biplano que puede ser representado por la imagen del objeto y por la palabra y el significado tambin biplanar ya que est el significado-objeto y el signo-sentido. Formar concepto es determinar una cosa en la mente despus de examinadas las circunstancias de forma tal que concepto es idea que concibe o forma el entendimiento con forma de pensamiento expresado en palabras. Tambin es dar sentido a las cosas, entendiendo por sentido al entendimiento o razn cuando discierne las cosas y dar el significado o acepcin de una palabra. La idea, una vez significada (hecha signo mental), vuelve a ser sometida a otra significacin por la razn. La razn es la facultad principal del hombre dado que es la facultad de discurrir o el acto de discurrir el entendimiento. El concepto, como sentido dado por la razn, sera el pensamiento de las notas esenciales de un objeto formal, debindose entender por esenciales a las notas que forzosamente deben estar presentes para que el objeto lo sea como tal, abarcando estructuras, esquemas y formas. A veces un concepto abarca todas las notas del objeto y otras veces, slo algunas. Los conceptos se expresan mediante trminos. El concepto formar juicios mediante las proposiciones formados con los trminos del concepto, de modo tal que todo juicio est formado por conceptos. Se denomina trmino a lo que distingue dos aspectos: a lo qu designa y lo que significa lo que designa. De esta forma el concepto rene con el trmino los aspectos de comprensin y extensin de una cosa (significacin y designacin). Los conceptos pueden ser positivos, negativos y privativos, contrarios o contradictorios. La naturaleza del concepto puede ser realista, nominalista o meramente conceptualista. El concepto realista es el que atribuyen realidad a los objetos fuera del pensamiento de las ideas (conceptos universales) (teora medievalista que sigue a Platn y Aristteles). El concepto nominalista es el que slo da un nombre a una realidad supuesta u observada (Teora de Roscelino). El concepto conceptualista es el que formula un concepto de concepto (teora de Abelardo) Con el signo-sentido adquiere importancia la idea de De Fleur, para quien significado est referido a las experiencias internas que tienen relacin con determinados estmulos que inciden sobre procesos perceptivos. Si dichos estmulos se hallan vinculados con pautas de hbitos estables de modo tal que suscitan respuestas internas, del tipo que originariamente solo provocaban los objetos o acontecimientos reales, el resultado es una conducta basada en signos. Si la conducta basada en signos de dos seres, se halla coordinada adecuadamente, puede tener lugar un tipo particular de comunicacin. Dijimos que la percepcin, la abstraccin, la aprehensin y la ideacin son procesos mentales que captan a los objetos o cosas de la realidad, pero sin atribuirle ningn sentido o significado en cuanto a su definicin o concepto. La inteligencia o razn es la nica que podr tener esa funcin de llenar de contenido al signo lingstico y a toda imagen mental abstracta. Tambin aludimos a lo que las cosas parecen ser, pero que en realidad su verdadera esencia est oculta, velada, cubierta. Para saber en forma aproximada lo que las cosas son, la inteligencia tiene a su cargo ese proceso de-velador, descubridor. Formulacin de juicios Juicio es una facultad del alma, por la que el hombre puede distinguir el bien del mal, lo verdadero de lo falso en un estado de sana razn para que la operacin del entendimiento pueda comparar dos o ms ideas o conceptos y determinar sus relaciones a fin de emitir una sentencia, opinin, crtica, etc. Es el proceso que permite instaurar un proceso de pensamiento crtico. La primera parte de esta definicin involucra tres concepciones de juicio: 1. como pensamiento: distingue lo verdadero de lo falso 2. como relacin enunciativa entre conceptos: como elemento de relacin es una cpula que establece relaciones entre un sujeto y un predicado, que seran tres elementos constitutivos del juicio 3. como afirmacin: cuando se pronuncia un juicio, ste contiene una afirmacin, que es

asegurar o dar por cierta una cosa. Esta descripcin de lo que es un juicio, pertenece a la disciplina de estudio denominada Lgica. Seguiremos con lo relativo al pensamiento crtico. El objeto del pensamiento crtico es la metafsica. La metafsica, reflexin crtica trascendente que nosotros catalogamos como la segunda trascendencia ms importante (despus de la instauracin del mundo o primera trascendencia) ha sido motivo de diversas interpretaciones filosficas y muchos autores consideran o creen que los problemas metafsicos son meramente verbales, lo cual asignara a la fsica un rol de empresa descriptiva ( Grossmann asevera que esto es parcialmente correcto). Visto as, la ontologa, corazn de la metafsica, es descriptiva en tanto y cuanto cataloga los rasgos categoriales del mundo. Por lgica y dada la esencia del hombre y las cosas, tal catlogo no siempre resulta satisfactorio porque puede ser incompleto (lo que ocurre la mayora de las veces), porque no contienen todos los rasgos categoriales del hombre y de su mundo. Ms an: dos catlogos ontolgicos coinciden en lo que mencionan, pero pueden diferir en aspectos filosficos importantes. Por ejemplo, es posible decir que los particulares estn en el espacio y/o en el tiempo, en tanto que, los universales no. Esto sugiere varias discrepancias: # incluir universales, al mismo tiempo que afirma que slo los particulares tienen existencia por estar en el tiempo y en el espacio # slo los universales existen porque ellos son intemporales # la cuestin ontolgica de lo que hay no puede separarse de la cuestin epistemolgica de cmo conocemos lo que hay porque si bien preguntar por una cuestin no es preguntar por la otra, sin dudas, que preguntar por una cuestin puede conducir inmediatamente a preguntar por otra. Por la forma de presentarse, todas estas cuestiones son vehiculizadas por los juicios mentales al ser meramente verbales. Por lo tanto, antes que afirmar una cosa u otra de universales y particulares, conviene aclarar cmo stos se presentan a la mente y cmo sta los percibe. Los juicios pueden clasificarse segn la calidad (afirmativos, negativos); segn la cantidad (universales, particulares, singulares); segn la relacin (hipotticos, disyuntivos y categricos); segn el predicado se halle, o no, contenido en el sujeto (analtico, sinttico). Universales y particulares En la percepcin nosotros nos enfrentamos con las cosas, que no son cosas desnudas desde el punto de vista perceptivo sino que tienen propiedades o cualidades, y que no implican relaciones en virtud del criterio ontolgico de independencia que postula: lo que existe es lo que puede hacerse presente en la percepcin con independencia de otras cosas. Estas cosas ubican en un espacio y un tiempo y de las relaciones perceptivas con ellas surgirn conceptos universales o particulares. Los conceptos universales son los que comprenden o son comunes a todos en su especie, sin excepcin de ninguno y comprende todo en la especie de que se habla. Por esta definicin, lo universal revista una categora de concepto abstracto, ya que no se refiere a un ejemplar determinado de una especie sino que hace referencia a las cualidades comunes a toda la especie en cuestin. Luego, un universal no est ubicado en el tiempo y en el espacio, sino que es una abstraccin mental inmanente e intemporal que no se da en el espacio. Comprende a las cosas desnudas. El sujeto del juicio universal puede ser el pensamiento de todos los objetos de una clase, individualmente considerados. Cuando un objeto est colocado en el tiempo y en el espacio, el acto mental que lo percibe es una intuicin sensible. Todo objeto de intuicin sensible forma un concepto particular, por cuanto est referido a un solo miembro de la especie concreto que se da en un momento (tiempo) y en

espacio determinado. El sujeto del juicio particular puede ser el pensamiento de slo algunos de los individuos de una clase, tambin individualmente considerados. Por esta caracterstica, los conceptos universales y particulares nos permiten realizar distinciones entre un todo y sus partes y de las partes cules son separables o inseparables del todo (relacin todo-partes). El acto mental que conecta a los conceptos universales y particulares es el juicio porque presenta el nexo parte-todo y los llamados particulares perfectos. Una vez que la mente ha concluido todos los procesos hasta llegar a la formulacin de los juicios, est en condiciones de acceder al ltimo y ms complicados de todos los eslabones de las etapas intelectivas del proceso cognitivo, que es el pensamiento. Pensamiento El pensar es una actividad psquica, sin dudas. Es el mecanismo por excelencia, que utilizando el razonamiento o raciocinio formula conceptos y juicios. El mecanismo psquico del pensamiento lo estudia la psicologa, la estructura la lgica y su esencia, la filosofa o la antropologa filosfica. Todo pensamiento es el establecimiento de una relacin. Lingsticamente, el pensamiento es la potencia o facultad de pensar y pensar es imaginar, considerar o discurrir, reflexionar, examinar con cuidado, una cosa para formar un dictamen, sentencia u opinin. El pensamiento representa el conjunto de ideas propias de una persona o de una colectividad. Como operacin intelectual (potencia o facultad de pensar), es la etapa que coordina y unifica todos los procesos mentales que hemos descrito para llegar al conocimiento de las cosas y poder expresar todo lo que ese conocimiento despierta o desarrolla en nuestra mente. Luego, conviene distinguir entre el proceso de pensar y el contenido del pensamiento, pues ambos se designan con la misma palabra. La etapa mental procesal de la formacin del pensamiento sera una especie de pensamiento-proceso (proceso que lleva a la formacin de pensamientos). Esta es una condicin de la esencia humana que todos poseen. Sencillamente queremos expresar que todo hombre, como tal, tiene la facultad mental para pensar. El pensamiento formado como concepto o juicio, que resulta del proceso de pensar, lo hemos diferenciado como el contenido del pensamiento ( pensamientocontenido). As, distinguimos lo que es el proceso o facultad mental para formar un pensamiento y el resultado de ese proceso o pensamiento propiamente dicho, por lo que usamos el concepto de pensamiento-proceso para lo primero y de pensamiento-contenido para lo segundo. El pensamiento es una verdadera red de significados o sentidos dados a las cosas y que a partir de esos sentidos llegamos a una nocin completa, a la cual tambin relacionamos en una verdadera red de nociones. Una vez que se ha concretado la elaboracin mental del pensamiento, el hombre est en condiciones de realizar una serie de operaciones intelectivas inteligentes: 1. reflexionar (considerar nueva o detenidamente una cosa); 2. hablar ( formar, articular y proferir palabras para darse a entender o comunicarse con otras personas); 3. usar el criterio ( juicio o discernimiento que usa de normas para conocer la verdad y que a travs de la crtica tiene el arte de juzgar la bondad, la verdad y la belleza de las cosas, transcendiendo a la metafsica)(usar el pensamiento crtico); 4. comunicarse a travs del lenguaje hablado, escrito o gesticulado, a travs de hechos y acciones y otros fenmenos. En la sntesis que antecede, vemos como la mente a travs del mecanismo intelectivo o intelecto y sus principales funciones, forma el signo lingstico y, con l, el lenguaje del hombre como verdadero instrumento de comunicacin. La formacin de un lenguaje adecuado y completo, lo que de algn modo puede resultar tambin complejo, es lo que permite una interaccin entre pensamiento y lenguaje. Si bien el proceso del pensamiento permite formar los conceptos del

lenguaje, luego el lenguaje contribuir a la formacin de conceptos ms complejos y con ello modificar el pensamiento-contenido. Quede as en claro que primero es el pensamiento el que crea el lenguaje (esto es obvio) y despus este lenguaje contribuir, secundariamente, a mejorar el pensamiento, formando conceptos ms profundos. Es una interaccin o camino de doble va. Cuando el hombre est inserto en una comunidad que ya sufri un proceso cultural y tiene un lenguaje formado, su pensamiento creativo podr modificar el lenguaje y la cultura en la que est inmerso. Pero para ello debe conocer previamente el manejo del lenguaje y su lxico. Cuando al hombre le falta lxico o desconoce los mismos, tiene serias fallas del lenguaje y por lo tanto no podr formar correctamente, el contenido de sus pensamientos. Ac, la falta de lenguaje le impide pensar debidamente. Todo esto hay que meditarlo serena y completamente, porque de por s, la complejidad de los mecanismos o facultades mentales, se suman a otra complejidad que es la formacin del contenido del pensamiento humano. Pero puede ocurrir que la formacin del concepto no sea la correcta por no haber utilizado un modo de pensar crtico (pensamiento crtico) y se pueden elaborar pensamientos con conclusiones parciales o errneas. Al formarse el juicio de las cosas se pueden llegar con un pensamiento crtico englobador (pensamiento holstico, meditacin profunda, pensamiento filosfico, etc.) y obtener el conocimiento certero y completo de una cosa, o bien se puede formular un juicio parcial, aspectual y no conformar un conocimiento certero o completo. El juicio parcial o aspectual es lo que lleva a la formacin de la opinin, en la cual las cosas no son totalmente en s, sino parecen ser (parecer). Es lo que consideramos como mera opinin ( mera doxa de Platn), la cual puede ser falsa o parcialmente verdadera. Esto nos lleva a distinguir en un pensamiento de juicio completo (pensamiento holstico) y en un pensamiento de juicio incompleto (pensamiento aspectual). Recordemos que, tambin, juicio involucra seso, cordura y asiento pero que, adems, implica el sentido de dictamen que es opinin que se forma o emite sobre una cosa y opinin es el parecer que se forma de una cosa cuestionada, sentir o estimacin en que coincide la generalidad de las personas acerca de asuntos determinados De esta forma vemos que opinin est ligada al parecer, es decir, a lo que las cosas parecen ser pero no lo son. Por esto, los griegos la llamaban la mera doxa u opinin simple. Se genera con el primer acceso a la cosa donde se ha percibido y formado concepto de las cosas sin criterio profundo, debido a que en lugar de englobar toda la cosa, se accede a ella desde un simple punto de vista que juzga un aspecto de la cosa y genera un concepto o pensamiento aspectual (como resultado de un mero proceso intelectivo por lo que le llamamos pensamiento procesal, pero que no se completa con el criterio). Este pensamiento aspectual queda slo con la idea que la mente ha formado de las cosas con la sola percepcin y definicin aspectual (el aspecto de la cosa sin penetrar en su naturaleza), por lo que constituye una verdad relativa, es decir, hace referencia al aspecto que se ve de la cosa o lo que la cosa parecer (pero no es). El concepto originado en la verdad relativa es siempre contingente, es decir, que puede suceder o no (en trminos ontolgicos: puede ser o no ser), por lo que es un concepto sin certeza. Contrariamente, el pensamiento crtico o filosfico o metafsico es el que intenta llegar a la verdad absoluta de las cosas, lo que stas son en s misma, conforme a su esencia. Es el pensamiento trascendental, envolvente, englobador, propio de la inteligencia comprensiva y por lo tanto es globalizador o totalizador. Penetra en la cosa desde todos los puntos de vista para comprenderla como un todo . Este pensamiento est dirigido a lo necesario (aquello que no puede dejar de ser lo que es) y por lo tanto se acerca a lo absoluto, es decir, tiene plena certeza (pensamiento certero). Se obtiene a travs de lo que hoy se llama meditacin profunda (entre otros apelativos) Algunos autores han querido definir al pensamiento crtico, el que encuentra la certeza en las cosas, como el pensamiento conceptual. Nosotros, para evitar confusiones comunes (frecuentes), hemos analizado al pensamiento desde su formacin procesal hasta la obtencin del contenido. Por eso hemos querido separar a concepto de otros trminos como juicio, opinin, etc. y dilucidar entre el pensamiento certero o total y el pensamiento aspectual o parcial. Mientras el primero nos permite el pensamiento crtico o filosfico para el acceso ms profundo a lo que las cosas son, el segundo slo nos permite al fenmeno, sin profundizar su sentido. Todo pensamiento

que se forma es un pensamiento conceptual, pues involucra el fenmeno mental de conceptualizacin (formacin de conceptos). Pero los conceptos pueden ser certeros o errneos y de ellos se originan juicios tambin certeros o errneos. El arte de pensar o de formar pensamiento certero, siempre ser una forma de filosofar sobre la realidad, buscando el mximo horizonte abarcador. Es decir, buscar la verdad, dejando que las cosas verdadeen por s mismas y nosotros slo la rodearemos para abrazarla en toda su extensin y no dejar escapar ningn modo de ser, para comprender mejor aquella esencia que nos es negada de entrada. Hay autores como Dodson que postulan tres etapas en el proceso de pensar, el cual, segn esta teora, comienza en el momento que se plantea un problema: la primera etapa es la presencia del problema o dificultad, de un desequilibrio en la vida de la persona. La segunda etapa consistira en encontrar una hiptesis o idea que resuelva el problema planteado. La tercera etapa estara dada por la conclusin o resolucin del problema presentado. Esta teora parece conducir a la conclusin de que el hombre piensa slo cuando tiene problemas. De ah la conclusin de algunos pensadores de que la crtica y la filosofa se ocupan tambin, slo de problemas humanos. Con la descripcin del pensamiento finalizamos este captulo donde hemos querido analizar con determinada profundidad que es el intelecto, como parte de la mente de quien ya estudiamos cual era su anatoma y fisiologa y cules eran los actos que produca, condicionando los mecanismos por el cual el hombre comprende a las cosas, establece su mundo dndoles sentido y lograr comunicar a otros todo lo que conoce, siente y crea. Estos conceptos deben ser ledos y meditados detenidamente, paso a paso, para ser comprendidos cabalmente y no inducir confusin. Nuestra intencin no es un criterio acadmico o una pretensin filosfica profunda. Simplemente es un intento ms (que contiene cosas que deben ser completadas o explicadas desde otro punto de vista) para acercarnos con mayor nitidez a nuestra naturaleza inteligente y entender porqu el hombre piensa de una forma determinada y, en algunos casos contradictoria, a pesar de que la naturaleza del hombre es una. Sintetizaremos todo el proceso del intelecto en el esquema siguiente:
ente abstraccin-aprehensin idea entendimiento o comprensin signo conocimiento o gnosis

inteligencia

signo-sentido concepto

signo lingstico palabra o logos pensamiento- procesal pensamiento- contenido

pensamiento crtico filosofa alethea (descubrir lo que las cosas son) verdad absoluta lo necesario comunicacin

juicio

opinin-sentencia mera doxa (lo que no es) verdad relativa lo contingente

(expresin del pensamiento)

Los principios de la Lgica Hemos considerado a la lgica como una disciplina cientfica que intenta estudiar la estructura del pensamiento y establecer reglas que aseguren un pensar correcto, evitando desviaciones que lo alejen de la verdad o forma autntica de pensar. Por su naturaleza, la Lgica ha establecidos principios, en el sentido de base, origen, razn fundamental sobre la cual se procede discurriendo en cualquier materia. Fatone resea los principios ms clsicos: # Principio de identidad, cuyo enunciado general es toda cosa es idntica a s misma, es decir, no puede ser otra cosa. Aristteles conceba a la identidad como un principio de entidad en el sentido de que era una unidad del ser, o sea: una cosa es una cosa. Ms o menos como que: la cosa es lo que es y no puede ser otra cosa. # Principio de contradiccin, el que referido a una cosa puede ser enunciado como que es imposible que algo sea y no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido # Principio de exclusin (tercero excluido): opera como una consecuencia lgica del principio de contradiccin, puesto que algo que no puede ser verdadero y falso a la vez, si es verdadero excluye lo falso y viceversa. De igual modo se procede con las antinomias ser-no ser, afirmacinnegacin, correcto-incorrecto, etc. # Principio del devenir: no es un principio propiamente dicho y surgi de los principios de contradiccin y exclusin, planteado por Hegel. El principio de contradiccin es claro: una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. Pero esto no excluye con el devenir del tiempo, o sea, con un cambio de los tiempos, lo que hoy es o no es, maana puede ser lo contrario. Este principio, de Perogrullo, no se aplica a la esencia de las cosas, sino slo es aplicable a la apariencia. Sera un principio aplicable nicamente a la opinin, pues aceptarlo de otro modo implicara que no hay verdad absoluto sino que todo es relativo. Por lo tanto, no habra principios de identidad, entidad, contradiccin y exclusin, razn suficiente y razn deficiente. El principio del devenir no es ontolgico, sino lgico, pues slo explica los cambios de los juicios formulados sobre las cosas, un ente o una cuestin. # Principio de razn suficiente: Todo lo que es, por alguna razn que le hace ser como es y no de otra manera. La fuerza de este principio reside en que es ontolgico y no lgico estrictamente, puesto que se refiere a lo que las cosas son y no a los juicios formulados sobre ellas. # Principio de razn deficiente: es una consecuencia o corolario del principio de razn suficiente, y cuyo enunciado es: lo que no es, no es porque no hay ninguna razn para que lo sea. Todos estos principios son independientes, es decir, operan por s sin que necesiten de otro apoyo. Pero esto no significa que el pensamiento no pueda tener una red de conexiones con estos principios, en forma simultnea, lo que lleva a que de algn modo puedan existir relaciones entre ellos. Los principios puros de identidad, contradiccin y razn suficiente no derivan de ningn otro. Los principios que nosotros hemos separado y resaltado por su valor coadyuvante, como es el de exclusin, devenir y razn deficiente, no son puros sino derivados de los otros tres, como lo hemos sealado oportunamente. No obstante, no debemos de perder de vista que la lgica como su anloga (dialctica) se refiere slo al mtodo de procesar un pensamiento coherente y sensato. No rige la evaluacin personal de la realidad sino busca ordenar el modo de cmo interpretar la realidad ms coherentemente y esto sobrepasa toda proposicin o regla lgica o dialctica. Si optamos por aceptar a la lgica como sinnimo de sensatez y no una mera y fra regla intelectual, naturalmente toda interpretacin inteligente de la realidad debe ser lgica. Otra cosa es adaptarse a las realidades siguiendo criterios personales de intereses y conveniencias que escapan a toda lgica. Pero la existencia de esos criterios no invalida la necesidad y la esencia de la lgica en el sentido que la propongo. La creatividad: el pensamiento original

