.

E' -t . /
-
Robert ·oeliege ·
. .
'
... ;
..
SCO.LI ' ·- ·.
) .
. -
AUTORI

- '
TEORil ·· . :
o ' .

fiii
...
- . . . i .
u .
  din ă de Ioan T. BITA •
' ..

 
Robert DELIEGE ·'""'·
1

. '·
O istorie
a antropologiei
,&j,.
Ş
Autori
Teorii
fii..
..
ţ 'ik"'!,
.·· . ··.

.1
'



·1
:l
\
Traducere din franceztl de Ioan T. ţ
A
')
ref
CARTIER
istoric
'.!

1

O('
Cuprins
:· , '.·r:.?>i
INTRODUCERE ............................................................................... 11
1. Ţ ............................................................. 15
TEORIA Ţ NATURALE
LA CHARLES DARWIN (1809- 1882) ................................................ 15
Ţ Ş ANTROPOLOGIA ........................................ 21
LEWIS MORGAN (1818- 1881} ........................................................... 25
EDWARDTYLOR(1832-1917} ........................................................... 32
ţ ş gândirea ............................................................................ 32
Originea religiei ............................................................................... 36
"Anthropology", primul manual .................................................... 42
JAMES FRAZER (1854- 1941} ............................................................. .44
CRITICA Ă ..................................................................... 55
  Ţ   Ş LIMITELE
ANTROPOLOGIE! Ţ ............................................. 57
2. Ş       Ă ........................................................... 59
Ă     Ă
LA EMILE DURKHEIM (1858- 1917) ................................................ 60
1 Metoda ............................................................................................ 61
Solidaritate individ ...................................................................... 64
ă primitive ..................................................................... 75
MARCEL MAUSS (1872- 1950) ............................................................ 83
De la sociologie la etnologie ............................................................ 84
"I.:ESSAI SUR LE DON" ........................................................................ 88
Spre o sociologie a corpului ............................................................ 93,
Les Variations saisonnieres chez les Eskimos ............................... 96
1t
ROBERT HERTZ (1881 - 1915) ............................................................. 99
LUCIEN LEVY-BRUHL (1857- 1939) ................................................ 108
Mentalitatea ă ................................................................. 108
Carnetele postume .......................................................................... 116
ARNOLD VAN GENNEP (1873- 1957) ............................................ 119
O ţ ă .................................................................. 121
3. CULTURALISMUL AMERICAN .................... ;; ...................... 122
FUNDAMENTELE TEORETICE ........................................................ 122
FRANZ BOAS (1858- 1942) ................................................................ 125
SAPIR, WHORF RELATIVITATEA LINGVISTICA ................... 129
!.
RUTH BENEDICT (1887- 1948) ........................................................ 133
o
MARGARET MEAD (1901 -1978) ..................................................... 141
Sex caracter tn Noua Guinee .................................................... 142
Adolescenta la cei de pe insulele Samoa ...................................... 145
Critica lui Freeman ....................................................................... 148
CULTURA Ş   Ţ  
PRACTICA DUPA MARSHALL SAHLINS .................................... 151
Arbitrarul semnului ....................................................................... 151
t)
Moartea ă Cook ........................................................... 155
GEERTZ DEMERSUL HERMENEUTIC ....................................... 160
Triumful relativism ului ................................................................. 169
1\d ...
4. Ţ   BRITANIC ........................................ 171
CONTEXT, Ţ Ş SISTEM ........................................................ 172
  Ţ   PARTICIPANTA .......................................................... 176
De la cercetarea "de birou" la etnografie ..................................... 177
'1 ....
Principiile fundamentale .............................................................. 179
'·;JI
'?.
{)Q
8
O ă ş ........................................................................ 184
ă .......................................................................................... 186
BRONISLAW MALINOWSKI (1884- 1942) .................................... 190
Termenul de "kula" la cei din tribul Trobriand .......................... 192
ă de corali ......................................................................... 198
!.
Magie, religie, ş ţ ă .................................................................... 201
ţ  
Rudenie sexualitate ................................................................... 204
Jurnabl unui etnograf .................................................................. 207
ALFRED REGINALD RADCLIFFE-BROWN (1881 - 1955) ......... 208
ţ ............................................................ 210
Principii structurale ţ ............................................... 214
EDWARD EVANS-PRITCHARD (1902 -1973) ............................... 221
Ruptura de pozitivism ................................................................... 221
Magie ă la azanzi ......................................................... 226
Structura ă la nueri ..................................................... 231
JACK GOODY, UN DEMERS COMPARATIV ................................. 234
DE LA Ţ LA Ă ................................................... 245
5. STRUCTURALISMUL LUI CLAUDE LEVI- STRAUSS ..... 247
Structurile spiritului uman .......................................................... 248
Zadarnica cercetare a ă ............................................... 252
GÂNDIREA INDIGENULUI ............................................................... 256
ţ de rudenie ....................................................................... 260
MITOLOG1A ........................................................................................... 265
6. ANTROPOLOGIA Ă .............................................. 271
O FILOSOFIE A ISTORIEI ................................................................... 272
Marx (1818 -1883) ă ţ ă ă clase .................................. 274
ANTROPOLOG IA
LUI CLAUDE MEILLASSOUX (1925- 2005) ............................... 2S6
MAUR! CE GODELIER: Ţ MARXISMULUI
CU STRUCTURALISMUL ........................................................................... 296
9
·{"';(
MARVIN HARRIS (1927- 2001)
 
Ş MATERIALISMUL CULTURAL ..................................................... 300
ţ practice ............................................................................ 301
\\)'. Respectul vacii ............................................................................... 303
UN INSTRUMENT DE Ă ...................................................... 307
7. ANTROPOLOGIA Ă
DINCOLO DE Ţ ......................................... 309
MAX GLUCKMAN (1911- 1975) Ş Ş
DE LA MANCHESTER ......................................................................... 310
VICTOR TURNER (1920- 1983) ........................................................ 315
ă ş continuitate în sdnul triburilor Ndembu ................. 315
Simbolismul culorilor .................................................................... 318
ă ş "communitas" ........................................................... 322
MELVILLE J. HERSKOVITS (1895 -1963) Ş
FENOMENUL DE Ţ .................................................... 328
ROGERBASTIDE (1898 -1974) ......................................................... 332
GEORGES BALANDIER (N.1920) ..................................................... 341
O antropologie a conflictelor a ţ .............................. 342
O antropologie ă ................................................................. 348
Mesianismul ................................................................................... 351
'.
UN SUFLU NOU PENTRU ANTROPOLOGIE ................................ 354
Concluzii generale .......................................................................... 356
Bibliografie ....................................................................................... 361
:.;...
  ..
INTRODUCERE'
 
ft .·•''JJ}J', ,{f. ,,
Dispunem ă de un anumit ă de ă care ă stu-
ţ ă ş profesorilor o introducere în studiul
acestei discipline pe care o numim când antropologie, când
etnologie. Aceste ă ţ o ă în general tematic, fie prin
sub-discipline, ca antropologia ă ori cea ă fie
centrându-se pe un anumit concept sau un domeniu de cerceta-
re. Un astfel de demers este la fel de ă pe cât de util, ă
nu este cel ales de noi spre a fi ă aici. Am vrut mai de-
ă ă punem accentul pe marile teorii care au marcat istoria
antropologiei, pe de o parte, iar, pe de alta, ă expunem, uneori
destul de detaliat, ă marilor autori care au jalonat aceste
curente de gândire. Ce este ţ Despre ce vorbesc
Les Argonautes du Pacifique occidental? Care este originalitatea
demersului lui Evans-Pritchard? ă câteva ă ă
prezenta lucrare ţ ă le ă ţ de ă
Când ş student ş când timpul ţ ş deja ca ă ţ
mai satisfaci ş toate acele lucruri pasionante pe care ţ le pro-
pune ţ mai trebuie oare ă ţ petreci timpul- sau ă pierzi
chiar - cu studiul unor teorii atât de desuete precum ţ
nismul, care, de ă vreme deja, a pierdut interesul ă
torilor? Suntem, evident, ş ă ă la ă în-
trebare este, oricum ar sta lucrurile, DA ş aceasta pentru mai
multe motive. Primul de faptul ă fiecare dintre curentele
11
pe care le vom studia a abordat che§stiuni fundamentale, care
se ă ţ ş ă ţ ţ în societate. ă ă
aduse nu ne par, în cel mai bun caz, decât ţ sau, ş mai
ă   ă   chestiunile ridicate de aceste curente nu au
fost rezolvate ş ă ă bântuie imaginarul sociologic. În
plus, aceste ş ş marcat, fiecare, epoca, ă   în ş
timp, au fost ş reflectarea acesteia: ă care unesc evolu-
ţ din secolul al XIX-lea de scientism ş de colonialism
sunt atât de cunoscute, încât nu mai este nevoie ă le reamintim
aici; culturalismul american este, la rândul ă   expresia socie-
ă ţ americane, ş cum structuralismul nu poate fi extras din
universul care 1-a ă înflorind. Istoria acestor curente de
gândire nu este, deci, o ă istorie a ideilor, ci ş o reflectare
a ă sociale, intelectuale ş politice care au marcat
ultimele ă secole. Felul în care am gândit societatea "pri-
mitivismul" a fost, deci, ţ de ţ de producere a
acestui discurs ş ţ
ă   este remarcabil ă ţ ă antropologia so-
ă a luat parte la ă marilor idei care ne-au traversat epo-
ca. Relativismul, pentru a nu luat decât un exemplu, s-a sprijinit
în mare parte pe ă etnologilor care, volens nolens, au fost
adesea ş în ă ă cu acest fel de a vedea lumea mai ales cu
felul de a-i gândi valorile. În orice caz, ă etnologilor ne-au
ajutat ă putem "gândi" lumea ă ţ mai bine pe om.
Chiar ă a cunoscut progrese deloc neglijabile, ş
ţ din domeniul ş ţ sociale nu sunt deloc comparabile
cu cele ale ş ţ exacte, unde o ă ă le ă
practic pe toate cele care au precedat-o. Studiul chimiei seco-
lului al XIX-lea nu mai ă interes decât pentru istoricii
din domeniul ţ ş te ţ lipsi foarte bine de el ă ă ă ţ
faci vreo ă în ă ţ ă ă   în disciplinele
12
noastre, lucrurile sunt mai complicate; astfel, nu ţ ă nu iei
în ă teoriile predecesorilor ş   care toate au afirmat
câte ceva ţ asupra lumii a ă ţ
Trebuie, ş   ă ne ferim ă credem ă ţ etnologii au
fost ţ de una sau de alta din aceste ş ă   ma-
joritatea lor a fost chiar ă ş ş construit ţ pe baze
teoretice destul de eclectice. Structuralismul, de exemplu, a
fascinat ă vreme ş ă din lumea ă  
ă relativ rari sunt aceia care au devenit partizani ai ortodo-
xiei structurale. Chiar ă ţ ş nu au fost întot-
deauna ş   curentele de gândire pe care le vom studia au
exercitat, ş   toate, o ş ţ ă   care ă ş
de departe frontierele care le-au ă ă
O asemenea ă ă ă se ă pe o serie de
alegeri. Ca toate alegerile, cele la care am recurs ascund, ş  
în ele o parte de arbitrariu. Orice ţ se ă atât pe un
ă de criterii, cât pe o ă de ţ Ne vom da astfel
seama destul de repede ă am privilegiat un demers destul de
clasic al antropologiei. Multe motive ne ţ în acest demers,
în special faptul ă astfel ă fundamentele disciplinei,
ă ă a sucomba în ţ a ceea ce ar putea ă ă ca simple
mode. ă ă am neglijat domeniile antropologiei care se
impun pe viitor ca fiind de neocolit. De exemplu, acesta este,
ă ă ă   cazul antropologiei medicale, care nu ă ş
decât ţ ecouri în rândurile care ă ş care, ş  
ş ă o dezvoltare ă Teoriile de care vom vorbi
privesc mai ă bazele antropologiei. ş   ni se pare ă
ţ ş ă din domeniul antropologiei nu pot ă
lase deoparte pe autorii teoriile care sunt abordate în pagini-
le care ă ă   prin urmare, ca prezenta lucrare ă
ă ajuta în studiile ş ă lor.
13
1
Ţ
De-a lungul secolului al XIX-lea, teoria ţ speciilor avea
ă ă o asemenea amploare, încât a devenit aproape o
"ideologie ţ ă   majoritatea oamenilor de ş ţ ă au in-
cercat chiar ă demonstreze ă faptele observate sau cunoscute
de ei se integrau în marile ţ de ţ pe care tot ei,
în prealabil, le ă Astfel, se poate spune ă demer-
sul ţ ş nu este inductiv, ci, mai ă "ipoteti-
co-deductiv"; se poate vorbi, ş despre o ă ă teorie
ţ ă care are în vedere trei lucruri: istoria ă ţ
locul diferitelor ţ ale omului în cadrul acestei istorii ş
ţ care despart ă ţ de pe ă
Înainte de a analiza ţ antropologilor la ă teo-
rie ţ ă se cuvine ă ă ţ asupra celui care a
formulat, primul, teoria ţ speciilor, Charles Darwin.
TEORIA Ţ NATURALE
LA CHARLES DARWIN (1809 - 1882)
Darwin se ş la Shrewsbury, în 1809, ş este înmor-
mântat, cu onoruri ţ în catedrala din Westminster, în
1882. Provenit dintr-o familie ă ă de intelectuali, ă
rul Darwin devine cel mai cunoscut dintre ei, în ciuda unor
studii mediocre, cu ţ ă dar care-1 ă ş
spre universitatea din Cambridge.
15
In ă   Darwin se distinge ca un ţ pasio-
nat, pasiune ce se ă la Cambridge, în urma contac-
tului pe care-I are aici cu profesorul Henslow, care ţ pen-
tru elevul ă locul de naturalist într-o ţ ş ţ ă
spre America ă   la bordul de-acum celebrului Beagle.
ă ă ă de cinci ani {1831-1836), al ă jurnal ni
1-a transmis, avea ă fie ă pentru cariera ş ţ ă
a ă care se ş a fi un excelent observator, ca-
pabil de a stabili ă între diferitele ţ pe care le
ă Arhipelagul insulelor Galapagos avea ă impresione-
ze peste ă ă ă pe aceste insule specii de anima-
le care ă pe întreg continentul sud-american, dar care,
lucru extraordinar pentru ă Darwin, sunt diferite de
speciile continentale prin câteva detalii: astfel, cormoranul,
ă cu gâtui lung, care se ă în mare ş care ă ş
ş de-a lungul râurilor din Brazilia, are, în Galapagos, aripile
atât de mici, iar penele care le ă atât de firave, încât
acesta este aici incapabil ă zboare. ţ similare disting
iguanele de pe continent de "surorile" lor din arhipelag: pe
continent, ele ă in copaci ş ă ă frunze; ă  
pe aceste insule vulcanice ş stâncoase, unde ţ este
ă   iguanele se ă cu alge ş fac ţ ă valurilor amenin-
ţ ă   ă ţ de stânci, ţ unor gheare extraordi-
nar de lungi ş de puternice. ş ţ constituie un
caz ă ş mai ă   având în vedere ă cele din Gala-
pagos sunt mult, mult mai mari decât cele de pe continent (de
fapt, sunt atât de mari, încât un om poate sta ă pe ele); in
ă de aceasta, de pe fiecare ă sunt ş dife-
rite unele de altele, ceea ce face ca viceguvernatorul englez al
arhipelagului ă ă insula de unde provenea fiecare
ţ ă astfel, cele care ş duceau traiul pe insule bine ali-
mentate cu ă ş unde ţ era din ş se distingeau
16
printr-o ş ă ridicare a carapacei chiar în dreptul cefei. In
schimb, cele care ă pe insule aride aveau un gât mult mai
lung ş o ă a carapacei atât de ă încât permi-
tea gâtului ă se ridice aproape pe ă pentru ş ă
hrana acolo unde ea se ă ş anume pe ramurile ş
ori ale copacilor.
· Aceste ţ ş multe altele, fac ă ţ ă în min- _
tea lui Darwin ideea ă pe de o parte, o "specie" ă nu
este ă iar, pe de alta, ă este posibil ca o specie ă se trans-
forme într-o alta. De fapt, aceste idei ă deja formulate
în ţ de Jean-Baptiste Lamarck, care, în 1800, abandonase
ideea cum ă speciile ar fi fixe, pentru a afirma ă ele, de fapt,
ă ă Speciile nu numai se ă ci ş pro- '
ă devenind din ce în ce mai complexe. Prin urmare,
natura ş ă ş ş continuu opera. Cu toate ă pretindea
ă teoria lui Lamarck era ă ş ă el ş nu ţ ni-
mic din ea, ă lui Darwin s-au înscris în continuitatea
acesteia, el ş gândul din 1837 ă în 1859, când a
publicat Originea speciilor, una dintre ă ţ celebre din ă
istoria omenirii. Trebuie reamintit ă înainte de ă epo-
ă majoritatea biologilor considerau speciile naturale ca ş
grupuri fixe, imuabile: Dumnezeu fiind cei care a creat ne-
mijlocit fiecare specie de plante ş de animale, fiecare specie
poseda ş caracteristici ca cuplul primordial. Se poate
lesne observa ţ ă de Darwin, care vine repune
în ţ ideea ţ divine, afirmând ă anumite specii
pot ă se ă din alte specii ş ă în ţ ă nici o specie
nu este ă ţ deja ă îl ă pe Dar-
win de aceste   ţ   între specii, dar problema care s-a pus
atunci a fost în ă ă cu transformarea, cu ţ   lor.
În 1837, Darwin ş "într-o ă   ă cum ă
el ş cartea lui Robert Malthus, An Essay on the Principle
17
of Population (1798), în care savantul ş formula principiul de
populare: pe Malthus îl interesa în mod special ţ
ă dar emisese de· a un principiu ă care organismele vii
mul i   ţ   eca ţ ceea ce
ă ă ar exista o ţ ă a oa se re-
produce mai mu -o ermite cantitatea de ă ă
ţ lor. Astfel,__llll..!_tejar produce sute de ghin e pe
an, o ă poate da ţ ă mai multor "duzini" de pul,iar un
sa n roduce în fiecar an mai multe mii de icre, care, toate,
ţ apabile ă su ravie uiasc . i ş în deda--
acestei reproduceri în ă ţ adulte tind ă ă ă
-
stabile de la o ţ la alta. ă
"Natura a ă cu generozitate germenii ţ în cele ă
regnuri, dar a fost ă cu ţ ş cu hrana. Lipsa lor face ă
ă din rândul plantelor animalelor, tot ceea ce se ş din-
colo de limitele conferite ă specii. În plus, animalele devin
ă unele pentru altele." (Malthus, citat de Buican, 1987, p.33).
Principiul malthusian avea ă inspire nu numai pe Dar-
win, ci ş pe un alt naturalist englez, Alfred Russell Wallace,
care urma ă descopere, în ş tim cu Darwin, principiul
ţ naturale, care ă modul în care s-au trans or a
jeciile. In 1856, doborât de ă în insulele Moluce, Wallace
este nevoit, ă ă ă ă la pat o ă ă de
vreme; acolo, în pat, ş aminte de principiul emis
de Malthus, el are o ă ţ naturale. In
trei zile, Wallace ă un memoriu pe care îl trimite
lui Darwin. Acesta îi ă ă este practic de acord cu el,
cuvânt cu cuvânt, opusculul suprapunându-se ă sale.
Atunci, Darwin se ă de redactarea Originii speciilor, în
care ă ă ă teorie.
  -·
18
Pentru Darwin, teoria ţ ă într-un proces prin
care organismele care sunt capabile de a ţ ş de a pro-
crea într-un mediu dat ajung la ă ţ ă pe soco-
teala altora, care nu ă ă capacitate. Mediul, social
ori natural, se ă mereu. ă de aici ă organismele
trebuie ă se adapteze ă de mediu. Or, ca ă supra-
ţ ă ă de mediu, organismele au nevoie de
anumite ă ţ care ă le ă ă se adapteze la noile condi-
ţ Organismele bine adaptate vor putea ţ ş   din ge-
ţ în ţ   ă calitate ă va deveni carac-
teristica ă întregului grup. Ceea ce face ă cei mai ţ  
cei mai bine ţ vor fi ţ   ceea ce se ş
the survival o the ittest ; în corn eti ia care le opune pe fiin-
ţ   în capacitatea lor de a rezista ă exten o.ar
cei ffi"ai puternici ş mai bme ţ vor putea De-a
lungul ă anotimp ş al ă perioade de ţ ă   orga-
nismul viu trebuie ă Sf! ă pentru a ţ   cir doar cei
mai puternici mai bine ţ vor ş biruitori din ă
ă ţ devine, deci, schimbare ţ ă   lu-
cru care se produce atunci când formele organice se ă
ă de mediu. Vom ţ de aici ă ţ este o
schimbare ţ ă   pe de o parte, iar, pe de alta, ă
ea este produsul unei mai bune ă la mediu.
De-a lungul acestui proces de ă adaptare, vom în-
ţ ă formele noi sunt întrucâtva mai bune decât cele vechi
(de vreme ce sunt mai bine adaptate), ş ă procesul de ţ
este nu numai unul de complexificare (din formele mai simple
apar cele mai complicate), ci ş un progres, o ameliorare ş   în
cele din ă   o ă ş universul întreg ă   prin
forme tot mai adaptate, spre o ă ţ   fiecare eta-
ă fiind un progres în raport cu celelalte. ţ este
19
o teorie nu numai a progresului, ci ş a ţ acestuia. Pro-
gresul devine, deci, inevitabil, organismele având de ales între
a muri ori a evolua. Se pare ă Darwin ş opus lui Herbert
Spencer, a fost prudent cu ă ţ de progres (Ingold,
1986, p.16), ş ea se ă ă în filigranul teoriei sale,
ă cum ă ă se ţ ă ultima ă a ă ţ care este ş
singura, de altfel, in care Darwin ş verbul "a evolua".
"De la o ă ă ă o infinitate de forme, din ce in ce
mai frumoase din ce in ce mai uimitoare, au evoluat ă
ă evolueze."
ă în acest punct, nu am vorbit decât de ţ spe-
ciilor animale ş vegetale, dal1S.Qntrar lui Wallace, care. din
co;-vingeri religioase:nuaf • · aiwin afir-
ă ă ş nu ă mec'!nismului general al evolu-

ţ ş ş ă anul 1871 pentru a publica The Descent
of Man, in care ş ă ţ
omului. ln 1856, ş muncitori germam ă nu
departe de Diisseldorf, o ă cu osemintele celui ce avea ă
fie numit omul din Neanderthal, care ar fi ă cu 30.000 -
100.000 de ani în ă Omul de Neanderthal ă repul-
sie, iar ţ epocii le vine greu ă ă ă acest craniu
de "idiot patologic", de ă ă ă ar putea ţ unuia
dintre primii locuitori ai acelor locuri. Descoperirea omului
de Cro-Magnon, în 1868, îi ă ş lui Darwin convingerile;
acesta ă ă omul ş ă dintr-un mamifer ă
având o ă ş urechi ţ care ă probabil, în copaci
ş popula Lumea Veche. Cu ţ ă ă Darwin, ă o
ţ ă ă între ţ omului celui mai ă ş
cea a animalului celui mai inteligent, ş oricât de ş ă ar
fi, ţ între spiritul omului ş cel al animalelor celor mai
20
....... ... ..,.,
•, N
- - ...... .J • ) " ··:;,\
evoluate nu este, ă ă ă decât o ţ ă de grad ş nu
de specie". Pentru Darwin, sentimentele, ţ ţ
le ş diversele ă ţ cum ar Îi prietenia, memoria, curiozita-
·---tea, ţ etc., se pot obset va ă de la ş la animale, iar
aceste ă i sunt chiar ă eredita-
re, ă cum o ş corn ara ia dintre câinele domestic
_ Ş Ş ă ţ CUn; •
ar fi altruismul, de exemplu, are o ă ă ş ă
Prin aceste ţ Darwin avea, ş ă ă bazele
unei viziuni ţ a diferitelor culturi sau. ceea ce se
""-'- numea în ă a diferitelor "rase" ţ ţ eu-
-._!9_Qene ş deci mondiale) se ă a fi atunci lumea anglo-saxo-
ă aceasta dovedea o ă gradare a ţ ş
cei care se vor aventura alegând ă cale vor fi mai curând
succesorii lui Darwin, îndeosebi antropologii.
1
Ţ Ş ANTROPOLOGIA 'h
ă ţ ş ţ ă avea, în cele din ă ă ca-
racterizeze toate disciplinele. Sarcina ă savant era, de
acum înainte, aceea de a reconstrui scheme de ţ Din
acel moment, principala preocupare ă a epocii a fost,
pe de sa ş popoarele ţ sociale ale lu ii
p. men
r acestor ţ Pentru a afirma ă plecând de la o origil}e
ă fiecare institu ie evoluase, corn licându-se ş treCârîO--
prin varii stadii, lumea a început ă ă exem pe-
ciilor naturale. In ă ordine de idei, ţ fiind un progres,
o ameliorare, formele cele mai înaintate ale unei ţ erau
- · · · rioare formelor mai înapoiate. Pu-
te.!_ll observa aici ă o ă ă ă ă avea loc,
ţ cu filgsgfia luminilor care-I considera pe ă
21
-pe "natural" ca fiind bun de la ă ă teoreticia-
ă ă ă ş ă societatea ă
este cea mai ă Gea mai ă dintre toate: astfel, pen-
-tru naturalistul David Lyall, ă oamenii primitivi ar fi fost
mai ţ ar--ii-fus.t_descoperite vestigii de ă ferate, de
.;nicroscoape poate chiar de ş de explerat ă
al»iurile ă ori ale doilea rând. se poate
cum antropologia, ca ă de-acum ă era
_...._ .. ă de ă epocii privitoare la ori inea.i -
ţ ntr-a evar, escoperirile arheologice de
sugera o idee despre cultura ă a •.
oamenilor primitivi, dar nu despre cea a
dale, ş aceste descoperiri ne dau in for · · desJ?re tipul
de hr ezvoltarea artelor a diferitelor
· - a h1j nu
mm1c despre tamllte, grupurile sociale ş organizarea
care se punea atunci era necesitatea de
a acoperi "lacunele" diferitelor ţ de dezvoltare. Altfel
spus, cum puteau fi cunoscute traiul ă ş ş rituri-
le lor maritale, ţ lor politice ş familiale, ă de la ei
nu au ă decât câteva fragmente de oase de instrumente,
martore ale acestor dintâi momente ale ţ umane? ă
pJ,msulla ă întrebare ţ ă venea de la sine; într-ade-
ă existau, în ă numeroase ă ţ care ă
ă ţ paleologice ş astfel, pentru a ă ş ş
- -
A)Jjginea ţ aeaitt=e, sra de ş ă fie studiate aceste_.
_exemple vii ale ă ţ omnlui. L..ovis Morgan afirma, de
-
ă maioritatea stadiilor de dezvoltare ale familiei, în-
'·ive puteau, deci, servi
primelor itadii ale ă ţ Prin urmare, putem observa
 
22
(
G
în eate ţ retrezea interesul pentru studiul
ţ   primitive care erau pet=GepQte ca....fiind martorele
ă ţ ce abia se ă ş
' Id_eea de progres, strâns ă de principiul ţ îi )
nina pe teoretic1enu ţ ă considere ă
0
ş ă ţ erau ce e ma1 evo uate ş prin urmare,.--
ţ social:_ cunoscând o
evolu ie ă ă ţ europenilor erau, en:J --
'"
cele mai evoluate forme de oe
ş monogamia, ro
parlamen · riil morale ale epocii erau privite
•in.-l fnrmele perfecte ale familiei, religiei, cas
în Europa, se deducea de aici, în mod logic, d1 primii oam. e-
.. -----
ni ş ţ inverse, ă promiscuitatea ă
.-J)OO'ttei'SJmu , poligamia, ţ propne u Ş un anumit fel de
ţ dintre popoarele superioare cele inferioa-
re era ă ă ă cum ă
Popoare inferioare Popoare superioare
ţ infantil ţ ş ţ
Lipsa ă ţ Capacitate ă
Anarhie ori tiranie ţ ă
Comunism primitiv Proprietate ă
Comunism sexual, promiscuitate Monogamie
ţ ă ă amoralitate Monoteism, moralitate
Conceptul ţ este o ţ a metodolo-
giei ţ "Vestigiile" sunt ţ obiceiurile, ori
23
ideile tipice ale unei perioade date, care, prin ţ ş ţ
au ţ într-un stadiu superior de ţ putând
astfel fi considerate ca dovezi, ă ale stadiilor anterioare.
Astfel, primii antropologi ă ă într-un mare ă de
ă ţ cu ţ ă ă un copil ţ o re-
ţ ă cu unchiul ă ă ă (fratele mamei sale),
iar ă ţ   ă   este ă de antropo-..,
logi ca "vestigiu!" unui stadiu matriliniar. Tot la fel, practica,
larg ă ă de a simula o ă la începutul ceremoniei de
ă ă este ţ ă ca o ţ a unei forme de ă ă
torie ă din rapt ori ă Antropologii ţ ş
se folosesc atunci de aceste   ţ   tot ş cum paleon-
tologii ă fosilele: pentru a reproduce ţ de
voltare (Ingold, 1986, pag.32).
Pe scurt, scopul antropologilor ţ ş este acela
trasa orieinile ţ mo
ale progresului uman, de a o cela i tim , o ti o e
cara a 1 eritelor culturi ş ă ţ definind faze, stadii ş ă
I} diverse, prin care trec toate gmpnrile ă
voltare a ă ţ s-a operat doar într-o ţ toate aceste
grupuri au pornit-o pe drumuri paralele, parcurgând o parte mai
mult sau mai ţ ă a lor. Mersul al omen.ifii--,.
1
(
este, astfel, o trecere de la sirn lu la c;) ion 1 /
ţ C ·ar ă întreaga teorie ţ ă se ă pe o
- ă de trebuie, ş ă subliniem ă ea pune în
ţ postulatul fundamental al omului; ă ă anu-
mite popoare sunt considerate ca fiind inferioare, situându-se la
baza ă umane, ele sunt, ş pe ş ă ca ş celelalte,
ă pro:iiesului universal posmleaza câ toate popoare-
le pot a;mge un stadiu at'tlftsat. ă canyingere va fi, de altfel,
ă de ă ă cei mai ţ ai colonialismului, c;..e
24
vedeau în aceasta o ş ă ă popoarelor inferioare de a acce-
de rapid la stadiile superioare ale ţ •
-- ş vom observa ă scopul antropologilor victorieni
nu era acela de a studia o ă în mod special, ci de a cu-
prinde totalitatea culturilor ş în acest sens propriu al
termenului, ei sunt ă "antropologi". De aceea, me-
toda lor va fi ţ una   ă   ă v-;-:oompara"
ţ diferitelor ă ţ ş va pune accentul mai curând
pe ă ă dintre ele decât pe ţ
  ş trebuie notat faptul ă primii antropologi ţ
ş nu au fost ş de ţ discipolii lui Darwin, de vreme
ce ă lor au fost publicate cam în ş timp cu Originea
speciilor; se pare, ă ă Edward Tylor ar fi exercitat o
ă ţ ă asupra lui Darwin. ţ antropo-
logilor era diferit întrucâtva de cel al biologilor, în sensul în care
primii puneau accentul pe imobilitatea speciilor ş aveau ten- ·
ţ de a considera ă nu existau ţ sociale ă
Putem acum vedea cum principalii ţ ai acestei
ş au aplicat marile principii pe care toc11;1ai le-am ţ aici.
LEWIS MORGAN (1818 - 1881)
Acest jurist din New York, ă în 1818 ş decedat în
1881, se impune, ă ă drept de apel, ca unul dintre marii teo-
reticieni ai ţ antropologie. Morgan, ş nu
poate fi considerat ca un teoretician "de birou": el ne-a ă
de exemplu, o descriere a tribului irochez pe care îl ş
bine (vezi Lowie, 1971, pag. 55).--Aeesta ş ş cu toate
.,
acestea, celebritatea scriind ă mari ă Ancient Society
(1877), în care î,m;eard ă Gt:eioneze tabloul complet al dez-
--
: ,."_.......__n. ... t-.o-f-.:.o.   _ ţ .... Mz :K1.-
25
ă ă ţ ş diferitelor moduri de ţ
apoi o lucrare, ă înaintea celei deja citate, privitoare la
dezvoltarea ă ă ş a familiei, Systems of Consanguinity
and Affinity of the Human Family (1871).
Lewis Morgan se ş în statul New York, în mijlocul unei
familii ă de proprietari de ă ă dreptul
ş în 1844, se ş ca avocat specializat în afaceri în ş
. Rochester. In acest mod, el ş ă un confort material, ca-
re-i ă ă se dedice ş ţ Una din ă istoriei
avea ă confere lui Morgan o ă popularitate, de vreme
ce Ancient Society le-a atras ţ lui Marx ş Engels, care au
ă ă ă lucrare, în care vedeau o confirmare a
teoriei lor. Astfel, Ancient Society a fost ă în numeroase
limbi, ceea ce face ă ş europeni au putut, de foarte de-
vreme, ă se familiarizeze cu terminologia înrudirii dintre Iro-
)
1 chezi ş triburile Omaha. ă popularitate ă cu
ş ă a acestui burghez ş de ă regi-
mul sovietic stalinist, care a editat Ancient Society în limba ă
ş -1 pe Lewis Morgan printre "clasicii gândun ţ
ţ ţ ţ anahza materiali;1:i a "comu-
nismului primitiv" Chiar ă fost astfeL,recuperat"

în Est, nu trebuie, ş ă ă un gânditor marxist,
nici ă socialist, ă ă putându-se închide aici.
In a doua ă a secolului al XIX-lea, problema ă
ţ genului uman era pe larg ă ă
fiecare fiind ă de teone care
a servit drept fundament ideolo ic ă for va-
gism. Or Morgan cons1 ă ă sclavagismul este monstruos ş
rllefi'resc, ă sclavul omul civilizat au în comun ă ţ care
îi disting de animale. ă el, cuplul primordial avea deja toa-
te atributele ă ţ :, ;
26
In 1850, Agassi), de la Harvard, ă un
articol în care ş ă el, omul re-
ă o specie în sine, dar diferitele rase au fost create sepa-
ra , oCUtJ ana poz1 u 1 ente pe scara naturii. Politic vorbind,
COiieruzîona Agassiz, trcl;uie ă fii ş de ţ
reale care ă între diferitele rase. Prin aceste idei, Agassiz
îi reconforta pe ă ă sclavagismului. Morgan ă ă ş
al\!,_nci, ă ă teza separate a ţ
ă erau originari din Asia, ă pe care
credea ă o putea dovedi ra ie studiului sistemelor de rudenie
ş al terminologiei de rudenie. ri urile irocheze, pe care e
:lliiOS:ettse.-avU'SlE!Serâun. nsiîtssreem de descen ă ·•· · -
matriliniare, confirmând astfel ideea unei origiiirCoiiillne. ş
propune atunci ă ă terminologiile de rudenie ale nu-
meroaselor ţ ale planetei, redactând pentru aceasta
un chestionar pe care il trimite în cele patru ţ ale pla-
netei. Astfel, el ş ş ă claseze termino iile de
ă grupuri: sisteme e c asi icatorii ş sistemele descripti-
ve, care, ă el, corespund aproximativ liniei de ţ •
întreiiOD.-ctvtlizafie Ş ţ Un sistem ă atunei
când ă rudenii co a erale rudeniilor liniare, de
plu când ţ ă sunt ţ   ţ   Sistemele descriptive\{'
ă se folosesc de termeni primari care nu sunt nicio-
ă ţ colateral, ă la rudele colaterale.
Mnrgan Q;>ncepe, mai îatâi, ..islQria ă ţ in ă
mari stadii: cel al ă ă ş cel at ţ Mai târzit4
în 5octety, el mtroduce un al treilea stadiu, e cel
anei. 1 up e , istoria ă ii se oate, ş ă ţ
îl!E".ei mari "sta u : ă ă barbaria ţ Prime
27
ă sunt, la rândul lor, ă ţ în trei perioade: in-
ă medie ş ă ă o progresie   ă ş
ă   zice Morgan, de la un stadiu la altul, iar noi ă
siii?-.Jlici teleologia teoriei ţ conform ă orice
,'SU}Yiamtate" în dramul ej ineluctabil, datorat progresului, tin-
de spre un scop, ţ In ă de acest ultim aspect,
i s-a ş lui Morgan VIZIUnea sa   ă   asupra dez-
ă ă ţ ă criticii ă cei mai severi, Morgan ar
fi ţ ă diferitele stadii erau valabile pentru toate
ă ţ ş ă acestea treceau, invariabil, prin fiecare stadiu: este
vorba aici, ş de argumente oarecum caricaturale, care nu
iau în ă analizele lui Morgan. Ceea ce Morgan are în ve-
dere inainte de toate este ă arate ă ă ţ ş ţ
lQr ă ş ă în dezvoltarea ei, a
anumite ă pe care_g: ă ş apoi, ă le S-ar
putea ţ ţ în viziunea lui Morgan, este în mod
nsul în care ă care au loc

ţ dintre stadii. A.E_oi, omul este o ţ ă ă ă
dpa.&- pria ia• ţ sale societatea este ă ă progrese-
In ş teoria lui Morgan ţ o origine ă a
sptxiei umane, în sensul ă ţ oamenii se ă întrucâtva, pe
ş ă
Putem acum examina, una câte una, marile etape ale dez-
ă ă ţ umane, conform lui Morgan:
1) Stadiul inferior al ă de ă ă sunt aici primii
ş ai omenirii; omul se ă ş cu fructe ş cu nuci, deci
din cules; în ă ă se ă limbajul.arti-
!=Ulat. Nu mai ă azi societate în ţ ă care ă stea ă
acestui stadiu care se ă ă cu descoperirea focului ş
a artei pescuitului;
28
2) Stadiul mediu al ă de ă ă ă cu focul ş
ă omenirea ş ă noi teritorii, polinezienii ş abo-
rigenii australieni sunt ă ale acestui stadiu;
3) Stadiul superior al ă de ă ă începe ă cu
inventarea arcului ş ă ţ acesta este exemplificat prin
anumite triburi indiene din America de Sud;
4) Stadiul inferior al barbariei: corespunde ă ă •
ritului, care constituie ţ ă dar ă în-
tre ă ă ş barbarie;
• 5) Stadiul mediu al barbariei: se ă prin folo-
sirea ă a pietrei, domesticirea animalelor
tura ă criterii care ă nu sunt respectate peste tot;
6) Stadiul superior al barbariei: începe ă cu produce-
rea fierului (vezi triburile ş din Antichitate);
7) ţ începe cu alfabetul fonetic ş scrierea.
Morgan ă ă mai ă exemple vii ale__primelo[_
5t!dii ale ă ţ ş anumite practici pe care le puteai
observa în   ă ţ puteau, ă ă __
"vestigii" ale unor stadii anterioare. Devenea, deci, ă re-
------------ . ---,
construirea acestor stadii plecând de la acele "vestigii". Astfel,
Morgan ă ă hawaiienii nu au termeni ţ pentru
a defini unchii, ă ş ţ (de unchi) ş nepoatele (de
unchi). ţ unchii ş toate ă ş sunt ţ ş "mame", ţ
ţ "fii", si toate nepoatele, "fiice". Morgan trage concluzia
din ă "confuzie ă ă aceasta nu este decât
ţ unor vremuri când un ă se însura cu sora
sa; ă ă îi numesc "fii" ş "fiice" pe copiii surorii
mele, aceasta ă ă sunt întrucâtva ţ surorii mele,
ş ş mai departe. Altfel spus, ţ ă este aici
ă aceleia directe:
29
"Avem, deci, dreptul de a presupune ă înaintea ă siste-
mului hawaiian, ţ ş surorile [ ... ] se ă ă între ei, în
sânul ş grup" (Morgan, 1971, pag.468).
Astfel ajunge Morgan ă postuleze ă la originea omenirii,
  ă !g>rezenfa ă   ă
familiei. ---
ă Morgai1 - ş acest lucru face parte din ă
le ţ -, ţ între ă ţ sunt ţ de
dezvoltare. Nu ă o ţ ă ă ă în cuie", dim-
ă fiecare ţ trece prin diverse stadii,preocuJ?ada
ma· ă a lui Morgan fiind aceea de a trasa evolu ia acestor in-
  ţ de la forme e lor ce e mat stmple la cele mai
Pe ţ ş nu-i ă ţ decât în ă în
care le pot descoperi originea, pe de o parte, ş ţ pe de
ă parte.
Problema este ă în mod evident, aceste reconstituiri evo j
ţ sunt bazate foarte mult pe ţ Acumularea dd
date empirice a ă ă ă ţ cele mai simple, ca acelea
ale ă ă practicau ă ă ă ş
ă în familii-nucleu, în timp ce familiile extinse se ă
sesc în ă ţ avansate din punct de vedere tehnologic.
Deci, nu avem nici un motiv ă credem ă ar fi vorba despre
o "promiscuitate" ă ori de vreun "comunism sexual",
tot ş cum suntem ă siguri ă omul a vânat de mai bine
de un milion de ani ş ă nu a ţ doar din culegerea
de fructe ş nuci. Domesticirea animalelor apare foarte devre-
me în istoria omenirii ş este ciudat ă Morgan nu ă
ţ agriculturii în istoria ă ţ ă fiind un
criteriu mai mult decât arbitrar.
30
Adunând un material considerabil asupra terminologii-
lor de rudenie, ş poate ă meritul ă cel mai mare a1d este, ·
ă pune, desigur, bazele sohde ale studiului ţ
Jie rudenie, stadiu eate avea ă impulsieneze în mod consi-
c!_erabil ţ etnologilor. Scriitorii ş au subliniat, în
ă de aceasta, ţ ţ spre forme superioare.
Astfel, Morgan ă ideea "imuabilului", ă ă
fiecare ţ este nu numai fructul unei lungi ţ dar
ş ă ă ş ă ţ poate ă ă se schimbe. Critica
lui Morgan, ă Makarius, este una ţ ă
  ă negi ă ţ ă intr-un sens progresist, ă motivul
ascuns al cruciadei pornite de mediile academice anglo-saxone,
cu largul concurs al ţ conservatoare, in dublul scop de a
demonstra în plan teoretic inanitatea ă a progresului so-
cial, pe de o parte, ş de a-i descuraja urmarea în plan practic, pe
de ă parte" (Makarius, 1971, pag. XXI).
Acest citat ă una din mizele filosofice ale teoriei
ţ Ea ă ă într-o oarecare ă ă gândirea
lui Morgan, care nu avea nici un proiect politic ş care consi-
dera ă societatea secolului al XIX-1
Ş ş ă era forma cea mai ă a ţ
Contrar ş Morgan nu prevede un al  
de dezvoltare. Studiul ţ de rudenie constituie, probabil,
ţ ă a lui Morgan, cu ţ sa ă
asupra termenilor de rudenie: Morgan ţ foarte corect
ă limbajul "era cel mai important dintre toate muzeele etno-
grafice" (Poirier, 1969, pag .55).

31
EDWARD TYLOR (1832- 1917)
Autodidact, ca Morgan, sir Edward Tylor devine primul
profesor de antropologie ă la Universitatea din Oxford
cel mai cunoscut antropolog britanic al timpului ă Pe ă
faptul ă a fost considerat a fi unul dintre principalii teoreticie-
ni ai ţ   Tylor a ş   de asemenea, ă prefigu-
reze ă ulterioare ale antropologiei sociale. stabilind
ă între diferitele institu ii sociale i neputând fi, în felul
cesta, redus la o ă ă ',Ju'
ţ ş gândi rea
O ă ă ş ă îl ă ă ţ la toate ţ
sale în cadrul unei topitorii familiale de cupru. La vârsta de
23 de ani, ă ă ş Anglia, intr-o ă ă de-a lungul State-
lor Unite Mexicului. In ă ă ţ ă   devine martorul
unor obiceiuri stranii, precum autoflagelarea pelerinilor, lucru
care ii ş anumite rituri ale Egiptului antic. ă
ă ă   precum ş ţ pe care le face aici nasc în el
gustul pentru ţ Mai apoi, va crea ceea ce, mai târ-
ă
vestigii ale unor vechi obiceiuri ş în ă ţ civiliza-
te. l!ste:Se pare, printre primii care imagmaro ă ă
ţ ă a omului, incluzând in ea toate aspectele ţ sociale,
pe care o va boteza "antropologie".
ă ă sa prin Mexic nu ă   cu ţ ă   parame-
trilor etnografiei moderne, dar aceasta nu ă ă Tylor nu
a fost un destul de fm observator al ă ţ mexicane. ă
ş mai ă de luat în ă ă grija sa pentru dovezi,
lucru e îi va deosebi ă de " ovestirile" pe care acestea
32
ă unele de altele prin grad, în nici un caz prin natura lor.
ă nu toate ă ă uneia ş culturi au evolu-
at cu ş ă   iar, într-o societate ă   ţ ş 1 t:
ă ă care apar ca ş vestigii ale trecutului: de exemplu,
în timp ce medicina din Anglia are baze ş ţ   întâlnim,
la ă   "vraci" care ă toate bolile prin celebra "luare de
sânge". În fiecare societate, ă   astfel, urmele trecutului
care nu cunosc , din ă   decât un loc minor, chiar folcloric.
a unor vremuri în care lumea credea ă   în acel moment, din
corp ş un spirit sau un demon. (Pals, 1996, p. 22).
33
ă teorie a "vestigiilor" se ă deci, cu prin-
cipiul ă ţ psihice a speciei umane, ceea ce ne permi-
te ra ă ş ă reconstruim ă scheme de
sGrie.__Iy!or, sunt
ţ ă fî)îriie'ul
......
acesta, gândite ca nere rezentând stadiile anterioare ale
umamta n.
european modern de azi, scrie Tylor, cum ş
ş securea ori ă ă ţ alimentele pe care le pre-
ă pe focul cu lemne, ţ aminte la partea ă de bere in
calculele sale de fericire; ţ   vorbind de fantoma din cea
mai ă ă ş de fata fermierului, ă sub puterile dia-
volului ş care a avut crampe la stomac atât de dureroase, ă a
murit de pe urma lor. ă vom alege în felul acesta datele care
s-au schimbat de-a lungul secolelor, vom putea întocmi un ta-
blou în care ţ dintre un agricultor englez ş un negru
din Africa ă ar fi minime ... ă fim ă acestor
ă ... Nu e oare minunat ă ţ cât de mult stu-
piditatea, ţ sfidând ţ ţ ă
ă ţ ă au contribuit la ă unor urme ale istoriei rasei
noastre, urme pe care un utilitarism strâmt le-ar fi eliminat ă ă
ă (Citat de Kardiner ş Preble, 1966, pag.89).
Deci antropologia lui Tylor se ă pe ceea ce s-a nu-
mit "rhetoda ă cea care une în le ă ă dâtepro-
venin m medii foarte diferite pentru a putea trage, de aici,
generale. Cel mai adesea, acestea vor fi de tip evoltT-'"
ţ Nu este mereu cazul lui Tylor care, uneori, ă ş
ă ă Precum în studiul intitulat On a Method
of Investigating the Development of Institutions (Journal of the
Royal Anthropological Institute), în care Tylor a analizat reia-
34
ţ dintre ginere ş socri. ă el ă în anumite
ă ţ un comportament de "evitare" foarte strict între un
ă ş socrii ă în timp ce, în alte ă ţ ă fata
e cea care este ă deoparte în ţ cu socrii ei. În ş
într-un al treilea tip de societate, nu ă reguli în ceea ce
ş ţ dintre tineri ş socrii lor. Problema pe care ş
pune atunci Tylor este de a ş ă aceste ţ sunt arbi-
trare sau ă ă ele se pot explica logic ş coerent.
Altfel spus, ă o ţ ă care, ă dea seama des-
pre astfel de comportamente atât de diferite? Ca ă ă ă
la ă întrebare, Tylor se va referi la metoda ă
ş va trece în ă cel ţ 350 de ă ţ diferite: astfel,
el a putut demonstra ă atunci când tinerii ă ă ţ se in-
ă în familia femeii, comportamente de "evitare" între
ă ş ă ţ acesteia sunt foarte frecvente. ă în
cazul în care ei locuiesc în casa ă ţ ă ă fe-
meie este ă ă evite orice contact cu socrii ei. În ş
al treilea caz este tipic ă ţ în care ă cuplu se in-
ă izolat. Se vede ă un astfel de studiu nu are prea mult
de-a face cu teoria ţ ă ş ă stabilind o ă ă între
regulile de ş ţ ă ş de evitare, Tylor ă de fapt,
teoria ţ ă El va împinge chiar mai departe ă
ă ă ă aceste tipuri de comportament sunt asocia-
te unei a treia practice, pe care Tylor a botezat-o "teknonimie"
ş care ă ci, în anumite ă ţ ţ nu se ă pe
numele lor, ci pe cel al copiilor lor: astfel, o femeie, ă a
unui ă ţ numit "Jean", va fi ă de ţ ei,   ă a lui
Jean", sau, în alte cazuri, ea ş va striga ţ   ă al lui
Tylor ă deci, ă teknonimia este ă celorlalte ă
reguli, ş ă atunci când un ă este strigat de ţ   ă al
lui Jean", ă o foarte mare probabilitate ca acesta ă ă ă
35
în familia ţ ş ă evite orice contact cu soacra sa. Tylor a
putut, astfel, cu ajutorul unei metode comparatiste dovedite,
degaja ă ţ ţ
Originea religiei
În studiul ă consacrat religiilor primitive, Tylor se va do-
vedi ş mai mult ţ atunci când va elabora conceptul
de "animism", considerat ca una dintre ţ sale ţ
ale aduse etnologiei. ă Taylor, ă ţ cele mai primitive
nu cunosc ţ de divinitate ă El ţ ă marile
ă ţ nu puteau ă decât ă ă ţ care în-
cepea cu ţ ă în spirite:Vom ă din nou am-
..-
prenta ţ ă ă lui Tylor, ă ceea ce îl va
interesa aici, în primul rând, va fi ă creeze o teorie a originii
ş a ţ religiei. ă Tylor, o ţ ă a religiei
permite punerea pe o   ş linie ă   ş a   ă
ticului cu ş sale", ş a   ş civilizat" (1950,
pag.83). ă definind religia ca o ţ ă în ţ spi-
rituale", Tylor ă ă este vorba de un fenomen universal,
rezent în toate ă ţ Ceea ce el ş "animism" din
-- -- ------ --- -- ___ •   -'--' --
teugioase, cea care ă zorii ome-
de animism este ă ş mai larg fo!osit ă  
pentru a desemna religiile ă ţ "primitive". -------
36
"Se pare di omul deja gânditor, ă intr-o ă ţ dez-
ă ar fi fost impresionat de ă tipuri de probleme biolo-
gice. In primul rând, ce anume face ţ intre un corp viu
unul mort? Care sunt cauzele muncii, somnului, transelor, bolii
ş ale ţ In al doilea rând, care sunt acele forme umane care
apar în visele ş viziunile noastre? Observând aceste ă gru-
puri de fenomene, <<vechii filosofi ă au ă primii lor
ş spre concluzia ă ă fiecare om ă ă lucruri,
anume: o ţ ă ş o ă   (Tylor, 1950, pag. 12).

Tylor vrea ă ă prin aceasta ă ţ de ţ ă uma-
ă ori de spirit este a roa e ă culturile de pe la--
ă n plus, ă ă ă adesea un raport lingvistic în-
idei - de exemplu, umbra, ţ vântul, suflul - ş
conceptele religioase care de suflet de spirit. Astfel, spune
el, în ă ţ primitive, animaleie, plantele obiectele neîn-
ţ au frecvent un suflet.
Forma cea mai ă a religiei provine, deci, din "medi-
tatiile" _Qpl!Jlni primitiv asypra ţ vis ş din între-

ă pe care ş le pUR@ în ţ ţ dintn: un om Vi\1 ş '
J.Ul Omul primitiv, observând aceste mistere ş dornic
de a le ă o ţ s-a întors, deci, spre conceptul de ţ ă
ă ă ă ca entitate ă ă de trup; cre-
ţ într-o ţ ă a sufletului putea, ă ă expli-
ce anumite vise ş ă dea seama despre ceea ce se întâmpla la
moartea unui om. Altfel spus, omul primitiv ş în acest
fel, ă rezolve enigma ă a ţ ţ ("Unde sunt
când visez, dorm ori când nu mai sunt?"), postulând existenJa
spirite, cu o ţ ă ă ţ ă de trup.
ă ţ ă a antrenat atitudini de ă ori de respect
ţ ă de aceste ţ spirituale ş imateriale, iar aceste atitudini
au constituit "sâmburele" primelor religii.

31
ă Tylor, omul primitiv ş extins ă ţ ă la
toate fenomenele naturale ş a conceput, plecând de la ele, o
viziune ă a universului: dualitatea omului se ă în
visele sale, timp în care sufletul ă în imaginea sa
ă în ă sau, ş mai mult, în umbra sa; dar, ă cum
am mai ă omul nu este singurul astfel ă ţ ă tot
ce a fost creat - ţ ă sau lucru - e la fel compus: dintr-un
corp ş dintr-un spirit. Tylor ă deci, ă omul primitiv nu
ş ă ţ ă ci se ţ ş ă ă în spi-
rite pe care ş ş prin a le venera. ţ spirituale, ă
pate de sub controlul omului, trebuiau ş de partea lui,
pentru a le împiedica ă ă vreun ă Astfel s-a dezvoltat, în
mod natural, cultul ă ş ca una dintre formele cele mai
primitive de religie. 1);l?r aceste
t.e.-au ajnn.s ă fie personalizate: ele sunt
de ietre sau de alte elemente ale naturii, pentru a trece, apoi,
la animale. ncetul cu în ţ
devine ş ă ş ă apoi, spi-
rit -un cor ă pe care- poate mvoca Ş man·pu1f.
Feti urile ţ ă de· · sunt venera te pentru
ţ favoruri de la ele. ş      
ş în idolatrie. D"n acest c rogresiv,
acest fel, la politeism (acele spirite care au
eL.       .... "\. --!! -- --!-4-X 1 ... ·•"- ................. --.i! ...... .o:::"
ă ă la epoca ă ă Tylor, barbarii ă din

38
ă cunosc ţ de ş ş scrierea, dar ş divi-
ziunea muncii, iar organizarea lor ă este ă
liteismul devine la ei mai elaborat, marile spirite coexistând
cu ă ţ mai primitive pe care le ă zeii râurilor nu
au nici o putere ă ă "asentimentul" zeului soarelui. Panteonul
ă întrucâtva ordinea ă cu spirite "subalterne" care
ă de ă ţ ş Iudaismul ş ş reprezin-'
ă stadiul cel mai înalt al animismului. ţ religioase au
e.voluat, deci, din forme elementare spre forme tot mai comple-
ă deci, uir"pwgtes" de la o ă la alta; Tylor ă
ă progresul apare pregnant în e rea ă ţ ă re- t
ligiile primitive nu sunt, ă morale, în ă în car/ t--z
spiritelor nu le ă deloc de ce face omul, pe de o parte, iar
ţ ă moarte nu de · · m timpul
ţ pe de ă parte, în stadiile ă ţ religioase
morale: se crede, de acum, ă ceea ce faci o ţ ă ă
va   ă ă sau pedepsit pe lumea C"earattt: -
Ca ş un anumit numar de ş ai religiei din ă
Tylor crede ă aceasta se ă pe idei false. Animismul, afir-i
ă acesta, nu este decât o eroare de ţ o ă un copac
ori o statuie nu pot avea spirit, în timp ce plantele nu sunt aju•
tate ă ă de ş spirite. ţ doar ea, la început, 1-a'
împins pe om spre animism, ş tot ea urma ă ă de
el în epoca ă Falsitatea ţ trebuie, treptat, ă
ă loc ă ş ţ de asemenea, trebuie ă ne ă
de "chingile" animismului, ă ale religiei. Tylor propune un
tablou destul de controversat al religiei: cu ţ ă el o con..:
ă ca fundamental ă dar ă în ş timp ă ea
din ţ ă din ţ acesteia de a explica
lumea misterele sale. La un anumit stadiu de dezvoltare ă
ea devine ă fiind ă ă ă

Teoria lui Tylor ţ oarecum, ă omul primitiv era o
ţ ă ţ ă sau un filosof al ş ţ ş ă în consecin-
ţ ă ţ de spirit nu avea cum ă fie fructul unor credin-
ţ ţ ş se face ă la origini, ţ religioase mt
' --
eri!_U ridicole: ele erau constructe consistente ş logice, bazate
pe o gândire ra ion ă si ne serva 1e i o cunoa tere em-
pirice. Criticile la ă teorie s-au manifestat imediat ş
virulent. Durkheim ă ă omul primitiv n-avea nimic
dintr-un filosof ş ş sistematic teorii asupra feno-
menelor care-I ă ă   ă   sociologiei franceze,
ă a crezut din totdeauna ă este prada unei iluzii, a unui
fenomen psihic, ă ă vreo ă din ă . .Evans - Pritchard
1-a criticat pe Tylor în ş ţ ă ă re-
marca: aceasta tem ie este ă doar pe ţ lacrurlle
s-au petrecut, poate, ă cum le-a imaginat Tylor, dar acestea
au putat la fel de bine ă se petteaca ş afffel (1965, pag. 25}.
Astfel de   ţ ", ă Evans - Pritchard, ne duc
cu gândulla felul cum, de exemplu, leoparzii au putut ă ă
pete pe piele. Poate fi ă faptul ă indigenii ş ă
adesea credin a în s irite ă referire la vise, dar nimic nu
• .o ,f..,.,...o '"X ",..._".,11'!0_.. ,..x ..,.,...o..,.'"f-""" ,.,..., ,. __ '",...,. - .... -,. ,.,. .a- L'l,.,.. .....
ţ G€ller mai ptimitive. Eliade ă chiar ă felurite
forme religioase au emanat din ş zei supremi, care nu par
a constitui punctul culminant al unei lungi ţ Dimpotri-
ă o religie atât de ă ca iudaismul nu a evoluat deloc
spre monoteism, în ciuda a ă reforme. Demersul lui
40
Tylor ş are, deci, limitele sale, ă nu trebuie pierdute din ve-
dere meritele sale. ţ Tylor a ă un numitor comun
al tuturor religiilor, iar ţ sa mimmala Cfiiar ă im-
ă mai poate ă folosi. Pentru el, ammismul nu este
doar punctul de plecare al unei ţ el mai este Ş un fel
ă ă a ă ţ religioase. In acest sens,
el a ţ foarte bine ă omul este un homo religiosus ş
ţ în spirite este un element prezent în toate religiile. Pe
Tylor s-a ş desigur, crezând ă animismul s-ar afla
la originea ă ţ religioase, ă avea dreptate ă caute
în orice ţ ă ă elemente animiste.
Una dintre figurile cele mai interesante ale difuzionismului
german, ă Wilhem Schmidt, a contestat violent teoriile
ţ În lucrarea sa cea mai ă Der Ursprung
der Gottsidee sau Originea ideii de Dumnezeu, ş propus ă
ă ideea lui Tylor. Schmi_dt nu poate accepta ă istoria
ă ţ ar fi doar o trecere de la simplu la complex, o ame-
)iorare   ă a grosierului, imperfectului, înspre ţ
Pe plan religios, ceea ce Schmidt ă deci,
este ideea ă care popoarele cele mai primitive ar fi ş
magice ori animiste, ş ar evolua, treptat, spre religie ori ţ ă
Schmidt ţ ă ă ţ cele mai primi-
tive au o ş ă ş ă a ideii de Dumnezeu. Este
o ă a teoriei lui Tylor, de vreme ce, ă Schmidt,
ă ţ cele mai simple nu cunosc mare lucru din totemism,
din ş ori din magie, care nu ă la ele decât sub for-
me embrionare. ă aceste ă ţ primitive cunosc
41
o religie ă   al ă i Dumnezeu este ş  
l. atotputernic ş crea.tOJ:-t'tESst....Ll.l!
il de a satisface orice nevOie ă
de asta, ş opunându-se lui Tylor, ă Schmidt ţ ă
acest Dumnezeu suprem creator a stabilit un cod moral pen-
tru oameni. El s-a ă cu ţ lor ă ş ă
ş a promulgat le i rivitoare la aceste ă ţ I-a pedepsit pe
cei care nu de legile sale i-ara • · ·
spus, religia ongmara esce ţ morala. ln plus,
Dumnezeul suprem este o ţ ă ă este indulgent, generos,
corect. În ş   multe ţ povestesc ş ă cum Dum-
nezeul suprem s-a revoltat împotriva ă ş lor. Nu omul
primitiv 1-a creat pe Dumnezeu, ci Dumnezeu i-a ă ţ pe oa-
meni ce anume trebuiau ă ă ş felul în care ş urmau
ă venereze. ă Schmidt, ideea unui Dumnezeu suprem ş
creator ă deja în zorii ă ţ ş doar ă cu dezvolta-
rea culturii, cu ţ ş ţ ş a tehnologiei, ă
ţ ă ă ă a degenerat s-a amestecat cu alte
forme. În definitiv, nu omul l-a inventat pe Dumnezeu, ci, dim-
ă   Dumnezeu 1-a ă pe om. Schmidt discipolii ă
au ă   deci, ă un ă important dintre ţ pri-
mitive venerau un Dumnezeu suprem, creator transcendent.
ş   ă afirmi ă acest Dumnezeu este o zeitate ă ţ
de ţ ă ş nu de antropologie.
"Anthropology", primul manual
În 1889, Tylor ă ceea ce, legitim, poate fi considerat
primul manual de antropologie. ă lucrare, ă
Anthropology, a cunoscut numeroase ă ş a fost ă de
ţ întregi de ţ ş ă Ş ţ pe care o
42
ă ă Tylor este ă ă Ea nu s-a eliberat ă de antro-
pologia ă ş ă ă un loc important diferitelor rase.
Tylor ă   ş   ă oricare ar fi ţ dintre oameni,
structura trupului lor ş ţ spiritului lor îi fac ase-
ă ă Este ceea ce ă   de altfel, ă diferitele rase sunt
capabile ă se cupleze ş   deci, ă se ă Chiar ă oa-
menii ţ uneia ş ş specii, ei nu sunt, ş   ţ la
fel, diferind prin ă ş ţ lor. Oamenii pot, deci, fi gân-
ţ ca provenind din ă ş comuni, hmbtle lor purtând ele -
însele marca ţ Or studiul camparatiit al limbilor
  ă ne ajute în reconstituirea isto-
riei ă ţ ă ă   de exemplu, aceste fraze în ă
ş în ă u"J'
Kom hier! Ga aau boord! Is de maan op? Hoe is het weder?
Niet good. Het is een hevige storm en bitter koud nu.
Come here! Go on board! Is the moon up? How is the weat-
her? Not good. It is a heavy storm, and bitter cold now.
ţ dintre cele ă ţ face ă ă în evi-
ţ ă faptul ă aceste ă limbi au o origine ă Se poa-
te, de asemenea, concluziona, de aici, ă germanii, olandezii
englezii au ş ei o origine ă Astfel, limbile sunt fructul
unei ţ care se întinde de la limbajul animalelor al ono-
matopeelor la limbile moderne care ă prin sofisticare.
Istoria ă ţ este istoria ţ
Progresul nu ţ doar de tehnologie, el este prezent peste
tot, în toate sferele ţ sociale. ţ tehnice care au marcat
istoria ă a Angliei nu sunt izolate de alte progrese. ă nu
numai ş ţ au evoluat: pe plan moral, oamenii sunt mai
buni decât în trecut, iar opinia ă cere un comportament
43
superior celui de ă ă Aceste progrese care au caracterizat
istoria ă a Angliei, ă Tylor, nu sunt evenimente
unice izolate: ele ă de fapt, istoria ă ţ întregi.
Sarcina antropologiei este aceea de a reconstrui acest mers îna•
inte înspre progres. Ea va trasa, astfel, ţ medicinei, din
vremurile in care bolnavul se credea bântuit de demon ă la
descoperirea epilepsiei, sau trecerea ă ş ă a ă
rilor tribale tumultuoase spre reprezentarea ă
Antropologia lui Tylor ă în a reduce totul la trecut.,
Analizând limbajul, scrisul ori cultura ă el se ă
adesea capabil de ţ dar ă închis în prisma eVb-'
ţ a mersului "triumfal" spre progres. Acest entuziasm se
va tempera ă cu secolul al XX-lea, care, prin ă
dezastrele carnagiile sale, va întruchipa respingerea optimis-
mului scientist a religiei progresului {Tagnieff, 2001, pag. 150).
JAMES FRAZER {1854- 1941)
Atunci când vorbim de "antropologie de birou", la Frazer
ne gândim, inevitabil. Acest ă ş care a petrecut
mai mult de 12 ore pe zi, timp de 60 de ani, la masa de lu->
cru, nu a vizitat nici o ă regiune mai ă   decât Grecia.'
Frazer apare, deci, ca un precursor, un gânditor al secolului al
XIX-lea, ş nu moare decât cu un an înaintea lui Bronislaw
Malinowski, care i-a fost elev care ă atât de bine
era ă a antropologiei. Alt paradox: Frazer, care a fost,
se pare, unul din antropologii cei mai ţ este ş unul dintre
cei care ă sunt cei mai ţ nu ă la ora ă
antropolog modern care ă considere pe Frazer ca   ă ă
spiritual".
44
Acest ţ se ş într-o familie ă ă ş ş
o ţ ă în Biserica ă ş face studiile la
Universitatea din Glasgow, iar în 1874 devine student la Trinity
College din Cambridge, unde avea ă se ş ş ă din ţ ă
Student ă el se ă studiilor clasice ale limbilor grea-
ă ş ă În ciuda atmosferei ă pe care i-o trezesc
serile de veghe, cu ă în familie, el avea ă ă foarte
devreme, de "partea ţ ă ă ă ateu, respingând
religia ş ă ca fiind în "întregime falsâ: Prietenia sa cu Wil-
liam Robertson Smith (1846- 1894) îi ă ş ă convin-
gere. Robertson Smith fusese profesor de ă ş specialist în
Noul Testament la Colegiul Teologic al Bisericii din Aberdeen.
În 1875, a provocat un ă scandal, publicând, în Encyclo-
pedia Britannica, ă articole ("Îngerul" ş "Biblia''), în care
considera Biblia ca fiind ă de oameni nicidecum ă
de Dumnezeu; ea putea, deci, fi ă ca produs al epocii
ş locurilor unde fusese ă El afirma, pe ă aceasta, ă
Noul Testament nu este deloc un compus omogen, ci ă ă
mai ă cu o antologie ă de texte scrise pe o pe-
ă de mai multe sec9le. Robertson Smith a trebuit ă com-
ă în ţ tribunalului Bisericii ş demis din toate ţ
sale teologice, a ş prin a sosi, în 1883, la Trinity College,
unde a devenit prietenul lui Frazer. În tocmai acest context, Fra-
zer ş ă ă asupra lui Pausanias, un ă ă
grec al secolului al II-lea, pentru a se dedica capodoperei sale
The Golden Bough (Creanga de aur), o ă ă în
13 volume. În 1896, ă moartea lui Robertson Smith, Fra-
zer se ă ă ş cu o ă ă de origine ă cu un evi-
dent caracter dominator, doamna Grow, ă ă Adelsdorfer,
pe care Malinowski o numea   ă ş sa de temut': Aceasta
se ă ş ă încurajeze ş chiar ă promoveze cariera,
45
ă Frazer nu ţ ă atunci ă nicio ţ aca-
ă la Universitatea din Cambridge, unde era un fel de cer-
ă ş în cele din ă toate onorurile ş în 1908,
devine titular al primei Catedre de antropologie, special create
pentru el, la Universitatea din Liverpool. Era vorba de o numire
pur ă de vreme ce nicio ţ nu era ă de
ţ sa. ş nu este deloc capabil ă se adapteze la ţ
din Liverpool ă doar cinci luni, se întoarce la Cambridge,
apoi la Londra, unde ă ş ă la ş ţ sale. Aceste
câteva date biografice ne pot interesa pentru ă ne pot aduce in-
ţ despre atmosfera ă a epocii; e nimerit, ă
acum ă ne ă de ceea ce, pentru Frazer, a fost opera ţ
sale, ă faimoasa Creanga de aur.
În vremea Imperiului Roman, ă la Nemi, în apropierea
Romei, un sanctuar, unde un cult îi era rezervat Dianei, ţ
ă animalelor ş a ă ţ dar ş ţ consort,
Virbius. Acest sanctuar silvestru era scena unei bizare ş mereu
repetate tragedii. Regula sanctuarului spunea, ă ă
orice ă putea deveni acolo preot, ş astfel, titlul de
rege al ă cu ţ ă ă o ă ă crean-
ga de aur- dintr-un copac sacru, care se ă în ă ce
înconjura templul, ş ă ă apoi, pe preotul de dinainte.
Acesta era felul în care se succedau ţ în acel sanctuar. În-
trebarea care se pune este de a de ce preotul nou trebuia ă ş
ă predecesorul. de ce trebuia ă ă el primul creanga
de aur? De ce, în ş preotul era numit "regele ă  
Aceste ă aveau ă intrige pe Frazer într-o ş ă
ă încât îi trebuie o ţ ă ă fie ş numai ca ă încerce ă
ă ă la ele. El începe prin a constata ă o astfel de confuzie
nu avea niciun precedent în Antichitatea ă ş ă ă
sul la acest mister trebuia, ş ă în afara lumii clasice.
46
Un obicei atât de barbar ă flagrant, ă cu
moravurile rafinate ale ă ţ romane din ă el apare,
deci, ca o ă ă ca o ă ă ă ă în mijlocul
unei peluze bine tunse". Tocmai acest caracter barbar grosier
ne ă calea de urmat pentru a descoperi cheia misterului.
În realitate, e necesar ă ne ă spre ă ţ cele mai
ţ avansate pentru a întâlni practici analoge.
Frazer va concepe Creanga de aur ca un ă roman
ţ etnologic. Pentru el, enigma de la Nemi nu poate fi re-
ă decât recurgând la metoda comparati ă Conform aces-
tei metode, trebuie clarificate faptele ă într-o ă prin
ţ cu faptele culturale culese din alte ă ţ Frazer
ă pur simplu mitul roman în ă ţ elementare, pe
care le ă una câte una, comparându-le cu elemen-
te ă ă pe care le ă peste tot în lume. Astfel, el
ă ţ de la Nemi de fenomene similare, ă în alte
culturi sau în alte perioade, ă de fenomene strâns legate de
elementele mitului. Astfel, Frazer ă ţ copac
- sacru, rege - preot, preot - zeu, regicid, tabu, cultele fertili-
ă ţ ş ale copacilor, ţ sexelor asupra ţ ţ
ă ş într-un cuvânt, toate elementele care se ă
sub o ă ori alta, în mitul de la Nemi.
Frazer se ă de exemplu, asupra ţ de rege
- preot, care nu era ă în Grecia ş Italia antice, dar
pe care o ă mai ales în multe ă ţ primitive, care îl
ă pe rege suveran, dar preot ş magician. Tot la fel,
cultul arborilor, un alt element de ă al mitului, se ă ş
peste tot în lume. Pentru ă scrie Frazer, pe urmele lui
Tylor, lumea ă este ă lumea ă ă ş nes-
ă acestei reguli. Ş copacii, ş plantele sunt, deci, conside-
rate ţ animate, ţ de un spirit. Arborii-spirit sunt
47
adesea ţ ă ţ ă ceea ce face ă ă în
ă Europa ă ă ă ale arborelui-de-mai. Pe de ă
parte, ă ţ primitive cred, uneori, ă securitatea lor cea
a lumii sunt legate de ţ unei ă ş a ă
ţ Or omul-zeu trebuie ucis de ă ce ă simptome
de ă Ucigându-l, ţ ă ă captureze sufletul
care ă ă ă ă cu ţ puterilor sale. Tot în
ş mod, regii mistici ai apei ş ai focului, în Cambodgia, nu
pot muri pe cale ă De ă ce se ă ş
sunt ş cu un pumnal. Un oracol al zeilor îi ţ ă pe ţ
ă regele din Meroe, Etiopia, urma ă ă Triburile Shilluk
din Sudan nu ă la regele lor nicio ă unul din
fii putându-i urma ă ce-l ă în ă ă ă arab
Ibn Batuta a observat, ş el, un obicei cu totul straniu la sul-,
tanul din insula Java. Un om s-a prezentat în ţ sultanului,
ă ş capul. Sultanul i-a explicat atunci lui Ibn Batuta ă
oamenii ă acest lucru din dragoste pentru el; ă cur-
tea, trupele sale ş o ţ ă au asistat la funeralii,
regele ă ţ ş ă o "pensie ă  
totul ne duce cu gândul ă acel om se jertfise pentru sultan. În
multe cazuri, în ş uciderea unui rege poate fi doar "ritua-
ă   ă nu cumva regele ş ă chiar unul din copii.
Ne putem gândi ă regele din ă Nemi este întruchi-
parea spiritului copacului ş ă astfel, el are darul de a face
fructele ş grânele ă ă Puterile sale erau, deci, deosebit
de ţ ş pentru a le ţ intacte, trebuiau ă fie ferite
de ă ă ţ De aceea, un om mai puternic trebuia
ă ă pe preot.
Mitul lui Balder, zeitate ă ă vâscului, ne
permite ă ţ de ce ş trebuia ă ş taie ramura
de aur. Se crede, ă ă ţ lui Balder consta tocmai
48
în vâsc. ă ă care ş în ă ş copacilor, are
ca ă ă ă ă ă nu atinge ă ă or omul
primitiv a putut crede ă spiritul zeului era mai în ţ ă
acolo, la ă drumului între cer ş ă idee pe care
o ă se pare, ş în cazul Acropolelor. În medicina veche,
de altfel, vâscul nu poate ă atinge ă Astfel,
ă ă este ă spiritului zeului ori al arborelui
divin. Pentru a-1 ucide pe zeu ori pe reprezentantul ă trebuie
ă fie vâscul, fie ramura care-i ţ spiritul. Vâscul este,
în ă de aceflsta, cules cu ocazia ţ de ă ş ă
fiind, astfel, asociat cultului soarelui; cu ocazia ceremoniilor
paralele, este ă practica de a aprinde focuri imense pen-
tru a ţ ă soarelui. Este ceea ce, se pare, ă ş
faptul ă ă din ă ar fi una de aur, de vreme ce
este ă de soarele care, periodic, trebuie ori reaprins, ori re-
ţ In ă ţ ă Frazer crede ă zeul cerului ş al
furtunii era marea zeitate a ă ş ş arieni, ă aso-
cierea ă a acestuia cu stejarul ă se pare, din aceea
ă acesta ar fi o ţ ă ă a fulgerului. Astfel, preotul din
Nemi îl ă ca preot-divin, pe marele zeu roman al
cerului, Jupiter, care ţ ă cu greu ă   ă   în
vâscul stejarilor. De aceea, preotul sanctuarului era mereu în-
armat cu o sabie, pentru a ă creanga ă ce ţ nu
numai ţ zeului, dar a lui.
ă teorie, ă prin ţ ă nu mai ă ş
în zilele noastre, niciun ă ă ă Ruth Benedict, Crean-
ga de aur ă ă întrucâtva cu o versiune ă a
monstrului lui Frankenstein (1934, pag. 49); acesta are ochiul
drept în Fiji, cel stâng, în Europa, un picior în Ţ de Foc,
un altul, în Tahiti etc. Izolând astfel ă ă culturale, ţ in-
terzici ă le ţ ă ă orice ă este un an-
49
samblu integrat. In plus, ă din acumularea faptelor prin-
cipiul ţ al metodei sale ş ţ analiza ă
este ă la superficialitate (Levi-Strauss, 1958, pag.
317). ă manie de a compara ţ în afara ă
context de a cita, într-un singur paragraf, vreo 6 triburi, din
China ă în Peru, ă cu ţ analize ale
etnografilor. Este ceea ce ă faptul ă Frazer a fost dat ă
rii în etnologie, chiar ă ă cum ă Edmund Leach,
oarecum provocator, structuralismullui Levi-Strauss are, mai
ă puncte comune cu Frazer decât cu Malinowski (1982,
pag. 28).
In a sa "teorie a religiei", ţ Frazer ă
ş Pentru Frazer, istoria ă ţ se ă la trei stadii:
magia, religia ş ş ţ Ca ş Tylor, el este de ă ă omul
primitiv nu ş ţ naturale ori ă ţ   ă ă
ă ţ   este caracterizat de gândirea ă In ţ eticii
fenomenelor supranaturale, omul primitiv nu dispune, în rea-
litate, decât de magia pe care o are la ă teoria ţ   un
element natural ă mereu unui altuia, ş aceasta ă ă in-
ţ vreunei ţ spirituale; altfel spus, conform gândirii
magice, evenimentele apar într-o ordine ă In acest sens,
magia este ş ţ ă ş provine din ş ţ asupra
naturii ca ş ş ţ anume ă natura este ă ă din ordine
ş uniformitate. Magia este "sora ă   a ş ţ precum
omul de ş ţ ă magicianul ş ş legi naturale ş în-
ă ă le ă în slujba omului, dar, contrar ş ţ legile
magice sunt imaginare, ele bazându-se pe o iluzie. Magia în-
ă deci, ă manipuleze legile naturii, fundamentându-se
pe ţ ş ţ ă ă care ş cauze produc
mereu efecte identice. Din acest motiv, Frazer ă magia
o ş ţ ă ceea ce face ă plecând de la ă consta-
50
tare de regularitate, magicianul se va ă doar ă ţ
legi: de exemplu, el ă ă un anume ritual ă ş
efect precum o ă ă fertilitatea vitelor, o ă ori
ă ă ş în urma unei boli.
ă gândirea ă ă Frazer, este ă de ă
legi: ă mai întâi, o "lege de similaritate", care se ă
pe principiul ă   ă ă ş ă ă   (The like
produces the like) sau ă un efect este ă ă cauzei sale.
Plecând de la ă lege, magicianul deduce o ţ ă din
faptul ă poate produce un lucru imitându-1, este vorba de ma-
gia ă astfel, magicianul care ş ă ş ă
ori ă ă un ş o poate face chiar ş numai pornind
de la o imagine, de la o reprezentare a acestuia din ă ă
imaginea ă va suferi ş ş Frazer ş ă
ă vor ă ă pe cineva, indienii Cora din Mexic ă
o ă din ă care-I ă ş o lovesc murmu-
rând ţ La ţ din ţ ţ ă nu
pot ţ atunci când ţ le sunt la ă ă vânatul ar
fugi la fel de repede ca ş "suveica", iar ă nu ar fi în
stare ă ă Am putea continua cu astfel de exemple la
ş dar ne ţ doar ă spunem ă aceasta este o
lege ă magicianul procedând, în cazul de ţ ă prim
mimetism. A doua lege este cea a contactului sau a ă
rii, care ă ă lucrurile care au fost în contact vor con-
tinua ă ţ unele asupra celorlalte ă ce au fost des-
ă ţ Prin ă lege, magul produce o magie ă
conform ă ceea ce este ă unui obiect material va afecta
persoana care, înainte, a fost în contact cu acel obiect. Toate
relicvele farmecele sunt determinate de ă lege. Plecând
de aici, ă ţ în mai multe locuri de pe ă ă
putem ţ asupra unei anumite persoane purtând mereu
51
o ş ă din ă ori o ă din haina sa. In Malaysia, daci
cineva a fost ă de o ă ă ş ă rana se ă se ă
ă ă ş se ş ă intr-un loc umed ă ţ pentru a
atenua ţ celui atins. ă germani ă în aer
ă care ă urme de vânat, crezând, astfel, ă taie
capul. Cei din tribul Basutos se ă ă ă un dinte
care a fost smuls, ă se tem ă ş le-ar putea face ă
ţ asupra acestuia.
Creanga de aur este, mai inainte de toate, o ă
ţ de mii de exemple ă ă Dar ceea ce ne intere•
ă aici este faptul ă Frazer ă toate aceste "legi" ca
pe ş   ţ   ele sunt ş ă ş cei care cred în ele
sunt victimele unei iluzii. Magia este, deci, un fals sistem de
legi naturale ş pe deasupra, un prost ghid de ă purtare
(pag. 11). Omul primitiv ş ş prin ş da seama el ş
de caracterul fantasmagoric al ţ sale ş pentru a fi
ajutat ă rezolve o ă de probleme, el va face, progresiv, apel
la ţ supranaturale, a ă putere este ă a fi mult
ă oamenilor.
Vârsta magiei este atunci ă de o alta, vârsta religiei.
Cei mai ţ dintre oamenii primitivi ş dat seama ă
ă ă de fire de care nimic nu atârna, ă ceea ce ei
considerau a fi cauza nu era nicidecum o ă ploaia ă ă
ca riturile ă fie împlinite, iar soarele continua ă ă ă în
ă "splendoarea" lui, anotimpurile se perindau ş nimic ml
se schimba când aceste ritualuri magice se opreau. Totul era.
deci, o iluzie? Omul ă pe mai departe neputincios in ţ
ă ţ naturii ! Era ş de ţ superioare. ă lumea
continua ă se ă ă ă ritualuri magice, aceasta însemna ă
omul era supus unei puteri superioare care guverna ordinea lu·
mii, ş anume ş ţ supranaturale care fac ă ă vântul ş
52
ă se ă tunetul; tot acestea erau cele care acopereau dealurile
cu ă ş vegheau ca fiecare ă ş ă partea sa de hra-
ă Astfel s-a dezvoltat religia care, treptat, a înlocuit magia ş
care se ă prin ş unor puteri superioare
omului. Omul religios concepe, deci, lumea ş natura ca fiind
controlate de ţ ori capriciile unor ţ supranaturale care
ă ş cu mult ţ omului.
ă ţ ă se ş ea ă ş ă
ă de vreme ce se ă pe ideea ă succesiunea eve-
nimentelor naturale nu este ă unor legi imuabile, ă în
ă deci, nu ă cicluri. Or ţ contrazice aseme-
nea idei: cu cât ă mai multe fenomene naturale, cu atât
suntem ţ de uniformitatea, precizia cu care acestea au loc
in ă Fiecare progres major al ş contribuie la
ă idee de ordine ă marginalizând ţ dez-
ordinii aparente. Spiritele cele mai ă ajung ă ă
teoria ă a naturii, astfel, religia fiind ş ă de
ş ţ ă ă ă ă pe Frazer ă concluzioneze, in tonul ă liric
caracteristic:
  ţ soliditatea ă ţ rezultatelor ţ de ş ţ ă
ş dau mâna in a ne ă ţ ă in ţ ei. ă
ce am bâjbâit, ă din timpuri imemoriale, prin intuneric ţ
de mii de ani, omul a descoperit, in ş secretul labirintului,
cheia de aur care deschide toate secretele naturii. Nu este, pro-
babil, deloc exagerat ă spunem ă ţ in progres - moral,
intelectual material - este ă de succesele ş ţ ş ă orice
obstacol ş in calea descoperirii ş ţ este o injurie adu-
ă omenirii" (1987, pag. 712).
Reiese in mod clar din aceste ţ legate de con-
ţ lui Frazer ă acesta ă atât magia, cât ş religia
53
ca ş ţ iluzorii asupra lumii. De altfel, nu le are în
vedere decât ca explicare a fenomenelor naturale: ă el,
gia ş religia nu servesc decât pentru a explica anumite
mene, precum vântul ori tunetul, de aceea nu-i este deloc greu
ă ă concluzia ă ţ ş ţ ă a fenomenelor este
ă ă ţ date de religie ori de magie. În
ă de aceasta, ş nu trebuie ă obosim s-o ă   Frazer,
care nu i-a întâlnit ă ş cu atât mai ţ chestionat
pe ă de care ş   emite ideea ă ş cred în
mod real în ţ unei ă directe ă - efect între
ritul magic ş religios ş ţ unor anumite fenomene. Or
putem spune ă ă ă ă este departe de a fi ă
ş ă   ă cum au afirmat unii. ş fenomenele
religioase pe planul ţ faptelor naturale, Frazer ajunge
ă considere ă ă incompatibilitate, ţ ş chiar
ţ ă între ţ ă ş cea ţ ă ă
netul este un zgomot datorat ă rapide a aerului în-
ă de o ă ă   el nu poate fi ş expresia mâniei
lui Dumnezeu. Or, ş aici, este vorba de o versiune ă
a ă ţ religioase. Etnologii contemporani, din fericire, au
ă ş acest tip de ă
În ă de aceasta, religia pare a se pierde în negura vre-
murilor. Etnologia ă ne ă ă ţ cele mai
primitive au ţ religioase bine ancorate. Tot la fel, ă
ş magia ş ş ţ ă ă ă realitatea, ne putem în-
treba ă ele nu au cumva ceva în comun. În ş   nu este
sigur ă ş ţ ar fi înlocuit religia. Ea aduce, cu ţ ă  
ă ş ţ multor fenomene pe care religia, la un
moment dat al istoriei sale, a crezut ă le poate explica, dar nici
ea nu a ă la ă fundamentale ale omului, ş anu-
me originea sa, ţ sa de a fi ş destinul ă astfel, în acest
54
sens, ş ţ nu a putut zgudui fundamentele ş ale credin-
ţ religioase. :ibt
'"'
i (1,1> o'i'l(; ,fl(.;.
CRITICA Ă
ni ţ ':iJ
!flt
i,h
Curentul care avea ă se ă "difuzionism" s-a ă
cut dintr-o ţ dar dintr-o iritare în ă ă cu excese-
le ş erorile ţ ş De aceea, difuzionismul constituie
o ă ă pe drumul înspre antropologia ă
ale ă baze le pune, în special întru prefigurarea cultura-
lismului ş a relativismului. El ă ă pe omoge-
nitatea ă a grupurilor culturale pe care se ă ş
ă le ă In ş cultura ă se ă printre
ă sale ţ din mai multe puncte de vedere,
acest curent ar putea ă ca expresia ă a modului
de expunere al muzeelor de etnografie care, prezentând într-o
ă obiecte provenite din diferite ă ţ ale lumii, fac ă se
ă în public ideea ă trebuie ă existe o ă ă între aceste
obiecte. Pentru ş ă ă ă este transmite-
rea acestor obiecte de la un ansamblu cultural la altul. Ceea
ce ş printre care ă ă autori ca Grafton Elliot
Smith, Fritz Graebner ori Clark Wissler, au contestat înainte
de toate a fost faptul ă omul ar fi o ţ ă ă Intr-ade-
ă pentru teoreticienii ţ ş fiecare societate trece,
inevitabil, prin stadii determinate, pasajul de la un stadiu la
altul realizându-se cu ajutorul ă de noi instrumente,
idei ori ţ Fiecare societate ar fi inventat, întrucâtva,
focul, fierul, religia, agricultura etc. O astfel de ţ sub-
ă ş este ă ă crezi ă fiecare societate
duce la o ţ ă ă este o ţ   ă nu
a descoperit ş nu a inventat nimic", declara un critic al teoriei
55
ţ Antropologii europeni ş americani au preluat
ideea, afirmând ă majoritatea ă ă culturale nu au fost
inventate decât în unele locuri, rare, fiind apoi împrumutate
de alte ă ţ ş ş fondat, deci, teoriile pe fap-
tul de ă ă ă ideile ş ă ă culturale ă ă ă
sunt transmise de pe un continent pe altul ş ă se distribuie
în lumea ă prin intermediul ţ sau de-a lun-
gul rutelor comerciale. Altfel spus, o ţ este un fenomen
unic, care se ă   ă alte ă ţ Este relativ ş ă
ţ acest lucru ă când acest proces de difuzare este
deosebit de rapid ş important. ă ţ contempora-
ne i-a trebuit foarte ţ pentru a se ă în ă lumea.
ş nu au ă altceva decât ă afirme ă acest pro-
ces, departe de a fi o noutate, a marcat ă istoria omenirii.
Au ţ deci, ă tehnicile complexe nu au fost "inventate"
decât o ă ă ş ă toate formele diverse ale ă
dintre aceste tehnici provin dintr-o ă "matrice ă  
Curentul difuzionist nu este la drept vorbind o ş ă ci,
mai ă o ţ la anumite excese ale ţ
lui. A exercitat o ţ ă ă în arheologie, care a
utilizat descoperirile ă în diferite culturi pentru a stabi-
li ă istorice între locuitorii acestora; astfel, atunci când
arheologul ă în ă culturi diferite, unelte având
ş ţ el face automat o ă ă între aceste ă
culturi. Antropologii, la rândul lor, vor încerca ă descopere
aceste focare de ă ş ă arate cum s-a ă difuza-
rea ă ă culturale plecând de la ele. Vom ă aspecte
ale curentului difuzionist când vom aborda autori ca Boas sau
Herskowits; pentru moment, ne vom ţ cu notarea ideii
ă acest concept introduce un mecanism important de schim-
bare ă care ă seama asupra unor fenomene ţ
56
Ţ Ş LIMITELE
ANTROPOLOGIE! Ţ
'
ă ţ au ă aproape in totalita-
te din studiile antropologice moderne ş   in ă de o ş ă
ă foarte ă   nu mai ă niciun etnolog care ă
se revendice ca fiind ţ ţ se ă
pe ideea ă   ă   cum ă ă ţ se ă ţ
tehnicilor a ţ economice ar acredita teoria ţ ă  
de vreme ce e incontestabil ă ă ţ pot fi clasate ă ni-
velullor tehnoeconomic ă ă ţ   de la toporul din'
ă la calculator, merge de la simplu la complex. Problema a
ă atunci când ţ ş nu s-au mai ţ cu atât
doar, ţ ă arate ă toate ţ ş cunosc
o ţ ă cu dezvoltarea tehnicilor de ţ de
bunuri materiale. În plus, teoreticienii ţ ş credeau, in
ă cazuri, ă schemele lor de ţ erau uniliniare,
prin urmare ă ă ţ treceau, inevitabil, toate, prin fieca-
re stadiu de dezvoltare. În ş   ş considerau ă fiecare:
nou stadiu era o ameliorare in raport cu stadiul dinainte, ă  
teoria lor fiind, de aceea, ă de o ă de valoare.
ă ne putem inchipui ă agricultura, care ş ă
rea unui ă important de persoane pe kilometru ă  
ă o ameliorare ă în raport cu ă  
nu vedem pe ce criteriu ne-am putea baza în a afirma ă mono-
teismul ă o ameliorare în raport cu politeismul, ă
nu cumva pe criterii arbitrare etnocentrice. Am mai spus-o,
"reconstruirile" ţ nu erau adesea decât inutile efor-
turi ale ţ ă ă baze empirico-istorice. "Stadii" între-
gi, precum promiscuitatea ă   magia, ă ă în urma
capturii ori comunismul primitiv, nu au existat decât în mintea
acestor ţ ş ă peste tot "vestigii", primii an-
57
tropologi au omis adesea ă arate ţ dintre di-
versele forme sociale.
Interesul ş ţ este, prin urmare, ţ
mente istoric. Este vorba despre intelectualii ţ ş care,
prin curiozitatea ş ţ lor, au pus bazele disciplinei ş
care, prin ă lor fundamentale, ş vor fi incitat elevii
în a aduna din ce în ce mai multe materiale. Plecând de la o
ă ă ă antropologia înainta astfel pe calea
unei ş empirice. ş respingând ţ
într-un mod atât de radical, antropologia ă avea de ase-
menea ă se angajeze pe o cale ă de piedici, pe care nu putea
ă le evite mereu. Astfel, ca ţ împotriva ţ ului,
ea a ajuns ă ă ă ţ într-un mod static, ă în
ă schimbarea din societate ş istoria. In ă de aceasta,
problema originii ţ a fost ă ă ă a fi fost
ă In ş relativismul absolut în care urmau ă se
refugieze un Franz Boas sau unii din discipolii acestuia înde-
ă antropologia de orice efort de sistematizare.
ţ
!.
•'
'l)$
 
2
Ş Ă

..
-4'•-'·" ·-:
ă cu Statele Unite ş Marea Britanie, ţ este, in·
contestabil, o ţ ă care a marcat istoria antropologiei sociale.
Amprenta ei nu a fost mai ţ ă   ş antropologilor
francezi le-a venit mult mai greu ă se acomodeze cu lumea
ă ă decât omologilor lor anglosaxoni;
prin urmare, cel ţ în prima ă   nu prin aportul lor
etnografic francezii vor marca istoria acestei discipline. Cu
ţ ă   pozitivismul lui Auguste Comte, care este, ă ă în-
ă   unul din fundamentele ţ ale ţ  
a ţ ş curentul sociologic al lui Durkheim ş ceea ce
numim ş ş Anului sociologic, de la numele unei
reviste majore fondate de Durkheim ş conduse ă vreme
de nepotul ă   Marcel Mauss. ă ş ă   incluzându-1 ş
pe Durkheim, nu a ă ă ă de ă ma-
jore ale etnologiei, ă   vom ă ă ei autori ş
ă care pot fi considerate ca jaloane fundamentale ale gân-
dirii antropologice. fr
ă ă Cezarului ce-i al Cezarului ş ă începem cu cel
mai important pe ă linie, sociologul Emile Durkheim, a
ă ţ ă asupra ş ţ sociale a fost ş ă con-
ă
, .. ;:
l:'n
GÂNDIREA Ă
LA EMILE DURKHEIM {1858- 1917)
Emite Durkheim se ş la Epinal, în 1858, într-o familie
de rabini. Declarat ş la ă ă   ş ia di-
ploma de ţ ă   pentru a începe, apoi, redactarea unei teze de
sociologie, care avea ă poarte de De la division du tra-
vail social {1893). In 1885, el este numit lector la Universitatea
din Bordeaux, unde ă înainte de cariera de la Sorbona. In
1898, ă sociologic, o ă de ţ sociale, care va
deveni ă de cuvânt a unei ă ş de sociolo-
gie ş care îi ă ă în rândurile sale pe Marcel Mauss, nepotul
lui Durkheim, pe Robert Hertz, Henri Hubert, Paul Fauconnet,
Celestin Bougle, Marcel Granet ş ţ ţ Emile Durkheim
moare la Fontainebleau, pe 17 noiembrie 1917.
In rândurile care ă   nu avem ţ de a face sin-
teza unei opere, care a ă deja obiectul unor multiple exegeze.
Ne vom ţ   mult mai modest, ă punem în ţ ă doar
câteva ă ă specifice ale acestei gândiri, care par a fi mar-
cat gândirea ă Durkheim, ă   a fost recu-
noscut de ă figuri marcante ale antropologiei, ca a fi avut o
ţ ă ă Malinowski îl recomanda ţ  
iar Radcliffe-Brown se reclama direct din opera sa. Dihotomiile
între sacru ş profan sau între ă ţ segmentare ş organi-
ce au devenit categorii imposibil de ignorat ale gândirii antro-
pologice, categorii care au mai împrumutat de la Durkheim
ş ţ de ă colective sau ideea ă ă fapte
sociale care transcend ţ individuale. Astfel, în critica
sa ă teoriei americane a ţ de rudenie, antropologul
britanic Rodney Needham ă ideile lui Marcel Mauss ş
ş de mai multe ori ă studiul ţ de rudenie tre-
buie ă ţ ă seama de grupuri nu de indivizi {Needham, 1962,
60
pag.7 ş pag. 13). Antropologia ă   ă Ioan Lewis,
a cunoscut drept ă ă ă ş a
lui Durkheim, care se distinge printr-o ă aversiune ţ ă
de individ ş psihologie, în beneficiul grupurilor sociale (Lewis,
1971, pag. 168). Antropologia devine, deci, ă ş se pare
ă ş ă atât ţ   cât ş studiul structurilor socia-
le ş lui Durkheim (vezi Chazel, 1999, pag. 84; Tarot,
2003, pag. 105; Barnard, 2000, pag. 63).
ă Durkheim a marcat evident antropologia ă  
acesta ş ă o ă ă ş mai ă asupra et-
nologiei franceze. Marcel Mauss, în special, este în mod regu-
lat considerat ă nu ă spiritual, ă cel fondator
al acesteia din ă or ă cu Durkheim nu era doar de
ordin familial.
Metoda
In Les Regles de la methode sociologique, Durkheim ţ ă
o serie de principii epistemologice care vor marca puternic an-
tropologia ă ă La începutul secolului al XX-lea,
antropologia ă ş ă se ă de bio7'
logie, ă la Durkheim un program de realizare a
ă ţ a socialului. ă sociologul francez, ă  
sociologia se ş ca studiu al faptelor sociale.
'
logia ă   în special în cadrul ţ britanic!
va relua din plin ă idee a ă ţ socialului. În al
doilea rând, Durkheim ş faptul social ca ceva ce exis-
ă în afara individului, altfel spus, ă ă faptele sunt reale
(Chazel, 1975, pag. 12), ă au o ţ ă proprie, ă
individului (Durkheim, 1973, pag. 4) ş ă sunt ş de
ţ ş ţ care ş le ă (ibid., pag. 29); din
acest moment, va afirma cu ă ă trebuie ca faptul social ă
61
fie considerat ca o realitate. Nu e necesar ă ă aici asu-
pra numeroaselor ţ alimentate de o asemenea ţ ne
vom ţ doar ă ă ă ă exterioritate ş obiec-
tivare a faptului social stau din plin la baza ţ mali-
nowskiene ale ţ participante. Întreaga antropologie
ă se ă cel ţ implicit, pe ă idee, conform
ă ă o lume ă deasupra indivizilor, lume care
poate fi ă doar din exterior. Durkheim ş ă
pentru necesitatea ă   fenomenelor sociale. ă ce a
distins sociologia de psihologie, el o ă ş de filosofie,
pentru a face din ea o ă ă ş ă
cu alte cuvinte, ş ţ din ţ (1973, pag. XIII).
Chiar ă Durkheim nu ş pus mereu în ă profesiu-
nea de ţ ă de ă ă (Boudon, 1998, pag. 101),
toate aceste elemente constituie baza ă ş a epistemologiei
etnologice.
Apropierea de etnologie apare ş în conceptul lui Durk-
heim despre ă colective. Acestea din ă sunt
definite ca ă de ş ţ ă ă   care, astfel, ă ş
ş ţ ă Conceptului, ş cum îl ă
Durkheim, nu-i ş ambiguitatea: prima dificultate rezi-
ă se pare, în faptul ă Durkheim pare a se preocupa mai mult
de adjectiv decât de substantiv; ţ de "reprezentare" nu
este decât ă ş asta pentru a insista asupra caracteru-
lui ei "colectiv". Durkheim nu face ă dintre ţ de
"reprezentare ă   al ă studiu devine, poate, caracte-
ristica ă a sociologiei sale (Lukes, 1973, pag. 6), ş "faptul
social", care, considerat la început doar o realitate, devine, la
rându-i, o ţ a sociologiei. ş ambiguitate este
ă ş la Malinowski, când acesta ş etnografia
ca ş ţ ă a ţ afirmând ă scopul ei este acela de a
6l
surprinde "punctul de vedere indigen", altfel spus, un anume
sistem de ă În realitate, putem crede ă atât pen-
tru Durkheim, cât ş pentru Malinowski, ă (co-
lective) sunt ă ţ sui-generis sau, pentru a relua termenii
lui Fran<yois Laplatine, sunt   ţ ale semnului în favoa-
rea faptului" (1999, pag. 89); altfel spus, ele ajung, întrucâtva,
ă materializeze gândirea sau ţ ă ă ă
drept reale sau materiale, ă din realitate ceea ce Proust
numea "o ă dare de ă   (ibid., pag. 111). Ideea de re-
prezentare este, se pare, ă de o viziune ă asupra
lumii.
ţ ă ţ de "societate" este un alt
factor care-1 apropie pe Durkheim de ţ struc-
tural britanic. În sociologia ă "societatea" este o
entitate ă ă direct, în mod axiomatic. Ea
este o entitate care ă o realitate proprie, dincolo de suma
indivizilor care o compun. Nu ş deci, la nimic ă vrei
ă studiezi societatea având la ă ţ ş alegeri indi-
viduale (Perry, 2003, pag. 98). De aceea, Durkheim, sublinia-
ă Raymond Boudon (1998, pag. 94), nu ă în a personaliza
societatea. Aceasta, la urma urmelor, ţ ă ca o ţ ă
vie. Or, pentru a ă o societate are nevoie de coeziune ş de
regularitate (Durkheim, 1978, pag. VI). Chiar devenind auto-
nom, individul ă ă fie dependent de societate (ibid.,
pag. XLIII). Indivizii se ă ă Durkheim, tocmai
pentru ă sunt ţ ceea ce e ă în ă ă cu actul
ă ă ă valabil ş în cazul diviziunii muncii ş mai
mult, al diviziunii sexuale a muncii, forma sa ă Di-
viziunea muncii este, deci, un fenomen ţ al ţ sociale,
ă permite ţ ă ţ
63
Solidaritate individ
• ţ
In ţ sa de a fonda o ă ă ş ţ ă a ă ţ
pe Durkheim I-au interesat, în mod natural,   ă ţ infe-
rioare". ţ ă de ă ţ superioare, el le ă pe acestea
din ă in mod ambivalent: ele ţ de ş mecanisme
generale de ţ a ă ţ de aceea ţ per-
ţ punerea în ă a ă ţ superioare. Dar, în
ş timp, ele pot prezenta ş caracteristici proprii, ş atunci
pot fi diferite de ă ţ mai avansate. Trebuie ă reamintim
ă ă ă ă ă fi ţ legat de acesta, Durkheim a fost
mult ţ de ţ curent care se ă ş sub
diverse aspecte în întreaga sa ă Intr-un anumit mod, se
poate chiar spune ă Durkheim ă în mod clar tre-
cerea de la ţ la ţ al ă teoretician
precursor este ş el, printre ţ ţ ,
ă în mod natural, omul este o ţ ă ă ă pre-
ă la o ţ ă ă sarcina sociologiei este aceea de a ţ
lege mecanismele ţ în societate. ş sociologia a subliniat
de la început limitele unei ţ pur abstracte a ă ţ ş
a mecanismelor sale ş s-a ă ă ă în ţ ă diver-
sele forme fundamentale. S-ar putea spune ă ideea ă ş de
societate este ă aproape automat spre ideea de plurali-
tate. Societatea este, ă greu de conceput în afara unor
ă ţ specifice. Astfel, una din ţ cele mai influente
ale conceptului de societate a fost ţ ă de sociologul ger-
man Ferdinand Tonnies (1855 - 1936). Este interesant de no-
tat, în acest caz, ă ă ţ cuprinde deja o dimensiune
ă deoarece, în viziunea sociologului, conceptul de
societate (Gesellschaft) nu este ţ decât în raport cu cel de
comunitate ( Gemeinschaft): ă Tonnies, ideea de comunitate
este ă de cea de proximitate, atât ă cât ş spa-
64
ţ ă a indivizilor. In comunitate, ideea de NOI ă asupra
celei de EU, individul "topindu-se" în colectiv. ă ţ dim-
ă îi sunt caracteristice formele moderne de sociabilitate
se ă pe interesele eersonale. La baza raporturilor sociale,
orientate spre ţ ă ş contract, se ă interesul. ă aici,
acele urme de romantism german care îi vor aduce lui Tonnies
faima de a fi considerat ca un teoretician al Heimat-ului.
ţ ă de Tonnies a fost ă de Durkheim,
pentru care ă ţ se ţ ă în ţ de ă tipuri
de "solidaritate': Solidaritatea ă ş cea ă Prima
se ă prin similitudine, anume prin sentimente comune
ce îi unesc pe oameni. A doua, ă ă în interde-
pendenta ş diviziunea muncii, fiecare participând la logica în-
tregului ă ă ţ Cu toate ă nu s-a insistat mereu asu-
pra acestui fapt, locul individului este ş el un factor distinctiv
crucial la Durkheim: acesta din ă ă ă ă
în cazul   ă ţ mecanice'; individul ş ţ fiind
pe de-a întregul supus ă ţ (Durkheim, 1978, pag. 100
ş 170). ă societatea ă îl presupune pe individ
ca având o   ă de ţ   ş o personalitate proprie. În acest
caz, indivizii sunt, în mod necesar, ţ unii de ţ (ibid.,
pag. 100). Durkheim crede ă solidaritatea ă este mai
ă la   ă ţ inferioare'; dar face ca acest tip de solida-
ritate ă ă de diviziunea muncii: cu cât aceasta din ă
este mai ă cu atât solidaritatea va fi de tip mecanic
ş cu atât indivizii se vor ă unii cu ţ Originalitatea
caracterelor nu ă atât timp cât nu ă individualitate psi-
ă ă la popoarele civilizate, diviziunea muncii e
ă iar indivizii sunt total ţ
Solidaritatea ă se substituie, treptat, ă ţ
mecanice, care se ă pregnant în ă ţ construite
65
pe clanuri, formate din segmente similare. Pe ă ă ce so-
cietatea devine tot mai ă   solidaritatea devine organi-
ă (ibid., pag. 159). Chiar ă mai ă anumite urme de
solidaritate ă   ă   în mod evident, la un fenomen
de substituire. Teoria lui Durkheim ţ ă un principiu care
poate ă ca fiind paradoxal: ă sociologul francez, socie-
tatea ă ar fi, la urma urmelor, mai ă ş mai ă
decât ă ţ inferioare, unde ş tipul de solidaritate
ă ă   acestea din ă sunt mai fragile, rup-
turile fiind, în cazul lor, mai frecvente. Segmentele componen-
te sunt doar juxtapuse, precum "cercurile" anelidelor care se
ă de corpul principal, ă ă a ă în vreun fel ă ţ
acestuia (ibid., pag. 157). Altfel spus, omul, sau un segment, nu
este obligat ă ă ă prins de grup, fiecare având libertatea de
a se desprinde (ibid., pag. 120). Nimic din toate acestea nu sub-
ă în ă ţ bazate pe solidaritate ă chiar ă
ă ţ ies aici în ţ ă   ele fiind dependente unele
de altele, solidaritatea ar fi la ele ş mai ă Diversele
ă ţ constitutive ale ă ţ nu pot fi ă ţ cu ş ţ ă
Durkheim mai ă ş faptul ă ă ţ segmentare le
vine mai ş ă integreze elemente ă   in timp ce proce-
sul de integrare în ă ţ organice este mai de ă (ibid.,
pag. 122), mai dificil. Altfel spus, solidaritatea ă ţ le-
ă mult mai puternice între oameni.
Ne-am putea întreba ă   în felul acesta, Durkheim nu
ă cumva o ţ pur ă a ţ sociale în so-
ă ţ moderne, de vreme ce ă ă dezvoltarea indivi-
ă ţ ă o ă a ă sociale; aceasta din
ă n-ar rezulta decât din interesul indivizilor de a ă
ne ă In ă parte, el va afirma puternic ţ în
66;
individualism, care este, ă el, un produs al ă ţ
(Lukes, 1973, pag. 342). ş Durkheim ţ ă ă
convingere, subliniind ă altruismul este baza fundamenta-
ă a ă ţ sociale ă pentru a ă ă oame-
nii trebuie ă ă sacrificii reciproce" (ibid., pag. 207-209).
ă deci, ă tipul de solidaritate ă nu dispare
ă complet. Mai departe, face referire la o ă a
ţ sociale ş la necesitatea unei mai mari ă ţ (ibid.,
pag. 311), pentru a reaminti, în ş ă o societate nu se
poate ţ în afara ă ţ ş Durkheim nu
ă din plin de pe urma acestor ultime remarci care ar
fi putut conduce la o ş a ă care ă so-
ă ţ "inferioare" de cele "civilizate". Chiar ă percepe
necesitatea unui anumit sentiment colectiv în ă ţ in-
dustriale, el nu repune nicidecum în ţ ideea potrivit
ă ţ individului este   ă   (sic!) în ă ţ
1
,
mecanice. Vedem, deci, cum ă o ţ holisti-
ă a ă ţ "primitive", ţ despre care am ă ă
va domina curentul ţ
Este interesant de notat apoi cum trece Durkheim de la di-
viziunea muncii, ă de la o ă de organizare, la un senti-
ment, ş anume la solidaritate. Diviziunea muncii ar fi, la urma
urmelor, elementul crucial al ă ţ între membrii unei
ă ţ ş este ceea ce, se pare, îl face ă ă ă solidaritatea
se ă într-o societate tot mai ă Putem presupune
ă ar fi fost puternic ţ de ţ ţ
lor în Europa. El ş se trage dintr-o regiune de ă iar
familia sa a fost ă de rivalitatea ce a opus ţ Germa-
niei, rivalitate ce se va amplifica ă în momentul ş ă
ă în care ş va pierde fiul. Mai târziu, afacerea Drey-
fus 1-a condus la reafirmarea sentimentelor sale ţ
6?
Altfel spus, patriotismul i-a ă ca un sentiment mai pro-
fund decât sentimentul de ţ ă ă În ş timp,
este remarcabil ă ă ă în ciuda faptului ă a afirmat
caracterul ireductibil al ă ţ care nu se ă la suma
ţ individuale, el face ca ţ ă sociale ă pro-
ă din ş ţ ă din sentimentul indivizilor în
raport cu grupul. ă ş ambiguitate în ţ
asupra ă ţ segmentare, de vreme ce, chiar ă ă
"nulitatea'' ă ţ în ă ţ segmentare, Durkheim
ă individului a ă autonomie, notând ă ţ
spre "fisiune'' sunt aici mult mai puternice decât în ă ţ
avansate. Pe de ă parte, Durkheim nu ă diviziunea
muncii decât ca ă de ş la grup, minimalizând ş
alte valori, în special rolul religiei. În Les formes elementaires de
la vie religieuse, ş el va avansa ideea de ţ de integrare
ă a religiei.
ţ dintre Gemeinschaft Gesellschaft, precum alte
variante de viziuni dihotomice ale lumii va deveni o ă majo-
ă a antropologiei sociale ce se ş ş care, conform ţ
sale ca ş ţ ă a ă ţ primitive, va lua pe cont propriu
ţ dintre EI ş NOI. Levi-Strauss ş nu ă în a opu-
ne ă ţ calde" ă ţ reci", pornind de la gradul lor
de istoricitate (Levi-Strauss, 1973, pag. 40): etnologul francez
ş imediat ă o asemenea ţ nu poate fi decât
ă ş ă ea nu corespunde exact niciunei ă ţ con-
crete", dar nu putem ă nu ă ă asemenea ţ
bazate pe impactul relativ al istoriei ş al ă au fost ex-
trem de influente ş ne-au ş adesea viziunea despre lume.
68
Tot mai profund, ă lumii contemporane ne ă
acum mai mult ca ă ă ne punem ă asupra per-
ţ acestor ă dihotomice asupra lumii. Aceste
tipologii ş ă ă ţ in propria lor ţ de a
fi: ele se ă ă ca alternative, ca ţ radicale
ş exclusive, pentru a ajunge, foarte repede, ă reveleze   ţ  
Ele ă de la o iluzie ă care ă in a "topi" indi-
vidul in sistem, negându-i orice libertate de ţ Ele trans-
ă lumea in blocuri pretins omogene (de exemplu, Orientul
ş Occidentul, Nordul ş Sudul); ceea ce face ă ajungem, foarte
repede, ă ne punem ă asupra ţ lor; având in
vedere aceste ţ ne temem ca ele ă nu ă altceva
decât ă ă ă ă analiza. Lumea ă ă
ş mai mult caracterul hazardant al unor asemenea dihotomi- ·
ă mondializarea, ţ sau progresul tehnic fac ca orice
cercetare de ţ ă ă fie ă ş mai ţ ă decât intre-
cut. ă ţ industriale sunt departe de a fi abandonat orice
ă de "holism", ă cum stau ă ş etnice,
integrismul religios ori multiculturalismul american, manifes-
ă care ă ş ă in detrimentul va-
lorilor individuale. Invers, lipsa diviziunii muncii sau ă
nea sa ă nu duc nicidecum la o uniformizare ă
a indivizilor, iar constrângerile structurale, mai mult sau mai
ţ evidente, nu au ş ă ă ă la ă orice
ţ ă ă Pe scurt, ţ ă intre EI ş NOI
este mult mai ţ ă decât o ă anumite clasifi-
ă evident simpliste.
Sacrul profanul
Din toate ă lui Durkheim, Les formes elementaires
de la vie religieuse este cea care, se pare, a avut ţ cea
mai ă asupra etnologilor. Este, cu ţ ă o ă
69
ă care ă ă ă ţ fenomenului
religios placat pe formele de organizare ă
Ca sociolog, Durkheim ă religia ca un fenomen
social; dar merge mai departe atunci când ă întru-
câtva, ă ţ ă ş a religiei este ă ş ă pe deasupra,
religia scoate în ţ ă o realitate ă (Durkheim, 1979,
pag. 13). Este, poate, ceea ce ţ ă ă el, religia de
magie. ă contrar a ceea ce ţ Frazer, aceste ă sis-
teme de reprezentare nu ă la ş ă nepre-
zentându-se, deci, succesiv în istoria omenirii. Magia, ă
Durkheim, ş sfera ă nu are nimic în comun cu
sacrul. Magicianul, precum un doctor, ă o ă sau face
ă asupra ş toate acestea ţ de ţ perso-
ă In realitate, departe de ş succeda una alteia în istorie,
magia ş religia ă Natura lor e fundamental ă
magicianul are ţ dar nu are o ţ în timp
ce religia este un fenomen ţ ea sprijinindu-se pe
ă Practicile ţ care definesc o religie se mate-
ă ă într-o comunitate, ţ pe care
o putem numi ă Religiile nu sunt, deci, afaceri pur pri-
vate, ele fiind, ă mereu preocupate de ă ţ ş
mântuirea ă ţ întregi (Pals, 1996, pag. 99). În ş
pe plan epistemologie, Durkheim ă ipoteza potrivit
ă categoriile fundamentale ale gândirii sau, în plus, no-
ţ spiritului sunt produsul factorilor sociali (Durkheim,
1979, pag. 206); altfel spus, categoriile noastre mentale ă
în ţ de ţ sociale care le ă ideile sunt
reflectarea ă ţ ă modul de a ă ă Ierarhia,
de exemplu, este exclusiv un lucru social: doar în societate exis-
ă superiori ş inferiori. Deci, de la societate am împrumutat
aceste ţ pentru a le proiecta, apoi, în reprezentarea pe
  ;;.a_.,t:
)c) !,
'Mf!
70
care ne-o facem despre lume. "Societatea este aceea care a ofe-
rit ţ   pe care a lucrat gândirea ă   (ibid., pag. 211).
Durkheim respinge ş ideea definirii religiei plecând de la
ţ de divinitate. Budismul ă ă ă religii ă ă ni-
ciun zeu. Religia ă ş ş deci, ideea de divinitate ş de spirit
ş nu poate, prin urmare, ă se ă plecând de la ea ă ş
Tot ş Durkheim ă ă ă in religie   ţ ă iluzorii",
fenomenul religios neputându-se rezuma la un "vast sistem de
erori imaginat de ţ   (ibid., pag. 98). Nu se poate ă ă
accepte ă dintotdeauna, oamenii au fost victimele ă ţ
lor. ă el ă ă religia este, inainte de toate, un
sistem de ţ ş de rituri legate de sacru, acesta din ă
definindu-se in primul rând in raport cu profanul. Gândirea
ă imparte, ă lumea in ă principii pe care
totul le ţ ă ţ Sacrul profanul. Sacrul se opune pro-
fanului in aceea ă este "pus deoparte": este superior, puternic,
tabu. Invers, profanul ţ ţ de zi cu zi, rutinei, ş nu
face obiectul niciunei ţ particulare. Religia devine atunci
un ,;sistem solidar de ţ ş de practici relative la lucruri
sacre, ă la lucruri ă ţ ş interzise" (ibid., pag. 65).
O ă ă ă a religiei - acele sisteme
"unesc intr-o ş comunitate ă ă ă pe
ţ aceia care ă la ea". Acest al doilea element, ă
Durkheim, este ţ ă el ă ă religia este un "lucru
eminamente colectiv". Putem, pe ă dreptate, crede ă acest
aspect sociologic al religiei are ceva simplificator in el. ş
Durkheim a avut meritul de a avansa ideea cum ă religia este
ş un fenomen sociologic ş deci, nu este ă ă de
ă ţ care o produc.
Chiar ă Durkheim vede o ă intre ă ţ bazate
pe solidaritate ă ş ă el face ş constatarea ă
71
toate ă ţ au ceva în comun; o ş ţ ă a ă ţ trebuie,
deci, ă ia în considerare toate tipurile de societate existente.
De aceea, el s-a aplecat foarte de devreme asupra ă ţ
primitive, în special asupra aborigenilor australieni care, din
influenta ă ţ ă reprezentau tot ceea ce
omenirea cunoscuse mai arhaic. Astfel, Durkheim va considera
totemismul ca o religie a australienilor, ă a fundamentu-
lui ă religii (Hiatt, 1996, pag. 108). Totemismul este nu
numai forma ă a ţ religioase, dar ş o specie de
arhetip a ceea ce religia ă de fapt: este forma de religie
"cea mai ă pe care ţ este permis ă o atingi" (Durkheim,
1979, pag. 135). Or caracterul social al acestei religii este evi-
dent va face ă ă cele ă caracteristici ale religiei. Pe de
o parte, am ă deja, faptul ă ea nu poate fi ţ ă ă ă a
face ţ ă la grupul social, ş în acest caz, clanul este acela
care va juca acest rol. Totemul este în mod dar expresia unui
dan, el este legat de acesta din ă pe care îl ş simbolizea-
ă clanul nu este doar omniprezent, ci, mai mult, fiecare dan
ş are propriul ă totem (ibid., pag. 143). Regulile care unesc
clanul de totemul ă sunt diverse: astfel, ţ alimen-
tare nu sunt generale, ş prin urmare, nu sunt fundamentale.
Totemul este, înainte de toate, o   ă   chiar un "blazon"
sau un "ecuson" (ibid., pag. 154 ş 158). Durkheim ă
deci, ă totemul individual, pe care-I întâlnim uneori, nu-i de-
cât un element secundar, o ă copie a totemului colectiv
care ţ ţ fenomenului. În al doilea rând, orice religie
este o expresie a sacrului, misiunea ei constând în a ţ
sacrul departe de profan. Tot ş se ă ş aici: churinga,
de exemplu, sunt ş ă ţ de lemn sau de ă ş ă care
servesc drept instrumente liturgice sunt utilizate în numeroa-
se ă Nimic nu le-ar distinge de alte obiecte de ş
72
gen ă n-ar avea gravate pe ele reprezentarea totemului. Or
tocmai acestei ă le ă caracterul sacru (ibid.,
pag. 172). Alte instrumente liturgice precum acele ş
numite nurtunja waninga, ă material, totemul. Este
remarcabil ă ă ă aceste imagini reprezentând ani-
malul totemic sunt, ă Ia ă mai sacre decât ţ ă ş
totemismul nu este, deci, deloc o specie de zoolatrie.
ă un fel de comuniune, de simpatie ă între grup
ş totemul ă În definitiv, totemul apare ca simbolul unei so-
ă ţ
"Este simbolul acestei ă ţ determinate numite clan. Este
stindardul ei; este semnul prin care orice clan se distinge de al-
tele, marca ă a ă ţ sale[ ... ]. Zeul clanului, prin-
cipiu totemic, nu poate fi, deci, altceva decât clanul ş dar
ipostaziat ş reprezentat ţ sub forma speciilor sensi-
bile ale vegetalului ori ale animalului, care servesc drept totem"
(Durkheim, 1979, pag. 295).
Societatea ă deci, asupra membrilor ă   ţ
divinului", ă "ea este în ţ membrilor ei ceea ce un zeu
este în ţ ş ă   sau, altfel spus, ea dispune de
"aptitudinea de a se erija în zeu" (ibid., pag. 305). Clanul re-
ă societatea cu care omul primitiv este cel mai solidar,
totemul dobândind, astfel, o expresie ă ţ religioa-
ă a membrilor clanului ţ ă de acesta din ă ia forma unui
totem. ă ţ ă are nevoie, ă de simboluri,
de embleme care vin ş dau sens acestei ă ţ de existen-
ţ ă Sentimentele colective nu se pot ă în ă profunzimea
lor decât fixându-se pe obiecte exterioare.
Lucrarea Les Jormes elementaires de la vie religieuse ş
întindea analiza dincolo de religia triburilor australiene, dar
73
era, ţ   ă pentru a surprinde ţ ă ş a
fenomenului religios, in cazul sociologului francez. Teoria pro-
ă de Durkheim aducea, deci, un punct de vedere original
in ţ fenomenului religios, ă ă acesta cuprindea
o dimensiune ă Nu se poate ă ă ţ reli-
gia de grupurile care o ă Ideea potrivit ă grupul este
acela care se ă in ă religioase este,
ă ă ă   ă ă Evans-Pritchard, un test critic
pentru validitatea teoriei lui Durkheim ar fi ă dovedim istoric
ă orice schimbare de ă ă atrage, in mod necesar,
ă sine o schimbare de religie (1965, pag. 77). O asemenea
formulare ă   e ă   o aplicare ă a teo-
riei, dar nu ă ideea potrivit ă ă ş ă
intre grupurile sociale ş expresiile lor religioase.
Într-un raport critic, Arnold Van Gennep a ă de tim-
puriu ă izvoarele lui Durkheim erau ă ă (Pals,
1996, pag. 117), ceea ce ne face, ă   ă gândim ă ele
1-au condus la o supraestimare a ş aborigenilor
australieni ţ ă de totemullor. Nu este vorba, ş   aici de un
element minor, de vreme ce acest ş   pe care Durkheim
il ă cu o ă de divinizare, este, pentru el, sursa ori-
ă sentiment religios. Se poate, ă   considera ă  
ş religia presupune, în mod necesar, aspecte sociale, orice
expresie ă nu este obligatoriu ş ă
In religii precum budismul ori hinduismul, de exemplu,
ritualul este privat prin ţ ă ş ia rareori forme colective.
În ş   numeroase religii nu stabilesc o ţ ă
intre sacru ş profan: ă   numeroase acte religioase
se ă   in ceea ce le ş   în ţ de zi cu zi, nedis-
tingându-se de celelalte aspecte ale ţ (Riviere, 1997,
pag. 22). O ă precum pelerinajul ar fi greu de ţ
74
printr-o ţ atât de ă În ciuda limitelor sale, lu-
crarea lui Durkheim ă ş o ţ ă la
studiul fenomenului religios. :· ::;.
ă primitive
Ultimul aspect al ţ sociologiei durkheimiene la
antropologie ne permite ă facem ă cu autorul ă
ă ă cu nepotul ă Marcel Mauss, Emile Durkheim
a redactat De quelques formes primitives de classification, text
care este, pe ă dreptate, considerat ca fiind o ţ
ă la studiul fenomenelor sociale. Acest text este, se pare,
citat mai mult de etnologi, decât de sociologi, care, în marea lor
majoritate, sunt, în general, mai ţ sensibili la ţ
lui Marcel Mauss.
Lungul articol despre ă primitive este, mai întâi,
un model al genului, una dintre ă de pionierat în materie
de studiu al categoriilor. Este vorba, de asemenea, de un text
complex dificil, ă ă ă susceptibil de ă diver-
gente. De altfel, nici nu este foarte sigur ă Durkheim ş Mauss
chiar dat seama de ţ ş amploarea ideilor lor.
ş punctul lor de plecare pare problematic, de vreme
ce acesta se înscrie într-o ă ţ ă Într-ade-
ă cei doi sociologi francezi reiau pe cont propriu ideea unei
"gândiri primitive". Ei, care nu au pierdut ocazia de a-1 critica
pe Levi-Bruhl, par acum aproape de acesta din ă atunci.
când ă ă la început, omul "primitiv" ă într-o anume
stare de confuzie: între el ş totemul ă între el ş sufletul ă
ă stare de confuzie era ă ţ era atât
de ă încât omul ă ă caracterele lucrului sau anima-
lului pe care-I avea în ă Ei vorbesc, astfel, de o "con-
fuzie ă ă   oamenii din clanul crocodililor trec
75
drept având temperamentul acestora, ă sunt mândri cru-
zi. Un bororo se închipuie a fi un arara: el este, ţ ă de animal,
ceea ce omida este ţ ă de fluture. Ca ş Levi-Bruhl, Durkheim
ş Mauss admit ă ă din ă stare de ţ
ă ş la omul modern ş mai ales, în ţ sa ă care
ţ un anumit ă din aceste confuzii, precum ideea
de ţ dar, la "europeni", aceste idei nu fac
altceva decât ă ţ ă
La Natuurvolker (sic!), ă ş ţ nu este decât
o curgere ă de ă ţ sunt fragmenta-
re, dând ş astfel, ă Pentru Durkheim Mauss,
ă apar în ţ de gradul de complexitate ă
Pentru a se demarca de psihologia care ă ă a clasifica
este un proces individual, Durkheim Mauss ţ ă demon-
streze interesul analizei sociologice, punând accentul pe ţ
care se stabilesc între structura ă ş tipul de clasificare. Alt-
fel spus, gradul sau nivelul de organizare ă este acela care
ă tipul de ă mentale. Cu cât societatea este
mai ă cu atât tipul de reprezentare este mai simplu. Cono-
ţ ţ ă nu este ă din analiza celor doi sociologi,
care ă deci, ă nu se ajunge la clasificare decât ă o
ă dezvoltare ă (1964, pag. 166) sau ă "a clasa nu
este un produs spontan al ţ   (ibid., pag. 167).
În acest punct, apare o ă ambiguitate a textului celor doi.
ă ă este legitim ă ă ă ei au dreptate
când ă primatul social, în schimb, ş par ă arate ă
procesul mental de clasificare este, în ş timp, ş un mod
de a ă de a construi realitatea. O ă spun ş este
un grup de lucruri. Or lucrurile, recunosc ei, nu se ă
de la sine ţ (ibid., pag. 166): ă câteva ă ă
dar singura realitate a acestor similitudini nu ajunge ă expli-
76
ce procedura în care ţ au fost adunate ş închise în li-
mite pe care le numim "genuri" sau "specii". ă o ţ
ă ă   care pare ă infirme ideea ă a
lui Durkheim, conform ă trebuie ca faptele sociale ă fie
percepute precum obiectele: or, ă ei, lucrurile nu se pre-
ă ca atare ţ S-ar putea spune, astfel, ă ă un
efect feedback al gândirii asupra socialului, un fel de ş
ă Nu este ă sigur ă Durkheim ş Mauss au gândit
lucrurile exact în acest mod, ş ă concluzie mi se pare a
fi una ă citindu-le textul.
Triburile australiene
Chestiunea ă   ă cei doi sociologi francezi,
este aceea de a ş ce i-a determinat pe oameni ă ă la
ă Pentru a începe ă ă la ă întrebare,
triburile australiene pot servi drept ă ilustrare, ă ideea
cum ă aborigenii australieni constituie grupul cel mai primi-
tiv cel mai reprezentativ al unei ă ţ extrem de rudimen-
tare este mereu ă la Durkheim.
Organizarea ă a aborigenilor ă într-o ă ţ
pe ă mari ţ   pe care le putem numi fratrii. Fiecare
dintre ele se constituie din ă clase matrimoniale care cu-
prind, la rândullor, un anumit ă de clanuri totemice. ţ
membrii tribului se ă astfel ţ în cadre bine definite,
care ţ ă pe sistemul ă ş ş "Or clasifica-
rea lucrurilor reproduce clasificarea oamenilor": lucrurile din
univers sunt ă ţ între membrii tribului. Triburile râului
Belinger sunt divizate în ă fratrii, ş ă natura este
ş ea ă ţ ă ă numele fratriilor. Lucrurile sunt de sex
masculin sau feminin: soarele, luna, stelele sunt fie ă ţ   fie
femei, ş ţ uneia dintre fratrii. La triburile Port-Mackay,
77
ă ţ în ă fratrii (yungaroo ş wuntaroo) este o lege
ă a naturii. Toate lucrurile sunt în mod egal reparti-
zate între cele ă fratrii: aligatorii sunt yungaroo, crocodilii,
wuntaroo; soarele este yungaroo, luna, wuntaroo etc.
La triburile Wakelbura din Queensland, hrana este re1
ă între fratrii ş doar anumite clase matrimoniale ţ
autorizate ă ă anumite feluri de ă cei din tribu&
Banhe ă carne de câine, de opossum ori miere; cei dim
tribul Wungo sunt singurii care ă carne de emu ori de.f
ţ ă   cei din tribul Kargile ă carne de ţ ş de cuN
can etc. Fiecare lucru, fiecare moment al ţ reproduce acest
tip de clasificare: un ă nu poate folosi decât ingredien-
tele ţ fratriei sale, un mort trebuie ă fie acoperit cu
frunzele unui copac din fratria sa, lemnul, culoarea, ingredien-"
tele utilizate sunt ele repartizate în ţ de acest sistem de'
clasificare. În triburile Mint-Gambier, cele cinci clanuri tate-,
mice ş împart întrega ă ş (mula) ş atribuie fumul
sau caprifoiul, pelicanii (parangal) - ploaia, tunetul, fulgerele,
grindina norii; cacadu - luna stelele etc.
,,
Triburile Zuni
Tot ă Durkheim Mauss, triburile Zuni din America,
de Nord ating un grad de complexitate superior. ă aici un;
ă sistem de clasificare care ă totalitatea uni-·
versului: fenomenele naturale, luna, stelele, ă   marea,
sunt clasate ă un principiu de ă ţ a ţ între
patru sau ş regiuni:
'r,-
78
Nord: vântul, suflul, aerul, iarna;
Vest:
Est:
Sud:
apa, ă   briza, lumina;
ă   ă ţ   ţ
focul, vara.
Tot ş ş animalele:
Nord: pelican, cocostârc, ş
Vest: coiot, ă   urs;
Sud: tutun, porumb, bursuc;
Est: lup alb.
Culorile:
Nord: galben;
Vest: albastru;
Sud: ş
Est: alb;
Zenit: ţ
Nadir: negru;
Mijloc: toate culorile.
. . '"':Jl
In ş mod, elanurile sunt divizate ă ş ă
ţ ă ă trei clanuri pe regiune:
Nord: pelican, ş ă
Sud: tutun, porumb, bursuc;
Est: ă   ă   curcan;
Vest: urs, coiot, ă
ă Durkheim ş Mauss, diviziunea în ş clase este o
ă ă a celei în patru clase. Se poate crede, spun ei,
ă toate elanurile, înainte de a fi fost clasate în ş categorii,
erau regrupate în ă fratrii, ca în exemplul australian. Mi-
turile Zuni aduc o ă ţ ă a ă în ă
ă ă ă   ş "Este, deci, posibil ă credem
ă sistemul zuni este, în realitate, o dezvoltare ş o complicare
a sistemului australian. ă   de altfel, cazuri intermediare,
ca cele ale triburilor Sioux". Cei doi autori nu fac, de fapt, aici
decât ă reitereze profesiunea lor de ţ ă ţ ă To-
tul se ă ca cum ei ar presupune ă primele ă
sunt binare, apoi cvadripartite, ă ele se ă pe ă ă
79
ce se ă organizarea ă Un al doilea punct impor-
tant, clasificarea pe clanuri (altfel spus "societatea") trebuie ă
ă întâietate: pe ea vin ă se grefeze, mai târziu, clasificarea
pe puncte cardinale în ş cea pe specii.
Chinezii
ă cu complicare a ă a ă ţ datele se ameste-
ă în mod ciudat. Ultimul tip de clasificare, ne spun Durkheim
ş Mauss, ş ă în ţ ă în raport cu organizarea
ă aceasta fiind, în mod evident, mai ă Putem
în felul acesta vorbi de "sisteme" de clasificare, iar exemplul
ales este, de ă ă o societate mult mai ă cea
a Chinei.
Chinezii împart ţ în patru puncte cardinale. ă
ruia îi corespunde câte un animal: dragonul azuriu, la est; pa-
ă ş la sud; tigrul alb, la vest; ş ţ ă ă
la nord. ţ cuprins între ă puncte cardinale este el
ş sub-divizat în ă de aici ă opt puncte care sunt
asociate celor opt puteri celor opt vânturi.
Un alt tip de clasificare ă lucrurile ă cinci
elemente: ă apa, focul, lemnul, metalul. Planetele sunt
puse în ţ cu aceste cinci elemente: de exemplu, lui Venus
îi corespunde metalul; lui Marte, focul. Cele patru anotimpuri
sunt ă ţ ş ele, în ş ă ţ fiecare, ş încât ă
24 de anotimpuri; anii sunt ţ ă cicluri de doispre-
zece ani, care corespund fiecare unui animal   ş tigru,
iepure, dragon, ş câine, cal, ţ ă ă ă câine, porc).
ă o ă ă între ă ă ţ a timpului ş
cea a ţ dar ă în ţ destul de sofisticate.
Altfel spus, ă în China o multitudine de ă care se
ă "Suntem în ţ unui caz în care gândirea
80
ă a lucrat în mod temeinic ş savant pe teme evideu!
primitive" (1964, pag. 218).
Durkheim ş Mauss par, deci, a spune ă ă ţ com-
plexe au sisteme de clasificare pe ă ă ş   se ă
imediat ă ă faptul ă nu ă ă între acest
sistem ş cele primitive. Astfel, ei ă ă ă urme de
totemism în sistemul chinez, cu nume de animale corespun-
zând punctelor cardinale sau ciclurilor anilor: anii ţ pe
ciclu ă ă cu elanurile totemice, de aceea ă ă între
persoanele ă în ş an fiind ă Iluzia evolu-
ţ ă dispare în acest caz; Durkheim ş Mauss pun acum
mai mult accentul pe continuitate între sistemele de gândire:
ă primitive, ă ş   nu sunt ă ţ ex-
ţ   ă ă analogie cu cele folosite de popoarele mai cul-
tivate. Ele par, ă   ă se ă primelor ă
ş ţ lucrurile ţ între ele raporturi bine definite.
ă sunt, deci, ş ţ ă ele sunt prima filosofie a na-
turii. Cei doi, ă   nu trec pragul care i-ar duce spre o pers-
ă ă   ă   ă ă lor, clasificarea ă
din social. Centrul primelor sisteme ale naturii nu este, ş  
individul, ci societatea, ceea ce ă ă nu ţ ş
judecata staa la baza legilor clasificatorii. "Oamenii au clasat
lucrurile pentru ă erau ă ţ ţ în clanuri", altfel spus, rela-
ţ sociale au stat la baza sistemelor de clasificare. Durkheim
ş Mauss resping, deci, ideea lui Frazer potrivit ă natura
este cea care ar ţ loc de model în orice clasificare. Cadrele
ă ţ au stat, ş   la baza sistemului. Categoriile logice
sunt, înainte de toate, categorii sociale. Putem astfel reamin-
ti ă ă la ei un "primat al intelectului asupra socialului".
ă simbolice au fost, mai întâi, clase de oameni. Cum
oamenii erau ţ ş se refereau la ei ş ş în termeni de
81
grupuri, ei au putut, la rândullor, ă le grupeze ş pe celelal-
te ţ stabilind paralele intre cele ă moduri de a grupa.
ă nu se fac pe baza caracterelor intrinseci, naturale ale
elementelor. Formele de clase ş ă ce le unesc sunt mai
intâi de origine ă
Ei ă ă idealizeze societatea: aceasta este ă
ca un tot, ca un ansamblu unic, la care se ă totul. For-
ţ sa este atât de ă ă intreg universul este conceput
ă ş criterii.
ţ acestui eseu a fost larg ă el ă
ă ca un "clasic" al etnologiei. A fost, ă primul
studiu care a incercat ă ă o ă ă intre sistemele
de gândire, categorii lumea ă ş eseul a fost ş obiec-
tul unor serioase critici. Needham a scos in ţ ă insufi-
ţ surselor lui Durkheim ş Mauss, care au supraestimat
sistemele de clasificare ă se pare ă ele sunt departe
de a fi singurele modele utilizate de australieni ori de triburi-
le pueblos. Chiar la ţ a ă organizare ă este
dintre cele mai elementare ă forme diverse de clasificare.
ă pe care ei o stabilesc intre organizarea ă ş siste-
mele de gândire nu este ă ş de aceea, se poate crede
ă exemplul chinez ă intrucâtva ă ă (Lukes,
1973, pag. 446).
Intr-o ă a lui Durkheim Mauss, Steven Lukes (ibid.,
pag. 447) il ă pe Kant, cel care scria: "Nu ă nici o
ă ă ă ş ă incepe cu ţ ... ,
dar asta nu ă ă totul vine din ţ ă   Astfel, cre-
de Lukes, ţ spiritului ori logica nu ă din expe-
ţ ă Nu te ţ referi la ă ă unei ă ţ pentru a
explica facultatea de a gândi, de a clasa obiectele materiale ş
personale sau capacitatea de a ţ Aborigenii, ă
82
ş Lukes, trebuie ă ă un concept de ă înainte de
a elabora o clasificare a ă ţ ţ stabilite presupun
ţ ă ţ de a stabili ţ Ş mai profund ă  
ă Lukes, nu se poate postula o ţ în care indivi-
zii nu gândesc în termeni de ţ   de timp, de ă ori de
grupuri, ă reguli ale logicii, de vreme ce aceasta ă
"a gândi". Altfel spus, a gândi ă chiar a crea ă
între lucruri, deci a le clasa. Nu putem fi de acord cu astfel de
remarci. Problema ă atunci de a ş ă ele ă
ă teoria celor doi, Durkheim Mauss. ş recu-
nosc capacitatea ă în a clasa lucrurile, dar ă ă  
ş   ă sociale sunt elementare, în timp ce celelalte
forme de clasificare le reproduc pe acestea din ă
Ei nu ă ţ gândirii de a clasifica, ş stabi-
lesc o prioritate între diferitele forme categoriale.
MARCEL MAUSS (1872 - 1950)
Textul de care tocmai am vorbit ne poate servi drept ă
ă ă între unchi ş nepot, de vreme ce el este fructul
ă lor, care ă ă la moartea lui Emile Durk-
heim, în 1917. Marcel Mauss se ş la 10 mai 1872, la Epinal,
ca fiu al Rosinei Durkheim, sora lui Emile. ţ dintre cei
doi vor ă mereu foarte strânse. Mauss ş va urma unchiul
la Bordeaux, pentru a-i deveni primul discipol prim colabora-
tor (Fournier, 1994, pag. 47). Mauss este sufletul revistei Anului
sociologic, ă îi ă "tot ce-a fost mai bun într-insul"
(Besnard ş Fournier, 1998, pag. 14). În 1901, va fi ales la Ca-
tedra de religii ale popoarelor primitive de la Ş ă
de Inalte Studii, pentru ca, 30 de ani mai târziu, în 1931, ă fie
primit la College de France. In anii '40, Mauss, bolnav, nu va mai fi
foarte activ va ă retras ă la moartea sa, ă în 1950.
83
De la sociologie la etnologie
ă dintre Durkheim ş Mauss, s-a mai spus acest
lucru, au fost foarte strânse. Unchiul exercita un fel de ascen-
dent moral asupra nepotului, acesta neezitând a-1 critica mereu,
uneori foarte sever (în ă ţ ă   a se vedea Durkheim,
1998). ă constrângere ă nu 1-a împiedicat pe Mauss
ă ia, de foarte devreme, o ă ţ ă ţ ă de cel ce a fost
pentru el un al doilea ă Pe plan politic, de exemplu, aderarea
lui Mauss la cauza ă a fost mult mai ă decât cea
a unchiului ă   care nu aprecia deloc aspectul muncitoresc ş
metodele înclinate spre ţ ă ale acestui curent. Sociologia
lui Durkheim este, de altfel, una a consensului care respinge
ă dintre clase. Chiar ă Mauss s-a angajat în aceas-
ă idee mult mai radical decât Durkheim, el a respins, ş  
marxismul   pe cale de ţ ă   comunismul. În plus, con-
vingerile sale politice nu au ă în sociologia sa, care,
din punct de vedere politic, nu este, se pare, foarte ă ă
de cea a unchiului ă
Contrar acestui unchi ale ă opere le ş   Mauss
nu a produs nicio mare lucrare. ă ţ ă nu 1-a împiedi-
cat, ă   ă scrie, chiar foarte mult, pe temele cele mai diverse.
Scrierile sale sunt, în general, lungi articole care, cel mai adesea,
au fost publicate în Anul sociologic. Putem, ş   observa la el
un eclectism, pe care ş Durkheim i 1-a ş mereu. E
probabil ca ă diversificare a centrelor sale de interes ă fi
fost urmarea ă lui Mauss în ţ acestei reviste.
Foarte repede, Mauss va dezvolta o ţ ă
pentru ă ţ primitive. Numirea sa la Ş ă de
Inalte Studii îl ă la aceasta, iar întâlnirea cu Frazer, cu care
s-a împrietenit foarte repede, ă ă acestui lucru. Este
foarte repede perceput ca un etnograf, care ş ă ca scop
84
ă ă pe ţ în ţ "faptelor etnografice", afirmând
ă "nu crede decât în fapte" (Fournier, 1996, pag. 194, ş Mauss,
1998, pag. 29). Cu ţ ă   nu va deveni ă un etno-
graf veritabil ş nu va conduce nicio ă de teren ă
de acest nume, dar ş va încuraja ţ ă ă în acest
sens, redactând chiar un Manuel d'ethnographie (1967), care
poate fi considerat la fel de bun ca oricare altul. ă lucrare
face inventarul ă ţ pe care studentul ar trebui ă le in-
vestigheze pe teren. Ea poate fi ă ca un ă inventar
ş un efort ă în a pune bazele unei ş ţ con- .
struite pe ţ ă Malinowski n-a mers atât de
departe în expunerea de tehnici de ă Or acest ş
ţ ă de fapte este, ă ă ă   mai pregnant la Mauss decât '
la unchiul ă   acestuia din ă venindu-i greu ă ă în
ă convingerile sale pozitiviste (Bondon, 1998, pag. 101).
În ţ sa cu Mauss, Durkheim ş exprima, de altfel,
ţ în ţ empirismului nepotului ă
"In ceea ce ş lucrarea ta despre sacrificiu, te implor in ge-
nunchi, nu te pierde, nu te îneca! Te rog ă nu cazi într-o ă
ţ [ . . . ] ă tratezi toate faptele, nu numai ă acest lucru
nu este cu ţ ă   dar nici nu are vreun sens. E nevoie de fapte
cruciale." (Durkheim, 1998, pag. 135).
Mauss a fost, deci, un empirist convins, care nutrea un
anumit ţ pentru filosofie. Astfel, el îl considera pe Levi-
Bruhl un filosof, în timp ce Robert Hertz era ă în ţ
lui, pe motiv ă   pentru acesta din ă   faptele nu erau doar
o ilustrare a ceva, ci ghidau ă ş cercetarea. "Hertz era un
savant, nu doar un filosof" (citat de Dumont, 1983, pag. 193).
Tot la fel, în eseul ă despre ă   Mauss îi ş pe
filosofii care nu ă faptele sociale în sine, ci ideea pe care
1
85
ei ş ş ş fac despre ele (1968, pag. 193). El impune demer-
sului ă un principiu care ă fie pe ă misiunii pe care
etnologia atribuise:   ţ ă este gata atunci
când ai constatat ce gândesc ş cred oamenii, ş care anume
sunt oamenii care gândesc ş cred un lucru sau altul" (A se ve-
dea Dumont, 1983, pag. 204). În ş timp, ă supunere
ţ ă de fapte nu este, ă el, un scop în sine, ă cercetarea
trebuie ă ă la ţ ă la stabilirea unei ordini
ţ între fapte (ibid., pag. 393).
Mauss se va desprinde ă ş mai mult de principiile evo-
ţ care ă ă marcheze ţ unchiului ă a ă
rui ţ ă este ă în primele ă ş Mauss va
ă ş ă ţ se ă cu timpul ş ă ele
sunt susceptibile de a deveni tot mai complexe. Este, în special,
cazul ă a ă ă va trebui, în mod necesar, ă cu-
ă o dimensiune ă care ă ă in relief importante-
le ă ale acestei practici. ş sociologia sa va avea
mai ă un caracter teoretic decât unul istoric, iar Mauss
se va convinge repede de complexitatea ţ primitive.
ţ sa despre "faptul social total" ă tocmai
ă ă ţ de fapte, care ă nu sunt unidimensiona-
le. O ţ precum moneda nu ă doar o realitate
ă ea pune în ă ş aspecte politica-morale; altfel
spus, ea este un fenomen social total, în ă ă cu care anali-
za poate ă cum s-au ă diferitele ă ţ Faptele
sociale totale pun in ş societatea în totalitatea ei: ele sunt
în ş timp juridice, economice, religioase ş chiar estetice
(Mauss, 1973, pag. 274). ă Levi-Strauss (1973, pag. XXV),
ă ţ ă structuralismul, ă ă
ideea ă orice fapt social ă un sistem, un ansamblu inte-
grat, sau ă "socialul nu este real decât ă integrat în sistem".
86
ă recuperare ă a lui Mauss nu va mira
pe nimeni. Gândirea sa ă ă o ţ
ă ca ă nu spunem ă asupra ă ţ Nu pu-
tem, ă fi ş in eroare, opera lui Mauss nu este in de-
ă armonie cu marile cadre teoretice. Sub foarte multe as-
pecte, gândirea sa ă ă ş ă ă ă
in afara, ţ ţ globale a Anului sociologic. De
fapt, Durkheim i-a ş mereu eclectismul ceea ce el con-
sidera ca ă de rigoare: il ş "dezordonat': ă "se
ă peste tot': pentru ca, mai apoi, ă ş ă rar vreun
nepot a ă ă pe vreun unchi ă sufere atât (a se vedea
Durkheim, 1998, pag. 119, Ş Tarot, 2003, pag. 11-12, pentru o
ă a acestor critici).
ă ă superficialitate transpare, poate, din
ţ lui Mauss de a scrie o lucrare in ă sens
al cuvântului. ă opera sa este destul de ă ş mai ales,
ă aceasta se ă prin faptul ă s-a materializat
mai ă in articole, de lungime ă decât in ade-
ă ă ţ ă ş ă ţ de ă remarca-
ă ă de a aborda teme atât de variate precum ţ
nea, sacrificiul, ă altarul, ţ de ă
tehnicile corpului, sau organizarea ă a ş
pentru a nu aminti decât câteva din subiectele care au fost
tratate cu atâta ţ de cel care adesea este considerat a fi
ă antropologiei franceze.
Etnologia lui Mauss ă ă ă ă ă curent.
Pe de ă parte, se simte ă dincolo de ţ Anul so-
ciologic, acesta a suportat diverse ţ Chiar ă nu a
ă ă ă in acele regiuni ă despre care ne
87
ş cu atâta ţ ă se simte la el o ă ă simpa-
tie ţ ă de ele. In ă ordine de idei, nici nu credea în ţ
de ă ca atare, aceasta nefiind decât un instrument care
trebuia ă se adapteze la realitate (Tarot, 2003, pag. 34). Acest
relativ laxism epistemologie îl ş ă de partea etnologilor: pro-
ximitate care este foarte clar ă în textul, remarcabil de
altfel, intitulat Les variations saisonnieres chez les Eskimos, care
ţ elemente de ţ asupra metodei care îl apropie net
de practica etnologilor contemporani. Plecând de la studiul
cazului particular, ă Mauss ţ ă   ă
raporturi care ţ de o ă generalitate" (1973, pag. 389).
Pornind de la o ţ ă ă el reia ideea lui
Stuart MiU, potrivit ă "o ţ ă bine ă ă ajunge ă
demonstreze o lege". O ţ ş ţ ă ă acesta,
nu trebuie ă se bazeze pe studiul unui mare ă de cazu-
ri (ibid., pag. 391). Studiul unui caz bine definit permite, mai
bine decât ţ cumulate, ă se   ă la o lege de o
ă generalitate" (ibid., pag. 475). Textul despre ş
ajunge, deci, la ţ ă ţ ă ş anume ă va-
ţ în grupurile ă ţ sociale ă ă în
ă drept religie.
"L'ESSAI SUR LE DON"
Un scurt inventar asupra ţ la Marcel Mauss din
manualele de etnologie ajunge pentru a scoate în ţ ă fap-
tul ă L'Essai sur le don este, pentru ţ autori, textul cel mai
citat, cu numele lui Mauss ă Majoritatea ă de
antropologie ă ă o ă parte din ţ
lor acestui lung articol care a ă obiectul a numeroase co-
mentarii, atât din partea etnologilor, cât din a filosofilor ori
88
a ş Din acest punct de vedere, unul din meritele
acestui text este acela de a se baza pe anumite practici primitive
particulare pentru a ne vorbi despre lume ş societate în ge-
neral. Este interesant de constatat ă numeroasele comentarii
iscate de acest text au fost, în general, ţ critice. L'Essai sur
le don constituie adesea punctul de plecare al unei ţ   ă ă
ca, ş   ţ ă fie ă   criticat ori pus sub sem-
nul îndoielii. Astfel, recentul text al lui Alain Testart (1998),
care se ă ă ţ   pe care el le crede complet "false", nu
au fost discutate, constituie o ţ ă Din anu-
mite puncte de vedere, L'Essai sur le don a devenit o ţ ă în
critica utilitarismelor a liberalismelor economice.
Notorietatea ă provine, în mare parte, din faptul
ă ea ă ţ ă a unei economii bazate pe
ă ă a interesului individual ş pe mercanti-
lism. Pentru Mauss, prima ă a contractului economic nu
este trocul, cum s-a afirmat adesea, ci darul. Dar care, ă  
nu ă în stare ă   ci ia forma ă a schimbului. De
altfel, cuplul schimb-dar se ă prin intermediul a trei
ţ a da, a restitui, a primi. ţ de a da este în mod
deosebit ă în aceste economii care nu ă
Recipiendarul are, în principiu, ţ de a primi, el nepu-
tând refuza darul, ă ă a refuza, implicit ş în mod periculos,
ă ă pe care, în mod necesar, o instituie o astfel de
ţ Tot în ţ de aceste principii, el va ş   la
rându-i, ţ de a da, ă   în cazul de ţ ă   ţ de
a da înapoi, de a restitui. Schimbul-dar nu este, deci, o ă
ţ ă   ci un fapt social total, care ă sens
între indivizi, punând, astfel, bazele ă sociale. Darul
ş dar. Cu el ă valorile, în timp ce cu un bun ţ
alte lucruri, în special rangul ş chiar spiritul. Astfel, lucrul
89
schimbat face ă circule o parte din proprietarul ă ă
ă a ţ lucrurilor schimbate este simbolul ţ
sociale, schimbul-dar incarnând, deci, felul în care grupurile
ce ă o societate se ă unele peste celelalte, une-
le cu celelalte. ţ de profit este total ă din aceste
schimburi primitive, care i-au ţ ţ lui Mauss în eseul
în care el ă ş faptul ă darul este, în ş timp, suportul
valorilor religioase, ceea ce, într-o ă ă
nu e diferit de valorile sociale.
În Polinezia, de exemplu, lucrul schimbat ţ ceea ce
aici este numit hau, ă un fel de putere ă În tranzac-
ţ dai ceva din tine ţ Or totul trebuie ă circule în mod
constant, ceea ce ă ă ă ţ ă ă ă
în ţ ă între grupuri indivizi. Mauss ş ş de
Kula, ş cum a fost descris el de Malinowski, ă
în ş sens. Kula ă "nevoia ă   a oamenilor de
a da de a primi. Tot ş el reia datele lui Boas despre potlach
pentru a ă ă ă ă se poate ţ în cadrul
celor trei ţ ale darului.
Teza caracterului integrator al darului se ş la Mauss,
de câteva probleme de interpretare. Pe de o parte, acesta ă
ă ţ studiate ă reciprocitatea ă socia-
le, concluzionând ă darul este ţ ă ţ Pe de
ă parte, exemplele pe care le alege ă stângaci ă
ţ ă ele provin din ă ţ ierarhizate, iar prac-
ticile analizate sunt foarte adesea legate de ierarhia ă ş
ă cel mai adesea în a o ă pe aceasta din ă Ori-
cum, suntem departe de ilustrarea unui fel de comunism pri-
mitiv pe care unora le place ă ă în Essai sur le don. Mauss
ş respinge ideea de profit, dar este nevoit ă ă
faptul ă ţ melaneziene, polineziene sau americane
90
pe care le ă ă o ă în ş timp exempla-
ă dar ş pe cale de ţ ca urmare, ele ă
frecvent ş exacerba ţ ş ă ţ Trebuie spus
ă Boas ş Malinowski se aplecau adesea asupra acestui ultim
punct de vedere. In Kwakiutl Ethnography, de exemplu, Boas
ă ă potlach îi opune pe rivalii care "se bat în ă
ţ   (1966, pag. 81). Ş Kwakiutl care dau cuverturi în cadrul
unui potlach par a fi mai mult ş ă ţ megalomani de-
cât ş ş donatori. Mauss trebuie ă ă faptul
ă termenul acesta de potlach ş ţ ă ş an-
tagonisme: prestigiul unui ş depinde, ă de capaci-
tatea sa de ş cheltui bunurile. ă ş ă "principiul
bazat pe ă ţ ş antagonisme este fundamental". Se ş
ă ă ă concluzii generale din aceste remarci ş putem
chiar admite ă ţ ă la ele, pentru a nu ţ din ţ
darului decât modalitatea de a fonda ideea de schimb.
Darul ş drept ă ţ clasice a economiei:
el ă faptul ă grupurile ă o ţ ă ă "economi-
ă     ă   (Mauss, 1973, pag. 196). În plus, el ă ă
o parte din umanitate ş ă schimbe lucruri considerabile sub
alte forme ş din alte motive decât cele pe care le ş  
ţ de ă ţ ă ş de profit sunt proscrise,
schimbul fiind mai ă o ţ ă decât o nece-
sitate ă Din ă aceste ă sunt nu nu-
mai destul de ă de realitatea pe care o ă dar
ă ş ţ pe care Mauss o ş între ele pare destul de
ă în ă în care el ă sistemele de schimb
"somptuoase", dar "în agonie" ale "primitivilor", cu economia
ă a   ă ţ noastre". Pentru a fi ă Mauss
ar fi trebuit ă compare schimbul de daruri cu economia "ca-
dourilor". Acestea nu ă niciunei ţ ă ţ economice
91
perfect puse la punct. Marii ş americani se ă ă ş
ei printre sponsorii donatorii cei mai ş din lume. Exis-
ă în Occident numeroase practici care ă meschinului joc al
calculului de interese. In ă de aceasta, mecenatul sau ţ
nea ă nu ă nicidecum ţ de a da sau de a
da înapoi. Ş la noi, anumite bunuri, în special bijuterii, ţ
valori ş ă ş ţ   neputând fi oferite oricui. Deci,
poate ă Mauss ar fi trebuit ă compare practicile "primitivi-
lor" cu echivalentele lor din lumea ă Kula cuprinde,
e ă   dimensiuni sociale. mai bogate decât simplul fapt de
a ă ceva de la supermarket (a se vedea Davis, 1992, pag.
79), dar ă atunci lucruri care nu au prea multe în co-
mun. Interesul ă Essai sur le don ă   ă ă ă  
în faptul ă ne ă mai multe lucruri asupra unei ă ţ
a ţ inerente ă ă ţ decât asupra stabilirii
unei ţ între ă modele de societate.
Mauss, ă cum am ă   a supraevaluat reciprocitatea
darului. Acesta nu ş în mod necesar în a stabili o ţ
de solidaritate, el nefiind nici, în mod obligatoriu, un prilej de
a înapoia, de a ă cu ş ă In anumite con-
texte, ca într-un sat din nordul Indiei pe care-I ă Gloria
Goodwin Raheja, castele superioare sunt singurele îndrituite a
face cadouri; ă acest gest, ele se ă de lucrurile
impure care le ă în diferitele momente ale ţ
lor. Acceptând darurile, castele inferioare ă ş transferul
acestor ă ţ asupra-le, ele înscriindu-se, în acest mod,
într-o ţ de ţ ă ă acestea din ă nu au
dreptul de a face daruri castelor ce ă societatea (Good-
win-Raheja, 1989). Tot la fel, ă ă în India ş   între
cele ă familii, o ţ complet ă   ă kania
dan, darul fetei, ceea ce ă ă toate ţ în ă ă
92
rie ş ţ pe care o ă implicit sunt mereu unilate-
rale: familia tinerei fete este mereu ă celei a ă
(a se vedea, de exemplu, Van der Veen, 1992). Intr-un cadru
mai general, brahmanii care ă daruri sunt ş ei consi-
ţ ţ inferioare: este, în special, cazul ţ mare-
lui templu Madurai, care ă din aceste daruri ş sunt, prin
urmare, ţ relativ inferiori, cel ţ în raport cu cei-
ţ brahmani. Brahmanii care ă daruri se înscriu într-o
ţ de ţ ă ă   care, indirect, pune în pericol
idealul religios al ţ ă (Fuller, 1981, pag. 64).
Putem, deci, observa ă ţ de a înapoia, pe care
Mauss o crede cea mai ă dintre cele trei, este departe
de a fi peste tot ă ş ă darul este o categorie comple-
ă   care nu se reduce la stabilirea unei ţ de reciprocitate
de solidaritate. Interesul ă lui Mauss este, ă ă ă  
1
acela de a pune ă ş de a deschide dezbateri, ceea ce face
ă literatura ă ţ de dar a devenit una foarte
ă în antropologie, dezbaterea fiind departe de a se fi con-
sumat.
Spre o sociologie a corpului
Fecunditatea ă a lui Mauss apare într-o serie de
texte consacrate unor teme novatoare legate de corp. Global,
Mauss va ă   în acest caz, ă trupul poate fi considerat ş
dintr-un punct de vedere sociologic.
Articolul despre Les techniques du corps (Mauss, 1973), de
exemplu, ă un text de pionierat în sociologia corpului.
Mauss ă aici ă modurile de ţ folosi corpul sunt variate
în ţ de ă   sex diversele culturi. ş ţ sa
ă este relativ ă   acest articol ş prin faptul ă
ă ă realitatea-corp, entitate ă prin ţ ă   este
93
social ă în mod divers, deschizând, astfel, calea unei noi
sociologii. Este prima ă când, se pare, o sociologie ă
corpul ca un microcosmos al ă ţ Felul de a merge, de a
mânca, de a te ş de a ţ o ă deveneau, la el, o serie
de ă sociologice. Se poate nota faptul ă Mauss in-
troduce, aici, într-un mod cu totul original, ţ de ha-
bitus, care va deveni un concept fundamental la Bourdieux.
ă Mauss, habitus-ul, ă ş ă de comportament,
are o ă pur ă (1973, p. 368) ş ă de vreme ce
este diferit de la o societate la alta. Nu mai ă azi cum o
ă în trecut: ă ă ă acesta, ă trebuia ă
ă ă ş ă o scuipe la loc pentru a imita ş vapoa-
relor cu aburi. Englezii nu ş ă sape ş cum o fac francezii,
fiecare societate având, astfel,   ş ţ   proprii care, une-
ori, sunt foarte greu de deprins: astfel, ţ francezi nu pot
merge la pas precum omologii lor englezi (ibid., p. 367). Doar
prin ţ ş deci, ă ă ţ ă diferitele moduri de a
ne folosi de corp. Mauss ă ţ asupra faptelor care
puteau, a priori, ă ă anodine, dar care ne permiteau, ş
ă ă sensuri în gesturile cele mai banale, ca, de exemplu,
în felul de a dormi. Din acest motiv, lectura textului lui Mauss
despre tehnicile corpului ne pare extrem de ă pentru
ă ă ă ea poate trezi într-insul ţ obser-
ţ el va putea atunci observa, de ă diferitele feluri de a
mânca, felul în care ă ţ ş femei ş folosesc corpul atunci
când muncesc ... Astfel, scrierile lui Mauss despre corp, afir-
ă Le Breton (1992, pag. 20), sunt "precursoarele unor cerce-
ă care vor ă decenii de-a rândul în ţ înainte de
a ă în mod real".
Un alt text remarcabil novator se ă L'Expression
obligatoire des sentiments. Într-o ă destul de apropia-
94:
ă de ă unchiului ă Mauss ă aici ă ş sen-
timentele pot face obiectul unui studiu sociologic, ă ele nu
ă doar ă ş ale unei persoane, ci ă
adesea atitudini prescrise social. El se opune, astfel, ideii con-
form ă sentimentele ar fi o expresie pur ă sau
ă Ş ele ă în ţ de culturi. Ceremoniile fune-
rare pot furniza o ă ilustrare a caracterului social al ex-
ă sentimentelor. La aborigenii australieni, de exemplu,
ă de sentimente   ă unei ă ţ anu-
me" ş nu pot, deci, fi ă la ţ actorilor (ibid., pag. 62).
Nu plângi când vrei ! ă un cod pre-stabilit de la care nu te
ţ abate. Sentimentele nu sunt doar exprimarea ă a
propriei ă ţ ele sunt un mod de a transmite mesaje
altuia. Sentimentele noastre sunt, deci, ă ă în ă
ş sunt "marcate pentru totdeauna de semnul non-spontanei-
ă ţ ş al ţ   (Mauss, 1968, pag. 81). În numeroase ma-
ă mânia ş necazul se ă în anumite momente,
stabilite dinainte, ă care indivizii ş reiau ă ţ co-
tidiene, ca ş cum nimic din toate acestea nu s-ar fi întâmplat.
ă pe care le întâlnim la anumite rituri au drept
scop de a trezi durerea, pentru ca aceasta ă se ă exprima.
Mauss nota ă nu ă în mod necesar, vreo contradic-
ţ între caracterul obligatoriu al unor ă ş sinceritatea
acestora. Nu toate sentimentele au un caracter sociologic, dar,
în anumite cazuri, precum în ritualuri, apropierea de ă
ă ne permite ă vedem ă aceste ă de sen-
timente constituie un limbaj, pe scurt, "avem de a face cu o
ă ă   (ibid., pag. 88). · ,,;,;r,
La fel de novativ, ă ă ă este ş textul Une catego-
rie de l'esprit humain: la notion de personne, celle de moi, care
pune bazele studierii individualismului: nu din întâmplare,
95
un întreg studiu a fost consacrat, în ă parte, acestui articol
(Carrithers, Callius Lukes, 1985).
Les Variations saisonnieres chez les Eskimos
Cum oare ţ de ţ ă ă diferitele moduri ale
ă ţ colective? ă întrebarea la care ă prezentul
studiu, un text care, din multe puncte de vedere, ar putea con-
stitui un model al genului. ă diferitele feluri în care
ş se ă în ţ de anotimp, Mauss ţ
ă arate ă morfologia ă depinde de ţ materiale
de ţ ă {1973, pag. 475), altfel spus, exemplul ş
ş aici ca punct de plecare în emiterea unei idei generale.
ş ă pe un teritoriu imens, dar sunt concen-
tra în special pe coaste, neînaintând, în general, în interio-
rul continentului. Extrema precaritate a climatului în care ş
duc ţ le face ţ de trai foarte grele ş îi ă
la ă constante. Organizarea ă a ş e,
în general, una ă la ei neputând fi ă grupuri de ţ
foarte complexe. Tribul este ţ elaborat în plan sociologic,
el neformând o unitate ă ş ă ş sunt carac-
ţ ca fiind ş grupuri aglomerate, care se ă ş
se desfac ş pe care le putem numi   ă ţ conjuncturale"
ă englezescul settlement). Altfel spus, sunt ş grupus-
cule familiale, care se ă în ţ de anotimpuri. In timp
ce numele de triburi sunt prost definite, aceste   ă ţ  
ă în schimb, un nume pe care oamenii care ă în
sânullor îl ă ei sunt ţ printr-un toponim urmat de
mint, care ă "originar din ... ". ă astfel, "comunita-
tea" este unitatea ă a ş ţ sa
ă mult în ţ de anotimpuri: vara, oamenii locuiesc
în corturi de piele de ă (tupik), care sunt foarte dispersate.
96
Fiecare cort este locuit de o familie-nucleu. Iarna, ă
ei locuiesc în "case" lungi, foarte apropiate unele de altele ş
care sunt, fiecare, ă ţ în celule, în care ă ş câte o fa-
milie. Într-o astfel de ă pot ă între 6 ş 9 familii. Aceste
ţ sunt aproape îngropate, accesul ă doar în
genunchi, ă ă un culoar lung.
  ă ţ iernii i se opun ă ă ş ă din tim-
pul verii. Corturile sunt atunci foarte ă unele de al-
tele, mai multe zile de mers de-a lungul fiordurilor, râurilor ş
lacurilor putând ă le ă ş ş pot ă astfel
prada, în special focile ş morsele, care, la rândullor, ă de
ă pentru a se deplasa.
Aceste ă de habitat nu sunt singurele ă
ti sezoniere pe care le ş societatea ă Religia
ă ş ea, de la ă la ă Vara, ţ are un caracter
aproape laic, ceremonialul este redus aproape la minimum, în
special în practicarea riturilor private, ca cele ale ş ş ale
ţ în tot acest timp miturile fiind uitate. ă "co-
munitatea" de ă corespunde unei ă de exaltare religioa-
ă iarna transformându-se într-o ă ă aproape ă
(ibid., p 444). Ş ş magii sunt peste tot, iar religia este o
ţ ă ă Tot în timpul iernii, oamenii se împart
în ă grupuri, în cei care s-au ă vara în cei care s-au
ă iarna: de-a lungul ă ă cele ă grupuri se în-
ă Tot la fel sunt ă ţ ş obiectele, pieile de ren sunt
de ă cele de ă de ă Se ă amestecul lucrurilor
ţ unor categorii diferite. Pe scurt, iarna ş vara sunt
ca doi poli, în jurul ă se învârte ţ ş
Familia ă ş ea, ă ş criterii: ţ familie
ă din timpul verii devine, iarna, un grup mult
mai mare, un fel de familie ă ai ă membri sunt ţ
97.
igloo ataquit   ă ţ ai casei"); ă ă este ă între
membrii acestei "case-mari" ce constituie o ă ă ă ţ
Iarna este propice acestei atmosfere de familie. ţ este
pentru ă lumea ă iar ă ă ă
intimitate se ă în ă contrast cu izolarea ce ă
familiile-nucleu în timpul verii. În acest anotimp, ă
ă este ă Bunurile din timpul verii, prin-
tre care ă ş ă ă armele, amuletele, sunt in-
dividuale ş sunt îngropate adesea ă cu posesorul lor,
atunci când acesta trece în lumea de dincolo.
Dreptul, în ş se ă ş el ă cu ţ de
anotimp: egoismul din timpul verii se opune unei anumite for-
me de colectivism. Iarna, ă membrii locuitori ai ca-
sei ş ă reciproc ş ş pun masa în comun. ţ au ă ca
nimeni ă nu ă mai mult decât altul. În rezumat, tot ceea ce
ă ca individualism ă doar vara, iar tot ce e "co-
munism" doar iarna (ibid., p. 467). ţ ă a ş
ă astfel, între doi poli puternic ţ ţ ă ă
morale, ă sisteme de drept, ă ţ religioase, ă fami-
lii. Iarna e anotimpul ă ţ vara, cel al individului.
O astfel de ţ ă nu este ă doar la ş
ci se ă ş ş în sânul altor ă ţ multe grupuri din
America ă identic, la fel ca ş oamenii de la munte din
Europa. Totul ţ ă certitudinea, ă Mauss, ă te afli în
ţ unei ă ţ ţ ă ă în intensitate în
ţ de anotimpuri. Indivizilor le vine greu ă o suporte un
timp prea îndelungat ş de aceea, sunt ţ ă i se sustra-
ă pentru a se întoarce la ea ceva mai târziu. De unde ritmul
de dispersie ş de concentrare a ţ individuale/vs./colecti-
ve. ă lungi momente de desfrâu colectiv, ş li se
face dor de o ţ ă ă ă În ceea ce ne ş
98
putem constata ă aceste ă corespund într-o mare
ă ă idealului ţ la care Mauss subscria în
mod regulat. Ca ş în cazul marxismului, el ş ş aici
o ă determinare ă cu ale ă idealuri colec-
tive nu poate, ş fi întru totul de acord. Omul ar fi, deci,
ă din acest amestec de social ş individual, pe care Mauss îl
ă cu o specie de "nevoie ă   (ibid., p. 473). Cazul
ş n-ar mai fi atunci decât un exemplu, de-o eviden-
ţ ă ş al unui fenomen mult mai general.
1
ROBERT PIERTZ (1881 - 1915)
La 13 aprilie 1915, Robert Hertz moare pe câmpul de ă
ca ţ ţ tineri din ţ sa. Astfel, ă ne ă
de o ă dintre cele mai dragi ş ă ă ă dintre cele
mai ă ale ş franceze de sociologie. Ca ş Mauss,
care îi era prieten, Hertz îi ă puternic atât pe etnologi,
cât ş pe sociologi ş ă ar fi ţ ă se poa-
te presupune ă originalitatea sa i-ar fi permis ă ş ă ă
ă ţ ă Ca ş Mauss, ă despre subiecte apro-
piate de ă de zi cu zi ale etnologilor: este interesat
în mod deosebit de ă ţ "primitive", putând imagina ă
el ş se ă un empirist.
ş ă cum ş studiul ă despre cultul al-
pestru al sfântului Besse, lucrare de pionierat în antropologia
ă ţ occidentale, Hertz este ş un precursor. "La ce bun
ă mergi ă ţ la antipozi ceea ce ţ avea la ă ă ă
ă ă ă ş ă ţ   se ă el (1970, p. 149).
ă ş viziunea unui simplu folclorist, conducând el ş
o ă în care ă   ă ă în voie, un mare ă de
ş ai sfântului Besse" (ibid., p. 111), Hertz ă
99
in acest studiu, un cult din Alpii italieni; astfel, Hertz ajunge ă
se intrebe care sunt, pentru ş ş italieni, sem-
ţ pe care le presupune ă ă sfântului in ă
ă cât de aproape suntem aici de una dintre ă
rile majore ale etnologiei moderne, care ă mai mult sem-
ţ decât ţ Astfel, Hertz se ă ce rol ă
deci, cultul acelui sfânt "în ţ de zi cu zi" (ibid., p. 116). ţ
ţ sale extrem de corecte, el ă ă acest cult
ă ă ţ ş conflictele ă din ţ ş lupte lip-
site de loialitate ş chiar sângeroase uneori (ibid., p. 121). Hertz
se ă ă astfel, de o ţ pur ă a re-
ligiei, ă ă el, cultul ă în ă ă ă rivalitatea ş
solidaritatea. Intr-un an, tensiunile intre satele din ă vecine
au fost atât de puternice, încât procesiunea nu a putut avea loc,
iar ţ au continuat în anii ă ş Hertz nu
avea ă ia cu ă în ă aceste ţ importante.
ă ă ă mai departe, atunci când ă
ă ţ cultului sfântului Besse se ă prin "credin-
ţ pe care acest grup obscur de oameni de la munte o aveau în
ei ş ş ş în idealul lor, prin ţ de a dura de a învinge ă
biciunile ă sau ă ă ş oamenilor ori a lucrurilor"
(ibid., p. 1551), Hertz revine la ţ ceva mai conforme
cu cele ale autorului Anului sociologic. Mai mult, el ă nu
ă ă lirism, ă minunata floare a sfântului Besse nu e nimic
altceva decât ţ acelor oameni de la munte care, în în-
tunecimea iernii, a prins ă ă pe   ş izvoditoare de
ă   "Ea este aceea care, de acolo, de sus, ă ă lumi-
neze ă ă ă inimile ţ te de ţ ă ş ş
ori de grijile ţ de zi cu zi". Apare, ş aici o ţ de
tip ţ care ă ş etnologia ă cul-
tul le permite ă ş "orizontului închis al ţ de zi cu zi"
lM
ş   ă   le "pune cu bucurie pe umeri ă ă greu
de purtat a idealului" (ibid., p. 156). ţ ş încrederea sunt
mai puternice decât ă   iar ă ţ ă ă care este
sfântul Besse îi ă pe ţ indivizii, ţ ş viitori.
Hertz ă   ă   ă legenda ă a sfântului Besse nu
corespunde versiunii oficiale a Bisericii. Oamenii nu recunosc
în sfântul lor un martir al Tebei, care le-ar fi oricum ă Ei
I-au transformat într-un ă deosebit de cuvios, a ă cre-
ţ ă ă ca oile ă i se fi ă ş peste noapte. ş din
cauza acestui succes, doi ţ ă I-au aruncat de pe munte.
Mai târziu, în ă noapte a ă   oamenii au ă
o floare orbitoare ş din ă ă Dând-o deoparte, ei au
ă   intact, cadavru} sfântului, care, în ă   se incrustase
în ă O ă a fost ă în acel loc ş   chiar ş ă  
lumea vine ă se frece de acel loc din ă sperând în vindeca-
rea bolilor de care ă Versiunea ă a Bisericii face din
Besse un ă venit spre a-i converti pe ş primi-
tivi. Cea a ă îl ă   ă   ca pe unul de-al
lor, un om bun ş cu frica lui Dumnezeu, versiunea ă
avansând ş un alt aspect al ţ   în ţ în care nu
spiritualitatea este aici ă   ci o putere ă   care
vine dintr-o comuniune cu lumea ă
În concluzia sa Hertz ş ţ demersu-
lui etnografic ş a studiului cultelor populare în ele însele. El
ă ă aceasta este o religie ă   una ă
chiar, pe care o putem descoperi în aceste regiuni muntoase ca
pe-o ă conservare a ă ţ Dincolo de
aceste ţ discutabile, el pune, ş   bazele unei noi
ţ de dezvoltare a etnologiei.
La Preeminence de la main droite: essai sur la polarite re-
ligieuse este, ă ă ă   textul cel mai ş al ui Hertz, a
1 n1
ă evaluare a fost ă ă cel mai bine în Marea Britanie,
acolo unde Hertz a fost pus în valoare de ş antropo-
logi (a se vedea, de exemplu, Parkin, p. 44). In ţ   unii cer-
ă   precum Louis Dumont, ş recunoscut datoria pe
care o aveau ţ ă de acest text care vorbea de polaritate ş care
punea în ţ ă asimetria ş ierarhia dintre poli. Articolul e
remarcabil ş în plan metodologie. ă   el ă des-
pre o ă ă   aproape ă   ş ţ dintre
mâna ă ş cea ă Remarcabil, ă   el ă uni-
versalitatea acestei ă ţ ş a ţ mâinii drepte.
Hertz a putut, în felul acesta, pune o ă ă la care
ă ă un ă teoretic valabil pentru ansamblul culturi-
lor, inclusiv ale noastre.
Pretutindeni în lume, ă Hertz, în toate ă ţ  
mâna ă este ă ă celei stângi. Ea este aso-
ă ă ţ   ă   ă ţ Mâna ă este mode-
lul tuturor ţ   iar cea ă   al întregii plebe. Spre
mâna ă   ă   se ă onorurile, ă
le ă   prerogativele: ea ţ ă   ă ordine, ă
ă   mâna ă este ţ ă ş ă la simplul
rol de auxiliar. Care sunt titlurile de ţ ale mâinii drepte?
Ş de unde vine servitute a stângii? ă ă la care Hertz
ă ă ă ă în acest eseu.
ţ cea mai ă ă ă ă ţ ă are
la ă cauze organice. Orice ierarhie ă se pretinde, de
altfel, ă pe natura lucrurilor. Aristotel justifica sclavia
prin superioritatea ă a grecilor. Tot ş   ă opinia cea
mai ă ă   ţ mâinii drepte ar rezulta direct
din structura organismului ş n-ar datora nimic ţ  
ţ oamenilor. Mai precis, ţ mâinii drepte
ar trebui ă de dezvoltarea ă   la om, a emisferei
102
cerebrale stângi, care, ă cum se   ă ş ă
ţ opuse; am fi, deci, dreptaci manual pentru ă am fi stângaci
cerebral. Nu ă nicio ă asupra faptului ă între cele
ă ă o conexiune, dar care este cauza care este efectul
acesteia? Nu suntem noi oare în mai mare ă ă utilizatori
ai ă ţ stângi a creierului pentru ă facem totul cu dreapta?
Activitatea mai ă a mâinii drepte ar putea foarte bine de-
termina o activitate mai ă a centrilor ş de pe par-
tea ă În ă de aceasta, ţ ă este cu atât
mai greu de avansat cu cât animalele sunt ambidextre. Cauza
ă a folosirii mâinii drepte este ă   ă  
chiar ă nu trebuie ă în totalitate!
Din o ă de oameni, ă ă doi care sunt stângaci
din ş între aceste ă extreme, ă masa de oa-
meni care, ă ţ pe cont propriu, ar putea ă se ă ă ă
probleme de ambele mâini. Nu trebuie, deci, ă ă existen-
ţ ţ organice spre asimetrie, dar vaga ţ
pentru folosirea mâinii drepte, care pare ă ă printre
oameni, nu ar ajunge ă determine ţ ă a
mâinii drepte, ă ş ţ ă organului n-ar veni
s-o fixeze ş s-o ă ă În plus, chiar ă natura ar fi aceea
care ar provoca ă ţ ă a mâinii drepte, ar ă
mâne de explicat de ce un privilegiu de ă ă ar
veni ă se adauge la acest privilegiu natural, de ce mâna cea mai
ă este ş cea mai ă ş ă ţ nu ne-ar
ă oare ă ă ă ă ă   prin ţ   infirmitatea
membrului celui mai ţ favorizat? ă   mâna stân-
ă este ă   ţ ă în ţ   metodic ă
ă se dezvolte. Ni se spune, de exemplu, ă în "Indiile olande-
ze", copiii indigenilor aveau adesea ţ stâng legat pentru ca
ă nu se ă de el. La noi, un copil bine educat nu trebuie
ă ă mâna ă
103
Deci mâna ă este astfel ă nu pentru ă este in-
ă ş pentru ă orice efort de a o folosi este destinat ş
ă   în cazurile în care ea a fost ă   ea face ser-
vicii mai mult sau mai ţ echivalente cu cele ale dreptei, .
fie ă ne gândim la pian, la ă ori la chirurgie. Ajunge ca
un accident ă pe om ă ă mâna ă pentru ca, ă
un timp, acesta ă utilizeze mâna ă cu ş dexteritate.
Deci mâna ă e ă nu doar pentru ă ar fi ă ş
ă ă ă este ă unei ă muti-
ă   în ţ în care folosirea mâinii drepte este nu numai
ă   dar un ideal, ă fiecare dintre noi trebuie ă i
se conformeze, pentru ă societatea ne impune ă ă
prin ţ pozitive. Anatomia este ă ă explice
originea ţ de a fi a acestui ideal.
ţ folosirii mâinii drepte este obligatorie,
ă de constrângeri, ă de ţ   în timp ce o
ă ă ţ ă asupra mâinii stângi, paralizând-o.
ţ de valori dintre cele ă ă ţ ale corpului nostru
ă   astfel, crearea unei ţ sociale, de care, de
ă ă   sociologia trebuie ă dea seama. ţ privi-
legiului de care se ă mâna ă trebuie, ş   ă ă
în studiul comparat al ă colective. .,.
Or descoperim ă o ţ ă ă lumea
ă a primitivilor, cea a sacrului ş a profanului: anumite
ţ sau obiecte sunt impregnate cu o ţ ă ă   care le
ă   le scoate din ţ ş le transmite puteri ex-
traordinare. Lucrurile sau persoanele care sunt lipsite de ă
calitate ă nu dispun de nicio putere ori demnitate; ele sunt
comune, libere, ă ă constrângeri, mai ţ   ş   ţ
ă de a intra în contact cu tot ceea ce este sacru. Orice
apropiere, orice confuzie între ţ ş lucruri ţ clase-
104
lor opuse ar fi nefaste pentru ă de unde ş multitudi-
nea acestor ă   tabuuri, care, separând aceste clase, le
ă pe ă Acest dualism, ţ în mintea pri-
mitivilor, le ă ş organizarea ă Cele ă ă ă ţ
ori fratrii care constituie adesea tribul se opun reciproc, precum
sacrul ş profanul. Tot ceea ce se ă ş în interiorul fratriei
mele este sacru ş este interzis: nu-mi pot mânca totemul,
nici ă ă ă ă cu vreunul dintre ai mei. Polarizarea so-
ă este aici reflexul ţ celei religioase.
În ş   universul se împarte în ă lumi contrare. De
partea principiului sacrului stau puterile care ă ă ş cresc
ţ   care dau ă ă   ţ ă   curajul în ă  
ţ în ă ă   profanul ş impurul sunt deo-
ă principii care ă puterile: din ă parte vin in-
ţ funeste, care ă   ş ă ş ă ţ Pe
de o parte, polul ţ   binelui ş al ţ pe de ă parte, cel al
ă   ă   ţ sau, altfel spus, polul zeilor ş cel al
demonilor. Toate aceste ţ pe care le ă natura mani-
ă ş dualism fundamental: lumina ş tenebrele, noaptea
ş ziua, ă ă ş apusul, sudul ş nordul; toate aceste ţ
ă în ţ cele ă clase contrarii de puteri suprana-
turale: pe de o parte, ţ ă   ă ş   pe de alta, se stinge.
Paralel, ă este sacru, femeia, ă Aceasta, într-a-
ă   este o ţ ă ă   ă în ordinul religios, dar
ş ia ş în magie; astfel, femeile sunt deosebit de înze-
strate pentru a deveni ă De la elementul ă   spune
un proverb maori, vin toate relele, mizeria ş moartea.
Cum ar putea, oare, acest microcosmos care este trupul
omului ă scape legii ă ţ care ă totul? Societatea
ş universul întreg au o parte ă   ă   ţ ă ş o alta
ă ş ă   o parte ă ă ă   ă   ă ş o
105
alta ă ă ă ă o   ă   ş o   ă  
Omul, ş în centrul ţ ă ţ de temut
care ţ în ţ ă sau care ă Este vorba, deci, de o ne-
cesitate ă fiecare din cele ă mâini   ă ceea ce face
ă   • •
În general, dreptei îi sunt asociate dexteritatea, corecti-
tudinea, spiritul de dreptate, ţ în timp ce stângii îi co-
respund majoritatea ideilor contrare. La maori, dreapta este
sacrul, sediul puterilor benefice ş creatoare, ţ stânga este
profanul, puterile tulburi ş suspecte, moartea. Dreapta repre-
ă înaltul, lumea ă cerul, în timp ce stânga e lega-
ă de lumea ă ş de ă Astfel, ţ dreptei ş
stângii este ă prin ă serie de contraste ale univer-
sului; partea ă este cea a puterii sacre, a sursei ţ a
ă a ţ a ţ a soarelui ce ă pe cer, a
sexului masculin, ţ ş termeni ş contrariile lor
ş fiind ş O ş ă ţ ă de grad în ţ ă
a celor ă mâini nu poate nicidecum da seama de o eteroge-
nitate astfel ş ă
ţ indieni din America sunt în stare ă stea de ă
cu mâna: cea ă ă sinele, cea ă alteritatea,
ţ Înaltul este dreapta; josul, stânga. Mâna ă ridi-
ă ă vitejie, putere, virilitate. ă ş
ă ş ă dedesubtul celei stângi, ă ă caz, ideile
de moarte, distrugere ori de înmormântare. \
În cultul religios, omul ă înainte de toate ă comunice
cu energiile sacre, pentru a le manipula ş pentru a le confis-
ca binefacerile în beneficiul propriu. Pentru aceste raporturi
salutare, doar partea ă este ă Zeii sunt în dreap-
ta ă cu piciorul drept trebuie ă intri într-un loc sfânt,
iar mâna ă este aceea care ă zeilor ofranda ă
106
etc. În plus, o ă parte a cultului tinde ă ă ă
ş ă ţ supranaturale rele sau doar iritate, ă înde-
ă ş ă ă ţ negative. În aceste   ţ  
partea ă ă tot ceea ce este demonie o ş
în mod direct. În riturile funerare maori, procesiunea are loc
invers, plecând de pe partea ă ş ţ bagheta ţ în
mâna ă În domeniul tenebros prost ă mâna ă
este aceea care ă Puterea ei are mereu ceva ocult ilegi-
tim. La ş cei care folosesc mâna ă sunt ţ de
temut, ă ţ În multe cazuri, doar mâna ă
intervine în timpul mesei, iar în triburile Nigerului de Jos este
chiar interzis femeilor ă se ă de mâna ă atunci
când ă mâncarea, sub ţ de a fi acuzate de
ă de ă ş de maleficiu.
Astfel, de la un ă la ă al omenirii, în locurile sa-
cre în care credinciosul ş ş zeul, ca în locurile bles-
temate în care sunt ă pacte cu diavolul, pe tronul regal, în
ţ pe câmpul de ă sau în atelierul ţ ă peste
tot, o lege ă ă rostul celor ă mâini. ş cum
profanul nu se poate amesteca în legile sacrului, tot ş stân-
ga nu poate impieta asupra dreptei. ţ obligatorie a
ă ţ corpului este un caz particular ş o ţ ă a dua-
lismului inert, a gândirii primitive. Dar atunci, de unde vine
ideea ă partea ă este în mod inevitabil la dreapta ş ă cea
ă este la stânga? Este necesar, întru aceasta, ă ă ă în
structura organismului linia de ţ care ă ă
partea ă cursul ă ă al ţ supranaturale.
Celelalte avantaje psihologice pe care le ă mâna ă
nu sunt decât ocazia unei ţ calitative, a ă ă se
ascunde, dincolo de individ, în constituirea ş ţ colec-
tive. O asimetrie aproape ă ajunge ă ă
107
într-un sens sau într-altul, ă contrarii, formate deja.
ă omul ă o ă ă ş una ă profund dife-
ţ   acest lucru se ă tocmai faptului ă acesta este
o ţ ă ă   un homo duplex.
LUCIEN (1857- 1939)
Lucien Levy-Bruhl se ş la Paris, pe 10 aprilie 1857.
ă studii de filosofie, el ţ doctoratul în 1884, fiind
numit profesor de filosofie la Sorbona, în 1896. Prieten al
lui Durkheim, acesta ş ă ă înspre sociolo-
gie; astfel, în 1910, el ă Les Fonctions mentales dans les
societes inferieures. Îi ă pe Jaures, Peguy, Maurice
Leenhardt se impune ca unul dintre marii intelectuali ai vre-
mii sale. Cursurile sale de la Sorbona, în special, cunosc un
mare succes. Moare la Paris, pe 13 martie 1939.
Mentalitatea ă
Jean Cazeneuve (1963) ş acest filosof, spe-
cialist, între altele, în Schopenhauer, ajuhge ă fie pasionat de
mentalitatea ă   care avea ă marcheze atât opera, cât
ş ţ In La Morale, el se ă ş ă arate ă orice ă
ă sau ă este ă   ă   de vreme ce
ă de la principiul ă natura ă este peste tot mereu
ş   în timp ce, în realitate, ea este ă   în ţ de
ţ El atribuie ca ă sociologiei ă studieze ă
variabilitate a naturii umane, ă tipurile de ţ
Ca filosof francez, el este profund marcat de ţ   pu-
ş mereu problema ă ţ gândirii ţ In 1903,
în special, prietenul ă   filosoful Chavannes, îi trimite o tra-
ducere a unor vechi filosofi chinezi. Bruhl o ş   mirându-se
108
ă textul îi ă de ţ pentru ca, mai apoi, ă se în-
trebe ă nu cumva ă tipuri de gândire impermeabile
unele ţ ă de celelalte. Acest lucru îl conduce, în mod natural,
spre lectura unor ă etnografice: ţ câte ţ se con-
vinge de marea uniformitate a felurilor de a gândi la popoarele
primitive. Acesta va deveni primul postulat al operei sale asu-
pra ă ţ
a) ă popoare ce pot fi "calificate" drept "primitive";
b) Maniera de a gândi, mentalitatea este o ă ă ă co-
ă tuturor acestor popoare. Altfel spus, nu atât
un nivel al tehnicilor, al ş ţ ori al modurilor de
ţ poate servi drept numitor comun tuturor
acestor popoare, cât, mai ă un anumit mod de
a gândi, ă de a percepe realul de-a lungul categorii-
lor spiritului;
c) ă mentalitate ă ă chiar ş de a noa-
ă care este ă foarte simplificat privind
lucrurile, prin ţ ă ş ţ t:ff·
d) Revenind atunci la postulatul ţ ă ă punctul
precedent ă o ă uniformitate a ă ţ
occidentale: ă a ă ţ noastre, o diviziune im-
ă a ă ţ acestei lumii fiind aceea dintre
EI ş NOI, dintre ţ ş "mentalitate primitivâ:
Aceste puncte constituie fundamentul ş al întregii
teorii a lui Levy-Bruhl, fiecare dintre ele punând probleme în
cel mai înalt grad, ă cum vom avea ocazia ă ne ă seama.
ş trebuie recunoscut ă primul merit al lui Levy-Bruhl a
fost acela de a pune o ă care se impunea lumii din vre-
mea sa, ş în special, ă ă ţ coloniale. Ce putea
explica ă ţ între ă ţ dominante ş dominate? De
ce unele erau, "la prima vedere", ă în ă stagnante,
109
uneori aproape fosilizate? In al doilea rând, Levy-Bruhl aduce.
un început de ă la o ă mai ă privitoare la
ţ dintre popoare, ă care ă ă ne fas-
cineze chiar ă Putem nota, în cazul de ţ ă ţ
vocabularului utilizat ş investirea sa cu sens special. Califi-
când modurile de gândire drept "mentalitate", Levy-Bruhlle
circumscrie unei constrângeri. Termenul de "mentalitate" se
ă ă la ţ colective, implicând o ă
uniformitate ; în ş timp, ă o "mentalitate" ă ra-
ţ (se poate vorbi de "mentalitate ţ ă   este, ă ă în-
ă cel ţ ciudat). In limba ă ă adesea un fel
de conotare ă a ideii de "mentalitate": o mentalitate de
profitor, ce mai mentalitate!, o mentalitate ă ... Utili-
zând acest termen, Levy-Bruhl se închide, ă ă ă într-o
ă ţ a lucrurilor, ţ anumite ă ţ Or
ş lucru este valabil, cu atât mai mult, în ceea ce ş
termenul de "primitiv" ca mod de identificare a "popoarelor
inferioare". Levy-Bruhl se ţ ă întrucâtva de autorii
ţ ş care cred ă lucrul cel mai simplu este ş primul
în ordine ă (1912, p. 12). El respinge ă
idee, subliniind ă anumite ţ vechi sunt foarte comple-
xe, ş se distinge astfel de Frazer, printr-un anumit anistorism:
ceea ce-l ă este dihotomia, ţ dintre ă mo-
duri de a gândi, pe care le va califica drept gândire ă ş
gândire ţ ă
Levy-Bruhl face ţ ă apoi, la Durkheim atunci când
introduce, chiar de la începutul ă Les Fonctions mentales,
conceptul de "reprezentare ă   Prin ă colec-
tive" trebuie ţ acele moduri de a percepe realul comune
membrilor unui grup social dat, transmise de la o ţ la
alta, apoi impuse indivizilor, trezindu-le acestora sentimente
110
de ă de respect de ţ Este vorba, deci, în mod esen-
ţ de elemente care transcend ţ individuale ş care
se ă la ţ sau, în orice caz, dincolo de fiecare individ.
În al doilea rând, un alt element tipic al ţ primitive
este ă ş ţ ă a ă colective. În con-
textul lor, individualul este exilat la stadiul de epifenomen, re-
ă colective devenind "imperative"(1912, p. 30) ş nu
"pure fapte intelectuale". ă ţ primitive se disting, deci,
de celelalte prin chiar acest caracter omniprezent al ă
rilor colective. Ş ş ar fi bine ă reamintim ă Levy-Bruhl
nu ţ ă studieze un grup social special, ci un ansamblu
de   ă ţ   ceea ce introduce aici o ă ă
pe care Jack Goody o va numi The Great Divide. La filosoful
francez, ă ă este ă în mod aproape axiomatic,
ă ă ă i se precizeze, deci, ţ motivul. El nu ne spune
ă ţ unirii acestui ansamblu de ă ţ alta de-
cât ţ unei ă ţ comune. Or nu e ş lucru de
a putea identifica aceste ă ţ Care sunt, empiric vorbind,
grupurile ce vor lua "eticheta" de "primitive", cele din care se
va exemplifica mereu?
ş cum ţ dintre primitiv ţ este ă tot
la fel specificarea ţ ă dintre ele este abscon-
ă Nu ş care societate trebuie ă fie ă într-una sau
alta dintre categorii. ş nu este vorba aici de o chestiune
de detaliu, ci de o ă ă pe care Levy-Bruhl
nu ş pune. Pentru el, aceste categorii ţ de logica bunului-
ţ par a fi evidente, dar ş faptul ă ne punem întrebarea
zguduie deja întreg edificiul. În ciuda vagului care ă
marea ă aceasta este ă ş ă într-ade-
ă ă Levy-Bruhl, "tot ceea ce noi vedem lor le ă
în ump ce ei ă multe lucruri pe care noi le ă   (ibid.,
111
p. 31). Acest citat devine decisiv, ă pe de o parte, ne ara-
ă miza ţ iar, pe de alta, pune în ţ ă postulatul
conform ă gândirea ă realitatea. Realitatea nu e
ă ă decât prin prisma gândirii sau a ă ţ ţ
dintre material ş imaterial, vizibil ş invizibil, în special, nu
sunt trasate ca ă parte din lumea ă ş a legilor sale, ci
sunt adaptate în ţ de aptitudinile mentale ale ţ
sau, mai exact, ale grupurilor, într-atât apar ca evidente aceste
ă colective. Nu trebuie, de altfel, ă pierdem din ve-
dere ă lucrarea de ă a operei lui Levy-Bruhl se ă
Les Fonctions mentales. O ţ ă de mentalitate ă
prin urmare, o ţ ă de lume. Cu ţ ă ă au
ş ţ ca ş noi ş ş aparat cerebral, dar ţ
ă ţ este atât de ă încât ei nu percep nimic la
fel ca noi (ibid., p. 37).
Ar fi ş ă credem ă Levy-Bruhl face din acest idea-
lism un principiu general al tuturor ă ţ umane. ă
el, acesta este mai mult apanajul ă ţ primitive, pe care
le distinge clar de ale noastre. Noi nu suntem, în nici un caz,
victimele unor asemenea iluzii! Propriile noastre ţ tind
a fi obiective ş chiar ă ă tot ceea ce nu este obiectiv.
Altfel spus, noi tindem ă vedem chiar vedem lumea ş cum
este. Ceea ce ne permite ă scoatem la ă caracteristica
ă ţ primitive, ş anume ă ele pun accentul pe   ţ
oculte", pe ă ţ mistice. Se poate, în ţ ă vorbi de
o ţ sau de o mentalitate   ă   Pentru ei, tot ceea
ce ă are ă ţ mistice, realitatea ă ş fiind de natu-
ă ă indienii din Guyana ş ă ă ţ ă
uneltele pe care le folosesc, se feresc ă le transforme, atât de
mult se tem ă nu le afecteze ă ţ mistice, ţ as-
cunse. Tot la fel, chinezii nu pot concepe umbra ca o ţ ă a
112
luminii. ă ş ea ă o ţ ă ă ă
Nici visul nu e conceput ca o activitate ă cei din tribul
Cherokee ă un tratament ă ă ă sunt ş ţ
de un ş Ceea ce ă în vis e tot atât de real ca ş ceea ce
percep când nu dorm. In plus, visul este o ă ă
de comunicare cu lumea spiritelor. Nu ă la omul primitiv
niciun contrast între lumea ă ş realitatea ă
Leibnitz ş Taine au fost primii care au ă ă acordul
dintre ţ care percep" este un mijloc de a distinge feno-
menele ă de cele imaginare. Realitatea ă poate
fi ă de ţ ea este ceea ce poate fi perceput de ţ
ă la primitivi, ă ă anumite persoane ă
ceea ce altele nu ă din cauza ţ de putere. ă lumea
este un compus de ă ţ fizice ş mistice. Peste tot, ă
spirite, or, pentru primitiv, nu ă o ă ţ între
natural supranatural.
ă confuzie îl ă pe omul primitiv într-o lo-
ă ă de a ă Acesta este cu ş ţ ă determinat
ă ia un eveniment anterior drept o ă astfel, sutana unui
preot poate fi ă de a fi cauzat seceta pentru simplul motiv
ă ş misionari au ă într-o ă regiune la începu-
tul verii. ă în logica ă un raport mistic între un
antecedent o ţ ă ă dintre fenomene depind,
în realitate, de o lege ă pe care Levy-Bruhl o ş
"lege de participare": obiectele, ţ fenomenele pot fi, in
ş timp, ele insele, dar altceva decât ele însele. Modul de
a gândi al primitivilor este dominat de o lege de participare în-
tre lumea ă ş cea ă mentalitatea primitivilor putând
fi ă drept ă Levy-Bruhl nu zice, contrar a ceea
ce i s-a ş ă omul primitiv este ţ sau ilogic (a se
vedea p. 113 ş p. 152), ci, mai ă ă mentalitatea sa este
113
ă tot la fel, el nu face ţ cum ă mentalitatea
ă ar fi ţ ă ci, mai simplu, ă ea nu este ţ ă
(p.86) ş ă nu se ă legilor gândirii noastre (p. 93);
mentalitatea ă ţ "inferioare" nu este, deci, întru totul
ă dar nici total ă (p. 70).
Conform legii ă ă o ţ între totem, gru-
pul totemic ş indivizii ce-l compun. Astfel, cei din tribul Bo-
roro sunt ş araras, ă un individ este, în ş timp, ş
om, ş animal, participând în mod mistic la ţ speciei ani-
male sau vegetale. Obiectele ş ţ se ţ ă reciproc:
membrii grupului totemic al vântului sunt ş a avea o
ţ ă ă asupra vântului rece ţ de ă ă Na-
tura nu este, astfel, un sistem logic.
Primitivii, ă filosoful francez, nu percep, ş
lumea ş cum o percepem noi. ă desene identice nu au
ă ş ţ pentru ei, ă trebuie ţ sea-
ma de ă ţ lor ascunse. În ţ ă gândirea primi-
ă este ţ ă spre abstractizare, ă abstractizarea
presupune o lume ă ă Astfel, pentru membrii
unui trib din America, cerbul este o ă ă ţ în-
tre ă lucruri deosebite decurge din acele   ă   pe
care le face indigenul. Multe limbi nu au termeni generici pen-
tru a desemna arborii ori ş ci doar termeni pentru fiecare
varietate. Este ă enumerarea ă Astfel, anu-
mite limbi nu au plural, ci forme care ă ţ ţ
ţ etc. Indienii din America de Nord dau ă ţ ă
detaliilor: pentru a spune "un ă a ucis un iepure", ei spun
ceva de genul: "un ă el, animat, în picioare, a ucis anume,
ţ o ă ă un iepure, el, animat, ş   Primitivii
au nevoie de expresii concrete, de aceea, ţ sau su-
fixele ă Cum mentalitatea ă ţ ă în
114
ă ă ă ea nu dispune de concepte. Limba popoarelor
primitive poate fi ţ ă ca o ă ă a limbajului
semnelor: ea se substituie limbajului prin gesturi ă asu-
pra detaliului, ă ş ş ă De aceea, limba lor este
eminamente ă având, astfel, o ţ cvasi-pictu-
ă Cei din tribul bantu nu zic   Ş pierdut un ochi", ci, mai
ă   ă ochiul pe care ş 1-a pierdut", ă gestul
expresiei. Tot ş "Este la trei ore de mers de aici" se spune
  ă ţ pleca când soarele este acolo, ţ ajunge când el va
fi acolo". Adesea, deci, auxiliarele gestuale descriptive ţ
cuvântul. Cu dît un grup se aproprie de gândirea ă cu
atât imaginile-concept ă în arhipelagul Bismarck,
negrul se ş drept "culoarea ciorii ".
Sistemele de ă ă Levy-Bruhl, sunt, la rân-
du-le, simplificate la maximum. Multe ă ţ din America
de Nord nu au cifre decât pentru unu, doi sau trei. Dincolo
de ele, se ş de mult, de o multitudine, de o ă ă ...
ă ă nu-i ă deloc pe indigeni ă numere. Ast-
fel, ei pot imediat observa ă un animal ş dintr-o ă
La numeroase ţ se ă ă ţ corpului pentru a
ă astfel, degetele - de la mâini de la picioare -, mem-
brele pot servi la (e)numerat. În insulele Andaman, se ă ă
unu, doi, apoi "unul în plus",   ţ în plus" (patru) ş   ţ  
(cinci). ţ ă ă fiecare deget de la mâini ş de la picioa-
re ş vorbesc despre mult ă ă Prin urmare, nume-
rotarea ă de la unitate ş ă ş restul prin ă
succesive. ţ de ă în actul ă ă transpare ş în
numele colective care ă zeci de lucruri: astfel, în in-
sulele Fiji, boaba ă o ă de ă Koro, o ă
de nuci de cocos ş salaro, o ă de nuci-de-cocos. În Colum-
bia, cei din tribul Tsimshienne ă ă în mod diferit obiectele
115
plate, rotunde, diviziunile timpului, ă ş ă
In ş mod, la triburile Naga din Himalaya, persoanele, co-
pacii, animalele ş casele au, fiecare, sistemul lor de ă
ceea ce pune în ţ ă ă mai era nevoie, ţ spre
particularizare în detrimentul ă Mai ă se
stabilesc clase de obiecte decât se ă ă Un ă este gân-
dit în el ş ă ă a fi legat de un ansamblu logic, de o serie.
ă de ce nu este deloc de mirare ă ă ă fiecare nu-
ă este conotat mistic. In America de Nord, cifra patru este
ă sacrului; ea este ă punctelor cardinale, zeilor,
vânturilor. In India ă cifra ş este ă ş ă în le-
ă ă cu ţ ţ
Idei similare vor fi dezvoltate ş in celelalte ă ale
lui Levy-Bruhl, în special în L:.\me primitive, La Mentalite
primitive, La Mythologie ş Le Surnaturel et la Nature dans les
societes primitives. In ă ă lucrare, în special, filo-
soful se ă ş ă arate cum mentalitatea ă este
ă ă ă lucrurile de elementele supranaturale.
Pentru primitivi, miracolul nu are nimic spectaculos în sine,
el ă parte din ordinea ă a lucrurilor. Prin urmare,
ă ţ primitivului "se ă   în supranatural. Orice ac-
ţ orice deplasare, orice act trebuie ă ţ ă seama de aceste
puteri supranaturale.
;  
Carnetele postume
-r·.
Levy-Bruhl moare in 1939, la aproape un an ă
ş celui de-al Doilea ă Mondial. Scrierile tex-
tele filosofului au fost prost interpretate în timpul ă
ă în schimb, carnetele pe care Bruhl le umplea în tim-
pul ă ş ţ sale: ş   ţ ordinare,
cu ţ cerate negre ş cu treizeci de ă ţ din hârtie
116
ă de ă   Autorul avea mereu unul în buzunar.
Aceste carnete, care ă perioada 1938- 1939, ă ulti-
mii ani de ţ ă ai filosofului, stau ă ă care-I
ă ele vor fi publicate postum, în 1949.
Cazul carneteloreste adesea citat ca exemplu de ţ teo-
ă de capacitate de a repune sub semnul ă propriile
ţ pentru a le face ă evalueze. Ele sunt în mod constant
invocate ca dovada ă a respingerii teoriei lui Levy-Bruhl,
care ar fi fost constrâns ă ş ă propriile limite. Lec-
tura Carnetelor nu ă ş acest frumos optimism;
ă ea pune în ţ ă faptul ă ă Levy-Bruhl
ţ seama de anumite critici, o face doar pentru ş preciza
ş mai bine gândirea. Cu ţ ă Levy-Bruhl ţ ă
numeroasele scrisori primite care insistau asupra ideii ă pri-
mitivii gândesc ca noi, el fiind gata   ă ă identitatea
ă a tuturor spiritelor umane"(1949, p. 50). ş
nu este vorba, aici, ă ă ă decât de o concesie
ă aproape de o ţ ă ă ă nicio ă ş
ă punere în ţ a punctelor sale de vedere an-
terioare. Levy-Bruhl ă ă nu mai ă de "caracter
prelogic", preferând ă ă atât termenul de "prelogic", cât __
ş ideea modurilor de gândire diferite ... "P' 41 ş ţ nil'""""'
va repune ţ ideea de "mentalitate" ş mai
ales, ideea conform ă ă tipuri de mentalitate, dintre
care una ă se opun iremediabil. Devine, astfel, greu de
presupus ce anume ţ autorul prin "mentalitate" ş cum
trebuie ă ă ţ acesteia de "gândire". ă ţ ă
la ă acestei autocritici, conceptul de "gândire ă  
face loc conceptului de "mentalitate ă   Levy-Bruhl ă
când, astfel, o ş ă concesie ş jucându-se cu sensul cuvinte- :
lor, dar nerespingând deloc ideea ţ   ă ţ   În
117
ş mod, el nu ţ ă nici la ideea de "participare" sau de
lege de participare.
Levy-Bruhl avea, in cele din ă ă ă meritele
ă lui Evans-Pritchard, care, ă el, nu infirmau nici-
decum ideea unei ă ţ diferite, ci, ă o con-
firmau. Levy-Bruhl este de acord cu "similaritatea structurii
logice a spiritului", dar ă prin a afirma c" · · ·vul
.are--o<inentalitate ă ş nu p ă ţ În
viziunea sa, ţ ă are cel ţ tot atâta valoare
ă cât a ă El mai ş ă este incapabil de
a "da un ţ exact sau chiar aproximativ ă ă   pentru
legea de participare, dar nu este mai ţ ă ă primi-
tivul are foarte frecvent sentimentul de participare intre el ş
o anume ţ ă ori un obiect din ă ş din ă cu
care ă în contact.
ţ sunt atât de profund ă ă încât auto-
ă lucrurile cele mai extraordinare: ă am informa un
primitiv ă o femeie a dat ş unui câine, unui ţ unui
crocodil sau unei ă ă el nu ar refuza ă ă acest lucru:
"Altfel spus, pentru aceste spirite, limita între ceea ce este posibil
sau imposibil fizic în lumea ă nu este atât de clar ă ca
pentru noi: adesea chiar ea nu este ă deloc" (ibid., p. 185).
118
ARNOLD VAN GENNEP (1873- 1957)
ă fondator al etnografiei in ţ contempora-
ă este, ă ă ă   Arnold Van Gennep, reeditarea recen-
ă a monumentalei sale ă Le folklore (1998) ilu-
strând perfect interesul pentru ă ă intreprindere. Van
Gennep nu a fost deloc apreciat de membrii Anului sociologic,
care-i ţ demersul foarte empirist; prin urmare, aces-
ta ş ă ş cariera la marginea sociologiei franceze. Singurul
post pe care il ă   pentru o ă ă de timp, este, in
ţ   la Universitatea din Neuchâtel. Dintr-un anumit punct
de vedere, etnografia sa despre ţ sosea prea devreme, adi-
ă intr-o ă in care ceea ce caracteriza etnologia ce ă ă
se ă era interesul pentru ă ă ă de ce Van Gen-
nep se vede, deci, nu ă ă un anumit ţ   ş in rândul
ş Faptul de a fi pus accentul pe ţ ă
nu a contribuit la atenuarea acestei ă
Manualul ă de folclor francez ă un formidabil ca-
talog, o intreprindere a ă ă ţ ne-o ş pe cea a
autorului Crengii de aur. ş   spre deosebire de Frazer, Van
Gennep conduce el ş câteva anchete, trecând in ă ri-
turile, ţ   ceremoniile care ă ţ locuitorilor
ţ De la ş ă la moarte, trecând prin ă ş
ă ă   el ă toate practicile specifice întâlnite in varii
regiuni. ă precum Le Folklore constituie o sur-
ă ă de documentare, dar iau, adesea, ş alura unui
ţ care nu face altceva decât ă ă rapoarte de
rituri ţ   ă ă a le da o interpretare ă
Chiar ă ă ă ă nu a fost mereu recu-
ă la justa sa valoare, nu ş este ş cazul ă Rites
de passages (1909), pe care Van Gennep o ă   de fapt,
opera sa ă Suntem departe aici de o descriere pur etno-