El concepto de creatividad y serendepidad Entre todas las facultades del ser humano, la creatividad ha sido siempre considerada como la ms misteriosa y se lleg a creer que es de origen divino o dependa de algn poder oculto, por lo que se le interpret como una fuerza no controlada por la voluntad humana por medio de los recursos conscientes ordinarios. La creatividad se ha definido desde diversos ngulos, pero en trminos generales se considera como la capacidad para realizar innovaciones valiosas a travs del establecimiento de nuevas relaciones, la recombinacin de las que se poseen, la adopcin de medios y mtodos originales, as como otros recursos. En realidad, si pensamos en trminos prcticos, la creatividad es la herramienta que nos ayuda a encontrar respuestas originales, ya sea innovando las dadas a viejas preguntas o cuestiones o las descubiertas con nuevos puntos de vista sobre lo ya conocido, o bien, encontrando cuestiones nuevas o recientes. Pero referida a la obra cultural, la creatividad es la inspiracin de la obra artstica (pintura, escultura, danza, msica, obra literaria) o la serendepidad de la obra cientfica. La palabra inglesa serendepity, que el espaol adecu como serendepia o serendepidad fue acuada por el britnico Horace Walpole. Con ella se alude, sobre todo en investigacin, a los hallazgos de respuestas a enigmas, o de documentaciones importantes, que se hacen en forma aparentemente casual. Por qu aparentemente? Porque, una vez planteada una duda, nuestra mente sigue trabajando y de pronto reconoce lo que antes haba soslayado. Esto lo hemos visto en los mecanismos de la creatividad. La creatividad no es la inteligencia en s, sino una de las variadas formas de manifestacin ptima o excelente de la inteligencia. La diferencia entre los altamente creativos y los relativamente no creativos, no reside en la inteligencia, tal cual sta se mide en los testes de inteligencia. El individuo creativo puede diferenciarse de los dems por sus rasgos de personalidad, puesto que tiende a ser introvertido, necesita de largos perodos de soledad y parece tener poco tiempo para lo que l llama trivialidades de la vida cotidiana y de las relaciones sociales. Los creativos son enormemente intuitivos e interesados por el significado abstracto del mundo exterior, ms que por su percepcin sensitiva. Muestran a menudo dificultad para relacionarse con las dems personas y suelen evitar los contactos sociales. Tienen inclinacin a considerar que la mayora de la gente ordinaria es necia, as como tendencias de dominio sobre los dems, lo que les aleja de establecer relaciones humanas en un plano de igualdad. Estn relativamente liberados de prejuicios y convencionalismos y no les interesa particularmente lo que sus semejantes piensen de ellos. Tienen poco respeto por las tradiciones establecidas y por la autoridad en lo referente a su campo de actividad, prefiriendo fiarse de sus propios juicios. Obtienen a menudo resultados altos en los testes de feminidad, lo cual indica que tienen una mayor sensibilidad y son ms conscientes de s mismos y ms abiertos a la emocin y a la intuicin que el hombre medio de la cultura occidental. Una caracterstica importante de la mente creativa es la preferencia por la complejidad. A grandes rasgos, los creativos se agrupan en artistas y cientficos. Las caractersticas fundamentales son las mismas en ambos grupos, pero en general el artista es ms dado a expresar su inconformidad tanto en su vida como en su trabajo, que el cientfico. El artista informal es corriente, pero el cientfico anticonvencional es relativamente raro. Los msicos y cientficos creativos tienden incluso, a ser ms estables emocionalmente que las personas corrientes y, cuando esto no sucede as, su inestabilidad se manifiesta en forma de ansiedad, depresin, recelo social o excitabilidad, algo parecido a una neurosis plenamente desarrollada. Entre los artistas y escritores, el genio se confunde y se relaciona a menudo, con la locura. En esta categora de personas se manifiestan con excesiva frecuencia neurosis graves, adiccin a la droga y al alcohol y diversas formas de locura. No existe mucha relacin entre creatividad y cociente intelectual. Es perfectamente posible ser altamente creativo y tener una inteligencia normal o poseer una gran inteligencia y carecer de capacidad creativa. A la pregunta qu es la creatividad? podemos responderla con los conceptos que anteceden y con los que subsiguen. Pero denotativamente la RAE define a creatividad como la capacidad de crear o capacidad de creacin. Pero al definir el trmino crear la RAE lo hace en trminos absolutos como es producir algo de la nada y, en este caso, es una cualidad propia de Dios como

creador absoluto. Pero en las acepciones siguientes introduce una serie de conceptos relativos tales como establecer, fundar, introducir por primera vez, una cosa; hacerla nacer o darle vida, en sentido figurado. Naturalmente, el sentido figurado se refiere a la imposibilidad que tiene el hombre de crear la vida en s, es decir, partiendo de otras molculas distintas a las ya conocidas y que constituyen la materia viviente. El concepto ms importante de esta acepcin es que se hace algo por primera vez, esto es, se realiza una obra original, como lo aclara el mismo diccionario al referirse a una obra industrial, literaria, sistema filosfico, poltico, o subjetivamente, crear necesidades relativas, derechos, abusos, etc. Esto nos lleva al meollo de la creatividad que es la originalidad. La RAE establece que la originalidad es la calidad de original o la actitud, comportamiento o acciones originales, pocos corrientes. En cuanto a original nos dice que es lo perteneciente o relativo al origen y a origen lo define como principio, nacimiento, manantial, raz y causa de una cosa. Como es costumbre de las denotaciones acadmicas, la RAE da vueltas y vueltas con un juego de palabras donde originalidad est relacionada con lo original y lo original con el origen, etc. Del juego de denotaciones podemos extraer que la originalidad sera causar o dar existencia a una cosa que sea poco comn (poco corriente), es decir, algo singular. En otras acepciones de originalidad habla de las obras que se distinguen de lo vulgar o conocido por tener cierto carcter de novedad y ser fruto de la creacin espontnea. Saliendo de lo denotativo, podemos introducirnos en lo connotativo y ac hay mayores posibilidades de referirnos a la creatividad humana, la cual puede ser interpretada como un smbolo o un milagro, segn la arista desde la cual se observe un fenmeno creativo u original. Ignacio Bruno define a la creatividad humana como la capacidad que tenemos las personas de generar o tomar decisiones que pueden estar relacionadas con cuestiones artsticas, cognitivas o mixtas. Esta distincin de artstico y cognitivo nos ubica en lo que anteriormente dijimos que la obra creativa puede ser intelectual o cientfica o tener carcter cultural relacionado con las artes. Pero lo ms importante que Bruno deja como tcito (pero que en realidad debe ser resaltado explcitamente) es que la toma de decisiones es la produccin de la idea creativa. La capacidad bsica estara referida a la facultad de tener u originar ideas creativas, esto es, ideas nuevas, no conocidas ni comunes o vulgares. Tambin nos dibujan mejor el perfil de la creatividad como la generadora de ideas. Esta generacin suele ser espontnea, pero para algunos autores esa espontaneidad es fruto de un proceso que luego explicaremos en sus etapas principales. El mundo de hoy nos plantea un esquema muy extendido que es de competencia/exclusin. Esto significa que para sobrevivir hay que saber ser competitivo o quedamos fuera de toda carrera de competicin. Luego, esa competitividad nos permite sobrevivir en el sistema social y para que sea fructfera debe ser original y efectiva, esto es, creativa. Por eso algunos autores catalogan a la creatividad actual como una habilidad de supervivencia Formas o estilos de la operabilidad mental creativa Se ha hablado de dos estilos mentales bsicos: el convergente y el divergente: 1. El pensamiento convergente tiende a abordar los problemas de una forma lgica y a establecer relaciones convencionales. 2. El pensamiento divergente tiende a utilizar juicios ilgicos o marginales buscando soluciones innovadoras e inconformistas. El sistema educativo, en general, favorece el pensamiento convergente, o sea, la inteligencia no creativa, en abierto detrimento del pensamiento divergente o creativo, porque el divergente es ms pasivo, tmido, no comunicativo y algo indcil a las directivas de los profesores, siguiendo generalmente sus propios impulsos. Contrariamente el convergente se adecua con facilidad al tipo de trabajo que exige el aparato acadmico, sin poner en tela de juicio su orientacin intelectual y

pedaggica. La divisin entre divergente creativo y convergente convencional no es del todo absoluta, ya que hay zonas grises, pues hay algunos divergentes con rasgos de convergentes y convergentes con rasgos de divergentes. Esto indicara que si bien pueden existir diferencias innatas e inalterables en los individuos en cuanto a su creatividad, la forma de pensar de los conformistas no se debe tanto a una incapacidad para el pensamiento original, como al temor de la posibilidad de parecer una persona extraa al entorno social y perder as la aprobacin de la sociedad, por lo que opone resistencia a fiarse de la intuicin antes que de la razn. Un componente alto en la creatividad es la independencia respecto a las opiniones de los dems, razn por que un gran nmero de gente altamente creativa opina despus que los dems o no opinan permaneciendo indiferentes frente a la opinin de los dems. Otras formas por las que puede incrementarse la creatividad, estn relacionadas con los estados mentales durante los que los individuos creativos tienen generalmente sus inspiraciones. El proceso creativo es casi invariable: la mente del creador debe ser preparada previamente mediante la compilacin de toda la informacin relevante sobre el problema que le preocupa. Habitualmente se producen intentos continuados de plantear el problema de una forma lgica, aunque evitando cuidadosamente aceptar ninguna solucin convencional. Pero la respuesta en s, la idea creativa, surge casi siempre cuando el individuo no est concentrado en el problema, sino que puede encontrarse en estado de sueo despierto o ensoacin. Los estados de monotona que favorecen el ensimismamiento, como un viaje largo en tren u mnibus, propician el trance creativo porque en esos estados de conciencia, las barreras del inconsciente caen y se dan rienda suelta a la imaginacin y la fantasa y es precisamente del inconsciente, de donde surge la facultad para sintetizar ideas y pensamientos, ms all de los vacos que la mente lgica es incapaz de llenar y para liberarse de la conformidad y lo convencional, liberando finalmente la creatividad de todas sus ataduras. ( Rayner) Se han distinguido por lo menos, cinco grandes obstculos que dificultan la generacin de soluciones creativas: 1. 2. 3. 4. 5. la incapacidad para comprender el problema en cuestin el olvido de los elementos que lo conforman los conocimientos insuficientes en torno a ste una firme creencia en reglas incompatibles con la hiptesis correcta el miedo al fracaso

En cierta forma, una persona con una inteligencia superior tiene mayores posibilidades de tener capacidades creativas, pero no siempre es as. Adems, es posible que un individuo sea creativo sin ser inteligente o, incluso, que no presente rasgos sobresalientes en ninguna de las dos capacidades. En diferentes estudios se encontr que los individuos que sobresalen en inteligencia y/o creatividad, por lo general, muestran confianza en s mismos, son sociales y parecen tener una actitud menos severa ante los errores, adems de tener un buen rendimiento escolar (en el rendimiento escolar pueden haber excepciones como la de Einstein) Para Clegg y Birch, habra tres tipos de creatividad: artstica, descubrimiento y humor. Estos autores estudian la creatividad desde un ngulo prctico en la poca actual y estiman que es una herramienta para superar los diferentes conflictos sociales. De la creatividad artstica no hay dudas y ya hemos hablado de ella. Del descubrimiento, es evidente que es una capacidad creativa para fines profesionales o laborales, por ejemplo, la del creativo de publicidad, la del industrial, la del poltico, etc. donde descubrir nuevas tcnicas o aparatos mejora las condiciones socioeconmicas personales y de otros. En esta categora entraran los inventores, o personas descollantes de la humanidad, que han descubierto todos los aparatos tecnolgicos tiles con diferentes finalidades. Por ltimo, la creatividad del humorismo es otra capacidad del hombre de hoy para sobrellevar las penurias de las contingencias conflictivas sociales. Quizs el mejor resumen de todo este panorama de hoy del hombre creativo comn, lo hace Carolina Preve. Piensa que todos poseemos capacidad creativa, lo que nos habilita a vivir plenamente, ser flexibles en los imprevistos y mantener frente a los conflictos una actitud de un espritu alegre y lleno de vida. En esto interviene el humorismo. La creatividad no es privilegio de artistas o de unos pocos hombres sino de cualquier

individuo que se atreva a superar los condicionamientos sociales y familiares, los distintos temores personales, autocensura y baja autoestima que bloquean la capacidad personal creativa. Sostiene: ms all de las creencias, nosotros no creamos: recibimos del Universo informacin nueva a travs de nuestra intuicin. Si cuando aparecen estos datos, que por ser creativos son nuevos y diferentes a lo que la sociedad conoce, la persona los desecha por no poder sostenerlos, se pierden. Cada uno de nosotros nace con una misin en la vida. Es intil que aquel que naci para ser pintor se esfuerce en ser doctor, del mismo modo que no sirve que el que est destinado a ser ingeniero o cantante. Las cosas no van a salir y vamos a echarle la culpa a la suerte. La creatividad se estimula fomentando la conexin con nuestro interior, con nuestra propia esencia Pensamiento, inteligencia y creatividad Antes de terminar, es necesario dilucidar definitivamente que pensamiento e inteligencia no es lo mismo, puesto que el pensamiento es un eslabn de los mecanismos intelectuales, probablemente el ltimo, que permite a la inteligencia manifestarse. Pensamiento, juicio, raciocinio, conceptuacin, son parte de los mecanismos de expresin de la inteligencia, la cual, sin dudas, es mucho ms que todos esos mecanismos y por lo tanto no son abarcables en toda su dimensin por el pensamiento. Asimismo, los tipos o clases de inteligencia propuestos por diferentes autores ( Guilford, Gardner, Piaget, Goleman, etc.), no son inteligencias separadas sino formas o modos de expresin de una sola, nica y misma inteligencia. Es evidente, como ya lo resaltamos, que para definir a la inteligencia cada investigador o autor toma un determinado punto de vista y con l emite su concepcin del significado de inteligencia. Otros autores prefieren describir los actos de la inteligencia y por eso determinan que la inteligencia es todo un proceso en el cual intervienen diferentes y diversas capacidades, siendo as la inteligencia una interrelacin de un conjunto de capacidades del individuo, determinadas por las caractersticas biolgicas, los procesos psicolgicos, el entorno social y la conducta personal. En este criterio, esas capacidades no se dan en bloque y simultneamente sino que se adquieren gradualmente a medida que cada individuo asimila, retiene, aplica y modifica sus experiencias y sensaciones, con el fin de guiarse y poder adaptarse al medio en que le toca vivir. No obstante, a pesar de tantos intentos de definir a la inteligencia, todos los expertos han convenido en aceptar habilidades generales, comunes a la mayora de las personas, tales como: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. resolver problemas habilidad verbal destreza para manejar smbolos lingsticos capacidad de anlisis y sntesis capacidad de aprendizaje poder de adaptacin habilidad para alcanzar metas escogidas racionalmente

Cuando estas habilidades son empleadas en forma original o distinta a otros y se obtiene resultados efectivos, esto es parte del pensamiento creativo. El funcionamiento de nuestro pensamiento oscila constantemente entre dos polos: el pensamiento realista y el pensamiento imaginativo. El pensamiento realista es el que sigue las reglas de la lgica y est adaptado a la realidad exterior en que el hombre vive. El pensamiento imaginativo es ms difcil de definir, dado que la palabra imaginacin se emplea en tres sentidos:

como imaginacin prctica: un individuo que tiene imaginacin para resolver un problema en forma original una imaginacin lingstica o verbal : la imaginacin que califica la originalidad de los medios con que un individuo se expresa a travs de la palabra para producir el efecto que busca en quien ha dirigido su mensaje lingstico o verbal una imaginacin creadora que es la capacidad o facultad de combinar imgenes en conjunto o en sucesiones que imitan los hechos de la Naturaleza, pero que no representan nada real ni existente (definicin aristotlica). Estos conceptos convierten a la imaginacin en una capacidad para utilizar las representaciones de la realidad, sustituyendo a las percepciones sensoriales por los elementos formados en el pensamiento. La imaginacin resulta as un trmino medio entre el pensamiento lgico y el pensamiento sumergido en el mundo interior (casi autismo) Nosotros, en general y en coincidencia con algunos psiclogos, hablaremos de imaginacin creadora cuando un sujeto, situado frente a un problema, descubre una solucin original. Dicho de otra forma: frente a viejos problemas encuentra nuevos enfoques o soluciones y esto es la creatividad. Para ello es necesario que la imaginacin creadora rompa los moldes de la rutina o hbitos de pensamiento y para esto necesita de una cualidad importante o bsica: la flexibilidad. Slo un pensamiento flexible crea. El pensamiento rgido mantiene el statu quo (siempre lo mismo). La flexibilidad es la adaptabilidad del individuo a situaciones nuevas. El pensamiento creativo tiene cuatro etapas: 1. 2. 3. 4. Preparacin Incubacin Inspiracin Verificacin.

La preparacin es una larga fase de adquisicin de conocimientos. Este primer paso ayuda a tener en claro un problema que se busca resolver, la obra que se desea materializar, etc. El acto de formular una pregunta y encontrar una respuesta fruto de una libre imaginacin. Las fuentes de informacin pueden ser preexistentes como revistas, libros, Internet, obras artsticas conocidas, etc. La incubacin es un proceso de maduracin de los datos de la informacin recogida. La organizacin de los elementos adquiridos, tanto en forma consciente como inconsciente. La inspiracin es el descubrimiento inconsciente, sbito, de una solucin y puede llegar en medio de una meditacin, de un sueo e, incluso, en plena dispersin mental. Es un conocimiento intuitivo, inconsciente, que bruscamente se hace consciente o inteligible y aparece milagrosamente con la solucin. Es un poco dejar volar con libertad del pensamiento para que pueda sortear todas las restricciones posibles, sobre todo el temor al ridculo o al fracaso y asociar libremente varias ideas. El barajar varias ideas simultneas es el mtodo del trmino ingls brainstorm o brainstorming (en EE.UU. es brainwave = idea luminosa, gran idea), vulgarmente conocido como lluvia de ideas. La verificacin es la comprobacin que se hace de si la creacin inspirada se adecua o no a la realidad, es decir, si es en verdad una solucin al problema y no una mera ilusin. Para esto debe materializarse en forma oral (conversacin, grabacin, audiovisual), escrita o mediante diagramas apropiados. Para Goleman la preparacin es el momento en que te sumerges en el problema, en busca de cualquier informacin que pueda resultar relevante La idea consiste en reunir una amplia gama de datos, de modo que elementos inslitos e improbables puedan comenzar a encajar una con otra. En esta etapa es de crucial importancia ser receptivo, poder escuchar abiertamente y bien. Incluye en esta etapa a la frustracin que surge en el momento en que la mente que busca una solucin alcanza el lmite de sus habilidades y no avanza. Es un devanarse los sesos sin solucin aparente. Es la etapa previa a

que aparezca el gran salto hacia delante. Es la inevitable oscuridad antes del amanecer. En cuanto a la incubacin es el perodo en que se consulta con la almohada , pues es el momento en que el inconsciente es ms frtil para las iluminaciones creativas que el consciente, porque en el inconsciente no existen juicios de autocensura y ah las ideas se recombinan libremente dando asociaciones impredecibles que llevan a esquemas nuevos con promiscua fluidez. Es rico en imgenes y sentimientos que nos llevan a la intuicin o corazonada, de forma tal que cuando confiamos en nuestra intuicin, en verdad recurrimos a la sabidura del inconsciente. Es la etapa del soar despiertos. En referencia a la inspiracin, Goleman la llama iluminacin, porque la inmersin y el soar despierto llevan a la iluminacin, cuando de repente se te ocurre la respuesta como salida de la nada . Empero, el autor considera que el pensamiento solo, a pesar de ser un hallazgo revelador, no constituye aun el acto creativo, hasta que no se traduce en accin y, es ah, donde comienza la verificacin. Es lo que luego otro autor propone como toma de decisiones como luego veremos. Barylko reconoce que la originalidad creativa es un des-viarse lo que quiere decir salirse o alejarse de la nica y excelente y buena va. Pero este concepto de buena va no es tan claro por lo que debe considerarse, como mejor, que des-viarse es ensayar otras vas y ste sera el mtodo operativo de la creatividad y equivaldra a la obra abierta propuesta por Humberto Eco. En cambio, Arthur Koestler opina que la originalidad creativa siempre implica un desaprendizaje y un reaprendizaje, un deshacer y un rehacer. Implica la ruptura de estructuras mentales petrificadas, deshacerse de matrices que han perdido su utilidad, recomponiendo otras hasta formar nuevas sntesis. En otras palabras, se trata de una operacin muy compleja de disociacin y bisociacin en la que participan varios niveles de jerarqua mental. Partiendo de ste y otros conceptos, Barylko concluye que habra dos tipos de pensamientos: 1. 2. pensamiento vertical pensamiento lateral

El pensamiento vertical comienza como pensamiento autntico pero luego va decayendo en una especie de red que teje su propia rutina de forma tal que se vuelve automtico y se expresa como hbito reflejo, lo que equivale, prcticamente, a no pensar. Las ideas preformadas por este pensamiento son un verdadero clich de frmula de algo que alguna pas por la criba de la mente y de la reflexin, pero que despus se convirti en un mero mecanismo iterativo o repetitivo (una interpretacin de lo llamado fetiche) Una vez que se llega a una conclusin, una conviccin, una idea, una fe, una creencia, se deja de analizar si es viable o actualizada y se sigue aferrado al esquema formado sin cuestionarse su validez o su inteligibilidad. Esto es lo que Koestler llama estructuras mentales petrificadas y que Barylko describe el osificado por la rutina. Es un pensamiento que se clava en un punto y se queda ah persistiendo sin reformarse ni renovarse. Es un pensamiento fijo e inmvil y que no se des-va. Est colocado en un riel sin ramales y siempre con un mismo destino o fin. Es el pensamiento que deja de ejercitar la bsqueda curiosa o que se niega a encarar otros aspectos o puntos de vista porque cree que el suyo es el mejor o es el que abarca todo otro concepto, o que no hay otro concepto fuera del que ese pensamiento postula (fundamentalismo). Usa los caminos trillados que son en cierta medida cmodos y confortables y que por ser archiconocidos se presentan como verdad absoluta, lo que da la conviccin de que al expresarse con frases trilladas, el pensamiento que se manifiesta tiene autoridad en s y lleva a su autor a decir con un grado de suficiencia: yo pienso y a continuacin habla ex-cthedra. Opuestamente, el pensamiento lateral, propuesto por De Bono, es un pensamiento, en el concepto de Unamuno, vagabundo porque se atreve a vagar, a des-viarse, a des-prenderse de tanto saber acumulado en forma rutinaria (que se suele expresar por frases hechas sin mayor anlisis de lo expresado y que se cree totalmente vlido porque todo el mundo piensa igual). Cuando uno se vaca de lo rutinario y comienza a buscar nuevas formas de expresin, esto es pensar realmente y usar una facultad cuya funcin permanente es descubrir lo que las cosas son, es decir, comprender los conceptos e ideas que se forman y confrontarlas con la realidad para saber si se est patentizando, realmente, lo que las cosas son (es

decir, si se revela la verdad). Por eso, el pensamiento lateral es irse a un costado o lado de la va. Va hacia otro lado distinto de la va comn, rutinaria y fosilizada. Se desva al costado de lo ya sabido y consabido. Esto quiere decir que no se opone a lo ya sabido, sino simplemente se desva de ese preconocimiento para intentar un nuevo enfoque de lo ya sabido y ver si encuentra un distinto punto de vista. De esta forma, el pensamiento vertical se construye sobre la base irracional del empecinamiento intelectual y de la incapacidad de movilizar el entendimiento para ensayar otra dimensin reflexiva. El pensamiento lateral, precisamente, es el desvo a un costado para agilizar el entendimiento e ir a otra dimensin reflexiva por una meditacin ms contemplativa y profunda, que permita llegar a lo que las cosas son realmente, esto es, lo que significan en un momento dado en una realidad determinada. Mientras el pensamiento vertical es un monlogo que repite todo de memoria, siempre con la misma visin del mundo y la realidad, el pensamiento lateral es un pensar con dilogo, porque crear es confrontarse con otras creaciones. Es pensar frente a lo ya conocido y es un emprender nuevos caminos para recorrer lo finito en todas las direcciones mientras se intenta conocer o llegar de algn modo a lo infinito ( Cassirer) Pero tambin es compartir ideas con otros para repasar las convenciones, los signos y smbolos conocidos y aceptados, el lenguaje usado y las ideas en general, para chequear su validez o su anacrona. Del dilogo fecundo y abierto, es otra forma de la creacin humana, pues muchas nuevas ideas nacen del anlisis y sntesis de otras conocidas y compartidas. Por eso, repito, ser creativo, de algn modo, no es nada ms que encontrar nuevos puntos de vistas a viejas cosas archiconocidas. La creatividad puede adquirirse por la ejercitacin Dado que la creatividad no slo sirve para la cultura o la ciencia sino tambin para resolver satisfactoriamente las distintas cuestiones cotidianas, las que se nos presentan da a da, Epstein aconseja practicar desde nios algunos ejercicios para aumentar la creatividad, facultad que, segn este autor, todos poseemos y podemos incrementar. Los ejercicios de Epstein son: Aprender a reconocer y atrapar las ideas creativas: las ideas originales o creativas pasan por nuestra mente en forma fugaz. Al momento de reconocerlas debemos fijarlas por escrito, porque de otro modo, con el paso de las horas se diluyen y se pierden para siempre. Slo cultivando la imaginacin, como hacen los creadores de la ciencia y del arte, se aprende a identificar y retener toda idea nueva que reconozcamos en nuestra cabeza. Se ha dicho que uno de los mejores momentos en que aparecen estas ideas nuevas es el momento que transcurre antes de hundirnos en el sueo profundo. De ah el aforismo consulte con su almohada. Otras personas se inspiran en cualquier momento y circunstancia y a determinadas horas del da (ya sea en la cama, en la baera o en un autobs) Una forma prctica de retener las ideas intuitivas o creativas es llevar siempre un cuaderno de notas. Tcnica para favorecer el pensamiento creativo: hay que relajarse bien, cerrar los ojos y dejar que la mente divague a sus anchas por espacio de algunos minutos. Para esto deben fluir libremente los pensamientos sin dirigirlos voluntariamente. Con tiempo suficiente y sin distracciones, todo el mundo ve, oye o percibe cosas imposibles de experimentar en la tensionante realidad cotidiana (rutina y cotidianidad). La afluencia de ideas creativas es ms fcil cuando se tiene un entrenamiento especial a travs del ejercicio de una actividad determinada que necesita de la creatividad como ocurre con las ciencias y el arte. Aprender a afrontar desafos: una forma de conseguir o incrementar el flujo de ideas creativas, es colocndose en situaciones difciles de las cuales se tengan pocas probabilidades de salir airoso. Aunque no se llegue a crear algo, el fracaso puede ser un manantial de creatividad si se utiliza adecuadamente. El fracaso trae frustracin y si esa frustracin no nos anula se pueda usar para ensayar comportamientos distintos a los empleados en la situacin de fracaso (ensayo de conductas, actitudes y comportamientos variados). Cuando las ideas se enfrentan y compiten en nuestra mente, esto intensifica el proceso creativo. Otra forma de incrementar la creatividad es estudiando los

llamados problemas sin solucin (hacerse millonario en una semana, evitar la vejez, mejorar el clima, etc.) Adquirir nuevos y mayores conocimientos: cuantos ms conocimientos se adquieran, tanto mayor ser la capacidad creativa. Generalmente los creadores son los que poseen conocimientos variados que adquieren leyendo o estudiando los temas que desconocen y, a veces, de los que ni quisieran saber. Conviene leer libros de historia, psicologa, filosofa. Escuchar programas de radio instructivos o programas educativos de televisin (Discovery, Infinito, etc.) Variar el entorno habitual: Teniendo estmulos ambientales variados y renovados diariamente es otra forma de aumentar la creatividad y de producir, tambin, ideas variadas y cambiantes. El modo de relacionarse con los dems crea un entorno estimulante para la creatividad. En este sentido, alternar en grupos oscilantes (que comprendan alternativamente reuniones de pocas y muchas personas) incitan la imaginacin. Colocar en nuestro ambiente familiar y laboral elementos estimulantes visuales o auditivos tambin ayuda (la msica y los colores variados y mezclados inducen sensaciones placenteras y creativas) Es importante recordar sobre el significado de la vida y la creatividad, lo que agrega Paulo Coelho: Creo que los hombres perdimos el sentido mgico de la vida, el hecho de que la realidad es algo ms que lo que podemos ver y tocar. La magia es un lenguaje simblico pero muy empobrecido por la interpretacin que hacen de ella. Todo es mgico. Pero una cosa es entenderlo y otra explicarlo. Alguien puede decir qu es el amor...? Nadie. Y el amor es un sentimiento mgico de la vida. Entre las personas hay, por ejemplo, emociones que puede interferir mucho ms que los hechos concretos. El hombre quiere crear un universo manejable y predecible, pero en el fondo siempre luch contra esa tendencia a reducir la vida a lo material. Todos poseemos un potencial creativo que se puede aplicar a un libro, a la msica, a la edicin de una revista, a la creacin de un software o a la jardinera. La creatividad es un don de las personas. La gente empobrece la vida cuando tiene miedo a usar su creatividad, porque la creatividad implica asumir la responsabilidad de lo que hacemos. Algunas veces esta capacidad me asusta y, en otros momentos, me ha trado problemas. Pero, gracias a Dios, se contina manifestando. La espiritualidad es un camino personal que no tiene nada que ver con la religin formal. Es enfocar la vida en la comunin con Dios. No se trata de convertirse en una persona mejor, no es un proceso acumulativo de dejar vicios y sumar cualidades. La trascendencia es poder cambiar la forma sin modificar la esencia. Es entender que su identidad contina, pero que usted es otra persona cuando trasciende sus limitaciones. Es una conciencia de la propia dignidad, de ser parte de la creacin y de que uno merece lo mejor, pero sobre todo, de que puede estar en comunin con Dios. Eso le da a uno la sensacin de la propia vida tiene sentido. Las estructuras intelectuales dependen tambin de una infraestructura fsica o anatomofisiolgica. Brusco cree que estas diferencias fsicas son las que no permiten que todos los seres humanos sean genios creativos, como los grandes creativos que la historia ha registrado en todas las actividades humanas. Este investigador resalta que la primera cuestin sera el grado de desarrollo de los distintos aspectos del funcionamiento cerebral que intervienen en el proceso. Existen muchas regiones neuronales cerebrales que intervienen en la generacin de las ideas, pero bsicamente, dichas ideas son patrimonio del lbulo frontal y del sector prefrontal. Esta zona cerebral es la ltima en formarse a nivel filoontogentico, referido a la historia de la evolucin y a la evolucin personal de cada individuo. El desarrollo total de la zona cortical y precortical se completa en la adultez que es cuando se manifiestan los aspectos de la toma de decisiones, los criterios culturales y sociales y las capacidades de abstraccin y atencin. Todos estos son elementos fundamentales al proceso creativo. No obstante, hay excepciones en determinados individuos que pueden alcanzar desarrollo privilegiado en edades cortas y son los que se conocen como nios genios Estas zonas se desarrollan segn cada talento personal, pues, no es lo mismo un talento racional, intelectivo que un talento artstico y, an dentro de lo artstico, hay diferencias entre un pintor, un msico y un bailarn

o un cantante. Unos utilizarn ms el hemisferio izquierdo, otros el derecho. A esta base anatmica hay que agregar lo que explicamos de la inteligencia o facultades mentales y entre ellas, adems de la inteligencia, se destaca la emocin. Ambas intervienen en toda creatividad. En este caso, describe Brusco, funciona el sistema lmbico en lo emocional (el sistema lmbico est relacionado con los instintos bsicos de las cuatro c: comer, combatir, correr y copular). Esto permite: con el impulso del hambre llenar la necesidad de la alimentacin; con el combatir, luchar; con el correr, provocar la huda. Tanto con el luchar o el correr podemos enfrentar los conflictos elementales del medio o ambiente. La copulacin permite la funcin sexual reproductiva como instinto de reproduccin, para mantener la perpetuacin de la especie. En el criterio de Brusco, cada persona debe manejar su inteligencia y su emocin para desarrollarlas con sentido creativo y ac juega, adems del talento personal (tendencia y forma de las ideas) a la concrecin de una obra creativa (toma de decisiones). As como el desarrollo de estas zonas cerebrales ayudan a la creatividad, el deterioro de las mismas anula dicha creatividad. Esto es lo que llev a Brusco a postular la tesis de las cuestiones fsicas que determinan el grado de creatividad. Inteligencia y creatividad Obviamente, para ser creativo hay que saber usar la inteligencia. Pero esto origina algn grado de confusin entre los conceptos de creatividad e inteligencia. Si bien la creatividad, como la inteligencia, admite varias definiciones, las ms lgicas son las que asocian, en trminos generales, a la creatividad con la capacidad de realizar innovaciones valiosas las que se consiguen realizando nuevas relaciones o combinando entre s las que ya se conocen o adoptando medios y mtodos originales o bien, utilizando otros recursos cuyos resultados sea lo nuevo , lo original, lo fuera de lo comn . Generalmente, toda persona que tiene un vasto repertorio que abarquen conceptos, esquemas, imgenes y pueda formular reglas tiles, eficaces e interesantes, es la considerada como inteligente, pero slo se considera creativa a la que emplea ese repertorio en forma original y constructiva. Nosotros ya hemos definido a la creatividad como la que suele encontrar nuevas soluciones a viejos problemas. Esto significa que una idea creativa deriva siempre de un conjunto previo de explicaciones y soluciones conocidas para un problema determinado, de ah que toda idea creativa tenga algn tipo de relacin con las supuestas soluciones dadas con anterioridad a lo que se considera problema o conflicto. En gran medida, tambin, muchas de las soluciones originales dependen, adems de la creatividad personal, de las circunstancias personales. Diversos investigadores han coincidido en que, bsicamente, los impedimentos para encontrar soluciones creativas seran: incapacidad de comprensin del problema planteado no recordar o conocer (conocimientos insuficientes) algunos de los elementos del problema creer que hay normas incompatibles con la supuesta hiptesis correcta tener miedo a fracasar Contrariamente, los que han podido manifestar con inteligencia y creatividad generalmente: 1. tienen confianza en s mismos 2. son sociables con gran capacidad de relaciones interpersonales 3. admiten sus errores con menos severidad (tolerancia al fracaso) 4. tienen un rendimiento intelectivo o racional bueno que puede expresarse o no en un rendimiento escolar aceptable La experiencia ha demostrado varias posibilidades:

1. 2. 3.

individuos muy inteligentes que no son creativos individuos escasamente inteligentes pero muy creativos individuos sin rasgos de inteligencia ni de creatividad

La creatividad como patrimonio humano Es admitido que la creatividad es intrnseca a todo ser humano. La diferencia entre creativos y no creativos surge por diferentes circunstancias por las cuales muchos no tengan oportunidad de saber que son creativos o despertar su creatividad personal o conocerla en los dems (falta de percepcin de la creatividad). Partiendo de la premisa que la creatividad es una facultad (que se manifiesta como capacidad para crear algo, aptitud de descubrimiento de cosas, posibilidad de ser imaginativo y dar forma a lo desconocido o indito) es posible que todo ser humano puede encontrarla y desarrollarla, pues de ella depende el progreso personal y de la humanidad. La creatividad puede ser encontrada por s mismo o advertida por otros. Tambin es posible que haya padres que se preocupen por entrenar a sus hijos para que sean creativos. Los expertos han corroborado que cuando se otorga la atencin debida a la creatividad, permite que la misma influya con acciones transcendentales en el desarrollo de cada persona, de la comunidad y de la raza humana, adems, imprime un matiz muy especial a todas las experiencias vitales o existenciales, permitiendo un proyecto existencial personal ms autntico y renovador. Cuando un nio o un adulto hallan una veta creativa mediante el dominio natural de una cierta habilidad, por regla general tratan de darle un toque personal, un sello individual. El estmulo que reciba por sus aciertos o el descarte de fracasos, incitar ms a improvisar con mayor frecuencia, alejndose de los patrones estereotipados que conocen o se les intenta ensear. Esta caracterstica hace que muchos docentes y padres consideren a nios y jvenes como rebeldes, en lugar de percibir su creatividad. Por las bondades de la creatividad humana, es un imperativo personal y social tratar por todos los medios de buscar la vena creativa y educar para desarrollarla, a fin de que el ser humano mantenga permanentemente el deseo de contactar su esencia como fenmeno nico en el universo, sea un curioso eterno por lo que le rodea y su propio interior, y mantenga inclume su necesidad insoslayable de aprender para conocer y ser sabio. Pero, por sobre todo, no pierda el anhelo o deseo de hacer cosas mediante experiencias cotidianas que tiendan siempre a ser nuevas y originales, o sea, que no pierda el espritu de la innovacin. Para esto debe la sociedad y la familia tratar de educar a sus nios para darle todas las oportunidades, apenas nacen, de comenzar a ser creativos. El desarrollo de la creatividad exige que la gente aprenda a no sentir que llega a extremos insalvables, como una especie de punto final tras del cual ya no hay ms posibilidades. El culmende las posibilidades slo es la muerte (esto es as en el esquema existencial, pero debiera ser aceptado por todos para comprender que mientras se vive nunca se acaban las posibilidades). Si un hombre considera que no tiene ms posibilidades cae en la desesperanza y es ah cuando pierde su capacidad de ser creativo, seguir creciendo y aprendiendo todo lo bueno, til y eficaz. Jams una persona debe renunciar a la curiosidad por s y por el mundo. Debe sentir el apremio acuciante de buscar nuevos horizontes (ser abarcador en la concepcin existencialista de Jaspers). Para esto debe saber y aprender que no est compitiendo con otros ni con el medio, sino consigo. Cada da debe intentar superarse a s mismo y no a otros. No importa cunta supuesta delantera le lleven otros o el mundo o su mundo. Importa cunto l pueda hacer para ser mejor y ms creativo. sta es una condicin sin la cual no es posible llegar a vivir originalmente y sin tener que adaptarse a moldes que le impiden desarrollarse o crecer. La creatividad, como lucha por s mismo, es el arma que le permitir salir de todo pozo y elevarse a lo trascendente, cualquiera sea su situacin personal y social. Para esto debe poseer la plena conviccin ntima de que debe estar dispuesto a crecer permanentemente y alojar en su mente y en su corazn el sentimiento profundo de que vivir y desarrollarse nunca terminan en el transcurso de su existencia. Siempre debe estar disponible para levantarse en cada tropezn y buscar y aprender a hacer mejor las cosas tanto en el presente como en

el futuro, con su sello personal, aunque ste no sea del agrado de otros ni reconocido por los que le rodean. La condicin es que su conducta sea una fuente de satisfaccin y de obras efectivas. Y, lo ms importante, es que puede ser un creador en el trabajo, en la ciencia, en un oficio, en el arte en todas sus expresiones, en lo religioso o en lo comunitario. Basta que se lo proponga y aprenda a vivir y a negociar con su entorno y el mundo. Que tenga siempre la ambicin de tomar decisiones para buscar soluciones y, lo primordial, que stas sean nicas. La inteligencia artificial como obra e instrumento de creatividad Ya hemos citado a John McCarthy, y sus conceptos por el avance de la tecnologa en la construccin de aparatos inteligentes que remedan a la inteligencia humana y que, incluso, en algunos aspectos operativos parece superarla, quien formul el concepto sobre lo que denomin la inteligencia artificial. Pero, en esta cuestin hay que saber discernir que todo aparato tecnolgico inteligente es obra de la inteligencia humana y como criatura humana no es posible pensar, de ninguna manera, que hay una inteligencia en el aparato que puede igualar o superar a la inteligencia humana. La aparente superioridad intelectual de la artificialidad no es nada ms que la suma del saber humano computado y ordenado mecnicamente y las posibilidades mecnicas de utilizar ese saber da ms eficiencia que la que puede obtenerse de un mecanismo intelectual natural, pero estas condiciones de mejor precisin y eficiencia, no dan carcter de superioridad de la mquina sobre el hombre. Simplemente un aparato no tiene las limitaciones naturales del rgano humano y eso lo hace ms eficiente, pero nunca ms inteligente. La conclusin lgica frente al fenmeno de la llamada inteligencia artificial es que en los programas informticos se han resumido muchos tipos de inteligencia operativa, que cada investigador aporta en la confeccin de esos programas informticos. Esto conlleva que esos programas parezcan formidables para la resolucin de complejos problemas, generalmente, de naturaleza tcnica. Pero hasta ah llega esa inteligencia artificial y no puede alcanzar un estatus de autocreacin o creacin propia genuina. Todo lo que contiene est puesto con anterioridad por la mente humana. Debido a esa circunstancia, es poco probable que un programa informtico pueda crear un sistema filosfico por s mismo, al menos en las actuales circunstancias. No obstante, las posibilidades operacionales de la inteligencia artificial dan al hombre una herramienta formidable para cooperar con su creatividad. La creatividad humana es una cuestin de actitud. Osho afirma que la creatividad es la mayor rebelin que hay en la existencia pues el hombre para crear, tiene que liberarse de todos los condicionamientos que pueda tener. Debe soltar las trabas y todo tipo de obstruccin o atadura y dejar libre a su imaginacin para idear cosas originales. Prev refuerza el pensamiento de Osho y considera que hay muchas herramientas para manifestar la fuerza creativa. Una de ellas es ponerse a escribir en forma espontnea las ideas que acuden a nuestra mente en el estado creativo. Para esto es necesario no obsesionarse en pensar, pues la creatividad no es enteramente racional. Una de las condiciones es meter menos la cabeza, mxime cuando esa cabeza est llena de pensamientos e ideas estereotipadas de las que nos llena toda la intoxicacin informadora e informtica que recibimos diariamente a travs de todos los medios. Vaciarnos de ideas preformadas es uno de los caminos para liberar nuestra mente. Esta actitud liberadora de prejuicios es una de las tantas que debemos adoptar para entrar plenamente en la actitud creativa. En la actitud creativa es fundamental el pensamiento intuitivo. El pensamiento intuitivo Tanto al tratar la creatividad como los fenmenos inexplorados de la mente, hemos hecho referencia al pensamiento intuitivo o intuicin. La intuicin es la percepcin ntima o instantnea de una idea o una verdad, tal como si la tuviera a la vista, esto es, una idea aceptada con la misma conviccin que la que surge de la percepcin sensorial. Tambin la intuicin es la facultad de

comprender las cosas instantneamente, sin razonamiento previo o evidente. Por lo tanto, la intuicin es algo que parece estar fuera de los sentidos y la razn, es decir, no es algo abarcado por la conciencia, lo que genera la sensacin de que es algo inconsciente que bruscamente se hace consciente. La intuicin pertenece a un grupo de reacciones cerebrales que estn ntimamente relacionadas con la religin, el arte, los sentimientos y afectos amorosos, las inspiraciones cientficas y estos fenmenos se conocen como misticismo, inspiracin, xtasis, fantasa, pensamiento mgico, fe y creencias. Generalmente se dice que la mujer es ms intuitiva que el hombre. Tal como se define, la intuicin es una capacidad magnfica que permite antelar la solucin de un problema, adquirir un conocimiento o alcanzar una idea creativa, sin el esfuerzo del razonamiento escalonado o meditado sobre un hecho. Operara como una forma de pensar ms rpida, muy eficiente y de menor esfuerzo. Obviamente, la intuicin no es un patrimonio comn a todos, en forma cuantitativa. No todos poseen la misma cantidad o grado de intuicin, sino que es tenida en formas muy diferentes. Incluso en algunos individuos hay diferencia de calidad en sus intuiciones. Pero si existe la voluntad y la concentracin suficiente y eficiente es posible alcanzar un cierto entrenamiento de la intuicin, salvo en las situaciones de alta emotividad en que sta pueda surgir en forma espontnea. La intuicin es lo que vulgarmente se llama corazonada (lo la cual ya hemos hablado) o plpito y en opinin de muchos autores bien podra ser el mejor recurso del cerebro, a tal punto que podra considerarse el sexto sentido o el tercer ojo (o el sptimo ya que se postula para sexto sentido, tambin, al sentido comn). Un autor e investigador de la intuicin, Gary Klein, la define como uno de los poderes perceptivos ocultos que nos permiten ver lo invisible. Para Klein, las intuiciones son chispazos misteriosos que solemos denominar como corazonadas, presagios, instinto animal y, ltimamente, percepcin extrasensorial y sexto sentido, pero remarca que algunos investigadores tienen a lo llamado intuicin como un simple mecanismo de suposiciones, que cuando tiene algn acierto errtico se debe, sin dudas, a una mera suerte o coincidencia o casualidades. Nosotros ya hemos rebatido estos conceptos. Mecanismos probables de la intuicin Nos hemos referido a que la intuicin escapa a las caractersticas de los mecanismos conscientes y que se presenta en forma inconsciente, esto es, que nace inconscientemente y slo se percibe cuando llega a la conciencia y nos induce a pensar o a actuar de un modo determinado y no razonado. Klein estima que la intuicin es un procesamiento subconsciente de recuerdos e indicios fsicos que se dara en dos pasos: 1. En el momento en que se est actuando se repasan rpidamente los recuerdos en busca de un patrn conocido de conducta que sirva de gua 2. Mientras esto ocurre y tratamos de poner en prctica una conducta que dio resultado en una experiencia anterior similar, nuestro inconsciente permanece atento a cualquier factor extrao e inesperado, a fin de identificar reacciones emocionales o fsicas, propias y ajenas, hasta encontrar algo que despierta una idea o impulso sbito y que nos lleva a una conducta de alguna manera refleja, inducida por reflejos, ms que por la razn y la conciencia El concepto de Klein ilustra sobre que la intuicin no es una simple adivinanza de algo, que surge al azar y totalmente desconectada de todo otro factor o influencia. Es un proceso cerebral o facultad mental que opera a travs de determinadas seales o patrones. Se presenta en forma sbita y fuera de la razn o conciencia, lo que la hace parecer como una cuestin de un momento, sin conexin con otros antecedentes, pero no es tan as. Por esta razn, del estudio Klein surge que los mensajes sub o inconscientes que nos enva el cuerpo propio o ajeno, es uno de los factores que interviene en la intuicin y, por lo tanto, hay que estar pendientes de ellos y prestarles atencin cuando se presentan, aunque no sean comprendidos claramente en su significado. Basta que algo nos llame la atencin y nos haga pensar que algo no anda bien o no es normal, para que nuestro

subconsciente nos lleve a la actividad intuitiva. Lo que la razn y la conciencia no nos aclaran, lo hace el subconsciente mediante la intuicin. Los fenmenos observados por Klein fueron confirmados por el estudio Iowaque pudo establecer una cierta inteligencia corporal por la cual el cuerpo humano determina conductas intuitivas que nos avisan del peligro por medio de determinadas sensaciones fsicas, que pueden manifestarse a travs de la piel u otros rganos reactivos frente a impulsos o estmulos intuitivos. En el grupo estudiado en Iowa, algunos de los participantes de las experiencias tenan lesiones en la corteza prefrontal del cerebro y ninguno de ellos present reacciones intuitivas. Esto llev al grupo investigador a pensar que en dicha regin anatmica se procesa y origina el conocimiento intuitivo y se explicara, del mismo modo que en el estrs u otras reacciones de alarma, cmo el cerebro participa a travs de determinados centros y descarga de neurotransmisores en una conexin infinita de redes neuronales para evitar o enfrentar situaciones emergentes. Por estas observaciones, ahora ya se sabe que la intuicin no es totalmente algo desconectado del cuerpo sino que es uno de los tantos mecanismos de accin y conducta que el mismo posee, ya sea para salvar situaciones de emergencia como para resolver algunas cuestiones o problemas, o percibir lo que ocurre en nuestra realidad. Cualquiera sea el concepto de intuicin esta clarividencia que parece surgir de la nada, hasta ahora tiene mecanismos desconocidos e intrigantes ms sospechados que conocidos fehacientemente. Malcom Westcott estudi diferentes grupos para averiguar porqu algunas personas entendan ms rpidamente que otros y encontr en los grupos intuitivos que, probablemente, para obtener respuestas correctas los integrantes de esos grupos combinaron la informacin proporcionada por Westcott con fragmentos de conocimiento sacados de su propia experiencia y de ah dedujo que todo ocurre en la intuicin como que su componente clave es el conocimiento y la experiencia que cada uno de nosotros lleva dentro. Con estas observaciones Westcott concluye que intuicin es la capacidad de llegar a conclusiones acertadas, rpidamente, a partir de informacin limitada, basada en el conocimiento y experiencias previos que cada uno lleva dentro. Esto confirma lo investigado por Klein. Herbert Simon que comparte la opinin de Westcott y afirma que en lugar de seguir conscientemente una serie de pasos lgicos, el experto adelanta una solucin rpidamente echando mano de su profundo conocimiento de los problemas Y con la experiencia, las corazonadas del experto se vuelven cada vez ms atinadas. Por su parte, el neuropsiquiatra Larry Squirre, estudiando daos en diferentes partes del cerebro, ha descubierto que, incluso cuando una persona no tiene memoria consciente, otro sistema de memoria sigue funcionando y aprende como jugando un complicado juego de habilidad. Cuando resolvemos un problema, o se aprende a hacer algo, se usa el sistema de memoria declarativo. Pero a medida que nuestras habilidades se vuelven automticas, pasan a formar parte del sistema de memoria procesal, constituyendo un conocimiento inconsciente. Existen reglas para el pensamiento intuitivo? Los expertos aconsejan: 1. 2. 3. 4. reunir informacin sobre el problema plantearlo a fondo y luego dejarlo confiar en la propia experiencia verificar las intuiciones

Hechos y valores Quiz lo que ms contribuye a las diferencias de los puntos de vista sobre un mismo fenmeno, son los hechos fenomnicos y los juicios de valoracin que se emiten sobre el hecho en s, el ente. Slo cuando se declara la existencia de un ente con iguales palabras y conceptos hay coincidencia plena de los puntos de vista, puesto que la brevedad que significa nominar (poner un nombre) no requiere mayor problema, sino slo de una voluntad de consenso lingstico. Cuando se conviene en comn y, ms raramente, por unanimidad un nombre para un fenmeno, cesa toda controversia y se aquietan todas las preguntas y posibles respuestas, pues la tarea cognitiva de percibir

y nominar el fenmeno termina con la principal funcin del conocimiento: saber que algo existe y cmo se llama. Pero la cosa deja de ser sencilla o simple cuando comienza una emisin de juicio de valores ticos o estticos. As, slo describir el color puede tener muchos problemas, de acuerdo a la subjetividad o modalidad del lenguaje en primer lugar y en segundo lugar a las condiciones de percepcin individuales. Salvo los colores primarios, que tienen nombre y consenso universal, la problemtica est en clasificar y nominar la gama de colores que puede presentar un color primario. As cuando se habla de un color marrn, tal cual no hay dificultad, pero los colores amarronados que van desde los colores fuertes u oscuros a los suaves o claros, quedan enredados entre ocres, beiges, crema, etc. Se complica mucho ms cuando los colores se designan con nombres de objetos o elementos naturales (verde Nilo, amarillo huevo o patito, etc.). Esto en lo esttico. En lo tico, la cuestin comienza cuando se opina si un color es bueno o malo. En lo perceptivo, depender del ngulo de visin, de la forma del objeto a considerar, de la luz ambiental, de las condiciones de los sentidos de percepcin. As un color puede presentarse de una forma, visto desde un determinado ngulo y con una iluminacin distinta y puede percibirse distintamente si se cambia el ngulo y la iluminacin. Tambin cambia la apreciacin visual si la luz es natural o artificial. Y, as, sucesivamente. Cada opinin en particular deber analizarse segn las circunstancias en que es emitida. Si transferimos o traspolamos estos conceptos sencillos a cuestiones ms complicadas como son los conceptos abstractos o metafsicos, es evidente que todo cambia y ac no es tan sencillo alcanzar el saber o conocimiento cierto de lo que las cosas son en s, es decir, la esencia de las cosas. Para estudiar al fenmeno humano, deben concurrir la filosofa, la psicologa, la antropologa, la biologa y otras ciencias afines. Pero, como ocurre con el ejemplo que acabamos de dar, ac no hay discusin de la existencia del fenmeno hombre, como tampoco hay obstculo en admitir ese nombre: hombre. La cuestin empieza al dilucidar qu es su esencia y cules son los modos de manifestar esa esencia (los modos de ser). Sin entrar en la distincin de la disparidad de los modos de ser cuyas formas de presentarse pueden ofrecer variables infinitas (segn cada persona), tomando slo una forma de un modo de ser, si ste es analizado desde distintos puntos de vista, tambin las conclusiones sern tan diferentes como los puntos de vista. Si a esto agregamos lo que son meras opiniones (los juicios emitidos sobre lo que el fenmeno parece ser pero no es) y lo que es el saber logrado por la ciencia o la metafsica, veremos lo complejo que es llegar a un acuerdo sobre el ser humano. A esta regla general no escapa la observacin y estudio (metdico o emprico) de la mente humana y sus manifestaciones. De este modo, si se opina desde un punto de vista esttico, la idea de ser dispara en una direccin determinada, pero si el juicio se emite desde lo tico, siempre hay una bipolaridad imposible de superar. Lo esttico es multiforme, lo tico, generalmente, es biforme o bipolar. Siempre que se habla de tica, los trminos son abstractos relativos o absolutos y, dentro de esos abstractos, nos encontramos con la esencia de la metafsica. Las palabras abstractas son el reflejo de las ideas abstractas y stas son la naturaleza del mundo metafsico. Quiz la mayor dicotoma la presenta el par bipolar Bien-Mal. As habr un punto de vista que ve al hombre como un ser naturalmente bueno, mientras que en el antpoda ubica el otro punto de vista que slo observa un hombre naturalmente malo. Ambas posturas podrn esgrimir argumentos de igual peso y valor y en la misma cualidad y cantidad, para demostrar los asertos respectivos. Pero ac lo nico cierto es que existen hombres buenos y hombres malos. Luego, lo ms lgico es pensar que en la esencia del hombre estn presentes por igual, el bien y el mal. En la especial discusin psicolgica de las emociones, stas como todas las otras manifestaciones espirituales del hombre estarn sujetas a la bipolaridad esencial (bueno-malo, feo-bello, positivo-negativo, etc.) El dilema final slo lo resuelve parcialmente la sentencia bblica: los conoceris por sus frutos. De ah que la tendencia natural del hombre sea inclinarse esencialmente por lo bueno, lo bello y lo positivo. Pero esto en el plano metafsico de lo abstracto. La realidad muestra tambin una dicotoma entre hecho y valor, entre lo que ocurre y lo que se piensa. El fenmeno es lo que ocurre. Lo que se piensa de l es la valoracin del fenmeno. El fenmeno es el hombre y sus hechos o acciones. La valoracin es la ponderacin