ă Van Gennep ă   ă   ă ă aici tot
ce au în comun acele rituri care ă ţ unui individ,
ă   astfel, ă ă de la o ă la alta. Vom numi aces-
te rituri "rituri de trecere" sau, în ă   life-cycle rituals. Van
Gennep ă ă ele se întâlnesc peste tot, atât la ţ
mai ţ dezvoltate, cât în ă ţ occidentale. Etnologii
au distins diferite tipuri de rituri de trecere, dar aceste tipolo-
gii nu sunt deloc clare, ă Van Gennep va încerca ă
demonstreze ă toate aceste rituri ă o ă ă
în limbaj modern, s-ar putea spune ă au o ă ă
ln general, ă Van Gennep, aceste rituri ă o sec-
ţ ă mereu ă încep cu riturile de ă ţ   ă
cu riturile marginale se ă cu riturile de agregare (sau:
preliminare, liminare, postliminare). Altfel spus, aceste rituri
încep prin a-1 ă ţ pe ţ de societatea sa, ţ care se
vede atunci ş într-o ţ ă   pentru a fi, mai
apoi, reintegrat, cu un statut transformat. Van Gennep redu-
ce formidabila varietate de practici concrete la ă ă
ă este cazul, ă   de a face ordine în ă jun-
ă de fapte etnografice.
Ponderea ă a diferitelor etape poate varia în ţ
de tipurile de rit. Ritualurile de ă ţ sunt mai importante
la înmormântare decât în cazul ă ă   riturile de limina-
ritate ă mai ă rituri de ţ   dar, în toate
cazurile, ţ este de a ă ansamblul ţ Limi-
naritatea este, ă ă ă   etapa cea mai ă ş mai
ă Van Gennep este ş de a fi pus degetul pe o
ţ ă ş ă ş   ea nu avea ă impre-
sioneze deloc pe colegii contemporani, printre care ş Marcel
Mauss, care o priveau cu ţ Va fi ă ţ unui
etnolog precum Victor Turner (1990) pentru a face ca ţ
120
riturilor de trecere ă ă ţ ş ă ă ţ no-
ţ de liminaritate.
O ţ ă
Aceste câteva pagini nu au epuizat ă ţ ţ
ei franceze la dezvoltarea etnologiei. In ceea ce-l ş pe
Mauss, nu am ă decât câteva exemple de ă am mai
putea, în plus, ă ş asupra altor ă   precum Mar-
cel Granet, care a ş ă ă dintr-un demers sinologic prea
livresc pentru a se interesa de practicile, riturile ş ţ
populare ale chinezilor. Ş franceze nu-i mai ş decât
ţ ă pentru a trece de partea etnologiei mo-
derne. Dar ea aduce acesteia din ă o capacitate comparati-
ă ş ă care, deseori, avea ă ă
t.
\j..i!tl
. ..
'"' !J

'tfti
... ...
   
3' '
   
CULTURALISMUL AMERICAN
FUNDAMENTELE TEORETICE
In Statele Unite, ţ lui Franz Boas nu s-a limitat ·
la difuzionismul moderat al ş americane. ă etnologia
ă se va fi distins puternic în vreun domeniu, apoi
acela va fi fost cel al studiului ă ţ Ruth Benedict
ş Margaret Mead, doi elevi ai lui Boas, vor dobândi chiar o
ţ care o ă ş ş de departe pe cea a maestrului lor.
Numitorul comun al acestei ş ă în tentativa de a
sesiza ţ "culturii" sau a "unei" culturi asupra perso-
ă ţ membrilor acestei culturi. Astfel, pentru Ralph Lin-
ton ş Abram Kardiner, ă o ţ ă între ă
ş personalitate: ţ membrii unei ă ţ împart, ă din
ă ă ş ţ care ajung la formarea
unei ă ţ de ă Cora Dubois ş mai ă
de personalitate ă în studiul ei, The People of Alor, ea
explicând ţ primare, care sunt tehnicile de ă ă
rit structura ă prin ţ ă ţ ă de copii;
ă ţ ă produce, ă ea, o ă de personali-
tate ă ce se ă prin incapacitatea de a se an-
gaja în ţ umane profunde. In plus, ă ă de
caracter, ă ţ ă ş ă instabilitate caracteristice
122
ă ţ oamenilor din Alor sunt cauza unor ţ se-
cundare, precum lupta ă pentru statut ş ă ţ sau
chiar ă
Studiile despre caracterul ţ sunt ţ ale acestor
teorii la ă ţ mai largi, ă la marile ţ Ele se bazea-
ă pe postulatul conform ă ă ţ unei ţ împart
între ei ă ă psihologice distinctive. Aceste studii au avut o
mare ţ ă în timpul celui de-al Doilea ă Mondial,
când era foarte important ă ţ caracterul inamicului.
Astfel, japonezii îi intrigau pe americani prin devotamentul
lor fanatic ţ ă de ă prin misiunile lor suicidare etc.,
ş ă ţ prizonierii japonezi acceptau imediat ă
colaboreze cu ş lor. Clyde Kluckholm explica, astfel,
ă prizonierul japonez era, din punct de vedere social, mort
încerca, atunci, ă se afilieze unei noi ă ţ Caracterul ja-
ponez, se mai spunea, este, în plus, ţ ă se ă ş
în ţ A, el ă regulile A, dar, de ă ce trece în
ţ B, el ă la regulile acestui nou mediu ă
Ruth Benedict ă la rândul ei, ă japonezii ă în-
tre un estetism ţ ş un militarism fanatic. ă Ehrich
Fromm, tot la fel germanii s-au supus cu ş ţ ă regimului
dictatorial al lui Hitler din cauza ă ţ lor autoritare":
o ă de acest tip este extrem de ă ţ ă de su-
periori, dar se ă mizerabil ţ ă de ţ
Ş ă ş Personalitate ă asupra ă ţ
culturilor. Contrar ţ ş care au pus accentul pe
marile stadii prin care orice societate era ă ă ă an-
tropologii americani vor sublinia originalitatea ă cultu-
ri care ş ă ş drept corolar constituirea unei ă ţ
proprii. Acest curent se baza pe câteva postulate fundamentale,
din care vom aminti pe cele mai importante.
123
., a)
Continuitatea: ă o continuitate între experien-
ţ primei ă ş personalitatea ă aceasta
fiind ă de prima. Traumatismele din tim-
pul acestei ă produc ţ anxietate, nevroze,
care, la rândullor, au efect asupra ţ cultura-
1/JJ,
+f
1"11.
le. ş dispunem de foarte ţ elemente pentru
a afirma ă un tip de ă ă produce nea-
ă un anume tip de ă ă ă se
pare ă ţ infantile ă ă nu produc
mereu ş efect.
' b) Uniformitatea: ş autori ă ă fiecare societate
este ă de o personalitate proprie   ă
124
ă de ă sau ă ă ar exista, deci, o
ţ ă ş chiar o identitate între ă ş per-
sonalitate. , .r
c) Omogenitatea: fiecare ă tinde spre ă ă
omogene, ă spre o ă ţ ă ea putând
deci fi ă prin unul sau mai ţ termeni care
o ă ă o ă ă o ă ă ă
de la alta, ea o ă imediat, pentru a o adapta
propriilor ei valori: dansurile pe care austerii indieni
Pueblos le-au împrumutat de la vecinii lor ş pier-
dut caracterul extatic, pentru a deveni gesturi rigide ş
ţ ritmate.
d) ă ţ în ţ ă culturile sunt separate unele
de altele, ele ă ă ă ă se ă ă Vorbind
de Pueblos, Benedict ne zice ă ş ş ă vecinii lor
folosesc halucinogene alcool, ă ă ă ca ei ă le fo-
ă Pentru ş deci, proximitatea geogra-
ă nu este un gaj de transmitere de ă ă culturale:
ă frontierele dintre culturi tind a fi opace. .tt
ţ ă nu este ă   ea este ă o dati
pentru totdeauna, totul se petrece ca ş când ea ar fi fost insti-
ă de Dumnezeu ca semn de necontestat al ă ţ (Salz-
man, 2001, p. 71).
'.
FRANZ BOAS (1858- 1942)
Il putem considera pe Franz Boas un gânditor original, care
a fost- cu ţ ă - un opozant puternic al ţ  
dar ş un precursor al antropologiei moderne ş   mai ales, un
ă ă încrâncenat al relativismului care urma ă marche-
ze atât de puternic antropologia ă Boas se ş în
Westfalia ş ă ş o ă de doctorat în ă   pe subiec-
tul culorii apei. ă ţ ş ţ ă avea ă fie deter-:
ă in orientarea puternic ă pe care Boas - ş mai
târziu Malinowski- avea ă o dea antropologiei. In 1883, aces-
ta întreprinde o ă ă în insula Baffin, unde ă ă ş ă
privilegieze ţ asupra oamenilor în dauna geografiei
locale. ţ mai târziu, ă în Statele Unite, unde ă
mâne ă la moartea ă în 1942. Timp de mai mult de
40 de ani, el ă la Universitatea din Columbia (New York)
ş devine maestrul unei întregi ţ de antropologi, prin-;
tre care ă nume celebre precum Alfred L. Kroeber, Robert
Lowie, Edward Sapir, Alexander Alexandrovici Goldenweiser,
Melville Herskovits, Ruth Ben edict, Margaret Mead ş ă
1
1
ţ ţ Boas nu este, la drept vorbind, un "difuzionist", ci
'
unul din primii care au contestat ă la care condu-,
sese ţ   acordând prea ă ţ ă dezvol-
1
ă culturale independente.
Acest spirit liber nu se ă ş etichetat. Boas împarte
cu Marcel Mauss remarcabila particularitate de a nu fi scris,{

pe de o parte, ă o carte ca atare ş pe de alta, de a nu
fi ţ ă într-o ă ă ş ă
marile principii ce-i ghidau gândirea. Poate ă aceasta ş ex-
ă de ce acela care a fost antropologul cel mai influent al
ţ sale a fost între timp dat cu totul ă Contrar
lui Marcel Mauss, ş Boas, care a întocmit numeroase stu-
dii printre indienii din America de Nord ş ş se va
distinge printr-o ă ş ă   ă  
Studiile sale despre tribul Kwakiutl din Columbia ă
ă printre cele clasice ale antropologiei. Insistând asupra
unui demers contextual, ă ă ă un obicei nu are sens
decât ă este legat de contextul particular în care se înscrie,
Boas ă în ă ă ă ş ş ţ ă
Plecând de la acest demers contextual, Boas îi va critica pe
ş englezi. ă el ă pe de o parte, ă redu-
ă o ă la câteva ă ă care se pot ţ doar izolat
una de ă în timp ce, pe de ă parte, nu vede istoria ca
pe o ă ă ş nici nu ă ţ istoriei culturii în
ansamblul ei. ă Boas ă ă se concentreze pe
schimburile între culturi geografice vecine: cu Boas, antropo-
logia devine tot mai mult etnologie. De exemplu, el va ă
ă ă ă culturale între triburile din nordul ş vestul
american popoarele din Siberia.
Etnografia grupului Kwakiutl a lui Boas ă ă ă
nicio ă de ă ceea ce, mai târziu, vom numi obser-
ţ ă ea a ocupat ţ lui Boas vreme de mai
multe decenii. În ea ă remarcabile descrieri ale ţ
potlach-ului, o ceremonie în timpul ă un ă ş împar-
te bunurile, în special platouri de ă ş cuverturi de ă
celor din preajma sa. Cea mai ă ocazie devine un
pretext pentru a ă distribuirile acestea de bunuri neavând,
126.
ă   nimic în comun cu darurile altruiste. ă Boas, este
vorba, mai ă   de rivali care se ă astfel între ei prin
intermediul bunurilor lor (1966, p. 80). ă nimic nu ş
ă ai bunuri ă acestea nu sunt ă   iar prestigiul legat de
ă ţ nu se ţ ă decât ă ş capabil ă te
debarasezi de ele: altfel spus, ş un prestigiu oferind. Cu
cât dai mai mult, cu atât statutul social ş
Uneori, un distruge ă de ă care au ă presti-
giul rivalilor ă doar pentru a-i umili pe ş din ă Ş
sunt ţ astfel în teribile lupte de prestigiu. În timpul ă ă
torilor, ş face orice pentru a-i înjosi pe ţ   ă melodii
în care se ă cel mai mare ş al lumii ş în care ţ
ţ ş nu-i sunt decât servitori. Prin toate aceste aspecte,
Boas pune în ţ ă ţ prestigiului social. Cei din
tribul Kwakiutl nu se ă pentru bunuri de ă necesitate,
ci pentru obiecte ă de prestigiu. Darurile ceremoniale
nu erau întru totul dezinteresate, de vreme ce se ş ă anumite
bunuri oferite trebuiau ă fie returnate într-un fel sau altul.
În afara ţ   Boas respinge ş orice efort de
a teoretiza o lege ă a ă ţ Cu el, antropologia,
din ş ţ ă a culturii, devine, treptat, o ş ţ ă a culturilor. În
ă ţ a culturii ca Volksgeist ă ţ ro-
mantismului german, ş pe cea a lui Johann Gotfried Herder
în special. Acest refuz al doctrinei avea, ţ câte ţ   ă
se transforme în acea ă ă ă relativism,
care avea ă marcheze atât de mult secolul al XX-lea. Ş ţ lui
Boas este o ş ţ ă a ţ   iar scrierile sale ă ţ loc
aspectului literar. Faptele sunt raportate cât mai fidel posibil.
Boas respinge orice determinism, mai cu ă pe cel biologic:
într-o zi, ă ce a comparat craniile unor europeni cu cele ale
unor europeni ţ în Statele Unite, a remarcat ă acestea
127
din ă aveau o ă net ă de cele ale   ş  
lor ă în Europa. De aici, el a tras concluzia ă "rasele" nu
sunt fixe ş ă ţ nu este ă o ă pentru totdeau-
na, de vreme ce ţ importante se ă ş cu ocazia unor
ă de mediu ă Respingerea determinismu-
lui se ă în mod natural cu relativismul al ă promo-
tor Boas a devenit în sânul antropologiei americane. ă din
1887, Boas scria:   ţ nu este ceva absolut, ea este [ ... ]
ă iar ideile ţ noastre nu sunt ă decât
în limitele propriei noastre ţ   (citat de Perry, 2003, p.
163). Critica ţ era cea care motiva, în primul
rând, o asemenea ă Boas considera, deci, ă antropo-
logia nu era, la drept vorbind, o ş ţ ă ă grupuri-
le pe care ea le studia erau întrucâtva incomensurabile. Într-o
zi, la ţ Boas a fost lovit de hipotermie ş a ă lipsit de
ş ţ ă Nu s-ar fi trezit ă ă nu ar fi fost cules
ş îngrijit de ş ş ş ă ă ş ă o astfel de
ă ă ţ ă a ă ă se ă în el ideea ă ş
oameni erau perfect ţ la mediu ş ă aveau o ă
ş a lui. Acest lucru se întâmpla în anii '80: ă
torii de atunci, ş în birourile lor, ă tot felul de spe-
ţ asupra ă ţ ă Pierdut în imensitatea
Marelui Nord, Boas vedea lucrurile în mod diferit.
ă ă ă ă ceea ce 1-a determinat ă studieze o socie-
tate sub toate aspectele a fost ţ sa de teren. A ajuns,
astfel, ă avanseze ideea unor ă ţ discrete, ă transforme
"grupurile" în   ă ţ   având fiecare o ă proprie.
"Pentru antropologi, scrie el, individul nu apare important
decât ca membru al unui grup social ori rasial" (1928, p. 12).
Prin grup rasial, el ţ mai mult "un grup etnic" decât o
continuitate de sânge, dar ceea ce ne ă la urma ur-
128
melor este ideea ă indivizii ţ unor grupuri. Sarcina an-
tropologiei devenea astfel studiul acestor grupuri, cu punerea
în ţ ă a caracterului lor propriu. Boas a devenit, de altfel,
avocatul ă ţ în drepturi pentru ă ţ culturale.
SAFIR, WHORF Ş RELATIVITATEA Ă
Lingvist, psiholog ş antropolog, acestea sunt caracteristi-
cile uneia din figurile cele mai puternice ale antropologiei ame-
ricane din perioada ă Edward Sapir, care ă ş din
1884 ă în 1939, ă la Chicago ş la Yale: este interesat, în
special, de fenomenul limbilor, subliniind, în acest caz, rapor-
turile complexe pe care acestea le ţ cu diversele culturi.
La ş ţ sale, el ţ ă o ă deosebit de ă
privind ă dintre ă ş ă ă ă   care
deriva în parte din ă lingvistului Benjamin Whorf, este
ă sub numele de ipoteza Sa pir-Whorf, chiar ă ea
pare a contrazice întrucâtva ă anterioare ale lui Sapir,
cu ţ ă mult mai ţ
ă ă poate fi ţ ă ca o versiune ceva mai
ă a ireductibilei ă a culturilor. Benjamin Whorf
notase, ă   ă limba indienilor Hopi nu avea timpuri
pentru a marca perfectul compus imperfectul (Whorf, 1956,
p. 51). Timpul, deci, nu este obiectivat de limba hopi. În plus, în
ă ă   se zice "a plecat în a zecea zi" în loc de "a ă
zece zile". Whorf a conduzionat, pornind de aici, ă ă ţ
le de timp nu ă la ei o entitate ă Tribul Hopi
nu ş ă zece zile pot forma o globalitate, pentru ă a
ă zece zile undeva este asimilat cu zece vizite succesi-
ve. Whorf a afirmat, atunci, ă ă ş   ă limba ă
trecutul; limba hopi ă ţ lumii indienilor care.
129
o vorbeau: ţ lor despre timp mai cu ă erau total
diferite de ale noastre. Cei din tribul Hopi nu percep timpul
ca o "curgere ă ş ă   care ă trecutul, prezentul ş
viitorul (ibid., p. 57). Sapir aproba, la rândul ă "Lumea ă
este, în sens larg, ă ş pe ş ţ noa-
stre lingvistice" (citat de Brown, 1991, p.10). Altfel spus, struc-
tura ă ă viziuni ale lumii diferite: oamenii
ă lumea în diverse moduri, în ţ de limba ă Ca
Mead Benedict, Sapir ş Whorf ă astfel, fiecare cul-
ă ca un tot unitar, incluzându-i pe fiecare dintre membrii
ei într-o   ţ ă   ă ş ă ţ
etnocentrismul ş ţ ei au ajuns ă privilegieze
închiderea ă culturi.
In ă ă limba nu mai este doar un mijloc
de a comunica, ci ş un mod de a construi lumea, stabilind ca-
tegorii mentale, care-i predispun pe oameni la a vedea ă
ţ într-un anumit fel. Astfel, ă numesc   ă ş ă   persoa-
ne atât de diferite precum sora ă meu, sora mamei mele,
ţ fratelui mamei mele ş cea a fratelui ă meu, voi avea
ţ de a avea un comportament ă ă ţ ă de toate
aceste persoane (Ferrano, 2001, p. 119). Limba este, ş o
ţ ă care ş în spiritele noastre categorii care, la rândul
lor, ă lucrurile în ă ă ş diferite. În limba na-
vajo, de exemplu, când oamenii vorbesc de un obiect, utilizea-
ă forme verbale care ă în ţ de obiect: ă obiectul
este lung ş rigid, ca un baston, se ă un verb diferit de
cel pe care îl folosesc pentru a desemna obiecte lungi ş fle-
xibile, o ă de exemplu. ş ă au ă unor
copii o ă ă ş un baston galben, apoi le-au cerut ă
ă de care obiect era mai aproape o ă ă copiii
anglofoni au apropiat acest ultim obiect de bastonul galben din
130
motiv de culoare, în timp ce copiii navajo I-au pus în ă ă
cu acea ă ă din motiv de ă (ibid., p. 120). Tot
la fel, când li s-a cerut unor persoane bilingve, vorbitoare de
ă ş ă ă completeze ş ă în cele ă
limbi, ţ au fost ă "Când intru în conflict
cu familia ... " se completa, în ă cu "fac ce vreau", în timp
ce în ă acest lucru devenea "este un moment de mare
nenorocire". În cursul ultimilor ani, ă ţ ă a cuvintelor a
fost în special ă prin refuzul de a folosi ţ termeni
ş a implica ţ prea puternice: orbii au devenit
persoane care nu ă bine, piticii persoane scunde, o retragere
a armatelor o   ă ş ă   iar o femeie de ser-
viciu "o ă de ţ ă   În plus, raporturile dintre
ă ă ş gândire ă ă fie invocate regulat, în
ă ţ cele mai diverse. Ar exista, conform
acestei optici, o adecvare ă a limbii la viziunea asu-
pra lumii. Sapir ş Whorf ă ă de atunci, ă
ă de o ţ ă ş
Raportul dintre ă ş ă a fost, ş revizuit de
atunci. S-a ţ de exemplu, aspectul ă ş de-
terminant al limbii asupra culturii. În primul rând, ş
ă ă Whorf a supraestimat incapacitatea limbii hopi de
a exprima timpul ş prin urmare, atemporalitatea sa. Tribul
Hopi ş o expresie precum "zece zile". ă cel ţ
ă timpuri pentru a conjuga verbele (viitorul ş non-viito-
rul), iar locutorul poate ă utilizeze ş metafore ţ ("îri
ţ     ă   etc.) pentru a marca anterioritatea. Unii chiar
au sugerat ă limba ă care permite o ă de genul "1
wish I knew how to play the piano", este, din anumite puncte
de vedere, mai ă la timpuri decât dialectul hopi (a stt
vedea Gell, 1992, p. 127). Limba hopi nu ă decil
13:i
ideea de relativitate cu atâta acuitate pe cât o ă Whorf
(Brown, 1991, p. 29). Ceea ce nu ă ă ă limba unui
popor n-ar face parte din cultura sa ă ea n-ar ş deci,
expresii, cânturi, mituri, legende care îi sunt proprii ş prin
urmare, dragi. Whorf mergea, ă mult mai departe decât
ă ă constatare, afirmând ă structurile gramaticale
ale limbii ţ felul de a gândi al locuitorilor ă o afir-
ţ mult mai greu de admis.
In ă sale anterioare, Sapir se ă mult mai pru-
dent. In Linguistique, el ă ă limbajul are puterea de a
analiza datele ţ în elemente disociabile, pentru a
ajunge, mai apoi, la acel domeniu comun pe care îl ă
cultura. El este un instrument puternic de socializare, ă ă în-
ă cel mai puternic dintre toate; ă ă limbaj, nu ar putea
exista ă ţ sociale, or a poseda o ă constituie
un simbol puternic de solidaritate ă care-i ş pe vor-
bitori (1968, p. 41). Orice grup sau subgrup tinde ă dezvolte
ă ţ lingvistice, un jargon care ă caracterizeze.
ă spui   ş ca noi" e ş lucru cu "este de-ai ş  
Altfel spus, limba este mai mult decât un simplu instrument
de comunicare, este un instrument de socializare. ş în
ş timp, Boas respinge ţ unor etnologi care vedeau
în categoriile lingvistice o expresie ă a culturii: "Nu exis-
ă în realitate nici o ă ă între tipul cultural ş structura
ă   (ibid., p. 56 ş 233). Mai trebuie ă ă prezen-
ţ sau ţ unui gen gramatical nu ne spune nimic despre
organizarea ă sau religie. Suntem departe aici de ipoteza
ă ţ structurale ş pe ă dreptate, ea este ă
mai ă lui Whorf decât lui Sapir. Acesta din ă ă
ă ş ă ce s-a putut stabili între mediul ă ş
ă de exemplu faptul ă o ă de la munte ar fi mai ă
132
decât una de la câmpie: ş care ă ş într-un
mediu ostil, au o ă   ă   (ibid., p. 75). Ceea ce nu poate
fi ă negat este faptul ă limba este ă în mod regulat
ca simbol al unei ă ţ ţ ă folosire neavând
nimic în comun cu structura sa ă
Trebuie ă admitem ş faptul ă ţ unui cuvânt pen-
tru a desemna un lucru nu ă ă acesta nu este perce-
put. Precizia ş ţ vocabularului ă doar ă un
grup ă mai ă ţ ă lucrului în ă În acest
sens, vocabularul ne ă ţ de tip cultural, ă
nu ă în niciun caz o mentalitate.
RUTH BENEDICT (1887 - 1948)
Prima femeie din istoria etnologiei nu este cea mai ă
de ţ ă Asistenta lui Boas, Ruth Benedict (1887- 1948),
avea, ă ă marcheze ş etnologia america-
ă în special prin publicarea ă sale Patterns of Culture
(Echantillons de Culture, în ă care a cunoscut un mare
succes de ă cu ă de ă milioane de exemplare.
Acest succes popular i-a adus critici din partea universitarilor,
dar, oricare ar fi fost ţ ă Benedict a contribuit
în a face accesibile marelui public temele de studiu ale antropo-
logiei. Putem chiar considera ă ea a fost aceea care a exprimat
cu cea mai mare ţ ă ş claritate tema relativismului cultu-
ral, care avea ă ă unul din curentele de gândire cele mai
marcante ale secolului al XX-lea.
Patterns of Culture nu este rodul unei anchete etnologice
ca atare. Este o ă care pune accentul pe ţ care
ă ţ Studiul lui Benedict se ă la început,
asupra ţ de ă Pentru ea, un grup social tinde ă
133
ă o ă iar o ă este un ansamblu omogen ale
ă caracteristici ţ îi ă puternic pe membrii
ă Pe urmele lui Boas, ea respinge orice ă de "determi-
nism biologic", pentru a avansa principiul "determinismului
cultural". Natura ă este eminamente   ă   maleabi-
ă fiecare ă aducând ă diferite la problemele ce
se ă omului spre rezolvare. Scopul etnologiei este, deci,
acela de a vorbi despre ă diversitate a culturilor. Fiecare
societate este o ţ aparte, un corpus special de ele-
mente culturale care se pot combina la ş Fiecare cul-
ă este ă (p.44) ş o ia pe un drum propriu în ă
unor scopuri diferite; ea ş ş propriile ă ş nu
poate fi ă în termenii altei ă ţ (p. 223). În al doi-
lea rând, o ă este un ansamblu integrat, un tot articulat
ş trebuie ă ca atare, altfel spus - ca entitate ă
ş ţ ă (p.49). În ş ă din ă obiceiurile
ş ţ ş comportamentul unui individ, iar, îna-
inte chiar de a ş ă ă copilul este deja o ă a
culturii ce 1-a ă (p.33). Fiecare copil ă într-un grup
împarte cu acesta obiceiuri, ă ţ ş ţ Pe scurt, se
poate observa ă diversitatea ă - ş indirect, relativis-
mul cultural - este pentru Ruth Benedict tema ă Teza
ţ ă a ă ţ este, deci, aceea de a ă ă o ă ă o
ţ proprie, pe de o parte, iar, pe de alta, ă nu ă
niciun antagonism între o societate ş indivizii ce o compun:
ă cultura ă individului materiale cu aju-
torul ă ş poate ă propria-i ţ ă Societatea nu este
o entitate ă de indivizii ce o compun (p.253). Indivizii
se topesc în   ţ   pe care le-o ă societatea. Studiind
o societate, putem, deci, încerca ă reconstruim ă ă
ţ care se impun tuturor. Pentru ă ţ ă Be•
134
nedict are în vedere trei ă ţ cea a indienilor Zuni, din
sud-vest, cea a tribului Kwakiutl, din nord-vest, cea a tribului
Dobu, din Noua Guinee.
În studiul ă despre tragedia ă   Nietzsche opune
ă caractere fundamentale. Pe de o parte, dionisiacul, ca-
ş ă scopurile ă ă ş fixa limite în excese ş ţ
Apolinicul, ă   nu ş decât o lege, cea a ă
rii, a echilibrului, a ţ ă Benedict, indienii Pue-
blos sau Zuni din sud-vest sunt apolinici prin ţ ă Ei sunt
ş   sobri ş ş Ritualul este, pentru ei, ţ
ă lor se reduc la formule lipsite de sentimente, ă ă
toriile lor sunt mereu aranjate; ţ individualismul ş
pun ţ pe ţ contrar altor triburi indiene, se ţ depar-
te de alcool ş halucinogene; dansurile lor nu cunosc extazul
transa; ţ   demnitatea ş ă de sine sunt valo-
rile lor ţ
Astfel, ş sunt într-un contrast flagrant cu majorita-
tea triburilor indiene din America, al ă caracter dionisiaC'
este puternic marcat. Transa, jertfa, ţ   drogurile sunt·
aici o ă Tribul Kwakiutl din nord-vest este un exemplu
în acest sens. Aici, totul se învârte în jurul ţ   violen-•
ţ ş prestigiului. Orice-ar face este pentru ei un mijloc de a
se ă superiori ţ ş ă sentimentele în modul
cel mai spectaculos posibil, termenul de potlach exprimând cel:
mai bine ă ţ ă un ş poate ă superioritatea'
asupra unui rival distrugând o ă cantitate de obiecte de'
valoare. Marile potlach-uri se puteau astfel ă cu un an
înainte. ă ş sinuciderea erau corolarele acestei in-,
ţ pe superioritate ş prestigiu.
ă opera lui Benedict a cunoscut un asemenea succes'
la public a fost în parte tocmai din cauza ă pe care le
13$
punea în ţ ă Benedict, care era ş ă afirma cu ţ ă
ţ dintre EI ş NOI; avea mereu un ă general de
spus, iar scopul antropologiei sale era construirea unei pers-
pective generale asupra unei culturi: indienii de la câmpie sunt
extatici, cei din neamul Zuni sunt ş japonezii sunt
ierarhici etc. Tot ceea ce ea a scris a fost determinat de aceas-
ă idee ă care este ă ă la ţ Dar cine
spune idee ă spune ş idee ă tocmai ă
superficialitate i-a fost ş ă lui Benedict ş emulilor ei (a
se vedea Geertz, 1988).
ă aceste ă ţ ş defecte ş în ă importan-
ă lucrare ă de Benedict, Le Chrysantheme et le Sabre.
Benedict ă aici ă teoria sa nu e ă doar pentru so-
ă ţ "la ă ă   ci poate fi, de asemenea, ă la
ansambluri sociale chiar mai importante, precum, de ă
Japonia. ă lucrare a fost ă de armata ă
la ş celui de-al Doilea ă Mondial, în scopul precis
de a ş mai bine inamicul învins de a lua cele mai bune
decizii în ă ă cu viitorul acestuia. Cartea a cunoscut un
succes fulminant. Era vorba de un "studiu la ţ ă   în con-
ţ în care Benedict nu pusese ă piciorul în Japonia.
Autorul ţ ş ă dea o imagine ă ş ă a
ă ţ japoneze ă arate publicului american ce însem-
na ă fii japonez. Strânsese pentru aceasta un material foarte
bogat, în care îi integrase ş pe ţ japonezi în Statele
Unite. Cartea a fost mereu ă de la prima sa publicare
în 1945, ş a cunoscut traduceri în numeroase limbi, în spe-
cial în ă De la bun început, lucrarea pune o ă
ă "Din ţ cei cu care americanii s-au luptat ă
într-un ă total, japonezii au fost pentru ei cei mai ţ  
(1995, p. 17). Astfel spus, ţ dintre americani japonezi
136
este ă având de-a face cu ă lumi total opuse: modul de
gândire al acestora din ă este în ş ă ă diferit de cel al
americanilor, încât Japonia a ă ă vreme o lume de ne-
ă Atunci când afirma ă japonezii sunt agresivi, dar
ş ş ş dar ţ ş mândri de cultura crizan-
temei, dar de ă sabiei, Benedict repunea în prim-plan
misterele insondabile ale Orientului. Deci, cum se putea pacifi-
ca administra acest   ş de temut"? ă întrebarea care
se punea Americii; antropologia ţ ă contribuie la cla-
rificarea unui ă la ă întrebare. ă ă în trecere
ă lucrarea Le Chrysantheme et le Sabre este, deci, întrucâtva,
prima mare lucrare de antropologie ă Ea ă la o
ă a armatei ş contribuie la ţ unei probleme
care ă societatea ă
În ciuda lipsei de date etnografice, Benedict a avut o atitu-
dine cu ă ă ă problema, spune
ea, nu este de a ş ceea ce noi am fi ă în locul japonezilor,
ci ă ş de ce ei fac ceea ce fac. Nu e deloc vorba ă condam-
ni, ci ă ţ Iar Benedict ne va îndruma ă ă în
ă lume, stranie chiar pentru ea. Ea ş ă a fost
în ă rânduri ă ă nu ţ ce vedea, au-
zea sau citea, dar, în cele din ă avea ă se arate ă
ă ne ajute ă ă ă "Bizareria unui com-
portament nu ne ă ă ţ   Etnologul, ă
ea, este "familiar cu cele mai stranii lucruri". Deschizându-ne
spiritul spre ă alteritate ă ajungem, cu ă
ă o ş ă "Cu cât am fost ă în ţ unui com-
portament, cu atât mai bine am ţ ă exista, undeva, în
ţ japonezilor, ceva simplu care-I explica" (ibid., p. 28). Ş :
"Orice societate ă trebuie ă ş ţ un mod de
ţ ă   Altfel spus, orice societate ă o ă ă
137
ă este reafirmat relativismul: "Sticla prin care fiecare ţ
ş ş ţ nu e ş în concertul ţ  
ă un dicton care zice ă ă un american face ceva,
japonezul o face de-a-ndoaselea. Acest adagiu s-a verificat din
plin in timpul ă ă Statele Unite s-au luptat me-
reu împotriva unor ş care ă ţ ş ţ
despre ă nimic, în schimb, din toate acestea nu s-a în-
tâmplat luptând împotriva japonezilor. ş erau atât de fa-
ţ încât ş doreau ă semene ă ţ ă în cele
patru ţ ale lumii. ă pentru japonezi, spiritul e mai im-
portant decât trupul. ţ ă lipsa hranei, ă spiritul
ă Radioul japonez povestea, de exemplu, cum un soldat,
ă de un ţ ş terminat misiunea inainte de a se
ă ş Avea ţ de a merge ă la ă ş spiritul a pu-
tut astfel ă ţ ă în picioare corpul deja ţ O asemenea
istorisire era ă ca perfect ă de orice japonez,
inclusiv de cei mai ţ
Cartea lui Benedict ă în ă ţ ş japo-
nezii fac asta sau asta; într-o ă împrejurare, se compor-
ă ş sau ş etc. ă ţ loc pentru ţ sau îndoieli
în ă lucrare care   ă   ă ă pe o ţ de materiale
foarte disparate, nesupuse ă criticii istorice: propagan-
da ţ ă este ă o ă ă a gândirii po-
porului. Totul e bun pentru a sublinia contrastul: americanilor
le place ă recupereze navele lovite, japonezilor nu; avioanele
americane sunt echipate cu dispozitive de securitate pe care
japonezii le ă unor ş ă ţ ă râzi când ş prizonier
de ă este o ă ş care-i ă pe gardienii japonezi
în cel mai înalt grad. Prizonierii japonezi sunt ţ so-
cialmente ţ ş nu primesc ţ ă ă în timp ce
prizonierii americani sunt ă ţ de ţ lor.
138
Egalitatea, valoarea ţ ă a ă ţ americane, nu
este ă în Japonia, societate ă prin excelen-
ţ ă Expresiile lingvistice sunt aici diferite, ă cum ne adre-
ă unui superior ori unui inferior. Femeia ă merge în
spatele ţ ei ş se ţ ş cu un statut inferior, ă
societatea fiind ă pe o ordine a claselor net ţ
familia ă este ă de ă sau samurai, fer-
mieri, ş ş negustori ş paria. O   ă   desparte
samuraii de clasele inferioare, formate din oameni comuni.
ă din acest sens ierarhic o supunere ţ ă de autoritate ş
o capacitate ă de a te plia acesteia: în taberele cu
prizonieri, ţ japonezi erau ă ţ ă colaboreze cu in-
amicul; nici bine nu a proclamat ă ş ă
ă ş - popor ă   ş - au ş încetat orice rezis-
ţ ă ş au aclamat armata ă americani. În Statele
Unite, un om este, în general, ă oricând ă ş ă
ş un profesor ş poate ă ş ţ într-o anu-
ă ţ Nimic din toate acestea în Japonia, unde ă ţ
ă ş o ă conduce la compromitere, la pierde-
rea ă ţ
În acest portret ă ă concesii, Benedict respinge ca etno-
ă orice ţ care nu seama de ă alteritate
ă Ea ne spune ă japonezii nu pot fi ca noi ş ă felul
nostru de a ţ nu este ş al lor: noi nu ne putem imagi-
na aclamând ş ă Nu numai ă tabloul ei este
pe cât de caricatural, pe atât de grosolan, dar mai ş ă
ă ţ ca ansambluri coerente ş deloc susceptibile de
schimbare: "Japonia ă ă ă ă ă ei ş   (ibid.,
p. 202), nu se teme ea ă afirme. Este destul de caraghios ă
ă citim ă japonezii sunt atât de ş rangului etichetei, în-
cât ş reduc la minimum rolul într-o ţ ă ţ ă
139
japonez nu pare ă confirme acest punct de vedere! În plus,
tabloul pe care Benedict îl face ă ţ japoneze este deosebit
de sever: opunând sistematic valori americane valorilor japo-
neze, ea nu le reduce, oare, cel ţ insidios, la mecanicista
ţ dintre bine ă
Una dintre ţ tematice ale ă ţ va fi aceea de
a pune în contrast ă ţ bazate pe sentimentul de cul-
pabilitate ş ă ţ bazate pe sentimentul de ş (ibid.,
p.253). Japonezii nu cunosc sentimentul de culpabilitate pe care
se ă societatea ă Masturbarea este pentru ei o
ă ă cu totul ă Sexul, ca ş atâtea alte emo-
ţ umane, nu este condamnabil, ci doar redus la o ţ ă
ă ă Benedict, ş ă în Statele Unite, tin-
zând chiar ă ă o tot mai mare ţ ă în lumea moder-
ă pentru ă societatea a pus, în mod ţ accentul pe sen-
timentul de culpabilitate. In acest context, starea de ă pe care
o ai ă ce ai ă o ă este ă ş ă în
interiorul individului. Privirea altora nu este atât de ă
ca privirea pe care o ai tu asupra ta ţ Convingerea ă
lui este ă o ă putând suferi de pe urma ac-
telor sale, ă ă ca cineva ă fie la curent cu aceasta. Acolo unde
ş este ă ceea ce ă este dezaprobarea
celuilalt; ş devine atunci o ţ la criticile aduse de oa-
meni. ă te ţ ş ă fii condamnat de ţ ă modul
primordial de regularizare a moralei. Pentru japonezi, ş
este ă ă ţ   Un om care ş ş este un om
virtuos ş chiar un om de onoare. In cazul   ţ bazate
pe sentimentul ş   fiecare ă opinia ţ
care e mai ă decât orice altceva.
Am putea continua ă mult timp cu multiplicarea exem-
plelor dezvoltate de Benedict care ă o ţ ă ă
140
la paroxism intre EI ş NOI. Antropologia ă se mul-
ţ ă confirme stereotipurile populare, ă incerca ă
le dea o ă ţ Cartea a trezit un sentiment de
respingere în sânul a ş japonezi ţ   care
nu se ă deloc in acel portret; ă   ă   era apre-
ă de ţ ş care puneau accentul pe caracterul
ireductibil al culturilor.
Pentru Benedict, pentru ţ ţ ţ ai aces-
tui curent, chiar ă ţ sau nu unei culturi, fiecare
ă este ă ca o entitate, ca o specie aproape natura-
ă (Carrithers, 1992, p.l6). Le Chrysantheme et le Sabre ă
foarte bine ă fenomenul culturalist ş ă metodele la so-
ă ţ cele mai complexe, pe care le concepe ş ca ansambluri
perfect omogene. Din acest motiv, Jean-Loup Amselle consi-
ă culturalismul ca o ă de fundamentalism: prin ă
ţ el se ă în contrast cu Georges Balandier, pentru care
orice societate pune probleme (1999, p. 62).
MARGARET MEAD (1901 - 1978)
In 1920, Margaret Mead, ă ă ă   ă un
curs de-al lui Boas, la Universitatea din Columbia (New York),
fiind imediat ă de antropologie. Benedict, pe atunci
ă a lui Boas, a fost cea care a încurajat-o ă persevere-
ze. ă o ă de doctorat ă în întregime pe ă  
ă decide, în 1925, ă plece in Polinezia, mai exact în insu-
lele Samoa, guvernate, la vremea aceea, de americani. ă
ă va fi ă de multe altele, în special în Papuasia ş
în insula Bali. Anchetele lui Mead nu au profunzimea celor ale
lui Malinowski, ă nu petrecea decât ţ ă vreme pe teren,
dar o ă foarte eficient.
141
Unul dintre marile merite ale lui Mead a fost acela de a in-
troduce în antropologia ă noi teme de studiu: socializarea
copiilor, sexualitatea, ţ dintre ă ţ ş femei, teme care
devin chestiunile cele mai importante ale antropologiei sale. Ea
nu ă nici fotografia sau cinemaul, altfel spus imaginea;
ale ă ţ nu urmau ă fie descoperite de ă majoritatea
antropologilor decât mult mai târziu. In ş a ţ mai bine
ca oricine ţ pentru antropologie, de a încerca ă aduci
ă problemelor puse de societatea ă
Sex caracter în Noua Guinee

Popularitatea lui Mead a atins vârfuri inegalate, ceea ce
face ă ţ antropologi vor fi exercitat o ţ ă atât de
mare asupra gândirii. Chiar ă cei la fel de ş ca ea au
ţ ă ă scrierile, ea va fi ă de marele
public drept unul dintre gânditorii secolului al XX-lea ai mo..;
ă ţ Scrierile sale vor fi publicate în sute de mii de exem2
plan!, ea având ă ă între altele, ş unul dintre ideologii
ă femeilor. S-a impus, de asemenea, ca un fel de first
lady a ţ americane. De-a lungul studiilor sale etno-
logice, ea ă ă rezolve probleme ale ă ţ
ă de ce ş ş mereu prin a ridica probleme ale ă
ţ ceea ce ă se pare, ţ pe care nu a încetat ă o
exercite în jurul ei.
O parte ă a operei sale este ă diferen-
ţ dintre sexe; Margaret Mead a vrut, astfel, ă se foloseasdt
de ţ sale etnografice pentru a rezolva probleme care
ă în societatea ă In faimoasa sa lucrare, Sex
and Temperament in Three Primitive Societies, ă în 1935
  ă în Mead, 1963), Mead ţ ă arate ă ţ
dintre sexe sunt ţ diferit, în ţ de societate,
142
'
ş ă în ţ ă ele nu ă unor imperative biologice.
În plus, ea mai vrea ă semnaleze ă ţ dintre ă ş
femeie nu sunt peste tot ş ţ de dominare ş de supu-
nere ş mai ales, ă stereotipurile masculin ş feminin nu sunt
ş date impuse de ă ă ele ă cultural ş
nimic în ă nu se opune, ş ă femeii. Pentru
a demonstra ă ă ea se va referi la trei ă ţ din
Noua Guinee, pe care le-a studiat cu ocazia unei ş acolo, la
începutul anilor '30. Or cele trei cazuri studiate ă puternic
în ceea ce ş ţ lor ă dar ş din punctul
de vedere al rolului pe care ele îl atribuie ă ş femeii. La
cei din tribul Arapesh, de exemplu, ă ţ sunt blânzi ş ama-
bili {1963, p.161). ă ţ nu sunt ţ ă comande (ibid.,
155), iar un ă nu face dovada niciunei ă ţ (ibid.,
p.86). ă arapesh este o ă ă ă adesea, el este acela
care ă ă ş se ă de ţ este mândru de copil ş
ş pune ă ă la încercare pentru a-l face ă ş ă
fiertura. Ca ş femeile, poate da copilului toate îngrijirile nece-
sare. Avem de-a face aici cu o egalitate a sexelor, imagine a unei
lumi mai bune, accesibile ş de dorit.
La cei din tribul Arapesh, în plus, un copil care plânge este
o ă ă tragedie, iar ţ se ă mereu calzi, blânzi,
sensibili serviabili cu acel copil. ă ă un joc în-
ă ş ă ă ă ţ ă ş "care
ă caracterul indivizilor pentru ă ţ  
La ă sute de kilometri de cei din tribul Arapesh, ă cei
din tribul Mundugumor, al ă caracter pare a fi la antipozii ce-
lor din tribul Arapesh (ibid., p. 191). ţ ă inclusiv cea fa-
ă este ă de agresivitate ţ ă ă ş fiul sunt
rivali, copilul ş într-o lume ă ă din primele luni, înce-
pe ţ sa într-o ţ ă din care ţ este ă ş
143
sunt ş ţ în ş din nuiele împletite care îi ă ă pro-
fite de contactul "cald" cu mama lor, în ţ cu ş ţ de
tip arapesh de a strânge copilul ă trupul matern: nu ă la cei
din tribul Mundugumor ş dragoste solicitudine ţ ă de co-
pil ca la cei din tribul Arapesh. Ş sunt ş ţ ă lupte în con-
ţ grele, ă ă lor de caracter specific mundugumor ftind
rezultanta unor ţ educative ale primei ă Într-ade-
ă copilul se ş într-o lume ă ă vrea ă ţ ă
va trebui ă fie violent, ă sesizeze ş ă ă insulta, ă ă pu-
ţ caz de propria-i ă ş cu atât mai ţ de ţ altora.
Sunt ă ţ extrem de ţ ceea ce face ă doar cei mai ş
ă Nu trebuie ă ne ă ne spune Mead, când, mai târziu,
vom asista la ă ţ ă ţ În ţ
cu "hippies" arapesh, cei din tribul Mundugumor apar ca ă ţ
"spartani': Norma este la ei ţ o sexualitate ă gelo-
zia, susceptibilitatea de a fi mereu insultat graba de a te ă
ţ energia, lupta. ş ă un punct comun pentru
ambele ă ţ caracterul tipic nu ă aici ă sex: femeile
arapesh sunt la fel de blânde ca ţ lor, iar fetele mundugumor
sunt crescute în ş climat de duritate. Într-o a treia societate,
ş cea a tribului Chambuli, care ă ş pe fluviul Sepik, avem
o a treia cale: ă ţ sunt susceptibili, ţ ş ă în
timp ce ţ lor sunt unite, organizate ş active. ă în ş
timp, ţ ş complementaritate între ă ţ masculine
ş feminine (ibid., p. 297), dar ceea ce este remarcabil este aici spi-
ritul de ţ ă al femeilor:
  ţ femeilor este ă in timp ce cea a ă ţ nu
este decât ă astfel, majoritatea tinerilor Chambuli se mul-
ţ cu aceasta ş ţ ă ă se incline in ţ ţ femeilor"
(ibid., p. 303).
''J
144
Aceste trei exemple, provenite din ă ţ geografic ve-
cine, stau ă a ceea ce Mead ş "plasticitate a na-
turii umane". ă ţ ă ş femeii sunt cultural
determinate; ţ precum agresivitatea sau ţ nu
sunt biologic asociate cu vreunul dintre sexe. ă ă
a lui Mead a ridicat tot atâtea suspiciuni în cadrul ă ţ
antropologice ca ş ă despre ţ ă pe care le vom
trata mai departe. Ş ă ş Personalitate nu a cunoscut
un ă avânt decât în Statele Unite. ă pe care ş
le pun ţ sunt fascinante, dar ă lor apar adesea
ca ş ă facile, ă nu abuzive. Al doilea ţ al lui
Mead, Reo Fortune, care a mers cu ea la cei din tribul Arapesh,
îi ă pe ş deosebit de agresivi ş ţ în timp ce cei
din tribul Mundugumor, despre care Mead ne spunea ă sunt
feroce, nu I-au impresionat în niciun fel (Grosskurth, 1988,
p.41 ş 43). ă ţ a ă ţ la câteva tipuri
culturale nu este ea oare o ă ă în ş timp a culturii a
ă ţ ş nu trebuie ă ă ă Mead scria într-o
vreme în care antropologia ă bâjbâia ă principalul
ei merit fiind acela de a fi deschis noi perspective de cercetare.
ţ la cei de pe insulele Samoa
ă ş ţ ă de a aborda probleme ale ă ţ
americane ş în faimoasa sa lucrare Growing up in Samoa (re-
ă ş ea în Mead, 1963), în care Mead ă ă ă cum'
locuitorii unei insule din Polinezia ş petrec acea parte de ţ ă
pe care noi o numim ţ ă  
  ă de care ă ţ ă sunt ele datorate '
naturii ş a ţ sau ţ noastre? ţ
in ţ cu totul diferite, se ă tot diferit?"(ibid., p. 373).
145
La ă analizei sale despre ţ tinerilor din Samoa,
Mead aduce un ă la ă întrebare: î
î
"Pubertatea nu este ţ ă de nicio ă de nicio nevoiE\
de disimulare. ţ ă ă o ă ă a devenit ă
cu tot atâta ă cu care primesc ş cum ă o femeie â
ă un vapor a devenit OZN sau ă a fost strivit de o ă d
ă in plus" (ibid., p. 481).
ţ mai incolo, ea trage ă concluzii:

..
·'
,f
  ţ in Samoa nu este nicidecum o ă de ă ş de
tensiune, ci, ă o ţ ă spre maturitate. Spiritul
fetelor nu este tulburat de conflicte, stânjenit de ţ fllo-;'
sofice, obsedat de ţ ă ă ă ă ţ de ă cu
.!
cât mai ţ ţ posibil, apoi ă se ă ă ă ă ă ţ
copii, la aceasta se ă ţ ă   p. 490).
ţ ă care ă la cei din Samoa ş la cef
din societatea ă este ţ de conflict ă
limitat de alegeri care îi ă pe primii. O ă
ă ă se ă ş în ţ unei multitudini de grupuri
foarte diferite unele de altele ş are drept modele indivizi cu
totul ţ ă ă poate, de exemplu, fi o ţ ă conser-
vatoare, alcoolic, vegetarian, antisindicalist, in timp ce bu-
nicul poate fi un epicurian, ă de fotbal ş de mese.
copioase, iar ă ş o   ă ă   Fratele ă
mare poate fi un inginer care nu se ş decât la mate-:
ă în timp ce pe mezin îl ă religia ă
mama fiind o ă ă Asemenea caractere pot
forma o familie ă   ţ ă este ţ ă
din fire atât de diferite, ă ă ş spiritele cele mai obtuze
sunt ţ de ea". ·'
146
La cei din Samoa, lucrurile se petrec cu totul altfel. ă
unei tinere duce ş ţ ă ca ş bunicul ei; amândoi sunt
pescari, ca ş ă ş lor. ţ le este ă dinainte. Ado-
ţ nu prea are de ă alegeri, nici nu are de rezolvat con-
flicte, ţ nevrozelor fiind una dintre ţ acestui
echilibru psihologic. ţ tinde aici ă estompeze diferen-
ţ dintre indivizi ş în ţ ă ă elimine gelozii, riva-
ă ţ ţ ă ţ ă Margaret
Mead, trebuie ă ne ă drept ţ
  ă admitem ă nu ă nimic fatal, nimic irevocabil in con-
ţ noastre ş ă ele sunt rodul unei ţ lungi comple-
xe, nimic nu ne ă ă ne ă ţ ţ
una câte una în lumina celor care au fost adoptate de alte socie-
ă ţ ă le ă toate ă ă ă le apreciem valoarea la
nevoie, ă le ă lacune" (ibid., p. 549).
ţ ţ ă a acestei analize este, deci, ă Mead, ă
ţ nu este ă o ă ă ş furtunoa-
ă În al doilea rând, sistemul nostru ţ poate ă se
adapteze la ţ moderne ă se liberalizeze. ă
Mead ă ă societatea ă impune valori stricte,
oferind, în ş timp, multiple modele de comportament,
din care majoritatea sunt în ţ cu valorile ă ţ Mead
ă ă ţ printr-un exemplu simplu: ă
ţ copiii unei ş ă ţ se vor culca la ş ă
niciun copil nu va ş ă ţ ă impun respectarea
acestei reguli. Dar orice copil va contesta ţ pe carei-o
impun ă ţ ă de a merge ă se culce la ora opt, ă el
ş ă vecinul ă se ă la televizor ă la orele unsprezece!
Deci, pentru Mead (care, s-o reamintim, ş publicat lucrarea
în 1928), se impune o ţ ă trebuie ă ă pe
147
copii în ă ă cu deciziile pe care le vor lua ş ă ă ţ ă
cum ă ă (ibid., p. 560).
Antropologia lui Mead este, ş una ă ş care, îq
sine, ă de ă defecte. ş trebuie subliniat faptul
ă Mead ţ acelei ţ de gânditori care au contribuit
la ţ valorilor moderne, în special în materie de ţ ş
de egalitate între sexe. I se poate, ş ş ă merge ă caute
în ă ţ primitive numai ceea ce vrea ă ă ă acolo. Ea
ă astfel, ă nu peste tot conflictele ţ sunt ă ca
în societatea ă ş luând drept model societatea insu-
lelor Samoa, ea îi face un portret idilic, aproape a la Rousseau,
cu o ţ ă ă în armonie cu natura. Faptul ă aceste so-
ă ţ sunt mult mai ă ş mult mai ţ tolerante
ţ ă de membrii lor decât ale noastre nu-i trece deloc prin min-
te. Regula, cutuma, ţ se impun aici cu o mai mare rigoare,
iar ă ţ primitive îi ă mult mai greu pe   ţ
Intr-un anumit sens, Margaret Mead ar fi putut concluziona, în
urma analizei ă ă societatea ă trebuia ă ş impu-
ă valorile cu mai ă fermitate, ă fie mai ă ş mai ţ
ă Avem de-a face, cu ţ ă cu o ă ş nu
e mai ţ ă ă putem ă punem pe seama ă ţ
primitive aproape tot ceea ce ne trece prin cap.
Critica lui Freeman
In 1983, ş bomba! Derek Freeman ă o
crare care repune radical în ţ partea ţ ă ş valoa-
rea ă lui Mead ş în special, Coming of Age in Samoa.
O parte deloc ă a ă ţ americane ă ş ţ
puternice, ă e vorba de unul din ş ă sacri, un ade-
ă mit, care ă ă ă în urma asalturilor iconoclaste ale
lui Freeman. - ui
148
ă Freeman, Mead a ă un portret al celor din
Samoa deosebit de superficial ş unilateral. Ea a subestimat
complet complexitatea culturii, a ă ţ ş a psihologiei oa-
menilor din Samoa. Ea nu vorbea limba ă ş ş   ă în
casa unei familii americane ş s-a concentrat pe un grup de 25
de tinere care puteau foarte bine ă o fi ţ pentru a o ta-
china. Aceste minusuri metodologice au împiedicat-o ă ă
ă societatea insulelor Samoa nu este paradisul pe ă
ţ acolo nu e deloc ă ca "una ă de griji";
sexualitatea de aici nu e deloc ă   iar ţ nu
este vârsta ă ă Pe scurt, Freeman nu a ă pe insulele
Samoa acele ţ echilibrate, acea societate ă ă   pe
care Mead o descrisese în ă sale.
De exemplu, Mead a ignorat complet sistemul de ă
ş de ierarhie în vigoare. Un ş ş ascultarea ş
ă care nu ă nici ă ă ă în ţ sa.
Autoritatea este ă   iar ă de respect sunt extreme.
ţ dintre ş poate duce adesea la ţ ă ă ă
rii din secolul al XIX-lea vorbesc de pasiunea ă pentru
sporturi, ţ ş lupte. Unii descriu chiar caracterul lor
de "popor feroce"; ă asasinarea unui ş în 1830, 1000 de
persoane ş pierdut ţ ş 400 din ele au fost arse de vii.
In 1977, puteau fi ă 25 de asasinate la 100.000 de lo-
cuitori, deci un procentaj foarte ridicat de mortalitate. Contrar
a ceea ce afirma Mead, ţ insulelor Samoa este foarte
ă   iar ş este aici foarte bine ancorat.
1
In ş   remarcile lui Mead privitoare la ţ copiilor'
ă de ş ţ Un copil este, de exemplu, foarte
ş de mama sa ă ş ă depresii ă este sepaJ
rat de ea, familia-nucleu fiind foarte ă   iar disciplina la'
ordinea zilei. Un copil ă autoritatea. In ă de aceasta;
149
în ş celor între 14 ş 19 ani, ă cel mai mare ă
de învinuiri pentru agresiune sau comportament violent.
ţ pe aceste insule nu este o ă ă ă ă
ă ă probleme. Sinuciderea este departe de a fi o raritate, nu-
meroase cazuri întâlnindu-se la ţ Ş dragostea ă
este un mit care nu corespunde unei ă ţ care, ă
ă virginitatea; în ceea ce ş violul, îl ă
sub forme ţ (violul, cu degetul, al unei virgine
adormite în vederea ă ă ş violente.
Contrar a ceea ce unii comentatori i-au ş Freeman
nu ă ă societatea de pe insulele Samoa ar fi antiteza des-
crierii lui Mead. ă el, pur simplu, locuitorii acestor insule
împart cu celelalte popoare din lume o ţ ă ă care nu
este nici ă nici ă (p.278). ă ă ş pe filosoful
englez Hume, care scria, în 1748:
  ă la reintoarcerea sa dintr-o ă ă ă vreun ă ă
ne-ar spune ă oamenii sunt total ţ de ţ cei pe care ii
ş ă ş oameni nu au habar despre ce sunt zgârce-
nia, ţ ş ş ă n-au ă ă decât prietenia, gene-
rozitatea ş ţ binelui public, am remarca imediat falsitatea
unor asemenea cuvinte ş l-am acuza de ă cu tot atâta
ţ ă cât ă el ne-ar fi vorbit despre centauri ş dragoni,
miracole minuni".   . c_, :;,
1
,
";.o tt t:
Este ş de mirare ă în astfel de ă nimeni,
înainte de Freeman, nu a contestat ţ extravagante ale
lui Margaret Mead. Poate pentru ă aceasta aducea ă
rile pe care societatea ă dorea ă le ă ea ă
un portet idilic al celor din Samoa care sintetiza tot ceea ce
era dorit de societatea ă Antropologia, în calitate de
  ă ă   a simplificat adesea ş societatea ă
150
(idealizând-o), dar societatea ă (demonizând-o) (a
se vedea Marcus ş Fisher, 1986, p. 1591). In plus, antropologii
care ş folosit ş ţ pentru a critica valorile occidentale au
izolat anumite ă ă ş au neglijat altele. ă ţ primi-
tive nu servesc, deci, decât de alibi pentru a recomanda valori
care ne sunt deja dragi (Needham, 1985, p. 22): solidaritatea,
curajul, veselia anumitor ţ   în timp ce ţ   in-
fanticidul feminin ori canibalismul sunt ă în ă In
ş   autori precum J. Wilson au pus chiar în ţ ideea
de ă ă ă ă ca "tabula rasa" (1995, p. 69).
CULTURA Ş Ţ Ă Ă
MARSHALL SAHLINS
ş   relativismul ş ă ă ă destoinici. Mars-
hali Sahlins, un antropolog american ă în 1930, se impune
ca o ă ă a antropologiei contemporane. ă
antropologia la Universitatea din Michigan cu ă neoevolu-
ţ american, Leslie White, ş face parte, de timpuriu,
din cercul ţ ş americani, ţ de doctri-
na ă ă o ă ş la Paris, în 1960, Sahlins ş
ă gândirea ş se ă de structuralism, pentru
ca, în ş   ă ă la ţ nu tocmai ă de
culturalismul american. ,,,:;.c
Arbitrarul semnului
In Culture et raison pratique, ă   Sahlins revine la
problema conflictului dintre "constrângerile spiritului" ş ac-
tivitatea ă problema este, pentru el, aceea de a ş ă
ordinea ă trebuie ă fie ă ca o codificare a ac-
ţ voluntare ş ţ a ordinii sau ă   ă  
151
ţ omului în lume trebuie ă fie ţ ă ca fiind media-4
ă de un proiect cultural care ă ţ practi-
ă ş practica de zi cu zi (ibid., p.77). Se opun aici ă
logica ă a avantajului practic ş logica ă a
schemei conceptuale. ă etnologilor la ă în-1
trebare au fost foarte diferite. >
În ceea ce-l ş pe Sahlins, acesta ă ă arbi-
trariul simbolului este ţ indicatoare a culturii umane:
"sheep" nu are nimic de a face cu oaia. Un cuvânt este în ă  
ă nu numai cu lumea ă ci, mai ales, cu locul ă în
interiorul limbajului, care este un sistem de ţ Diferen-
ţ de valoare ă ă un decupaj, astfel, cultura
definindu-se ca un nou obiect creat de om. ă o ă
disparitate între ă ţ ş complexitatea faptelor culturale ş
ţ simpliste ale antropologiei în ă ă cu virtutea
lor ă Kroeber, o ă mare ă a antropologiei ame-!
ricane, remarcase deja ă întrebarea de a ş de ce cei din tribu1
Zurok nu ă ă într-o ă care se ă ş în mijlocul
oceanului ş poate ă vreun ă utilitar. Nu este o în.r
trebare de ş tip cu "La ce ş o ă de pescuit?".
ă Sahlins, primul pas trebuie ă fie acela de a respinge
utilitarismul, ă proiectul ţ ş obiectiv nu este nicioda-1
ă singurul posibil. Chiar în ţ materiale ă ă
ordinea ă poate fi cu totul ă E ă toate so ..
ă ţ trebuie ă ă ţ ş ă ă bunuri,
ă oamenii nu fac doar ă ţ ă Ei ţ
într-un mod particular, se reproduc ca ă ţ ş femei, clase ş
grupuri sociale, ş nu numai ca organisme biologice. ţ
nu este o ă ă de eficacitate ă ci o
ţ ă ţ ă a unui obiectiv, aceea care d
1
face util anumitor categorii de persoane, nu decurge atât
152
ă ţ sale fizice, cât din valoarea care i se poate atribui
în logica schimbului. Astfel, ceea ce ă un caracter masculin
pantalonului ş un caracter feminin fustelor nu are ă
vreo ă ă ă cu ă ţ fizice ale acestor obiec-
te. Doar într-un sistem simbolic pantalonii sunt ş pentru
ă ţ   iar fustele pentru femei. "Obiectele, lucrurile nu ă
în societate decât prin ţ pe care le-o dau oamenii".
Tot cultura ă ţ ă astfel, în cul-
tura ă   carnea ă un loc fundamental, un fel de
mâncare bazat pe carne devine felul principal. Câinele calul,
ş   sunt alimente-tabu, ş sunt elemente perfect comesti-
bile ş nutritive. ln 1973, cu ocazia crizei alimentare, s-a emis
ideea ă ar fi posibil ca lumea ă ă ă ţ de carne mai
ieftine, de cal, de exemplu. ţ au fost de oroare. Presa
a afirmat ă uciderea cailor în scopuri alimentare e un lucru
scandalos. Caii, puteai citi, ă pentru a fi ă ă ţ ş iubi-
ţ ş sunt ţ cu mare ţ   în timp ce nimeni,
ă   nu a mângâiat ori periat bovinele, crescute exclusiv
pentru ă Putem, astfel, distinge ă clase de animale:
- cea ă (bovinele, porcinele);
- cea ă (caii, câinii).
În interiorul ă clase, ă o ţ ă carnea de
ă e cea mai ă   iar câinele face obiectul tabu ului celui
mai puternic. Caii ş câinii au nume de persoane ş ă ca
ş ş în societatea ă Câinii sunt mai ţ
de oameni, ei fac parte din familie. Caii sunt mai ţ de
slugi. Ideea de a consuma carne de câine devine, în felul acesta,
ă ă cu aceea a tabuului incestului.
În general, comestibilitatea se ă în raport invers cu natu-
ra ă ă ă ă ce ă la baza clasamentului
animalelor ă ş asupra ă ş valorii ă ţ
153
de carne. De la biftec la ă ă in interiorul ani-
malului, o reproducere a ţ comestibil/noncomestibil.
Nu avem de-a face cu o ă ă ci cu una de ă
ă Astfel, intr-o ă ă mai ă carne de biftec
decât ă ş ş biftecul e mult mai scump.
Sistemul vestimentar american nu este nici el pur utilitar,
ci se inscrie, la rându-i, într-un sistem complex de categorii
culturale. Acest sistem ţ ă ca un fel de ă un
ansamblu de reguli care permit combinarea claselor. O ă
este ă de ă ţ sau de femei, ziua sau noaptea, ă sau
in public, de ţ sau de ţ Sistemul vestimentar re-
produce, astfel, o ă de clasificare: ţ haine
cu diverse croieli, linii ş culori, acest sistem reproduce dis-
ţ masculin/ feminin. Altfel spus, cele ă categorii sunt
luate în ă inainte de crearea hainei. Tot la fel, ţ
le din ţ cultural ă ţ precum ş sat/
periferie, public/ privat. ă o femeie ş face ă ă
poate ă ş   ă ă ţ ă   ţ de ă cu câteva bijuterii,
mai ales ă ş face ă ă în ş ş nu în cartier. In
ş mod, ţ ă în ă ă ţ cul-
turale fundamentale ale timpului (zi, anotimp, ă ă ă ... );
ă ă din timpul ă ă este, ţ ă de cea de du-
ă ceea ce profanul este ţ ă de sacru. Culorile palide sunt
asociate cu inalta societate, cele vii cu clasele populare.
Sahlins ă ă considere ă fenomenul cultural n-ar
putea fi decât varianta ă de o ă ă ine-
ă - ă ţ materiale sunt determinate de
o interpretare de ordin cultural. ţ poate fi semnificati-
ă ţ ă este mereu ă La Marx, spune
acesta, procesul material este factual ş independent de ţ
omului: ă ţ îl ă ă ă ă ă ţ ş
154
modurile de ţ fac parte din modelul cultural. Nevoi-
le materiale nu pot explica de ce producem pantaloni, ţ
materiale considerate izolat nu au ţ ă proprie. O ţ
ă în sine nu are sens. Natura riguros ă de om
nu ă pentru acesta.
Moartea ă Cook "&
f!jlj
'fl'k
Se poate vedea cum Sahlins ă cultura în dauna altor
forme de determinare. Într-o lucrare de mici dimensiuni, in-
ă The Use and Abuse of Biology, el propune o vie criti-
ă a sociobiologiei care a cunoscut o ă popularitate la
ş anilor '70, în special ţ unor autori precum Ed-
ward Wilson. Conform ţ acestuia, organizarea so-
ă nu ă procesului general de ţ ă acesta
ă mai ales ă spiritul uman ţ ă   în mod ţ  
ca mijloc de a ă nevoilor biologice (1978, p. 2) ş   prin
urmare, este genetic determinat (ibid, p.19). ţ cul-
turale, tot ă Wilson, sunt ă secundare, care nu
pun deloc în ă faptul ă ţ fundamentale elabora-
te de om sunt ţ imperativelor biologice ale naturii
umane. Toate ă ţ cunosc aceste constrângeri, iar rolul
sociobiologului este acela de a le pune în ă Astfel, predis-
punerea la ţ ă este o ţ ă ă a spiritului
uman, pe care o putem considera ca un element fundamen-
tal al naturii umane (ibid., p. 176). In ă deja ţ
ă   Sahlins ă argumentele sociobiologilor refuzând acest
determinism biologic. El pune în prim-plan, în schimb, ţ
culturii care nu se înscrie în continuitatea naturii (1977, p.12).
Nu ă ă o ă perspicacitate, Wilson scrisese ă marxis-
mul este sociobiologic ă ă biologie (1978, p 199): ă ce a ata-
cat marxismul, Sahlins a lansat, ş   o ă împotriva
155
sociobiologiei, care nu a trezit decât un interes foarte limitat
printre etnologi.
Discret, Sahlins intra astfel în rândul ş ame-
ricani, ă din ce în ce mai mult o ţ ă foar-
te ă ă de operele sale de început. Or, tocmai pe acest
teren, el s-a ă atacat, la rândul ă   de un etnolog de ori-
gine ă   Gananath Obeyesekere. Astfel, ă ă ă vrea,
Marshall Sahlins se ş implicat într-o ă ce a ă
cut ă ă ă ă în lumea antropologilor. Totul a
început prin publicarea ă sale de etnoistorie, ă
Islands of History (1985), în care Sahlins respinge ţ cla-
ă între ă ş istorie, ş chiar pe cea între ă ş
eveniment. Un eveniment, spunea acesta, nu este doar ceea ce
ţ se ă   în mod fortuit ş ă ă vreo ţ el se în-
scrie, la rândul ă   într-un sistem simbolic. Evenimentele sau
faptele istorice nu pot fi ţ în afara ţ pe care
li le atribuie actorii (1985, p. 154). Or aceste ţ varia-
ă în ţ de culturi, ceea ce face ă ş eveniment nu
este interpretat la fel de membrii unor culturi foarte diferite.
Altfel spus, întâlnirea dintre ă culturi este ş înfrun-
tarea dintre ă sisteme simbolice. Acest hiatus ă   du-
ă Sahlins, tragicele evenimente care au marcat ş ă
tanului Cook. In decembrie 1778, cele ă vase comandate de
James Cook au revenit au aruncat ancora în insulele Hawaii,
unde ă cu câteva luni înainte. ă marinarilor, inclu-
siv lui Cook, le ă Kava, alcoolul local, femeile ă
interzise la bord dintr-un ordin al ă care dorea ă
evite, astfel, propagarea bolilor venerice. În golful Kealakekua,
Cook a fost primit ca un rege de ţ ş ă ţ hawaiie-
ne. In realitate, ţ ă întoarcerea lui Cook ca
pe cea a zeului Lono, care venea ă asigure fertilitatea ă
156,
tului. Ofrande i-au fost prezentate lui Cook, iar femeile s-au
oferit marinarilor ş cum te-ai oferi zeului ă ţ ă ă ca
britanicii ă ţ ă de ce, la un moment dat venerarea zeului
s-a transformat repede într-o ă ostilitate. Un lucru e si-
gur, ş anume ă ă o ă ă de tensiune, Cook a
fost ucis de chiar aceia care îl venerau. Putem vedea în acest act
o ilustrare a ă ţ de ţ ucide zeul (a se vedea Frazer).
ă ă ă vrea ă critice argumentele ţ ale ă ţ
lui Sahlins, Obeyesekere ă ă un punct al argumenta-
ţ ă cu ă ă fie discutat. El ş pune ă  
ă   asupra chestiunii de a ş ă hawaiienii chiar
I-au luat pe Cook drept zeul Lono. ţ ă Obeyesekere
nu crede în acest lucru; de aceea, va examina chestiunea în
detaliu, ajungând, în cele din ă   ă publice o lucrare inti-
ă The Apotheosis of Capitan Cook. Problema pe care o pu-
ne Obeyesekere nu este una ă   ă   ă cu ea, este ă
o ă ţ despre antropologie. ă   subli-
ă Obeyesekere, acceptând ă la ă ideea ă hawaiienii
I-au luat pe Cook drept zeul Lono, Sahlins reia pe cont propriu
vechile ă ţ ale occidentalilor care spun ă indigenii ar
fi ţ ţ în divinitatea lui Cook este un mit, dar
nu un mit indigen: este mitul occidental despre modul în care
îl concepem pe ă Faptul de a fi originar dintr-o veche
colonie, Sri Lanka, îl face pe Obeyesekere mai suspicios cu ast-
fel de mituri: în trecutul insulei, ne zice acesta, nu vede nicio
ă a vreunui fel de divinizare a europenilor se ă de
ce ţ indigeni ar fi putut gândi altfel. ă atunci ipo-
teza ă ă idee de divinizare a europeanului este un mit
creat de colonizatori. La urma urmelor, nu indigenii cred ast-
fel de lucruri, ci europenii ş ş ş ă întrucâtva
sentimentul de superioritate asupra ă ţ indigenilor.
157
Istoria cuceririlor este ă   ă   de cuceritori precum
Columb ori Cortes, care ar fi fost, la rândullor, ţ drept zei.
Drept pentru care putem vorbi de un mit inventat de Euro-
pa (Obeyesekere, 1997, p.lO). ţ lui Sahlins ar decurge,
ş   din ţ relativismului cultural care, glorificând
ţ   ajunge ă descrie pe hawaiieni ca pe ş ă
care nu gândesc ca europenii (ibid., p. 233). Obeyesekere nu se
ţ ş doar ă ă ă ă a ă lui Cook
de europenii ş ş Mai mult, el ş petrecut un timp conside-
rabil ca ă analizeze datele istorice puse la ţ ă
ş a publicat, apoi, o carte ă cu foarte-foarte multe
detalii, în care ă ă ş demonstreze ipoteza. 1
Numeroase fapte sunt aduse drept argument în favoarea
ideii ă hawaiienii nu-l considerau pe Cook drept zeu. Deci nu
ă ţ ă ă moartea ă a lui Cook. Afirma-
ţ conform ă hawaiienii "cred" ă exploratorul era zeul
Lono ă   numai ea, ţ ă pe care Sahlins a evi-
tat-o. Obeyesekere ă ă   fiind originar din Sri Lanka,
este mai ă ţ ă ă aceste lucruri: în ă regi-
une a Asiei de Sud, de exemplu, se ă adesea ă un rege este
incarnarea lui Shiva. O astfel de ţ   ş   nu înseam-
ă ă regele este ă Shiva, ea luând, pentru indigeni,
ţ diverse, în ţ de context (1997, p. 21). Aceste
remarci sunt importante pentru ă ele pun bazele dezbaterii
care, la urma urmelor, ă ă ă ă ă hawaiienii
chiar credeau în divinitatea lui Cook: ă a fost ş   se întrea-
ă Obeyesekere, de ce Cook a fost obligat ă se prosterneze în
ţ statuii zeului Ka? Un zeu nu trebuie ă se prosterneze în
ţ altuia (ibid., p. 64). Lono era, în plus, un titlu dat multor
ş   altfel spus, era un fel de titlu destul de frecvent utilizat
(ibid., p. 75), or hawaiienii sunt ţ ca având ă ţ divine
158
(ibid., p. 86). Tot la fel, este un lucru ş ă ş pe ci-
neva prin evenimentele care-i ă vizita: or la momen-
tul reintoarcerii ă Cook, hawaiienii celebrau ă ă
toarea în onoarea zeului Lono (ibid., p. 96). Obeyesekere crede,
de aceea, ă nu a fost nicio confuzie ţ ă ci ă mult mai
prozaic, Cook a fost ucis subit, în urma unei ţ cu
locali: ă ce I-au ucis, ş din ă 1-au ă ş ă ţ
ş cum se face între ş de rang înalt.
Dezbaterea dintre Sahlins ş Obeyesekere a continuat prin
publicarea de ă savante. ă lui Sahlins a luat for-
ma unei noi ă ţ intitulate How "Natives" Think (1995), ă
reia Obeyesekere îi va ă printr-o ă ţ ă la noua
ţ a ă sale (1997). ţ a adoptat un ton foarte
tehnic, datorat ţ de detalii ă pe cititor oa-
recum derutat. Chiar ă cei doi ş ă un
corpus istoric ă ă dezacordul lor apare în special în
ţ ă pe care o ă aceste date. Miza nu se
ă la o ă între teologi care ă ă ă se-
xul îngerilor, ci ş în ă ă capacitatea etnolo-
giei de a reprezenta "punctul de vedere al indigenului", în sen-
sul atribuit acestuia de Malinowski. Discursul etnologiei poate
tinde ă o ă obiectivitate sau este, ă mar-
cat de ş propriile sale ţ de producere? Faptul de a
proveni dintr-o societate ă îi ă lui Obeyesekere
vreun avantaj asupra antropologului american? ă dez-
batere ă ă o ă ă ş anume pro-
blema ţ ă ţ a ă ţ ş a ţ dintre EI ş
NOI. Obeyesekere respinge ă ţ ă care este, ă
el, fructul unui mit occidental ă ă ă in-
digenii ţ ă în raport cu o   ţ ă   (1997,
p. 19). În ă ţ ă Sahlins ă ambiguitatea pazi-
159
ţ lui Obeyesekere, care pretinde ă faptul de a fi indigen ti
ă o superioritate ă   dar care, în ş timp,
ă indigenilor o interpretare ă avem, prin urmare,
de a face cu o ţ foarte ă   care-I opune pe indigenul
universalist ş ţ occidentalului relativist (Geertz, 200,
p.106).
În stilul ă caracteristic, Geertz a luat recent ţ în
ă ă ă argumentele ad hominem ă
de detalii pe care doar ţ le pot aprecia (ibid., p. 102), dar
îi ă foarte bine mizele atunci când scrie ă o ă
parte a dezbaterii deschide drum ă cu privire la ce
anume trebuie ă cu acele ţ care pot ă ţ
Nu vom fi, ă ă ă   ş ă ă ă Geertz, mare
ă ă al relativismului, ă ş argumentele lui Sahlins mai
ă   ă ă ă ă ş motiveze punctul de vedere, ă
sându-ne ă ne ă ă   pentru el, e mai important si
ă ă fidel lui ş ş operei sale. Nu ă   ă
ţ ă în ă ă (Kuper, 1999, p. 197), în
care fiecare va ă   ă ă ă   argumente pentru a continua
ă ş ţ ă propriile ţ
. o
GEERTZ Ş DEMERSUL HERMENEUTIC
Etnologul american Clifford Geertz (n.1926) este, ă ă niq
o ă   o ă ă a antropologiei contemporane!
Ca ş ţ mari etnologi, acesta a ş ă combine o bogaJ
ă ă ă   în Indonezia ş Maroc, în special, cd
o gândire ă ă În cursul ultimilor ani, mai cd
ă   Geertz a fost considerat un precursor al criticii postmo..,
derne în etnologie. ş   ă acestuia nu ă decât
foarte ţ bazele ă ţ   el ş nerenegând
160
ă demersul etnografic ca atare. Prin urmare, ni se pare
preferabil ă vedem în el pe ş unei ţ herme-
neutice care ă în a "citi" culturile ca ş cum acestea ar fi
texte. Culturalismul devine, deci, "textualism", ş Geertz nu
se desparte de acea idee fondatoare potrivit ă fiecare cul-
ă este o lume în sine.
În 1970, Clifford Geertz va fi invitat ă fondeze un depar-
tament de ş ţ sociale la prestigiosul Institute for Advanced
Studies de la Universitatea din Princeton, de care ş ă se
simte ş Geertz a cunoscut toate onorurile ţ acade-
mice ş se mai ă ş acum de un mare prestigiu intelec-
tual. Acesta se ă în primul rând scrierilor sale. Printre
acestea, ă numeroase ă ţ dintre care unele, cu un ca-
racter profund etnografic, privesc Indonezia (The Religion of
]ava, Peddlers and Kings sau Agricultural Involution), Marocul
(în special Islam observed) ş în ş ă mai teoretice,
dintre care The Interpretation of Cultures, Local Knowledge ş
Work and Lives. Recent, el a publicat o ă lucrare care cu-
prinde elemente autobiografice, After the facts, ş o culegere de
articole ă Available Lights.
ţ de text, ţ ă la Geertz, se ă în ă le-
ă ă cu cea de ideal-tip; ea este, în toate cazurile, o conexiu-
ne cu acea ţ ă asupra ă ţ ca   ţ de
ţ   (web of significance) (1973, p.S). Cu toate ă nu
a exprimat lucrurile astfel, ţ de text ă ă la el, un
dublu sens: pe de o parte, realitatea poate fi ă sau ă
ca un text, ă ă ca ansamblu de idei coerente emise de
actori. Intr-o a doua ă etnologul ş ş el ş
propriile texte, care nu ţ cu realitatea ă ş decât ra-
porturi mai mult sau mai ţ ă În ă a doua
ţ a sa, ţ de "text" nu este foarte departe de
ceea ce se ş a fi idealul-tip.
161
Ca ş Evans-Pritchard, la care face câteva referiri, Geertz
respinge o ţ ă a etnologiei, ă îi ă
mai ă o ţ ă În timp ce Evans-Prit-
chard nu se aplecase cu ă asupra ţ acestui
accent pus pe interpretare, Geertz va face, ă din in-
terpretare centrul antropologiei sale (Barnard, 200, p. 162).
Unul din textele cele mai celebre, Thick Description (a se vedea
Geertz, 1993), are ca subtitlu Toward an Interpretative Theory
of Culture. Putem, într-un anume fel, considera acest articol
drept un program ş ţ E de notat, de la bun început, ă
acesta se înscrie mai mult într-o ă ă ş ă
nu este o luare de ţ ă Geertz ş de o
"teorie" a culturii; teorie ă cu ţ ă dar teo-
rie ş Respingerea pozitivismului, ca la Evans-Pritchard,
nu este ţ ă la el de o ă de anarhism epistemologie spe-
cific unora, dar ale ă   ţ   ne putem, ş imagina
ă Geertz le-a ă   ă ă   în orice caz, ţ sale au
primit ele însele, din partea unora, o "interpretare" post1no-
ă Geertz ă ă în mod fundamental ă ă
în posibilitatea unei etnologii ş chiar a unei teorii a culturii;
de altfel, el nu supus ă propriile ă unei critici
radicale.
Respingând pozitivismul dur care ş ţ as-
ă de a putea ă cheia universului, Geertz ă de
fapt, punctul de vedere al multor etnologi care sunt, de ă
vreme, mai ă sceptici în ţ ă ţ unei teorii ge-
nerale ş pozitive a ă ţ Geertz se ă ă în ă
ă ă ş de ţ durkheimiene ş de cele malinowskiene
despre societate. El respinge, ă ideea ă ă fapte
sociale care se ă neîntârziat ţ ţ sa des-
pre lume este mai ă ă el considerând societatea
162
ca un ansamblu simbolic. Lumea este un fel de carte, etnologul
fiind cel care vine ă o ă peste ă actorilor, din ale
ă replici el ş ş în cele din ă propriul text.
Faptele, deci, nu ă în afara ţ pe care li le con-
ă actorii sociali. Un gest oricât de anodin precum clipitul
din ochi nu poate fi ţ ă ă a face ţ ă la ţ
pe care el le poate primi în ţ de ă ă un cod
care permite ă ţ sensul clipitului din ochi, de exem-
plu, ţ de a transmite discret un mesaj. Intr-un alt caz, un
ă ş din ochi pentru ş bate joc de cel dinainte: ş
aici ă un cod, or noi trebuie ă fim capabili de a interpreta
aceste ţ ă ă
Dintr-un punct de vedere pur obiectiv, o clipire din ochi
nu este ş decât o ă în jos a pleoapei; altfel spus, în
afara ţ pe care li le ă oamenii, asemenea
"fapte" sunt perfect banale. Datoria etnologului este, în acest
context, aceea de a reconstrui ţ de ţ pe care
le constituie o ă Geertz reia pe cont propriu ţ de
ă reducând-o la un ansamblu simbolic, ansamblu ş
Din acest punct de vedere, el se înscrie în linia antropologiei
americane care, de la Boas, are ţ de a considera cultu-
rile ca ansambluri coerente ş relativ închise. Cultura este per-
ă ca un text, cu alte cuvinte ca un ansamblu de semne ă
rora etnologul ă ă le descopere un sens. Din acel text,
el ş atunci propriul ă text, text pe care Geertz
îl ş o "descriere ă

  (thick description): etnografia
'>4')
Traducerea lui thick description nu este ş ă Am ales "dens" în lo-
cul lui "gros", care poate lua o ţ ă ş acest lu-
cru e ă ş în ă deci, Geertz a reluat ă ă în
ş ţ ă de ă cu adjectivul thick, mai bun decât dense sau deep
(nota autorului).
163
are, deci, menirea de a reconstrui aceste ţ de
ţ ă faci etnografie ă ă ş un manuscris plin de
ţ de comentarii ţ de elipse. Cultura este
ca un document pus în ă Este un ansamblu de idei, dar
care nu se ă ş în mintea niciunei persoane în particular. Cu
toate ă e ă cultura nu este o entitate ă de aceea
reconstruirea ei trebuie ă fie ă (1973, p. 10). Termenu.
de "descriere" poate ă straniu în acest context, ă ellasl
ă se ţ ă o reprezentare ă ş ă a ă ţ
N-ar fi fost mai bine ă se ă de thick interpretation?
Ne putem întreba ă Geertz n-a vrut, la urma urmelor, ă
arate prin aceasta ă a ş lumea ă ş un act
posibil ă acesta nu se afla într-un hiat absolut cun un anume
tip de pozitivism. El credea, de altfel, ă analiza ă
ă profunzime realism, de exemplu în raport cu analiza
ă (1963, p. 143).
Vedem limpede ă ă ă Geertz, o realitate care fiin-
ţ ă deja care poate fi ă ş ţ ă El merge ă ş
mai departe, atunci când ă ă ă realitate ţ chiar
ş o ţ ă care poate fi ă ecouri ale relativismu-
lui weberian, care ă ţ ă ţ specifice. Vorbind despre
etnografia sa ă Geertz ă cu cât o studiem mai
mult, cu atât cultura ă apare ca fiind ă dar ş
ă ţ nu se ă ă deci, de singula-
ritate. Scopul antropologului este acela de a ş ă ă lu-'
crurile din punctul de vedere al actorului (ibid., p. 14). Ceea
ce el ş într-un straniu amestec de ă ş ă
o verstehen approach reia, în fond, ceea ce Malinowski, ă ă a fi
reflectat la ţ epistemologice ale unei atari propozi-
ţ numea ă sesizezi punctul de vedere al indigenului': Geertz
ă de altfel, ă considere etnografia ca un discurs despre
164
ă etnologul nu ş ă ă ă un indigen, el
nu face ă parte din realitatea pe care o descrie.
Etnologul nu reproduce, ş realitatea ca atare, care,
oricum, nu este ă ţ noastre. Textele pe care le
ş etnologul sunt ş scrieri ţ (ibid., p. 15),
termen pe care Geertz îl ă aici într-un sens metaforic:
textele etnografice, spune el, sunt "lucruri construite", "ceva
ş   în acest sens putem vorbi de ţ El reia ă
idee în Works and Lives, ă ă ş ă ă ă ă
o lucrare ă a ultimelor decenii. ă cum vom vedea mai
departe, Geertz ă ă ţ antropologice sunt
mereu marcate de autorul lor, ele fiind, de fapt, produsul unui
scriitor (1989 b, p. 7). Aceasta ă însemne, oare, ă ele nu sunt L
altceva decât ş ... romane? ă ă ă Geertz ,
nu merge ă acolo, dar, ă ă ă ş va fi ă
ţ sa de o serie ă de ă care se ă de
la ceea ce s-a convenit a fi numit curentul postmodern. James '
Clifford, de exemplu, ă ă textele etnografice sunt alegorii
(1986b, p.l09), altfel spus, o ţ ă ce se opune
realismului; el ş de   ţ culturale" (1988, p. 97) ş
de "partial truth", ă ă   ţ   ş   ă  
(1986 a, p. 7). Miza nu este atât de ă pe cât pare, ă
în mod evident, ă în joc este ă ş realitatea antropologiei.
ă în ţ pe care o ţ cu realitatea, rapoartele et- ,
nografice nu sunt altceva decât ş romane, atunci ă
ă nu mai are nicio ţ de a exista.
ă unui critic care îl ă cu ă ă
ă Geertz repune biserica în mijlocul satului an-
tropologie ş ă aceste lucruri cel ţ ă
"Nu cred ă antropologia nu este ş nu poate fi o ş ţ ă ă
etnografiile sunt romane, poeme, vise ori viziuni, ă fiabilita- ·
165
tea ş antropologice constituie un interes secundar
ă valoarea scrierilor antropologice provine doar din ţ lor
de persuasiune" (1990, p. 274). Mi se pare, de aceea, mai corect
ă ş ă pe antropologul american în ţ ă  
ă cum el ş a revendicat-o, ruptura de pozitivismul lui
Auguste Comte neconducând in mod necesar la hiperrelati-
vism epistemologie. ţ unei ă de ă
ş ţ ă a ţ sociale, ă Paul Rabinow William
Sullivan (1979, p. 4), ă ă   in cele din ă   cu un cult
"cargo", ă cu ş ă a unei ă care nu
va veni ă
Este destul de straniu ă ţ ă etnologii, mereu gata
ă ş critice propriile ş ţ   sunt relativ ţ ă ţ în
ceea ce ş metoda lor. Criticile contemporane ale antro-
pologiei care pretind a viza etnografia nu se ă   în reali-
tate, decât produselor acestora. Tehnicile de colectare a datelor
ca atare nu sunt deloc puse în ţ   probabil pentru ă ele
nu sunt expuse. Este, ă ă ă   ă constatarea ă
o ă ă precum Geertz, care ă ş atât prin
calitatea ă sale etnografice, cât ş prin ă sale
asupra disciplinei, nu s-a ţ ă asupra metodei
propriu-zise. El nu ne spune mare lucru mai ales despre pro-
priile sale metode de ă ă ă nu ne surprinde
prea mult, ă ea ă norma în antropologie, unde alchi-
mia de teren, ă ă transforme ţ în ş  
ă   ş mai departe, ă Faimosul text despre lupta-
ş pe insula Baii este construit subtil, cu mare ă el îi
pune, in mod remarcabil, în ă pe etnologii pe care-i vedem
fugind, ă ţ de ţ ă ă ă sparge zidul
ă care îi ţ ă ţ ţ de indigeni, ş   abia atunci, an-
cheta poate ă ă ă punere în ă   foarte ă  
166
a etnologilor ş ă ţ cititorului, dar nu ţ
ş niciun element care ă ne ă ă percepem modul
în care anchetatorii au operat pentru ca, în final, ă ă
un text atât de ă Totul se petrece ca ş cum, pentru a
parafraza discursul lui Geertz, singurul lucru absolut necesar
este acela de a "fi acolo". El ne ă impresia ă ă încredere
ş ă ă calitatea datelor sale (Watson, 1989, p. 24),
care vor curge lin, de la sine, ca dintr-un izvor.
"Sunt deja destule principii generale în lume", deplânge
antropologul american în Savoir local. Savoir global (1986 b,
p. 10). Drept pentru care acesta propune o ă
ă care ă nu ă de o teorie ă a faptelor sociale:
  Ş ţ ă mai mult ş cu aburi decât ş cu
aburi ş ţ   ă acesta (ibid., p. 30), ă ş •
ă   ă ă arta boiangiului, a vopsitorului, chimia n-ar exista";
Aceste aforisme aproape, ă care Geertz se ă în vânt, pot fi
interpretate în ă feluri: ă cum am spus, este un mod de
a te ă sceptic ţ ă de teoriile generale, ţ ă de o ş ţ ă glo-
ă Dar, în ş timp, ţ ă ş ţ unei ş
ş ţ Vom nota, de altfel, ă Geertz nu ă ideea
unei   ş ţ   toate studiile sale constând, în fond, din formu-i
ă ale unei anumite ă ţ Acestea nu au valoare, dup•
el, decât în cazul unor culturi specifice, fiind vorba, ş de
ă generale care, ca culturalismul, reduc o diversitate
ă la ample idei generale. Cu toate ă sunt mult mai so.:.:
fisticate, studiile sale se ă din acest punct de vedere, foarte
departe de studiile lui Mead ori ale lui Benedict. Geertz ne-a
ş de altfel, cu ţ de genul celor din Islam Ob-
served, de exemplu, în care el opune islamul marocan islamu-
lui indonezian, în timp ce, în Agricultural Involution, distinge
ă tipuri de ecosisteme în Indonezia. La Geertz, aceste
167
ă generalizante nu privesc, ş decât o ă spe-
ă Pentru el, antropologia este mai întâi etnografie (Pals,
1996, p. 236), ceea ce nu duce la o teorie ă (ibid., p. 258):
"De ă ce ă ă proximitatea ţ sociale, nu ă simt
în apele mele", va ă el (citat de A. Kuper, 1999, p. 76).
ş ţ ă demersul microsocial al etnogra-
fiei nu permite ţ ansamblului unei culturi plecând
de la studiul unui sat; ar fi absurd ă vrei ă reduci America la
Jonesville; ş ş antropologii sunt ş ş ţ
sociale, ei sperând ă ă ă în mic ceea ce le ă în mare
(ibid., p. 2).
ş lui Geertz la relativismul cultural poate ă
rea straniu: este mai mult "anti-anti-relativist" decât relativist,
ă am da crezare titlului unui faimos articol, publicat recent
în Available Light. ă cum am putut vedea, relativismullui
Geertz e mai apropiat de cel al lui Mead decât de ţ ra-
dicale ale lui Feyerbend. Meritele relativismului, ă acesta,
stau în ţ ă ă morale sunt cultural determi-
nate, antropologia ă astfel, ă lumea nu este îm-
ă ţ ă doar între proprietate ş ţ (200, p. 65). Acest
relativism nu se întinde, ş ş la felul nostru de a ş
de vreme ce, în ş timp, Geertz ă ă are convingeri
puternice asupra a ceea ce este real ori nu. Astfel, el respinge
nihilismul ă îi putem asocia o ă ă de relativism
ş ă ă ă ă un demers ş ţ al fenomenelor
sociale este posibil.
Pe scurt, unii au subliniat ambiguitatea lui Geertz, care ş
ă convingerea ă antropologia trebuie ă fie o ş ţ ă
ă în ş timp, pare ă ţ moartea unei ş ţ
antropologice, refuzând orice teorie ă ă ă el,
  ă   care ă ă strict culturale, ă depind
168
mereu de un context care le ă sens. Vom nota, în ş   im-
ţ ţ ş de "sistem" în opera lui Geertz: ă
cum vom vedea mai departe, vorbind de religie, el transfor-
ă cu ş ţ ă datele în ansambluri coerente, articulate ş   în
ş   inteligibile.
Chiar ă respinge ţ ă a unui structuralist
ş ţ precum Radcliffe-Brown, Geertz ă ă ş ş
cu el o anume ă a ţ cu ţ ă   ţ
structurii sociale el îi ă cea a "sistemelor simbolice", dar,
în ambele cazuri, sunt privilegiate ansambluri - când socia-
le, când culturale - fixe ş insensibile la timpul care se scurge
(Thomas, 1998, p. 46). Astfel, Geertz propune, pentru a crea
ă tipuri culturale pentru a le putea opune (Thomas, 1996,
p. 90), un ţ din insula Java din secolul al XVI-lea un sfânt
marocan din secolul al XVII-lea. ă aici, sub o ă
mai ţ ă   ţ lui Ruth Benedict. Geertz este,
astfel, ş acelei ţ ş ţ americane despre
care Amselle ne spune ă ar ţ ş un tip de funda-
mentalism (Amselle, 1999, p. 62).
Triumful relativismului
Meritele ş ă ş Personalitate nu mai trebuie de-
monstrate. Vom aprecia noile teme de cercetare ş accentul pus
pe individ, socializarea, ă ş   în ş   caracterele ţ
nale, lucruri care deschideau noi perspective. Nu este o întâm-
plare ă principalii autori ai acestui curent au exersat o in-
ţ ă atât de ş asupra gândirii secolului al XX-lea,
care s-a închis ă cu victoria relativismului cultural.
ş   în ciuda interesului lor, toate aceste puncte particu-
lare pe care le presupunem culturalismului ă o ţ
Prima ă ţ   ă ă nicio ă de ă   de postu-
169
latul culturalist al unor ă ţ discrete ş cu totul ă ţ
unele de altele. ţ de ă este mult mai ă
decât o ă ş În plus, în sânul ş "grup",
ă o multitudine de ă ţ ş numeroase sub-culturi,
în care ţ ă nu este dintre cele mai mici.
Pe deasupra, caracterizarea unei ă ţ este adesea
ă   ă ori ă la maximum, neluân-
du-se în ă exemplele contrare. Unitatea ă de ă
nu este deloc ş de izolat: este ea ă la un trib ? o
etnie? o ţ ·· •·t
În ş   tipul de "cauzalitate" dezvoltat de ă ş ă
este adesea "circular", efectul fiind luat drept ă un com-
portament agresiv este considerat ca un simptom al ă
ţ de ă care, ea ă ş   produce un caracter agresiv. Prizo-
nierii japonezi se ă ş la o ţ ă   de vreme
ce caracterul acestora este ţ regimul hitlerist este
autoritar pentru ă ţ sunt autoritari; prin urmare, expli-
ţ tinde a fi oarecum ă (a se vedea Back, 1998,
p. 89 ş Kaplan ş Manners, 1992, p. 136). ă ă se
ă îndeosebi primilor ş ş nu îi ş de-
cât indirect pe ş autori precum Geertz ş Sahlins. ş  
ş ş ă ă ă o viziune ă ş ă
asupra culturii.
:>(!;
• j
4
Ţ BRITANIC
La ş secolului al XIX-lea începutul secolului al XX-lea,
ă le convin din ce în ce mai ţ ă
abuzive ale ţ Vedem, deci, ă o ţ
ă de antropologi, care o rup cu trecutul speculativ,
pentru a încuraja ă empirice. Printre ei, ă per-
soane deosebit de influente, precum Alfred Haddon, William
Rivers ş Charles Gabriel Selingman, care, cu ţ au o expe-
ţ ă de teren despre care nu se poate spune ă ar fi neglija-
ă Contrar predecesorilor lor, ş provin din domeniul
ş ţ naturii ţ ă ş ă teoriile ă Prin
urmare, vor contribui puternic la ţ unei discipline mult
mai "empirice" ş în ţ ă mai   ş ţ   (a se vedea
Haddon, 1934, p 143). Introducerea la studiul despre tribul To-
das, al lui Rivers (1986), ş ş ţ ă ş constituie,
se pare, prima expunere a metodelor de cercetare în antropo-
logie. Acest demers de pionierat ă cum nu se poate mai
bine transformarea ă a antropologiei într-o ă
ă cu ă ş ţ ă altfel spus, ă stabili-
rea de legi generale pornind de la observarea faptelor sociale.
Realizarea ă ş ă a acestei ă va avea loc în Ma-
rea Britanie, în cadrul a ceea ce s-a convenit a se numi ş
ţ ă
'Pl
171
O ă ă începe, deci, ă cu secolul al XX-lea, cu un
ă ă de origine ă Bronislaw Malinowski,
student al ă ţ Seligman din Londra, ş cu Alfred-Re-
ginald Radcliffe-Brown, care a studiat cu Rivers, la Cambridge.
Etnologia întoarce atunci o ă a istoriei sale, o ă care
nu s-a consumat nici ă de vreme ce un ă considera-
bil de etnologi se ă în continuare ă nu din ţ
nalism, atunci cel ţ din ş ş   ă ş   în special
din Malinowski. Este ă ă ă ţ ă care
se mai recunosc ă în fundamentele teoretice - ţ de-
suete - ale ţ ţ ă ă
mai mult decât o teorie, mai ă a way oflooking at things,
un fel de a vedea lucrurile, o atitudine ţ ă de studiul ă
ţ ă cum se ă ţ lui Edmund Leach: "Sunt
ş acum, afectiv, un ţ chiar ă recunosc limitele
tipului de teorie avansat de Malinowski"(1971, p. 9). ă
prin urmare, în era ă a etnologiei.
 