espiritual de esos hechos y cules de ellos son valiosos y cules no. La lgica inteligente desecha lo destructivo, lo daino, lo que lleva a la lesin y extincin de la vida. Luego, la vida en s es el valor supremo. El cuerpo, como receptculo de la vida, es el valor inmediato a considerar. De ah que la salud, la belleza y todo lo bueno para el cuerpo, sean los valores ms apreciados. Cmo ese cuerpo no acta sin el espritu, esto hace que dicho espritu sea el valor supremo despus de la vida humana o que el espritu es incluso superior a la vida misma. Ac centran, entonces, los conceptos fundamentales de la filosofa, la psicologa, la antropologa y la biologa. Slo que uno de ellos excluye los intereses del otro y ninguno se preocupa por una totalidad. Esto hace que las tendencias posmodernistas busquen la confluencia de todas las ciencias y formas de accesos al hombre, para unir sus conceptos y descubrimientos en una doctrina holstica. Incluso, hasta la religin tiene intereses anclados en la ciencia para darle un viso ms concreto y real a los postulados abstractos religiosos. La cooperacin de todos los observadores del fenmeno hombre permite lograr unir todos los puntos de vistas y corregir mitos o creencias errneas o no ajustadas al verdadero fenmeno. Es tambin evidente que todo fenmeno al ser captado por los sentidos para ser conocido, involucra un proceso mental interior que se desarrolla a travs de una especie de introspeccin: el objeto por su calidad de externo debe ser introducido al mecanismo o proceso mental de conocimiento e identificacin. De igual modo, las sensaciones internas, aunque ya estn dentro del cuerpo y son subjetivas, deben objetivarse, esto es conocerse e identificarse, a travs de los mismos procesos mentales que se utilizan para los objetos. El fenmeno de que el sujeto sea el conocedor e identificador de fenmenos y cuestiones sobre s mismo, es el eje del problema del proceso de la valoracin. Las disidencias o coincidencias de las valoraciones dependern as del nmero de sujetos (conjunto de subjetividades) que las expresen. Cuando la expresin coincide en todos los hombres de todos los lugares del mundo, se dice que el concepto es una convencin universal, pues se ha dado por igual en hombres distintos, no conectados entre s, con costumbres y culturas diferentes. Esto hace que lo manifestado sea una nota universal de algn modo de ser en especial. As ocurre, por ejemplo, en la coincidencia de aceptar las notas de la inteligencia, del espacio y del tiempo que el hombre tiene como nociones o referencias netamente especficas, a diferencia de otros seres vivos. Mas la subjetividad est ligada necesariamente al idioma o lxico, y ste es resultado directo de una cultura determinada. Por otro lado, la tradicin cultural ha conformado ya una serie de creencias o conocimientos de los cuales es muy difcil separarse, salvo que medie un fenmeno o hecho debidamente comprobado que niegue o modifique una idea, creencia o concepto establecido desde hace mucho tiempo y aceptado casi dogmticamente. An los conceptos cientficos comprobados por una determinada tecnologa y aceptados como leyes naturales qumicas, fsicas y biolgicas, pueden ser cambiados con una nueva tecnologa que permita observar otros detalles y d otro punto de vista. As, sucesivamente, ocurre con la teologa, la filosofa, la psicologa, la antropologa y otras ciencias que evolucionan. Pero como el fenmeno hombre es un claro ente con un cuerpo y la manifestacin de fenmenos mentales, dio lugar desde temprano, apenas empez a escribir y hablar, a la polmica de la dualidad cuerpo-alma. No hay dudas de que hay un cuerpo y de que hay un misterio inmaterial denominado genricamente alma. Pero el fenmeno no se presenta como dos cosas netamente distintas y separadas sino que el ente hombre es uno y su manifestacin como ente es en bloque. No hay separacin de un cuerpo y un alma sino de ente animado que se exterioriza a travs del cuerpo pero que su conducta nos indica que ese cuerpo acta con una esencia inmaterial. Si quitamos el cuerpo, no se manifiesta el alma. Si desaparece el alma, muere el cuerpo. As de sencillo y sin ms vueltas. Si se altera lo llamado alma, se altera el cuerpo y viceversa. Por esta razn iteramos sin hesitar que el alma humana es vida que anima a todo el cuerpo, pero constituye el espritu al manifestarse a travs de la mente. Cmo conocemos el espritu? Por muchos elementos a considerar, pero fundamentalmente a travs de los fenmenos llamados actos mentales. Debido a esto, en las controversias y polmicas sobre esa energa inmaterial se mezclan los conceptos de mente, alma y espritu, llegando a

confundirse uno con lo otro. Es patente que nada puede ser conocido sin ser introyectado y todo lo introyectado es subjetivo. Pero cuando el conocer se refiere a un objeto, lo interior se proyecta al exterior como una especie de puente entre lo interior y lo exterior, pero sin abandonar el interior. ste es el mayor fenmeno humano llamado trascendencia o metafsica y el que menos se ha comprendido y estudiado a pesar de que se conoce o se sospecha. Se ha hablado mucho de la trascendencia y la metafsica, pero en realidad recin ahora con los nuevos conceptos que aportan las neurociencias que trabajan sobre la base de fenmenos psicolgicos, se estn dando los verdaderos pasos para llegar a conocer realmente lo que hemos dado en llamar trascendencia o metafsica. La voluntad de los investigadores de juntar a los msticos o meditadores profesionales, a los filsofos, a los bilogos, a los psiclogos y a los antroplogos, ha sido la maniobra ms brillante e inteligente para observar el fenmeno humano y tratar de comprender y explicar en qu consiste la esencia humana. El error est en concluir que todo eso depende del cerebro nicamente, no como sede sino como causa de los fenmenos espirituales. Si bien las preguntas fundamentales de qu es el hombre (esencia) y para qu existe (destino, fin o meta) hasta ahora fueron respondidas interesadamente por la religin, la filosofa y algunas corrientes psicolgicas y antropolgicas con respuestas mediadas por creencias o intereses sectoriales, de ahora en adelante, la fusin de todos los investigadores y pensadores en equipos integrados inteligentemente darn una mejor y ms certera perspectiva a ambas preguntas. La observacin del mecanismo cognitivo de la mente humana, lleva a los tibetanos a distinguir dos rasgos fundamentales e indisociables: 1. el acto cognitivo puro o rigpa 2. el aspecto luminoso del acto cognitivo puro que es el que puede facilitar el surgimiento de apariencias y que acta como una especie de hacedor de apariencias El rigpa es la naturaleza esencial de la mente que es pura cognicin. Pero esta cognicin se asocia o acompaa del estado de luminosidad que es el encargado de asumir las apariencias de las cosas para iluminarlas con el conocimiento puro o, contrariamente, la luminosidad puede ser opacada por las apariencias engaosas que obnubilan la luz de la cognicin pura. Uno de estos oscurecimientos por apariencia engaosa lo constituyen las emociones destructivas o negativas que conllevan el estado de afliccin mental. El Dalai Lama aclara que otras disciplinas orientales de la meditacin contemplativa consideran al rigpa como conciencia primordial y prstina. En realidad, tanto el rigpa como cognicin pura, como el de la conciencia primordial, son dos conceptos que aluden a fases del proceso cognitivo. Ya aclaramos que sin conciencia no hay cognicin, pero la cognicin crtica o metafsica, aquella que llega al conocimiento profundo de la realidad es un proceso mental ms adelantado que la pura conciencia y llega hasta el proceso de conceptualizacin que es el que presume la naturaleza del saber o conocimiento cierto. Percepciones y sensaciones. La perspectiva budista En este pargrafo repasaremos algunos conceptos sobre percepcin y conocimiento que ya tratamos anteladamente en otros pargrafos vistos. Slo ampliaremos agregando otros conceptos del budismo. El Dalai Lama hace notar que el budismo distingue dos categoras fundamentales de la experiencia: 1. experiencias contingentes: son las dependientes de los sentidos y por lo tanto pueden ser o no ser 2. experiencias mentales: son las que no dependen de los sentidos y consisten en sensaciones que impregnan tanto el dominio sensorial como el mental (no surgen de los sentidos sino del interior del hombre o de su mente, pero afecta tanto a los sentidos como a la mente)

La aplicacin de la razn, de la capacidad de juzgamiento de consecuencias a largo plazo y de todo proceso de anlisis son actividades propias del dominio que la budeidad denomina pensamiento discursivo. Esto marca una diferencia entre cognicin conceptual y cognicin no conceptual. La cognicin sensorial (conocimiento adquirido a travs de los sentidos) no es conceptual, y su relacin con el objeto es directa. No se halla mediada por el lenguaje ni por los conceptos (cognicin inmediata no discriminativa) Cuando la mente registra lo percibido por los sentidos (aprehende y forma idea) inmediatamente ir en busca de un concepto. Esto origina la cognicin conceptual o mental y el concepto formado es un concepto concreto (sustantivo). Pero tambin la mente puede formar conceptos no abstrados ni aprehendidos de objetos por los sentidos sino abstrados directamente del intelecto o mente, como son los juicios de valores que no dependen de cualidades perceptibles de los objetos, como pueden ser la belleza o fealdad, la bondad o maldad, etc. y estos con conceptos abstractos. Pueden ser abstractos relativos como las cualidades (adjetivos) que se aplican a los objetos o conceptos absolutos que no se aplican a ningn objeto sino que tienen existencia en s mismo (entidad propia), como es el concepto Dios. Cuando la mente no forma concepto queda slo en el plano de la idea, imagen mental de formas (forma imaginada) pero sin significado o concepto concreto. Resumiendo: la cognicin sensorial pura es siempre no conceptual; la cognicin mental puede ser conceptual (forma concepto) o no conceptual (forma slo idea que guarda como memoria visual, sonora, tctil, olorosa o gustativa). Hasta ac, todo lo pensado por el budismo coincide plenamente con la descripcin de los procesos intelectivos que hemos efectuado anteriormente. Para los occidentales el desconocimiento o comprensin no debida de estos conceptos de cognicin, puede resultarle muy difcil entender que el objeto se entremezcla con su imagen mental. Si traspolamos esto a la cuestin de las aflicciones, como suelen ser el apego o el deseo, pueden distorsionar mucho a una imagen, a tal punto que sta deje de corresponder con la realidad que existe fuera de la mente. La formacin de la imagen en relacin con la realidad es el punto clave del budismo en lo relativo al proceso mediante el cual el deseo (o la aversin) origina el equivalente de una forma mental que es la imagen mental (imaginacin) del objeto del deseo. En la perspectiva budista se diferencian cinco tipos de formas imaginarias: 1. la forma imaginaria que emerge en el contexto de la meditacin con la prctica de la visualizacin (imagen visualizada). Es una imagen intangible evocada intencionalmente y que slo existe en el orden mental (ojo mental) 2. la forma imaginaria que emerge de las aflicciones e incluye lo que en occidente se considera como proyecciones, fantasas u otro tipo de nociones imaginadas en torno a algo o alguien y que reflejan la naturaleza distorsionada de ese algo o alguien debido a las emociones aflictivas. De esa forma podemos idealizar a una persona real que nos atrae mucho, pero que, verdaderamente, dista de ser el ideal concebido. Esa imagen proyectada mentalmente es una afliccin innata que de forma invariable distorsiona la realidad. Y esa distorsin no slo abarca a las fantasas y a los ensueos, sino que tambin logra afectar al pensamiento ordinario. 3. la forma imaginaria de las aflicciones emocionales que originan el apego, la ira y los celos, etc. que se derivan de un desajuste entre los pensamientos y las ideas o de algn tipo de sesgo emocional 4. la forma imaginaria de la inteligencia aflictiva que es de ndole cognitiva y distorsiona tambin la realidad y origina dos visiones distorsionadoras: eternalismo y nihilismo. El eternalismo afirma la existencia independiente de los fenmenos (cosificacin), mientras que el nihilismo niega dicha existencia en forma rotunda. Una visin nihilista es la que afirma la cesacin de algo que tiene continuidad.. Comprende la vacuidad de la mente y la realidad. 5. la forma imaginaria de la inteligencia no aflictiva es tambin de ndole cognitiva pero que

toma los objetos de la realidad como son y no los distorsiona. Es la que restablece la verdadera naturaleza de la realidad. Es la nica forma (como visin cabal) que puede contrarrestar las visiones distorsionadas de la realidad y, en consecuencia, las emociones negativas. Adems de la cuestin del conocimiento puro y del conocimiento hacedor de apariencias falsas, est la cuestin de las emociones tiles y las intiles. El budismo aclar que las emociones no son parte de la mente sino de la naturaleza del hombre. El hombre cuando nace tiene de por s que habrselas con un proceso evolutivo que lo lleva a la muerte irremediable. Pero entre el nacimiento y la muerte, est el desarrollo de la vida y ste no es una cuestin sencilla porque el hombre, para desarrollarse necesita sobrevivir, es decir, mantener latente a su vida. Hay una cuestin ontolgica aparentemente paradjica. Para qu se nace si el destino es morir? Esta cuestin est ntimamente ligada al sentido de la vida y a la otra pregunta es valioso mantener una vida destinada a la muerte? La cuestin del ser para la vida o ser para la muerte est muy cerca de la clebre frase que Shakespeare puso en labios de Hamlet en el famoso dilema ser, o no ser. Pero todas estas cuestiones quedan relegadas a una mera retrica o cuestiones bizantinas, dado que hay un fenmeno tan evidente como es la vida, el ser humano y su inteligencia y la muerte. No obstante, el ser del hombre, segn hemos venido analizando, no es de naturaleza unvoca para manifestarse sino de naturaleza equvoca. Quiz su ser sea unvoco, pero no el modo de manifestar el ser. Si no fuese as, todo lo que hasta ac hemos analizado sera vano. Si bien es cierto que el hombre tiene impulsos tanticos, no es menos cierto que tambin tiene impulsos bioflicos, esto es, de amor y apego a la vida. De ah la importancia de la mente como instrumento cognitivo y valorativo. Cuando el conocimiento de s mismo es correcto y se acerca a la verdad del ser humano, descubrimos los aspectos positivos del amor, la felicidad, la compasin, la alegra o buen humor u optimismo, la empata o simpata traducida por amistad, amor a los otros bajo las diferentes formas de caridad, filantropa, bondad, generosidad, etc. Pero cuando la percepcin de la realidad es engaosa caemos en los aspectos negativos del odio, la ira, el miedo y sus derivados de envidia, enfado, belicosidad, irritabilidad, impulso homicida, malhumor, pesimismo, depresin, etc. En este punto vale la pena hacer una digresin sobre la percepcin de los objetos o entes. Siempre el proceso de percepcin puro y natural nos pone en contacto con el ente y ste es aprehendido tal cual. No la percibimos como cosa sino como una entidad sin identidad. El ente est ah ante los ojos y a la mano, pero la mera aprehensin sensorial nos forma primero la imagen visual y luego nuestra mente usar la abstraccin para formar una imagen mental que fija la forma, sin conceptuar su naturaleza (identificarla). Hemos realizado con la idea un signo objetual. Todo esto es vlido, pues es el mecanismo mental o intelectual con que conocemos los entes. Pero, luego la mente comenzar otro proceso mental que es el de conceptuacin y comienza el anlisis del ente. De ese anlisis puede emerger una serie de cualidades que hacen un concepto natural del ente: si es animado o inanimado, si es ilusorio, abstracto o concreto, si es natural o artificial, es material o inmaterial, si es corporal o espiritual. Este es el proceso de cosificacin natural que lleva a dar una identidad a la entidad para hacerlo universal. Esto indica la apariencia o forma como aparece la flor, la emergencia del ente y sus cualidades inmediatas. El concepto formado nos permitir en lo sucesivo identificar todo otro ente similar. Pero, tambin advertimos varias veces que hay una forma de percibir a un ente determinado como una realidad independiente en s misma que opera como un parece ser tal cual fue la apariencia que dio origen a la cosificacin natural. Mas, ahora debemos reiterar que cuando el parece ser se confunde con la esencia, o sea, lo que las cosas son en s como entes independientes, es cuando se inicia una reificacin o cosificacin similar a la que da lugar al fenmeno de proyeccin del yo, donde se atribuye al ente lo que no es propio de l pero se le considera como si fuera parte de su naturaleza. La cosificacin como proceso mental de falsa conceptuacin o conceptuacin meramente aspectual es lo que se conoce como opinin. Ya explicamos que a esto se opone la observacin seria es lo que entendemos como observacin concentrada que induce un mejor proceso de conceptuacin, para llegar a una

evaluacin del ente que no lo convierta slo en una entidad independiente sino que comprendamos que el slo hecho de haberlo percibido, formado idea y un concepto, hemos introyectado al objeto y esto significa que su concepto es dependiente de nuestro mecanismo mental y no del objeto en s. Qu es la memoria? LA MEMORIA HUMANA

Dentro de los procesos mentales intelectuales debemos considerar a la memoria, la cual es parte fundamental de todos los otros procesos intelectuales, afectivos y volitivos. La memoria es un registro donde guardamos los sucesos que nos han ocurrido o los conocimientos que hemos adquirido. Es, tambin, donde almacenamos los datos y el pasado (inconsciente) y el mecanismo mediante el cual podemos recuperarlo ms tarde, de forma tal que ese pasado se actualiza, es decir, se pone en contacto y afecta nuestra conciencia y nuestro presente. Es un nexo entre lo consciente y lo inconsciente. La memoria puede sintetizarse como la funcin mental de percibir, almacenar y recordar o evocar en forma consciente, todos los estmulos sensoriales y extrasensoriales. Otra definicin de memoria es la que la refiere como el almacenamiento y posterior evocacin de la informacin adquirida a travs de la experiencia (aprendizaje). Todo esto, tambin, puede expresarse como un sistema de estructuras de almacenamiento diferentes, a travs de las cuales fluye la informacin y los sucesos biogrficos, se registra y se codifica (como esquema, imagen o concepto) que se transfiere de un proceso de corto plazo a otro de largo plazo y que despus se recupera mediante el reconocimiento o recuerdo de dicha informacin. Hay definiciones que tienden a ser ms resumidas y expresan a la memoria como la capacidad de preservar hechos fcticos o sentimientos en un lugar del cerebro. Sino existiera la memoria, la vida transcurrira como un mero presente, que aunque se nos presentara siempre lo mismo, se le considerara en todo momento como algo nuevo. Vivir sera transitar de un momento a otro en un eterno presente sin sentido. Esto significara repetir eternamente las cosas sin ninguna posibilidad de adquirir nuevos conocimientos ni progresar en ellos. En otras palabras: no tendramos capacidad cognitiva y de aprendizaje. Tan grave sera la falta de memoria que no existira el lenguaje ni otras formas de comprensin y de comunicacin. No tendramos la capacidad de construir ni entender una frase, pues al finalizar sta no sabramos como comenz la misma. En otro sentido, perderamos el sentido de nuestra mismidad o ego (sentido del yo) por lo que no llegaramos a conocernos a nosotros mismos. Por consiguiente, tampoco existiera el sentido de la vida y la existencia, pues cada vez que despertemos de dormir deberamos tratar de adivinar quin y qu somos, como nos llamamos, quienes son nuestra familia, amigos, compaeros de trabajo, etc. Resumiendo: careceramos de esa continuidad de conocimientos que a lo largo del tiempo y el transcurrir de la existencia nos integra a una comunidad con una identidad propia y el reconocimiento de identidades ajenas. Basta observar a un afectado grave por enfermedad de Alzheimer, como ejemplo de lo antedicho, y para tener una idea adecuada del valor inconmensurable de la potencia o facultad que llamamos memoria. La base de todo conocimiento, de nuestra facultad o capacidad cognitiva estriba en una trada contenida en un solo bloque que opera como una unidad sellada: 1. 2. 3. el proceso intelectivo el proceso de aprendizaje el proceso de memoria

En consecuencia, todo lo que debemos aprender y aprendemos involucra tener memoria. Obviamente, si no pudiramos retener el conocimiento adquirido por aprendizaje y luego recordarlo tanto lo aprendido como lo experimentado, no construiramos todo ese bagaje espiritual que implica

nuestra personalidad (capacidad cognitiva, formacin de ideas y pensamientos, manejo del lenguaje, sentimientos o afectos, emociones y voluntad). Pero, como toda facultad mental, la memoria en s misma, no es un rgano, aparato o sistema orgnico ni funcin donde intervengan etapas que puedan estudiarse en un laboratorio o registrar por imgenes o por inscripcin de ondas bioelctricas. Si bien los estudios usan mtodos y medios que registran la actividad del cerebro y de otras funciones fisiolgicas que la memoria, como otros actos mentales, pueden afectar o alterar, en ltima instancia estamos registrando funciones efectivas de determinados rganos, en especial, el encfalo, pero de ningn modo podemos decir que estudiamos un rgano o aparato mnsico. Simplemente hablamos de un proceso o forma de trabajar de los actos mentales y recogemos indirectamente los resultados o efectos de ese trabajo y su influencia en la parte orgnica. Sin embargo, la inexistencia de una entidad fsica objetiva no es un bice para poner en duda la existencia de actos mentales y sus efectos reales. Ms an: podemos individualizar, con una cierta precisin, los efectos orgnicos. Lo que no nos es posible es explicar con claridad, coherencia y total consenso, la forma o modo de cmo operan esos procesos. Los vamos integrando por partes, a veces desordenadas, a veces interpretadas de formas diferentes, a tal punto que se habla de un mismo fenmeno pero con lenguaje o denominaciones distintas. El anlisis del fenmeno ha sido muy fructfero, pero los resultados son dispares y desordenados. Hoy la funcin de los investigadores de los actos mentales, ms que proseguir un anlisis, sobre todo de tipo anatmico y fsico, es lograr entender el todo, en forma holstica, a los fenmenos mentales integrados, para comprender que no hay diferencias sustanciales en los mecanismos, que lo orgnico es slo una va comn final para todos y que lo importante es el principio ordenador que est en la esencia de cada uno de ellos, pero que no es accesible al mero conocimiento cientfico, psicolgico ni filosfico. Se ven y se comentan sombras del fenmeno, pero no puede describirse con precisin y claridad al fenmeno mismo en su naturaleza, o sea, lo que el fenmeno es realmente en s. Por eso se impone un repaso somero de todo experimento e hiptesis y con ellos realizar asociaciones para unificar lenguaje y criterios y lograr una sntesis final de todos estos fenmenos, los que no deben comprenderse como actos o hechos separados sino como manifestacin diversa de una misma cosa. La idea de ordenador nos trae tambin la imagen de la computadora y de la tecnologa informtica. La accin de la memoria es continua, permanentemente, a manera de disco duro de una computadora, y modifica permanente la actividad cerebral. En trminos informticos, el encfalo es el hardware de la mente, mientras que sta es el software que opera programando. Con la idea de la computacin podemos afirmar que la memoria es como la funcin electrnica y as podemos comparar a la memoria reciente como algo similar a la memoria RAM de la PC. Esta RAM es la memoria antergrada, la que permite ir recogiendo lo inmediato y cotidiano. Pero luego pasar al disco duro en carpetitas virtuales y cada carpeta conformar un archivo determinado o directoria del disco duro que ser la base de la memoria retrgrada. La disparidad de las formas de actuar de la memoria se debe, en parte, a que como cualquier otro mecanismo psicolgico, tiene diferentes niveles de funcionamiento segn la individualidad de las personas y sus capacidades, las circunstancias en que ocurren los hechos y el transcurrir de la existencia y el objeto preciso y particular que se somete a las funciones de los actos mentales, en suma, del espritu todo. Por esto interesa conocer no slo un sustrato anatmico responsable de los actos mentales, sino la fisiologa de los mismos y la fisiopatologa de las alteraciones que afectan a los mismos. Tambin debemos recordar que cada persona en particular tiene una intencin de memoria, por cierto, muy distinta entre las diferentes intenciones de todos los seres humanos. Tampoco debemos perder de vista que la memoria, como todas las otras facultades y funciones del hombre, no es una cosa aislada. Diremos, iterativamente, que la memoria es una funcin mental superior que acta necesariamente coordinada con los otros mecanismos y facultades mentales como la percepcin, abstraccin, ideacin, conceptuacin, asociacin de ideas y formacin de juicios. Esto nos lleva a un estrecho enlace con el aprendizaje y la formacin del pensamiento y todo lo

relacionado con lo volitivo y la funcin ejecutiva de todas las facultades mentales. Ninguna funcin mental puede operar eficientemente por s sola. Necesita obligadamente el apoyo y el acompaamiento de otras. Lo que no debemos perder de vista es que todo este conocimiento es una mera observacin de los modos de ser de los actos mentales, pero de ninguna forma implica conocer la esencia de esos actos ni cul el principio motor de los mismos. Los estmulos y todo el proceso orgnico que ellos generan, explican slo cmo se manifiesta el fenmeno del acto mental. La causa absoluta de los mismos es lo que queda oculto bajo el misterio desconocido de la naturaleza misma del hombre, al cual, segn Heidegger, slo podemos conocer tambin por su modalidad o conjunto de modos de ser. La explicacin de cmo el cerebro y otros rganos participan en la concrecin del misterio, de ningn modo significa que el origen creador de ellos sea el propio rgano. Insistimos, una vez ms, para que la reiteracin quede definitivamente ntida y clara: el conjunto de rganos u organismo, es slo el instrumento de los fenmenos llamados espirituales, pero de ningn modo son la causa absoluta. Toda causa absoluta sobre el ser del hombre y sus modos de manifestarse, queda inmersa en el misterio ontolgico, an no revelado por la mente humana. La memoria, segn lo explicamos en lo relativo a la naturaleza del hombre, no slo es capacidad de adquisicin y almacenamiento de informacin, sino que posee otro elemento que es la capacidad de reclamar que el elemento memorizado vuelva a la conciencia y se haga presente tal cual cuando es necesario (recuerdo). Luego, el proceso de memoria se puede resumir en tres pasos: 1. 2. 3. recepcin y registro de un estmulo sensorial, extrasensorial o interno como impresin mental retencin o preservacin de la impresin mental previamente adquirida la reproduccin o el recuerdo de dicha impresin