CONTEXT, Ţ Ş SISTEM
La începutul secolului al XX-lea, tinerii etnologi "înghit"
tot mai ţ ţ teoretice ale ş lor, resim ..
ţ acut nevoia de a acumula materiale empirice. Ei ţ
astfel, ă studieze societatea ş cum se ă ea ţ
ş nu ca o ă ă ş ţ ă ă a unui trecut ă Din aceste
ă elemente se va ş curentul ţ
O va face ca o ţ la ţ ă ş ă
ţ ş doreau ă nu mai continue tehnica reconstitui-
rilor hazardate ale trecutului. Pe viitor, obiectul lor de studiu
trebuia ă fie nu istoria omenirii, ci ă ţ ş concre-
te, vii. Ei resping categoric ă predecesorilor lor care nu
172
sunt, ă ei, decât reconstituiri conjuncturale ale trecutului,
ă ă nicio ă ş ţ ă Ei au formulat, la rândullor, toate
criticile aduse ţ ş ş ş Primul ş
pe care ă Malinowski îl face teoriei ţ este fap-
tul de a izola faptele sociale de contextul lor social, considerân-
du-le ş vestigii. Astfel, pentru Malinowski, magia pe care
o ă într-o societate nu trebuie ă ă ca un "vestigiu"
al unor epoci de mult apuse, ci trebuie ă în interiorul
ş ă ţ   ă orice ă   ţ ă ori ă are
un scop ş ă ă un sens pentru membrii ă ţ respective.
De aceea, magia ă un rol ş în construirea ă   dar ş
în ă   altfel spus, magia ş anumite ţ
ţ bunului mers al ă ţ S-o consideri "un vestigiu"
ă ă refuzi ă ş ă   într-o societate, magia joa-
ă un rol fundamental.
În ţ ă   ţ ş se vor ă de istoria
mai ales de "pseudoistoria" ţ ş ş a ş  
pentru a se concentra asupra ţ ă ă ţ O socie-
tate, spun ei, poate fi ă la fel cum ai studia un cal, doar
ca simplu organism, ă ă ă nicio ţ ă   pe de o parte, la
trecutul ă   pe de ă parte, la ţ pe care animalul va fi
cunoscut-o de-a lungul secolelor. Rupându-se de orice explica-
ţ de ordin istoric, ţ ş vor dezvolta ceea ce ă
numim analogia ă   ă vor considera societatea
sau cultura asemeni unui organism viu pe care îl vor studia
ca atare. Pentru Radcliffe-Brown, un organism viu este un an-
samblu de elemente legate unele de altele pentru a forma un tot
integrat. Fiecare element ă   contribuie la ţ
ansamblului. Astfel, ţ inimii este aceea de a pompa sânge
în corp. Tot la fel, o societate poate fi ă ca un tot in-
tegrat, în cadrul ă fiecare ţ ş o ţ  
173
ă ă Ia bunul mers al ansamblului. Fiecare ţ
ă ă deci, la continuitatea ţ sociale.
În ţ ă diferitele ţ sociale nu mai pot fi luate
izolat, ci trebuie puse în ţ ă sunt interdependente, ş
precum organele corpului. Întrebarea pe care ş pun atun-
ci ţ ş nu mai este de a ş cum anume o ţ
s-a dezvoltat de-a lungul secolelor, nici cum a devenit ea ceea
ce este; lucrul care-i ă cu ă este ă ş cum
ţ ă o ţ care îi sunt locul ş rolul în ansam-
blul social care îi sunt, de asemenea, ţ cu alte ţ
ţ nu se mai ă care e originea totemismului,
ci care e locul acestuia în sistemul de practici ş ţ In-
ă deci, ă ă ţ ţ între ţ
Acest lucru nu duce, în mod natural, spre o definire a
ceptului de ţ ă Radcliffe-Brown (1976, p. 178-187),
conceptul de ţ decurge din analogia dintre ţ ă
ş cea ă Durkheim ă deja ă orice ţ ă ă
ţ necesare de ţ ă altfel spus, ca ă existe ţ ă tre-
buie ca un anumit ă de ţ ă fie îndeplinite. Astfel,
pentru ca ţ ă continue ă   ţ ă   un organism,
trebuie ca sângele ă fie pompat în tot corpul. ţ unui or.;.
gan ar fi, în acest fel, ţ acestuia la ţ ţ
în organism, altfel spus, ţ pe care o activitate par-
ţ ă o aduce întregului din care face parte. Pe plan social, de
data aceasta, ş prin analogie, ţ unei ţ ă
ţ pe care aceasta o aduce ţ sociale în ansamblul
ei. Malinowski scrie, de exemplu:
"tn fiecare tip de ţ fiecare ă fiecare obiect mate-
rial, fiecare idee, fiecare ţ ă ş o ţ ă are
o ă ă de îndeplinit, ă o parte de neînlocuit
a unui ansamblu organic" {citat de Poirier, 1969, p. 93).
174
ă un fel de teleologism în teoria ţ ă
ă orice ţ dintr-o societate nu apare din în-
tâmplare, ci pentru ă are un rol de îndeplinit în ţ
ordinii sociale; orice ţ contribuie la buna ţ
re a unei ă ţ De exemplu, ţ familiale de evitare,
pe care le-am întâlnit deja de mai multe ori, sunt ă de
ţ ş ca ţ canalizarea conflictelor sociale ş
reglând ţ dintre indivizi.
Dar elementul forte, se pare, al acestei ş este metoda
de cercetare ă care îi este ă ă ă prima
ă a etnologului este aceea de a pune ţ unei cul-
turi în ţ unele cu celelalte, trebuie, ţ ă avem
o ş ă a acestei ă ţ or doar   ţ
ş ţ ă " poate ă ă la o astfel de ş Obser-
ţ ă este, deci, atât de ă de ţ în-
cât metoda a devenit practic la fel de ă ca premisele
teoretice ale acestei ş Tot astfel, ă avem ţ ă un
ă important de etnologi contemporani pot fi ţ
de bine, de ă drept   ţ ş   acest lucru este posibil
pentru ă ţ ă lor se ă ă pe anchete
purtate ă principiile ţ participante.
Am ă ă ţ ă ş a ţ este de a in-
sista, în explicarea comportamentului social, pe context. Orice
ţ pentru a fi ă ş ţ ă trebuie ă fie lega-
ă de context. Doar studiul aprofundat al unei culturi permite
ducerea la bun ş a unui astfel de demers. ă ş
etnologii au temperat întrucâtva principiul ţ po-
trivit ă orice ţ se ă perfect contextului
ei. Din punct de vedere formal, ţ ar fi, atunci,
o ă conservatoare, care ar avea scopul de a ă ă fie-
care ţ rit ori ă ă la echilibrul ă ţ
175
consolidând, prin urmare, ordinea ă ţ partiei-
ă ca ă de cercetare, ă ş ş mai mult acest punct
de vedere, care tinde a încremeni lumea în proiect. In ă
etnologilor le va veni greu ă ia ţ ă ţ ă de acest "ortodo-
xism": va trebui ă ş ă ă vreme ă când ei vor face
loc conflictului ă sociale.
7
Aceste defecte, ţ împarte cu bine cunos-
cutul culturalism american. El se apropie de acesta din ă
punând accentul pe relativismul cultural, afirmând ă fiecare
ţ trebuie ă fie ă doar în raport cu un con-
text propriu. Dintr-un anumit punct de vedere, fiecare ă
este o configurare ă se ă aici, pe ă originalita-
te, în detrimentul ţ ş al ă Ca cul-
turalismul, ţ presupune ţ de sistem, de
ansamblu integrat ă ţ între ansamblele culturale.
ţ ş munca de teren pe care el se ă sunt o
ş ă de inventat culturi (Wagner, 1975, p.lO)
Ţ Ă
1
ţ este inseparabil de ă ă etno-
ă pe care o vom numi ţ ă   ş care a
devenit atât de ă încât a ajuns ă constituie una dintre
caracteristicile ţ ale antropologiei sociale. Majoritai
tea ă etnologilor au la ă ă o activitattt
de teren ă ă toate "canoanele" ţ partiei..,
pante. In rezumat, ţ ă ă în "imersiu"l
nea" ă în societatea pe care ţ ă o
pe o ă destul de ă de obicei de unu - doi ani. El
ă prin urmare, ă se amestece, pe cât posibil, în ţ
acestui grup, ă ă fie cât mai discret posibil. Ca ă
176
de cercetare, ţ ă este, deci, în mod nece-
sar ă spre grupurile sociale reduse ca ă ş relativ
stabile. Metoda ă ă ă întreaga sa ţ ă
ajungând ă se confunde, uneori, cu disciplina ca atare: antro-
pologia ă ar fi atunci disciplina ş ă datele
plecând de la ţ ă Oricare ar fi rezervele ce
ar putea fi formulate în ă ţ ă este clar ă ţ
ă ă un rol deosebit în cadrul antropologiei so-
ciale ş ne putem chiar închipui ă ă ă ea, etnologia n-ar mai
avea nicio ţ de a ţ ca ă ă
De la cercetarea "de birou" la etnografie
Nimic nu prevestea ă ă Malinowski avea ă ă
ă al antropologiei moderne, atunci când, în
1908, el ă o ă de doctorat în ă ş ă la
Universitatea din Cracovia. Lectura ă lui Frazer, Creanga
de aur, avea ş ă bulverseze ţ ă   ş prin urma-
re, disciplina ca atare): Malinowski ă ă ş ă ă studii
de antropologie, care îl vor conduce la Leipzig ş în 1910, la
Londra (London, School of Economics). In 1914, ă aju-
torului profesorului Seligman, Malinowski ţ ă burse
de studiu ş ă în Noua Guinee, unde va ă ă în
1918, în special în insulele Trobriand. ă ş care con-
ferea anchetei directe un loc privilegiat, avea ă ţ
cercetarea ă
In secolul al XIX-lea, antropologul era ceea ce, pe vremea
aceea, se numea armchair anthropologist, un "antropolog de
ă de birou". Acest lucru ă ca teoreticienii ţ
nismului ă ş fundamenteze analizele pe documente de "mâna
a doua", de o calitate deseori ă Aceste documente
erau, in mare parte, povestiri ale unor ă ă ş misionari care
177
n-aveau nicidecum ca scop ă realizeze vreo ă ş ţ ă
ă lor erau pline de ă ţ de valoare ş nu arareori,
ş manifestau repulsia pe care le-o inspirau ă   cu care
intrau in contact. Adesea, puneau accentul doar pe caracterul
exotic, ba chiar extraordinar, al obiceiurilor pe care ă
ă le observe. Un observator sclipitor ca Charles Darwin nu se
teme, ş ă scrie:
"Mirarea pe care am ţ ă pentru prima ă un
grup de oameni din Tara de Foc nu-mi va ă ă ă memo-
ria; imediat, un gând m-a cuprins: ş ă deci, ş ă ş
ş ş oameni erau ţ [ ... ] ă le era lung ş în-
câlcit, gura le tremura de ţ iar ţ le era ă ă ă
ş ă Nu posedau practic nicio ă ş ca ş
animale ă ă cu ce prindeau; nu erau ş de ni-
meni erau ă ă ă ţ ă de ţ cei care nu ţ ţ
lui lor trib" (citat de Lienhardt, 1964, p. 10).
Aproape ă literatura de ă ă a secolului al XIX-lea e
ă de asemenea descrieri, care ne fac ă surâdem ă ast-
fel, Sir Francis Galton proclama ă membrii tribului hotentot
Damara se exprimau ca ş câini, iar limbajul lor depindea
in asemenea ă ă de semne, încât nu ajungeau ă comunice
noaptea (ibid., p.18).
ş la ş secolului al XIX-lea, calitatea acestor po-
vestiri ă se ă ă ţ ş oarecum, în timp ce sursele se
ă atât de mult, încât, de exemplu, Edward Tylor, unul
din primii mari antropologi, ajunge ă ă de un material
destul de abundent: el va folosi scrierile de ă ă ale vechi-
lor greci (Herodot ş Strabon, de exemplu), operele istoricilor,
scrisorile, uneori edificatoare, ale unor misionari ţ nara-
ţ unor mari exploratori (Columb, Cook, Marco Polo etc.)
178
ş ş o ă ă de povestiri ale unor ă ă
misionari, oameni de ş ţ ă ş administratori. Rapoartele ofi-
ciale ş diversele ţ ale ţ coloniale ă
un loc tot mai important în ţ primilor ă
ri, ca ş ă ş ţ ale arheologilor care ă
deja   ţ   epocii pietrei, bronzului a fierului.
Pe ă ă ce ă progresau, ţ ă
se ă ş ele. Ei ş dat seama ă sursele lor nu erau pe
deplin fiabile. Cât despre datele aferente arheologiei, ele erau
frustrante pentru apetitul lor de ş e foarte ă
ă un ciob de ă nu ne ă aproape nimic despre felul
de a gândi al celor care 1-au utilizat ă ă perimetrului
cefalic nu ne spune chiar nimic despre viziunea despre lume ş
ţ ă a celor ai ă craniu era analizat.
Intre 1799 ş 1804, Societatea Observatorilor Omului a pus
bazele efemere, în ţ ale unui studiu empiric al diverselor
ă ţ (Copan Janin, 1978), ă ă ş avea foar-
te repede ă ă în uitare.
Principiile fundamentale
La începutul secolului al XX-lea, ţ ă
a ocupat un loc de cinste în cadrul antropologiei sociale. Pen-
tru ţ antropologi, ă ă avea ă se confunde cu
disciplina lor. ă chiar ă pe plan epistemologie, o disci-
ă nu se poate confunda cu o ă ş cu atât mai ţ
cu un ansamblu de tehnici de colectare a datelor, în ă
trebuie ă ş ă etnologilor ţ le-a ă de ţ
nile epistemologice sau de ă ă ş ă ă un destul de
larg consens cu privire la adecvarea între antropologia ă
ş munca de teren. Astfel, ă cum ă foarte corect Geor"'
ges Condominas (citat de Salamone, 1979, p.47): "Momentul cel
179
mai important al ţ noastre profesionale ă munca de
teren, care este, in ş timp, laboratorul nostru, dar "ritu-
alul" nostru de trecere: munca de teren îl ă pe fiecare
dintre noi într-un ă antropolog". ă impresie este
ă ş de americanul Paul Rabinow, care, in lucrarea sa
Reflections on Fieldwork in Morocco, ă
"In cadrul departamentului de antropologie al ă ţ din
Chicago, lumea era ă ţ ă în ă categorii de oameni: cei
care ă ă ă de teren ş restul. ş din ă nu erau
antropologi în ă sens al cuvântului, oricare le-ar fi fost
ş ţ în ale antropologiei. Profesorul Mircea Eliade, de
exemplu, era un om de o ă ţ în domeniul re-
ligiilor comparate ş era respectat pentru ş sa de tip
enciclopedic, dar se sublinia cu ţ ă ă nu era antropolog:
ţ sa nu fusese   ă   de alchimia muncii de teren.
Mi se spunea ă ă mele nu aveau valoare pentru ă ă
ş fi ă ă de teren, ele ar fi fost radical diferite. Zâmbe-
tele ţ ă remarcilor acerbe pe care ţ
le ă cu privire la ţ ă a unor clasici pe care
ii studiam; ce ă ţ cu ei, ni se ă ş autori
erau mari oameni de teren (jieldworkers). Toate aceste lucruri ă
intrigau. Promisiunea unei ţ în secretele "clanului" era se-
ă drept pentru care am subscris în totalitate la ă
ă   (1977, p. 3).
Aceste câteva rânduri puteau fi scrise de orice student al
unui institut de antropologie ă dintr-o mare universita-
te, în care o ă ă ă de prestigiu îi ă pe cei
care revin de pe teren. Termenul de "rit de trecere" desemnea-
ă in antropologia ă totalitatea riturilor care ă
o schimbare de statut, trecerea, ţ de la o stare la alta.
ă de exemplu, ceremoniile de circumcizie sau de ă
ţ Tot la fel, dar nu ă ă o ă ironie, munca de
180
teren a fost ă la rândul ei, ritul de trecere al profesiunii,
de vreme ce ă trecerea de la starea de novice la cea de
ţ ă munca de teren ă cercetarea ţ ă cu o
ţ ă ş ă din comun.
ţ muncii de teren se ă ş ş intr-un ă ţ ş
contrast cu ţ aproape ă de reguli ş de tehnici ce ar
trebui ă o ă in vremea aceea, erau relativ rare univer-
ă ţ care aveau, în programe, un curs de tehnici de colectare
a datelor antropologice. ă antropolog trebuia ă se baze-
ze pe ţ predecesorilor ă pe câteva lecturi principii
foarte generale, pe care le asimila. Acestea din ă se ă
exprimate în introducerea capodoperei lui Malinowski, Les
Argonautes du Pacifique occidental. In aceste câteva pagini, el
ă pe scurt, regulile fundamentale a ceea ce el ş
"observarea ţ ă a ă ţ   subliniind:
"Nimeni nu s-ar gândi ă ă o ţ ş ţ ă în do-
meniul fizicii ori chimiei ă ă ă furnizeze un raport detaliat
asupra ansamblului de ă luate cu ocazia ţ un
inventar exact al aparaturii folosite; un raport al modului în care
ţ au fost practicate, al ă lor; al timpului
sacrat [ ... ]" (1922, p.2).
Este, se pare, pentru prima ă ş când un ă
ă felul în care adunat datele, respectând câteva reguU'
fundamentale:
 
"Acestea constau, în special, în a te rupe de societatea "albilor'"
ş a intra în ă foarte ă cu indigenii, un ideal care nu
poate fi atins decât instalându-te în satul lor" (ibid., p. 6).
Aceste câteva rânduri ne aduc ţ despre ţ
metodei; vom ţ trei puncte:
Isi>
1) etnologul trebuie ă se ă de semeni; ,y "1
2) trebuie ă se instaleze, pentru cât mai mult timp,
intr-un sat;
3) trebuie ă incerce ă fie cât mai aproape de indigeni, ,
t Putem afirma ă aceste trei principii stau la baza ă
munci de teren ş ă o ă ă ă ă nu ă
ă acestea nu sunt respectate. Vom avea ocazia ă ă
despre aceste trei puncte ceva mai jos; ă ă deocam-
ă pe Malinowski:
f.:
  ţ ă vreme ă ce m-am instalat la Omarakana, am început,
oarecum, ă iau parte la ţ satului, ă ă bucur de apropierea
ă ţ importante, ă ă intereseze bârfele ş intrigile din
acest ă [ ... ] Cum indigenii ă vedeau zi de zi, au încetat de
a mai fi ţ ş ţ ori ţ de ţ mea printre
ei; prin urmare, am încetat ă mai fiu un element perturbator în
ţ ă pe care aveam ă o studiez" (ibid., p. 7-8).
Simplificând, se poate spune ă aceste extrase constitu-
ie ţ a ceea ce trebuie ş înainte de a pleca pe teren. Se
ş ă într-o zi, un student pe picior de plecare mersese
ă ă pe antropologul american Alfred L. Kroeber,
ca ă ă sfaturi despre cum ă ă eficient pe teren.
Acesta a scos o monografie ă din ă ş i-a spus:
  ş ş ă întocmai". Exemplul predecesorilor cu ţ ă
este, ă ă ă cel mai bun criteriu pentru ţ dintre ei,
ă lui Malinowski sau ale lui Evans-Pritchard, doi mari
fieldworkers, constituie idealul pe care ar trebui ă ă
De-a lungul ultimilor ani, un anumit ă de publica-
ţ au incercat ă accentueze un aspect sau altul ale ţ
participante. Aceste "manuale", adesea interesante (de exem-
plu cel al lui Copans, 1998, ori al lui Laplantine, 1996), nu se
182
ă din ă deloc asupra tehnicilor de cercetare.
Uneori, nu fac decât ă ă accentul pe probleme epistemolo-
gice; alteori, ă anecdotice sau se ă pe colectarea
de date din cultura ă Celebrul Manuel d'ethnographie
al lui Marcel Mauss (care, de altfel, nu ă ă vreo
cercetare de teren) ă ă ţ cu un fel de "aide-memoire",
un checklist al principalelor puncte de investigat, dar nu ne
spune mare lucru despre modul de a le investiga.
Referirea la cultura ă ne ă ă vorbim aici
despre un punct important. ă ancheta ă
ş cum era ea ă de Malinowski, se delimita de meto-
da ă ş de ţ ei de a privilegia cultura ă
a ţ studiate. Din perspectiva lui Malinowski, aceas-,
ta devine, ă nu ă atunci, cel ţ ă Te,
ă doar la începutul anchetei, atunci când ă ş
prost limba. Ancheta ă s-a ă acest lucru, trece,
prin ă ş ca atare, ş propune construirea de sisteme de'
reprezentare. Ea nu ţ ă se ă asupra ţ
faptelor ş comportamentelor, ci ă ă ă
derea în modul de gândire al indigenilor. Scopul final al antro-
pologiei sociale, ne spune Malinowski,
)
" ... este pur ş simplu acela de a sesiza punctul de vedere al
digenului, raporturile pe care le are acesta cu ţ ă ţ
viziunea ă asupra lumii" (1922, p. 25). ·1
·di' •{. 1
Prin aceste rânduri, Malinowski ă originalita.;
tea anchetei etnografice care vrea ă ă ţ mi
dintr-un punct de vedere juridico-formal, ci ţ seama del
ideile pe care indivizii le fac despre ele modul în care ş
le ă Astfel, spune el, munca ş ţ ă trebuie ă încerce
ă ă ş   ă   ă prezinte cum trebuie aceste momente
183
intime ale ţ indigenului; or aceste aspecte nu pot fi sim-
ţ ş nici traduse decât ă ce ai ă o ă ă de
timp în ă ă ă cu ş indigeni. Pentru Malinowski,
etnologul trebuie ă dea ă nu numai despre "scheletul"
unei ă ţ dar ş despre "carnea ş sângele" ă pentru a
ne permite ă ne putem imagina ă ţ ţ cotidiene cu
pasiunile, ă ş uneori, melancoliile ei (ibid., p. 17).
O ă ş
ă revenim la ţ mai academice ş ă ă ă de
ce munca de teren a fost ă ca ţ ă sau, ă
cum o spune Ernest Gellner, de ce anume ă ea o "rup-
ă ă   Prin ă ă trebuie
ă ţ ă ţ care a avut loc în modul de
a ş în tipul de ş pe care-I permitea ă
ă ă de ţ
ă ne gândim ţ la etnologul secolului al XIX-lea, con-
vins de superioritatea sa ţ ă de ceea ce el numea   ă  
Am ă ă Sir Francis Galton afirma ă limba ţ
ă cu cea a câinilor depindea atât de mult de semne în-
cât erau incapabili ă comunice noaptea. Este de la sine ţ
ă o asemenea ţ ne ă înainte de toate, ă Galton
n-a ă deloc efortul de a ă ţ ă ă limba hotento-
ţ Antropologii secolului studiau, ş popoarele din ex-
terior ş adesea de la   ă ţ   ă ţ lor. ă jude-
cau necesar ă ă ideile ş ţ indigenilor, puteau
ă ă ă cum spunea Godfrey Lienhardt, la metoda
lui Sherlock Holmes: "Îmi metoda în astfel de ă
ă Watson: ă pun în locul individului ş ă ce i-am
ă ţ încerc ă imaginez cum ş fi ţ
eu însumi în ă similare". Or ă ă Malinowski vine
184
ş ă ă totul: el ne spune nu numai ă pentru a ş cum
ş indigenul trebuie ă observi ş ă pui ă ci,
în ă de aceasta, ă ă doar bazându-te pe ţ din
satul respectiv, etnologul va ajunge ă ţ ă Amestecân-
du-se cu indigenii, etnologul nu mai este o ţ ă ă
ci ă ă ă le ă ă limba ş cultura, or am
ă confuzia în care o asemenea ă îl poate arunca. In
acest context,   ă   este acela care ş în timp ce etno-
logul nu face altceva decât sa   ă     ş precum ş
care are o ă de lucruri de ă ţ   îi spun locuitorii unui
sat din Bangladesh lui Gardner, care tocmai s-a instalat prin-
tre ei ş care le ă în totalitate obiceiurile (1991, p. 8). Du-
ă Malinowski, deci, munca de teren:
" ... a transformat pentru noi lumea   ă ă   ţ ş
ceea ce e uimitor la primitivi într-un ă de ă ţ bine
ordonate, guvernate de legi ş de principii de gândire coerente.
[ ... ] ţ ă ne face ă credem ă indigen ii ă la
stadiul natural. Ş ţ ă ă ă ă ţ
lor sociale ă unor principii de organizare bine definite; ă
ţ lor personale ş publice sunt conduse de o autoritate, de
lege ori ordine; aceste ţ personale se ă în ă de aceas-
ta, sub controlul unor ă de rudenie ş de clan extrem de
complexe. Pe scurt, vedem ă ă într-o lume de îndatoriri, de
ţ ş de privilegii care corespund unei elaborate ă
tribale, comunale ş familiale"(l960, p. 10).
Vedem, deci, ă munca de teren ă dovada empiri-
ă a premiselor umaniste pe care se ă antropolo-
gia ă ş conform ă diferitele culturi nu pot fi eva-
luate ca superioare ori inferioare, ca mai bune ori mai proaste,
ci, pur simplu, ca diferite unele de altele (a se vedea Kaplan
Manners, 1972, p. 37). ă ă ă de cercetare pune
185
bazele relativismului cultural, care se ă pe o respingere a
etnocentrismului, termen ce a luat o ă ţ peio":
ă pentru a desemna orice ă ă pe o ă
de valoare. Relativismul nu este nici el lipsit de pericole: li s-a
ş frecvent etnologilor ă doresc ă ţ ă aceste sade ..
ă ţ în ţ lor ş ă au devenit "barzii" trecutului, opunân-
du-se ă progres.
Un al doilea aspect - care este, de altfel, corolarul celui
dintâi - al ţ metodologice ţ de ţ par-'
ă ă ă fie subliniat, la rândul ă ă ă
trunzând într-o ă ă etnologul va privilegia un demers
contextual, ă va pune accentul, pe de o parte, pe întreaga
societate sau ă ă ş pe de ă parte, pe ţ  
care unesc între ele diversele ţ ale acestei ă ţ Îna-
inte, antropologii aveau ţ de a izola o ţ de con-
textul ei global ş de a studia, de exemplu, familia ă ă a o lega
de alte practici sociale. Cu ajutorul ţ participante,
ă etnologul este pus în ţ unui ansamblu de
ţ sociale extrem de complexe ş de ă unele cu
celelalte. El va studia, deci, ţ dintre ă ţ dar
ţ dintre o ţ ş structura ă a ă ţ Vom
mai reveni asupra acestui punct de vedere, dar putem nota de
la bun început ă ţ ă mai ales sub forma
sa ţ ă va tinde ă privilegieze armonia sistemului
social, echilibrul ă ţ ă care îi va fi ş ea ş ă
ă
Am insistat îndelung asupra acestei metode de cercetare
care a devenit unul din semnele distinctive ale antropologiei
sociale. Înainte de a trage o concluzie, se impun câteva remar-
ci. Modelul de cercetare, ş cum a fost definit ş practicat
186
de Malinowski, ă un ideal; în ă nu ţ etnologii
1-au aplicat ad litteram: astfel, unii erau ţ ţ de ţ ţ nu
ş la ţ limba ă în ş uneori era greu
de stat doi ani întregi fixat pe ş cercetare. ş este
sigur ă ţ etnologii ţ ă se apropie de acest ideal cât
mai mult posibil. În al doilea rând, ţ ă nu
ă ă etnologul ă ă se integreze perfect în via-
ţ satului; ă acesta ă ă ă o ă
ţ ă ţ ă de realitatea ă ă nu trebuie ă ă ă
primul ă rol este acela de a o face cât mai ă cu putin-
ţ ă ă etnologi care s-au aventurat mult pe drumul "asimi-
ă   majoritatea, ă ş ă ă atât o ă ţ ă
cât ş personalitatea. Etnologia ă nu ă în a deveni
"indigen" ă la ă (turning native): ă ea ţ
ă ă ă doar o "privire" care presupune o ă alterita-
te, adesea o ă ă (Laplantine, 1996, p. 11).
În afara chestiunilor de ordin personal administrativ dis-
cutate mai sus, etnografia mai ă ş un ă de probleme
epistemologice care au ă obiectul unei a ten cu totul deo-
sebite de-a lungul ultimilor ani. Pentru marii etnologi ai pri-
mei ă ă ţ a secolului al XX-lea, ţ ă era
o ă cu totul ş ţ ă de colectare de date. Malinowski
vorbea de o   ş ţ ă a ţ   Evans-Pritchard afirma,
ă ă nicio dificultate, ă este imposibil, pentru un bun etnograf,
ă se ş ş ă societatea ă nu mai are secrete pentru
acesta. Marcel Griaule,la rândul ă concepea munca de teren
când ca o ă ă cu dovezi pentru a convinge, când
ca o ţ ă care îi permitea ă ă ă ş ă ă
ă ă ş aspectele cele mai "sibilinice" ala unei culturi
(a se vedea Clifford, 1988, 70). ş autori nu ă deloc a
vedea obstacolele de ordin epistemologie în cazul unei colec-
187
ă serioase de date. ă ş problema ă "tex-
tului" etnografic la ţ ă pe care acesta este îndrituit
ă o reprezinte a fost ă ă în ţ ă ş pare mult mai
ă decât ş imaginat-o chiar unii dintre   ă ţ
fondatori".
Prima ă care se pune este cea a ă ţ
ş studiat. Instalându-se într-un sat pe care ţ
ă studieze, etnologul ş ă alegerea în mod obli-
gatoriu în ţ de criterii ş ţ "Am ales Kumbapettai,
scrie regretata Kathleen Gough, pentru ă satul era frumos
ş avea o ă pe care o puteam închiria" (1981, P. IX). Sunt,
ă adesea, ţ de ordin practic care îl conduc
pe etnolog ă se instaleze mai ă într-un anumit sat de-
cât în altul. Or ă alegere nu este întotdeauna reprezen-
ă pentru ansamblul ţ studiate. Oricum, ă
întrebarea de a ş ă ancheta ă poate conduce în
mod legitim la ă asupra ţ studiate. Astfel,
instalându-se într-un sat sau, în cel mai ă caz, într-un ă
etnologul nu are, la urma urmelor, decât un contact limitat cu o
ţ care, ă în ansamblul ei, poate cuprinde mai mul-
te milioane de indivizi: ş ă ă a reprezenta-
ă ţ studiului nu este una ă Antropologia ă
ă ă omul cu ţ sa de zi cu zi ş ţ în
ă lor concrete. Ea nu ă ă ă portretul complet
ş statistic al unei ţ ci ă mai ă cum o popu-
ţ ă ş duce ţ Atunci nu este nici posibil, nici
necesar ă ă ş în toate satele ţ ca ă sesizezi cultura
ţ ă ă iar ceea ce e ă la nivel general tre-
buie cu atât mai mult ă fie valabil ş pentru grupuri restrânse.
Problema, ă foarte - foarte ă care se pune în
cazul de ţ ă este aceea de a ă etnograful care se ă
188
la studiul unui ă este efectiv în stare ă ă un raport
acceptabil ş fiabil al ţ sociale care se ă aici. Antro-
pologi americani precum James Clifford (1988), George Marcus
ş Michael Fisher (1986) sau chiar Clifford Geertz (1988) au pus
problema ă textului etnografic la ţ ă ă Ex-
ţ de cercetare, ă ei, ajunge atunci ă fie cu-ade-
ă   ă în corpusul de texte. Ne ţ aici ă ă
ă traducerea acestei ţ are adesea drept ă conse-
ţ ă "diluarea'' actorilor reali în actori colectivi. Astfel, etno-
graful nu scrie ă "un ă ă sau un altul au spus una sau alta':
ar fi o ă foarte ă pentru el, el se ă ă la
un actor colectiv ş deci, de cei din triburile Nuer, Do-
gon, Trobriand sau de pe insulele Bali. Prezentându-i pe ş
din ă ca pe subiecte globale, etnograful ă ambi-
ă ţ ţ de cercetare diversele sensuri într-un portret
general, o ă de elemente convergente, uneori contradicto-
rii, pe care le-a putut culege punând ă oamenilor ş ob-
servându-i. "Textele" etnografice sunt astfel epurate de ţ
ţ discursive ale interlocutorilor individuali (a se vedea
în ă ă cu aceasta Clifford, 1983, p. 104 ş urm.). În schimb,
o astfel de epurare nu se face oare prejudiciind complexitatea
fenomenelor sociale în ansamblul lor? Tocmai acest pericol i-a
condus pe ş autori ă ă în ţ folosirea ă
a stilului indirect ("Cei din tribul Nuer cred ă .. ::   ţ de
timp la cei din tribul Nuer este"), pentru a reintroduce, cel pu-
ţ ţ stilul direct, care reproduce discursul actorului real.
Astfel, povestirile din ţ acestora, portretele lor sau lungile
citate permit cititorului ă constate ă discursul etnografic nu
este un ansamblu de cuvinte ale unor personaje fictive, din afara
timpului. Ar fi, ş prea naiv ă se ă ă autobiografii-
le ori discursurile la "diateza ă   (de exemplu cea care ă
189
cuvântul indigen ş cum a fost el ţ cu marca "eu")
ă în vreun fel problema ă ţ Putem chiar crede
ă ele ă ca în cazul fotografiei, iluzia ă ş ă
sunt, prin urmare, mai perverse. .
Problema "traducerii" este, deci, ă pe de o parte, cea
a traducerii conceptelor indigene în limba etnografului; pe de
ă parte, ş de o ă mai ă problema  
unei ţ ă într-un text care se vrea o ă a aces·
teia. ă cum bine a notat Louis Dumont (1983, p. 17),
dificultate este ă "eminentei ă ţ   a antropologiei
sociale: oamenii " în cazul de ţ ă cu infinita ireductibila lor
complexitate, îi piept, ă zicem, ca ş ţ ş nu ca ş
obiecte".
BRONISLAW MALINOWSKI (1884- 1942)
ţ mai sus, am avut deja prilejul de a vedea cum acest
ă polonez, ă la Cracovia în 1884, a fost fascinat de
opera lui Frazer, ă ă ş ă o ă în matema-
tici pentru a se lansa în studii de antropologie, studii care I-au
condus de la Leipzig la Londra, în 1910. In 1914, Malinowski
ă în Noua Guinee, unde ă ă în 1918. Devine,
apoi, profesor de antropologie la London School of Econom ies
ş spre ş ţ la Universitatea din Yale, în Statele Uni-
te, unde moare, în 1942.
Contrar a tot ceea ce s-a scris ă acum, Malinowski a
fost un mare teoretician. Cu ţ ă s-a distins mai ales prin
monografiile sale, dar a fost ă ş un remarcabil profe-
sor, care a format o ă ş ă de antropologi: printre
ţ ă ă nume celebre, precum cele ale lui Edward
Evans-Pritchard, Audrey Richards, Meyer Fortes, Raymond
190
Firth, Edmund Leach ş ţ ţ ţ ş colegi din între-
gul Regat Unit se îmbulzeau la seminarele sale, care au deve-
nit un ă forum de antropologie ă (Kuper, 2000, p.
30).
ţ sa tenace de teoretician mediocru se ă  
ă ă ă   singurei ă teoretice pe care a scris-o vreo-
ă   Une theorie scientifique de la culture, care a fost ă
postum care ă ceea ce s-a numit "teoria nevoilor". Du-
ă Malinowski, ă   cultura este un aparat instrumental
menit ă ă nevoile fiziologice ale omului. Omul este, îna-
inte de toate, o ţ ă ă   care are nevoie ă ă   ă
ă   ă respire, ă procreeze etc. Fiecare ţ trebuie,
deci, ă ă aceste nevoi ş   cultura putându-se defini
ca un ansamblu coerent de ă la aceste nevoi elementa-
re: ă nevoi elementare (basic need) îi este necesar un ă
puns cultural. ţ de rudenie sunt un ă la nevoile de
reproducere, igiena la nevoile de ă ă etc.
Acest determinism biologic al culturii pare azi ă ş
ă ă un om are, ă   nevoie ă ă ori ă ă
nânce, acest lucru nu constituie cazul unei ă ţ întregi.
ă spui ă economia permite ă ţ ă nevoile de ă
este aproape tautologie; în ă de aceasta, natura ă a
omului nu ne ă de ce acesta a elaborat peste tot ţ
complexe ş variate. Omul nu are nevoie de ţ familiei
pentru a se reproduce, nici de schimbul de cadouri pentru a se
ă Teoria nevoilor nu este deloc ă ş nu ea va fi
ceea ce va atrage la Malinowski.
ă cum ă Michel Panoff (1972, p. 107), ă
rata teorie a lui Malinowski se ă în opera sa de teren, pe care
o vom ă   adesea, ă ă în cele mai ă detalii. Et-
nografia lui Malinowski este deosebit de ă ş o vom ă
ă în ă monografii. ' '
191
Termenul de "kula" la cei din tribul Trobriand
Din bogata sa ţ ă ă în insulele Trobri-
and, Malinowski va publica un anumit ă de monografii.
Prima dintre acestea nu este ş cea mai ţ ă   dimpo-
ă   se poate afirma ă Les Argonautes du Pacifique occidental
constituie o ă ă ă a literaturii antropologice, un
monument al etnografiei. ă lucrare ţ descrierea unei
ţ de schimb, care-i ş pe locuitorii ţ din arhi-
pelagul Trobriand, din Melanezia. ă ţ de schimburi
este ă sub numele de kula. Ca ş alte mari ă etno-
grafice, Les Argonautes du Pacifique occidental a ş ă ă  
din observarea unei ţ specifice dintr-un mic arhipelag
din mijlocul Pacificului, concluzii care erau valabile pentru în-
treaga omenire care alimentau ţ în celelalte discipline. '
Termenul de kula este o ţ extrem de ă ş de
ă   care cuprinde un mare ă de triburi ce ă
pe numeroase insule, formând, astfel, un circuit închis. Kuld
nu este, ş   o activitate pur ă De vreme ce, pe de
o parte, ă ceremonii publice ş un ritual magic elabo-'
rat; pe de ă parte, fiecare ş a kulei, fiecare detaliu al
)
ţ sunt determinate de un ansamblu de reguli ş de
ţ ţ Lucru remarcabil, bunurile schimbate
în cadrul kula nu au nicio utilitate ă   ci sunt, în mod
ţ   bunuri "de prestigiu". Nimeni nu ă ă aceste bu!
nuri dincolo de o ă ă de timp: un bun
trebuie, în mod obligatoriu dat, donat ă ceva vreme. Acestt
bunuri sunt ă '
192
mai întâi, este vorba de mwali, ă ţ ă din scoici albe,
cu destinatarul într-o ţ
apoi, soulava sau coliere de scoici ş cu destinatarui
reciproc.
.ilhi ,.!.;fl' ;)
Kula nu este, atunci, nimic altceva decât schimbul cere-
monia} de mwali contra soulava, schimb repetat la ş  
ă nimeni nu ă ă aceste bunuri care, de altfel, nu sunt
purtate ca podoabe, în ţ de zi cu zi. ă   ca biju-
teriile coroanei, soulava ş mwali sunt prea ţ pentru a
fi purtate. Ele sunt ş vaygua, ă bunuri de prestigiu. Ca
accesorii, schimburile care au loc în timpul acestui circuit re-
strâns cuprind câteva alte bunuri ale ţ cotidiene.
Kula este supus unor reguli foarte precise. Astfel, bunurile
ă ă mereu în ş ţ ă cineva a primit mwa-
li de la altcineva, îi va da mereu soulava ş viceversa. In al doilea
rând, nu ţ oamenii ă la acest schimb. În al treilea
rând, ă de parteneri ai unui individ este ţ
cu statul ă social: oamenii de rând n-au decât ţ partene-
ri, în timp ce un poate avea ă la ă sute. Vom fi ţ
ă   pentru un individ, partenerii se împart în ă categorii:
cei care dau ă ţ ă ş ă le ă coliere ş cei care dau coliere
ş ă el le ă ă ţ ă
ă ţ de bunuri este ă în timp, schimbul în-
tre parteneri trebuie ă ă loc ă ţ este vorba de o ţ ă
care ş pe ţ ă ă persoane. Tot la fel, ă cum am ă
deja, un vaygua nu ă ă ă ă ă ă   ă este
ă tezaurizarea lor   în plus, ele ă mereu într-un sin-
gur sens. Un articol poate efectua un tur complet pe o ă
de la doi la zece ani. Darul vaygua nu este un act pur comercial,
ci unul ceremonia}, formalizat, cu caracter magic. Pentru ca ă
participi la kula, trebuie ă fii ţ în magia kula ş ă ai vaygua:
ă o transmitere ă a acestor bunuri ş ţ Cu
rare ţ   femeile sunt excluse de la aceste ţ
Printre tipurile de vaygua, unele sunt mai apreciate decât
altele. Aceste bunuri de ă ă au toate un nume o isto-
193
rie ş se poate spune în orice moment unde anume se ă Mai
multe persoane pot intra în ţ ă pentru a le ţ   iar
ţ ă lor se va trezi primind numeroase cadouri precum
ş   fructe, porci ori alte bunuri, daruri care ă ă
ţ decizia.
Sistemul kula permite unui individ ă ă ţ   prieteni,
rude apropiate, nu numai în sate vecine, dar în insule diferi-
te, uneori la o ţ ă de sute de kilometri. ă doi parteneri
nu fac numai ă schimbe bunuri ceremoniale, ci se ă la
o serie ă de ţ ş datorii. Pe ă ă   ostil,'
un partener kula este un aliat. Este vorba de o ţ de ţ
ş de ţ ş ţ cu ş ţ ă ă oamenii cei mai pu-
ternici sunt cei care au mai ţ parteneri.
Trebuie notat aici ă Malinowski este cel care a reconstituit
ă ă ţ   ă niciun indigen nu este capabil ă o
descrie ca atare: interogat, se ş incapabil de a formula
reguli generale ş de a explica ţ ţ Etnolo-·
gul ă ş ş   deci, simpla descriere, el ă   pentru a
ne face ă ă o ă ţ ă ă astfel,
numeroase pagini sunt consacrate modului de a construi o ca-
noe, ă de ţ   formulelor de cooperare econo-
ă etc. Dar merge ă ş mai departe atunci când ă
ă resitueze kula în ţ ă a tribului Trobriand ne ă o
interpretare a ei, ale ă ţ ă ş cu mult ă
ţ de la antipozi.
ă   Malinowski ă ă fenomenul kula este
manifestarea cea mai ă a unui principiu care
ă ş întreaga ţ ă ă a acestor triburi, principiu)
ă ţ Astfel, el a fost primul care a descoperit nu nu-·
mai ă schimbul este un principiu fundamental al ă ţ
sociale, ci ş ă schimbul se ă ş prin dar care  
194
ş a-1 contrazice a priori. ă darul nu poate exista ă ă o
ă reciprocitate, ă ă ă un contradar. În kula, avem
de-a face cu daruri nu cu altceva.
ş este, kula ă dintr-un dar ceremonia} care trebu-
ie, obligatoriu, ă fie supus, ă ceva vreme,   ă ţ  
printr-un contradar; schimbul, ă nu este imediat; în plus,
nu ă vreo ă care ă fixeze valoarea contradarului
care trebuie doar ă fie cel ţ pe ă darului primit; în
caz contrar, ş cel care ş darul nu dispune de nici
o ţ pentru a-1 ă ş pe donator; va trebui ă se mul-
ţ ă cu o ţ ori cu o ă În schimb, este în
joc onoarea celui care ă iar acesta nu va risca ă ă
ă ca avar sau meschin. ă ă te bucuri de ă ţ
este indispensabil prestigiului social; ca ă fii puternic, trebuie
ă fii bogat. Or ţ aici este faptul ă a poseda nu ă
doar a acumula, ci ş a da, ş din acest punct de vedere, in-
digenii ş se deosebesc radical de occidentalii europeni.
Cu cât ş mai puternic, cu atât ai mai mult, dar, în ş
timp, pentru ş indigeni, cu cât ai mai mult, cu atât dai mai
mult; printr-un fel de tranzitivitate, se poate deci spune: cu cât
ş mai puternic, cu atât dai mai mult. Un rang social ridi-
cat ă ţ ţ de generozitate. De fapt,
intreaga ţ ă ă este ă de acest flux de daruri ş
contradaruri. Fiecare ceremonie, fiecare obicei ă un
dar material. ă ă ţ care ă astfel este un instru-
ment ţ al ă sociale, al puterii ş ş al rela-
ţ de rudenie.
Kula pune in ţ ă ş ţ principiului de reci-
procitate in ţ ă dar ţ ă potrivit
ă in fiecare societate, ă oportunitatea de a crea ă
turi sociale prin schimbul de daruri. Astfel, grupul social nu
195
este integrat printr-un sentiment mistic de unitate, ă cum
credea Durkheim, ci pentru ă un individ ă în contrapar-
tida a ceea ce ă ţ   ş un serviciu ă
Prin urmare, acest concept de reciprocitate este cel care ă la
baza ă ţ sociale.
Vedem cum kula este mult mai mult decât o ă tran-
ţ ă Este, mai ales, un schimb, repetat la ş  
care se ă în ă parte pe onoare ş încredere. El se
ă ş ă ă reguli fixe, prin asocierea mai multor mii de
indivizi. Tocmai ă ă de a da   ca un corolar, aceea
de a primi îi ă ă ă ă   deci, în cadrul
ţ tribale un fel de paradox care vrea ca darul ă ă for-
ma ă a ă schimb. Schimbul de daruri cre-
ă ă sociale, ă   în cazul de ţ ă   schimbul nu este o
ă necesitate ă natura este ă ş ă  
fiecare ă ş necesarul de a subzista. Astfel, ă schimbul
ă   atunci ă ă are alte ţ   mult mai profunde.
Intr-un sat trobriandez, vedem mereu femei purtând pe cap
ş sau ă ţ transportând ceva pe umeri: toate acestea
sunt, cel mai adesea, cadouri care trebuie date dintr-o ţ
ă oarecare. ă darul este rareori un act gratuit, nicioda-
ă el nu este un dar în sensul propriu al termenului.
Malinowski a sesizat primul acest principiu al schimbului
ca ă a ă sociale. ln al ă Essai sur le dan, Marcel
Mauss a reluat aceste date ale lui Malinowski, pentru a le ex-
tinde la alte ţ "primitive, precum potlach-ul, ş a le
sistematiza pentru a caracteriza natura ţ în socie-
ă ţ ş ă ă ă vrem ă ă ţ aces-
tei ă   care, pe ă dreptate, este ă a fi funda-
mentul antropologiei economice, trebuie ă facem dreptate
lui Malinowski, constatând ă Mauss n-a ă decât ă siste-
196
matizeze principiile stabilite de Malinowski, ceea ce demon-
ă calitatea analizelor acestuia din ă
ă ţ ă ă acelora de tip kula ş potlach ă
cam peste tot în lume. John Davis {1992), în ă ordine de idei,
a ă ă darul ă ă joace un rol important chiar în
societatea ă El crede ă   în Anglia, industria cadou-
rilor ă 120.000 de muncitori. În plus, putem observa ă
principiile care stau la baza schimbului primitiv se ă ş
la noi: "trebuie", astfel, ă facem cadouri de ă ă ş ne ş
bine ă facem un cadou ori de câte ori avem ocazia; ă refuzi
un cadou este ă   ă ă oferi un cadou prea important
este la fel de nelalocul lui, ă îl ă pe cel care ş
într-o ţ ă   ă Sunt, în ş   lucruri pe
care le putem oferi, ă ele ă valori sociale impor-
tante: acceptând un inel de la ă   o ă vrea ă ă
un mesaj anume   tot ş   un ă nu-i poate face un astfel de
cadou decât ă este sigur de ă fetei.
Malinowski nu s-a ţ ă afirme ă darul este o ca-
tegorie ă a tuturor ă ţ primitive. El a zguduit
ţ ţ ă a comunismului primitiv, ă ă po-
poarele melaneziene ş o ă ţ ă
ă ş ă acestea ă prestigiul social. El mai ă ă ţ
ă nu ă doar imperativelor de ţ ş de
consum. In plus, indigenii nu sunt ţ economici ţ
adesea, ei pot munci ă la epuizare pentru motive non -eco-
nomice. Astfel, spune el, indigenii produc mult mai mult decât
pot consuma ş ă aproape de ă ori mai mult decât
ă ă Ceea ce ă ă aici hrana nu este ă doar
pentru utilitatea ei: trobriandezilor le place, de exemplu, ă ş
ă recolta, iar vizitatorii vin ă admire frumoasele fructe ă
sate ă ă ă etalare de ă este ş un simbol al
197
prestigiului ă De aceea, indigenii petrec mult timp ocu-
pându-se de "estetica'' ă lor: ei o ă ţ ă o împrejmuiesc
ş ă aici diverse rituri magice. Intr-o ă carte a sa, Les
Jardins de corail (1935), o ă monografie, Malinowski
ă studiul practicilor horticole ale trobriandezilor. ·t>...,
\fK.
ă de corali
,.
t"l
Economia ă este ă de schimbul ş
de bunuri. Vedem oameni circulând peste tot, oameni ş
ă marfa pentru a o duce la parteneri ori rude. Aces-
te ţ nu sunt în mod fundamental motivate de ă ţ
ă ci ă mai mult valori precum prestigiul social.
Darurile nu sunt ş dezinteresate: când vrei ă ţ ceva de
la o ţ ă ă un bun sau un serviciu, e bine ă dai ceva
înainte. Astfel, putem distinge trei tipuri de daruri: cadouri
prin care ţ ceva, cele prin care ş ţ ceva ş cele prin
care tragi o concluzie. Produsele agricole ă la locul lor
în primele ă categorii. In caz ă recolta e ă agriculto-
rii ă imediat bunuri pescarilor care vor trebui ă ă ă
prin a le trimite ş Fiecare individ este, astfel, ă ţ "pe
din ă   cu parteneri din fiecare sat. Când un ş trebuie ă
ă o lucrare de ţ care cere ă de lucru, el în-
cepe prin a distribui ă ă de altfel, bunuri care ser-
vesc drept ă de schimb, de exemplu tutunul care este un
element de import european. ş valoarea de schimb a unui
bun nu este ă ş depinde de ş factori, printre care do-
ţ partenerului de a-l ţ Valoarea mai ă ş ă
loc: la Kiriwina, un platou mic de lemn ă opt nuci-
de-cocos, în timp ce pe ş produs ş de la patru la
ş nuci-de-cocos în ă parte. Personalitatea ă
ă ţ ă ş ea ţ un ş poate ă un
198
obiect de valoare pentru o ă de ş de tuberculi, în timp
ce un om ş ar trebui ă ofere o mie pentru a-1 ţ
În ă de aceasta, schimbul presupune ş toate aceste
practici horticole: fiecare ş în contul altuia ş
de la o a treia ă o mare parte de provizii necesare lui ş
alor ă ă un ins trobriandez trebuie mereu ă mun-
ă pentru familia surorii sale ă furnizeze cele mai bune
produse ale sale. În schimb, el ş de la fratele ţ sale
alimentele necesare consumului familiei sale. Sistemul nu este
în mod necesar unul egalitar, ă un ş care are numeroase
ţ este asigurat de   ă   importante. În medie, un indi-
vid trebuie ă dea ă din ă familiei surorii sale. Bu-
nurile date sunt transportate ă de ş   ă  
ţ ş ă ţ în haine colorate, ă ă îi place
ă dea un aspect de ceremonie acestui schimb. În momentul
recoltei, vedem, deci, trecând astfel de procesiuni vesele care
ă ă uneori, ş patruzeci de persoane.
ţ ă este, deci, cadrul unei ă a ă
turilor sociale. Recolta este ă ţ ă în mai multe ă ţ ve-
cinii vin ă ă ş ă admire calitatea tuberculilor, ignamelor
ş fructelor copacului de pâine. Ele sunt ă ă în mai
multe categorii: de la cele mai ă la cele mai ţ fru-'
moase. Totul este expus mai multe zile, iar vizitatorii vin ă
laude recolta. ă nu se fac remarci negative, dar gelozia
ş bârfele sunt în elementul lor: ă ţ ş criti-
ţ ş pierd orice credit, dar nici ă extrem de frumoa-
se nu sunt scutite de critici, pentru ă devin imaginea ă ţ
ă lor. Animozitatea dintre doi rivali poate degenera,
atunci se ă un buritila'ulo, o înfruntare ă
în care fiecare din cele ă tabere ă ă arate ă e cea mai
tare, cea mai ă
199
ă cum am ă fiecare ş în contul altuia ş
fiecare ş de la o ă ă Cele mai bune igname
sunt date unor parteneri din alte sate, pe care nu-i vezi aproape
ă Partea pe care o consumi tu ţ este ă
sau ă sub ă ă nu este flatant deloc ă consumi ceea
cea produci. Pentru a ţ ţ ă a trobriandezi-
lor, trebuie ă te referi la organizarea lor ă ş ă în
acest sistem matriliniar, fratele este, ă ă fe-
meii. Cu ţ ă îi ă ş ţ tutela ă
dar copiii surorii sale ţ de fapt propriei sale familii: este
ceea ce ă printre altele, ţ darurilor sub ă
de ă Urigubu este partea de ă care este ă surorii.
Ea ă 50% din ă ţ Cu cât o femeie are mai
ţ ţ cu atât este mai ă   ă nu ă decât
o ă cel mai mare dintre ţ este cel care ă ă sunt mai
multe, ş cei mai mici trebuie ă dea la rândullor. O parte din
bunurile primite sunt redistribuite. ă pubertate, un ă
vine ă ă ă la unchiul ă ă ş ă câmpurile; o
parte din ţ îi va fi ă ă ă
Sistemul poate ă ă nedrept în ochii unui european,
de vreme ce un individ muncitor ş competent ş vede fructul
propriilor eforturi plecând spre ţ Aceasta ar însemna ă ţ
ă personalitatea trobriandezilor este ă ţ ă în ă ini-
ma ţ îi ă spre propria ă în timp ce orgoliul
ş datoria spre cea a surorii. Aceste ă ţ se ă
în ţ dintre patrilocalitate ş matrilinearitate. Principiul
urigubu ă în centrul ţ sociale. ţ ă este ş
ea o ă de mândrie. ă nu sunt doar "grânarul", ele
ă orgoliul ş ţ ă ţ terminarea muncii ş
expunerea produselor fac obiectul unor mari ă ă ai o
ă ă ă bine ă nu e doar flatant, este un
200
privilegiu, ă doar au dreptul de a avea ă perfecte.
Când au mai multe femei, ei primesc numeroase cadouri
de la multiplii lor ţ având astfel posibilitatea ă acu-
muleze bunuri ş ă le redistribuie pentru ş ă ş spori
prestigiul. ţ ă ţ este, deci, principiul ţ
care ă economia ă când te plimbi pe
insula Kiriwina, vezi grupuri-grupuri de ă ţ ş de femei
ş produsele ă prin sat. Orice activita-
te este ţ ă de un schimb de cadouri ş pentru acest lucru
trobriandezii produc mult mai mult decât ă ă cum
se vede, economia este aici mult mai mult decât ţ ş
consumul, iar ţ bunurilor atinge întreg ansamblul re-
ţ sociale. Am ă ş ă schimbul nu este doar realiza-
rea ă ţ ş a ă ţ ă Malinowski, el este legat
mai ales de ă prestigiului, a onoarei, ş prin urmare, a
unei ă ţ Nu s-a spus oare ă "darurile îi fac pe sclavi ş
cum biciul îl face pe câine"? ă dai ă de multe ori ă ţ
ş semenul.
Magie, religie, ş ţ ă
Ca profesor la London School of Economics, Malinowski
devine un ă ă al acestei tinere ş ţ pe care el alege s-o
ă "antropologie ă   În ţ comanditarilor ă el
nu a pierdut nicio ocazie de a-i pune în ă ţ
ţ ă care, pentru antropologie, nu a fost doar de ordin
intelectual. Ş sub acest aspect, Malinowski veghea constant la
valorizarea ă ţ metodei noi pe care o ă în speci-
al în cadrul demersului ă de ă raporturile dintre magie,
ş ţ ă ş religie.
Cât ş acest punct, Malinowski începe prin a ă
ra ţ indigenului. Am ă ă scopul ţ
201
participante era, ă el, ă transforme haosul aparent în co-
ă ţ bine ordonate, care ă unor reguli stricte ş
precise. El ă   de exemplu, ă ă ă este mereu le-
gat de magie ă riturile magice sunt privite ca indispensabile
pentru bunul mers al recoltei. Acest lucru, ă   nu-i ă
deloc pe trobriandezi ă fie ţ în ă ă ş   de exemplu,
ă ă bine soiurile. Ei ş ă nisipul nu produce recolte
ş pot da ţ aproape ţ în ă ă cu sterilitatea
unor soiuri. Altfel spus, nici nu le-ar trece ă prin cap ă
încerce ă le amendeze prin ritualuri magice (1974, pag. 74).
Magia nu poate ă ă munca oamenilor pentru ca ă
le ă plantele ă ă ş ţ lor agronomice îna-
intate nu contrazic în niciun fel ţ conform ă ma-
gia este ă succesului recoltelor: magia este ă de
ă   ea nu ş cu nimic ţ   eforturile ş
nici ă ş ă Rolul magiei este limitat la un singur do-
meniu, ş anume la a alunga spiritele rele ş la a chema norocul
în ajutor. ă ş ce ar însemna agricultura ă ă magie?, nimeni
ş pune întrebarea în ş termeni. ă ă acum ţ
de unde anume ş extras Evans-Pritchard ţ pentru
studiile sale despre magie.
ă Malinowski, trobriandezii cred ă natura trebuie ă
fie ă de ă ca ă ţ porcii departe de ă ă   nu
trebuie ă recurgi la tot felul de rituri magice, trebuie doar ă
închizi undeva. ă un ţ se ă   nu trebuie ă invoci
cine ş ce ţ oculte, trebuie doar ă repari. ă  
ă   ei sunt ş ă hazardul poate fi ă prin ţ
mentale: trebuie ă ă atunci când trebuie, trebuie ca soa-
rele ă ă o ă ă de timp, lucruri care, fiecare, sunt
diferite de la un an la altul care nu pot fi reglate prin mijloace
fizice (1992, pag. 29). În materie de ţ ş de construc-
202
ţ navale, ţ trobriandezilor sunt tot la fel de mari.
ş   ei ş ă cea mai ă ă ş cel mai bun marinar nu
sunt ă ţ de ţ unui val, a unor furtuni peri-
culoase sau a unor recife care le pot fi fatale. ă Malinow-
ski, cele ă roluri sunt distincte: un om este fie magician, fie
ă ori ş ş   dar nu ă ă cele ă
sarcini; acestea mai ă se ă decât se opun.
Contrazicându-1 pe Frazer, pe care, ă   se ş ă cri-
tice în mod deschis, Malinowski ă ă "omului primitiv"
nu-i ş ţ ş ă tot ceea ce ş   ş ţ
sale, deci, sunt, sub unele aspecte, o ă de ş ţ ă când
ş o ă   trobriandezul este în stare ă explice legi
ale hidrodinamicii ale echilibrului pentru a le putea pune în
ă
ă Malinowski, în ş   magia nu este religie ş una nu
o ş pe ă Pentru a ţ ţ dintre cele
ă ţ   putem compara ă ritualuri: în primul rând,
ă ne ă un ritual împlinit în scopul de a împiedica
moartea unei femei la ş In al doilea caz, ă presupunem
o ceremonie pentru a celebra ş unui copil. Primul ritual
are un scop practic, el ă realizarea a ceva. A doua cere-
monie nu are ş scop practic. ă ţ ă ş
unei alteia, mai generale, cea între magie religie. Actul magic
este îndreptat spre realizarea a ceva. Si ş   chiar ă ac-
tul religios nu ă un scop practic, Malinowski crede ă
ţ sa îi este ă   ceea ce ă ă ţ sa
este un mijloc de a ă coeziunea grupului. Religia neutra-
ă ţ centrifuge ş ă restabilirea mora-
lei. O religie are nevoie, de altfel, de o comunitate ş se ma-
ă de-a lungul unor ă ă regulate. Robertson-Smith
ş Durkheim au surprins foarte bine acest aspect social al reli-
203
giei, de care Malinowski se ă ş notând ă o ă
parte din ţ ă este ă ş chiar ă
inclusiv în ă ţ primitive". Religia are alte ţ decât
cele sociale: ea ş în a da curaj individului, în a-i ă
încrederea, ea ţ toate atitudinile mentale utile. ş
ţ ş ţ ş ale magiei sunt diferite: în primul caz, se în-
ă a se ă ţ naturii, în al doilea, se ă acope-
rirea unui gol de ş Religia, magia ş ş ţ nu sunt,
deci, stadii diferite ale ţ ă ţ ci ă fiecare;
unor ă specifice.
Rudenie sexualitate
Trebuie ă revenim acum la Malinowski, care ş consacrat
o ă parte a operei studiului ă ţ Astfel, La Vie sexu-
elle des sauvages a fost primul studiu aprofundat asupra sexua-
ă ţ unui trib "primitiv': Malinowski descrie aici obiceiuri se-
xuale cu totul diferite de ale noastre. Astfel, de la vârsta de cinci
ori ş ani, copilul ă în grupurile de copii din satul ă in
care jocurile amoroase sunt frecvente. ă ţ precoce
ă în ţ ă când ă ă va ă în ş
bukumatula, case ale tinerilor, în care ş în fiecare noap-
te, vizite ale prietenelor sale. ţ face, ţ câte ţ
loc ş chiar pasiunii, iar dragostea pentru o ă va
inunda în curând inima ă ă ă ă va duce la
ă ă care se ă prin fidelitate ă
Trobriandezii cunosc un sistem de ţ ă
ă un mod de transmitere a bunurilor a statutului de la un
ă ă copiii surorii sale. ă ă este ă ă
rul cuplu mergând, deci, ă ă ă in satul ă care este,
cel mai adesea, diferit de cel al fetei. Copiii acestui cuplu nu
ţ grupului în care au fost ţ de aceea, ă adoles-
204
ţ ă   ă ţ merg ă ă ă cu unchiul lor matern. De altfel,
trobriandezii nu recunosc rolul ă în procesul de reprodu-
cere ă ă ei, actul sexual este o activitate deosebit
de ă ă   dar care nu are nimic în comun cu ţ copii-
lor: ş sunt ş în corpul unei femei cu ajutorul unui
spirit ţ unui ă ş ă ş a rolu-
lui ă în procesul de reproducere a ă loc unor dezbateri
pasionate, Leach, în special, (1980) afirmând ă Malinowski
interpretase ş datele de la trobriandezi; ş   date etno-
grafice recente (în special cele ale lui Weiner, 1988) îi dau drep-
tate lui Malinowski.
Indigenii insulelor Trobriand ă   deci, într-o ţ
ă radical ă de a ă   ţ ă care 1-a ă
pe Malinowski ă publice, în 1927, o lucrare de mici dimensi-
uni, ă complexului oedipian. În La Sexualite et sa re-
pression dans les societes primitives, Malinowski ţ ă   sub
forma în care îl ă în societatea ă   complexul
oedipian nu ă pe insulele Trobriand. În ă societate,
ne spune Malinowski, nu ă un conflict în ă sens
al cuvântului între ă ş fiu, ă ei nu ţ ş ţ
ţ lor este pe de-a întregul ă pe ţ ş intimita-
te: "Un ă trobriandez este o ă ă ă   ş ă
ş muncitoare", ă un ş de familie. Copiii ă nu
ş nimic de la el ş nu el este cel care ă subzis-
ţ familiei. Copiii nu simt ă ă asupra lor
greaua ă a ă lor; el nu are asupra lor nici drepturi, nici
prerogative: doar unchiul matern ţ aici autoritatea, ca
bunurile pe care le va ă ş Deci doar între copil ş
unchiul ă matern pot surveni conflicte. In al doilea rând, in-
ţ   tabuul sexual cel mai sever la trobriandezi, o ă
pe ă ş nu pe ă In ţ ă   ţ ş surorile trebuie
205
ţ foarte strict, iar un ă nu poate afla nimic despre
aventurile amoroase ale surorii sale. ""' "·
ş un individ ş va transmite bunurile ş statu-
tul copiilor surorii sale. Deci, unchiul matern este acela care
ş rolul pe care ă biologic îl are în societatea noas-
ă El este mascul al familiei. Spre deosebire de ceea ce se
ă la noi, unchiul ă ă nu intervine, ş decât
relativ târziu în ţ copilului, de vreme ce acesta din ă
ş petrece ă ă în satul ă   ă Acest unchi nu
ă deci, la intimitatea ţ sociale, chiar ă el este cel
care ţ autoritatea ă asupra copilului surorii sale. dsl
ă Malinowski, complexul oedipian nu poate opera în
societatea ă în care se ă ş un complex speci-
fic, ă   ţ de a te ă ă cu sora ş de ţ ucide un-
chiul ă ă   Într-o carte ă Melford Spiro (1982)
a repus serios în ţ concluziile lui Malinowski. ă et-
nologul american, Malinowski pare a considera ă ă ă
complexului oedipian constau în autoritatea ă ceea ce
nu este cazul aici. La baza complexului, ă Spiro, se
ă ă rivalitate ă între copil ş ruda sa de ş
sex, or, pe acest plan, nu ă ţ între insulele Tro-
briand societatea ă în ambele cazuri, ă
accesul sexual la ă este rezervat ă care este, deci,
rivalul unui ă În plus, Malinowski nu ne ă practic ni-
cio ţ asupra ţ ţ dintre un copil ş
unchiul ă ă ă pe de ă parte, imaginea pe care o
ă despre ă occidental este puternic ă chiar ş în
anii '20, ţ din Occident nu erau   ă ţ tirani", ş cum
spune Malinowski. In ş copilul trobriandez nu ă ş cu
unchiul ă dinspre ă decât foarte târziu, ă ă ado-
ţ ă ă atunci, familia ă ă perfect
206
cu a ă Altfel spus, ţ lui Malinowski nu este
deloc ă
Ultima parte a ă ţ La Sexualite et sa repression dans les
societes primitives ă lucrarea lui Freud Totem et Ta-
bou ş ni se pare mult mai ă Malinowski este revoltat
împotriva ideii ţ de Freud potrivit ă complexul
lui Oedip ar sta la baza ţ Teoria paricidului originar
nu este pentru Malinowski decât o ă ă   o poveste
ţ ă De ce, se ă acesta, ă ar fi rivalul fiului
ă   atâta vreme cât la antropoizii pre-umani fiii ş ă ă
în mod natural familia? In plus, Freud atribuie sentimente
ş   ş ă de exemplu, unor ţ care nu cunosc
ă ţ ş care nu pot fi deci calificate drept oameni.
Jurnalul unui etnograf
Când ă lui Malinowski a publicat jurnalul intim al
ţ ei, în anii '60, ă lucrare a fost o ă ă lan-
ă în lumea antropologiei. Cel care este, ş pe ă drepta-
te, considerat ca un fieldworker prin ţ ă ş ca unul din
ţ relativismului cultural, ă   ă   în no-
tele sale din carnet, ă a suferit printre trobriandezi. Ş mai
grav, Malinowski îi ă pe ş din ă drept niggers,,
un termen pe care l-am putea traduce prin "cioroi", lucru care
este, în orice caz, extrem de peiorativ. Astfel, el ş despre
"aversiunea sa ţ ă de ş niggers" (1985, p. 167), ş încât
"poate ă ţ ă acum toate ă ţ ă ş de belgi-
eni ş ţ în colonii"(ibid., p 272). ţ   deci, starea,
de ă ţ a ţ unei discipline care are'
ţ de a se confunda cu o ă apologie a primitivis-
mului. Este ş eronat ă ă aceste citate ad litteram. Ele
nu au fost, de altfel, scrise pentru a fi publicate (Malinowski nu
207
a dorit-o) ş nu fac decât ă exprime lehamitea, ă
ă iritarea toate ă ţ personale care fac obli-
gatoriu parte din munca de teren, în special când aceasta este
ă ă în ţ de izolare pe care le-a îndurat Malinowski.
În multe locuri din ş jurnal, Malinowski dezminte ase-
menea ă ca de exemplu atunci când scrie: "Am fost ş
de ţ cuvintelor lor" (p.154), sau, mai departe:   ă
o ă ă ă bucuros de a fi cu ă ţ naturmenschen"
(p.154). Malinowski duce dorul ă natal, cel al Polo-
niei, al mamei sale, care va muri în vremea ş lui acolo, al
logodnicei sale, Elsie. Un astfel de jurnal ş cu ţ ă
drept ă care ş ţ nostalgia. Ceea ce nu în-
ă ă publicarea jurnalului lui Malinowski nu ă un
anume ă de ă Ne putem întreba, prin urmare,
care este ă Malinowski: cel care ne ă ş meritele
trobriandezilor sau cel care se plânge de ţ sa printre ă
batici?
ă ne ă la ă etnografie deosebit de boga-
ă Malinowski a ş ă dea antropologiei sociale un avânt
formidabil. El a abordat teme extrem de diverse, precum eco-
nomia, sexualitatea, magia ş dreptul, pentru a ă ş limitele
strâmte ale ţ studiate ş a se lansa în ţ ge-
nerale, care ş ă ă ă ă ţ
ALFRED REGINALD RADCLIFFE-BROWN (1881 - 1955)
Alfred Reginald Radcliffe-Brown, ă la Birmingham,
în 1881, este, în mod incontestabil, a doua ă ă
ş ă a ţ britanic. ă ă mort la o
ă ă ă ş ă ţ ă ă bani, ceea ce face ă Brown,
care avea ă adauge mai târziu numele mamei sale
208
lui sAu pentru a se numi Radcliffe-Brown, trebuie ă ă ă
eli fCOala de timpuriu pentru ş ţ familia. Este, ă
un ă ă astfel ă fratele ă mai mare il ă
sd-ti reia studiile: este admis la Universitatea din Cambridge,
In 1902. In ciuda originilor sale modeste, Radcliffe-Brown se
ş a fi un personaj ş din comun; se ă precum
un dandy, se ă arogant ş se ă ca un aristocrat.
La Cambridge, Radcliffe-Brown ii are ca profesori ş mento-
ri pe William Rivers ş Alfred Haddon, de care, ă se înde-
ă ă foarte repede. Haddon ti trimite, ş în insulele
Andaman, în golful Bengal, unde va ă din 1906 ă
în anul 1908. Monografia care va rezulta de aici nu reprezin-
ă un jalon autentic al antropologiei moderne, ea fiind, poate,
mai ă ţ ă de Rivers decât de Malinowski. In ea,
ă se ă ă ,,fiecare ă ş ţ ă dintr-o societate
ă ă un rol de ă in ţ ă ţ ş cum
orice organ ă un rol în ţ organismului". Se poate, deci,
vedea cum Radcliffe-Brown pune deja bazele unei ţ
ţ a ă ţ ă nu va fi ă considerat
ca un mare etnograf, Radcliffe-Brown va deveni, ş teo-
reticianul ţ puternic ţ de lectura
lui Durkheim, ale ă teme, destul de multe, le va aplica in
studiul ă asupra   ă ţ primitive". Cu el,
devine, astfel, ă ă
In 1910, el ă într-o ţ în Australia, unde face
ă printre aborigeni. Acestea devin mai tehnice, in spe-
cial in domeniul rudeniei. ş etnografiei sale îi ş
profunzimea, Radcliffe-Brown limitându-se cel mai adesea la
structurile juridico-formale ale grupului, ă ă a intra în me-
canismele reale de ţ ale acestuia. Este ă ă
demersul ă ţ ş propune eliminarea
209
ă gest nesemnificativ din ţ de zi cu zi, pentru a nu
ţ decât elementele determinante. ă o ă revenire
in Anglia, el ă la Sydney, apoi, in 1921, este angajat la Uni-
versitatea din Cape-Town, in Africa de Sud; mai târziu, in 1937,
este numit profesor de antropologie ă la Universitatea din
Oxford, unde ă o ţ ă ă atât asupra stu-
ţ cât asupra antropologiei britanice, in general. Moare
la Londra, in 1955. Din multe puncte de vedere, ţ lui
Radcliffe-Brown o ă pe cea a lui Malinowski, func-
ţ devenind deja unul de ă ă
ţ
A fost, deci, contemporan ş coleg cu Malinowski. ă
anumite ţ ii deosebesc, ă ă ş destul de mul-
te puncte comune intre cei doi ă ţ Ca ş la Malinowski,
scopul lui Radcliffe-Brown este, inainte de toate, acela de a
se debarasa de ţ primilor etnologi, el opunându-se
in mod violent grandioaselor ţ ale trecutului. O
a doua analogie ă corolar al primei analogii, este
aceea ă Radcliffe-Brown ţ ă explice prezentul prin
prezent, ă ă vreo referire la trecut. Istoria este, ă el, o dis-
ă   ă   ce se ţ ş ă ă propo-
ţ factuale. ă antropologia ă are drept scop
ă ă la o ş ă a ă ţ umane: este
o ă ă sau   ă   pe care el o ş
"sociologie ă   Chiar ă ş Malinowski credea ă
poate atinge o ş ş ţ ă a ă ţ umane, el nu
ş construit in niciun fel ţ pe ş baze elaborate teo-
retic. Radcliffe-Brown ş sistematizat mai bine ideile ş ş
simbolizat superior trecerea de la ţ la structura pe care o
ă antropologia.
210
f
i
In primul rând, trebuie spus ă ă lui Radcliffe""
Brown, sociologia ă va ţ iremediabil antropo-
logia ă aceasta va deveni o antropologie ă altfel
spus, care ă socialul prin social, bazându-se în special
pe analiza ţ sociale care-i ă pe indivizi între ei,:
Tot Radcliffe-Brown este deplinul responsabil al introducerii
ţ de ă în antropologie. ţ ţ ă din:
tre Malinowski ş Radcliffe-Brown ţ se pare, de sociologis .. ·
mul celui de-al doilea, în timp ce Malinowski elaborase deja
un fundament biologic pentru teoria sa despre Pentru
Radcliffe-Brown, nu biologicul, organicul este cel care ă
socialul, ci, ă socialul, care ţ ă ca biolo-
gicul, ca ş un corp viu; biologicul servind, deci, aici de mo-
del metodologie, ă ă ă ă ca atare în ă Contrar
lui Malinowski, Radcliffe-Brown ă orice ă ă
el, nu ă loc pentru   ş   în antropologia ă ă
spre deosebire de ă ori de filosofie, antropologia ă
trebuie ă ă o ş ţ ă ş ă ă la o teorie ş ţ ă a
culturii. Ca atare, ă ţ are drept ţ ă faptul
ă Radcliffe-Brown ă ă descopere ă uniformi-
ă ş nu ţ (1976, p. 141). Ş ţ ă nu are
ca obiect de interes particularul, unicul, ci generalul. O
ă ş ţ ă nu trebuie ă ă timpul cu descrierea ţ
dintre Pierre Paul, ci trebuie ă ă în ţ ă tipul de re-
ţ sociale care ă categorii de indivizi ă ă
etc.). Trebuie, deci, ă ţ ă descoperi forma ă a unei
ţ sociale, ă ş cazurile particulare. Radcliffe-Brown
merge mult mai departe decât Malinowski, care credea ă ob-:-
ţ   ş ţ ă   era ă ca element ţ Pentru
Radcliffe - Brown, ă ă ţ nu pot fi observa-
te în mod direct, ele trebuie construite. ţ nu este pen-
211
tru Radcliffe-Brown decât un moment al analizei. ă
trebuie în ă ă ă ă descrie, ă compare, ă clasifice si
încerce, astfel, ă ă la legi generale.
Etnologul nu se poate ţ ă observe culturi parti-
culare, el trebuie, in plus, ă compare diferitele culturi pentru
a atinge un nivel de generalizare cât mai ridicat. ţ
ă   pentru Radcliffe-Brown, nu este un scop în sine
ş   din acest punct de vedere, el ă structuralismullui
Levi-Strauss, de care nu este poate chiar atât de ă Pentru a
putea pune problema sensului, Radcliffe-Brown ş luat o oa-
recare ţ ă ţ ă de un ţ ortodox. În exemplul
pe care îl vom studia mai jos, el nu se ă care este ţ
sistemului de ă ă ţ   ci ă mai ă ă descopere sen-
sul. Cu Radcliffe-Brown, ţ ă deja înspre
structuralismul în întregime devotat ă ă sensului, sens care
nu este ă dat nici nu apare in "imediatul" ţ
ă ţ nu sunt percepute ă   ele se ă ascun-
se în spatele ţ superficiale (1952, pag. 140). Oamenii
pot foarte rar ă exprime sensul ţ lor prin cuvinte, de-
mers cu care e ă antropologul ş care adesea poate fi
ă prin ţ ă un ş simbol este utilizat în
contexte diferite, ţ între aceste elemente nu permite
descoperirea ţ sale (ibid., pag. 146).
Demersul lui Radcliffe-Brown este cu ţ ă mai "so-
ciologic" decât cel al lui Malinowski. Explicarea sistemului
social nu trebuie, ă el, ă fie ă ă într-un determinism
biologic, ă ţ ă ţ ă ca un circuit închis,
adiel asemeni unei structuri sau unui tot integrat. Cu Radclif-
fe-Brown, antropologia ă tinde, astfel, ă se ă de
antropologia ă Or ceea ce îl ă pe Radcliffe-
Brown sunt ţ sociale, acestea neputând fi confundate cu
212
ţ culturale. ă el, cultura se reduce la un  
intelectual sau artistic, ţ ş idei proprii unei ă ţ
ă spune acesta, atunci când ă un trib au•
stralian ori african, ceea ce ne ă în primul rând nu
este "cultura", ci ţ sociale care îi unesc pe indivizi. Ceea
ce Radcliffe-Brown ş   ă ă   devine, astfel,
obiectul privilegiat de studiu al antropologiei britanice.
Pentru Radcliffe-Brown, structura ă este ansamblul
ţ sociale care-i unesc pe indivizi pentru a forma un an-
samblu integrat. O ă ă este o ţ ă de
ţ sociale care-i unesc pe indivizi ş care pot fi direct obser-
vate. O ă este, deci, un ansamblu de ţ între elemen-
te ş nu un ansamblu de elemente). Structura, altfel spus, este
ceea ce ă atunci când ă elementele. Structura
unei case este, astfel, o ţ de ziduri, de plafoane, de
bârne, întregul formând casa. ţ picta un zid în galben sau
în ş ă demolezi un zid din ă ă ş ă ş
din ă structura casei ă ş atâta vreme cât nu
te atingi de ţ de aranjamentul specific al diverselor
componente. Acest exemplu ne aduce aminte ă o structu-
ă este, de asemenea, un ansamblu particular, care nu poate fi
redus la suma ă ţ Continuitatea unei structuri sociale nu
este ă prin schimbarea ă ţ indivizii se ă
ş ă grupul, mor ... , ş structura ă a gru-
pului ă Astfel, ţ dintre rege ş ş ă ş fiu,
ă ţ ş femei pot fi considerate ş în afara unui rege X, a unui
ă Y ori a unei femei Z. Pentru Radcliffe-Brown, aceste ţ
structurale sunt cele care ar trebui ă ţ ă ţ etnologilor.
In ă ordine de idei, ţ unei ţ este ţ pe
care aceasta o aduce întregii ă ţ ş ţ ă sistemului
în totalitatea lui. Fiecare ţ ş deci, o ţ
213
care este, lnainte de toate, conservatoare, de vreme ce trebuie ă
ţ ă ordinea ă ş ă asigure continuitatea ansamblu-
lui social. ă la Radcliffe-Brown acest ideal durkheimian
al ă ţ ca finalitate a ă ţ sociale.
Principii structurale ţ
Sisteme de   ă ă ţ  
Putem ilustra aceste principii prin câteva exemple pe care
le ă Radcliffe-Brown. In Australia, triburile Noii ă a
Galilor de Sud sunt divizate în ă ă ă ţ exogame, numite
vulturii ş cerbii, ş care sunt matriliniare. Un etnolog evolu-
ţ John Matthew, explica ă ă ţ afirmând ă
demult, ă popoare diferite s-au întâlnit, s-au ă între
ele, au încheiat pacea ş au aranjat acest tip de ă ă pen-
tru a putea perpetua acordul de pace. ă cum ă Rad-
cliffe-Brown, ă ţ este pur ă ş ă ă suport
ş ţ Cheia ă unui astfel de sistem de ţ ă tre-
buie ă ă de fapt, în ţ acestei ţ sociale
cu alte sisteme de   ă ă ţ   ş cum le întâlnim în alte ă ţ
ale lumii. Astfel, ă o asemenea ă ţ la indienii Haidas
din America de Nord, care, ş ei, sunt ţ în ă ă ă ţ
exogame ş matriliniare. In alte ă ţ ale Australiei, se ă
la fel, numeroase exemple de ă ale unei ă ţ în ă
ă ţ din care fiecare este ă unei specii naturale. ă
ţ ne face ă ă ă ă ă ţ australiene nu
sunt decât un exemplu particular al unui fenomen social foarte
ă De la un caz particular, putem aluneca spre o pro-
ă ă In literatura ă a tuturor acestor popoare,
ş ă ă ă ş ţ între specii
animale în termeni de ţ sociale de prietenie ş de antago-
214
nism. Prin extensie, ă ă ţ sunt asociate altor perechi de
contrarii: cerul ă ă ş pacea, amontele ş ava-
lui, ş ş albul.
Separarea în ă ă ţ nu devine, astfel, decât transpune-
rea, în planul ă sociale, a principiului ă ţ contra-
riilor. Acest principiu este sistematizat mai ales în filosofia chi-
ă prin conceptele yin ş yang, sau de principiul feminin ş
masculin care, ă ă un tot ordonat. O elaborare
ă a acestui principiu poate servi drept model ă
rii diviziunii sociale australiene. Pe scurt, ă Rad-,
cliffe-Brown, organizarea ă ă se
ă printr-o diviziune în ă ă ţ care ă un tot ş care
sunt în ş timp unite ş opuse. Clasificarea universului îq
ă categorii este una din ă ă ţ ale mitologiei
ş legendelor australiene. Pentru aceste triburi, întreaga lume e
ă ţ ă în ă ă ţ care ă un tot. În ş acest
principiu structural al unirii contrariilor permite o justificare
a ă sociale în sisteme de   ă ă ţ  
.)
ţ ă
In câteva analize ă Radcliffe-Brown ne ă alte ilu-
ă concrete ale principiilor sale teoretice. Este, cu ţ ă
cazul analizei sale asupra rolului unchiului matern în Africa de
Sud. Printre cei din tribul Bhatonga, ca ş în sânul altor popu-
ţ ţ dintre un unchi matern nepotul ă este deosebit
de ă Caracteristicile ţ ale acestei ţ sunt
ă
1) nepotul uterin face obiectul unei ţ deosebite din
partea unchiului;
2) ă nepotul e bolnav, fratele mamei sale va sacrifica
ceva pentru acesta;

215
i
3) nepotul ş poate permite o serie de ă ţ ţ ă de un-
chiul ă ă ă Astfel, poate mânca ce i se pune
unchiului pe ă   ă ă ă ă ă
4) când unchiul matern moare, nepotul cere o parte din
bunurile sale;
5) ă acest unchi face un sacrificiu pentru ă ş  
nepotul ă ă o parte din carnea ă
Astfel de practici nu sunt specifice doar Africii de Sud, le
întâlnim peste tot în lume, în special la ţ sau în in-
sulele Tonga din Polinezia. O astfel de ţ nu trebuie
ţ ă izolat, ea trebuie, ă   ă fie ă în ă ă
cu alte ţ Radcliffe-Brown face în primul rând remar-
ca ă acolo unde fratele mamei este important, acest
lucru e invariabil valabil ş pentru sora ă astfel, când un
ă ţ o ţ ă pe prietenie cu fratele mamei,
el va trebui ă ă ţ ţ ă de sora ă ă Pe in-
sulele Tonga, de exemplu, ă ş ă este ă ş un ă
trebuie ă accepte toate ă   în special cele ce privesc
ă ă
Pentru a ţ un astfel de comportament, trebuie ă
ă într-un ansamblu mai vast de ţ sociale. Una din-
tre primele chei ale ţ ă în "principiul structural"
al ţ ţ ă   ne spune Radcliffe-Brown,
în ă ţ primitive, ţ sociale sunt reglate pe baza
ă de rudenie. ţ dintre rude trebuie ă asculte
de tipuri precise de comportament. ş   rudele sunt clasa-
te într-un ă limitat de categorii: aici intervine principiul
ţ ţ   principiu care ă ă   ă între-
ţ o ţ cu un ă   o voi extinde ş la ţ acestuia. In
acest sens, unchiul patern este asimilat ă   deci, în mod
logic, fiii acestui unchi vor fi ţ ţ mei. In ş
216
mod, ă ş ă ă este ă mamei. In ş logi-
ă ă Radcliffe-Brown, ă o ţ ă în a conside-
ra fratele mamei ca un fel de   ă feminin". In Africa de Sud
ş pe insulele Tonga, de altfel, unchiul ă ă este numit
"mama-mascul". Astfel, ă vrem ă ţ ţ unui
copil cu unchiul ă ă ă ş cu ă ş sa ă ă
trebuie, mai întâi, ă ş tipul de ţ care-1 ş
pe acest copil de mama de ă ă
La cei din tribul Bhatonga, ţ dintre un copil ş ă
ă este ă pe respect ş ă ă se ă ă ş educe
propriii copii, pedepsindu-i ori de câte ori e cazul, ă cum
o face ş fratele ă Pe de ă parte, ţ cu mama este
ă pe dragoste ş ţ Se spune ă o ă ş respec-
ă copiii, ă e prea ă cu ş Prin analogie, frate-
le mamei este asociat acesteia din ă putându-ne ş
la ţ din partea sa, ceea ce nu e cazul ă ş paterne,
care reia autoritarismul ă O ă ţ ă este aceea de a
extinde asupra tuturor membrilor unui grup o ţ ă
deja cu un membru al ă Astfel, la cei din tribul Bhatonga, ca
ş la cei de pe insulele Tonga, ă atitudine ţ ă de unchiul
ă ă este ă la ţ membrii familiei mamei, dar
la ă ţ acestei familii, considerate, prin urmare, simpa-
tice ş binevoitoare.
Totemismul
Analiza totemismului este un alt exemplu de ţ al ana-
lizelor lui Radcliffe-Brown în general. ă el, nu este posibil
ă ţ totemismul ă nu-l legi de fenomenul, mai larg, al
ţ dintre om ă Intr-o ă ă ţ
prin totemism practica conform ă o societate e ă în
mai multe grupuri care, fiecare, ţ o ţ ă
217
cu un obiect, cel mai adesea un animal ori o ă ţ
dintre grup ş totemul ă pot lua forme diverse, acestea mer-.
gând de la ţ la ţ ă
Durkheim este acela care a dat o ă ţ ă
totemismului. In Les Formes elementaires de la vie religieuse,
sociologul francez a ă ă un grup nu poate ă se bucure de
o ă solidaritate, deci de o ă ţ ă   decât
ă ă un obiect de care membrii ă se ă ş ţ Aces-
te sentimente trebuie ă ă o expresie ă ş sunt
adesea supuse ritualurilor. Intr-un astfel de ritual, un obiect
oarecare poate servi ca reprezentant al întregului grup. Astfel,
în ă ţ moderne, solidaritatea ţ ă ş ă ş ex-
presia în drapele, imnuri de stat, regi, ş ţ etc. Pentru
Durkheim, deci, totemul unui clan e comparabil cu drapelul
unei ţ îi este emblema, simbolul.
Radcliffe-Brown ş ă acordul doar pentru ţ acestei
teorii, pe care o ă   ş   ă Mai întâi, Durk-,
heim nu ă de ce tocmai plantele ş animalele sunt alese
drept embleme. In al doilea rând, teoria lui Durkheim expli-
ă solidaritatea grupului totemic (cel mai adesea un clan).
dar acesta nu ia în ă ţ dintre diferitele grupuri
totemice ale uneia ş ş ă ţ ă   ă
cliffe-Brown, clanul face parte dintr-o societate mai ă  
de exemplu un trib, care, ş el, se ă de o solidaritate, or
totemismul nu face doar ă ă pe membrii ş
grup totemic; el ă ş o ţ între diferitele grupuri.
Altfel spus, oamenii "cangur" nu se definesc pur simplu în
raport cu cangurul, ci ţ ca astfel ă se ş singularizeze,
ă se ţ   în raport cu oamenii - emu 1- corb 1- ă
Totemismul nu ă   deci, numai solidaritatea clanului,
ci ş unitatea ă ţ totemice în ansamblul ă  
!
218
lând-o ansamblului naturii. Totemismul ş un sistem
de solidaritate între ordinea ă ş cea ă   între om
ş ă Prin urmare, universul întreg este ă ca o ordine
ă ş ă ă ţ ă este, de altfel, coe-
ă în raport cu teoria ă   ă care atât societatea,
cât natura sunt guvernate ă legi religioase.
 
ţ de destindere
ă   prin acest tip de ţ acele ă din inte-
riorul familiei, caracterizate prin intimitate, relaxare, apropie-
re ş ă Peste tot in lume, ă   din Asia ş ă in
America, trecând prin Africa, ă astfel de comportamente
ţ în sânul familiilor. Radcliffe-Brown ă
ă   având în vedere ă ele ă peste tot, acest lucru ne permite
ă ă o ţ ă care ă le acopere in totalitate.
Aceste ţ trebuie ţ în raport cu altele: non-respec-
tul nu poate fi ţ în afara respectului. In interiorul ţ
sociale, ţ pozitive sunt contrabalansate de altele, negati-
ve. La cei din tribul Dagon, din Mali, de exemplu, apropierea
dintre un ă ş sora ţ sale, sau fata acesteia, ă
corolarul respectului extrem pe care trebuie ă arate socrilor
ă ă ă ă obligatoriu o perturbare ă a
structurii familiale. In ţ de familia în care ă   ea aduce
cu sine elemente de ş ori de separare, de ţ
ori de ţ ă ă nu ă cu totul ţ ă
dintre ţ ş familia ţ   care o precede. ţ de ordin in-
terfamilial vor fi ă acestor sentimente ambigue, care
ă ă ă ţ ţ de respect
dintre ginere ş familia ţ ă ţ Rudeniile
care ţ ă pe ă de destindere, ă   ă
apropierea, intimitatea create de ă ă
219
Sistemele de rudenie ă mult, dar reproduc un anu-
mit ă de principii: în primul rând, oricine trebuie ă arate
respect membrilor ţ de dinainte ţ +1). Acest
respect este pus în ă ă cu necesitatea unei ă ţ care
ă ţ In al doilea rând, ţ cu bunicii sunt
adesea mai ţ distante ş caracterizate de ţ de destin-
dere. ă ţ de   ţ   ş de ţ  
se ă ş de asemenea în regulile ce stau la baza ţ
dintre ţ putem, ă o ă vorbi de deja ţ
"principiu structural". Unchiul matern ă el ş
acest amestec de ţ ă ş în ş timp, de proximitate.
ţ de destindere sunt, deci, un mod de a stabili un
echilibru în interiorul unui sistem social. Aceste ţ de riva-
litate ă ş ă sunt de o mare ţ ă ă Le
ă în numeroase alte ă precum potlach-ul, anu-
mite meciuri de fotbal sau rivalitatea dintre ş Cambridge
ş Oxford. Radcliffe-Brown respinge ţ particularizan-
te care ă orice ă ă ă de exemplu,
ă simbolice la cei din tribul Dogon ţ simi-
litudini importante cu practici întâlnite ş într-o ă parte de
lume, suntem ă ţ ţ ă ă ă ţ plecând doar de
la ţ Principiul structural al ă ţ în dualitatea pe
care ţ de destindere au scos-o în ţ ă constituie
pas înainte pe drumul acestui demers comparativ.
Aceste eseuri teoretice aveau ă ţ o ţ în-,
ă de antropologi, introducând ţ de ă ca
1
obiect privilegiat de studiu. Radcliffe-Brown a permis,
ă ca limitele strâmte ale etnografiei ă ă fi ă ş pen-
tru a se putea atinge principiile structurante ale ţ sociale.
220
EDWARD EVANS-PRITCHARD (1902 -1973)
În momentul în care Raddiffe-Brown urma ă se pensio-
neze, în 1946, Edward Evans-Pritchard este acela care este che-
mat ă continue ca profesor de antropologie ă la Univer-
sitatea din Oxford. Evans-Pritchard este, se pare, unul dintre
cei mai ţ antropologi britanici, chiar ă ă in-
ţ ă nu a fost ă ă este, de exemplu, un lucru deo-
sebit de interesant ă ţ ă s-a scris relativ ţ în ă
ă cu el, iar lucrarea de mici dimensiuni a lui Mary Douglas
nu a adus mare lucru în acest caz. Chiar ă Evans-Pritchard
ş   în anumite puncte, demersul lui Raddiffe-Brown,
în special prin interesul ă crescut acordat sociologiei france-
ze ş ţ de ă   el va ş ă se ţ foarte net
de predecesorul ă de la Oxford.
Sir Edward Evans-Pritchard se ş în 1902. Între 1926 ş
1939, face ş studii de teren în Africa, dintre care cele mai re-
marcabile cuprind 20 de luni în mijlocul tribului Azande ş 12
luni în mijlocul tribului Nuer, în Sudan. În 1944, se ş
la catolicism   în 1946, devine profesor de antropologie struc-
ă la Universitatea din Oxford, unde va ş ă ă la
moartea sa, ă în anul1973.
Ruptura de pozitivism
Cu Evans-Pritchard, antropologia ă va trece de la
un demers de tip pozitivist la o ţ mai ţ ă a
ş El se ă foarte critic ţ ă de idealul pozitivist al
predecesorilor ă   ş o ă in plus neîncrederea
în posibilitatea unei ă ş ţ a ă ţ Respingerea
istoriei, ţ de Malinowski ş Raddiffe-Brown, consti-
tuia o ă ă între o ă ţ de etnologi cei care
221
le ă profesori. Evans-Pritchard va sintetiza ă ă
ă a antropologiei. ă nu va fi ş cel care va beneficia
de pe urma acestei critici, el ă ş ţ unui
demers mai comprehensiv al ă ţ sociale. Tocmai pentru
acest motiv, putem, în mod legitim, ă ă drept una
dintre figurile marcante ale antropologiei de ă al Doilea
ă Mondial: Richard Pardon vede chiar în el pe etnograful
britanic cel mai influent al secolului (Pardon, 1999, p. 28).
În faimoasa ţ ă "Marett Lecture", ţ ă la Oxford;
în 1950, Evans-Pritchard se ţ radical de pozitivism, pro-
fitând astfel pentru a-i administra, ş   în trecere, ş câteva lo-
vituri sub ă lui Radcliffe-Brown. Malinowski, care-i fu-
sese profesor înainte de a-i deveni ş   era la vremea aceea
deja mort nu mai reprezenta o ţ Evans-Pritchard
nota, ă   ă acesta fusese ă ă cel mai "guraliv" al res-
pingerii istoriei, ă ca ă în analiza ţ ă
Evans-Pritchard ă   ş   o apropiere între etno-
logie ş istorie, din ă puncte de vedere: epistemologie - el
respingea ţ ă ă de Radcliffe - Brown între discipli-
ne nomotetice ş ideografice, sau cel ţ considera ă ş ţ
etnologiei nu diferea cu nimic de cea a istoriei ş ă etnologia
trebuia, deci, ă ţ la ţ sale teoretice. Ea trebuia,
prin urmare, ă ia istoria drept model ă prefere interpretarea
ţ (1962, p. 26). În al doilea rând - studiile antropolo-
gice nu mai puteau nici ele ă se ţ ă cu ă de sea-
ă sincronice, ci trebuiau ă ă ş o dimensiune ă
Argumentul dat de Evans-Pritchard nu este nici el mai ţ
îndoielnic: ă trebuie ă introducem dimensiunea ă în
studiile noastre, spune el, acest lucru este pentru ă etnologia
se va interesa de-acum de ă ţ complexe pe care le putem
califica "istorice"; ş le ă pe cele din insulele Barbados,
222
din Irlanda ş din India. Astfel spus, el nu pare ă considere
ă ă ă se ă grupurilor preindustriale ş prin
urmare, admite implicit ţ dintre societatea ă ă istorie
ş ă ţ istorice.
În rest, nu se poate spune ă Evans-Pritchard ar fi pus cu
ă în ă ă apropiere între istorie ş etnologie,
cea care a ă la stadiul de wishful thinking ţ ă ă
în majoritatea ă sale. În orice caz, e ă ce s-a spus
mai sus când era vorba despre voluminoasele sale monografii
despre cei din triburile Azande ori Nuer. Les Nuer, de exem-
plu, ne ă versiunea ă a unei "structuri sociale
segmentare". ă lucrare este, cu ţ ă una dintre cele
mai citate, iar ţ sa a ă ş cu mult ţ disci-
plinei. Ea a devenit un caz de studii în ţ politice, unde
este mereu ă ca un exemplu-tip de organizare ă a
unei ă ţ ă ă stat. Evans-Pritchard descrie ă struc-
ă ă drept una ă ă o diviziune a ă
ă ţ sociale în segmente. Evans-Pritchard ş ă degeaba
predecesorii, ă nu merge mai departe decât ei în reintro-
ducerea istoriei. Nuer-ii ne sunt ţ ca o "societate, o
lume în sine", care nu pare a ţ ă cu nicio alta,
poate în ă de contacte fortuite cu triburile Dinka, studiate
de colegul lui Evans-Pritchard la Oxford, Godfrey Lienhardt.
Ne putem chiar pune întrebarea ă ă ţ între Dinka
ş Nuer nu cumva ă din ă repartizare a muncii de
teren între etnologii de la Oxford, care, fiecare, au vorbit de
societatea "lor", în timp ce ţ dintre cele ă grupuri
este, se pare, destul de ţ ă (Amselle, 1999, p. 106).
În rest, se face ţ ţ ă în operele lui Evans-Pritchard, la
raporturile extrem de violente ale Nuer-ilor cu majoritatea mu-
ă din Duda. La fel, convertirile la ş nu-l preo-
223
ă deloc. Astfel, Nuer-ii au fost ţ ă imaginea
ă etnologului. ă imagine a fost ă de
orice ne-ar putea duce cu gândulla o ţ vie, ă unor
numeroase probleme, printre care ş sclavia. Putem, deci, ob-
serva cum, în ciuda unor ţ de principiu, Evans-Pritchard
nu a lucrat în ă sens al cuvântului la o apropiere efec-
ă a istoriei de antropologie. Putem trage concluzii similare
din celelalte ă majore ale sale ş în general, din antropo-
logia ă ce a "pecetluit ă ţ   sub semnul a ceea ce
Jean Bazin numea "refuz al ă ţ   (1979).
Contrar lui Radcliffe-Brown, care scrisese relativ ţ
Evans-Pritchard a publicat enorm ş în numeroase domenii.
Avea o ă ă ş ţ ă ş un stil deosebit de clar. El a
fost, în plus, un mare om de teren ş numeroasele sale mono-
grafii sunt practic toate clasice. Pe acest plan, Evans-Pritchard
este destul de "malinowskian". ă el, ţ participan-
nu pare ă ă deloc probleme epistemologice; astfel, scrie
el, cu o oarecare naivitate:
"Este aproape imposibil anchetatorului, care ş ce ă ş
ş cea mai ă ă de a ă ceea ce ă ă se ş
asupra faptelor, cu ţ de ş petrece doi ani intr-o ă co-
munitate cultural ă dar ă ş ă efectiv, studiin-
du-i modul de a ă ă ce ţ ă nu mai are secrete
pentru el, va ghici atât de bine ceea ce va fi spus ş ă intr-o
ţ ă incât va deveni aproape inutil ă mai ă alte ob-
r ţ ori ă ă alte ă   (1969, p. 106).
Colectarea de date nu pare, deci, a pune nicio ă
ă antropologului. Personalitatea ă nu in-,
tervine în mod real, ă Evans-Pritchard, decât în redactarea
ă a studiului. ă cum a subliniat Geertz {1988, p. 50),
224
etnografia lui Evans-Pritchard este deosebit de ă ă
ş una din monografiile sale este ca ş cum ai asista la o
  ş ţ ă   de diapozitive; ţ de convingere de caracterul
ă puternic vizual; este o etnografie a "lanternei magice" care
ă prin ă vizuale:
"Când ă gândesc la toate sacrificiile la care am putut asista pe
ă nuer, scrie, de exemplu, Evans-Pritchard, ă ă
obiecte care, pentru mine, ă ritualul sacrificial: lancea agi-
ă de oficiant - in timp ce el se invârte ca un leu in apropierea
victimei, ş ţ - ş victima ă ş animalul ca-
ş ş ă moartea. Nu ţ sacrificatorului, nu ce spunea m-a
impresionat peste ă ă ci lancea din mâna ă   (citat de
Geertz, 1986, p. 86).
Acest text ă cu ţ ă caracterul vizual al acestei etno-
grafii; antropologul este aici un fel de fotograf social ş va fi
interesant ă ă acest punct de vedere cu acela, radi-
cal diferit, al lui Levi-Strauss. Lumea   ă ă   nu este, la
Evans-Pritchard, o lume ă de ă ă
este, ă o lume ă ă ă
ă ă facem ţ efort ă o privim mai cu ţ
ş cum Geertz a sesizat foarte bine, studiile lui Evans-Prit-
chard incep cu o constatare, ş anume ă ceva din societatea
ă este absent din societatea ă or, in cele din ă
el ş ş prin a descoperi ă altceva ţ ă de fapt:
nuer-ii nu au un stat, ci o ă ă cei din triburi-
le azande nu au nicio ş ţ ă ci o teorie a ă ţ etc. El ne
face, astfel, un portret al Africii ca lume ă bine ă
ferm ă ă ă pentru publicul occidental. El
nu pretinde ă africanii sunt complet ţ de noi, dar nici nu
zice ă sunt exact ca noi: el ă mai ă ă ţ
225
ţ ă de noi, cu toate ă sunt spectaculoase, nu ă la drept
vorbind, ş ă ă la ă peste tot ă oameni viteji ş
ş ă ţ ş ă ă ş ş ş perfizi.
Pe de o parte, Geertz ă aici o ă filosofie a
ţ pe de alta, descoperim umanismul lui Evans-Prit-
chard, oricare ar fi ţ pe care le ă tehnologii,
oamenii ă mereu oameni.
Printre numeroasele sale ă vom ţ în special
ă "clasice" pentru antropologia ă The Nuer (1940) ş
Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937).
Magie ă la azanzi
În ă ă lucrare, ă ă în ă sub titlul de
Sorcellerie, Oracles et Magie chez les Azandes, Evans-Pritchard
ă ă reconstituie ţ azande în materie de ă
torie ş de magie ă Este vorba de o ă ă un
model de ă ă de vreme ce va fi vorba ă ă
plecând de la cazul foarte specific al unui popor din sudul Sud-
anului, ţ foarte generale asupra modurilor de gândire
ale omului în general. Lucrarea reia o ă ă a antropologi-
ei, anume raporturile dintre ţ ă magie ş religie. Evans-Prit-
chard se opune viziunii predecesorilor ă precum Tylor, Frazer
ş Levi-Bruhl, care credeau ă omul primitiv avea o viziune ira-
ţ ă sau ă asupra lumii sau ă ţ sale asupra reali-
ă ţ erau mijlocite prin ţ   sale în magie.
Mai întâi, ne spune Evans-Pritchard, azanzii disting ă
torul" de "magician". ă (sorcerer) este un personaj care
ş anumite ritualuri, ţ ă blesteme, ă po-
ţ ş instrumente de ă Tot acest dispozitiv concret
este tangibil ş exterior ă ă magicianul
(witch) nu are nevoie de ş ţ puterea sa ă în
226
propria-i capacitate ă de a face ă Singura sa ă este
gândirea sa ţ ă ş nu tehnica ă   ă
ş doar o ţ ă ă de ficatul magicianului îi permite
acestuia ă fie diferit de ţ Înainte de colonizare, azanzii
practicau autopsia pe cadavrul ţ de magie. Ceea ce
pus în ţ ă faptul ă ă ţ ă este ă ş se
ă ş atât la ă ţ   cât ş la femei. Ea se ă ă cu
trupul, ş încât copiii nu pot fi magicieni.
ă cartea lui Evans-Pritchard ă ă ne arate cum
ţ magice la azanzi sunt perfect coerente legate unele
de altele prin ă logice (1972, pag. 150). La prima vedere,
am putea crede ă magia îi ă pe azanzi ă ţ ă le-
gile naturale ale lumii. ă   ă ei, magia ă
sunt cauza ă boli a ă nenorociri. ă o ă
este ă sau ă un câmp produce mai ţ decât
altul vecin, ă o ţ este ă într-o ă zi, ă
un ş ă un rival ori ă se ă ă fie bolnavl
copiii, totul e din cauza vreunei magii. Chiar moartea e ex
1
ă astfel: ă ei, nu ă moarte ă ă cum s-a
putut observa, magia ă ă un loc privilegiat în ţ
azanzilor, un loc atât de important, încât am putea trage cu
ş ţ ă concluzia ă ş sunt incapabili ă ţ ca
noi, ă sunt ţ ş ţ ş Dar, ne spune Evans-Prit-
chard, nu este cazul, ă azanzii pot fi la fel de ş ş de
pragmatici ca noi. ă însemne aceasta oare ă ei sunt ş ţ
între ă tipuri de gândire, gândirea ş ţ ă ş cea magi-
ă Nu, ne ă tot el, ă ţ ă ş cea
ă nu sunt contradictorii ş nu ă deloc conflicte de
interpretare: ele ă lucruri diferite sau cel ţ ă ţ dife-
rite ale ş fenomen. ţ de tip ş ţ ş  
ă   despre cum s-au ă ş lucrurile, în timp ce
227
ţ ă ş intrebarea de ce ele s-au întâmplat
astfel.
ă ă un exemplu: cineva se ă prin ă ş se
ă ş la tibia, impiedicându-se de o ă Rana se datorea-
ă ţ ş nu magiei: trebuie ă te ţ pe unde mergi ş cei
din acest trib nu ă acest lucru. Dar ă presupunem ă ă
ă ă începe ă se umfle ş ă se infecteze atât de tare,
încât omul nu mai poate merge. O astfel de dezvoltare a lucrurilor
ă ţ ă trebuie ă ă ă motive mult mai
adânci. Tot ş   azanzii ş foarte bine ă o ă prost construi-
ă se poate ă ş   ă o ă prost ă se poate duce la
fund. Problema apare, ă   atunci când o ă bine ă
se ă ş ş Prin urmare, magia ş la a explica insolitul.
Ea ă cauze mai profunde decât cauza ă a unui
fenomen, altfel spus, ţ ă se ă într-un ţ
de ă ţ ea nu contrazice cauzele naturale, ci le ă o in-
ţ în plus. Astfel, când cineva se sinucide, azanzii ă
ă acel cineva a fost ă ş ă   prin urmare, magia 1-a ucis. Dar
ă îl ă pe unul dintre ei cum a murit acel om, acesta va
ă ă moartea s-a datorat ă ă ă ş vrem
ă ş de ce acel om s-a spânzurat, azanzii vor invoca tensiunile
ş stresul care I-au chinuit atât de mult pe acel om, încât i-au facut
ţ de nesuportat. Acesta a putut, de exemplu, ă se certe violent
ş ireversibil cu anumite rude ale sale. Azanzii ţ ă   deci,
ca noi. ţ este ă noi ne ţ cu o astfel de explica-
ţ   ş anume ă un om s-a sinucis pentru ă problemele îi deve-
ă de netolerat ş ă nu vedea nicio ş   în timp ce azanzii
nu se opresc aici: ă   ă ş   majoritatea oa-
menilor sunt într-un fel sau altul ţ în certuri, dar numai
o ă parte se sinucid. De ce aceste probleme au devenit de ne-
suportat pentru acel om, în timp ce majoritatea se ş ş cu
228
ele? Magia este cea care, ă ei, ă ă ă ă
Azanzii ă deci, ă unei ţ ale unui eveni-
ment nefericit sau ale unui accident în ş mod ca ş noi. Dar
acest ansamblu de ă nu aduce o ţ ă
de exemplu, asupra ţ pentru care o ă ă este
ă de o ă nenorocire într-un anumit moment ş loc.
Nu avem vreun ă adecvat la ă întrebare; noi ă
destinul, hazardul ori ţ lui Dumnezeu, în timp ce azanzii .
vor ţ ă magia este cauza ă a sinuciderii sau a ă
alt eveniment. ă cineva e atacat de un animal ă în ă ,
dure, azanzii vor admite ă ă sale sunt ţ agresiunii'
animalului. Dar vor ţ ş ă magia ă de ce acel om a
devenit acelui animal. Tot la fel, ă un pod mâncat de ter-
mite se ă ş ş peste un nefericit care se odihnea dedesubt,
azanzii ş prea bine ă termitele sunt acelea care au provocat
ă ş podului; dar mai trebuie explicat ş de ce acesta din
ă s-a ă ş chiar în momentul în care nefericita ă
era acolo, astfel de ţ recurgând invariabil la magie.
Problema de a ş ă "magicienii" sunt ţ ş ţ
nu este ş de rezolvat. Azanzii spun ă da, ă în ş .
timp, Evans-Pritchard n-a întâlnit pe nimeni care ă ă ă
ă magia. De altfel, nu chiar atât de rar ţ ă auzi un
azande rugându-se la o divinitate ă ă în ajutor unui prie-
ten: "o, Mbori, ă eu sunt acela care l-a ă pe acesti
om, ă   ă se vindece repede!': Astfel, cineva acuzat de magie
va fi foarte mirat de aceasta ş ş va cere iertare. Ii va ţ
poate, acuzatorului de a-l fi prevenit.
ă multe alte ţ la azanzi, ţ în practici-
le magice, cu oracole sau cu ă ă dar ne vom
ţ ă ă doar ă ele sunt coerente. Evans-Pritchard
a încercat ă se ă în locul azanzilor ă elaboreze astfel un
fel de teologie azande.
229
ă ă va fi ş mai ă în lucrarea Nuer Reli-
gion, în care antropologul de la Oxford ă ă reconstituie
toate practicile ş ţ nuerilor. ă aici o ă
ă a ă ţ de simbolizare proprii gândirii religioa-
se. Astfel, ă Evans-Pritchard, într-un sacrificiu, îi auzim
pe nueri spunând ă un castravete este un bou. În contextul
unor ş multiple, nuerii nu spun ă gemenii sunt ca ş
ă ă ci ă sunt ă ă ă Trebuie, de aici, ă tragem
concluzia ă nuerii, care ă un castravete cu un bou, un
om ş o ă nu percep lumea ca noi? Cu ţ ă nu. De
altfel, Evans-Pritchard ă ă nuerii nu ă ă
ă gemenii au un cioc, pene ori ă Aceste ţ nu se
fac decât în ă specifice, de exemplu în timpul unui
sacrificiu. Ele nu sunt simetrice: ţ sunt ş boi, ă
boii nu sunt mereu ţ În ş ă ori simi-
laritatea sunt ţ conceptuale ş nu perceptibile (Evans-
Pritchard, 1956, pag. 128). Tot astfel, doar simbolic este posi-
bil ă asociezi gemeni ş ă ă Ş prea bine ă gemenii nu
ă Ca la ovipare, ş gemenilor este ă dar
acest lucru nu ajunge ca ă ţ explica metafora, ă ă ă
nu sunt singurele animale care aduc pui pe lume. ă ă sunt
animalele de sus ş împart ă calitate cu spiritele, care sunt
considerate ca ş persoane de sus (ran nhial). Expresia "ge-
menii sunt ă ă   nu ş o ă ă om-animal. În
realitate, ea ă o ţ de tip ă între gemeni, ă ă
ş ă ţ Nu este nicio confuzie în spiritul nuerilor între lu-
mea ă ş oameni, ci, ă ă simboluri folo-
site, care permit o ţ ă a lumii ş a spiritelor.

230
Nuerii ş ă simbolurile cu realitatea: ei ş ă de
ă crocodilii nu sunt spirite, ă o lance ă nu este
un ă ş ă o pereche de gemeni e ă în realitate, de
ş ă ă Ei ş aceste lucruri la fel de bine cum noi ş ă
drapelul e o ă de ă ş nu ţ la propriu. ă spui
ă ceva e altceva nu e o ţ ad litteram despre lume: ă
spui ă A este B ă înainte de toate, ă A B au ceva în
comun cuC. Gândirea de tip nuer este ă sau metafori-
ă ă ă Acest lucru nu ă în niciun caz o ă
de ţ
Structura ă la nueri
Într-o ă lucrare, la fel de ă Les Nuers, Evans-Prit-
chard ă ă ă organizarea ă a unei
ă ţ ă ă stat, ă ă autoritate ă Cum se organizea-
ă ţ ă ă ă "guvern" propriu? Ce ă politica la
o ţ care nu are organizare ă ă ă unde
o astfel de societate poate fi ă ă ă "anar-
hie ă   o ă la nuerii din sudul Sudanului, printre
care Evans-Pritchard a ă în anii '30 ş care ă agri-
cultura cu ş animalelor, chiar ă acestea din ă îi
ă mai mult decât plantele.
"Nuerii" sunt ţ în acest fel de popoarele vecine, ei
ş ş numindu-se diferit, "Nath". Vorbesc o ă ă
ă ţ ă ă ş se ă ţ ţ ă de
popoarele vecine. În acest sens, ă o ă unitate a nue-
rilor, chiar ă ş ă ă mai mult cu o ţ decât
cu o ţ ă ă ă politic ei nu sunt   ţ  
neavând niciun fel de organizare ori ţ ă .•
.
231
De fapt, nuerii sunt ă ţ ţ într-un anumit ă de triburi,
care, la rându-le, sunt ă ţ în segmente. Aceste segmente
sunt toate de ş ă iar coeziunea unui segment este
invers ţ ă cu ă sa. Putem, deci, clasifica o.
astfel de societate drept   ă   ă una în care
cipiul ă este ş în fiecare ţ a tribului. In
vremuri normale, un individ se ă membru al unui gru-
puscullocal pe ai ă membri îi vede zilnic. Ceea ce caracte-
ă atunci, o astfel de societate ă este ă sistemul
politic ă echilibrul dintre ţ opuse de fuziune
ş Pe plan local, ă grupuri au ţ de a intra în
conflict, de a se bate, dar, în ţ unei agresiuni din ă ş
vor uni eforturile tot la fel ă când tribul ş va reface uni-
tatea în ţ altui trib. Deci, un grup nu devine "politic" decât
în ţ cu alte grupuri. E de la sine ţ ă solidaritatea
este mai ă în cadrul grupurilor mici.
Luptele sunt ă ţ tribale. Nuerii sunt foar-
te ţ ă se ă între ei, iar copiii sunt ţ ă ş
rezolve conflictele prin ă In conflictele inter-sate, arme-
le utilizate sunt ţ iar confruntarea nu se va ş decât
ă un foarte mare ă de ţ De aceea, trebuie ă fii
foarte prudent înainte de a te angaja într-o astfel de ă ţ
ă ţ au cicatrice în urma ă de ţ ă
Putem chiar afirma ă nuerii au ă ş un fel de Cod pe-
nal, în ă în care ei pot stabili la cât se ă o compensa-
ţ în caz de daune; un picior rupt e ă cu zece vite, la fel ca
un ochi scos. Adulterul trebuie compensat prin cinci vaci ş un
taur; ă o femeie moare la ş ţ considerat respon-
sabil, trebuie ă ă ă etc. ş asemenea ţ nu
pot fi aplicate decât foarte limitat în orice caz, ă cineva a
fost lovit în onoarea demnitatea sa, el nu are ă ţ decât
ă ă la ţ ă
232
Principiul de ă al acestei ă segmentare este ă
soliditatea   ă se ă la ţ   ă ast-
fel, cu cât segmentul este mai întins, cu atât ă anarhia,
segmentele cele mai mici cunoscând un grad mai ridicat de con-
trol social. ţ legii ă ş pe ă ă ce ţ ă
ş Un al doilea principiu vrea ca orice segment social ă fie
la rându-i segmentat. In ş ă ţ între toate seg-
mentele. Membrii unui segment se unesc pentru a se lupta im-
potriva unui segment adiacent de ş fel, dar sunt capabili,
de asemenea, de a face front comun cu acest segment adiacent,
pentru a purta un ă împotriva unei structuri superioare.
O ă ă ă ă ă de luat în ă a acestei organi-
ă sociale este ţ de persoane care ă exercite o activita-
te ă Autoritatea a ceea ce am putea numi ş   este,
ă ă ei ă obiectul vreunui respect deose-
bit. Este cazul ş cu piele de leopard", a ă ţ poli-
ă ă este aceea de a regla ţ dintre grupurile
politice, dar care nu au practic control asupra grupului ş
  Ş cu piele de leopard" sunt ş mediatori, dar, ş aici, ro-
lul le este limitat, ă puterea lor de conciliere nu va fi ă
decât ă acele ă ţ ă ă caute un compromis. Pe scurt,
nu ă la nueri, organ de guvernare, ş ori ţ ă ă
ă Etnia nuer nu este decât un fel de grup acefal, bazat
pe rudenie. Cu cât ă ş comun e mai apropiat, cu atât
sentimentul de solidaritate va fi mai puternic.
ţ nuerilor, care au fost ţ un "caz de
ş ă   în ş ţ politice, nu a împiedicat deloc criticile ă
ă de peste tot. Mai întâi, s-a atras ţ asupra faptului ă
tabloul structurii sociale ă de Evans-Pritchard ă la
un nivel general, aproape ideal, dând foarte ţ detalii des-
pre felul în care lucrurile se ă în realitate.
233
Nu numai ă analiza lui ă ă   ă ţ
loc ă   în plus, el ă structura ă a nueri-
lor ca o entitate complet ă asupra ei ş   ă ă nicio in-
ţ ă ă ş   de ă   la care ţ dintre
nueri au fost ţ   ş are niciun loc în ă   ş nici
ă implicate de ţ ă (Amiselle, 1990,
pag. 22). Survine, în acest caz, o iluzie, pe care lucrarea Les
Nuers o împarte cu altele: ideea ă ţ nuerilor transcende
orice ţ ă ă ş ă e ă la schimbare (Hut-
chinson, 1996, pag. 21).
JACK GOODY, UN DEMERS COMPARATIV
Etnologul britanic Jack Goody (n.1919) este una dintre ma-
rile figuri ale antropologiei contemporane. Acest profesor de la
Cambridge, deosebit de prolific, s-a distins prin ă des-
pre tribul Logdagaa din Ghana, ş   pe plan teoretic, a furnizat
o ţ ţ ă studiului scrierii ş ţ acesteia
asupra gândirii. În diverse ă precum La Raison graphique
sau Entre l'oralite et l'ecriture, Goody ă ţ
sociale ş mentale ale ţ scrisului. Acest demers compa-
rativ este continuat ş în Production and Reproduction, unde
autorul pune în contrast efectele a ă tipuri de ţ
ă asupra ţ de rudenie. În mod general, Goody
a încercat, deci, ă ă ş ă empirismul etnografic, pentru
a ţ ample ţ între diferitele modele, distingân-
du-se, astfel, ca o personalitate ă a antropologiei.
Antropologia lui Goody se ă de structuralism-
ţ care nu vede în ţ decât ă  
fiind insensibil la rupturi procese. Vorbind despre ţ
ţ dreptului scris, el ă ca antropologilor contem-
234
porani le-a venit greu ă ă anumite ţ de vreme ce
ş ţ ă se ş de ţ de progres atât
de ă ţ ş Ei nu puteau, deci, percepe anumite
procese ca, de exemplu, cele legate de ţ scrierii (1986,
pag. 133). ă Goody, ă incapacitate de a da greutate
ţ a fost o ă ă a ş structuralist-
ţ care nu pune accentul decât pe ă ţ
structurale.
In al doilea rând, ş ca un corolar, el ă ş particula-
rismul cultural înspre care s-au îndreptat ţ dintre criticii
ţ Accentul pe ţ ă sau pe
rupturi nu este, la el, echivalentul unui accent pus pe discon-
tinuitate sau pe incomensurabilitate. Lucrarea sa se vrea doar
o ă a relativismului. El respinge, de aceea, ideea de dis-
continuitate ş mai ales, demersul relativismului cultural, po-
trivit ă toate ă ţ ar ş procese intelectuale
de ş tip (ibid., pag. 151). El ă ă magia ş ş ţ nu
sunt sisteme de gândire concurente ori echivalente (ibid., pag.
148), ci ă "dezvoltarea ţ ş a unei ş sistematice
a condus la o diminuare a aspectelor cosmocentrice ale religiei
ş magiei". Astfel, ă dezvoltare a contribuit la procesul de
secularizare, un proces marcat de discontinuitate, dar care nu
poate fi descris în termeni dihotomiei sau ş (ibid., pag.
150). ş principal ă relativismului este, deci, acela de
a considera toate ă ţ ca cum "procesele lor intelectua-
le ar fi ş   (ibid., pag. 36).
ă respingere a relativismului ne apare ca fiind deose-
bit de ă în opera lui Goody. Mai ă ă ă îndoia-
ă este respingerea ă a ceea ce el ş the great divi-
de, "marea ă   sau gândirea ă ă am
putea crede ă refuzul ă relativism îl conduce pe Goody
235
spre o "evaluare" ori o ierarhizare a ă ţ Sau, ă cum
ne-o ă remarca sa asupra proceselor intelectuale, ă el
distinge moduri de gândire radical diferite. ă   el se
ă ă   afirmând, de exemplu, ă   în anchetele sale din Ghana,
nu a ţ ă vreo ă în comunicare, ceea ce ar fi
trebuit ă se întâmple ă indigenii ar considera lumea fizicii
dintr-un punct de vedere radical diferit de al nostru (1977, p.
8). Vedem deja ă   în cazul de ţ ă   o ă ambigui-
tate: chiar ă ş despre procese mentale diferite (ibid.,
p. 36), Goody ă rupturile. Critica sa se ă   deci, în
mod deosebit, pe viziunile dihotomice asupra lumii, cele care
opun ţ ş modernitatea, ă ş domesticul. ă
negare a rupturilor nu ne pare, ş   complet ă  
chiar ă Goody pune accentul pe aspectul "de dezvoltare" al
ţ nu ă ă de ă ţ ă intre ă  
ci un lent proces, o trecere ă
ă Goody, ă ă vreo gândire care ţ ă
dihotomic, atunci aceea este gândirea ă Doar catego-
riile intelectuale sunt binare, împingându-ne, prin urmare, spre
ă maniheiste asupra lumii, cu rupturi intre primitivi
ş ţ   simpli ş ş ă ş ţ ă  
spune acesta, a fost mai mult o ţ decât o ă Ea a
fost ţ ă de numeroase alte ţ precum: ţ ur-
ă   epoca bronzului, perioada ă   ă ă etc. În ciuda
acestor ă   nu este mereu ş ă ţ ă opera lui Goody
nu introduce, în realitate, o ă ă de ţ ă
ă sale despre scriere se ă   astfel, pe ideea funda-
ă ă aceasta ă o ă ţ ă în dezvoltarea
ă ţ ş   ş   a limbii: ă limbaj, care ă trece-
rea Ia umanitate, ă ă   foarte ă   ă
în reducerea acestuia la forme grafice, ă în dezvoltarea seri-
236
erii (ibid., p. 10). În plus, el face ca logica sau legile contradic-
ţ ă ă de ţ scrierii: altfel spus, procesele mentale
sunt legate de stadii specifice de dezvoltare. Astfel, el ş
cum tinerii Lodagaa erau ţ în a aduna sume mari de scoi-
ci (moneda lor ţ ă   dar erau complet incapabili ă ă
ţ ş ă ţ ţ legate de ţ tabelelor, deci,
a scrierii. Vom vedea cum scrierea va permite un mai mare grad
de abstractizare, în timp ce gândirea ă ă în mod
ţ ă a aduna animale nu este totuna cu a aduna
scoici. Altfel spus, cuvântul scris nu este doar o ameliorare a
cuvântului ţ el mai ă ş o dimensiune ţ ă
ţ sociale (ibid., p. 15). În plus, ţ scrierii este
ă ş de ă grupului: în grupurile mari, scrierea de-
vine ă pentru a comunica. ă de ce Goody, de altfel,
ş respinge ideea ă de Levi-Strauss, cum ă oameni de an-
vergura lui Platon sau a lui Einstein au existat ă ă ă în
orice societate, inclusiv în ă ţ ş primitive: un
asemenea punct de vedere, ă antropologul englez, este
total împotriva istoriei nu ia în ă factorii specifici, tradi-
ţ ă ori contextul ţ care subîntind apari-
ţ unui Einstein, de ă (ibid, p. 3). Altfel spus, ţ se
ş în ţ de ţ socio-istorice.
Cu ţ ă Goody va ă ă ruptura nu este ă ci
ă ă ă o complicare ă a lucrurilor: caz
în care, ă teoria sa nu este una ă În cele
din ă ă întreg demersul ă se reduce la a demonstra,
într-un mod ă altfel, ă ţ scrierii este izvorul
unor ă fundamentale, de la ţ ş ă la ope-
ţ matematice. 'n!\
Una dintre primele ţ între ă ţ orale ş cele
care cunosc scrierea se ă în rolul sau, mai ă
237
ă ş ţ intelectualilor: in ă ţ care cunosc scrie-
rea, ş din ă au un rol crucial in procesul de ţ Cu
alte cuvinte, individul este, via creativitate, motivul ă
ş ă În ă ţ orale, ă Goody, individul este
supus cutumei, obiceiului, iar ă sale tind ă fie date
ă (ibid., p. 19). în ş timp, gândirea este mai ă
unor noi forme, ţ   existând mereu posibilitatea unor noi
ă   a unor noi ş Cânturile, miturile ş legendele
cunosc ţ infinite. In cadrul ă ţ orale, ţ
indivizi, pe care i-am putea compara cu ş intelectuali, se
pot exprima in sfera ă suscitând noi forme de practici,
de sanctuare etc. Magicianul primitiv, de exemplu, ş ş ă
ă ă sau ă ă ă cauza nefericirii.
ş   ţ scrierii va permite un nou discurs ş   mai
ales, unul critic, sceptic. Putem afirma ă scepticismul este deja
prezent in ă ţ orale, dar nu poate fi nici reprodus, nici sis-
tematizat. Este întâlnit mai ă la indivizi ţ   ă ţ  
incapabili de a transmite ţ criticii lor. Or scrierea per-
mite nu numai fixarea ş ţ   dar ş supunerea lor unui
examen, unei critici: când un discurs apare sub ă ă  
textul rezultat permite un acces facil ş individual la ş ţ
Goody ţ   astfel, ă textul este legat de individ de spi-
ritul critic pe care îl putem asocia cu cel ş ţ Altfel spus, ve-
dem ă aici ă o ţ ă ţ ă între cele ă tipuri
de gândire, ceea ce ne ă ă nu ne gândim la viziunile
dihotomice pe care, de altfel, le ţ ă cu ţ ă
Sociologii au incercat mereu ă organizeze ş ţ
membrilor unor ă ţ primitive sub ă de tabele, ş
acestea nu sunt compatibile cu ă ţ orale. Astfel, textul
lui Durkheim Mauss despre ă primitive presupune
ca ansamblul categoriilor puse in ţ ă ă fie ş Or,
238
în ă ţ africane studiate de Goody, de exemplu, nu ă
niciun cuvânt care ă ă termenilor de   ă   ş de
  ă   ţ tipice secolului al XIX-lea. Suntem, ş
ţ ă ă aceste ţ din motive analitice, dar
nu le putem pune în paralel cu ţ ca stânga ori dreapta
sau cu ă de culori pe care le întâlnim la indigeni. Ne
ă aici la nivele diferite. Întrebarea care se pune este aceea
de a ă Durkheim Mauss ă ă ă acto-
rii au ş ţ fundamentului social al categoriilor, or nu mi
se pare ă ă idee ar fi ă la ei.
ă mi se pare judicios ă ă paralelele
între diferitele forme de ţ ş cum o face Goody: este
vorba de o ă destul de ă ă de ă lui
Durkheim Mauss. ă ă cum ă Goody, în-
tâlnim frecvent ă indigene care ă ziua albului
ş ă ă ţ Paralel, noaptea este ă ş este ă ă
Deci, avem ă serii:
Ziua
Alb
Bun
Noaptea
Negru
ă
·''·

Ş ş cum reprezentarea ă este un construct ana-
litic, ea ne poate duce cu gândul ă ar exista o ţ ă
între negru ă Or nu este cazul, negrul putând, în alte îm-
ă semnifica frumosul ş deci, avea ţ pozitive.
Trebuie, astfel, ă ă orice fel de ţ cu atât mai
mult cu cât ă grafice reduc complexitatea opo-
ţ pe care le întâlnim la ă ţ orale: ele ă un
sistem contextual într-un sistem permanent de ţ în de-
trimentul ţ
Contrar a ceea ce au putut afirma ş limba ă
nu se poate reduce la o ă ă ă a limbii. Mai mult,
239
ea ă natura ă ş a ă verbale. Primele for-
me ale scrierii au fost, de fapt, ş liste. Listele nu sunt doar
simple ă scrise de ţ economice, ci ă
o schimbare ă în interiorul modurilor de a gân-
di. ă listele sunt foarte diferite de limbajul scris, ele
reprezentând forme verbale dintr-un punct de vedere disconti-
nuu abstract. În vechea Mesopotamie, unde ă ş prime-
le ă ale scrierii, acestea nu sunt opere literare, ci ş
liste caracteristice pentru practica scrierii din acea ă
Primul sistem complet de scriere este sumerian (3000 î. Hr.):
ă ă ţ cu nume obiecte legate de dezvoltarea econo-
ă de nevoia de a ă exact socoteala bunurilor intrate în
ş În acest context, sumerienii au ă liste diverse: cu ob-
ţ economice, temporale, de ţ al bunurilor etc. Listele
sunt, ş un sistem de clasificare care ă ruptura
de unitatea ă a lumii percepute sau, cel ţ care o
ă Scrierea ă prin urmare, realitatea.
Formularea ă de câmpuri semantice ori de sisteme ca-
tegoriale se face în ţ de scriere ă a lui Durkheim
ş Mauss). Lista ă ă clasele sociale, ă o
ş ă ş ă ş poate fi ă în ă ţ ă
mânt. Goody ă punctul de vedere radical ţ mai
sus asupra ţ mentale ale scrierii ă ă ă
cu listele, scrisul ă psihicul", schimbând natura repre-
ă pe care o avem despre lume (ibid., pag. 106). f
Inspectarea ă a cuvintelor face ă ă ş ţ
ţ ă de limbaj ş permite o privire ă asupra acestuia din
ă Nu este doar o întâmplare ă în limbile orale africa-
ne, nu ă niciun cuvânt pentru cuvântul "cuvânt". Cuvân-
tul cel mai apropiat, în acest sens, la tribul Logdagaa este yelbie,
care s-ar putea traduce prin ă de discurs", altfel spus în
240
continuare legat de cuvântul rostit. Scrierea ă ţ  
ea ţ analiza limbajului, ţ sa, elaborarea sa. Oa-
menii devin mult mai ş ţ de limba pe care o folosesc ş
de ţ ce se stabilesc între cuvinte. Retorica, mai apoi, este,
ţ   ă de scris. Formulele fixe sunt, ş ele, absente
din limbile orale, devenind, în schimb, ţ în limbile scri-
se. Ele permit fixarea, ţ   oficializarea ş ţ
lucrurilor. Pater noster este fixat pentru totdeauna, în timp ce
la cei din tribul Logdagaa, ă oficiale ă constante
ă Limbajul scris permite ş ă grafice, care
dau noi dimensiuni unor idei, astfel: "Dumnezeu este dragos-
te" ă de "Dumnezeu = dragoste", care ă o ă
reversibilitate. Limbajul scris permite ş o mai ă ierarhi-
zare a cuvintelor: o ă   de exemplu, aduce o anume ordine.
Scrisul permite, în ş   planificarea ţ umane.
În The Logic of Writing and the Organization of Society, o
lucrare ă   Goody ă exemple istorice de ă
sociale ă ţ scrierii. Pe plan religios, de exemplu, ne
putem întreba ce ţ fundamentale opun marile religii
scrise religiilor orale. Cu ţ ă   suntem ă ţ ţ a ve-
dea ă ă dintre cele ă tipuri de religii. Astfel, în
ă ţ africane, un observator din ă va repera imediat
anumite practici ţ ă le va aplica eticheta de "reli-
gioase": ceremonii, ţ   ritualuri, cicluri anuale etc. Toate
ă ţ umane au concepte, ţ ş practici care pri-
vesc transcendentul ş ş spiritelor între cele ă luni.
ş   ţ scrierii aduce o ă dimensiune religiilor.
În acest sens, religiile africane nu au, ţ   cuvinte
pentru a desemna religia, iar "actorii" nu par a considera cre-
ţ ş practicile religioase ca un ansamblu distinct. Când
vorbim de o religie ă (de exemplu religia azande), nu ne
241
referim la ţ sau la câteva caracteristici religioase, ci pu-
nem in acord acest termen cu o ă ă ori geogra-
ă În religiile ă ţ care cunosc scrierea, ă
ş se recunosc prin ş lor la principii reli-
gioase, prin ş unui crez, ei nefiind, in principiu,
membri decât ai unei ţ Cu ţ ă nu este mereu ş
ă determini care sunt evrei care ş ă ş
nu se face in mod normal, pe o ă ă
ă ă nu ş membru al triburilor azande, mi
le ţ practica religia azan de. ţ acestei "religii" as•
ă e probabil foarte ă de ţ ei de acum o
ă de ani. Religiile scrise ă mai mult consens, iar
versiunea ă nu are sens decât pentru religiile "cu tex-
te", ă acestea au nevoie de o ă adeziune; in culturile
orale, conversiunea este ă sau, cel ţ nu are niciun
sens.
Ideea conform ă ă ţ moderne sunt dinamice
ă in timp ce ă ţ "primitive" sunt statice ş
ţ are o ă ţ ă in domeniile economic
ş tehnologic, dar nu se poate extinde ş la domeniul religios,
ă in cadrul marilor religii, textele sacre sunt depozitarele
unei anumite ortodoxii, ele cuprind Cuvântul, in timp ce, in
ă ţ orale, ţ sunt in mod ţ ş ă ele
n-au temelii ş sunt caracterizate printr-o mare flexibilitate.
O ă ţ ă ă in organizarea ă ş a sferei religi-
oase. ă cu scrisul, preotul dispune de un acces privilegiat
la textul sacru al ă   ă   ş prim interpret este. El devi-
ne mediator unic intre oameni ş Dumnezeu, al ă Cuvânt
este singurul care-1 poate citi. Destul de paradoxal, religiile
ă ţ pot fi asociate unei folosiri rezervate a lecturii. În cazuri
extreme, ţ sunt singura categorie de persoane care ş
242
ă ă ă   deci, doar o ă ţ intre preot
profesor, ă a citi a scrie fac parte ă din ţ
ă Este, deci, nevoie de un sistem de ă ţ ă pen-
tru a ţ ţ ă astfel apar Bisericile ca ş
ă birocratice, lucru care ă conflicte între Bise-
ă ş Stat, intre ţ ş puterea ă
În ş timp, ţ unei ortodoxii este o ţ la
a ă compromisuri, la a critica, deci la a dezvolta o anumi-
ă heterodoxie, ceea ce poate conduce la dezvoltarea unei mici
ţ foarte ă de ortodoxie.
Pe plan economic, ţ scrierii este ea fundamenta-
ă   aceasta ţ o expansiune ă a ă ţ
lor economice. Este, de altfel, ceea ce s-a întâmplat in vechea
Mesopotamie, unde dezvoltarea ă a fost strâns le-
ă de scris. ă   agricultura ă ş ş
animalelor la ă mare erau controlate de o putere centra-
ă   ă ă ă urme ale ş ş ă de pro-
ţ ş de bunuri. Timp de mai multe secole, acesta a fost
rolul ţ al scrisului. Contabilitatea a fost, deci, prima
ă de scris, înainte de 3000 i. Hr., scrierea nefiind utiliza-
ă in domeniul religios ori mitologic. Acest tip de scriere era
pictografic in mare ă ă   dar avea ş o ă capacitate
de abstractizare. Printre urmele cele mai vechi ale scrierii,
ă ş ă de ă ţ funciare. Cea care gira
toate socotelile era ţ clerului (book-keeping
sau boak-houding). ă asociere religie-economie a
fost mereu vie. În ciuda unei doctrine care punea accentul
pe ţ la lucrurile de pe ă lume, ă
s-au transformat repede in locuri de gestionare a bunuri-
lor. ă budiste din Sri Lanka, de exemplu, predi-
cau asceza, dar au trebuit, de asemenea, ă gireze bunurile,
243
mai ales ţ care le veneau cu miile. Astfel, templele ş
ă au devenit peste tot focare ale ţ economice ş
ale ă ă ţ Dezvoltarea statului o presupu-
nea pe aceea a scrierii, în special pentru a putea colecta im-
pozitele. Trebuia, în primul rând, ă se ă seama de ţ
ş ă se organizeze ă   în urma ă oamenii au
fost ţ în categorii sociale. La Babilon, statul a stabilit un
sistem de contabilitate ş a ă mijlocul de "a aduna mere
cu portocale': altfel spus, un standard de conversie a bunurilor.
Acest lucru ne aduce, desigur, la ideea de "credit': necesitate
ă a economiilor în curs de dezvoltare, care, la ă mare,
impune dezvoltarea scrierii Asirienii din Anatolia, pe la 1800 î. Hr.,
ă o ţ care se numea karum ("cheiul") care
ţ ca un fel de ă de ţ   ce regulariza impor-
tul exportul: negustorii aduceau capital, controlau ţ  
fixau dobânzile. Regele Asurului participa la aceste ă ţ  
ceea ce a ă ă   la un moment dat, s-a spus chiar ă "era mai
ă mare negustor decât rege':
Sistemul juridic a cunoscut, ţ   ş el o ă di-
mensiune: ă cu ţ scrisului, legile, devenite scrise, se
ă în obiect material, situat dincolo de oameni. Din
acest motiv, textul scris devine mai greu de ţ ş necesi-
ă o interpretare, de vreme ce ă în ă de orice context,
implicând o ă abstractizare, o formalizare ş un anumit
grad de universalizare. Dezvoltându-se, legea ă a intrat în
conflict cu obiceiul, cutuma. Inchiderea practicilor orale în
legi scrise nu este o ţ oarecare, o ă schimbare de
forme. ă   ea ă ţ clerului ş a ă
rilor, care devin ş ai legii. Legea ă face posibil ş
contractul, despre care Sir Henry Maine spunea ă e una din
244
marile ţ din istoria omenirii. Cu ţ ă contrac-
tul oral exista, dar, ă cu scrierea, el ă ă un aspect for-
mal, devenind astfel mult mai curent. Testamentele permit
ş ele atât formalizarea ţ unei persoane ă moar-
tea sa, cât ş delimitarea de calea ă de succesiune.
Ambiguitatea în raport cu ţ de ă este, cu si-
ţ ă un aspect interesant al operei lui Goody. Acesta din
ă ă ă considere ă ar exista rupturi radicale ă în
ş timp, întreaga sa ă ă în a ă ţ
dintre "înainte" ş   ă   El ş ă ă traseze linii cla-
re de ţ ş în cele din ă ă ă ş scrisul a
permis dezvoltarea a noi forme de ţ logice (altfel spus, a
noi procese mentale), acestea existau deja, in stare ă
sau ă latent dezvoltate, la ă ţ orale. De altfel, gra-
ţ acestui lucru ele au ş putut ă se dezvolte. ă cum Goody
pune în ţ ă ţ radicale ă ă a vorbi de ă e ca
ş cu ă ţ care ă semne distinctive, ă ă ă a ne
putea da seama când anume s-a instalat. Intr-o ă ă .. ;
ă ceea ce scrie Goody nu e tocmai lipsit de principii ţ
niste; el ă ş capcanele relativismului ş ale primitivis-
mului, care, în etnologie, constau adesea în a nega ţ
DE LA Ţ LA STRUCTURA
Cu Malinowski, ţ ă devenise piatra
de încercare a antropologiei sociale. Paralel, ş ţ
lismul britanic devenea din ce în ce mai ţ ţ
adjectivul ş de   ţ   ă ă un sens extrem
de peiorativ. Levi-Strauss a rezumat, in doar o ă ă
245
atitudinea antropologilor contemporani ţ ă de dogma func4
ţ ă
  ă spui ă o societate ţ ă este un truism, dar ă spuf
ă totul, într-o societate, ţ ă este o absurditate" (Levi-
Strauss, 1958, pag.17).
î

Altfel spus, ţ ne ă ă alegem între bana-:
litate ş trivialitate. ă este eronat ă credem ă orice
ţ cea mai ă ţ ă ori ă sunt
ş îndreptate spre buna ţ a ă ţ ş înde-1
plinesc un rol ţ în ţ acestei ordini. Succesorii;
lui Malinowski ş dat seama imediat de ă ţ ş
s-au demarcat de ortodoxia ţ ă Anglia a devenit,l
cu ă ocazie, o ă ă ă de etnologi, care, re-
cuzând fundamentele teoretice ale ţ se în-
scriu, ş pe linia ilustrului lor ş ă aproape o
ă de secol, succedându-i lui Durkheim, un alt intelec-
tual francez avea ă exercite o ţ ă ă asupra
antropologiei structurale, în general. Este vorba, ş de
Claude Levi-Strauss, a ă ă o vom aborda în capitolul
ă
l {;" n: c ., ,;.D ni
t. ' de

5
STRUCTURALISMUL
LUI CLAUDE LEVI-STRAUSS

Începând cu anii '50, antropologia ă va fi ă de
personalitatea unui om, Claude Levi-Strauss (n. 1908), care
avea ă se bucure de o popularitate ă ă limite. "Structuralis-
mul" avea ă impregneze toate ş ţ sociale, dar filosofia,
psihologia, istoria; eforturi imense au fost necesare pentru a
compatibiliza ă ş marxismul cu structuralismul sau pentru
a-l "structuraliza" pe Marx. Structuralismul devine o ă
ă ă astfel, l-am putut auzi chiar pe un antrenor al echi-
pei ţ vorbind despre "structuralismul echipei ţ
Cu ţ ă moda nu este ă pentru a descalifica obi-
ectul, noi putând aborda senin ă acest extraordinar curent
de gândire care a marcat definitiv antropologia ă ă
chiar ă Levi-Strauss este ă figura ă a acestui
curent, structuralismul ş ă amprenta asupra unei între-
gi ţ de etnologi, din ţ sau de oriunde altundeva.
Chiar cei mai acerbi ţ ai lui Levi-Strauss se vor defini
în raport cu structuralismul, a ă ţ ă a fost ă
chiar ă greu de evaluat. ş este sigur ă ă cu Levi-
Strauss, antropologia ă avea ă ş ă titlurile
de ţ în ţ ş ă ă un statut comparabil cu cel de
care ă în statele anglo-saxone
1
• :•"t (; 'Jt ,
Pentru o expunere mai ă a operei lui Levi-Strauss, vezi Deliege, 2001.
247
Structurile spiritului uman
Etnologul britanic Ernest Gellner ş ă   ă ce
a tradus în ă un articol, considerat a fi un text de ă
al structuralismului, tot nu avea nici cea mai ă idee des-
pre ce insemna acesta (1987, pag. 129). ă   ă o ă   struc-
turalismullui Levi-Strauss nu e o teorie în ă sens al
cuvântului ş nici o ă ă el este un ansamblu de
texte de analize ş de eseuri, care au ceva ţ ă   dar ale ă
ror principii generale nu sunt expuse ă în mod sintetic
ş sistematic.
In lucrarea sa de mici dimensiuni ă lui Levi -Strauss
(1970, pag. 7-8), Edmund Leach distinge ă mari tipuri de
etnologi, fiecare simbolizat de o ă ă James Frazer
ă primul curent, al ă scop este acela de a des-
coperi ă fundamentale asupra naturii umane, com-
parând culturile la ă ă prototipul celui de-al doi-
lea curent este, ţ   Bronislaw Malinowski, care ă
cum ţ micile ă ţ pe care le studiase ş cum
membrii lor ş petreceau ţ   de la ş ş ă la moar-
te, Malinowski fiind mai interesat de ţ dintre cultu-
rile ş decât de ă ţ lor de ansamblu.
Majoritatea etnologilor britanici contemporani se apro-
pie, mai mult sau mai ţ clar, de idealul "malinowskian"
(temperat de analizele lui Radcliffe-Brown). Levi-Strauss este,
ă   un etnolog în ţ lui Frazer. Este, în orice caz,
ceea ce ă Leach, ă ă ă dintre ţ doi sunt, la
urma urmelor, foarte subtile, Frazer neavând ţ ă a
etnologului francez. Scopul fundamental al acestuia din ă
este acela de a descoperi ă despre "spiritul omenesc";
spre deosebire de Malinowski de o ţ puternic ă
în antropologia ă   organizarea unei anumite ă ţ nu
248
i-a ţ deloc ţ De altfel, pentru Levi-Strauss, struc-
tura nu este o realitate empiric ă ş spre deosebire de
Radcliffe-Brown, se ş în general, ă ă de "struc-
ă ă   Pentru el, structura este un construct intelectual,
un "model aranjat", plecând de la materiale empirice, ă ă în-
ă dar nefiind reflectarea acestei ă ţ Structurile sunt
ţ modele, ţ teoretice, a ă utilitate
ă în a face realul inteligibil. Pentru a ţ realul, ne
spune Levi-Strauss, trebuie ă reducem un tip de realitate la al-
tul: "realitatea ă ă nu e ă ş cea mai ă  
Altfel spus, ceea ce se ă în ţ ă nu ne ă decât
o ă ţ ă o iluzie a acestei ă ţ Pentru a ţ
socialul, trebuie ă ă modele. Or aceste modele nu sunt
ş altfel spus, actorii sociali nu sunt în stare ă ni le co-
munice. Membrii unei ă ţ nu sunt ş ţ de regulile,
de principiile care le ă ţ ă Când îl ă
pe un indigen despre motivele unui anumit rit, ale unei anumi-
te cutume, acesta este incapabil ă dea un ă sau cel ţ
va explica, simplu, ă ş o cere ţ sau ă ş ă lui a ă
ş lucru. Modelele ş nu sunt decât ţ ă
ă ale unei practici, ele nespunându-ne nimic în ă
ă cu ţ ă a ţ sociale. ş cum subiectul
vorbitor nu e în stare ă explice mecanismele limbajului, tot
la fel actorul social nu poate ă dea pe ţ ă natura ă a
practicilor sociale. Astfel, ă Levi-Strauss, sarcina antropo-
logiei este aceea de a construi modele ş ea trebuie
ă se organizeze în jurul aspectelor ş ale fenomene-
lor colective, spre deosebire de istorie, care se ţ ş cu
aspectul ş al fenomenelor sociale.
Vedem aici de ce Levi-Strauss, în anumite momente, sub-
ă ţ psihanalizei în calculul fundamentelor
249
intelectuale ale structuralismului, chiar ă mai târziu, de-
ţ ă în mai multe rânduri, ţ intelectuale" (sic!) ale
ş
Un alt punct de ţ ă ă cu Radcliffe-Brown se
ş în ă ă cu metoda. Ca ş pentru etnologul englez,
scopul ultim al lui Levi-Strauss este acela de a descoperi "uni-
versaliile" gândirii umane, legile generale ale comportamentu-
lui, ă acesta ă ă metoda ă nu este cel mai
bun mijloc pentru a ajunge la ele. O acumulare de fapte, spune
Levi-Strauss, este ă ă nu va ajunge ă la ţ ă
ă nu va aduna toate ă ş fenomen. Prin
urmare, nimic nu ş la a suprapune faptele. ă
este suficient ă ţ câteva, pe cele mai importante, ă
le analizezi exhaustiv ă ş plecând de la acestea, un
model, care ne va permite ă citim toate fenomenele de ş
gen. Când o lege este ă plecând de la un anumit ă
de ţ ea este ă în chip general. ş este nece-:
sar ă ă ă ş ţ naturii, care se ţ cu un
ă redus de ţ pentru a formula o lege universal
ă ă precum legea ţ universale.
ş au incercat ă ă ă aceste universalii, adi-
ă principiile generale ş universale care se ascund in spatele
ă ţ limbilor. Tot astfel, antropologia ă are
drept scop descoperirea universaliilor, a principiilor genera-
le care stau ascunse în spatele ă ţ culturilor umane
(Leach, 1970, pag. 40). Altfel spus, care sunt ă ţ fun-
damentale ale culturii umane? De vreme ce culturile sunt toa-
te produse ale creierului uman, ă ţ spiritului uman
sunt, la urma urmelor, cele care îl vor interesa pe structuralist,
ă modurile în care spiritul uman ă ă ş or-
ă realitatea.
 