Anatoma de la memoria

Los circuitos mnsicos o circuitos de la memoria


Los circuitos mnsicos son circuitos neuronales son los grupos de neuronas cerebrales que se ponen en marcha cuando necesitamos guardar el conocimiento de algo como recuerdo o aprendizaje. No hay dudas que la enseanza, el aprendizaje y todo el quehacer del hombre se basan en su memoria. Ms an: hay autores que afirman que memoria y aprendizaje, desde el punto de vista funcional, es lo mismo. Los circuitos mnsicos son los responsables de todas las formas o tipos conocidos y desconocidos de memoria. Ninguna actividad humana sera posible si no existiera la memoria. Pero nos ocurre algo muy particular: consideramos a la memoria y hablamos de ella como si fuera una entidad fsica diferenciada que sabemos que est en alguna zona de nuestra cabeza, como una especie de lbum o almacn de fotogramas de pelculas mentales, al que pudiramos conectar a voluntad, una y otra vez. Esto nos lleva a considerar como normal quejarnos de tener mala memoria, como quien se queja de tener caries dentales o pies planos. Lo cierto es que la memoria est muy lejos de ser algo tangible como lo es un determinado rgano de nuestro cuerpo. Lo apropiado sera considerarla como funcin fundamental de todo cerebro vivo, ms que un organismo material. El cerebro cambia a medida que pasan a travs de l los mensajes recibidos. Esa modificacin o cambio, ya se produzca en perodos de tiempo cortos o en fases largas, confiere al cerebro la facultad de recordarla y evocarla ante el mero requerimiento de la misma, para sacar provecho de dicha modificacin. Sin esta facultad nos sentimos faltos de mente, incapaces de aprender, de leer, de escribir, entender, hablar e, incluso, de pensar. La ausencia de memoria nos impedira comprender y comunicarnos, al no poder hablar ni pensar. La memoria trabaja en la vigilia y en el sueo (nos permite recordar las ensoaciones) y toda la informacin queda registrada en complejos circuitos. La adquisicin de memoria consiste bsicamente en la modulacin de las sinapsis, los contactos entre neuronas. Las memorias estn formadas por la facilitacin de las uniones

sinpticas entre agregados neuronales que representan aspectos singulares del entorno o del interior del propio organismo. Esto hace que todas las memorias sean esencialmente asociativas, de forma tal que la informacin adquirida, guardada y recordada puede ser gestada por determinadas molculas o grupos neuronales individuales, pero el mecanismo mnsico depender principalmente de la asociacin de redes neuronales. Donald O. Hebb propuso la idea de que, cuando una neurona excita repetidamente a otra, y persistentemente participa en su activacin, produce cambios metablicos o de otra naturaleza en una de esas clulas o en ambas, a fin de aumentar la eficacia de la primera para excitar a la segunda. Los estudios en animales invertebrados y en el encfalo de mamferos demostraron que en los invertebrados los cambios son metablicos mientras que en los mamferos constituye un fenmeno elctrico duradero de facilitacin sinptica que resulta de la transmisin de impulsos a travs de la sinapsis. Esto ocurre principalmente en la potenciacin a largo plazo. Explic Hebb el llamado principio de la convergencia sincrnica cuyo enunciado sintetiz de esta forma: dos clulas o sistemas que reiteradamente se muestren activos al mismo tiempo, tendern a convertirse en asociados de suerte tal que la actividad de uno facilita la actividad del otro. En la corteza, muchas fibras que portan informaciones sensoriales convergen en las mismas neuronas. Sumando informaciones coincidentes en el tiempo, estas neuronas se asociarn entre s hasta el punto de que podrn mutuamente substituirse para activar otras clulas. Tendremos as dos tipos neuronales: a. b. las neuronas de entrada de informacin (input neurons) (neuronas de almacenamiento) y las neuronas de salida de informacin (output neurons) (neuronas de evocacin).

Las interconexiones entre neuronas de entrada y de salida se vern reforzadas por fibras recurrentes que favorecen los procesos asociativos debidos a las interconexiones neuronales en verdaderas asociaciones celulares que constituyen unidades funcionales de memoria. Luego, las memorias o imgenes sensoriales elementales se formaran en mdulos celulares que ubican en reas sensoriales o extrasensoriales de la corteza. Una representacin neuronal formada por una combinacin de mdulos y reas en amplias extensiones de la corteza de asociacin, sera la representacin neuronal de nuestras memorias personales. Hayek propuso una extensa red o mapa de neuronas corticales que representara en su estructura de conexiones, las asociaciones que forman la esencia de cualquier percepcin y cualquier memoria. Los circuitos mnsicos, anatmicamente, comprenden: 1. 2. 3. corteza cerebral sistema lmbico (circuito de Papez) redes o interconexiones neuronales (circuito de Hayek)

Corteza cerebral: reas sensoriales primarias En la corteza, los circuitos mnsicos se desarrollan desde los niveles inferiores, es decir, desde las reas corticales sensoriales o motoras hacia las reas de asociacin. Este crecimiento ascendente se basa en: conexiones laterales conexiones de accin proyectiva (feedforward) retroalimentacin (feedback) En el primer escaln de las jerarquas resultantes residen los mdulos neuronales que por

asociacin, forman redes elementales de memoria sensorial y motora. Estas jerarquas constituyen los bloques bsicos de las redes multisensoriales y motoras complejas, que a su vez originan redes ms elaboradas e idiosincrsicas de la corteza asociativa. Y stas prestan soporte a la memoria declarativa o explcita, a la no declarativa o implcita y a la procedimental. El mecanismo subyacente de la memoria cortical y sus interconexiones involucran acciones de neurotransmisores y sus receptores que luego estudiaremos. Estos mecanismos son cruciales para la consolidacin de la memoria cortical, para la conversin de la memoria a corto plazo en memoria a largo plazo. Las cortezas primarias proporcionan a la corteza de asociacin los elementos de la experiencia que, por asociacin sincrnica crean o facilitan sinapsis en las redes de la memoria individual. Del mismo modo que en la evolucin, la neocorteza de asociacin experimenta un desarrollo tardo y mayor que la corteza sensorial o motora primaria. La neocorteza de asociacin, sustrato de la memoria ms personal, no alcanza la maduracin plena hasta la juventud y probablemente conserva la plasticidad sinptica durante toda la vida. En la corteza cerebral humana puede reconocerse dos grandes gradientes de desarrollo: uno en su parte posterior, que comprende los lbulos temporales, parietales y occipitales y otro en la corteza del lbulo frontal. El primero marca el desarrollo de las reas implicadas en la percepcin; el segundo, el de las reas involucradas en el movimiento y la accin. Las ltimas en desarrollarse son las reas de asociacin de las regiones temporal y parietal y la corteza prefrontal en el lbulo frontal. La mayora de las veces, los recuerdos surgen de impresiones sensoriales. Antes de preguntarnos cmo almacena el cerebro una experiencia sensorial en forma de recuerdo, deberamos analizar cmo procesa la informacin sensorial. De hecho, la etapa inicial de cualquier investigacin sobre este tema debe iniciarse con el estudio de la va nerviosa responsable de la percepcin visual. El sistema visual central comienza en el cortex estriado o corteza visual primaria, situada en la superficie posterior del cerebro y que, a travs del nervio ptico y del cuerpo geniculado lateral, recibe informacin del mundo visible desde la retina. El cortex estriado dispone de un mapa sistemtico del campo visual y cada porcin de ese campo, activa un grupo diferente de neuronas. Sin embargo, el sistema visual no concluye en el cortex estriado, sino que tambin participa por interconexin el lbulo temporal (cortex temporal inferior y subsuperficie del lbulo temporal). stos y otros hallazgos indican que la informacin visual se procesa secuencialmente a lo largo de toda la va. Las neuronas que integran este circuito disponen de ventanas abiertas al mundo visible que, en las sucesivas estaciones iran ensanchndose tanto en extensin espacial como en complejidad. Las neuronas responden en particular a diferentes propiedades fsicas de los objetos (color, forma, textura, etc.) hasta que en las estaciones finales del circuito el cortex temporal inferior sintetiza la representacin completa del objeto. La va visual integra datos sensoriales y los transforma en experiencia perceptiva. Al parecer los datos que aportan los restantes sentidos se procesan de idntica manera, de forma tal que experiencia y memoria estn estrechamente ligadas. Los circuitos mnsicos entran en juego con la corteza, como un mecanismo de retroalimentacin. Cuando un estmulo sensorial activa la amgdala y el hipocampo, los circuitos mnsicos producen esa activacin proyectndola sobre el rea cortical. Esa retroalimentacin refuerza y almacena la representacin neuronal del episodio sensible que acaba de acontecer. Como consecuencia de esa retroalimentacin inducida por los circuitos mnsicos, las sinapsis sufriran algunos cambios en los que se mantendra el diagrama de conexiones y se formara un recuerdo duradero. El reconocimiento se producira ms tarde al reactivarse esa agrupacin neuronal ante el mismo episodio sensible que la origina. La existencia de estos circuitos mnsicos nos est demostrando que la memoria es de naturaleza global. Se manifiesta por determinados grupos neuronales, por procesos en gradiente, por interconexiones, etc., pero en s, el acto de memoria se da en bloque y no en partes. La memoria, como aptitud o facultad mental es una sola cosa indivisible, pero se manifiesta diferentemente en cada situacin o estmulo en particular. Es igual que la esencia misma del hombre, la cual, siendo

una, tiene componentes diferentes que obligan a separar lo orgnico de lo funcional, para estudiar sus mecanismos. Ascendiendo en la jerarqua cortical de la memoria (y la percepcin), cuando entramos en las reas de desarrollo ms tardo, nos introducimos en el sustrato de las redes ms complejas y extensas de la memoria polisensorial y declarativa, tanto episdica como semntica. Aqu la topografa de las memorias resulta oscura debido a la amplia distribucin de sus redes, que unen los dominios dispersos de la corteza de asociacin, cada uno de los cuales representan distintas cualidades asociadas por la experiencia. Como estas memorias son ms difusas que las memorias sensoriales simples, poseen tambin mayor solidez. Hay pruebas de que las memorias declarativas se distribuyen en la corteza posterior de asociacin. Dichas pruebas inducen experiencias sensoriales y mnemnicas muy diversas, algunas con todas las caractersticas de la memoria episdica. Otras pruebas proceden de los numerosos trabajos sobre amnesia retrgrada tras lesiones de la corteza posterior de asociacin. En cualquier caso, sin embargo, la naturaleza y probablemente la amplia distribucin de las redes de memoria episdica hacen que sea difcil definir con precisin su topografa cortical. La memoria semntica se apoya en redes extensas de la corteza cerebral posterior, incluyendo el rea de Wernicke, el tercio posterior de la circunvolucin temporal superior. El conocimiento intelectual, integrado por todas las memorias, no tiene un sustrato anatmico conocido por lo que se deduce que ocupa la distribucin cortical ms extensa, dado que incluye todas las topografas mnsicas conocidas y las desconocidas. Tiene experiencias particulares mltiples y profusas asociaciones entre modalidades. Semejante distribucin de sus redes es lo que le proporciona tan excepcional y tremenda robustez. La corteza del lbulo frontal es la base de los niveles superiores de la jerarqua de las memorias motoras. En el nivel cortical inferior est la corteza motora primaria, sede de la memoria filtica, que representa, y media, los actos motores elementales. Estos actos estn definidos por la contraccin muscular. Por encima de la corteza motora primaria, siguiendo gradientes de desarrollo y conectividad de la jerarqua motora, est la corteza premotora. En coordenadas espaciales y temporales, la representacin y el procesamiento del movimiento en esta corteza son ms complejos que en la corteza motora. Se ha comprobado que las redes premotoras codifican actos motores definidos por su objetivo, secuencia y trayectoria. La corteza prefrontal es la corteza de asociacin del lbulo frontal y constituye el nivel superior de la jerarqua motora. Recibe conexiones de fibras de estructuras subcorticales y lmbicas, as como de otras reas de la neocorteza. Portan hasta la corteza prefrontal, informacin relativa a los estados internos y al medio exterior. Largas fibras aferentes unen las redes de memoria perceptiva de la corteza posterior con redes motoras prefrontales, formando as asociaciones perceptivo-motoras en el nivel superior. Las reas corticales prefrontales representan en sus redes los esquemas de acciones secuenciales dirigidas a un objetivo. Tras la prctica intensa, las representaciones frontales de las acciones parecen reacomodarse en estructuras motoras inferiores, sobre todo en ganglios basales. Una jerarqua de reas frontales aloja una jerarqua de memorias motoras. Las memorias y habilidades motoras (memoria procedimental) estn codificadas y almacenadas en redes prefrontales y premotoras, al menos en sus estadios iniciales de aprendizaje. Cuando se ha aprendido una secuencia motora hasta hacerla automtica, su representacin parece relegarse a estructuras inferiores. Pero ciertas tareas continan dependiendo de la corteza frontal. ste es el caso de tareas que contienen contingencias temporales variables entre estmulos y respuestas motoras, tales como las tareas demoradas. La ejecucin correcta requiere entonces un acto de integracin temporal (temporaria) que descansa en la funcin integradora temporal de la corteza prefrontal. La memoria cortical tiene una amplia distribucin y una composicin mixta. En las memorias perceptivas, las imgenes obtenidas de la actividad neuronal en funcionamiento a travs de SPECT o RMN durante se realiza una tarea de memoria, muestran activaciones variables y pobremente definidas de la corteza posterior, pero, slo parecen activadas fidedignamente aquellas reas que procesan las caractersticas

sensoriales del memorando. En el lbulo frontal, sin embargo, las reas prefrontales se activan siempre que el memorando se retiene para la accin prospectiva. La activacin metablica de las reas prefrontales durante la retencin de seales visuales o verbales para respuestas manuales o verbales, est hoy bien documentada. Las activaciones prefrontales reflejan la activacin de la memoria motora y, por unin funcional con la corteza posterior, la activacin persistente de la memoria perceptiva. Por esto, la memoria operativa ( working memory) no es ms que la activacin temporal, ad hoc , de una extensa red de memoria perceptiva y motora a largo plazo. El componente perceptivo de dicha red podra ser recuperable y expansible por un nuevo estmulo o experiencia. La memoria operativa tiene el mismo sustrato cortical que el tipo de memoria a corto plazo tradicionalmente considerada como la puerta de la memoria a largo plazo. Ambas encajan en la categora de memoria activa, que slo difiere de la memoria a largo plazo pasiva en el estado de la red, no en su distribucin cortical. De lo anterior, se infiere que la dinmica cortical para evocar memoria episdica es la misma que para evocar un estmulo familiar, tal como la seal en la tarea demorada. Esta seal est representada en la corteza posterior. Tambin sabemos que la corteza prefrontal es esencial para toda la memoria operativa de cualquier seal conducente a la accin prospectiva. Por eso, es que esta corteza revista tanto inters para la secuenciacin de la conducta, el pensamiento y el habla, funciones todas que requieren memoria operativa. La memoria operativa aparece vinculada con la memoria a largo plazo cuando se realiza una tarea con demora. La seal para recordar es una memoria antigua reactivada. Podra no evocar los episodios que condujeron a la adquisicin de su significado, pero s evoca su significado al igual que evoca la memoria procedimental de la tarea. En otras palabras, esto ocurre porque la persona ha estado antes all, por lo que puede realizar la tarea. Las viejas memorias se activan para su uso a corto plazo en cada una de sus etapas. Dijimos que cuando la secuenciacin motora o la integracin temporal requieren la retencin durante cierto tiempo de una memoria perceptiva antigua, tal como ocurre en cualquier tarea demorada, en tal retencin intervienen la corteza posterior y la prefrontal. Un probable mecanismo subyacente es la reanudacin de la actividad a travs de circuitos recurrentes. La reentrada del impulso explicara las descargas neuronales sostenidas que se han observado en ambas cortezas durante los perodos de retardo de las tareas demoradas. La correcta ejecucin de tareas de memoria visual puede impedirse reversiblemente mediante el enfriamiento temporal de la corteza prefrontal inferior o de la corteza nferotemporal en la persona activa. Estos resultados destacan el papel de las influencias tnicas de la corteza prefrontal en relacin con la activacin sostenida de la memoria visual en la corteza nferotemporal. Hay hallazgos neuroanatmicos que sealan ncleos del tlamo comunicados con estructuras lmbicas y a su vez interconectados al neocortex frontal ventromedial que es un rea de la corteza escondida bajo el frontis del cerebro. Bachevalier estudi lesiones quirrgicas de esa zona que llevan a la profunda prdida de la memoria recognitiva. Esto comprueba que la estacin final del sistema visual y de los restantes sistemas sensoriales, est conectada con dos circuitos mnsicos paralelos que incluyen las estructuras lmbicas del lbulo temporal, sectores medios del diencfalo y la corteza prefrontal ventromedial. Todo esto conduce a deducir que los depsitos ms probables de la memoria son las reas corticales donde toman forman las impresiones sensoriales. Los circuitos mnsicos entran en juego con la corteza como un mecanismo de retroalimentacin. Cuando un estmulo sensorial activa la amgdala y el hipocampo, los circuitos mnsicos reproducen esa actividad proyectndola sobre el rea cortical (memoria cortical). Esta retroalimentacin refuerza y almacena la representacin neuronal del episodio sensible que acaba de

acontecer. Esa representacin neuronal adquiere la forma de una agrupacin de muchas neuronas interconectadas de un modo determinado. Como consecuencia de esa retroalimentacin inducida por los circuitos mnsicos, las sinapsis sufriran cambios en los que se mantendra el diagrama de conexiones y se formara el recuerdo duradero. El reconocimiento se producira ms tarde al reactivarse esa agrupacin neuronal ante el mismo episodio sensible que la origin. Sistema lmbico Hipocampo y cuerpos mamilares: base anatmica de la memoria Ya adelantamos que la memoria queda ligada al sistema lmbico en el denominado circuito de Papez. Este circuito consiste en un conjunto neuronal ubicado en la corteza endorrinal, hipocampo, cuerpo mamilar, ncleo talmico anterior, de modo tal que el proceso mnsico nace en la corteza endorrinal, circula por los otros ncleos y retorna a la corteza endorrinal. El hipocampo, estructura profunda del lbulo temporal, desempea un papel crtico en la formacin de redes de memoria en la corteza asociativa. Evidencias experimentales y clnicas indican fehacientemente que las formaciones del cerebro lmbico en el hipocampo son virtualmente el ncleo de todo proceso vinculado con el aprendizaje y la memoria. Para que la actividad o funciones mnsicas se realicen sin fallas, es necesario que estas regiones anatmicas estn ilesas o intactas bilateralmente. Se ha constatado que las lesiones hipocmpicas derechas provocan un menoscabo de la evocacin de las caras, los modelos espaciales y las melodas musicales. En cambio, las del hemisferio izquierdo afectan el recuerdo del material verbal odo o ledo. Adems, hay que recordar que una afasia, una apraxia o una agnosia implican bsicamente una alteracin de la memoria. Esto se comprob en los humanos que padecen lesiones hipocmpicas (Korsakoff, traumatismos, resecciones quirrgicas, tumores, etc.). Se sugiere que el hipocampo suprime las entradas de estmulos no significativos o de interferencia mientras la atencin se dirige a un grupo especfico de seales. Los pacientes con lesiones en el hipocampo sufren de amnesia antergrada: tienen graves dificultades para adquirir y consolidar nuevas memorias. La adquisicin y consolidacin de nuevas memorias resultan de conexiones recprocas entre el hipocampo y las reas neocorticales de asociacin. Es probable que el hipocampo, como cualquier estructura cerebral importante, no tenga una funcin nica, sino que participe en varias. Posiblemente organice mapas cognoscitivos ordenando la informacin espacial y disponindola en una escala lgica multidimensional, organizando el ingreso en el archivo donde se almacena la informacin adquirida. Cada casillero seran las neuronas receptoras de los estmulos que parten del mismo. Este modelo explica por qu las lesiones lmbicas provocan grosero deterioro mnsico y por qu las lesiones alejadas del hipocampo (los casilleros) tambin pueden comprometer la memoria, pero en una modalidad especfica o de manera ms atenuada. Tambin podra explicar por qu en los casos de lesin hipotalmica grave e irreversible, una persona es capaz de reorganizar rudimentariamente sus huellas mnsicas, planteando la pregunta de si algn casillero es capaz de reemplazar el archivo. Estos casilleros estn en todos los circuitos mnsicos cerebrales, los cuales comprometen al cerebro in toto como el operador de la memoria. A su vez, la posible existencia de casilleros sustenta la denominada teora multialmacn por la cual se explica a la memoria comparndola con los modernos ordenadores o computadoras. Esto es que el hombre analiza, trata y guarda la informacin para despus recuperarla de la misma forma que el software o conjunto de programas de una computadora que sirve para realizar un conjunto de operaciones. A su vez, el sustento orgnico es considerado como el hardware o infraestructura que usan dichos programas (esto corresponde al concepto de anatoma de la memoria). El programa o software de la memoria sera un conjunto de apartados o almacenes distintos y con caractersticas diferentes, en los que se va almacenando sucesivamente la informacin y ese conjunto de almacenes funciona con un proceso de control que fiscalizara y determinara el paso de una informacin de un almacn a otro. Esta teora permite explicar en parte la memoria como retencin de datos, su funcin de recordarlos y, tambin, la funcin de supresin u olvido de alguno de esos datos.

Conocida as la anatoma de la memoria, los mecanismos o procesos de la misma estn sujetos a neurotransmisores y neuromodulares relacionados con la memoria, de los cuales el sistema colinrgico central es el principal actor. Todo ocurre como que es ms til considerar la existencia de un farmacosistema colinrgico que una estructura anatmica definida. Este concepto permite tener en cuenta todas las neuronas diseminadas por el cerebro que interactan gracias a la transmisin colinrgica. Tambin admite la investigacin de un patrn particular de alteraciones mnesicocognoscitivas producidas por frmacos colinrgicos y qu grado de especificidad tiene el farmacosistema en las pruebas de rendimiento con el auxilio de drogas anticolinrgicas. Uno de los hallazgos ms recientes demostr que los receptores colinrgicos de las clulas piramidales del hipocampo tiene la sorprendente caractersticas de comportarse como muscarnicos o nicotnicos indistintamente. Estos efectos en la periferia estn mediados por dos tipos de receptores diferenciados y separados entre s. Los receptores colinrgicos cerebrales hbridos del hipocampo, sugieren la posibilidad de un sistema colinrgico especfico y de caractersticas no conocidas an. Estos datos explicaran algunos efectos llamativos de las drogas colinrgicas sobre el aprendizaje. Las conclusiones hipotticas entienden que la memoria es, en esencia, una ampliacin de la conductividad sinptica en el sistema colinrgico y que existe un nivel crtico de acetilcolina necesario para permitir un funcionamiento ptimo de estas situaciones mnsicas. Un dficit de acetilcolina impedira que dichas sinapsis alcancen el umbral necesario para la descarga de impulsos, en tanto que un exceso del neurotransmisor dara lugar a un bloqueo por despolarizacin. Esta teora, aunque demasiado esquemtica, es interesante desde el punto de vista neurofisiolgico. En el hipocampo y sus conexiones con la corteza tambin interviene el sistema glutamatrgico-gabargico y sus receptores. El hipocampo participa tanto en la reactivacin de una red neuronal para el recuerdo o reconocimiento de datos guardados en la memoria, como en los procesos neuronales de formacin de la memoria. Esto hace sospechar que tal vez los mecanismos de las redes de memorias nuevas son como una especie de expansin de las antiguas y da pie a pensar que si los mecanismos de los procesos neuronales de formacin y recuperacin de memoria no son idnticos, estn muy estrechamente relacionados entre s. Amgdala y la memoria emocional La amgdala, otra estructura del lbulo temporal y parte del sistema lmbico, es imprescindible para la evaluacin del significado afectivo y emocional de las percepciones, interviene tambin en la formacin y consolidacin de la memoria, especialmente en la memoria emocional. Tambin la amgdala tiene especializaciones. Muchas de las contribuciones a la memoria, caractersticas de la amgdala, las sugiri su singular neuroanatoma. El nmero y la variedad de sus conexiones sugieren su funcionamiento como central bsica de asociacin para los recuerdos. Procesa todos los recuerdos y los asocia entrecruzndolos especficamente. Por ejemplo, ver una ciruela madura nos hace recordar su sabor. Para que este cruzamiento sea posible debe, necesariamente, existir un intercambio entre las reas corticales que almacenan los recuerdos correspondientes a cada percepcin. Hoy se sabe que la amgdala es el centro cerebral intermediario de esas asociaciones y se acepta que la amgdala sirve de intermediaria en la asociacin de recuerdos formados por diferentes sentidos. Adems, toda experiencia sensible suele tener una carga emocional y la asociacin entre ambas tambin es funcin de la amgdala. La amgdala es un rea muy rica en neurotransmisores, en especial opioides u opiceos endgenos. Las pruebas experimentales que hoy disponemos tienden a sugerir que las fibras que contienen opiceos discurren desde la amgdala hacia los sistemas sensoriales, liberando dichos opiceos en respuesta a estados emocionales generados por el hipotlamo. Por este mecanismo, la amgdala permitira que las emociones influyeran en lo que se percibe y aprende. La reciprocidad de efectos entre la amgdala y el crtex explica porque tanto en

monos como en humanos, los episodios ligados con carga emocional provocan una impresin y dejan un recuerdo indeleble. Fisiologa de los circuitos mnsicos Biologa molecular de los mecanismos o procesos de la memoria Hay muchas teoras sobre los mecanismos de la memoria humana, pero lo correcto es que no se sabe a ciencia cierta cules son los mecanismos reales y donde asienta el lugar de almacenamiento. Se conoce que todo se debe a circuitos neuronales y complejas sinapsis con cambios bioqumicos y que intervienen diversas molculas a travs de neurotransmisores y otras sustancias. Se cree que uno de los responsables de este mecanismo puede ser el RNA dado que ste interviene en la elaboracin de protenas mediadoras en los procesos electroqumicos de la conduccin nerviosa. Luego, RNA, neurotransmisores y otros elementos se conjugan en la delicada operacin de la memoria, la que opera a travs de diversos circuitos. La destruccin de circuitos y/o el exceso o falta de neurotransmisores (como ocurre en el Alzheimer) deterioran gravemente la memoria. El bloqueo del RNA por frmacos tambin bloquea o alteran gravemente la memoria, aboga en favor de la intervencin del RNA. Pero la memoria puede ser alterada por otros factores como el estrs o enfermedades que alteren la atencin o el pensamiento. Tambin la alteracin de sentidos como la audicin y la vista pueden influir en la memoria. El mecanismo principal de la memoria contempla los pasos siguientes: 1. El estmulo percibido ingresa al hipocampo, primer receptor de memoria o preceptor de estmulos, donde las neuronas procesan los datos a travs del AMP cclico. El hipocampo es el centro de la memoria reciente, temporal, antergrada y de corto plazo (almacenamiento de la memoria reciente y de corto plazo). El AMPc es slo un mensajero intracelular, de accin cataltica y proveedora de energa. 2. Es probable que por accin del AMPc, el RNA de las neuronas de hipocampo procesen una protena denominada CREB (teora Tully-Kandel). Esta protena ser la responsable de proseguir la transmisin de recuerdos para continuar el proceso de memoria y llegar a la memoria duradera, retrgrada, de largo plazo. La CREB acta al nivel de sinapsis entre neuronas hipocampo y neuronas de la corteza cerebral. Es una especie de grabadora de recuerdos, a los que descarga en la corteza cerebral. La CREB est regulada por mecanismos estimuladores y mecanismos inhibidores. Se cree que la afectacin de la memoria de largo alcance, como es el Alzheimer u otros tipos de deterioros seniles, es debido a un proceso de inhibicin de la produccin de CREB. En este proceso de inhibicin, tal vez, intervengan las endorfinas (McEwen) 3. La corteza cerebral es el centro de la memoria de largo plazo o retrgrada o duradera (almacenamiento de la memoria de largo plazo). Eso explica que los TEC (traumatismos encfalocraneanos que se producen en determinados accidentes como los viales o laborales) afecten la memoria retrgrada y produzcan amnesia retrgrada Los mecanismos fisiolgicos del almacenamiento La forma elemental de almacenar informacin en el cerebro se conoce como trazo de memoria o engrama. Una tendencia se inclina a pensar que los recuerdos se registran por distintos mecanismos, requiriendo cada uno un mtodo diferente de entrada y teniendo distintas capacidades de almacenamiento, duracin y acceso. Otras escuelas consideran la suma de las funciones mnsicas como las manifestaciones de un mecanismo bsico, fundamentalmente uniforme, que sufre un fortalecimiento gradual debido a la repeticin de los estmulos. Las principales teoras del aprendizaje o memoria seran: 1. hiptesis de la neoformacin de sinapsis

2. 3.

hiptesis de la accin en masa hiptesis del almacenamiento qumico del recuerdo

La hiptesis de la neoformacin de sinapsis podra tambin llamarse de activacin de sinapsis, porque originalmente y con motivo de los experimentos de Pavlov , se pens que la adquisicin de reflejos condicionados se deba a la formacin de nuevas sinapsis entre las neuronas corticales. Pero dado que existe el concepto de que en el sistema nervioso adulto de los mamferos no podran desarrollarse nuevas fibras, lo ms lgico era aceptar que existen conexiones sinpticas inactivas funcionalmente, las que son congnitas y que pueden ser activadas a medida que el cerebro adquiere nuevas experiencias. Otra forma hipottica sera considerar que en los perodos de inmadurez del sistema nervioso, la excitacin puede pasar entre varios puntos cualesquiera al azar, a travs de la red de conexiones nerviosas. Pero a medida que el organismo madura, se ponen en marcha mecanismos de inhibicin sinptica que eliminan gradualmente las sinapsis no deseadas para despus modelar esquemas sinpticos utilizables para un fin determinado. Esto explicara, de algn modo, ciertos aspectos de la desorganizacin funcional de las experiencias adquiridas que se observa en las lesiones cerebrales. La teora de la neoformacin de sinapsis se ha renovado en algunos investigadores para asociarla a la memoria de largo plazo. Harold Koplewicz y los estudios Duke y Texas, determinaron que durante la adolescencia, la sustancia gris pasa por un proceso de depuracin, el que actuara en forma similar al programa denominado liberador de espacio en la computacin. El proceso consiste en que, entre los 14 y 17 aos de edad, se produce una especie de eliminacin de conexiones neuronales en desuso, a fin de crear las superconexiones que permiten a los adultos concentrarse y aprender con mayor profundidad. Cuando la velocidad con que se eliminan las sinapsis ociosas no se acompaa con una debida instalacin a tiempo de las superconexiones, ocurre algo as como que el cerebro, en cierta forma, se desprograma un poco sin contar con un nuevo sistema de programacin que organice un programa de tareas. Esto produce una cierta desestructuracin mental que influye provocando la inestabilidad espiritual, emocional e intelectiva propia del estado de adolescencia. Si el medio ambiental concurre positivamente a formar la mente y reprogramarla en forma eficaz, la desestructuracin es pasajera e inocua y queda como lo que vulgarmente se ha llamado la edad del pavo , donde el adolescente parece estar en una especie de nube pues no acierta a organizar sus pensamientos y acciones, quedando en una forma de inactividad por ocio mental. A esto se debe, en parte, los fracasos escolares y las fallas del desenvolvimiento social que familiarmente se denominan despiste. En este cambio de frente mental es cuando ocurren las enfermedades mentales o se desestructura la personalidad produciendo los desvos sociales como son las conductas marginales, la drogadiccin, etc. El adolescente ayudado por el entorno supera esta etapa de inestabilidad sin sufrir ninguna consecuencia y se transforma en adulto equilibrado. Una de las cosas que ayudara a que esto ocurriera en la mayora de los adolescentes sera la educacin, en el sentido de formacin de personalidad y aprender todos los resortes que activan sus facultades mentales intelectivas, afectivas y emotivas. Es decir, lo reespiritualiza para evitar el vaco espiritual o existencial muy frecuente actualmente en casi todos los adolescentes. Este vaco es la causa mayor de las dificultades de aprendizaje y de la memoria. Lo cierto es que experimentalmente es muy difcil comprobar fehacientemente cualquiera de estas hiptesis, las que surgen de la mera observacin de los comportamientos de los fenmenos mnsicos. Los conceptos que hemos consignados ac, refuerzan la teora de las sinapsis en los circuitos mnsicos. La hiptesis de la accin en masa fue formulada por Lashley que propone que todas las partes de la corteza cerebral son equipotenciales. Este concepto acepta que la evocacin significa reactivar un modelo previo de excitacin nerviosa que no es patrimonio de ningn grupo especfico

de clulas nerviosas, sino de muchos de ellos, en especial de cualquiera de los correspondientes a las regiones del cerebro que intervienen en la funcin de la memoria. Las excitaciones corticales mltiples se entrelazaran de la misma forma en que interfieren una con otras las ondas de superficie de un lquido, cuando se lo altera en varios puntos diferentes simultneamente. Esta hiptesis posibilita la idea de que el cerebro almacene la informacin de un modo semejante a la holografa lser, restableciendo la imagen original por medio de una fuente de estmulos, puntual. El problema de esta teora es que no explica cul es el proceso fsico que le permite al cerebro almacenar un holograma. Esta hiptesis, de algn modo, interviene en la teora del caos y rfagas. La hiptesis del almacenamiento qumico del recuerdo nace al saber que las especies animales almacenan su experiencia en la informacin gentica de los ncleos celulares neuronales. Los recuerdos estaran codificados en protenas y cidos nucleicos, ya que slo estas molculas tienen el tamao y la complejidad estructural requeridos para llevar la cantidad necesaria de informacin. Esto es lo que anteriormente explicamos como biologa molecular de la memoria. Esta teora explica porque participan determinadas neuronas en el proceso de memoria y se complementa con el conocimiento de la accin de neurotransmisores que permiten que la seal neuronal se transforme en compuestos qumicos y stos puedan volver a convertirse en seal nerviosa cuando es preciso recordar. De acuerdo con la intensidad de los estmulos (que dependen del estado de atencin y concentracin o de su repetitividad) ser la cantidad de informacin almacenada y la velocidad con que ser recordada. A estmulos ms intensos o repetidos, mayor almacenamiento y velocidad de evocacin o recuerdo. A la luz de todos estos conocimientos debe quedar en claro que la memoria tiene un sustrato anatmico cerebral especfico en el cual participan diversas regiones cerebrales a travs de mltiples sinapsis e interconexiones, mediante un comando gentico a travs de protenas y cidos nucleicos que ponen en marcha a neurotransmisores que se encargan de reacciones bioqumicas complejas y de gran velocidad e instantaneidad que permiten almacenar y evocar los recuerdos. La duda ontolgica es, si las sustancias qumicas o neuroqumicas son las que contienen a los datos de la memoria o si son slo un medio de sostn para el desarrollo de la memoria y el recuerdo. O, si la memoria est en el espritu y ste usa el aparato mental para expresarla. Si dicho aparato falla, falla la memoria que el espritu no puede cristalizar a travs de la anatoma y fisiologa. Relaciones entre conciencia, conducta y memoria como capacidad de recordar. Hbitos Cuando estudiamos memoria implcita y explcita, de alguna manera podemos inferir que la memoria est asociada tanto a la percepcin sensorial y extrasensorial. Esta particularidad nos muestra que la memoria funciona tanto en estado de conciencia como de inconsciencia, como ocurre cuando se recuerdan los sueos. Est demostrado por diferentes estudios que los estmulos por imgenes se graban ms rpidamente pero slo cuando una imagen o un estmulo se acompaan de un sentido significante, se fija ms firmemente la huella mnsica de la figura. Esto ocurre, por ejemplo, con el rinoceronte, al cual cuando se ve su figura se almacena la misma rpidamente, pero al tratar de recordarse mucho tiempo despus esto se har mejor si a la figura se le agrega la lectura de la palabra rinoceronte y el concepto de que es una especie en extincin o que habita en determinas regiones. Este fenmeno recibi el nombre de codificacin conceptual y de ella se desprende que cuanto ms carga de significado se da a un concepto, tanto ms slidamente se fijar en la memoria y ms fcilmente se le recordar. De ah que cualquier concepto abstracto es difcil de memorizar sin el auxilio imprescindible de la imaginacin (lgica matemtica, fsica terica, etc.). Otros resultados sorprendentes se vieron al estudiar las posibles causas de los olvidos cotidianos en el reconocimiento de las personas, los cuales presentan tres tipos de fallas: 1. simplemente no reconocer a alguien conocido 2. reconocer a la persona pero con incapacidad de recordar el contexto en el que la ubican (se formula la pregunta: de dnde la conozco?)

3. reconocer perfectamente a la persona y de donde se le conoce y el medio en que se desempee pero es imposible recordar su nombre Estas observaciones constituyen un patrn interesante cuyo aspecto llamativo es que en ningn caso se da la situacin que falta: reconocer a la persona y saber su nombre, pero no recordar nada ms de ella (se llama George Bush pero quin es l?). Al cabo de largos y complicados ensayos y experimentos, pudo llegarse a la conclusin de que los nombres se almacenan en la estructura nerviosa en zonas diferentes a las correspondientes al resto de las caractersticas de las personas. Uno de estos experimentos consisti en exponer a un grupo de personas una lista de apellidos tales como Sastre, Escribano, Herrero, etc., pidindoles que intentaran memorizarlos. Se hizo lo mismo con otro grupo de personas, pero a este grupo se le agreg que adems de memorizar asociaran los apellidos como si fueran profesiones. Sorpresivamente el segundo grupo utiliz la mitad del tiempo que emple el primer grupo en memorizar dichos apellidos. El experimento se complet con el uso del SPECT (tomografa por emisin de positrones) para ambos grupos y se comprob un incremento de la actividad cerebral en reas que eran diferentes, segn los trminos se interpretaran como apellidos nicamente o como profesiones. Se repiti la prueba de los apellidos con diferentes grupos y mientras unos deban memorizar slo apellidos y otros grupos, adems, la nacionalidad, talla y otros datos, siempre los grupos mostraron la misma diferencia: los que deban recordar slo apellidos demoraban ms en hacerlo que los que haban asociado otras caractersticas a los apellidos. Esto sugiri que los nombres en s de las personas se codifican independientemente de toda otra caracterstica de identificacin de personas. Esta codificacin de nombres se propuso llamarse unidades de informacin semntica . Los recuerdos necesitan ser exactos para guiar el comportamiento, pero a su vez necesitan estar abiertos a la nueva informacin. En lo profundo de la estructura cerebral yace el mecanismo por el cual la corteza busca las huellas de la experiencia, que estn impresas en un sustrato vital y cambiante en el curso de una existencia. Resumiendo, la formacin de memoria se inicia en el sistema lmbico pero el almacenamiento y evocacin es obra de la corteza cerebral. La evocacin de antiguas memorias perceptivas, al igual que la formacin de otras nuevas, supone la activacin asociativa de vastas redes neuronales de la corteza posterior que las presentan en su estructura conectiva. Si una memoria evocada est asociada con una accin, entonces la red activada se extiende hasta el lbulo frontal. La necesidad de retener la memoria para la accin prospectiva conduce al reclutamiento de redes prefrontales. stas envan impulsos tnicos a la corteza posterior y mantienen activa la red perceptiva hasta la terminacin de la accin motora o mental. La memoria, definitivamente, se almacena en redes de neuronas corticales que se superponen y se hallan interconectadas a lo largo y ancho de su amplia distribucin. Puesto que la conectividad cortical puede formar un nmero casi infinito de asociaciones potenciales, las redes potenciales son asimismo, casi infinitas. Los circuitos mnsicos se forman y se expanden mediante la activacin simultnea de conjuntos neuronales que representan informaciones y acontecimientos externos e internos, incluidas las informaciones en las redes reactivadas de la memoria a largo plazo. Estas redes permanecen abiertas durante toda la vida, sujetas a expansin y recombinacin por las nuevas experiencias. Al mismo tiempo, sus uniones conectivas o conexas y los elementos neuronales, son vulnerables al envejecimiento, como luego veremos, lo que afecta a las memorias que estos elementos hacen posibles. Los circuitos mnsicos perceptivos y motores se organizan jerrquicamente a partir de las cortezas sensorial y motora primarias, fundamentos de la memoria filtica. La organizacin jerrquica, sin embargo, no supone que las diversas memorias individuales estn rgidamente empaquetadas y almacenadas en dominios corticales definidos. As pues, los diferentes tipos de memoria estn vinculados entre s en redes mixtas que abarcan distintos niveles de las jerarquas perceptiva y motora. No hay una clara razn para asignar las memorias de corto y de largo plazo a diferentes sustratos corticales. Probablemente la misma red sirve para almacenar una memoria a largo plazo y para retener una memoria de corto plazo. La diferencia en el almacenamiento se debe ms que nada al tipo de estmulo.

La memoria de corto plazo es la que produce el fenmeno percibido en forma inmediata y de no mediar un esfuerzo de atencin y concentracin y de memorizacin del fenmeno, sta no se transformar en memoria de largo plazo. Atencin, concentracin y esfuerzo mnsico (memorizacin) ejercen una excitacin sostenida de la red, lo que permite la activacin recproca entre sus componentes corticales. La repeticin del fenmeno tambin realiza una excitacin sostenida de la red. Slo la intensidad del estmulo y el inters puesto en l o su iteracin sern los elementos precisos que transforman la memoria corta en la de largo plazo. La conectividad entre distintos niveles y de distribucin amplia, determina que la memoria est ampliamente representada y que sea recuperable a travs de mltiples lneas de acceso asociativo. Consecuentemente, la memoria episdica o semntica, que est anclada en asociaciones extensas, es robusta y resistente a las lesiones corticales circunscritas. Sin embargo, algunas de sus asociaciones especficas (lugar, tiempo, nombre o cara) son muy susceptibles de perderse por debilitamiento de la corteza, incluso en el envejecimiento normal. La repeticin y el ejercicio mental probablemente contrarrestan este desgaste reforzando antiguas asociaciones y creando otras nuevas. Nosotros hemos venido describiendo modelos de memoria que hacen al aprendizaje cognitivo, sobre todo el basado en la memoria sensorial o de percepcin. Pero tambin existe un aprendizaje no cognitivo que es el que se adquiere a travs de los hbitos. Este aprendizaje no est basado en el conocimiento, ni siquiera en los recuerdos, sino en conexiones automticas que segn sostenan, hace aos, los psiclogos conductistas, constituyen la base de todo aprendizaje. Hoy se sabe que de aceptar este criterio del punto de vista conductual, quedara excluidos los trminos como mente, conocimientos e, incluso, memoria, pues se opone a la psicologa cognitiva. Actualmente se acepta que el conocimiento puede ser adquirido tanto por el aprendizaje automtico como por el cognitivo, lo que concilia ambas tesis y cada una de ellas pasa a ser un simple punto de vista sobre un mismo fenmeno, el cual se manifiesta de formas diferentes. El crtex estriado del cerebro anterior, constituye el sustrato anatomofisiolgico de la formacin del hbito. En lo que hace al desarrollo, el hbito se configura como primitivo porque parece que no contribuye a la formacin de memoria. Otro hecho importante es que el recuerdo de lo memorizado puede ser modificado por la incorporacin de datos nuevos que de alguna manera sea conexos al dato guardado por la memoria lo que involucra que el recuerdo de algo primariamente almacenado en la memoria pueda ser modificado permanentemente. Otro dato es que la memoria es de imgenes y conceptos. Unos pueden guardar mejor las imgenes y otros los conceptos, pero una cosa no contradice la otra. No se puede pensar que la memoria slo es de conceptos y no de imgenes o viceversa. Prueba de ello es que yo recuerdo con precisin mi silla preferida aunque no la haya visto por aos o la misma se me muestre sorpresivamente fuera del lugar habitual en que la uso. Pero las cosas abstractas slo las memorizo nicamente por concepto (ejemplo: amor). Mecanismos sinpticos con neurotransmisores y receptores Ya sealamos que las neuronas de la memoria utilizan sus sinapsis que se conectan con determinados neurotransmisores y sus receptores que permiten que la seal neuronal se transforme en compuestos qumicos y stos puedan volver a convertirse en seal nerviosa cuando es preciso recordar. A su vez estos neurotransmisores son los que modulan la actividad gentica que produce las denominadas las denominadas protenas de la memoria de las cuales se conoce la CREB. Hasta ahora los ms conocidos son el sistema colinrgico cerebral y el sistema glutatrgico-gabargico cerebral. Sistema colinrgico El sistema colinrgico del SNC es un sistema intrnseco similar al tuberoinfundibular dopaminrgico, que ubica en neuronas extrahipotalmicas. El neurotransmisor principal es la acetilcolina. La accin de este sistema es fundamentalmente sobre el hipotlamo, estimulando la

liberacin de ACTH y gonadotrofinas. Est constituido por tres partes: 1. Por clulas colinrgicas aisladas o en pequeos grupos: que son motoneuronas, clulas del sistema nervioso perifrico (SNP) y las interneuronas. Las motoneuronas puede ser perifricas o centrales. Las perifricas ubican en la mdula espinal (motoneuronas espinales) y comandan las funciones del msculo esqueltico. Las motoneuronas del SNP se encuentran en los ncleos visceromotores y somatomotor de los pares craneanos III, IV, VII, IX, X y XII. Hay motoneuronas dispersas en la formacin reticular. Estas clulas aisladas forman redes dendrticas densas, tanto en planos verticales como horizontales. En el SNP las clulas preganglionares y las clulas parasimpticas posganglionares son colinrgicas. Algunas clulas simpticas posganglionares, como las glndulas sudorparas, tambin son colinrgicas. Las interneuronas son neuronas que actan como verdaderos puentes funcionales entre neuronas gobernadas por distintos sistemas de neurotransmisores. Las interneuronas colinrgicas se encuentran en varias estructuras formando un puente entre las clulas dopaminrgicas nigroestriales (sustancia negra compacto-estriato) y las clulas gabargicas estriatopalidales (estriato-plido) y estriatonigrales (estriato-sustancia negra reticulada). 2. Por clulas que forman grupos: se encuentran como ncleos colinrgicos en dos zonas cerebrales: prosencfalo (banda diagonal de Broca, ncleo preptico, sustancia innominada, ncleo basal de Meynert y ncleos del septum). En el prosencfalo subfrontal est el mayor nmero de ncleos colinrgicos. Estos ncleos se denominan por nomenclatura alfanumrica y zonas: zona AC1 (ncleo mediano del septum) formada por clulas colinrgicas pequeas; zona AC2 (brazo vertical de la banda de Broca) con clulas fusiformes y de tamao mediano; zona AC3 (parte lateral del brazo horizontal de la banda de Broca); zona AC4 (ncleo basal de Meynert, globus pallidus, ncleo del asa lenticular, parte media del brazo horizontal de la banda de Broca y ncleo preptico). Las clulas se agrupan en masas y tienen proyecciones difusas. 3. Tronco cerebral: (ncleos: cuneiforme, peduncular, parabraquial y tegmento lateral) con dos zonas: AC5 (todos los ncleos menos tegmento lateral); AC6 en tegmento lateral. Ambas zonas forman la va dorsotegmental ascendente que inerva los ncleos talmicos, la habnula y el septum. Los receptores colinrgicos son mediados por GMPc. No afectan la liberacin de somatohormona ni de la prolactina. Existen dos tipos de receptores colinrgicos: muscarnicos (M) y nicotnicos (N). Los receptores muscarnicos se encuentran en el SNC y SNP. En el SNC se hallan en las neuronas corticales y subcorticales (corteza cerebral y mesencfalo) y difieren de los perifricos. Son de tipo M1 y M2 . Se encuentran en estudio, receptores M3 , M4 y M5 . Los receptores M1 estn acoplados a protena G (protena-gp) y su estimulacin provoca la activacin del metabolismo de los fosfoinostidos. Activan el AMPc y el cierre de canales de K por movilizacin de Ca para formar fosfoinostidos. El Ca++ liberado en la reaccin tambin activa la adenilciclasa calmodulina-

dependiente. Los M1 del SNC se encuentran en la corteza cerebral, el estriato, el hipocampo y los ganglios de la base. Los receptores M2 estn acoplados a protena G (protena-Gi) y su estimulacin disminuye la formacin de AMPc. Se manejan por apertura de canales de K lo que provoca hiperpolarizacin y, como los M1 , pueden intervenir en la activacin del metabolismo fosfoinostido. En el SNC los M2 se encuentran en cerebelo, ganglios de la base y tronco cerebral. Los receptores ubican tanto pre como postsinpticamente. Los receptores nicotnicos se encuentran en SNC en el nivel de medula espinal y tectum ptico. Son receptores ionotrpicos de la fibra muscular estriada, del SNP y del SNC y configuran receptores canales, cuya estimulacin modifica la posicin del canal y lo hace permeable para el Na+ y el K+, despolarizando la membrana. En el SNC los receptores nicotnicos (rCAN) (rAChN) N se distinguen por subunidades y siendo los ms conocidos los N2 y

los N3 . Estos receptores cuatro unidades alfa diferentes ( 1 , 3 , 4 y 5 ). Los efectos centrales de los N no se conocen bien aun. Desde los experimentos de T. Aigner se sabe que la fisostigmina mejora los resultados de los tests cognitivos en monos. El antagonista de la fisostigmina, la escopolamina, bloquea la actividad colinrgica y empeora los resultados de tests cognitivos. Actualmente se conoce que la lesin quirrgica de la base del cerebro anterior (rea colinrgica) menoscaba la memoria recognitiva aunque no con tanta intensidad como las lesiones de las restantes estructuras. Estas sustancias actuaran en la formacin de los recuerdos al nivel de hipocampo y amgdala por sus proyecciones al cerebro anterior. La acetilcolina (y probablemente otros neurotransmisores como la serotonina) iniciaran una serie de procesos en etapas celulares modificando la sinapsis y reforzando las conexiones neuronales para transformar una percepcin sensible en una huella mnsica fsica. Routtemberg sostiene que la repetida estimulacin elctrica de ciertas neuronas activa mecanismos de fosforilacin y a travs del sistema de la proteinquinasa da origen a las sntesis de nuevas protenas. Sistema glutatrgico o glutamatrgico Es el sistema mediado por el glutamato, el aminocido ms abundante y el neurotransmisor ms importante del SNC de los mamferos. Su difusin est muy generalizada a diferencia de otros neurotransmisores que se localizan en pequeas cantidades en lugares especficos. Del 60 al 80% de las neuronas que integran la corteza cerebral humana son glutamatrgicas. Muchos rganos sensoriales emplean el glutamato como su principal neurotransmisor (cclea, bulbo olfatorio, retina). Tambin las fibras tlamocorticales son glutamatrgicas, as como la mayora de los aferentes y eferentes del hipocampo y la amgdala. El sistema glutamatrgico es, pues, responsable de la mayor parte de la informacin organizada que sale del cerebro. Hoy se cree que el papel de los otros neurotransmisores es tan slo el de regular y modular las conexiones glutamatrgicas. Las principales proyecciones glutamatrgicas comprenden: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. cpsula interna va crticoestriatal ipsilateral va crticoestriatal contralateral hipocampo ncleo accumbens ncleo olivar septum estriato tlamo va perforante