,,\li
250
Conform principiului "analogiei organiciste", Radcliffe-
Brown Durkheim concepeau o societate ă modelul unui
organism viu: o ă ă ţ ă ca un organism.
Pentru Levi-Strauss, ă analogia ă este
de ă ă cultura nu ţ ă ca un organism,
ci ca un limbaj. Ca limbajul, ţ ă este ă ca
un sistem de semne; de vreme ce actorii sociali vorbesc ă ă a
ş structurile limbajului, tot ş ei ş   ă   ţ
le ă ă ca mecanismele acestora ă le fie cunoscute. Cultura,
pentru Levi-Strauss, este un sistem formal de semne, un fel de
limbaj. Lingvistul Ferdinand de Saussure distinsese deja limba
de vorbire. ă el, limba este un produs social care nu ă
doar într-un singur creier, ci este instrumentul care permite
ă ţ ă se exprime. Cuvântul ă actualizare,
realizarea ă a limbii. Cuvântul depinde, deci, de in-
divid, de locutor, ă parte din câmpul de studiu al ling-
visticii, care se ă asupra limbii ca fenomen social
sistem omogen de ă (Saussure, 1974, pag. 30). Levi -Strauss
va extinde ă   ă   la fenomenele culturale, tratând
cultura precum limba, ă asemeni unui sistem de semne
care sunt ş ş care pot fi tratate separat de realizarea
lor ă
Cine spune limbaj spune comunicare, iar, ă Levi-Strauss,
societatea este chiar un sistem de comunicare, sau mai ă
un ansamblu de sisteme de comunicare. Antropologia ă
se va concentra, prin urmare, asupra aspectelor ţ sociale
care se pot cel mai lesne reduce la sisteme de comunicare, adi-
ă în special, asupra ritualului, ă sociale, sistemelor
de rudenie sau mitologiei. '
ă societatea este un sistem de comunicare, acest lucru
este posibil pentru ă se ă pe schimb. ă Levi-Strauss,
251
nu ă ă societate ă ă comunicare, ă ă ă
schimb ş reciprocitate. Reciprocitatea schimbului este, deci,
principiul structural care subîntinde orice ţ ă ă Ca
ş Rousseau, Levi-Strauss închipuie, la baza ă ţ în so-
cietate, un fel de contract social; schimbul este, ş "condi-
ţ ă a ţ   ă ă ţ
ă ce am definit aceste câteva principii generale, o în-
trebare se impune: ce este, deci, o ă ă am
ă ă Levi-Strauss ă ă ă de ă ă
în sensul în care Radcliffe-Brown ţ acest lucru. Pen-
tru el, structurile sunt modele, ă ş constructe teoreti-
ce, care ne permit ă putem da seama de orice fapt observat.
Structura are un caracter sistematic: ea ă într-o asemenea
aranjare de elemente, încât o modificare ă a uneia dintre
ele ă modificarea tuturor celorlalte (1958, pag. 306).
Zadarnica cercetare a ă
Printre numeroase onoruri care i-au fost atribuite lui Levi-
Strauss, unul din cele mai remarcabile, se pare, a fost admite-
rea sa la Academia ă în 1973. Stilul, adesea sclipitor al
autorului, nu ă ş ă cu atâta ţ ă ca în lucrarea
sa Tristes Tropiques (Tropice triste), care poate, ă ă nicio ă
de ă figura printre capodoperele literaturii franceze.
ă lucrare ă este un fel de autobiografie, o relata-
re de ă ă de ă veche; este, de asemenea, lucrarea cea
mai ă ş prin urmare, cea mai ă a lui Levi-Strauss.
Tristes Tropiques a permis, din acest motiv, publicului ă ă
acces la opera autorului, care este, în ă ordine de idei, mult
mai ă ş uneori, chiar ă
In paralel cu toate acestea, ş ă le place ă ş
rezerve domenii inaccesibile, au afirmat ă Tristes Tropiques
252
nu este opera ă a lui Levi-Strauss ş au privit-o cu oare-
care ţ ă considerând-o puternic ă de aceea
ă ş cu greu locul în mijlocul unei opere abstracte teo-
retice. In restul ă sale, autorul nu transpare ă
în plus, ş acest lucru este ă ş mai straniu, nu ă în ele
practic nicio ţ ă la datele etnografice pe care le-ar fi putut
culege în cursul ţ   sale, ă cum se spunea la vre-
mea aceea. Întreaga sa ă se ă deci, pe analiza etno-
grafiei altor autori. Prin urmare, ă acest contrast aparent
între teoria lui Levi-Strauss ş ă "carte de ă ă auto-
ă   (Leach), acest mod de a gândi, ă privire in-
ă ă ă ă   ă la urma urmei
ă într-un lung demers de puritate ă   Acesta
era sentimentul îndelung ă ă ş al ă ţ antropo-
logice, când, în 1988, Clifford Greetz ă un remarcabil
ş Works and Lives, în care se spune ă Tristes Tropiques
este nu numai cea mai ă lucrare a lui Levi-Strauss, ci ş cea
care îi ă cel mai bine întreaga ă cheia care deschide
ş cele mai întunecate ale operei sale. ş este interesant
ă ă pe acest antropolog american în ceea ce ş
ă demonstreze. v
Citind textele lui Evans-Pritchard asupra nuerilor sau
ale lui Meyer Fortes asupra tribului Talensi din Ghana, totul
se ă nemijlocit, sub ochii ş ă conti-
ă Geertz, textele lui Levi-Strauss sunt opace; el nu ş
ca noi ă privim prin intermediul lor pentru a pute a vedea cum
ă ş un popor. ţ concrete, vii nu sunt obiectul ă
de studiu; el nu are de gând ă ne familiarizeze cu ă
sociale concrete. ă pentru un astfel de scop, efortul de a în-
tâlni ă nu trebuie ă ă loc sub tropice: ă aventu-
ă prin lume, în încercarea de a descoperi omul, este, în ă
253
ratul sens al cuvântului, o ă ă surprindem, din
aceste cuvinte, dezgustul ă exprimat chiar în prima ă a
ă ţ   ă ă ă ş exploratorii". " -
Tristes Tropiques este, ne spune Geertz, o suprapunere de
mai multe texte, o carte ă este, înainte de toate, o
carte de ă ă autorul ne spune ă a fost într-un loc sau
altul, ori ă a ă un lucru sau altul; s-a plictisit, mirat, entu-
ziasmat; pe scurt, a ă toate aceste lucruri pe care le cunosc
ă ă
Cartea este ş o dare de ă ă în contextul
ă antropologul este doar cel care se ă acolo
unde intelectualii cafenelelor din Paris, ţ din Sao
Paolo, chimistul ori filosoful nu ă ă ă Mis-
tica muncii de teren se ă ş mereu ă Textul e,
astfel, ş filosofic: Levi-Strauss a descoperit "contractul social"
al lui Rousseau la indienii nambikwara din Brazilia (ibid., pag.
362), ţ impactul ţ occidentale asupra socie-
ă ţ non-occidentale. Dar ceea ce reiese din ă supra-
punere de texte este un fel de "mit": mitul antropologului- ă
ă de mituri. E ă ă antropologul a fost prezent, a
ă ş a analizat, dar specific ă ţ Tristes Tropiques îi este
originalitatea de a ne spune ă la urma urmelor, a fi fost acolo
este o ţ ă cu gust amar, care nu poate conduce decât
spre ă ă ori ţ ţ de continuitate
între ţ ă ş realitate se ă nu ţ e aceea
care ne permite ă ne apropiem de realitate. ă pen-
tru a percepe realitatea, trebuie ă repudiem ţ pentru
a ajunge la lumea ă în care sentimentalismele ş au
locul. Pentru a-i ş pe ă nimic nu ne ş ă
ni-i apropiem fizic; tot ceea ce trebuie ă facem este ă le redu-
cem expresiile culturale la modele abstracte de ţ
254
"Dorisem ă merg ă la extrema ă ă speram ă fiu ă
ă din plin printre ş ţ ş indigeni, pe care nimeni nu-i ,
mai ă înaintea mea pe care nimeni, poate, n-avea ă mai ,
ă ă mine. La ă unui parcurs entuziast, ă apropia-
sem mult de ş ă Din nefericire, prea tare chiar. Pen- '
tru ă de fapt, ţ lor nefiindu-mi ă decât în uiti- ,
mul moment, nu putusem ă le dau timpul acela absolut necesar ':
pentru a-i ş Resursele precare de care dispuneau, starea
de degradare ă în care ne ă eu ş ă ş mei, [ ... ]
nu-mi permiteau decât un scurt "chiui de la ă în locul unor
luni de studii. Erau acolo, ă ţ ă arate obiceiurile, ş cre-
ţ lor, iar eu nu le ş limba. Tot atât de aproape de mine
ca propria-mi imagine în ă puteam ă ating, dar nu ă
ş ţ Primeam, prin urmare, din parte-le atât recompensa, ,
cât ş pedeapsa. ă nu era oare vina mea ş a meseriei mele ă
cred ă unii oameni nu sunt întotdeauna oameni ca oricare ţ
ă unii ă mai mult interes ş ţ doar pentru ă pielea'
lor e ă ş obiceiurile lor ne ă Era, ă suficient ca"
eu ă intuiesc, pentru ca, de ă ei ă se despoaie de ă
stranietatea lor: ş fi putut la fel de bine, atunci, ă ă în satul'
meu" (ibid., pag. 384).
Etnologul, pare ă ă Levi-Strauss, este prins într-o
ă a dilemei: el îi poate "atinge" pe ă dar nu-i
poate ţ   Suntem departe de optimismul epistemolo-
gie al lui Evans-Pritchard. Pentru Levi-Strauss, e de dorit ă
se ţ la proximitatea întâlnirii ă - indigen: cer-
ă trebuie ă se orienteze mai ă ă ţ
ă ă precum miturile, ritualul ori literatura,
care sunt singurele demne ş în stare de a fi transformate ÎQ,
ă în "universalii". Lumea ă ş ă se vede,
prin urmare, ă la Levi-Strauss, la câteva izomorfisme ori
ţ de tip binar; actorii sociali se ă ţ în câteva
ţ formale. ..r
255
ş ceea ce il ă pe Levi-Strauss sunt aceste
invariante. Tot în Tristes Tropiques, el scrie: "Fie ă se ă în
Indii ori în America, ă ă modern e mai ţ surprins
decât o ă   pag. 95). ţ care-i despart pe oa-
meni sunt doar superficiale, oamenii ă mereu oameni.
Etnologia devine aici antropologie.
GÂNDIREA INDIGENULUI
lntr-un foarte frumos text, Levi-Strauss ă originea an-
tropologiei la Jean-Jacques Rousseau, ceea ce-l face ă scrie în
Tristes Tropiques ă ar fi putut tot atât de bine ă ă ă în
satul ă ă scrie Rousseau, starea ă nu a existat ni-
ă ca atare, ş atunci analiza trebuie mai ă ă clari-
fice natura lucrurilor decât ă le arate ă origine {1990,
pag. 64). Este întocmai ceea ce ă ă ă Levi-Strauss, al
ă scop este acela de a descoperi mai curând "fundamentul"
ă al gândirii" decât "fundamentele gândirii ă  
Este, de altfel, ceea ce-i ă lui Levi-Strauss o dimensiune filo-
ă ă ă cum am mai notat, ă cu Leach
mai înainte, acest mare antropolog ţ din mai multe;
puncte de vedere, ţ antropologice a secolului al XIX-lea
1
În ă ţ sale, el face ţ caz de recentele descoperiri antro
1
pologice, iar autorii pe care îi ă ţ majoritatea, ş de
ă vreme, panteonului antropologiei sociale. În plus, temele
abordate ţ adesea centrelor de interes ale secolului trecut:
este, de ă cazul totemismului, tratat într-un ş dens,
Le Totemisme aujourd'hui, în care Levi-Strauss ă de-
mersurile etnografice clasice ale fenomenului pentru a ajunge
la concluzia ă acestea sunt ori nule, ori incomplete ă în ori-
ce caz, ele nu permit ă o ţ ă a fenomenului.
Cu Firth, Radcliffe-Brown ş mai ales, cu Fortes, au fost ă
256
te progrese, concede el, ă cheia totemismului se ă ş ş
nu doar din întâmplare, la filosofii Bergson ş Rousseau. Dacii
Bergson a putut ţ ce se ascunde în spatele totemismu.,
lui este pentru ă propria-i gândire era,   ă ă ca el ă o ş în
empatie cu cea a ţ totemice". Vedem aici ă
ă ă studiilor de teren sau, în orice caz, impasul la care
duc acestea. ă ă Rousseau ş Bergson au putut surprinde
fundamentul ş al totemismului, acest lucru a fost posibil
pentru ă "au verificat pe propria piele diferite moduri de gân-
dire" (Levi-Strauss, 1972, pag. 151). Astfel, totemismul nu este
un stadiu în ţ ă ţ ş ci o oportunitate pen-
tru om de ş exprima natura ă Totemismul ca sistem
este, deci, o iluzie. El nu este decât o ilustrare ă a unor
moduri de gândire (ibid., pag. 193), una din primele manifes-
ă ale gândirii simbolice, un mod pentru om de ş exprima
diversitatea multiplicitatea felurilor sale de a ă Trecerea de
la ă la ă este ş trecerea de la animalitate la umani-
tate, ş cea de la afectivitate la intelect, la ţ Totemismul
nu e decât un mod mai special de a consemna ă trecere:
la urma urmelor, el nu ă ă un clan ar ă cu un ani-
mal, ci mai ales ă ă clanuri sunt la fel de diferite ca ă
specii de animale, ă sunt de alt sânge (ibid., pag. 139}. Natura
cultura sunt astfel concepute ca ă sisteme de ţ între
care ă o analogie ă care ţ de caracterul lor siste-
matic: grupurile sociale sunt separate unele de altele, dar sunt
solidare (Levi-Strauss, 1962, pag. 154}.
Inainte de a continua, nu este tocmai inutil ă ă
deci, ă nu realitatea totemismului australian îl ă pe
Levi-Strauss, ci ideea ă de de la ă la cultu-
ă ş prin urmare, ă ţ proprii ale omului. Astfel, el îi
ş ă lui Durkheim de a fi redus ă ţ intelectuale
la simple ă ale ţ sociale; putem vorbi, deci,
257
pomenindu-1 pe Durkheim, de "primatul socialului asupra in-
telectului" (1962, pag. 143). Pentru Levi-Strauss, ă
doar categoriile intelectului dau sens ă ţ spiritul uman
constituie obiectul de studiu privilegiat, acesta fiind conceput
ca având o ţ ă ă (Leach, 1970, pag. 43); fenome-
nele empirice nu sunt atunci decât ă a ceea ce este
posibil, ă concrete ale ă ţ spiritului omenesc.
Astfel, miturile nu-l ă pe Levi-Strauss din punctul
de vedere al ţ lor cu o ă organizare ă ci
ca expresii ale unor categorii proprii intelectului uman. În al
doilea rând, ţ de timp ş ţ sunt secundare in
raport cu atemporalitatea ş universalitatea legilor logice care
ă spiritul omenesc (1962, pag. 348). Levi-Strauss nu
ţ ca atare, ă ă mai departe decât doar etnografia,
ci ş decât istoria, pe care, de altfel, o ş ă din domeniul
antropologiei sociale.
Ideile generale din Le Totemisme aujourd'hui sunt conti-
nuate intr-o lucrare la fel de ă La Pensee sauvage (Gindirea
ă ă in care este ă cu ţ ă ideea potrivit ă
totemismul nu e decât un aspect, un moment al naturii clasi-
ficatoare a omului. Deci, nu ă nicio dihotomie între noi ş
omul primitiv: ""'"' ;',f"
  ă "gândire ă ă   [ ... ] nu este, pentru noi, gândirea
ă nici cea a unei ă ţ arhaice ori primitive, ci
gândirea în stare ă ă ... " (1962, pag. 289).
ă ă lucrare are, deci, în vedere perceperea aces-
tei ă ţ ş ţ ă ţ a gândirii ă Contrar a
ceea ce afirmase Lucien Levi-Bruhl, nu ă nicio dihotomie
între mentalitatea ă ş ţ ş ţ ă Imagi-
nea ţ ă asupra ă ţ ă acesta, trebuie
258

r
f
f
r
ă se schimbe, ă nefiind nicidecum acea ţ ă de-abia
ş ă din ţ sa ă   ă de afectivitate ş pier-
ă în confuzia unui univers mistic (1962, pag. 57). Gândirea
pe care o ă drept ă ă ş ea unor exigen-
ţ de ordine (ibid., pag. 17). ă gândire presupune, înainte
de toate, a clasa, a opune a stabili analogii.
Scopul antropologiei este, atunci, acela de a ă modu-
rile de ţ a gândirii ă   legile formale care per-
mit un raport corect asupra ă ţ In analizele sale, Levi-
Strauss se va ă   deci, ă ă diversitatea la principii
generale, ă ă ş ă aparenta confuzie pentru a ajunge la
principiile clasificatoare care ă miturile, ritualurile
ori ţ de rudenie. Astfel, el va ă sisteme de ţ  
diversitatea ă fiind ă   în acest mod, la un sistem
formal de ţ
ă cu Levi-Strauss, o ţ prea bine, antropolo-
gia ş ă ş scopul prim: acela al unei ţ a naturii
omului. Antropologul francez va arunca o ă punte între
filosofie ş antropologie. Marii filosofi francezi contemporani
vor fi cu ţ   de la Sartre la Merleau-Ponty, ţ de opera
sa (Delruelle, 1989). In plus, aceasta ă ş în mod considera-
bil câmpul antropologiei; ţ ă nediferind în mod
fundamental de cea a ă   devenea posibil, ă nu
chiar legitim, ca ă ă se ă de ancheta etno-
ă Nu e doar o întâmplare ă analiza ă se va
concentra asupra unor obiecte de studiu care nu cer obligato-
riu cine ce ţ ă   precum studiul miturilor,
structura ţ ori ritualul.
Prin formalismul ă   analiza ă era ş o ă
încercare de ă ş a scepticismului la care condusese etno-
grafia. Ea revigora ţ   întrucâtva ă   a unei ă
'"'····
259
rate ş ţ a omului. Degajând analiza de subiectul ş
reducând ţ ş la sisteme de ţ formale,
ţ ă se centreze asupra ţ ş a fe-
nomenelor sociale, Levi-Strauss ă a reafirma posibilitatea
unui demers ş ţ În ş intelectualismul lui Levi-
Strauss, dar perspicacitatea cu care a abordat subiectele cele
mai diverse au ă câmpul de studiu al antropologiei sociale
la domenii atât de diferite unele de altele, precum ă mân-
ă moda ori basmele. Toate aceste motive ă în mare
parte, extraordinarul avânt pe care 1-a cunoscut structuralis-
mul începând cu anii '50 ă la ş anilor '70.

ţ de rudenie
Putem acum reveni la ţ de ă al ă exem-
plu de aplicare îl ă în analiza pe care o ă Levi-Strauss
vorbind de ţ ă între nepot uterin unchi matern.
Levi-Strauss reia analiza lui Radcliffe-Brown, conform ă
ţ unchi matern-nepot uterin se ş in ţ de
tipul de ţ ă Pentru antropologul englez, ca mod de
ţ ă ţ dintre un individ ş ă ă este o
ţ de autoritate ş de respect, în timp ce mama este o ă
de ţ Având în vedere principiul de ţ ă al "di-
ţ   ţ ş surori), unchiul ă ă al lui "Eu" tinde
ă fie asociat cu mama sa, în timp ce sora ă este ă ş
ă Într-o societate ă ţ e cu totul alta:
unchiul ă ă este, în cazul de ţ ă distant ş autoritar,
în timp ce ă este un personaj afectuos ş prietenos. ă
Levi-Strauss, ă teoretizare ă o ă ă
de ă ă dar este ă Radcliffe-Brown a
degajat elemente de ă dar nu structura ă Ast-
fel, teoria sa este ă de fapte: la trobriandezi, de exem-
260
plu, ţ dintre frate ş ă este foarte ă ş ă
de numeroase tabuuri. Este, de ă deosebit de ă ă
spui unui ă ă ă ă cu sora sa; ă ţ
dintre un ă ş ţ sa este aici una ă ă În
anumite ă ţ patriliniare, în ă de aceasta, ţ dintre
unchiul ă ă ş nepotul uterin este ă de ţ ă
ş respect.
ă Levi-Strauss, problema este, deci, ă Radcliffe-Brown
nu ia în ţ toate elementele structurii. ă aces-
ta din ă ţ ă fiu este opusul ţ unchi-nepot.
ă acest principiu este contrazis de fapte, aceasta este posi-
bil doar pentru ă Radcliffe-Brown nu a ţ seama de toate
ţ care ă patru persoane: pentru Levi-Strauss ă o
ţ între ă ş fiu, ţ ş ţ frate ş ă unchi matern ş
nepot uterin. ţ dintre unchiul matern ş nepotul uterin se
ş atunci în ţ de alte trei ţ Altfel spus, ţ
ă depinde de ţ de ţ ă   ţ ţ de ţ de
consangvinitate   ă ş de ţ de ţ   ă
ă analizând patru ă ţ ă ă existli
un raport precis între aceste patru ţ ă ţ trobrian-
zilor, ale triburilor cercheze din Caucaz, tonga ş ale lacului
Kutubu din Noua Guinee ă toate ţ posibile ale
acestor patru ţ Fie, deci, ă patru ţ
0
-

L::::..
J...t.i
0
0
o L::::..
261
ă atribuim semnul + unei ţ afectuase semnul- unei
ţ distante, ţ ă tabel:    
1 2 3 4
Trobrianzi
+
-
+
Tonga
+
-
- +
Cerchezi
- +
-
+
'j'
Lacul Kutubu - + +
'qt1
Acest tabel ă ă ă o ă ă ă   ă o co-
relare între patru ţ ă corelare ne permite ă putem
defini o lege: ţ dintre unchiul matern ş nepot (4) este,
ţ ă de ţ frate - ă (2), ceea ce ţ ă - fiu (3) este
ţ ă de ţ ţ ţ (1). Între fiecare din cele ă genera-
ţ în ă ă mereu o ţ ă ş una ă
In ă ordine de idei, ă Levi-Strauss, ă struc-
ă de rudenie este cea mai ă care se poate imagina. Alt-
fel zis, orice familie cuprinde cel ţ un ă   o ă   un co-
pil ş un frate al mamei. In orice societate ă   3 tipuri
de ţ familiale trebuie obligatoriu ă fie prezente: o ţ
de consangvinitate, una de ţ ă ş una de ţ ă
ţ decurge din universalitatea ţ incestului.
Interzicându-i-se unui individ ă se ă ă ă cu rude apro-
piate, ţ incestului îl ă ă caute o femeie în ă fa-
milie. Interzicerea incestului nu este atunci decât ţ ă
a ă ţ care subîntinde orice societate. In atari ţ  
fratele mamei nu mai este un element extrinsec structurii fa-
miliale, ci un component ţ   ca reprezentant al grupului
în care un ă ş luat o ţ ţ incestului nu este,
deci, decât expresia ă a unei reguli de schimb.
,_
o
,)
262
Ca atare, schimbul ş un fel de ţ ă între ă
grupuri. Schimbând între ele femei, ă grupuri devin, oare-.
cum, solidare interdependente în ceea ce ş ţ
irea ă dintre ele. În ă de aceasta, un astfel de schimb
ă o ă pace între grupuri; nu încerci, ă
ă extermini grupuri ale ă femei sunt fetele noastre ş ale
ă fete sunt ţ noastre ţ ă ă ş schimbul
de femei pecetluiesc, deci, o ţ ă între ă grupuri. '!':'
În lucrarea sa ă Les Structures elementaires de
la parente (Structurile elementare ale rudeniei) (1949), Levi-
Strauss se va ă ă arate ă schimbul de femei este prin-
cipiul care ă formele de ă ă a numeroase
ă ţ În anumite ă ţ acest lucru sare în ochi: sunt
acelea în care doi ă ţ fac schimb de surori. ş Levi-
Strauss ă afirmând ă schimbul este ş cheia explica-
ţ ă ă cu ş ş ă În lumea ă în-
tâlnim, ă numeroase ă ţ care nu se ţ
numai ă desemneze cu ce femei nu te ţ ă ă   ţ
incestului), dar care au, în plus, o ă ă de ă ă
cu alte cuvinte, care ă cu ce femeie un ă trebuie
ă se ă ă ă În al doilea rând, aceste ă ţ desem-
ă nu numai ţ de dorit pentru un individ, în ă de
aceasta, ţ ţ ă este ş o ă ă ă dintre
ş ş dinspre ă (matrilaterale) ori din-
spre ă (patrilaterale).
ă ă ă - a priori ă - se ă ş în
lumea ă ne putem întreba ă nu cumva ea este ex-
presia unui principiu fundamental al ă ă ţ umane.
De ce, ă ă ţ care nu au mare lucru în comun
prescriu o astfel de ă ă Claude Levi-Strauss, ă ţ se
ă ă ă cu femei apropiate ţ ă ă ele sunt
263
accesibile unor ă ţ mai ă ţ ă deci, ă faci
din uniunea dintre sexe o ţ ă ă   ă ă
ţ ă   permite, ca atare, ă se instaureze o comunicare
între grupuri, ă fiecare ă ă este o reproducere a ă ă
toriilor anterioare ş prin urmare, fiecare ă ă ă ş
ţ care este ă între ă grupuri.
O ă ă ş ă a teoriei lui Levi-Strauss
o întâlnim la un alt ă francez prestigios, sociolo-
gul Pierre Bourdieu. Acesta din ă ă nu ă ă "stu-
ţ   ă ceea ce era prezentat în calitate de ă ă tipi-
ă în ă ţ arabo-berbere, ă "regula", nu reprezenta,
în ă decât 5% din uniunile matrimoniale (Bourdieu,
1987, pag. 18). ă ţ 1-a condus la reconsidera-
rea premiselor structuraliste, în special prin "reintroducerea
ţ   Pe deasupra, el a notat ă cei care practicau efectiv
ă ă ţ ă invocau motive foarte diferite pentru a
o justifica (ibid., pag. 31). Acest lucru a ă ă se ă ideea
ă ă strategii sociale ş specific, strategii matrimoniale:
"Acolo unde ă lumea vorbea de "reguli", de "model", de
  ă   ţ cam la întâmplare, ş într-o pers-
ă ă cea a lui ă privindu-i pe ac-
torii sociali ca pe ş marionete, ale ă structuri ar fi fire-
le", Bourdieu, ă a considerat ă   ţ sociali" nu
erau ş "automate reglate precum ş orologii", ă legi
mecanice, pe care ei ş ş nu le ţ Astfel, el a operat tre-
cerea de la ă la strategii. ţ de strategie ă
o ă ă în raport cu structuralismul, ă presupu-
ne un efort de inventivitate permanent, în scopul ă la
ţ infinit variate (ibid., pag. 79). Astfel, strategiile matri-
moniale ă la rândullor, din sensul jocului care ă
cea mai ă alegere ă ţ de habitus, ă la
264
Bourdieu, ă   de ă   tocmai în realizarea unor "conduite:
reglate ş regulate, în afara ă ţ la reguli". ;}
MITOLOGIA
j)
:.
O parte ă a operei lui Levi-Strauss este consacra'"'
ă studiului miturilor. Un mit este o ă povestire
trecut, care ş pentru a justifica o ţ ori o ţ
ă El se ă la evenimente care au avut loc cu mul•
timp în ă Într-un mit, ceea ce ă nu sunt cuvintele;
ci povestirea, istorisirea. În acest sens, pe "scara" modurilote
de expresie ă   mitul se ă la antipozii poeziei>
Poezia este o ă de discurs ce nu poate fi ă   în timpi
ce valoarea mitului ă ş în cele mai proaste traduceri>
ţ mitului nu ă în stil, în ă ori în cuvintele care!
sunt utilizate. ţ sa trebuie ă ă dincolo de cuvin.:.!
te, este ceva ce ă neschimbat chiar ş atunci când mitut
este tradus ori povestit de un alt povestitor. Astfel, el poate fJ
spus în multiple moduri, parafrazat, condensat, ă  
ă ă ca, pentru aceasta, valoarea ă fie ă Tocmai
din acest motiv, mitul poate fi opus poeziei, care nu ă nici
cea mai ă schimbare. Studiul mitului trebuie, deci, ă ă
în ă ceea ce ă neschimbat atunci când mitul este
extins, tradus ori modificat, ă structura acestuia.
Înainte de Levi-Strauss, mitul era analizat mai ales ţ
seama de contextul ă cultural. Se afirma ă un mit nu putea fi
ţ decât ă era pus în raport cu societatea în care ă
ă Levi-Strauss, ă interpretare este ş ă   ă
ş mit poate fi ă în ă ţ complet diferite. Prin ur-
mare, pentru a releva o ă ă ă   miturile
trebuie studiate prin ele însele, ă ă a face referire la contextul
lor social. Un mit poate ă complet ţ el poate ă
265
na realitatea, insista asupra unor detalii aparent absurde, relata
evenimente ă ă ă ori continuitate aparente. În mit, lucru-
rile extraordinare devin banale, ţ cele mai ciudate devin
curente: ă ă au ţ sexuale cu oamenii, copiii se nasc din
fructe sau din râuri, lumea ă este ă de foc, un erou
ă la cer, animalele vorbesc se ă ca oamenii, ş
se ă departe de ă   iar vânatul ă ă
Pe de ă parte, la fel de remarcabil este faptul ă miturile
se ă la toate ă ţ ă Dincolo de haosul
de anecdote ş de detalii, dincolo de alegorie, nu trebuie oare
ă ă ă descoperim ă principii de ţ  
ă mod de gândire le ă mitul? ă Levi-Strauss,
ă   mitul este o categorie a spiritului omenesc, unul
din modurile sale de exprimare. Mai multe ă ţ pot poves-
ti mituri pe ş ă   de exemplu cea a descoperirii focului.
Levi-Strauss ă ă aceste diferite teorii trebuie considerate
ca tot atâtea versiuni ale ş mit. Ceea ce face ă toate
ă mitului nu sunt utile decât in ă in care
pun in ă structura ă
Deci, pentru Levi-Strauss, ă un sens ascuns în spatele
nonsensului, mesajul mitului privind cel mai adesea rezolvarea
unei ţ Miturile, în ciuda extremei lor ă ţ apa-
rente, ă o unitate, în sensul in care putem trece de la unul
la altul pentru a pune in ţ ă raporturile care le unesc.
Putem ilustra toate acestea printr-un exemplu. Anumite
mituri povestesc originea focului de la ă ă Este vorba aici
de un erou ă ă de ă ă   care se ă ş blocat in vârful
unui copac ori al peretului unei stânci, în urma unei dispute cu
un cumnat de-al ă Este eliberat de un jaguar ş   trecând
,;
J.;! .r:.:
.; , KJÎ
266
prin tot felul de ţ aduce ă ţ ă focul al ă ă
pân era jaguarul. Acesta din ă apare, de altfel, ca un aliat al
oamenilor prin ă ă femeia-jaguar fiind o ţ ă ă
Un alt grup de mituri ş originea ă Este vorba,
aici, de eroi ş care sunt în conflict cu oamenii ă
rora le sunt ţ prin ă ă   ă li s-au dat surorile drept
ţ Oamenii ă ă le furnizeze hrana la care ş au
dreptul ca "donatori" de femei. Drept ă eroii îi trans-
ă în ă
În primul grup de mituri, avem ă ţ caracteristice:
1) eroul uman 1 jaguarul;
2) animalul binevoitor 1 omul.
Eroul intervine ca reprezentant al grupului uman din
care provine jaguarul.
În al doilea grup de mituri, ă tot ă ţ caracte-
ristice:
1) eroul suprauman 1 omul;
2) omul ă 1 animalul.
ţ 1 este una ă ţ prin ă ă om/ja-
guar supraom/om, dar ă un fel de ă omul fiind
o ă erou, o ă ă Ş în ţ 2 ă o ă a
termenilor: calificativul "binevoitor" este transformat în con-
trariul ă iar termenii "om" ş "animal" sunt ţ
Pe de ă parte, raportul dintre temele acestor ă grupuri
este metonimie. În primul grup, este vorba de originea focului,
instrument de care se ş arta ă În al doilea grup,
este vorba de originea ă   ă de ă
ţ drept un vânat superior), deci de ceea ce ş
drept materie artei culinare.
Miturile studiate pot fi luate în considerare pe mai multe
planuri: ă registrul culinar, registrul cosmologic (rapor-

tul ă ţ astrale ... ), registrul sociologic (re-
ţ prin ţ ă registrul zoologic (clasificarea animalelor,
culoarea ă ă etc.) ş în ş registrul acustic   ţ
ă clasificarea zgomotelor ş a atributelor proprii
ă fel de zgomot). Între toate aceste registre, ă o omo-
logie, de vreme ce ă în fiecare structuri ă ă
Astfel, în fiecare registru, întâlnim ţ de ţ dar ş
ţ unor elemente mediatoare. În registrul culinar, de
exemplu, avem ţ carne ă ă ă dar ş des-
coperirea focului care ă trecerea de la una la alta. În regi-
strul cosmologic, avem ţ dintre o ţ ă soa-
ă (care ar genera o lume ă Din nou, focul din
ă ă este aici elementul mediator: este un foc care nu arde,
ci, ă face hrana ă
Când apropiem diferitele registre astfel încât ă putem sesi-
za schema ă ă care acestea sunt structurate, ne ă
seama ă toate ă ş ţ de mediere: sub forme
diverse, servindu-se de materiale împrumutate din domenii
aparent foarte ă unele de altele, toate miturile studiate
vorbesc despre instaurarea ş ţ culturii mediatoa-
re între ă   ă ş lumea ă   ă
Astfel, analiza ă ş ş ă ă ă ă sub forma
ă ţ povestirilor, o ţ ă care ă
ă ţ al miturilor. ă ă sub o
ă ă - e vorba de ţ culturii - , mitul îi
permite omului ă se ţ ă pe sine, ă ş ă ţ
ă se erijeze în ţ ă mediatoare, ă ă ă în ă dar,
în ş timp, ă de a instaura o ordine de reguli ş de
simboluri, care nu este cea din ă ă de lumea ţ
ş În mit, omul ş spune om, ţ ă ă
268
In La Geste d'Aswidal, una din analizele sale cele mai cu-
noscute, Levi-Strauss ă ă mitul poate, în ş timp, ă
reflecte realitatea pe anumite planuri (în acest caz, pe planurile
geografic economic) ş ă o ă pe alte planuri: pe pla-
nurile cosmologic ş sociologic, ă   de exemplu, o reîntoar-
cere - ă a ă ţ Prin urmare, mitul nu este o ă
reflectare a ă ţ În mod fundamental, acesta ă la ivea-.
ă o serie de ţ   de tip geografic, economic, sociologic ş
cosmologic. Structura miturilor este, deci, ă ă din ţ
precum ă ă   aval/amonte, nord/sud, ş ă
etc. Aceste ţ sunt, de fiecare ă   de netrecut, iar în-
treaga povestire poate fi ă la o ţ ă   la
un conflict între ş ţ ă ş cea ă Eroul
este ţ ă se ă la ş ţ ă În ă in- _
ţ ă   mitul ă ţ extreme pentru a le demon-
stra caracterul fals. ţ ă are în vedere ă justifice
realitatea, dovedind ă ţ ă nu este ă mitul
ă   deci, un fel de ontologie ă   ş anume ă singu-
rul "fel" pozitiv al ţ ă într-o ţ a ţ
Analiza miturilor lui Levi-Strauss ă   ă ă îndoia-
ă   o ţ ţ ă la antropologia ă Încercând ă
ă ordine într-un ansamblu difuz, incoerent, ă dea un sens
unui discurs la prima vedere ă ă nicio ă   ă o inter-
pretare ă ş ă ă structura mitului se ascunde în
spatele diferitelor ţ ale acestuia, Levi-Strauss a deschis,
cu ţ ă   noi ă de cercetare. ş   ă cum ă
Mary Douglas (1967, pag. 59), decupajul ş ţ lui Levi-
Strauss sunt arbitrare, mitul neputând fi redus la un "simplu
mesaj de ă a spiritului uman" (în Leach, 1970, pag.
60). De altfel, ă ă se poate adresa ansamblului teo-
riei structuraliste, iar, ă cum o ă foarte bine Leach,
269
  ţ potrivit ă antropologia se ă doar la
fenomenele mentale ş este întru totul de neaccep-
tat" (1982, pag. 35). Este ă ă ş faptul ă ă
ţ nu este ţ ă nici în cazul analizei structurale,
ă cum bine ă Louis Dumont când afirma ă "piatra de
încercare" a antropologiei sociale "este ceea ce cred gândesc
oamenii" (1966, pag. 56).
Structuralismul a deschis, ă ă doar ş poate, noi perspec-
tive de cercetare. Atunci când se ă ă de empirism, el
tinde ă se ă ş de antropologia ă devenind,
prin urmare, filosofie ori ideologie. Levi-Strauss ş pare ă
ezite între etnologie antropologie, între ş ă ţ
sociale ş cercetarea universaliilor spiritului uman. Discipolii
ă cei mai ţ ş cei mai ă ţ precum Louis Du-
mont, au optat, ă ă ezitare, pentru prima cale, aplicând prin-
cipiile analizei structurale la studiul unor ă ţ concrete.
Tocmai pe ă cale, structuralismul va marca antropologia
ă cu o ă de ş
l:(
6 \
ANTROPOLOGIA Ă
Marxismul a exercitat o ţ ă ă asupra gândirii
occidentale ş   ca toate celelalte ş ţ   etnologia nu a ă
nici ea ţ sale. Trebuie, ş   ă ă ă etnolo-
gia ă s-a constituit, de-a lungul secolului al XX-lea, pe
baze care ă total opuse teoriei marxiste. ţ  
în special, ca de altfel ş culturalismul american s-au construit
pe o ă ţ ă ţ ş presupu-
nerilor sale de ordin intelectual. Printre tezele ţ  
cea care ă profund etnologilor era, ă ă ă   ideea
unei ă a ă ţ   mergând de la cea mai ă ă
la cea mai ă ă respingere a vechilor teorii a fost,
inevitabil, ţ ă de o valorizare a lumii primitive de ă
ce etnologia încerca ă ă în ţ ă complexitatea, bo-
ă ţ ş ţ ă ţ asupra ă aceasta se apleca.
In plus, ţ ă ş aparatul conceptual al et-
nologilor, favorizând o ă ă   puneau accentul
pe structura ă ş pe utilitatea ţ sociale, ă
pe ideea ă totul, în cadrul unei ă ţ   ă la bunul
mers al ansamblului. Societatea devenise un scop în sine, un
ansamblu integrat stabil. In ş   afirmând ă scopul final
al antropologiei era cercetarea punctului de vedere indigen, a
viziunii sale despre lucru a ă sale, Malinowski
orienta ş ţ ă spre o ţ mai ă
271
ă asupra lumii; etnologii au valorizat, la rândullor, mai
mult simbolurile, fenomenul religios ş rudenia decât formele
economice ale ţ sociale. Chiar ş atunci când se interesau
de factorul economic, acest lucru se ă adesea prin categorii
precum darul, ei preferând ă studieze ţ bunurilor de
"prestigiu" decât cultura legumelor. La acest lucru se ă
faptul ă relativismul cultural, care a devenit un fel de ţ ă
a etnologilor, era incompatibil cu o ă a ă ş
se ă deosebit de ă ă ţ ă de ideea ă ar putea exista
o oarecare superioritate, chiar din punct de vedere tehnologic.
ă simpatie ă ă ţ studiate ţ de a re-
valoriza ţ primitivilor se ă greu cu perspectiva de
transformare ă   ce ă atât marxismul, cât
ş studiile despre dezvoltare. Pe scurt, exista un fel de hiat în-
tre ţ ă ş gândirea ă ă incompa-
tibilitate ă nu era ş de netrecut: ş etnologi
au devenit din ce în ce mai critici ţ ă de axiomele teoretice
ale ţ ş în special ţ ă de refuzul de a cerce-
ta istoricitatea ă ă ţ umane. ă lumii
contemporane ş mai ales procesul de decolonizare puneau, o
ă în plus, probleme noi ă   care nu se mai puteau
ţ ă ş considere obiectul de studiu ca ţ "în afa-
ra timpului".
,_()fl
:JJ:.U1!il 'iCj
O FILOSOFIE A ISTORIEI
.\
• :->   ·')({
Marxismul este o filosofie a istoriei care pune accentul pe
lupta de ă ca mijloc de a ă ş formele învechite ale socie-
ă ţ ş care se înscrie într-o ă ă   conform
ă ţ ş ţ de ţ sunt factorii determinan-
ţ ai unui grup social ş ai ă sale ineluctabile.
272
.l
Societatea este înainte de toate ă ca un "mod de pro-
ţ sau un fel de a produce, ţ de ţ fiind ace-
lea care constituie "baza" ă grup social. Teoria ă
este, ţ o ă de materialism, de vreme ce consi-
ă ă ideile sunt reflectarea ţ de ţ Marx se·
apunea, astfel, idealismului lui Hegel, care vedea în dezvoltarea
ideilor ş izvorul ă istorice. ă Marx, ţ
nu este ă de ş ţ ă ci, invers, ş ţ este de-
ă de ţ ă Aceste elemente ă cât de ă
era marxismul, prin principiile sale, de etnologia ă înde-
ă care se face deseori ţ ă în ă .
Aceste ă ţ nu s-au transformat, ş în incom-
1
ă ţ de netrecut. Marx ş Engels ş ş au fost ţ
de ă ţ ă ă clase" ş de problemele pe care acestea din
ă le puneau vizavi de ţ lor ă despre societa-
te. Acest interes a fost preluat din plin de ţ etnologi care ·
au încercat, la rândul lor, ă rezolve enigma ă ţ pre-
capitaliste. Marx ş Engels sunt cei care ne vor îndruma ş
în ă încercare de a ţ ce ţ a putut aduce
marxismul la studiul ă ţ primitive.
ă cum am ă ceva mai sus, ideile lui Marx ş ale
lui Engels asupra ă ţ primitive au fost ţ
de Lewis Morgan de teoria ţ ă în general, care, dil\'
multe puncte de vedere, nu era foarte ă ă de  
lor ţ Interesul lui Marx ş al lui Engels pentru
ă ţ primitive era dublu: pe de o parte, ei sperau ă ă ă
în aceasta o confirmare a teoriei lor generale despre istorie; pe
de ă parte, ă ş urmele unor moduri de ţ ă complet
diferite, care contraziceau principiile ş ale economiei ca-
pitaliste ş ale ă omului de ă om, pentru a ă
ă acestea nu erau inevitabile. Unul din punctele
273
ridicate de ţ claselor este acela de a ă in acest caz,
ţ de ţ ă ă fie ă
Marx (1818- 1883) ş ă ţ ă ă clase
In Manifestul Partidului Comunist, Marx ă ă istoria
tuturor ă ţ nu e decât istoria luptei de ă Urmând
acest criteriu, el nici ă nu va lua in considerare ă ţ
care nu au clase sociale: or ă de la bun inceput, pro-
blemele pe care ă ţ ă le poate ridica. Pentru Marx,
ă schimbarea ă este rezultanta conflictelor ş
a ţ crescânde dintre clasele sociale, teoria sa de-
venind, prin urmare, ă in ţ ţ de ă
ă Dar, in ş timp, Marx ţ ă explice cum is-
toria omenirii fusese o istorie a ă omului de ă om,
pentru a se ajunge, în cele din ă la încetarea acestei ne-
ă ţ ş implicit, la eliberarea omenirii; in ţ ă omul
primitiv, ca martor al zorilor ă ţ trebuia in mod nece-
sar ă ş ă ă un loc privilegiat în ă ţ
In Ideologia ă Marx este interesat, pentru prima
ă de ţ ă ţ respingând ţ pe care o
ă la majoritatea autorilor, de a le clasa în ţ de un
mod de administrare ă de exemplu   ţ   "mo-
narhie" etc. ă Marx, pentru a ă ţ ă ţ in cate-
gorii, trebuie ă recurgem la ş ă ţ mult mai profunde,
ă la modul lor de a produce bunuri materiale. O societate,
ă el, este, inainte de toate, un mod specific de a produce,
altfel spus, un mod de ţ o adunare de persoane capa-
bile ă organizeze ţ de bunuri materiale. Un alt punct
ţ notat de Marx este acela ă oamenii nu sunt, ă nea-
ă ş ş ţ de ă ţ ă a ă produc-
ţ ca un mijloc de a-i defini. Acest lucru este ă mai ales
274
atunci când sistemele de ţ sunt bazate pe exploatare,
exploatare care este adesea ă de "ideologii" (de exem-
plu, religia) care îi ţ pe indivizi într-o stare de supunere,
obligându-i, astfel, ă ă Este vorba aici de un ele-
ment destul de important al gândirii marxiste: ă nu se
ă ş în ş ţ indivizilor, ci în raporturile de produc-
ţ   care sunt în mod special ascunse a ă descoperire este
atât sarcina analistului, cât a ţ politice. ă
ţ respinge întrucâtva ideea unei ă ţ individuale
ş   plecând de aici, a unei ţ politice; ea ţ   de
asemenea, faptul ă ă mai multe feluri de ă   în speci-
al cel al avangardismului ţ Ne putem întreba ă
ă manie de a ă ce e bun pentru popor nu e ă
în teoria ă   ceea ce ar explica excesele la care aceasta a
condus în mod sistematic. De altfel, putem reaminti ă indivi-
dul ş ă ş decât un loc foarte limitat în ă teorie:
el nu e ă conceput decât ca reprezentant al unei clase.
Pe plan antropologie, acest lucru nu ă ş decalajul dintre
ţ ă   care se ă pe cuvântul rostit de
indigeni, ş o ă cu mult mai ă   ce ă în a
ă o cauzalitate ă   dincolo de ş ţ actorilor. Alt-
fel spus, pentru etimologia ă   ţ ş felurile de a
gândi ale oamenilor nu constituie un obiect de studiu în sine,
ă nu vor fi privite decât ca expresie a raporturilor economi-
ce. ă Maurice Bloch, ă ţ ă de a ă ş sau chiar
de a ignora ş ţ ă nu trebuie ă ea
este, de la bun început, o originalitate a teoriei marxiste, pre-
ă în ă opera lui Marx (1983, p. 23).
Marx ă schemele ţ ş   ă nu
ţ ţ   ci a ă ţ   în ansamblul ă ă
el, primul mare stadiu al ă ţ este stadiul tribal, care se
275
distinge prin 3 sub-stadii ce ă zorii omenirii: 1. vâ-
ă ş pescuitul, 2. ş animalelor, 3. agricultura.
ă progresie ă o ş a diviziunii muncii   prin
urmare, a ă ţ In istorie, Marx ă   ă   cau-
zele ă ţ printre oameni, pentru a putea revela mijloa-
cele care le-ar putea pune ă La origine, oamenii ă în
familii relativ egalitare, dar, treptat, excluderea unor categorii
(la început femeile ş copii) de la posesia mijloacelor de pro-
ţ ă forme de proprietate ă care, cred Marx
ş Engels, ţ germenii ă   în special în ceea ce
ş folosirea muncii altuia. ă ţ dintre proprie-
tatea ă ş exploatare este postulatul central al teoriei mar-
xiste, ea fiind ă ş în proiectul politic al marxismului,
care are în vedere eliminarea ă ţ private, ş   implicit,
încetarea ă omului de ă om. Pentru a reveni la
schema ă   diviziunea muncii ş ă cu tehnolo-
giile tot mai complexe. Orice diviziune a muncii, ă Marx,
ă obligatoriu inegalitate.
La ş epocii tribale, ă ţ se ă so-
cietatea ă fie spre "state urbane", fie spre feudalism.
Alegerea se face în ţ de densitatea ţ   deoarece
feudalismul se ă mai ă în sânul unei lumi rura-
le, în timp ce ş au nevoie de o mai mare concentrare de
ţ In statele urbane care ă   de exemplu,
ă ţ antice, ă primele forme de clase sociale, ă
ţ dintre ă ţ ş sclavi. Concentrarea de proprietate
devine ă   ă ă ţ nu se împart ei ş ş în clase.
Feudalismul, ă   este în ţ ă rural ş nu vom vedea
dezvoltându-se aici ş decât mai târziu; aceste ş vor fi,
de altfel, opuse satelor. Ele vor ş ă de punere în
comun a ţ   ă   în ş timp, ă dezvoltare
276
va fi ţ ă de ţ ă a care vor, astfel, ă se
elibereze de starea lor ă
Trecerea la capitalism constituie etapa ă a dezvol-
ă ă ţ ş muncitori, fugind de asuprire, vor for-
ma "embrionul" proletariatului, care va caracteriza capitalis-
mul: proletariatul este, ă constituit din "muncitori
liberi", ă din cei care nu mai sunt ţ de glie, dar care
nu sunt în posesia mijloacelor de ţ ş care, prin ur-
mare, nu au ă ţ pentru a ţ decât ă ş ă
ţ de lucru. Toate mijloacele de ţ   ă unel-
tele, materiile prime, atelierele) erau privatizate. "Libertatea"
acestor muncitori nu este, în realitate, decât o ţ ă de
cei care ţ aceste mijloace de ţ ş aceas-
ă ţ ă este în contrast cu cea a ş ş a sclavilor,
prin aceea ă nu este nici ă nici ă Dintr-un
anumit punct de vedere, ţ proletarului este mai rea decât
cea a sclavului, care are ă personale cu ă ă în
timp ce capitalistul nu ţ nicio ţ de acest gen cu
muncitorii ă
ş istoriei se face, la Marx, urmând un proces pe
care acesta îl ş "dialectic", ă o dezvoltare ă
de conflicte ş de ţ care duc spre ţ provizorii,
care se ă imediat, la rându-le, în ţ noi,
care trebuie ş ele rezolvate. Marx respinge materialismul vul-
gar, ă care ar exista o ă ă ă ă între baza
ă ă ş suprastructuri. ă el, ideile au
o ă ă care se ă ş în economic, dar se ă
la rândullor, de o ă autonomie, intervenind în procesul
dialectic de schimbare. Ameliorarea tehnicilor ă du-
ă Marx, o ş a ă ţ conducând, astfel, la ş mai
puternice ţ sociale. Aceste ţ tot mai acute
277
ă formarea claselor sociale, între care clasa dominan-
ă ajunge ă ş ă ideile ansamblului ă ţ ă
ideologie ascunde ă raporturi sociale, opacizându-le,
de vreme ce ideologia ă este ă nevoilor cla-
sei dominante. Ea nu este ă decât prin impunere.
Pentru clasele inferioare, ea este   ă ş ţ ă   prin aceea
ă ş procesele dominante. Adesea, Marx ş aceas'!l:
ă   ă ş ţ ă   "ideologie": expresia claselor dominant-
ş opozanta unei ă   ş ţ   a ă ţ Statu1
1
dreptul sau ceea ce ei numesc "aparatele ideologice ale statu-i
lui" sunt expresii ideologice, nefiind, deci, decât instrumento.
de dominare în mâna claselor dominante. •l
ţ ă dintre marxism ş ţ
care a prevalat ă vreme în etnologie, ţ ş ş la ă
ţ ă ă societatea ca un an'l
samblu structurat integrat, în timp ce marxismul o reprezin"'l
ă ă ca o ţ între clase cu interese divergente.
ă nu antagoniste, istoria devenind, înainte de toate, geneza
luptei dintre clase. Mai trebuie reamintit ă marxismul nu a
fost doar un demers intelectual: el se dorea mai ales un instru-
ment politic de eliberare a claselor sociale. Marx ş era an
7
gajat într-un dublu proces: pe de o parte, teoretiza, încercând
ă ă la ă o ă ă ţ a mecanismelor de
ţ pe de ă parte, teoretizarea servea drept funda-
ment constituirii unei lumi mai bune mai drepte. Manifestul
Partidului Comunist, care a ă în 1848, este, ş tipiG
pentru acest al doilea aspect al ţ lui Marx, care ţ
gea nu doar ă ă lumea, ci ă ş o transforme. ş
Manifestul ţ câteva ţ ţ ca de exemplu
cea în care Marx ă ă "istoria tuturor ă ţ care
existat nu este decât istoria luptei de ă   Omul liber scla
1
278
"'
vul, patronul ş muncitorul, într-un cuvânt opresorul ş opri-
matul au fost mereu în conflict constant au dus o ă când
ă când pe ţ ă care de fiecare ă ducea fie la o recon-
ţ a ă ţ în ansamblul ei, fie la ţ ă a
celor ă clase rivale. Nu va fi ţ ă ă îndea-
juns ţ acestui citat ca simptomatic pentru o ă
ţ asupra socialului (o putem, de exemplu, compara cu
acea ţ ă asupra ă ţ
Zece ani mai târziu, Marx este exilat la Londra, ă
astfel, întrucâtva la ă de marile ş ă sociale. Revine,
ş la ţ mai teoretice, în special atunci când lu-
ă la un manuscris care se va numi Grundrisse, "funda-
mente", ş care ţ un capitol important consacrat "forma-
ţ sociale precapitaliste". În ă ţ agricole, ă
acesta, proprietatea este, la început, ă Omul ţ
tribului ş nu are acces la ă decât în ţ de ă
ţ ă ă Ajunge ă fie membru al grupului ca ă
ă ă ţ nu are sens decât ca membru al grupului.
Acest punct de vedere se opune teoriilor ş clasici
ş ş care îl ă pe primul om ca pe o ţ ă singula-
ă ă ă ă ţ ă naturii. Marx ă dimpotri-
ă ă ţ ă specificul ţ sociale în afara sistemului
capitalist. Propune, astfel, o serie de modele, de mari tipuri,
care pot caracteriza ţ sociale precapitaliste. Aceste mo-
dele bazate pe ţ ş pe proprietate iau numele de "mo-
duri de ţ  
"Modul de ţ germanie", este, ă el, un model
specific de dezvoltare al unei economii agricole. El se ă pe
ţ unor mari grupuri familiale independente, care ă
iesc pe un teritoriu dat. Caracteristica ă a acestui mod
de ţ este ă dintre rudenie ş teritoriu: familiile
<J .nu crtchn
279
ă aici pe un teritoriu dat, iar dreptul în comun asupra ă •
mântului revine unor grupuri familiale. Marx era cu ţ ă
ţ de ţ romantice ale epocii, care insistau pe
caracterul specific ş ireductibil al vechilor ă ţ germa"!
nice. Putem compara acest sistem cu un altul, pe care Marx il
ş "modul de ţ asiatic". Marx dorea în special
evite capcana "eurocentrismului"   prin urmare, era interesab
de ceea ce se întâmpla în China, India ori în Indonezia. ă
el, sistemele asiatice erau caracterizate prin ţ unor co-
ă ţ ţ ă ă ş ţ ş comunale pe care venea ă
se grefeze un stat, a ă ă era mai ă ă ..
ă articulare ă   pentru Marx, o ţ în care
ţ unui stat centralizat nu pune ă ţ comu-1
ă ţ ţ ă ă ş In modul de ţ asiatic, statul este
perceput ca proprietarul ultim al ă   care, ş   este
cultivat în comun, exact ca în ă ţ ţ ă ă ş In forme-"
le ţ   statul este reprezentat simbolic, regele ă
de exemplu, ca un ă binevoitor, care ă ă ş
ă Statul face ş obiectul unei ţ   regele fiind, de ă  
asociat zeilor. ş el se ă ş în despot, iar ideolo.o
gia ă ă ă ţ de a-i pune puterea sub
semnul ă Marx încerca astfel ă împace ă ţ
majore în Orient, anume ţ unor ă ţ ă ş ş
cea a tiranului. El mai încerca ă ă   astfel, în ă ş o ă
idee puternic ă în plin secol XIX, ş anume stagnarea
ă a ă ţ asiatice. De ce ă ţ asiati-
ce nu se schimbau? ă   ă Marx, se ă ş în ă ş
ţ modului de ţ contrar a ceea ce se întâmplase
în ş ale ă ţ sau chiar în feudalism,
ţ modului de ţ asiatic nu avusese loc pe ruinele sali
pe baza distrugerii ă ţ ă ş   ci, ă   arti-
culându-le pe acestea cu un stat centralizat. Cum legitimarea
280
regelui ş a statului se ă ş în cadrul acestor ă ţ
statul nu are niciun interes ă le ă ci ă le ă ca
atare. Altfel spus, statul ă ţ unui sistem
vechi ş ă ţ noi ă ă bani ş ă evolueze în
sânul acestor ă ţ În plus, ş intrigi ş conflicte
de la curte nu aveau nicio repercusiune asupra maselor
ni tare.
În acest cadru, ă ă ă trebuie ă ţ punctele
de vedere ale lui Marx asupra ă Indiei. În anii '50, el
a scris un anumit ă de articole asupra acestei probleme în
New York Daily Tribune. Chiar ă ţ ă excesele ă
rii britanice, el ă ş rolul jucat de aceasta în distrugerea
fundamentelor ş ale regimului social din India (Marx, s.d.,
p. 37). Britanicii au introdus aici principiile liberei ţ
care au dus la ş artizanatului ş al ă dintre agri-
ă ş ţ ă Ei au distrus ş comunitatea
ă ă ă acele mici ă ţ semi-barbare, semi-civili-
zate,   ă la fundamentul lor economic" producând astfel
"cea mai mare, ş pe ă dreptate, singura ţ ă
din Asia" (ibid., p. 41):
"Or, oricât de trist ar fi din punctul de vedere al sentimen-
telor umane ă vezi ă multitudine de ă socia-
le patriarhale, inofensive ş laborioase [ ... ] ş pe membrii lor
ş in ş timp, vechea lor ă de ţ
ş mijloacele de ţ ă ţ nu trebuie ă ă
ă aceste ă ţ ă ş idilice, in ciuda aspectului lor ne-
vinovat, au fost mereu o ă ă a despotismului oriental,
ă inchideau ţ ă intr-un "pat al lui Procust",
ă din om un instrument docil in mâna ţ ş
281
sclav al regulilor admise, lipsindu-l de orice ă ţ ş ţ ă is-
ă [ ... ] Nu trebuie ă ă ă ă ţ ă ă ă
ă ă ă acest gen de ţ ă ă ă ţ
pe de ă parte ş in contrapondere, ţ de distrugere oarbe
ş ă ă din ă un rit religios in Hindustan. Nu
trebuie ă ă ă aceste mici ă ţ purtau amprenta
ă a castelor a sclaviei." (ibid., p. 42).
Marx ţ ş o religie care-1 ă pe om ă uite ă in
mod normal, el este ă naturii, punându-1, in schimb, ă
ă in genunchi ă o adore pe Hannumam, ţ ori pe
Sabbala, vaca. Pe scurt, el ă rolul eliberator al Angliei,
instrument al istoriei care a provocat o ă ă   ţ so-
cialâ: Aceste ţ spun multe despre teoria ă ş
despre ă ţ pe care ea le resimte în acomodarea sa cu
demersul antropologie. Ea apare ca un instrument de transfor-
mare a lumii, la o vreme in care etnologia ă grijulie ă se
conserve. Marx ţ ş caracterul radical al unei con-
ţ care face "tabula rasâ' cu trecutul:   ă ţ am
putea ţ ă cu spectacolul ă ş unei lumi vechi':
nu ne putem impiedica ă nu ă cu Goethe:
"Acest chin trebuie ă ne macine
De vreme ce el ne ş veselia".
Cu ţ ă Marx ţ ă in mod sistematic excesele la
care a dus ţ ă in India ori in China, dar nu poa-
te, in cele din ă ă ş ă "veselia crescând" in ţ
spectacolului unei istorii accelerate.
282
ţ lui Engels (1820 - 1895)
Marx a citit mult ş a acumulat numeroase ţ   în sco-
pul de a scrie o lucrare în întregime ă ă ţ
preindustriale. Moartea 1-a împiedicat, ă   ă ş ă acest
proiect la bun ş Eforturile nu i-au fost, ş   zadarni-
ce, de vreme ce, ă moartea sa, colaboratorul ş prietenul
lui, Friedrich Engels, i-a folosit materialele pentru a redacta
lucrarea ă Originea familiei, a ă ţ private ş a
statului. ă carte nu este, desigur, cea pe care ar fi scris-o
1
Marx, care, ş nutrea un mare respect ţ ă de Morgan, nu pu-'
tea egala entuziasmul pe care Engels l-a ă constant ţ ă de'
etnologul american. Astfel, Engels reia, cu propriile
ş în mod prea ţ critic, schema ţ lui Morgan, care'
pornea de la ă ă   trecând prin barbarie, pentru a ajunge
finalmente la ţ
Engels va încerca ă demonstreze ă proprietatea ă
'
ş capitalismul nu sunt forme universale de organizare a socie-"
ă ţ   subliniind, în ş timp, ă   limitele unei teorii marJ
xiste despre schimbarea ă care decurge din conflictele ş
ţ dintre clase, ă in analiza unor ă ţ
lispiste de clase. El ă   atunci, ă   în aceste cazuri particu}
lare, ceea ce ar explica ă ă ţ ar fi un anume
proces de ţ ă Impactul ţ asupra
filosofiei germane apare aici in ă splendoare.
ă Engles, stadiul a ceea ce el ş gens reprezinti\
acea ă a istoriei ă ţ care ă posibilita..:"
tea ţ unei ă ţ complet lipsite de clase ş bazate pe
principii radical diferite de cele care ă capitalismul?
Pe tot parcursul acestui stadiu, ă ş ă ă sunt
tive, iar ţ ă ă Engels, care, în ă pri}
ţ ă îl ă pe Bachofen, un alt teoretician ţ  
283
matriliniaritatea ar corespunde matriarhatului. ă ş mai pro-
fund, statul ş ar fi total lipsit de acest tip de organizare,
care ş   printre altele, proprietatea ă ş egalitatea
ă Trecerea la etapele ă constituie ş scopul
ă ţ lui Engels, ş anume punerea în conexiune a ţ fa-
miliei, a ă ţ ş a statului. ă Engels, gens corespunde
stadiului pe care Morgan îl ş barbaria ă
Familia ă apare, astfel, ca o ă ţ   care se
opune lui gens. Ea intervine mai întâi disc"ret, ă ă ă înlocuias-
ă cu ă organizarea ă   dobândind, ă   încetul
cu încetul, din ce în ce mai ă ţ ă ş   chiar mai mult,
punând în ţ ă primele forme de proprietate. Altfel spus,
ă Engels, familia ţ germenii ş ş ai ă ţ   prin
aceea ă este ă de ţ ă ţ private. ă  
ă cu dezvoltarea agriculturii, mijloacele de ţ se
ţ ş devin din ce în ce mai des posesiuni individua-
le. De acum, indivizii sunt cei care ă proprietatea.
Engels va spune ă ţ agriculturii ă înfrângerea
ă a sexului feminin. Mai mult chiar, ă ţ doresc deja
ă ş ă bunurile fiilor lor, ceea ce face trecerea ă un
sistem de ţ patriliniar. Monogamia ă ş   la rândul
ei, ţ ă asupra femeii, ă ă ţ vor ă fie
siguri de paternitatea lor   de aceea, ă accesul la se-
xualitatea ă Atunci astfel se ş familia-nucleu.
Engels introduce teme care vor ă de actualitate în
antropologie, ş mai ales aceea potrivit ă prima ă de
inegalitate este cea care-i opune pe ă ţ femeilor. ă ţ
ă   ă   mijloacele de ţ   în timp ce
femeile le sunt total subordonate. Altfel spus, ă ţ repre-
ă una dintre primele forme de capitalism, iar femeile un soi
de proletariat. Originea familiei (-nucleu) ar corespunde, deci,
284
originii ă ţ ş a ă economice ş sexuale a fe-
meilor. ă ă devine, în ă ă ă   o afacere ă
ş o ă ă în ţ ă ţ
ă Engels, ş capitalismului ar fi trebuit, ş  
ă ă ă ş ă ţ ş supunerii femeilor, de vreme ce
el reprezenta abolirea ă ţ private. In noul sistem, mo-
nogamia ar fi ă ş fiecare ar fi liber ă ă ă mai
mult sau mai ţ durabile. ă aici o abordare extrem de
ă a lui Engels, care ş o ă între inegali-
tatea dintre sexe ş ţ de ţ chestiunea femini-
ă nu se ă   ă el, la un element izolat de orice context
social. Vom mai remarca, la el, ş o idee destul de ă ă
în anumite medii, care ă în a asocia grupuri, precum cel
al femeilor, de o anume ă ă In ş ş cel mai im-
portant, vedem aici ă ţ Engels se ă pe
conceptul de egalitate sub toate formele. Istoria ă ţ este
cea a ă ţ ş   ă el, nu ă nicio ă ă socie-
tatea ă este cea mai ă   de vreme ce ă
ţ ă dintre oamenii muncii ş mijloacele de pro-'
ţ
Este interesant de notat, în plan politic ş istoric, ă Engels
ş un contrast puternic între, pe de o parte, gens, ega-
litar, descentralizat, ş   pe de alta, statul care apare, în ş
timp, ca ţ ă al claselor sociale ş al ă ţ Statut
pare ă fie, deci, o expresie ă a ă ţ inegalitare ş
ar trebui ă ă din chiar societatea ă Se ş ă
istoria este departe de a fi confirmat ă ă   ă  
oricare ar fi formele pe care le-ar ă socialismul, statul va
continua ă joace întotdeauna un rol ţ
In plan strict antropologie, ă   ă Engels, societatea·
ă este un soi de idealizare sau de prefigurarea ă
285
ţ ă ă clase ş ă ă aceasta nu este doar de dorit,
ci chiar ă ă idee ă va ţ o ă
parte din ă care se vor reclama din ţ ă
ANTROPOLOGIA
LUI CLAUDE MEILLASSOUX (1925 - 2005)
 