El anin L-glutamato y el anin L-aspartato son responsables de las principales excitaciones en los centros nerviosos por lo que constituyen los llamados aminocidos excitatorios (AAE) que denomina el conjunto de estas dos molculas. Se habla de transmisin glutamatrgica pero debe quedar entendido que dicha transmisin puede funcionar con glutamato exclusivamente o con aspartato exclusivamente o con la accin conjunta de ambos. Son fundamentales en la potenciacin a largo plazo en el hipocampo y el crtex cerebral, en particular. Son aminocidos naturales con una funcin carboxlica suplementaria en gamma: para el glutamato es el cido gamma-amino-succnico; para el aspartato, el cido gamma-amino-glutrico. El glutamato se origina a partir de la ornitina, el aspartato a partir del propio glutamato o glutamina, o de la asparagina o del oxaloacetato. El glutamato que utiliza la neurotransmisin es distinto al que interviene en el metabolismo energtico. Proviene de la glutamina y es sintetizado por la enzima glutaminasintetisa o glutaminasa. El ingreso de calcio a la terminacin postsinptica y la liberacin retrgrada de oxido ntrico realimenta el sistema y eleva la sntesis y liberacin del glutamato. El glutamato del SNC se distribuye en tres compartimientos: el extracelular, el citoslico y el vesicular. El gradiente entre el espacio intersticial y

el citoplasma presinptico es sostenido por un mecanismo sodiodependiente. A su vez, el gradiente entre las vesculas presinpticas de almacenamiento y el citoplasma neuronal depende de una bomba ATPasa. La secrecin del glutamato a la hendidura sinptica se realiza por un mecanismo de exocitosis. Una vez all, el glutamato puede seguir tres caminos diferentes: 1. puede sufrir recaptacin glial y en ese caso la glutamina-sintetasa lo transforma en glutamina y lo almacena en el interior de las mitocondrias, donde se une al cido alfacetoglutrico que la integra al ciclo de Krebs y la transforma en una fuente de energa celular 2. puede experimentar recaptacin presinptica, lo que depende de la bomba sodio/potasio que lo recaptura en las terminales presinpticas y en los astrocitos gliales. Si el exceso de recaptacin produce citotoxicidad al descender el pH intracelular, la misma bomba sodio/potasio lo devuelve a la hendidura sinptica pero liberndolo con una significativa cantidad de radicales libres lo que constituye una situacin patolgica 3. finalmente, el glutamato puede unirse con los receptores glutamatrgicos especficos. Los receptores glutamatrgicos especficos se dividen en: receptores ionotrpicos y receptores metabolotrpicos. El receptor metabolotrpico es nico, los ionotrpicos son diversos. Entre los receptores ionotrpicos (llamados as porque estn ligados a canales inicos) se identifican dos grandes grupos: receptores NMDA receptores no-NMDA receptor AMPA receptores Kainato

El receptor metabolotrpico nico NMDA acta por segundos mensajeros, induce la formacin de inositol-fosfato (IP3), inhibe la adenilciclasa y disminuye al AMPc intracelular. Se denomina NMDA porque es activado por el N-metil-D-aspartato. Existen dos subtipos de rNMDA: receptor de componente lento y receptor de componente rpido, lo que explica las respuestas electrofisiolgicas bifsicas. Exhibe un primer enlace para el agonista glutamato, un segundo enlace para coagonista glicina que es absolutamente necesario para regular la apertura del canal inico y un tercer enlace para las poliaminas positivas (espermina, espermidina y arcana). Existira un cuarto enlace para los antagonistas (fenciclidina, zinc, etc.) El magnesio extracelular elevado disminuye la excitabilidad del canal inico. Recientemente se han ubicados ms subtipos e isoformas de receptores NMDA lo que est indicando que estos receptores son como maleables a mltiples funciones por lo que adoptan la forma ms adecuada. Los subtipos conocidos, de despolarizacin lenta, son NMDAIR, NMDAr 2B, NMDAr 2C, NMDAr 2D. En general, los NMDAr se componen de dos subunidades mltiples, con estructura semejante a los no NMDAr y GABAr. Los receptores no-NMDA tienen una clasificacin controvertida. Las tcnicas moleculares para fijacin de radioligandos permitieron identificar por lo menos seis protenas receptoras, con varios dominios. Los dominios intracelulares contienen mecanismos activadores de proteinquinasas. Los Glu1 r a Glu4 r, son protenas AMPA, mientras Glu5 r y Glu6 r presentan protenas receptores de kainato con alta afinidad. Se han descrito AMPAr rpidos que no varan en cantidad en el desarrollo y la maduracin y AMPAr lentos pocos numerosos al comienzo pero que aumentan con el desarrollo y la maduracin. La presencia de un mdulo rpido en los receptores de glutamato incrementa mucho la sensibilidad a la estimulacin. La heterogeneidad de los receptores nativos se debera a la ensambladura de unidades mltiples de diferentes subtipos en reas y circuitos cerebrales definidos. Los receptores AMPA Glu1 r o Glu3 r forman canales permeables a los iones sodio y calcio. Si se agregan subunidades de Glu2 r slo permiten el pasaje de sodio y el calcio los bloquea. La

denominacin AMPA se debe al cido alfa-amino-3-hidroxi-5-metil-4-isoxazol-propinico que es su agonista especfico. Todos los receptores AMPA se encuentran en la vecindad de los receptores kainato con los cuales interactan. Los dos receptores se ubican de manera preferente en el teleencfalo. Los receptores kainatos abundan ms en el estrato celular CA3 del hipocampo, las capas profundas de la corteza y el estrato granuloso del cerebelo. El AMPA tiene su ms alta densidad en el estrato CA1 del hipocampo, las capas corticales externas, el septum lateral y el estrato molecular del cerebelo. El receptor AMPA est asociado en la membrana neuronal con una protena dota de papel regulador. Algunos investigadores creen que el receptor Kainato es una subfamilia derivada del AMPA. El receptor metabolotrpico difiere de los anteriores. Puede ser activado por el glutamato y tambin por el quisqualato. No responde al AMPA ni al Kainato. La respuesta de estos receptores est ligada a oscilaciones en una corriente de cloro. El acoplamiento con agonistas se concreta a travs de una protena G y se efecta mediante el inositol-fosfato (IP3) o el aracnoidato. Puede bloquearse con EDTA. Estos receptores se han detectado en las clulas bipolares de la retina. La fisiopatologa de todos estos receptores glutamatrgicos requiere el ingreso intraneuronal del catin calcio. Algunos de estos efectos son beneficiosos para el organismo, favorecen la maduracin neuronal y la plasticidad sinptica y aparecen estrechamente vinculados con los procesos de aprendizaje y memoria. Otros efectos en cambio desbordan los mecanismos de control fisiolgicos y originan diferentes patologas degenerativas. La potenciacin a largo plazo (PLP) puede definirse como un aumento de amplitud de la respuesta postsinptica prolongada a continuacin de un tren de estmulos presinpticos. Para que exista PLP es necesario que el estmulo previo rena ciertas condiciones: debe ser breve (menos de un segundo) y de frecuencia elevada (superior a 100 Hz) y los encargados de estos mecanismos son los receptores NMDA. El fenmeno PLP tiene tres fases: 1. 2. 3. Fase rpida: corresponde a la llamada potenciacin postetnica y dura algunos minutos Fase de mediano plazo: que dura de 30 minutos a algunas horas Fase de largo plazo: oscila entre una hora y varias semanas.

Para que un recuerdo pueda pasar de la memoria de corto plazo a la de largo plazo, es preciso que transite por lo que se conoce como el portero de la memoria que es toda la atencin que la persona debe prestar para concentrarse en el dato o acontecimiento que se pretende recordar para siempre. Sin embargo, en la realidad ocurren cosas curiosas. Hay ocasiones en que los acontecimientos que ocurren son tan intensos que sin mediar la voluntad de atencin o concentracin de una persona, quedan grabados en forma indeleble. Esto ocurre con la llamada memoria del horror o miedo, despertada por hechos traumticos. Curiosamente, en determinadas ocasiones, el mismo trauma produce la llamada amnesia postraumtica. Otras veces una persona realiza un gran esfuerzo de concentracin y atencin pero le es imposible grabar en la memoria a largo plazo determinados conocimientos o datos que necesita. Estos fenmenos, en parte, suceden porque falla el proceso de recuperacin pero no porque se haya alterado la funcin de almacenamiento de la memoria. Esto se ha probado porque el algunos procesos patolgicos, el individuo recuerda datos que se tenan olvidados o que nunca pudo retener a pesar de esforzarse por ello. El anlisis del PLP se realiza habitualmente sobre neuronas del hipocampo en las que los receptores glutamatrgicos provienen de la va comisural de Schffer. El fenmeno PLP aparece como un refuerzo de interaccin entre neuronas pre y postsinpticas. Se da siempre despus de una estimulacin sostenida. Por esta razn, el fenmeno se considera soporte o uno de los soportes de la funcin mnsica. Gracias a l se conserva el recuerdo de la coactivacin de dos neuronas en el circuito sinptico. El origen del fenmeno PLP se ha investigado a nivel presinptico (aumento de liberacin de glutamato) y postsinptico (aumento del nmero de receptores y/o esfuerzo del acoplamiento). La hiptesis presinptica se apoya en el anlisis electrofisiolgico y en particular en la observacin de una disminucin en el nmero de

fracasos de la transmisin durante el PLP. Algunos autores creen que las condiciones de liberacin, vuelven poco probable la persistencia de un muy fuerte aumento durante un tiempo lo suficientemente prolongado. La hiptesis postsinptica se fundamenta en el hecho de que la PLP puede ser reproducida por despolarizacin postsinptica. El papel del calcio inico fue ratificado en las neuronas que integran el estrato CA1 del hipocampo. La despolarizacin prolongada impuesta artificialmente puede sustituir a la estimulacin presinptica de alta frecuencia e inducir PLP. En estas condiciones se reproduce un aumento de la concentracin intraneuronal de calcio. A la inversa una hiperpolarizacin previene el desarrollo del fenmeno PLP. La despolarizacin en s misma constituye la forma ms simple y eficaz de aumentar la probabilidad de xito de la transmisin por cada del umbral de activacin. Los agentes bloqueadores competitivos del receptor NMDA interrumpen el fenmeno PLP. Sin embargo, parece que la activacin NMDAr no es indispensable para la PLP, con la condicin de que se produzca una despolarizacin suficiente para activar los canales clcicos dependientes del potencial. Para una buena coordinacin de efectos hay que concebir una retroalimentacin o feedback postsinptica mediada por el xido ntrico que se sintetiza a partir de la oxido-ntrico-sintetasa y es recaptado en la presinapsis. Los fenmenos observados durante el crecimiento y maduracin del sistema nervioso se acompaan de fenmenos comparables con el PLP. Las finalidades son cercanas porque se trata de reforzar relaciones sinpticas luego de coactivar dos neuronas de modo que la actividad de una de ellas se transfiera a la otra. Este fenmeno utiliza el mismo tipo de receptores y durante el desarrollo neuronal, las conexiones se consolidan de la misma manera. En el montaje de ciertos circuitos (red de Purjinje o Purkinje del cerebelo) se ha demostrado la presencia transitoria de receptores NMDA, que son funcionales durante el establecimiento de las sinapsis y luego desaparecen para dar lugar a otros subtipos de receptores (AMPA). Durante estos procesos aparecen botones sinpticos, emergen conos de crecimiento neuronal y se liberan factores neurotrficos. Los receptores glutamatrgicos estn, as, involucrados en la sinaptognesis. La fenciclidina (PCP) es un bloqueante de la neurotransmisin glutamatrgica mediada por los receptores NMDA. Como anestsico usado en al dcada del 50 produca una disociacin del paciente respecto del mundo exterior. En la dcada del 70 comienza su empleo ilcito como adulterante de anfetaminas o sustituto del LSD y se usa para fumar, ingerir, administrar por va nasal o inyectarse. La utilizan un 3% de los adictos de EE.UU. Su uso induce psicosis que dura de 1 a 30 das (con un promedio de 4 das) en personas normales. En los psicticos aumenta la enfermedad y las prdidas cognitivas y perceptuales. Un 20 a un 25% de individuos expuestos al PCP desarrollan sntomas psicticos. La edad de mayor riesgo para uso de PCP oscila entre los 15 y los 20 aos de edad. Los aminocidos excitatorios, en particular el cido kanico, producen excito-toxicidad. La administracin sistmica de glutamato ocasiona una necrosis neuronal circunscripta a regiones ubicadas fuera de la barrera hematoenceflica. La captacin de glutamato por clulas gliales del sistema nervioso atena la toxicidad. La regulacin de las cantidades de glutamato presente en el medio extracelular y en la hendidura sinptica depende, entre otros factores, de la captacin neuronal, de la captacin de clulas gliales y del equilibrio con el metabolismo del GABA. El fenmeno txico se da cuando sobreviene un dficit no compensado en alguno de esos mecanismos. En el hipocampo, el fenmeno PLP puede ser en parte compensando por la actividad concomitante de una sinapsis gabargica (tipo B) que podra contribuir a acotar sus efectos txicos. Entre los mecanismos citotxicos debemos sealar a: ! La activacin de los calpains, que degradando los distintos constituyentes del citoesqueleto celular desorganizan las terminaciones ! La activacin de las fosfolipasas con produccin del cido araquidnico y radicales libres

! La produccin de monxido de carbono y de un exceso de xido ntrico que promoveran una inhibicin terminal de la secuencia respiratoria mitocondrial Se conocen intoxicaciones alimentarias que involucran los receptores glutamatrgicos: el latirismo por consumo de una leguminosa ( lathyrus sativus) por antagonismo irreversible de los receptores AMPA; el sndrome Guam por consumo de un aromato ( Cicus circinalis) por antagonismo de receptores AMPA y NMDA. Las propiedades txicas de los aminocidos excitatorios se manifiestan en enfermedades degenerativas como la esclerosis lateral amiotrfica y el envejecimiento, lo que despierta el inters por la investigacin de estas estructuras y de aquellas molculas que desarrollan sobre dichas estructuras, fenmenos de alta y baja regulacin ( up y down-regulation). Tambin se conoce el fenmeno inverso de la PLP que es el fenmeno de depresin a largo plazo (DLP), que interviene en la abolicin de la plasticidad sinptica. En el cerebelo la estimulacin conjunta de las fibras trepadoras y de las fibras llamadas paralelas induce DLP. La aspiracin de monxido de carbono provoca este fenmeno, siendo esa la razn de que aspirar monxido de carbono, por ejemplo, cuando se fuma y se aspira el humo que sale directamente de la combustin de la punta del cigarro o cigarrillo, provoca una prdida parcial de la memoria, especialmente para los nombres propios. Esto explica porque los estudiantes fumadores, en poca de examen con estudios intensos y prolongados, aspiren demasiado humo directo del cigarrillo y tengan dificultades de memoria. Teora de las rfagas: experiencia, percepcin y aprendizaje Cuando se observa el rostro de un personaje clebre, se huele una comida predilecta o se oye la voz de un amigo, se los reconoce de inmediato. Una fraccin de segundos basta para que la estimulacin de nuestros sentidos nos informe que estamos en presencia de algo familiar, deseable o peligroso. Este reconocimiento casi instantneo se llama percepcin preatentiva o preatencional requiere un anlisis de los estmulos, que realiza la corteza cerebral. Es imposible comprender este proceso de percepcin examinando slo las propiedades de neuronas individuales o grupos aislados de neuronas. Hoy se sabe que la percepcin es producto final de la actividad cooperativa simultnea de millones de neuronas ubicadas en distintos estratos de la corteza cerebral, las que se activan en cada experiencia o estmulo. Los ms modernos avances en este terreno sugieren que existe en el cerebro cierto caos o comportamiento complejo que parece casual, aunque de hecho responde a algn orden oculto. Este caos se torna patente cuando amplios grupos de neuronas cambian de repente y de modo simultneo un tipo de actividad compleja por otro, en respuesta a un estmulo cualquiera. La mutabilidad es, sin duda, una caracterstica primordial de muchos sistemas caticos y en el cerebro es la propiedad que hace factible la percepcin. El caos subyace en la capacidad del cerebro para responder de un modo flexible al mundo exterior para generar nuevos patrones de actividad que se perciben como experiencias o ideas originales. Para entender la percepcin y su aprendizaje hay que partir del conocimiento de las propiedades de las neuronas que la efectan. Por ejemplo, cuando se aspira un aroma, las molculas que lo transportan son capturadas por unas pocas de las muchsimas neuronas receptoras situadas en las fosas nasales, existiendo receptores especializados para las diferentes clases de aromas. Las clulas excitadas disparan potenciales de accin o pulsiones que se propagan a lo largo de las dendritas y axones hasta alcanzar un sector de la corteza cerebral denominado bulbo olfatorio. El nmero de receptores activados depende de la intensidad del estmulo; su ubicacin en la nariz externa expresa la naturaleza del olor. Esto significa que cada olor se manifiesta por una disposicin espacial de la actividad receptora que, a su vez, se transmite al bulbo. El bulbo analiza cada tipo de entrada y a continuacin sintetiza su propio mensaje, que retransmite al crtex cerebral. Desde all se envan nuevas seales a muchas partes del cerebro, entre ellas al llamado crtex endocrino donde se fusionan con percepciones o seales precedentes de otros sistemas sensoriales. El resultado es una percepcin

cargada de significados, una Gestalt o configuracin sensorial propia y nica de cada individuo, de forma tal que la interpretacin de un todo no siempre es una mera conjuncin o sumatorias de parte, sino que cada parte, como un complicado y extenso rompecabezas, debe ubicarse en el todo con una completa armona y sentido. Desde luego, la interpretacin de un todo o de los todos que puedan existir en el universo humano, es tambin como la existencia de mltiples y diversos rompecabezas. Los hay muy sencillos y fciles de armar y los hay muy intrincados y con partes muy dismiles que exigen una gran capacidad y paciencia para lograr la comprensin de un ensamble adecuado y correcto. En esto interviene la creatividad y la originalidad de los armadores de rompecabezas, como seran los artistas en general, los cientficos en particular y la rara especie en extincin de los filsofos de raza. Cmo distingue el cerebro un olor de todos cuantos los acompaan y cmo logra lo que se denomina la generalizacin sobre los receptores equivalentes? A causa de la turbulencia de la corriente de aire que ingresa a la nariz, slo unos pocos receptores de los muchos que existen, se excitan durante una aspiracin. La seleccin de los mismos vara imprevisiblemente de una aspiracin a otra. Para reconocer las seales provenientes de distintos grupos de receptores para un mismo estmulo, todas las neuronas participan en la elaboracin de cada una de las percepciones olfatorias. En otras palabras, la informacin ms destacada acerca del estmulo se debe a alguna configuracin distintiva de la actividad del bulbo entero y no a un pequeo subgrupo de neuronas detectoras de ese rasgo, que sean excitadas en forma aislada o independiente. Es ms: aunque esa actividad nerviosa conjunta refleja el aroma, la actividad de la misma no viene determinada nicamente por el estmulo. El funcionamiento del bulbo es autoorganizado, es decir, est controlado por factores internos que influyen gradientes de sensibilidad de las neuronas a los estmulos. Las neuronas del crtex reciben sin cesar, los impulsos provenientes de millares de otras neuronas. Algunos de estos estmulos son excitatorios, otros inhibitorios. Estas corrientes dendrticas recorren todo el cuerpo celular y se concentran sobre un rea denominada zona de disparo. All las corrientes atraviesan la membrana celular y pasan al espacio intersticial. Mientras esto acontece, la clula calcula la fuerza promedio de las corrientes (que se refleja en los cambios de potencial al atravesar la membrana) y refuerza las ondas excitatorias, deprimiendo las inhibitorias. Si el resultado es una corriente que supera el umbral crtico o nivel mnimo de excitacin, la neurona promueve un disparo. El EEG no registra la actividad de una neurona, sino de un grupo de neuronas, dado que el espacio intersticial est atravesado por corrientes que provienen de millares de clulas. Los registros del EEG siempre oscilan ante la percepcin de la actividad neuronal y los trazos de las ondas electroencefalogrficas suben y bajan, registrando variaciones bastantes irregulares. Cuando un individuo aspira un aroma y est bajo control del electroencefalgrafo se determina un registro que se denominado rfaga . Todas las ondas procedentes de la retcula de electrodos se vuelven de pronto ms regulares u homogneas durante unos pocos ciclos, hasta que el individuo exhala el aire. Esas ondas en rfaga tienen mayor amplitud y frecuencia que las convencionales y oscilan a 40 ciclos por segundo, razn por la cual se les denomina ondas de 40 Hertz (en realidad la frecuente se mueve en un rango que abarca desde 20 a 90 Hertz). El anlisis de estas rfagas ha permitido descubrir en ellas una onda comn que se llama onda portadora que exhibe un mismo tipo de ascenso y descenso. Esto ocurre en cuatro etapas: 1. Las neuronas excitadoras se excitan o liberan desde el estado de inhibicin (ascenso de la curva) 2. Las neuronas excitadoras estimulan a las neuronas inhibidoras que amortiguan la actividad excitadora (meseta o estabilidad del ascenso) 3. Las neuronas inhibidoras deprimen ms a las excitadoras y ellas mismas se deprimen (descenso de curva)

4. En cuanto las neuronas inhibidoras se quedan en reposo, las excitadoras se libran de la inhibicin y el ciclo comienza nuevamente En ocasiones estas ondas portadoras son ms regulares y otras veces se las recoge con una mayor irregularidad. Curiosamente, no es la forma de la onda portadora la que revela la identidad del olor. De hecho, la onda cambia de forma cada vez que el individuo inhala, aunque el aroma aspirado sea repetidamente el mismo. La identidad de un olor se puede discernir slo en la representacin espacial de la amplitud de la onda portadora que recorre el bulbo entero. Los patrones de amplitud se evidencian con nitidez cuando se traza la amplitud media de las distintas versiones de la onda portadora en una cuadrcula que representa la superficie del bulbo. Esto se llama mapas. Los mapas recuerdan esos diagramas de contorno que perfilan las elevaciones de los montes y las honduras de los valles. Mientras no se altere el entrenamiento del individuo, se obtendr siempre el mismo mapa frente a un determinado aroma, aunque la onda portadora difiera en cada aspiracin. Esto mapas han servido de ayuda para evidenciar que no slo la percepcin requiere una actividad global del bulbo entero, sino tambin ste participa en el proceso de asignar significado a los estmulos. El mapa que representa la amplitud de la onda portadora de cierto aroma cambia bruscamente cuando alteramos el recuerdo asociado a ese aroma. Si el bulbo no hiciese que la experiencia influyera en esa percepcin, el mapa permanecera inalterado despus de haber cambiado la asociacin condicional. Las tcnicas de refuerzos para distinguir entre diferentes estmulos olfatorios hacen que ciertas sinapsis que conectan neuronas dentro del bulbo y dentro del crtex olfatorio, se consolidan selectivamente. Esto significa que la sensibilidad de las clulas postsinpticas al estmulo excitador (propiedad conocida como ganancia) crece al nivel de las sinapsis y hace que un estmulo origine una respuesta mayor que la que habra provocado sin ese estado de entrenamiento especial. La ganancia es la relacin entre respuesta y estmulo, medida en intensidad. Este fenmeno de potenciacin en el mediano y largo plazo, est vinculado con la idiosincrasia de receptores NMDA del sistema glutamatrgico, que segn estudiamos, tiene los receptores AMPA como responsables de la potenciacin a largo plazo (PLP). La asociacin de clulas nerviosas no genera por s misma las rfagas de actividad colectiva del bulbo entero. Para que sobrevenga una de tales rfagas en respuesta a un aroma, es preciso que la neuronas que integran la asociacin y todo el conjunto de las que forman el bulbo, estn preparadas para responder con fuerza al estmulo. Hay dos procesos que complementan la preparacin llevada a cabo por el desarrollo de sinapsis mltiples. Ambos afectan a la ganancia y lo hacen modificando la sensibilidad de la zona de disparo. Aqu la ganancia es la proporcin entre el nmero de impulsos disparados (salida) y la corriente dendrtica neta (entrada). As, llamamos ganancia total al producto de lo obtenido en las sinapsis (nivel de receptores) y en las reas de disparo. Los dos procesos seran: 1. Factor de preparacin de estimulacin general: Ante diferentes estmulos simultneos (hambre, sed, miedo) la ganancia de neuronas se incrementa tanto a nivel del bulbo como del crtex. Esto se debe a la liberacin y actividad de sustancias neuromoduladoras que actan como facilitadoras 2. Factor de preparacin o estmulo mismo: cada excitacin aumenta la respuesta de modo que hasta un cierto nivel los estmulos reiterados funcionan como factores de potenciacin. La mayora de los modelos aplicados al conocimiento de redes nerviosas da por sentado que las neuronas logran su mxima ganancia cuando se encuentran en reposo, pero para el cerebro humano esto es inapropiado, pues no los modelos no admiten que las redes neuronales generen cambios explosivos. De este modo, la informacin procedente de los aromas pasa de un corto nmero de

receptores a un nmero an menor de clulas bulbares. Si el aroma es familiar y el bulbo ha sido preparado por excitacin, la informacin se transmite con la celeridad de un relmpago debido a la reunin de neuronas. El bulbo enva entonces a travs de axones paralelos una notificacin de consenso hasta el crtex olfatorio. La respuesta est vinculada, sin duda, con el tendido que conecta bulbo y crtex. La comunicacin entre ambas estructuras se hace con axones paralelos. Cada axn ramifica y transmite impulsos a miradas de neuronas situadas en el crtex olfatorio. Cada clula target recibe el estmulo procedente de miles de clulas bulbares. La actividad transmisora de las lneas entrantes, sincronizada por cooperacin, se destaca porque esas seales se suman unas a otras. De esta manera, cada neurona receptora del crtex, capta una porcin de la seal vulvar cooperativa y transmite las seales sumadas a millares de sus vecinas. Como respuesta, las neuronas del crtex, masivamente interconectadas, generan su propia rfaga colectiva. Resumiendo: la senda transitoria para el patrn global dominante depura el mensaje, elimina el ruido agregado , y hace que una seal pura impresione el crtex olfatorio. Este mismo mecanismo, adaptado a cada sentido, puede ser la va comn final al resto de las percepciones sensoriales. Hay varios argumentos por los que se admite que la actividad cerebral, durante las rfagas y entre ellas, es catica y no meramente estocstica. Para entender esto hay que definir primero dos ideas referidas al caos y la aleatoriedad: 1. En el caos o actividad catica subyace un cierto orden cooperativo. Ejemplo: una muchedumbre que en hora pico espera en un andn de la estacin ferroviaria para orientarse cada grupo a un tren definido con un recorrido determinado y de un horario especfico. Cada pasajero, a pesar del tumulto y movimiento, tiene objetivamente ordenada su actividad al buscar un tren determinado y moverse para encontrarlo. 2. En la aleatoriedad o estocsticismo, slo hay movimientos fortuitos o errticos que no comparten ninguna actividad cooperativa. Ejemplo: tambin una multitud en un andn de estacin ferroviaria pero que est aterrorizada por amenaza de algo (bomba, derrumbe de edificio, temblor o terremoto, explosin de una maquinaria, incendio, etc.). Cada persona realizar movimientos errticos, sin un fin determinado, completamente desordenado y de acuerdo al azar, sin coordinacin cooperativa de ningn tipo y que ningn anuncio o seal puede ordenar. Un indicio a favor de la teora cerebral del caos es que durante las rfagas, e incluso entre ellas, todo el bulbo olfatorio es atravesado por una nica onda portadora. Sus caractersticas no pueden ser cambiadas por estmulos externos porque se autogenera en el propio bulbo. Esta es una de las caractersticas distintivas de los sistemas caticos. Otro indicio es que los colectores neuronales del bulbo y del crtex exhiben una notoria capacidad para pasar en forma instantnea de un estado de no explosin al de explosin en rfaga. A estos cambios superrpidos, motivados por estmulos dbiles, los fsicos los llaman transiciones y los matemticos bifurcaciones. La bifurcacin es muy difcil de controlar en un sistema catico y suele estar bajo control en uno de tipo estocstico. La identificacin del caos no nos revela automticamente su origen. Surgen en el cerebro cuando una o ms reas como el bulbo y el crtex olfatorio se excitan entre s de modo que ninguna permanezca en calma y al propio tiempo son incapaces de coincidir en una frecuencia oscilatoria comn. La competencia entre las partes aumenta la sensibilidad y la inestabilidad del sistema contribuyendo al caos. La importancia de esta interaccin se evidencia si desconectamos ambas regiones. Slo entonces desaparece el caos y ambas se tornan anormalmente estables y quietas. Los moduladores bioqumicos o neurotransmisores, llegados desde cualquier mbito, aumentan la sensibilidad al estmulo y participan de la formacin de ondas aumentando la excitacin. Esta comprobacin ligada con la percepcin de que el cerebro exhibe un caos controlado, constituye en realidad una propiedad fundamental de este rgano, la principal que lo diferencia de una mquina de inteligencia artificial. La ventaja decisiva del cerebro radica en que los sistemas caracterizados por l, producen continuamente nuevos patrones de actividad.

Sobre estos conceptos puede esbozarse un algoritmo de comportamiento basal. El cerebro busca continuamente informacin e impulsa al individuo a que mire, huela y escuche. Esa bsqueda es el resultado de una actividad autoorganizadora que tiene lugar en el sistema lmbico. Recordemos que este sector del cerebro involucra el crtex endocrino que es la sede de la vida emocional y de una forma de memoria. Transmitida la orden de moverse, el sistema lmbico despacha un mensaje de referencia alertando a todos los sistemas sensoriales para que se alisten a responder a la nueva informacin. Todas y cada una de las neuronas de un rea dada, responde generando una actividad colectiva que hemos llamado rfaga. La actividad sincrnica de cada una de las neuronas que integra un sistema se retrotransmite hacia el sistema lmbico donde todos estos impulsos se integran en una sensacin completa o Gestalt. De inmediato se demanda otra bsqueda de informacin y los sistemas sensoriales vuelven a alistarse por referencia. El estado de coincidencia podra asentarse en la experiencia subjetiva de este proceso recursivo motor, referencia y percepcin. Esto capacitara al cerebro para hacer planes y preparar cada accin subsiguiente, basndose en la anterior. William Blake, poeta, escribi: si las puertas de la percepcin se purificaran, cada cosa aparecera ante el ser humano como realmente es, es decir, infinita. Tanta purificacin sera probablemente abrumadora. De esta percepcin no asumible, nos protege la autocontrolada actividad catica del crtex que es la nica propiedad que les resta adquirir a los robots artificiales para humanizarse. Formas de memoria Hay muchas formas de obtener y almacenar la informacin, lo que se realiza en diferentes etapas. Segn Atkinson y Shiffrin ( modelo Atkinson-Shiffrin), resume rpidamente tres procesos mnsicos simples y supone que cada uno de esos procesos tiene una serie de procesos de control y seleccin. Estos procesos dependern del modo en que cada persona los use de acuerdo a sus motivaciones o intenciones, constituyendo para cada uno, en forma individual, estrategias o formas de procesar la informacin, para utilizarla segn sus necesidades o las circunstancias que deber afrontar. Este modelo es muy elemental y bsico y explica a grandes rasgos los atributos ms importantes del proceso mnsico de adquisicin y almacenamiento de datos. Pero habra otras modalidades de memoria, las cuales tendrn como base siempre un modelo que comprende: 1. 2. 3. registro del dato almacenamiento a corto plazo almacenamiento a largo plazo

Hay un registro sensorial de los estmulos externos que constituye un primer almacn o memoria sensorial. Se llama sensorial porque generalmente la recepcin de datos es por conjuntos y por la va sensorial. Es muy fugaz y alcanza apenas unos segundos de duracin. Este tiempo de permanencia es a los efectos de analizar si el registro sensorial debe ser memorizado o no. Hay estmulos muy fuertes que demoran ese lapso, pero no para su anlisis sino por su gran intensidad. As, lo ms inmediato es la memoria sensorial, la cual una vez analizada o en virtud de su fuerza de impacto pasa selectiva o automticamente a un segundo almacenamiento denominado memoria de corto plazo. La memoria a corto plazo usa del almacenamiento sensorial que tiene una etapa breve de obtencin de informacin seguida de un olvido casi inmediato. La informacin queda almacenada en esta memoria tambin es de un lapso muy corto (no mayor de 30 segundos) pero mayor que el de la memoria sensorial. Vuelve a realizar un segundo anlisis ms detallado de la informacin recibida y extrae los componentes verbales que sta pueda poseer. Se diferencia del registro o memoria sensorial y de la memoria a largo plazo porque slo puede mantener una pequea cantidad de informacin simultnea. La principal caracterstica de la memoria de corto plazo es que la informacin o dato que contiene es en estado activo (es usada y procesada constantemente mientras permanece en este almacn). Es una memoria para uso inmediato, con capacidad muy limitada ya

que slo puede mantener una pequea cantidad de informacin al mismo tiempo y por corto lapso. Se le llama tambin memoria activa. Es la que tiende a fallar con el tiempo en la mayora de las personas. Registra hechos recientes. Ejerce control sobre el cerebro al indicarle qu informacin debe tener en cuenta. En una conversacin permite recordar la primera parte de la frase del interlocutor hasta que ste llegue al final. Es asimismo, la base de la atencin mltiple simultnea (memoria mltiple simultnea) que permite atender varias cosas a la vez, por ejemplo, mientras se habla por telfono hojear la correspondencia o una revista, a la vez que se solicite por sea o expresamente algo a una persona que pase en ese momento (pedir un caf, llamar la atencin, saludar, etc.). La memoria puede ser un acto involuntario mediante el cual queda grabada un dato en la memoria sin mediar el querer o voluntad de hacerlo ( memoria involuntaria). O puede ser un acto voluntario en el cual expresamente se pone la intencin de memorizar un dado ( memoria intencional). La memoria de corto plazo, naturalmente, comienza a declinar entre los 40 y 50 aos de edad. Si algo le afectara patolgicamente, no se podran ejercer profesiones como comprador de valores de la bolsa o piloto de avin de caza ( Richard Mohs). Una forma de esta memoria, es la memoria episdica (memoria antergrada o de hechos recientes) que tambin guarda hechos y experiencias relativamente recientes (la pelcula vista hace pocos das, donde se dejan los anteojos o estaciona el auto, etc.). Su declinacin comienza alrededor de los 40 aos de edad, pero su decadencia es ms lenta a tal punto que no se advierte, quizs, hasta dos dcadas despus del comienzo de la prdida. As una persona de 50 aos nota la facilidad de los jvenes para estudiar, aprender y memorizar el uso de aparatos electrnicos o un nuevo programa de computadora, actividades que a l le cuestan mucho ms. La capacidad de retencin de esta memoria es menor a medida que aumenta la edad. Esto acarrea problemas en profesiones tales como la medicina en la que la diversidad de conocimientos y su renovacin permanente, es una de las profesiones que ms exige memoria episdica y al disminuir sta, puede hacer que un mdico sea susceptible de incurrir en negligencia profesional, ya que slo se recuerda la mitad de la informacin y se produce el olvido de las dolencias de pacientes en el mismo da en que stos son atendidos. Otra caracterstica importante es la cualidad de ser una informacin o dato consciente, a tal punto que muchos investigadores consideran a esta memoria como la actividad de la conciencia en el momento en que sta es activa. Esto lleva a pensar que la memoria de corto plazo es propiamente la conciencia o estado de conciencia, pero ms bien debiera pensarse que es la memoria que usa la conciencia y que es ella misma, dado que el estado de conciencia es mucho ms complejo que un simple registro de la realidad circundante. La caracterstica de estado activo y consciente, hace que la memoria de corto plazo sea el mejor mecanismo para explicar el recuerdo. Esto tiene lugar porque para recordar lo memorizado, la informacin contenida en el almacenamiento de memoria a largo plazo debe desplazarse nuevamente a la memoria de corto plazo para ser reactivado y usado. Por estas razones podemos creer que la memoria de corto plazo es una especie de memoria consciente Si esta memoria de corto plazo es estimulada en forma reiterada por el mismo tipo de informacin, pasa a una etapa prolongada de informacin la cual ser procesada en otra forma de almacenamiento que es la memoria a largo plazo. Se trata de un almacn de capacidad ilimitada en el que vamos acumulando todos los acontecimientos que nos ocurren y los conocimientos que podamos aprender. Todos estos contenidos permanecen, adems, indefinidamente en este almacn, al que debemos recurrir siempre que necesitamos recordarlos. La informacin o datos registrados en esta memoria son inactivos o inconscientes ( memoria inconsciente), a diferencia de la memoria de corto plazo, pero la memoria de largo plazo necesita inevitablemente el proceso de la memoria de corto plazo que es de donde recibe informacin. Todos estos fenmenos descriptos nos indican que la memoria a largo plazo tiene esquemas mltiples de organizacin. Uno de ellos es la asociacin de ideas o conceptos, otro es el efecto von Restorf de la escuela gestaltista, el cual distingue entre conceptos homogneos (los formados por una misma categora de imgenes, por ejemplo, letras) y conceptos heterogneos (los conceptos introducidos dentro de un grupo de homogneos, por ejemplo, si en un grupo de letras se inserta un nmero). Segn la teora del efecto von Restorf, los

conceptos heterogneos son ms fciles de memorizar y recordar. Otros modos de organizar la memoria y el recuerdo estn en los modelos de organizacin impuesta y organizacin subjetiva. La organizacin impuesta se denomina as porque generalmente es impuesta por una circunstancia determinada (grabar una leccin escolar, dar un examen, contestar una encuesta o someterse a una investigacin). En este caso, la persona tiende a ordenar el pensamiento en categoras. Por ejemplo si se le somete a consideracin una larga lista donde se entremezclan dispersos los nombres de animales, transportes, grupos sociales, a fin de facilitar el recuerdo, el individuo agrupa a cada uno de los trminos dispersos dentro de un grupo especfico. La organizacin subjetiva es la organizacin que libremente hace un individuo frente a una lista conocida por azar, la cual contiene agrupaciones dbiles, es decir, no hay grupos especficos determinados. En este caso, la persona tiende a buscar inconscientemente una forma de agrupar sobre la base de la funcin de cada palabra o trmino. Estos tipos de organizaciones se deben a que el individuo, cuando debi almacenar o memorizar los datos tambin lo hizo con algn tipo de agrupacin o categora. Dentro de la memoria a largo plazo se consideran varios tipos de memorias. La formacin de conceptos da lugar a la denomina memoria semntica y memoria episdica. La memoria episdica es la relativa al conocimiento y registro de acontecimientos que conocemos o episodios que han sucedido y se presenciaron (recordar lo ocurrido ayer). La memoria semntica es la que procede de la informacin relativa a definiciones de trminos o a la conceptuacin de conocimientos del mundo o de algunos hechos de la realidad. Mientras que la memoria episdica est ms referida al proceso mental de la percepcin e ideacin, la memoria semntica se relaciona con el paso siguiente del proceso mental: la conceptualizacin. Las ventajas de una memoria sobre otra es que la episdica nos permite recordar rpidamente cualquier conocimiento adquirido, pero este recuerdo puede tener interferencias, menor asociacin y algunos olvidos. La memoria semntica en cambio, produce recuerdos ms ntidos, precisos y difciles de olvidar, porque la memorizacin de hechos con significados o de concepto, se graban ms y menor que el registro de un acontecimiento simple, sin necesidad de conceptuacin, como ocurre cuando nos formamos slo la idea de algo, sin tratar de explicarla o individualizarse. Hay tambin una memoria de procedimientos o memoria procedimental ( procedural memory) que recuerda una aptitud adquirida y es la que nos permite guardar el recuerdo de cmo se realizan trabajos, los juegos, deportes, etc. Esta memoria es considerada como memoria activa, la cual comprendera la memoria a corto plazo y la memoria operativa ( working memory) (o memoria de trabajos o procedimientos) que consiste en la activacin temporal de la red de memoria perceptiva y motora a largo plazo (la activacin temporal es retener brevemente una representacin). Estudiaremos ahora otras modalidades de memoria. La memoria personal comn que es la que abarca genricamente a todos los tipos de memoria, tanto a la memoria de corto como la de largo plazo o memoria adquirida y la denominada memoria de la especie o memoria filtica o memoria innata. Para estudiar la memoria filtica, prcticamente puede considerarse al cerebro humano como compuesto con tres estructuras (tres cerebros). La primera estructura es el llamado encfalo de reptil, heredado de los antepasados reptiles que tuvieron la primera estructura enceflica animal, y que est conformado en el hombre por el tronco enceflico superior (formacin reticular, mesencfalo y ganglios basales) e hipotlamo. La funcin principal del cerebro de reptil es la regulacin de la conducta estereotipada (instintiva), de los biorritmos y de las funciones fisiolgicas vitales. El sistema lmbico, es la segunda estructura enceflica en el hombre, llamada viejo encfalo de mamferos porque se form en los primeros mamferos, nace rodeando al antiguo cerebro de reptil. Ambos encfalos (encfalo de reptil y viejo encfalo de mamferos) quedan interconectados tan ntimamente que funcionan regulando tanto lo instintivo como lo emotivo, modulndose ambas funciones entre s. La generacin que sigui a los viejos mamferos y que comprende al ser humano, form una tercera estructura enceflica o nuevo encfalo de mamferos constituido por el neocortex, rgano regulador con la razn y el lenguaje. De esa manera, el encfalo del hombre queda formado por tres encfalos:

1. 2. 3.

encfalo de reptil (cerebro de reptil): tronco enceflico e hipotlamo viejo encfalo mamferos (viejo cerebro mamferos): sistema lmbico nuevo encfalo mamferos (nuevo cerebro mamferos): neocortex

El neocortex se relaciona con el sistema lmbico en este tercer cerebro, el que conforma el cerebro humano. El sistema lmbico, a su vez, tiene conexiones con el sistema olfatorio y queda relacionado con el rinencfalo o cerebro olfatorio. El desarrollo del sistema lmbico ha hecho que sea el verdadero comando cerebral de las funciones que incluyen atencin, memoria, afectividad (emociones) y aprendizaje. El sistema lmbico ubica anatmicamente en la zona profunda de ambos lbulos temporales (derecho e izquierdo) a manera de una doble representacin especular (en imagen de espejo). En cada lbulo forma un crculo que rodea el tronco del encfalo y las circunvoluciones hipocmpicas, formando el arco inferior del crculo, mientras que en el arco superior del crculo ubica la circunvolucin cingular. La parte anterior el crculo est constituida por septum, amgdala y cuerpos mamilares. El interior del crculo comprende el ncleo talmico anterior. Todas esas estructuras estn tan ntimamente conectadas entre s, tanto en lo neuronal como en lo bioqumico, y, a su vez, se interconectan tambin neuronal y bioqumicamente con las reas superiores e inferiores. Estas intrincadas conexiones forman relaciones tan complejas que es lo que lleva al fenmeno del funcionamiento en bloque de todas las reas cerebrales e influyndose mutuamente. Las relaciones del sistema lmbico con el tronco enceflico inferior participan parcialmente en las funciones del equilibrio de los estados afectivos-emocionales y en el estado de alerta. La parte inferior del circuito lmbico, cuyo motor es la amgdala, controla las funciones de alimentacin, lucha, huda y cpula. El arco superior del sistema lmbico parece superponerse en sus funciones con el arco inferior e impresiona como que ambos se encargan muy particularmente de las funciones de los sentimientos, expresividad de sociabilidad y estmulo del cortejo o inters sexual. El sistema lmbico, constituye el cerebro emocional cuyas reacciones son sumamente rpidas y se descargan en cuestiones de segundos, sin intervencin del cerebro racional, cuyas complejas funciones intelectuales le llevan a reaccionar con mayor lentitud. Sin embargo, ambos cerebros, emocional y racional estn ntimamente conectados en el hombre de forma tal que las emociones influyen en la razn y, a su vez, la razn puede modular las emociones. El sistema lmbico es el primer receptor enceflico de los estmulos y la respuesta emocional es la primera en manifestarse (respuesta primaria), para ser luego modulada por la respuesta racional secundaria. Pero tambin el sistema lmbico acumula todas las conductas aprendidas y forma de ellas un patrn que puede actuar an en ausencia del estmulo original. El almacenamiento de conductas y otros datos o informacin es lo que constituye la memoria. El hipocampo, cumple en el circuito de la memoria, el rol protagnico de seleccionar slo lo que resulta importante o vital, de los estmulos receptados que continuamente recibe en forma de bombardeo y desecha los que considera irrelevantes. Asimismo, es el que controla el recuerdo de experiencias almacenadas, seleccionando dichos recuerdos en el momento en que es necesario. Por su intervencin en el circuito de la memoria, el sistema lmbico parece comandar la memoria encerrada en el cerebro de reptil y de los viejos mamferos, que son el patrn de las reacciones necesarias para las conductas vitales del hombre (todas las funciones que le permiten preservar la vida). Es la memoria de los instintos y de todos los patrones de conducta que estn en la inconsciencia, en estratos muy profundos. Rayner ha comparado al cerebro humano con una computadora, idea que compartimos ampliamente. Las estructuras enceflicas y orgnicas en general son el hardware y el cerebro contiene el software que controla todas las funciones de las otras estructuras anatmicas. Ese software contiene una base de datos atvica, heredada de los primeros animales o reptiles y de los primeros mamferos. Esa base de datos almacenada en el software cerebral es conocida como memoria filtica (del filum humano) y ella es la caja que posee todas las herramientas y conocimientos necesarios para la vida y los patrones de conductas elementales para el hombre. Ese software depender del programador informtico que lo maneje, en este caso, cada persona en particular y de la habilidad de ese programador se podrn activar programas de reacciones y conductas de patrones ancestrales.

A la memoria filtica (innata o de la especie) podemos llamarla propiamente memoria ya que como toda memoria personal es informacin ancestral almacenada que puede recuperarse mediante estmulos sensoriales o la necesidad de actuar. Es eminentemente adaptativa, ya que contiene la prologada experiencia adaptativa de la especie. Para servir a un organismo, la memoria filtica requiere la repeticin al inicio de la vida. En efecto, resulta apropiado considerar como perodos de repeticin las etapas crticas postnatales en las cuales las reas sensoriales primarias necesitan experimentar estmulos sensoriales para el desarrollo temprano de su funcin. Adems, hay pruebas de que las estructuras sensoriales y motoras primarias conservan su plasticidad en la fase adulta, pues se modifica y ampla en el organismo adulto. Las reas sensoriales primarias de la memoria filtica envan informacin a las reas asociativas posteriores donde las asociaciones que coinciden con el tiempo forman redes de memoria perceptiva. A travs de mecanismos similares, la retroalimentacin motora y la llamada copia eferente de la accin tejen redes de memoria motora en la corteza frontal. Al reconstruir los esquemas motores que representan, estas redes conducen los actos elementales, innatos, manifestados a su vez en la corteza motora primaria y en las estructuras motoras subcorticales. As consideradas, las memorias perceptiva y motora derivan de la memoria filtica. Ambas son asociativas, se distribuyen por la corteza y estn jerrquicamente organizadas. Sobre la base de la memoria filtica crece la memoria personal o individual, la que obrara como expansin de la memoria filtica en la corteza de asociacin. La transicin anatmica de la memoria filtica a la individual, de la corteza primaria a la asociacin, sigue gradientes de desarrollo y gradientes conectivos. En la medida en que la ontogenia recapitula la filogenia, la transicin tambin sigue un gradiente filogentico. La memoria filtica comprendera: la memoria instintiva la memoria perceptiva la memoria motora la memoria emocional o afectiva memoria notica (saber ancestral)

La memoria instintiva o memoria de los instintos, opera en el mismo nivel que la memoria filtica, motora, emotiva, de los reflejos, etc. y es una memoria innata, estereotipada y relacionada con motivaciones bsicas (sed, apetito, deseo sexual, conservacin de la vida, etc.). Tambin es una memoria condicionable, sujeta a control neocortical y modulacin. La memoria a largo plazo es considerada como memoria pasiva o la memoria almacenada sin activacin temporal. A grandes rasgos puede determinarse que memoria pasiva es la que est conservada o guardada pero no usada (inactiva) mientras que memoria activa es el uso temporal o activacin de la memoria inactiva. Generalmente, en medicina y psicologa, se considera a la memoria de los hechos pasados o memoria duradera o de largo plazo como memoria retrgrada (recuerda hacia atrs) mientras que la incorporacin de nuevos datos o memoria reciente se le denomina memoria antergrada, siendo la memoria de corto plazo una forma de este tipo de memoria. La memoria instintiva es la que permite que tengan lugar los actos reflejos. De ese modo, tambin opera como memoria de actos reflejos. Esta memoria, como la mente emocional, acta rpidamente, en segundos, y por eso no est sometida al control raciona