ţ marxismului asupra etnologiei nu se poate rezu-
ma la studiul celor câteva cazuri pe care le vom examina în
ă pagini. ţ de dreptate ă ă din
ş ă de decolonizare, dar ş chestiunile de ordin politic
pe care acestea le ă au ă cu ţ ă "farmecul"
marxismului, care a fost considerat, pentru o ă ă de
timp, drept "cheia de ă a ă omului. Descoperirea
ororilor stalinismului, pe care unii le ă ori ă a
marcat, ş începutul unei anumite ţ ţ ă de o teorie
care servise drept alibi unor ă ţ dintre cele mai ă
toare. ă Zidului Berlinului, pe de o parte, ş falimentul,
atât moral, cât economic, al unor tinere ţ din Lumea a
Treia, pe de ă parte, au ă ca marxismul ş ă
sale politice ă ş ă o ă parte din credibilitate. ţ
ă ş ş ă ă ă ţ la el, ş ă
rilor sale politice nefiind de ajuns pentru ca acesta ă ş ă
complet valoarea de instrument de ă Ş ă ni se pare
ă acesta propune, în ă ă cu ţ ă ţ idei
de ţ ă care ar merita ă fie ă
Sociologia ă a fost deosebit de ă de analiza
ă iar etnologia nu a ă nici ea de ă "fasci-
ţ de vreme ce Claude Meillassoux ş Maurice Godelier,
în special, s-au distinSC'a?iguri marcante ale marxismului în
antropologie. ş doi teoreticieni au avansat, amândoi, idei
286
'destul de diferite asupra ă dintre doctrina lui Marx ş
studiul ă ţ primitive, ei ă   ş   ă se fi pre-
ţ prea mult reciproc.
Astfel, contrar lui Godelier, pentru care antropologia mar-
ă va ă ă în ţ ă ş adesea ă exege-
zelor lui Marx, Meillassoux se impune, mai întâi, ca ă
de teren în Africa. În al doilea rând, Meillassoux este în ton
cu ă contemporane ale lumii, antropologia sa ne-
fiind ă de aceste ă ţ istorice. Este, ă ă ă   mult
mai apropiat de materialismul istoric decât Godelier, pentru
care o ă parte din ă ţ intelectuale ale epocii constau
în a face marxismul cât mai compatibil cu structuralismul ş
mai ales cu cel al lui Levi-Strauss, despre care este un eufemism
ă spunem ă a exercitat o ţ ă asupra ă
torilor din ă Meillassoux nu a sucombat în ţ acestor
"sirene structuralizante", foarte ă de materialismul
istoric, ă mai ă ă critice radical ţ
lui Levi-Strauss la analiza ă ţ bazate pe o ţ unili-
ă   cea în care membrii se ă a fi ţ unuia
ş ş ă ş
L'Anthropologie economique des Gouros de Câte d'Ivoire, pe
care Meillassoux a publicat-o în 1964, constituie o ă impor-
ă a dezvolttOi aRtrepelegiei m.arxiste, suscitând un viu in-
<.:._:..------
teres ţ tinerii ă ai epocii. Avem uneori impresia
ă Meillassoux nu ş ă ă el ş în ţ ă impli-
ţ teoretice ale ă sale, o întreprindere care îi va reveni,
mai târziu, lui Emmanuel Terray, care ă mai bine de o
ă din lucrarea sa, Le Marxisme devant les societes primi-
tives, ă lui Meillassoux, propunându-le o ă foar-
te ă ă ţ este ţ ă   Meillassoux
ia ţ ă ţ ă de ţ ţ ă   care marcase, ă
287

atunci, ţ ă Nu se pune ă problema, in
ă lucrare, ca el ă traseze etapele ă omenirii, ci,
ă ă se intereseze de o ă societate. ă dis-
ţ nu ă ş ă Meillassoux ă punctul de
vedere sincronie, care caracteriza antropologia ă
L'Anthropologie economique des Gouros de Cote d'Ivoire se
ă ă de etnografiile ţ prefe-
rând ă ş ia drept obiect de studiu ă ş ale
economiei locale ş in special, ţ de la o ee ie de
su V gncu ă ă ă spre nevoile
capitalismului. Altfel spus, perspectiva etnograficfiillse re-
< duce deloc, aici, la analiza unei lumi autarhice, inchise in ea
ă ă economia tribului Gouro este ă dis-
___- -- ----
i · tiva su ra unerlr sale cu raporturile sociale
.     ţ e. stfel, Meillassoux
ă intr-o oarecare ă ă o ru ă ţ ă de ţ
ţ ă care prevala in etnografie. Dincolo de caracte-
rul marxist al perspectivei adoptate, Meillassoux se ş ă de
partea antropologiei dinamice proprie ş lui Balandier,
al ă student fusese ş care considera ă nu poate fi vorba
despre ă ţ decât din perspectiva istoriei (Gaillard, 1997,
p.209). Nu trebuie ă ă ă originalitatea unui
asemenea punct de vedere, ş aceasta pentru ă la vremea sa,
acesta trebuia ă infrunte vii ţ intr-un interviu recent,
Georges Balandier ş ă Marcel Griaule îl ă din
tot sufletul ă lase deoparte fenomenele contemporane ă re-
ă mai ă la "sistemele de gândire africane", ă ă te
intereseze lucruri atât de banale, precum ţ ă
putea ă ă secundar, ă nu chiar insignifiant.
ă din societate nu sunt datorate doar colo-
nialismului. ă de fapt, un proces intern de segmentare:
288
,J
certurile, ă adulterul, ă intertribal constituie
-...!?t atâtea surse de conflict care duc la ş ă de ţ sau
la ă sociale. Altfel spus, Meillassoux nu vede socie-
tatea ca un echilibru în sine, ci pune accentul pe ţ     ;f
sale interne ş nu ă în acest caz, ă ar exista vreo rup- /
tur m re · i uri de ţ Colonizarea va
ş ş rupturile, ş ă
Me1Ilassoux nu se ţ ş ă analizeze pe cei din tri-
burile Gouro doar dintr-o ă ă ci impune
un piat în raport cu numeroase teme clasice ale antropologiei,
mai ă asupra ă ţ economice,
care nu ocupau atunci decât un loc secundar în etnologie. '
ă arte a antro ologiei economice era mai mult preocu-
, ă de ţ bunuri or e pres 1 A e ţ ş
propriu-zise. El a ş interesându-se de
ă de ţ ş de ă A ă de
asemenea, ă ă ă între aceste ă ţ ş re-
ţ ă ţ Altfel spus, marxismul ă ă ipoteza J
unei ruj?turi radicale între civilizatie ş ă ţ primitive:
el ă ă ă peste tot, ţ de ţ
0
fi'!:! 1 J"" d
0
ă
0
• fi A •
0 0
Cj
or e ee pro ţ con &!Jrarea ş a soc1e-
_____.
ă ţ Dintr-un anumit punct de vedere, Meillassoux se ă
a fi relativ determinist, mergând, într-un anumit fel, mai de-
parte decât Marx ş subliniind universalitatea ă
economice. Chestiunea de a ă determinarea ă
se ă sau nu la modul de ţ capitalist îi diviza,
de altfel, pe ş ă cum vom avea ocazia ă ne ă
seama în rândurile ce ă Frans:ois Pouillon. de exem-
plu, sublinia ă în ă ţ precapitaliste, determin
nomicului nu era decât ţ (1976, p. 73). Recunoscând o
---- - anum1ta mtrepâtrundere a socialului, politicului religiosului
289

cu economicul, Meillassoux ă ă ţ
economicului:
"Necesitatea de a produce ă un rol ă in organizarea
ă pentru simplul motiv ă ţ este ţ ă ş a
ţ ă ţ O societate poate intrerupe exercitarea culte-
lor sale, poate ţ la riturile, dansurile si arta sa, dar nu poate
ă înceteze ă ă ă ă ă ă fizic" (1964, p. 10).
ă o asemenea ţ ş în Femmes, greniers et ca-
pitaux:
"Aceste ă ţ sunt constrânse ă ă - ş acest lucru in
ţ pe care le ă ă ş nivelul fur telm de ţ pentru
• a exista ş a ş in ţ ă chiar ă nu toate de-
pind de ş Ş ţ ele depind, toate, de metoda
ă   {1975, p. 25).
Este interesant ă ă ă in ş timp,
nu se ş ă intru totul de ţ ă de mai multe
ori, ă fenomene ţ lor: astfel, el ă ze-
strea ca un mod de perpetllâ re a ordmii socialeL.un instrument
.-
al conservatorismului social (1964, p. 219). Mai departe, ă
.-asupra ,,func iei ă care are scopul " de a re ariza
raporturile sociale" (ibid., p. 240), a 1rmând ă acest lucru ex-
ă de ce femeile nu sunt ă ucise in timpul ă
lor, ceea ce ar însemna "negarea ă ş a scopurilor ă  
(ibid., p. 241), ă nu elimlii3iea grupurilor, ci regularizarea
raporturilor sociale dintre cele ă grupuri. ş la el, coe-
ziunea ă nu este un scop în sine; ă obiectul ei
este ansamblul ă ceea ce-l ă ă ă în
ţ ă dezechilibre ş ţ Astfel, Meillassoux ă
ă economia de tip gouro nu poate fi ă ca reflectând
290
un anume tip de mod de ţ ea ă ă
articularea ă a unor diferite moduri de ţ
Un alt aspect fundamental al operei lui Meillassoux este
refuzul de a considera ă economie ca un ansamblu în-
chis. Pe de o parte, el ă locul schimbunlor trâclifio-
l
nale   iar, pe de ă parte, ă O
ţ coloniale, cea care a modificat considerabil siste-
mul social. Înainte de colonizare, fiecare comunitate producea
hrana 'pe care existând aeei ţ de ,
ă alte bunuri ă obiectul schim-
bunlor: cu vecinii din tribul Bete, de exemplu, ţ de
schimb nu luau forma unui ţ clasic, de ă ci a unor
cadouri; nu exista, de altfel, vreun etalon, ă ă echivalen-
ţ ă seniffieate care se înscriau în logica ţ
de prietenie, apropiate de cele de rudenie. Lucrurile schimba-
te sunt adesea bunuri de resti iu, legate de autoritatea celor
în ă ori ă ţ Triburile Gouro schim p na ş stlc e
,_de coca-cola contra bare de fier, moneda de schimb ă în
ţ matrimoniale. Ş în cazul de ţ ă ţ nu se re-
ă la raporturi mercantile ţ traditional le peptite
celor din triburile Goum ă ţ ă bunuri ţ care, la
rândullor, urmead, ă ă în cadrul schimburilor ma-
291
..
î
ţ
ş aveau ă exercite din ce în ce mai multe puteri, în special
ă ce se vor h vazut primind o parte din Impozne ş un sa-
tarm. Ei vor conshtui embnonul unei clase ţ ă ă ş pnvile-
-giate, care va rofita de euimele colomzarn. În ş ump,
pro I.Isele agricole se vor în ă iar economia
. '
ti gouro va ă pe ţ ţ ă , Iete _3,
se ţ tot la fel cum va ex Ioda d · cantitatea de
, unuri ă de ă ş ş Este remarcabil de constatat ă
ş ş ai operei lui Meillassoux au neglijat ă
istoricitate a demersului economic, pentru a abate interesul
analizei înspre o ţ ă a ţ diferite-
lor moduri de ţ care ă economia de tip
gouro. Este, în special, cazullungului interviu pe care Terray
i-l ă lui Meillassoux în lucrarea Le Marxisme devant les
societes primitives. Intr-un stil caracteristic epocii, Terray se
ă pe drumul construirii "unei teorii a modurilor de
ţ   care ă conceptul central al marxismului
lui Althusser. Terray ă astfel, ruptura dintre modul de
ţ de tip capitalist modurile de ţ anterioare,
în cadrul ă ă el, cele care ă un rol dominant sunt
ţ de rudenie.
Intre timp, Meillassoux ia ţ ă ţ ă de ă concep-
ţ ă a modului de ţ ş ă principiul deter-
ă economicului. Femmes, greniers et capitaux, ă în
1975, se ă ca un efort de teoretizare: el respinge, aici,
tocmai caracterul dominant al ţ de rudenie avansat de
ş ş de la Godelier la Terray. Meillassoux
ă ă ţ infrastructurii economi-
ce. ă ţ de rudenie sunt, deci, ele însele de- j
terminate de constrângerile produ<1!_ei. ţ mijloacelor
ţ ă 1iiî ă ţ oamenilor,
--------------------------J
292
ă ţ Interzicerea incestului ă în niciun
fundamentul ă ş imperativelor pro-
ţ asigurând mobilitatea indivizilor între celulele de pro-
ţ _
Putem, astfel, de econofie
cea în care ă este un obiect al ş cea în care
ş ă este un mijloc de ă ă este obiec-
tul muncii acolo unde este exploatat direct_, ă ă vreo investire __ /
ă în energie ă este vowa de ă ţ bazate pe C(J
ă ş cules, care sunt economii de ţ activitatea Uj,
de productie constând ÎA a-=atlege, 111\la produsele de"="a gata.
Randamentul este ş nu ă nicio ţ de
lucru, ă nici ă ş nici cicluri de  
mare a produselor. Într- ociale
într-un astfel de context economic, ţ e e rudenie cunosc
forme deosebite. Regulile de instalare sunt mai ţ clar sta-
bilite, din cauza ă libere a ă ţ ş a femeilor de la -
o ă la alta. Cuplurile sunt mai precare, copiii ş ă
fiind ţ cu ş ţ ă atunci când devin o ă _Re-
gulile de ţ în ş nu sunt fixate la ş
le de trecere, precum ă ă sum ţ
ţ de rudenie se ă drastic reduse, în cazul de ţ ă ele
fiind mai ă ş raporturi de adeziune: nu consangvi-
nitatea este cea care ă raporturile dintre oameni, ci
ţ lor la un grup (la o ă toate fetele hoardei
sunt surorile mele, oricare ar fi ă dintre ele ş mine. În
plus, în ă ţ bazate pe ă ă ţ sunt ţ
înspre ţ ă ş recurg la ea pentru a dobândi femei, care le
devin, întrucâtva, ă În lipsa ă urme de organiza-
293
re de tip statal, ă ă ă ţ devin o "categorie"
ă ş ţ ă asemeni unei clase sociale. Acest
exemplu ă cât se poate de bine ă pentru Meillassoux, re,
ă în societatea ă atât o determinare a economi-
cului, cât formarea de categorii care ţ ă clasele sociale ale
capitalismului.
ă în schimb, agricultura ă un loc de ă atunci
ă va ţ ţ de ţ ceea ce va impu-
ne necesitatea ca raporturile matrimoniale ă fie reglate altfel
decât prin ţ ă ţ de rudenie ş au, deci, ţ
lor acolo unde ă devine mijloc al muncii, ă în so-
ă ţ bazate pe ă A ricultura, ă este o
activitate pe termen mediu sau lung care ă o mves · ·.
' ale ă fructe nu sunt culese perspechva vttt6-
'rului unui trib, ţ trebuie ă fie ă mobilizarea
ă ă acest tip de activitate cere o ă mult
nîai       ă cooperarea, ta rarulul ei, trebuie ă
ă ă ţ devine atunci o preocupare esen-

ţ ă ş multe ă ţ sociale, precum ă ă ţ cultul
ă ţ sunt orientate în acest sens. deviâe-mult
mai ţ ă ă cu logodnele, ă unei
=ntru lo ă tabu unle sexuale etc. Ststemele de ţ se
impun ca mi"loc de asi ura • i acestei or ă
ţ Pentru etnologia ă alegerea între sistemul de fi-
ţ ş patriliniar este pur ă ş nu are nimic
ţ în ea. Meillassoux crede, ă ă adoptarea
unuia sau a altuia dintre regimuri nu este total ă
de ţ de ţ patriliniaritatea ar fi mai ă
agriculturii cerealiere, în timp ce sistemul matriliniar s-ar re-
ă mai ă în cadrul unei agriculturi bazate pe plantare-
ă ş ln cazul acesteia din ă ă produsele cer
294
un lung tratament inainte de a fi consumate ş   deci, o mobili-
zare ă de energie: trebuie ţ ă o coeziune ă  
care nu se ş decât prin ţ ă Or, cum femeile
ă continuitatea sarcinilor agricole a celulelor producti-
ve, ele ă polii spre care se ă ă ţ
1
Apar noi categorii sociale: este, in special,
care îi împarte pe oameni intre cei mai in vars
ş cei mai tine i ei ma1 m vâ au sem·n e 1 mmagazinea-
ă ţ Decurge de aici o ă ă bazata pe
autoritate ş pe ă Celulele de rudenie devin perene, far
cei care ă atât ţ  
grupului. Raporturile de ţ nu ă   la rândul lor,
mai ţ dominante, iar ă ţ primitive, contrar a ceea
ce pretinde Godelier, "nu ă materialismului istoric": struc-
tura ă a ă ţ este baza pe care se ă intreg
edificiul juridic politic (Meillassoux, 1975, p. 81).
ţ ă ţ ş vârstnici/tineri sunt bazele inega-
ă ţ între oameni i func ă ioni ai el se-
lor social· : e altfel, societatea este mereu în stare conflictua-
__![Altfel spus, echilibrul acesteia ă precar conduce la
, propria sa ă ş Nu este o întâmplare, se pare, ă lucra-
rea lui Meillassoux, Femmes, greniers et capitaux, a fost consi-
ă una de pionierat în antropologia ă   în special
pentru ă ă importan a mi"loacelor de re roduc ie în so-
ă ţ e 1ps1te de clase sociale (Moose, 1988, p. 49). Antropo-
l;gii ş ş   Ş vor exprima regretul ă femeile, în
calitatea lor de ţ   sunt absente din analiza lui Meillassoux,
care le ă ca ş elemente pasive, ă o categorie
ă (ibid., p. 51).
295
MAURICE GODELIER: Ţ MARXISMULUI CU
STRUCTURALISMUL
J
Chiar ă era de acord cu fundamentele materialiste ale
marxismului, Meillassoux inova mereu, confruntându-le cu
ă ţ etnografice. ă de ce, dintr-un anumit punct de ve-
dere, Maurice Godelier (n.1934) se va ă mai ţ ortodox
ş va sublinia limitele analizei marxiste în ţ ă
ţ zise ş primitive. ă ţ sale
vor fi mult mai fragmentate, iar perioada sa ă despre
care va fi vorba aici, se va rezuma, cel mai adesea, la o ă a
textelor lui Marx care trebuia ă ă la construirea unei teorii
a modurilor de ţ
Acest raport cu realitatea ă constituie o
ţ ă între Godelier ş Meillassoux, dar nu este ş singu,
ra. Global, vom spune ă Godelier ţ ă
pe Marx sau, în orice caz, ă completeze în ceea ce rive te
m uc te precapitaliste. Fascinat de structuralis1
!11Ullui Levt-Strauss, care se 6ucura de un mare prestigiu inl
telectual în ţ Godelier ă ă împace descoperirilg
antropologiei structurale cu scrierile marxiste. Astfel, se în-:[
ă ă de Meillassoux, atenuând ţ raporturilol(
de ţ în sânul ţ precapitaliste subliniin<\
în special rolul ţ de rudenie, care nu sunt, ă el, 'l
ă reflectare a constrângerilor dictate în sfera ţ  
Pentru Godelier, ţ de rudenie în ă ţ
constituie un fel de realitate sui generis, ele ţ ă ca
ă ă ca ţ lor ă ă ă fie ă In plus, ele.
fac întrucâtva parte din ceea ce Marx ş infrastructura
ă ţ Altfel spus, ţ economiei este ă
în aceste ă ţ
296
ă ă Godelier, o omologie ă între teo- ,
1
ria ă ş structuralism. Conceptul de mod de ţ
de ă judecat ca fiind central în ă ă antro- '
/o ă este cel care ă cel mai bine ă convergen-n:
ţ ă La Meillassoux;-conceptal de "mod de ţ   primea o
1
ţ destul de ă aproape de literalitate: el desemnea-,
ă un tip de ţ ş nimic mai mult. În ţ lui Alt-;
husser, ă modul de ţ ă ă o ţ ;
mult mai ă ş desemna o ţ între baza econo- î
ă ă ş ţ ideologice, politice ş juridice>
ă Se admitea, cu ţ ă determinarea su-,>
prastructurii prin intermediul infrastructurii, precizându-se,l
ş spre deosebire de orice materialism vulgar, ă ă
determinare trebuia ă fie ţ ă "în ă ţ ă   Sem-:'!
ţ acestei ultime expresii, la care se ă des referire, nu
1
era întru totul ă dar era ă pentru a pune accentu!t
pe faptul ă elementele suprastructurii se bucurau de o "ana-r
tomie ă   ş puteau, deci, la rândul lor, ă exercite o
ţ ă asupra ă unei ţ sociale precise. Un
de ţ era, deci, un ansamblu articulat, un ansamblu
ţ sociale specifice, care corespunde la ceea ce noi numim:
ă
Problema ă de rudenie a jucat foarte repede un ro\
fundamental în ţ asupra ă ţ ă ţ primi-.
tive in raport cu modul de ţ capitalist. ţ asupra
modului de ţ ş respingerea ţ finite de evo-:
ţ propuse de Marx ş Engels impingeau marxismul structu-
ral spre o des-istoricizare a ă ţ ş destul de paradoxal,
îl apropiau de ţ structural, care, la rândul ă
punea accentul pe ţ dintre diferitele   ţ   ale unei
ă ţ (Barnard, 2000, p. 90). Godelier ş grupul ca uq
;:
297
tot solidar ş ă procesul de ţ ca fiind marcat
de reciprocitate ă altfel spus, el ă ţ
care pot exista intre membrii lui (Pouillon, 1976, p. 83). Era un
..____
marxism epurat de lupta de ă ş de schimbarea ă care
rezulta din ă ă VIziune despre care ne putem legitim
pune intrebarea ă nu cumva corespundea unei viziuni so-
vietice despre lume, care ă din stat ţ asocia-
lismului nega individului orice fel de libertate. Godelier ş
ş înscria ă în cadrul criticilor conceptelor "staliniste"
operate de cel de-al XX-lea Congres al Partidului Comunist
din Uniunea ă (1973a, p. 15). Eforturi ş erau de-
puse pentru a sublinia ţ a doi Marx: gândirea ă
Marx urma, cu ţ ă traseul unei ţ ă forme mult
mai ş ţ care o apropiau de structuralism. ş ţ ac-
torilor juca un rol crucial în ă ţ ă in prima sa ă
Marx ă ă ă ă actorii sociali ă ş
la dezvoltarea ă Capitalul ş operele sale de maturitate,
ă ă ă a te limita
duce la o interpretare erona • a lumii: analiza ş ţ ă a r,
ă ţ trebuie ă încerce ă ă ş ă analiza ă o ier,
1973, p,101), care nu oate fi decât su ă entru a ă
nivele mai profunde de ă sau "modele ş t-
fel, apropierea dintre marxism ş structuralism devenea fireas-
ă Structuralismul nu se ţ ş ă cu ţ
sociale vizibile, mai mult, el ă o ă ă ( Copans ş
Seddon, 1978, p. 5). Suntem, în acest punct, destul de departe
de epistemologia ă care vede în discursul indige-
nului sursa ă ş a ş
Godelier nu ă asupra ţ care împart so-
ă ţ precapitaliste. ă el, ă de rudenie ă aici
un rol dominant ş   ţ ă ca raporturi de ţ  
298
Altfel spus, acestea sunt nu numai omniprezente, dar sunt ş
punctul zero de la care se ă ţ de bunuri
-
materiale. ă   prin urmare, o ă ă intre so-
ă ţ ă ă clase ş celelalte, de vreme ce conflictele ş
ţ nu ă un rol ţ decât in cadrul celor unde
ă clase. Raporturile de rudenie iau locul raporturilor de
ţ (Marie, 1976, p. 89), ţ care face dovada spe-
ă ţ ă ţ ă ă clase.
Vom mai spune, in ş   câteva lucruri ş despre concep-
tul de "mod de ţ asiatic", care a cunoscut multiple
taruri chiar ă ce Stalin ş l-a decretat ca fiind ă ş
Interesul acestui concept, ă Godelier, este tocmai ace-
la ă ă ş dintr-o ă ă de ţ
ş pune în ţ ă specificitatea ă a anumitor regiuni
ale lumii, ale ă structuri sociale se deosebesc de catego-
riile europene de sclavagism ori de feudalism. Acest concept
permite, deci, în plan teoretic, desprinderea de ţ
uniliniar, de care Marx ş Engels au ş cu greu ă scape, ş
punerea în ţ ă a faptului ă ă linii diverse de dez-
voltare. ş   lista avantajelor unui asemenea concept nu se
ş aici, ă   el pune în ţ ă mai ales diversele,
ă pe care le putea alege dezvoltarea socialismului la
ţ ce tocmai ş ă ţ
ţ asiatic ţ articularea ug.ei ă ţ primitive
ş a unui stat centralizat. Contrar altor regiuni din lume, unde
a pus ă ţ ă ţ primitive fondate
pe ţ de rudenie, statul asiatic se ă pe acestea ş
nu are, deci, niciun motiv ă le dizolve. Este ceea ce ar explica
de ă   ceea ce carac
(Godelier, 1974, p. 85).
299
De-a lungul ultimelor decenii, Godelier a luat din ce în
ce mai mult ţ ă ţ ă de ortodoxia ă pe care ş
ş ă atunci. Anticipând oarecum criza marxismului,
el ă în 1982, La Production des grands hommes, o lucrare
care ă o ă orientare a ă sale. Tonul se
ă radical, ă ă lucrare a sa este, mai înainte de
toate, rezultatul anchetelor sale la triburile Baruyas din Noua
Guinee, departe de orice "marxologie". ă ţ nu-i lipsesc,
ş ţ teoretice, ă Godelier ş propune ă ă
la ă fundamentele ă ţ El pune în ţ ă ş
ţ de "societate ă   notând ă ă inegalitatea
nu poate fi ă orice societate este ş obligatoriu traver-
ă de o inegalitate ă cea care îi opune pe ă ţ
femeilor.
MARVIN HARRIS (1927- 2001)
(i'i
Ş MATERIALISMUL CULTURAL
Materialismul cultural al etnologului american Marvin
Harris ar putea ă un fel de ţ al marxismului, sau, chiar,
o versiune ă de orice ă ş de orice ţ
ă Din marxism, Harris pare a nu fi ţ la urma ur-
mei, decât determinarea ă pe care o ă la rangul
de lege ă ă ă deoparte acest dogmatism
economic ce-l ă opera sa cuprinde în ea idei in-
teresante, pe care ne vom ă ă le ă aici. În primul
rând, Harris este un comparatist convins. El respinge concep-
ţ ă a unui mare ă din colegii ă - ame-
ricani sau nu - ş ă ă sarcina ă a
culturale este aceea de a descoperi legi sau, mai bine, prind-
300

c ionare de ord' . Într-o serie de ă   el_xa
afirma, deci, ă ă ă culturale pe care le ă .decurg
din "motive practice" ş în special, din constrângeri de ordin
.. economic ă de ce se ş   în ceea ce-l ş   de mate-
rialism cultural. Teoria lui nu ie ă ă ă
de fapte, acesGxaminând, unul câte unul, o serie ă de
cazuri ă ă ă le ă un ă ă el, con-
strângerile materiale sunt acelea care ă alegerile dl'ftura-_j
le. Altfel spus, diversitatea ă este, pentru Harris, rezul-
tanta ă ţ care ne ă
ţ practice
Diversitatea practicilor culturale nu este, deci, fructul pro-
pensiunii naturale a omului de a alege orice fel de ţ pen-
tru ş rezolva o ă El respinge, ş   în mod explicit
relativismul cultural al lui Benedict ş ţ   pentru a afirma
ă ă ă culturale, pe care el le ă adesea ca ş
enigme, au în mod necesar o ţ Relativismul, ă
acesta, ne ş ă mai ă ă ţ la astfel de enigme,
ceea ce face ă   în cele din ă   ele dispar cu totul. Pentru
relativism, tipul x de ă este tabu pentru ă este tabu! Nu
ş la nimic ă ţ motive ă ţ culturale, care
pare a fi singura lege ă în ochii unui relativist. Harris
ă   ă   ă alegerile culturale depind de unele cau-
ze profunde ş ţ pe care analiza trebuie ă le ă la
ă Stilurile de ţ ă ş ş ţ culturale nu sunt nici
arbitrare, nici ţ Obiceiurile cele mai bizare, spune el,
au toate o ţ de a fi ş   implicit, cauze inteligibile, pe care
ă are ca ă ă le descopere. ţ cele mai
stranii ş ă izvorul în ţ   nevoi ş ă ţ dintre
30r
cele mai elementare, "ele sunt construite pe ă de stomac,
sex, energie, vânt, ploaie ş alte fenomene, în ş timp pal-
pabile ş ş   (1988, p. 5); practicile culturale pot fi ex-
plicate prin diverse alegeri alimentare, ecologice ş economice
("dollars and cents") (1988, p. 17). În ceea ce ş de ă
alegerile alimentare, Harris va afirma ă diferitele practici sunt
conduse de constrângerile ecologice ş de ţ economice
care se ă de la un teritoriu la altul.
ă oamenii ă ă anumite lucruri nu altele, aceas- ·
ta nu se ă dintr-un pur accident. Harris ă pe de
ă parte, ă considere hrana ca fiind ă de simboluri.
Înainte de a fi ă "spre a fi ă   orice ă e ă de
mâncat; ea trece prin stomac înainte de a trece prin "spirit".
Altfel spus, ţ materiale ă ă Hra-
na ă este cea care ă cel mai bun echilibru între
beneficii practice ş costuri, în timp ce alte feluri de mânca-
re sunt aruncate ca fiind "necomestibile". Hrana ă de un
grup anume este întocmai aceea care este ă de a avea
cele mai multe proteine, vitamine minerale în ţ preci-
se. Trebuie, deci, ă descoperim costurile practice beneficiile
pe care o ă alegere le aduce.
Aceste ţ nu sunt, ş evidente, ele nu se ă
spontan observatorului. Cauzele lor profunde sunt, într-ade-
ă mascate, ascunse în spatele a tot felul de legende, mituri
ş ţ ă care le ă ă ă la ă ş ·
ă Harris, ă nu trebuie ă se ă la cauza
ă la ţ ă a fenomenelor, care este un
fel de   ă ş ţ ă   ci trebuie, ă ă ă ş ă
discursul indigenilor.
302
Respectul vacii
Putem ilustra aceste principii teoretice asociindu-le anali-
zei întreprinse de Harris în ceea ce ş refuzul de a mânca
carne de ă la ş ă spune el, o ţ aparent ira-
ţ ă la o ţ ă cum ă ă de penurie ali-
ă In mod general, în Occident, se ă ă acest tabu
ar fi o ilustrare a caracterului puternic religios al indienilor:
ă nu ă ă carne de ă chiar atunci când le e foame,
este pentru ă ş ă principii religioase. Altfel spus,
ideologia ă practica. Vaca ar fi, înainte de toate, un sim-
bol prin urmare, ar fi un sacrilegiu ă o ucizi. ş   ţ  
au afirmat, deci, ă una din cauzele principale ale ă
rii Indiei s-ar afla în refuzul indienilor de a sacrifica vaci, ceea
ce ş cu asupra de ă ă ţ ţ
lor. In cadrul acestei ţ ş ţ ş ţ sunt prezen-
tate ca fiind rivalele religiei. ă ţ duce, în orice
caz, la ţ a milioane de animale total inutile, care
ă o ă parte din resursele ţ ă In 1959, un studiu al
ţ Ford afirma ă ă din ş bovin al Indiei
ar putea fi sacrificat. O ă din India produce cam 500 de litri
de lapte, în timp ce o ă din Statele Unite produce, în medie,
5000 de litri, iar una ă 20.000 de litri pe an.
O ă ă ă ă a ş din India este, ă
de acest surplus de vaci, penuria de boi. Boul este, ă
animalul de ţ ş de arat prin ţ ă Existau în jur de
80 de milioane de boi la aproximativ 60 de milioane de ţ ă
Socotind doi boi de ţ ă ar trebui ă fie în jur de 120 de mili-
oane, de unde, deci, un deficit de 40 de milioane de boi. Aceas-
ă penurie pune o ă ţ ă care este repede obligat
ă împrumute bani de ă ce un animal se ă ş ori
moare. Ţ ă care nu este în stare ă ş ă animalul
303
se ă ş in ş ţ cu un fermier american care ş
poate permite ă ş ă tractorul. O ă ţ de a
dori ă ă vacile, chiar ş pe cele care nu dau lapte, este,
evident, ă ele permit ş unor noi ţ Ţ ă indieni
nu pot, ă ă ş ă tractoare. De altfel, mecani-
zarea culturii in Statele Unite a dus la ţ a zeci de mii de
mici ţ ă trecându-se astfel, de la 60% din persoanele ocu-
pate in ă la doar 5 %. ă un fenomen ă ă
s-ar produce intr-o ă ca India, sute de milioane de oameni
ar fi ţ Or, in India, vitele ă rolul ţ de furnizor
de energie ş de ă ş ă Ele produc, in fiecare an, mai
mult de 700 de milioane de tone de gunoi, din care aproximativ
ă este folosit ca ă ş ă restul fiind utilizat drept
combustibil, ceea ce ă echivalentul a 27 de milioane
de tone de cherosen, a 68 de milioane de tone de lemn sau a 35
de milioane de tone de ă Altfel spus, intr-o ţ ă care
nu are decât resurse naturale limitate, utilizarea ă
de ă in loc de combustibil nu are nimic ridicol in sine. Tot
ă este astfel strâns ş utilizat. Vedem, prin urmare, ă
din perspectiva afacerilor in domeniul agriculturii, o ă ce
nu produce este, la prima vedere, o calamitate ă Dar
nu acesta este ş punctul de vedere al ă din India.
ă este ă ă valorile religioase contribuie ă
la mobilizarea oamenilor impotriva ă ş ă
ă de ă nu este mai ţ ă ă tabuurile alimen-
tare nu constituie o ă in dezvoltarea ă Vânzând un ani-
mal, un ţ ă poate ş câteva rupii, dar pe termen lung,
el are tot interesul ă o ă ţ este, deci, un
calcul pe termen scurt. Problema nu este ă ţ ă ă
ă ă decât ă ş ă vaca, ci, ă ă ar risca
  ă ă   ă ar mânca-o. O dezvoltare a ţ de boi
ar pune în pericol ecosistemul, nu din cauza dragostei pentru
304
vaci, ci in virtutea legilor termodinamicii. Valoarea
a unui animal mort este cu mult mai ţ ă decât
valoarea ă a ceea ce a mâncat. Ş ă ă
mâncând direct cereale, se absorb mai multe calorii. În Statele
Unite, trei sferturi din ţ ă sunt folosite la intre-
ţ vitelor. ă s-ar dezvolta industria ă in
India, ş in special ţ de carne, ar trebui, prin urmare.
ă ă ţ cerealelor, ă ă oferta, ceea ce ar consti-
tui o ă ă pentru familiile ă
In orice caz, o ă parte din carne este ă de paria.
care au dreptul de a dispune de carcasa vacilor pentru a-i ă ă
ci pielea. În plus, studii recente au ă ă hrana ă
de surplusul de vite din India nu este deloc aceea pe care o ă
ă oamenii. Altfel spus, nu ă ţ ă intre unii ş
ţ Astfel, se poate chiar afirma ă vitele convertesc in
ţ ă ă   (gunoiul) lucruri inutile omului.
Când   ţ   ă ă ar trebui ă cam o ju-
ă din din India, ei nu spun care animale ar trebui
sacrificate. ă este vorba despre cele posedate de cei mai ă
raci, animale care, in mod natural, sunt cel mai prost ă
te, atunci ă ţ ar duce la probleme economice
foarte serioase.
Respectul vacii este, deci, un element activ in cadrul unei
ordini materiale ş culturale foarte complexe ş bine articulate.
El permite prezervarea ecosistemului a unui ă in mod
normal nu tocmai foarte fertil. O dezvoltare a agrobusinessului,
care este, prin ţ industrial mare consumator de ener-
gie, nu ar fi, in mod obligatoriu, mai eficace, nici mai ţ ă
Ţ ă sunt, deci, foarte ş ş nu risipesc nimic. Risipa
este mai mult o ă a agriculturii industriale decât a
economiilor ţ ă ă ş ţ Automobilele ş avioanele
sunt mai rapide decât carele cu boi, dar nu ă energia
305
mai eficient. Mai ă energie este ă într-o zi de trafic
maxim american decât a tuturor vacilor din India intr-un an
întreg:
,.,
.";:.,.
  ş politica ş religia ă un rol în ă ş ţ
rea de tabuuri alimentare ş de sacrificare, dar nici politica, nici
religia nu ă de ce sacrificarea de vite ş carnea de ă au
dobândit o ţ ă De ce vita ş nu porcul, calul
ori ă Nu ă îndoiesc de puterea ă a vacii. Ceea ce
readuc în ţ este faptul ă investirea ă într-o specie
ă de animale ş într-un tip anume de carne ar putea fi
mai ă rezultatul unei alegeri capricioase ş arbitrare decât
al unui ansamblu de constrângeri practice" (1985, p. 51).
r.
ă Maurice Bloch (1983, p. 135), antropologia lui Harris
este, la urma urmelor, foarte ă ă de marxism: ceea ce îl
desparte pe Harris de Marx este respingerea dialecticii ş apli-
carea unui materialism direct, bazat pe o ţ ă Or
antropologia ă va fi ă ă în Statele Unite tocmai
prin intermediul operei sale, ca ş cum ea ar fi ă pentru
ă teorie.
În ă ordine de idei, teoria în ea ă ş este problemati-
ă pentru ă este aproape de neverificat pentru ă asemenea
ă pot fi stabilite intre aproape orice fenomene. ă presu-
punem, astfel, ă ş ar detesta vaca ş ar interzice-o pe
ă lor: ar fi ş de demonstrat ă vacile din India
distrug culturile, constituind o ă în a avea recolte bune. O
astfel de teorie ă ş in a supune antropologia ţ na-
turii, refuzând ţ culturale orice specificitate (Descola,
1988, p. 39). Dincolo de aceste foarte serioase ă Harris
partizanii ă ne reamintesc ă ă constrângeri economice
ş ecologice ă oamenii nu li se pot sustrage in totalitate.
Este ceea ce Kaplan ş Manners (1972, p. 100) numesc "deter-
306
minism blând", unul care nu ă ă ţ
unor factori sociali. Ei ă   în ş   ă practicile sociale mf
se pot sustrage în totalitate unei anumite ţ ă ţ

UN INSTRUMENT DE Ă
,'!);,) {)!t;,}lft
' p

ţ marxismului asupra etnologiei este departe det
a se limita la exemplele lui Meillassoux ori al lui
Amprente, mai mult sau mai ţ explicite, s-au ă la:
ş ţ autori, care nu pretindeau ă un statut de
teoreticieni. Goody (1995, p. 9) ă   astfel, ă în sânul uni-
ă ţ britanice, ca ş în alte ă ţ de lume, ş cer-
ă aveau ţ marxiste. ă ă ţ ă în
Statele Unite, unde, din motive politice, marxismul era mai pu-
ţ invocat explicit, continuând, ş   ă exercite o ă
ţ ă asupra unor ă precum Leslie White, Robert
Keesing, Marshall Sahlins sau Eric Wolf. ă ţ
din ă ţ Lumii a Treia erau ă ş mai ţ de ă
teorie, care le ă ă a concepe ă lumii con-
temporane a duce spre ţ ă Cu ţ ă   ă
ţ ă s-a estompat oarecum ă   în special ă ă
Zidului Berlinului. Marxismul este, se pare, din ce în ce mai
ţ asociat cu un partid politic ş cu ă unui anumit
sistem politic, de vreme ce, de mult timp, "modelele" chinez,
rus, albanez ori cubanez au încetat a mai ă ă ţ
tinerelor ţ Dincolo de ş ă sale politice,
marxismul ă   ş   un puternic instrument de ă
ş   astfel, ş ă ă ş ă o ă ţ ă
ă concluzie este ă mai ales pentru etnologie,
care, sub ţ ţ ş a structuralismului, a
privilegiat ă vreme o viziune ă ş ă alu-
307
mii. Meritele marxismului sunt legate de faptul ă ne ţ
viu tn minte caracterul dinamic al lumii ş al ă ţ El pune
accentul pe ţ sociale care ă intreg
sistemul social, pe de o parte, ş pe de ă parte, pe faptul ă
nicio societate nu poate fi ă ă în afara unui con-
text ţ care ă la rândul ă o ţ ă ă
asupra raporturilor sociale interne. In ş suntem ţ ă
reamintim, ă de Meillassoux, ă nicio societate nu se poa-
te lipsi de ţ de bunuri materiale ş ă ă activitate
ă în mod necesar, ţ importante, chiar ă
trebuie ă ne ferim de un determinism cvasimecanic.
 
''<)
7
• f,, :r
ANTROPOLOGIA Ă
DINCOLO DE Ţ
·>
e_)"
'li-
.a; .
.. ,
,:j
Devenind piatra de încercare a antropologiei sociale, obser-
ţ ă angajase disciplina pe calea unei ţ
oarecum rigide asupra ă ţ sociale. Etnologul, în mijlocul
satului   ă privea în jurul lui, observa realitatea ş cum i se
oferea ş precum un sfânt Toma epistemologie, avea ţ
de a crede doar ce vedea, ă o lume deja acolo, oameni care
ţ ă hic et nunc. Oricare i-ar fi fost ţ acest
program era mult mai stimulator decât oricare altul ş rari au
fost etnologii, demni de acest nume, care nu au subscris la el.
Antropologia ă s-a construit atunci pe o concep-
ţ asupra lumii €ilre11u lua aproape în seama 1stona Ş
schimbarea ă Procesele care au avut loc în timp trans-
Iâr"marea lumii nu au fost luate în ţ sau au fost per-
cepute ca elemente triviale ori moderne: schimbarea ă
era, în cel mai bun caz, ă în plan secund ş privea
doar contactele cu ţ ă care venea ă macule-
ze puritatea ă ă (Thomas, 1998, p. 22). ţ de
a fonda o ş ţ ă a ă ţ s-a construit pe o serie de exclu-
deri, printre care respingerea ă ă ţ istorice (ibid.,
p.37). Evans-Pritchard a fost printre rimii care au ţ
împotriva acestei ă a istoriei. ş e nu pu-
nea în ţ ţ ă ca ă de ă
309
venindu-i greu ă ă în aplicare acea revenire a istoriei pe care
o numea ă cum credea de ţ ă Curentul care urma ă
opereze, ş ă ă ă ţ ă schimbare avea ă he cel
··--------
regrupat în jurul lui Max Gluckman, al de la
'Trîtfmp ce, în ţ se ă ş în jurul lui Georges  
lui Bastide, un curent care se distaf!la, ma!._r_<tdical,
se pare, de acest trecut, readucând ă ţ "primitive" în
istorie ş modernitate. Acest curent a trebuit ă înfrunte rezis-
ţ teribile: în ţ în special, avântul structuralismului,
ă ă ş ă de ucis timpul, devalorizase oarecum efortu-
rile celor care tocmai ă imaginea "bunului" ă
ă tor în ă ş ş departe de zbuciumatul secol. ş
aici mai mult decât ă istoria va judeca!
MAX GLUCKMAN (1911 - 1975) Ş Ş DE LA 'h
MANCHESTER •. · ''*
Originar din Africa de Sud, Max Gluckman a predat an-
tropologia ă la Oxford, înainte de a deveni profesor
la Universitatea din Manchester, unde a exercitat o ţ ă
atât de ă Ş
. Manchester. ţ lui Gluckman asupra Catedrei de antro-
pologie este ţ ă El a ş cum ă ş ă ş
colaboratori ş ţ printre care îi ă pe John Barnes,
Elizabeth Colzon, Victor Turner, Scarlett Epstein ţ ţ
ţ Cuvântul ş ă este unul foarte potrivit atunci când
ne referim la etnologii din Manchester, un grup strâns unit in
jurul lui Gluckman, care trona în chip de maestru al catedrei.-
Amator de fotbal, acesta ş aducea colaboratorii ă asiste la
meciurile lui care nu veneau erau prost
r ------
ă ţ In ziua cumplitului accident de avion care a decimat
echipa de fotbal, a avut loc un ritual funerar in cadrul catedrei
310
in care Gluckman a ţ un discurs. "Formam un clan unit",
ş ş Hilda Kuper (1984, p. 209). In ş pe plan in-
telectual, ă o ă omogenitate in sânul ă
acestor membri. In primul rând, majoritatea sunt ş
ţ de vârsta de aur a etnologiei africane; Africa va fi,
deci, aceea care va inspira conceptele principale a ceea ce va
deveni "teoria ţ   a ă ă ă va
fi transformarea modurilor de ţ in sisteme   ă ţ  
Ş de la Manchester nu este ă ă de ă teo-
rie, iar ţ lui Gluckman la volumul African System of
Kinsh_jp and Mariage, coordonat de Radcliffe-Brown ş Forde,
Sein"scrie perfect m ă ţ Ea se ă pe o compa-
ra ie intre rela iile de rudenie ale celor din triburile LodZrain
Rhodesia Zulu din Natal. ţ e celor ă gQ!pUri sunt
reduse la ş sisteme de rudenie de ă ă   iar articolul
ă in ce ă ă ţ sau ţ ţ "corporate"
ă restul ţ
"> ţ
Comparând ă ă ţ destul de diferite din punctul
de vedere al structurii lor familiale, Gluckman ă ă arate
ţ care ă in cadrul structurii familiale, in ţ de
ţ ori ţ grupurilor ftliative structurate: astfel, cei
din triburile Lodzi, din Rhodesia, nu cunosc ţ structurate.
in timp ce Zulu din Natal sunt ă ţ in clanuri exogame.Jlll-
ternic structurate. La Zulu, un copil este "in mod absolut" mem-
bru al ţ paterne, de la care ţ toate drepturile.JRudele
sale pe linie ă ş ă sunt net ţ atât la ni-
velul termmologiei, cât al ststeriiiîluide atitudini. ţ cu
rudele sale prin ţ ă sunt marcate de tot felul de restriqi4i-
1
/
sUSfrageri de la acestea. ă deosebit de ă ă in cazul
311


/) .
miresei care trebuie ă se supu_!!!.ynor
ţ ă de familia ţ este ă o ceremonie înainte ca ei ă
i se ă ă ă carne ş ă bea lapte în familia ţ  

ea ă evtte anumite ţ alesafului ă Ş acopere cor-
ţ rudelor mai în ă ale ţ ei. ă ţ
în clanuri puternice din punct de vedere so · · · ie
1 a rasarea unei linii de ţ foarte clare între di-
ste aici ă ă din grupuri strict
structurate si ţ
r
Nimic din toate acestea la cei din triburile Lodzi, care nu
cunosc asemsnea grupuri de Organizarea ă
ă este foarte ă g_n copil fiind considerat ca ţ
nând, în ş timp,!!ât familiei ă cât a mamei. În mod

normal, un copil ă în satul ă ş ş ş bunurile aces-
tuia ă Dar ă place deloc satul, are tot dreptul
ă alea ă e cel al mamei sale; cei din triburile Lodzi vor spune
ă acest copil ţ am e or p '"' """""""' "'"' ., ... =t ...... ,....
defunctului sunt ţ insa nu se ţ seama de vechimea
ş autoritatea mamei. Un nepot al defunctului (un fiu al fratelui
sau al surorii) poate fi ales ş el. La acest trib, ţ ş ţ au
_l un drepLe_g<tl i bine delimitat în ţ agncole a
ţ
ă Gluckman, ţ sau nu a
ţ ă structurate are influen e asu ra a numero i ali in-
on sociali, punân<,i, deci, bazele unui tip particular de
societate. Astfel, în societmle care nu cunosc un tip
d;_ succesiune, ă ă tinde ş ea ă fie mai ă ş ţ
312
ă este mai ă  
ă LOdzi moare, familia sa nu are niciun drept   ă
duvei, ţ Ş ă ă ă
între ţ se ă ş -în de ă ă una din cele
mai elementare, care are loc ă mcmn mvitat:z!:a Zulu, ţ
se ă la polul opus: aici, ll!.ireasa devine proprietatea gru-
pului ţ ă ţ devenind, astfel, ţ
mUlt mai mare ă ă dintre ţ se vede în ceremo-
nia care instituie temelii puternice ş în care mireasa trebuie
ce va ă
Exemplul dat de Gluckman pune foarte bine în ţ ă
modul în care un datus structurat poate ţ ţ
ă ţ în general. ţ sau ţ grupurilor de des-
ţ ă structurate ă ă se ă determina
ă tipuri de "societate". Se face, în cazul de ţ ă MG
ţ referire la ţ ă ă ă
ă ă ă în cadrul muncii sale de tere ·
ţ sociale care ă
ş pe care se ţ
se ă oarecum în spatele acestor reguli ă le sunt
ş ă la ş antropologi ai ţ
naliste idealul pozitivist al unei ş ţ a ă ţ umane.
ş Gluckman nu se va opri aici, ţ cum-
va de ă ţ ă a ţ
ă acesta, nu ţ ţ o societate ă ă ă analizezi ţ
elementele de conflict. Astfel se va face ă Ş de la oZJ
punând accentul pe o ă ă de schim-
bare ş mai ales, pe istoricitatea ă ţ africane. ş
313
F'1flN'/VVI
fi.VC./l t:i1..X.---'
modul de a concepe dinamica ă va ă foarte mar-
cat de principiile generale ale antropologiei britanice. Astfel,
Custom and Conflict in Africa (1957) introducea ţ de
conflict în studiul "sistemelor" sociale, dar ă ă a repune, cu
ă în ţ problema ţ acestora din ă Ai
mereu impresia ă ceea ce este aici numit conflict este un fel
de ă de ţ ă care permite tensiunilor ă se · ere-
1 ze, pentru a ă mai bine ee ilibrul general. Într-un anumit
-";ens, q!_uckman apare mai ţ chiar
cât de vreme ce ă ă ş conflictul este
:::-."2Dentat spre mentinerea sistemului a ţ ă Astfel,
acesta ă /
' ' )!
"Nu ă societate care ă nu ă astfel de ă de ostilita-
te 1ntre ţ care o compun; dar, ă sunt contrabalansate
O! alte sisteme de ţ ele pot contribui la ş ansamblu-
lui" (1956, p. 24). ---
Mai departe, Gluckman ă ă starea de a fi rebel caracte-
ă regatelor africane nu pune în ţ sistemul social. El
are toate motivele ă ne ă faptul ă nu poate exista
ţ ă ă ă ă conflicte, dar, în ş timp, el nu le are în
vedere pe acestea din ă decât în interiorul ă ţ ş chiar
al   ă ţ   Cu Gluckman a fost ă un pas înainte, dar
nu ă ă Ş de la Manchester este mai cu-
rând   ă   decât   ţ ă   pentru a relua o distinc-
ţ atât de ă ă de Gluckman. ă Georges Balandier,
"Max Gluckman a recunoscut dinamica ă ca intrând în
ţ ă ă ţ dar i-a redus ţ mo-
dificatoare" (1969, p. 24): pentru Gluckman, faptul de a fi re-
bel ş 1 "revigorarea ordinii stabilite" (1956, p. 250); de
rezenta o ă
t
314
între Marx ş Durkheim. ă critic cu puterea colonia-
ă el nu a întrerupt orice ţ cu presupunerile teoretice ale
ţ ş cu ideea ă ă ţ se ă
obligatoriu în ă unui echilibru.
VICTOR TURNER (1920- 1983)
îl putem considera pe Victor Turner ca pe unul dintre et-
nologii cei mai ţ ai ţ sale. De-a lungul unei
cariere care îl va aduce de la Manchester la Chicago, el ş ş
ă ă ă o etnologie ă ş ă cu
. .!! mai ă asupra socie®_ii. Pe planul antropO:
logiei dinamice. ş Turner ă fidel mentorului ă
.Max Gluckman. __, -
ă ş continuitate în sânul triburilor Ndembu
Cariera lui Turner începe în aniCS.O., cu ă ă în
mijlocul triburilor Ndembu din Zimbabwe. Una dintre ă
le sale cele mai ă pe care le-a prilejuit ă cercetare
este cea ă Schism and Continuity in an African Society
(1957), al ă titlu ne duce deja cu gândulla ă lui
Gluckman. ă la Turner ideea ă pentru a exista, o so-
cietate trebuie, ă ă ă ă ş ă o ă
tate, dar ă accentul trebuie pus ş pe conflict ş ţ >
-
Acestea ă ă aici un loc mult mai important decât la Gluck-
man. Societatea Ndembu, ne spune Turner, este mai ă
ă prin mobilitate decât prin stabilitate. Sat;le, de
exemplu, ş ă mereu locul ş compozitia: indivizii cir-
ă neîncetat dintr-un loc în altul. Unele ă nu au decât
;;;dsten ă ă ş dtspar in ă             .....
Ndembu ă marcat ş de individualismul
t,N '. U
\fv\ .W\
315
torii ş de slabul grad de cooperare pe care acesta il presu
ne. Doar femeile aduc o ă stabilitate structurii social
(1966, p.59).
ă ă este ă de ă dezechilibre ş
apare ca o ţ deosebit de ă ă ţ ş femeii
. -:>"
ş au propriul petic de ă carejl ă în mod inde-
ţ este ă ş ţ ă
în realitate, ă un ţ femeile se întorc ă ş ă traiul
la fratele lor, ş încât majoritatea copiilor sunt ţ de un-
chiut ă ă Copiii ă în general, ş ţ ă
fie ă un ţ f'fe ă moartea ţ Se spune, de
altfel, ă ă ă a unei femei este cealn care îi ă
ă ş ţ cel mai fiind de a o face
ă se ă la ei. Totul se ă ca cum ea nu ar ă
cu so ât entru reproducere. Cum copm vor merge ă
ă ă la unchiul lor dinspre mam ă pubertate, femeile
ş prin a-i urma ... atunci când nu au ţ pentru a
ajunge voit în ă ţ   ă dintre fii ş mama lor
este deosebit de ă ş ă intimitate pare a h carac-.
tensnca pentru mai multe sisteme de rudenie africane. ă
'proximitate se ş foarte bine cu filia ia ă a
ă ţ ă tocmai am putut-o observa, ş se reduce la un con-
flict între ă conjugale ş cele care îi unesc pe frate ş
ă Totul se ă ca ş când matriliniaritatea ar fi prost
ă familiei-nucleu, ă cum o ş fragilitatea le-
ă ţ ţ
Fragilitatea ş tensiunea care decurg de aici se rasfrâng
ş asupra altor nivele ale ţ sociale a membnlor tnbunlof
    ă o
conflicte rezolvarea 1 o stituie ceea
ce Thrner ş o social drama, o ă ă Turner
316
';;J.;.

. .../'
ă acest termen conflictelor importante ce ă în
mod regulat societatea, opunând ă tabere ori ă pers()a-
ne. Aceste drame sociale ă în mod sistematic ş
ţ ă 1. pentru un motiv oarecare, ă ă ţ încep ă se /
ă una de ă 2. criza se ă ş ruptura ş ă
teren; 3. mecanisme de ă sunt puse în ş 4. t
--- - -----..
conflictul ajunge la o ţ sau duce la o ă Astfel de
conflicte pot opune un cuplu, ă ţ sau un unchi ă
ă ş nepotul ă Contrar predecesorilor ă Turner nu
pare ă considere asemenea conflicte ca ş ţ de
. vreme ce ţ ă e ă ţ Astfel, eltâ
de exemplu conflictul ce i-a opus pe Ş satului, ş
nepotul ă Sadoumbu, care a încercat ă ş neglijeze datoriile
ţ ă de unchiul ă acesta nu îi ă partea ce îi revenea în
produse de ă ceea ce îl irita mult pe unchi. In ş
Sadoumbu a ă ă satul, proferând ţ ă care au fost
interpretate drept ţ ă ş Or, ţ timp ă
aceea, Kahali a ă la pat ş a murit, ş încât Sadoumbu a
fost acuzat de ă Oamenii criticau felul ţ de a
fi al nepotului ş tot satul s-a ţ ă vizat de ă
ă care aducea atingere rolului de ş In ş unitatea
satului a fost ă de numirea lui Mukanza Kabinda, un nou
ş care a dat posibilitatea, de data aceasta, ă se ă coeziu-
nea grupului.
Fiecare ă a normei ă de vreun individ con-
stituie o ţ pentru ţ membri ai grupului, care pot

ajunge ă se revolte împotriva regulilor stabilite ş ă ă în \
pericol, astfel, unitatea grupului. ă grupul ă ă  
ă "intact", trebuie, prin urmare, ă elimine aceste "impulsuri
  de a te :t:evalta face. deci, parte /
din .sistemul ş ş mai devreme ori mai târziu, conduce, în
D {,{te \ !VW {,A!)t)w1t cv

317
""',

mod iminent, la fisiunea grupurilor. Altfel spui. fiecare grup
ş o ţ între norme impulsivitatea membri-
lor ă Ritualul este mijlocul de a ă i, ă
conflictul p. 127). \
Simbolismul culorilor'?
-- l
uman clasificarea culorilor.
Corpul omenesc, crede el, este ă ş baza ă
Or anismul ă   ţ ă   a ă
Plecând de la el, oamenn c asifice lucrurile. ă
., J ·-· ."'! , o
rue uenva um faptul ă omul trebuie ă se ă ă ă •
  ă se ă ă ă ă ş întemeieze o familie. Pnma ă
de clas. culorilor ă deci, din a re ţ
ţ într-un context ritua, pentru a-i da omului· ·a ă
el ă aceste ţ ţ e care ţ de ţ ă ş simbolu-
rile ce le sunt anterioare ă socia-
le în ă ă ţ clanuri ş totemuri. Altfel spus, Turner crede ă
ipoteza lui Durkheim a lui Mauss despre fundamentul social
al ă nu este decât o elaborare ă Primele
ă spune el, sunt, mai întâi, de corp .•
Ndembu nu recunosc decât trei culori de
ă ş anume = allm1.!!.egrul rolul. Aceste trei culori servesc,
pti!!_ urmare, la a organiza ţ ă a
ă ţ termeni, ă ş sunt ţ metaforici: astfel,
-...... .......
318
/
ţ
"verdele" poate fi recunoscu amba, "cu-
loarea apei runze or de cartofi dulci". ln
lori sunt amestecate cu cele fundamenta le· albastru! este num1t
- " 1" 1 . lb 1 . " --
"negru , portoca m Ş ga enu sunt nun:ute ş .
--
Cele trei culori nu sunt doar ş simpli termeni: ele ă
_un rotde ă în ritualul Ndembu, servind, astfel, drept clasi:.
nu sunt, la râ?dullor, simple categorii, ş in
care ş ă elementele, ci ţ
}!_neori ambigue. Atingem, astfel, un alt aspect interesant al lu-
ă lui Turner. Cu toate ă ţ dintre sexe este un datus
corporal major, ea nu permite o clasificare in raport cu o cu- "
loare ă ă Astfel, ă ă unui 1 '-?
sex: ş poate semnifica în (\numite ş
femininul în altele. Clasificarea nu este doar ă ă o_ JP
ă ţ între doi termeni, ci este ă ş mai ă q'--
f' Simbolismul culorilor ă ş ş net cadrul
Ndembii;rrregastm în alte regium ale Africii neg_re. In gene-
ral, albul este mai coerent; ş ambiva-
lent, în ş timplenmd periculos, în timp ce negrul este
"partenerul ă treimea ă ă opus
atât albului, cât ş   adesea asociat mortii, steriîiti"-
'
ţ ş ă
ă câteva elemente ă le sunt asociate aceste trei culori:
1) Albul: ă
ţ ş ă ă
puritatea;
nefericirea, ş
ţ puterii;
ţ ţ
autoritatea, puterea
întâlnirea cu ă ş
i•
319
1
2) ş
ţ
ă
sângele;
sângele animalelor al ă
sângele mamei;
sângele femeilor;
sângele omorurilor;
sângele ă
lucrurile ş au putere, ţ ă
sperma ă ş este ă acestei culori.
3) Negrul: ă
ghinionul;
ţ

ă
moartea;
) ţ ă noaptea, intunericul.
fliJ
r!
Putem nota ă pel!!I.Ytt"ibul Ndembu, moartea nu este ca-
. ă ă ţ ; individuL ă activ. ca ţ ă ş
o ă ă int e li ido · culoarea ă femeile foarte negre
trec drept bun amante ş nicidecum dre t bune ţ ş
preJur ri, negrul este ă ă Culo-
-
riie ca simboluri nu pot fi ţ printr-o smgura cheie, ele
trebuie ş intr-un context ş mai ales, puse în ţ
unele cuCefelalte.
r ţ aJb/negru ă ă ă ş repre-
ă binele impotriva ă via a îm otriva ţ
im o tonului. ş negrul este adesea lipsit de ritual,
· ţ ă in care ţ pare ă are  
el este pus in ă ă cu ag_iunea
320
tatea, ospitalitatea, ă cinstea, ş este compatibil cu tot
ce înseamna socia§ solidaritate, ţ ă a ă
Cine va ă ficatul ă este alb" va spune ă are ş ţ
ă   Un ă necircumcis este unul ă n ş "al- j
bul': Apa este ă ă pentru ă ă toate ă
le. Chiar ş ş sunt prevestitori de bine, ă au ţ
ă ş Albul este armonie, continuitate, puritate.
ş este ambivalent ă cum îl recunosc oamenii ş ş
vorl>esc despre el ca despre ceva bun sau ă Este
pus în ă ă cu agresivitatea, crima, ă ă ş
  Termenul care ă menstrele este /
mbaji ă "a fi vinovat". ţ cu ă sunt albe, fa-
milia ă este ş Ambiguitatea apareiîlCazul spermei "
care este ă dar care are ş sânge alb. In ţ cu albul,
ş ş adesea caracteristicile negru lui. Este când com-
plementar cu albul, când antitetic ţ ă de acesta. Albul poate fi
opusul ş ş cum ă este opus femeii, ă ă
cii, dar, asociat cu ş ş opus negru lui, el poate ă semnifice
ţ Negrul este uns, ă oamenilor nu le place
ă ţ pentru ă nu ş nimic bun. Î'
Turner crede, deci, ă sunt le ate _âe __
1
rie un ă a ţ ş a corpului. În multe ă ţ
"â"Ceite culori sunt asociate anumitc:iffluide, ţ ş ale
corpului omenesc. Astfel, ş este, în mod universal, simbo-
lul sângelui; albul este a.sQfiat cu laptele matern ş cu sperma;
negrul si cu urina. Dar, în ş timp, fiecare -
simbol este multifocal ş ţ un ă important de aso-
cieri de ţ
Cele trei cylori ă deci. ţ ţ ă
ă a omului. Ele, ă o transcend, sublimând con-
ţ fizice normale. ă ţ ă ţ ă ă ă ş o
321
dimensiune ă de exemplu, albul este strâns de gru-
sau de ă care, la rândul ei, este în ă
ă ă cu ţ ă ş este legat de sângele ma-
tern ş prin urmare, de grupul matriliniar, ă ă Turner,
ţ ă este cea ţ ă -· Jd
" "'f;lcl!U  
ă ş "communitas"
<·ua
Plecarea lui Turner de la Manchester în Statele Unite avea
ă ă o revitalizare a gândirii, ş mai ales, o ă ş
a propriei sale ţ etnografice. L! Phenomene rituel, o
carte deosebit de ă face dovada acestei voineoe a aborda
te noi, dintr-o ă mai ă ş mai genera-
ă Chiar ă ă lucrare ţ ă ă ş ă
-._
ţ care a dominat antropologia brita-
ă Turner pare ş foarte departe de ă ţ
le ale ş de la Manchester. Plecând de la analiza ritualului
Ndembu, Turner se ă în special în a doua parte a ă
rii, într-o serie de ţ mult mai vaste despre structura
ă
Antropologia ă a pus puternic accentul pe so-
cio-structural: societatea este, în cazul de ă ă prin
sociale, ă a ansamblului ţ
sociale care ă un particular ş care ă
continuitatea   Turner, din cauza
acestor ţ antropologii ă uneori nu numai faptul
ă socialul nu se poate confunda cu socio-structuralul, dar ş
ă acesta trebuie ă ia în considerare alte ă ţ care pun
bazele ţ sociale. Prin urmare, o societate nu e doar o
ă ă îi transcen<k pe indivizi, ci ş ceea
ce Turner ş o "coriimunitas". )
"
322
ţ asupra ritualului Ndembu va servi drept punct
de plecare în analiza sa. În acest sens, el se ă pe schema
de ă a "riturilor de trecere" pe care a propus-o folcloris-
tul francez Arnold von Gennep care ă ţ aceste rituri în
trei mari categorii:
a) riturile de ă ţ în care stadiul ţ este supri-
mat, ş
b) rit urile de ţ sau "liminaritatea", în care ţ ţ
sunt ţ într-un stadiu de ţ nici ă
dar nici în ă ci într-o ţ ă
c) riturile de integrare sau de agregare, prin care un in-
divid este admis sub un nou statut.
Altfel spus, riturile de trecere cuprind toate o ă care
ş ţ ă rupe ă dintre ţ ş trecu-
tul ă pentru a trece la o ă ă în timpul ă
" statutul individului este ambiguu, prost definit; ultima ă
în ş este admiterea ţ în noua sa stare.
Perioada ă este aceea care îl ă pe Turner,
ă este revelatoare a unei ă fundamenta e a socte n.
ă limen, liminisi ă prag, ş prin care se ă
1
într-o ă la figErat, acest termen ă începutul chiar
bariera. Indivizii care se ă într-o stare de liminaritate
- r sunt, deci, într-o ţ ă sunt oameni ai "pragului",
nici cu totul în ă dar ă nic1 atei, dar mct acy- -
lo, ci intre cele ă Liminantatea, in cazul ntualurilor, este,
ă în ă ă cu moartea ă cu faptul
de a fi în ş persoanele care sunt într-o astfel de ţ
nu au nimic, sunt adesea despuiate de orice ă ş statut; ca
un corolar, ş poate tocmai de aceea aceste persoane se ă
într-o stare de egalitate între ele, de ă ă ş În ă stare,
ă ă ă ("structura") a încetat ă ţ
323
\
\
1
ă ţ ă ă ă o ă ă de sociabilitate.
ă deci, ă modele care se opun ş care sunt în alter-
ţ ă ,j,
. A. 1) Sistemul social ţ ş adesea ierar-
yv 6- , hic, cu ţ ă pe
oameru: este ceea ce am putea numt ă
2) Al doilea model apare în sistemul de liminaritate ş se
ă printr-o comunitate re-
A 1a:nv ţ ă pe care o putem numi communi-
ţ ă ă care nu am vorbi de
Perioada de liminaritate poate atunci ă
carevelatoare a ceea ce, ă de structura ă de
ierarhia statutelor ori de ţ care despart pe
indivizi, constituie ă ă ţ ă a vi-
.....
ţ ă umana, ţ ce Turner
ş communitas ă "instinctul social",
"spiritul de a te ă în societate", "afabilitatG_ 7
"Atât pentru indivizi, cât ş pentru grupuri, ţ ă este un
fel de proces dialectic care ă ţ ă a in-
altului ş a ă ţ de jos, a ţ de communitas a structurii, a
ă ţ ş a ţ a ă ţ ş a ă ţ [ ... ] Astfel
spus, fiecare individ face cu propria-i ţ ă ţ de a fi expus,
alternativ, atât structurii ş   ă instinctului social", cât ş unor '\
ă diferite ţ de la una la ă   (p. 38). ,
Chiar i cei mari trebuie ă ă ţ communi-
tas-ului: nu po i ă ă ş existen a i 1mp a
celor mici. Acest lucru este în mod special ă m c zul
ă regelui tribului Ndembu. ln ă societate, ne
spune Turner, regele sau suprem ă o ţ parado-
ă ă ă în ş timp vârful structurii ierarhice,
J
324
"'
dar ş întreaga comunitate, ca unitate ne-f
ă
de instalare ş de întronare, viitorul
rege Ndembu este acoperit doar de o ă ă de pân-
ă ce îi ă ş ă coapsele. El este chircit într-o atitudine de
ş ş de modestie, în mijlocul unei simple colibe. Preotul,
care ţ unui trib inferior, îi ă ţ ş ă
la adresa acestuia insulte:" Taci, ş un egoist, un ş   ş
josnic ş ţ gândulla cum ă furi! ş te-am chemat ă fii
ş ă ţ josnicia ... Nu mai fi egoist. .. ă ă ş ă  
ş preot kafwana, ţ tribului supus Mbwela, este
cel care are, în ă de aceasta, puterea de a transmite regelui
ă ţ ă apanajul ă ţ
Deci, în cazul ă ţ subalternul ajunge la nivelul
cel mai ridicat, iar autoritatea ă este ă undeva la
nivelul sclaviei. ă înjosire are, printre altele, o ţ
ă ţ ă ş ă se ă ă
ş ă ş ă sângele-rece. Starea de supunere de ă în
confu:mat îi printre  
ă se ă ă ţ corn 'i. In ţ ă ţ
neofitu es e ca o ă ă pe care sunt înscrise ş ţ ş
ţ grupului. Kafwana îi ş ă viitorului ş
egoismul, josnicia, comportamentul, ă ş cupiditatea:
toate aceste vicii corespund ţ de a poseda doar pentru
tine ceea ce ar trebui ă fie un bun public. ă ş poate fi is-
pitit ă ş utilizeze autoritatea cu care este investit de societate
pentru ş satisface ţ
Un mare ă de ă ţ caracteristice stadiului de
liminaritate se re ă · a ă ceea ce nu era
decât un ansamblu de ă ţ de ţ ţ tribale de-
vine o stare ţ ă a ţ ă ţ complexe ş
325
fY''\ -::::::::::-/ /
0
(; f/(.AA./V V
în special, a ordinelor monastice. Regula Sfântului Benedict
este, cu ţ ă un exemplu frapant al acestei transpuneri.
Alte ă ale communitas-ului se ă la ş ă
milenaristice, caracterizate prin omogenitate, negocieri/aran-
..__ - - --
jamente, lipsa ă ţ haine de ă
etc. Aceste ş ă merg, acolo unde
se constituie, în sensul contrar diviziunilor tribale ori ţ
nale; sunt, în mod ş ă de ţ Valoarea com-
munitas-ului apare îndeosebi în cadrul a tot felul de ş ă
contemporane, ca cea a hippy-lor în anii '60 ş '70. Ideea de
communiiâ s se poate la toate nivelele ş la toate gradele
--- _____.
de ă ş societate.
' este aR aranjament precis de ţ ş de sta-
tut; ea ă o ă stabilitate în timp. Cam_munitas-ul!...
ă apare, ca fenomen spontan Imediat. acolo
__ ş el se opune normelor ş ţ ă
_--atrtteturiL Aceasta este, în mod ţ clasificare, model.
ă iri ţ structurii, în limi-
--
,_llilritate, în marginalitate, în inferioritate. dedesubtul structu-
rii. El ă normele care ă ţ structurate ş
ţ zate
ă în ă de aceasta, o ă ă între struc-
ă ş communitas, ă ă de care nicio societate nu poate func-
ţ ă structUia e prea ă ţ va
ă ă se manifeste, In '\"'E ce ă cel ce se ă In exces (
es commu · - unei structura este aceea care ş ă
lupta. D otismul, excesul de ă ace adesea loc unei
, Ş a communitas-ului ş invers, prea mu t                    
ca în cazul luptelor ţ face ca structura ă ă
- -:
Spontaneitatea de communitas
se pot ţ ă vreme doar foarte rar: communitas-ul
326
)
p
ă imediat o ă în care ţ libere dintre in-
divizi sunt transformate în ţ conduse de norme între par-
tenerii sociali. Communitas-ul ă ă ă nu este decât o
ă un moment, nu o ţ ă
În ş analiza ritualului ă un alt principiu, pe
care îl ă cam peste tot în lume, acela al mversarn de sta- r
care vor ă se ridice trebuie, în prealabil, ă ţ
Astfel, în riturile de circumcizie Tsonga, tinerii ă ţ sunt se-
6
ver ă ţ la cea mai ă ţ ă ş sunt ă ţ în frig,
ţ ă Inanarrce ţ h se stnvesc dege-tcle,
practici care ne duc cu gan
din Europa. · · · ş ş îl ă pe cel care 1t
aspi!iJa_JJ n statut social mai înalt. - ----
,-Ca la triburile rege al Gabonului este
mai întâi umilit, mul im îl scui ă ş îi ă obiecte dez-
ă în ţ ă îl umple de blesteme. Cei slabi se s1
cei mai ţ asumând func ia de a-i r
lui rege im n a communitas-ului. Ritualurile de inversare
permit, astfel, o reechilibrare ă La Zulu,
ţ unui mare pericol sau a unei ţ ă ă ocazia
unor ritualuri în care cei care ă ţ cele mai de jos, în
special tinerele femei, repun lucrurile în ordine, ă se consi-
ă atunci ă cei care ă ş îndeplinit, din ţ ă
prost datoria de a proteja comunitatea.
Liminaritatea permite, astfel, o ă a structurii sociale,
ă ă a pune în ţ nicidecum structura ă ş Structura •
apare, în cazul de ţ ă mai ă ca un fenomen decât ca o
ş ă în care perioadele de "communitas" ş de
  ă se succed. Omul are nevoie, în ă ă ă de
ambele ă ţ
) , ·•'; (. k) .i ... '! .l.
;
327
MELVILLE J. HERSKOVITS (1895- 1963) Ş FENOME-
NUL DE Ţ
"i.t
In Statele Unite, criticii ţ ă ţ ş ă
forma culturalismului, a ă ţ ă am avut ocazia de
a o sublinia. Acest curent postula forme culturale stabilite ş
nu era a priori mai preocupat de istorie ori de schimbare decât
ţ ş ţ pentru relativismul cultu-
ral nu a fost ă complet ă de un interes pentru
schimbare. Boas, în special. a..fost printre prinili_ care s-au in-
teresat de procesele de difuzare a transmis acest interes u"Oo-
ra dintre ţ ă printre care Melville Herskovits, c_are
respmgea ţ de ă ţ ă ca un ansamblu fix. )f
Ca majoritatea colegilor ă americani, Herskovits ş
de la conceptul de ă ş in lucrarea sa, Les Bases de 11\.n- ..j.ur-
thropologie culturelle (1952 ), ă ă in mod clasic, ideea de re- ",A}
lativism cultural, pe care o ă cu o respingere a etnocen- 1 v·
Originalitatea sa vine din faptul ă acesta ă {
ă schimbarea face parte, înp:j""od_cu totul necesar, dintr-un an-
samblu' cultural. ou ă faptul ă ansamblurile
culturale trebuie, in mod inevitabil ş cu riscul ţ lor,
ă ă dovad une1 anum1te sta 1 1ta 1; schimbarea
nu e ă de ât in raport cu stab1htatea, ea  
ă ce a vreme, once observator va putea ă ă
ă interiorul Cl!!!.urilor, inclusiv a cele mi1 con ervatoare,
se ă ă (1952, p. 176). ă ă este va-
ă pentru perioadele cele mai ă ă cum o de-
ă ă importante puse in ă pe ş
sit, descoperite cu ocazia ă ă arheologice. Tinerii sunt
adesea vect · · ă ş nu este lucru rar ca ei
s -i considere pe cej mai in ă ca ş frâne m ca ea aina-
< mismului lor. In Guyana ă o ă ă ş ş buni-
--......
328
ca kg__mbosa, ă cea care ă ş Trebuie ă ne ţ
ă ă pe "primitiv" drept o ă ă ă din-4-
ă ş care ă schimbarea. Ş ş ş I-au descris
ş observatori occidentali,   Spencer, ţ e:x"em-
extrem de conservator".
o atare ţ are drept considera pe
ş automatisme pasive. Or nu este deloc cazul. Cu sigu-
ţ ă ă situa ii în care noul este respins, pentru a putea
pastra ceea ce este vechi, dar acestea sunt eparte de a constl Ul
o generalitate ş pot caracteriza chiar ş ă ţ occidentale-
astfel, idei înaintate precum antisepsia, vaccinarea sau teoria
lui Pasteur au cunoscut puternice ţ Ne putem, de alt-
fel, întreba ă nu cumva ţ la schimbare face parte
ea dintr-o ă în totalitatea ei. Tot la fel, ă ţ ă
la schimbare poate ă ă mai ă anumite ă ă
ri culturale decât altele: anumite ţ sunt relativ ş
culturilor materiale, ă mult mai flexibile în ceea ce ş
religia. Aceste ţ nu sunt imuabile, ci se construiesc în
ţ de ţ factori psihologiei, de mediu ori istorici.
Ş ă poate lua ă forme principale:
poate fi ·· · - · · ·· ·
zare. ş au avut meritul de a avansa mecanismele
---·---
de transmitere a ă ă culturale, dar au neglijat studiul
329
ţ acestor împrumuturi asupra constituirii ş
cultunlor. Conceptul de ţ ne permite, prin urma.!;
sa putem aborda ă temil.
15\ii)i cum am putut constata, conceptul de "difuzare" de-
Ltt:Ulil.tc:: uutu-" 11 11 u-11 "• 11 Iu-<utul. Acest demers nu era, ş
-de ajuns pentru a surprinde ă operate de aceste
împrumuturi asupra întregii ă ţ Prin urmare, tocmai la
acest nivel intervine conceptul de ţ foarte folosilîn
Statele Unite. Herskovits ş ă ţ ă cum
ă
ţ cuprinde fenomenele care ă din contactul di-
[
\
rect ş continuu dintre grupuri de indivizi de culturi diferite, cu
ă subsecvente în tipurile culturale originare ale unuia
sau altuia dintre cele ă grupuri" (1952, p. 225).
----- ----------
Rare sunt culturile care au ă sau care s-au stins.
Ş ă ă acestea nu numai ă nu s-au repliat ă în
ele însele, ci ă ă au o capacitate mult mai mare de-
cât s-a de a absorbi ă culturale, ă ă ş pierde,
ş din specificitate. Cultura ă ă ş este ă ă din
asemenea împrumuturi, ceea ce face ă lucruri care acum ni
se par banale, precum pijamaua, papucii de ă orezul, pi-
perul, spaghetele ş ă ă ă sunt im ru
mai mult sau mai ţ recente din alte culturi. Cafeaua. ca ă l-
nu mai vorbim despre cartof, fac atât delîiUft- parte din via a
1ctr 'lnr&t 't'\D ,nnD tTrD11 D> 't"11tTU"U:t.   Orn._
dia de sud sunt ferm convinse ă banala ă ş ă ă
330
Lr
f' c 66(
ă de ă ţ de ţ este o ă ă indi ă
·_: ........ -!-!:! - --- - -- .._ __ : .... --------!     ...... .A.! --· --
regiune. Ş mai surpn
neaa de schimb cu ocazia ţ matrimoniale la tribul
Logodagaa, Africa ă erau importate din Insulele
Maldive (Goody, 1966, p. 83). Altfel spus, împrumutul cultu-
ral este un fenomen universal, milenar, care nu pune în pericol
bazele vreunui ansamblu cultural, în timp ce ţ nu mai
poate fi ă drept o specie de contaminare care duce,
inexorabil, la ţ unei culturi (ceea ce poate fi cazul unor
limbi).
ţ ă fenomenele ci
siile culturale în curs". ţ ca atare, procesul de ţ
se distinge de schimbare, proces mult mai vast, ş de "asimila-
re", fenomen ceva mai restrâns.
ă ţ ţ pune deja o ă în ea
ă ş ă ţ serioase încep atunci când ne ă asu-
pra fenomenelor pe care ea ţ ă le ă în ţ ă Par-
sons ş considera ă doar sincronia ă la ă ă ţ
ţ ă de care procesele de transformare par ă ă Într-a-
ă chiar ă ne e dat ă ă câteva ă ţ nu 1
poate fi nicidecum vorba de legi. Putem, mai face afirma-
ţ ă ceea ce un popor va accepta ori va respinge, atunci când
este pus în ţ unor noi norme ş   determinat (Q__
ă deja ă Astfel,
ţ ă a luat forme foarte diverse în ţ ă precum
Brazilia, Haiti ori Statele Unite. În primul caz, cultura ă
s-a amestecat cu elemente indigene, în al doilea, le-a dominat
331 .
-·--..
... ,

'
'\., j
\
inlocuit, in timp ce, in America de Nord, ea nu a exercitat decât
o ţ ă ă
ţ dintre contactele ostile pacifiste nu pare ă in-
ţ radical ţ împrumuturilor. Astfel, ţ
dintre americani ş indieni nu au fost ă ş
ă ă ţ puse ţ ă în ţ ă nu este nici ea un factor
suficient pentru a da seama de ă ă numeroase
exemple de grupuri mici care au ţ mari ţ sau
de mari grupuri care nu au avut nicio ţ ă asupra celor
mai mici. ă ar trebui ţ un principiu general, am pu-
tea spune ă "elementele nonsimbolice ş de ordin material)
ale unei culturi sunt mai ş transferabile decât elementele
simbolice (religioase, ideologice etc.)". Tot la fel, "formele" par
mai ş de transferat decât ţ   .
ROGER BASTIDE (1898 - 1974)
In ţ incontestabil, Roger Bastide este cel care da
l startul unor studii de pionierat în materie de ţ în
·special în domemul impactului pe
1
asupra ă ţ indigene. La ş anilor '30, Bastide s-a
dllsrn Brazxha, ilride a predat ă în 1952. A ă acolo ş
ă novatoare privitoare la intilnirea ă
africane sl europene pe continental ameriean. L-au mteresat,
......,

332
42, \ j
toare de distrugerea unor culturi, ă cum o dorea ţ \
ă el ă ă societatea ă ş ă este, 1
J.a rându-i, creatoare de ă Cum ă ţ ş culturile ,
sunt ă ţ vu, ă în ş (1967, pag. 228), el deplânge
ţ etnologiei pentru aceste ă ţ noi ·
tip de etnologie care îl ă pe omul din ă celui din 1
ş ş pe animist catolicului (ibid., pag. 31). ă ţ
ă vine m conflict cu ţ dominante ale etnologiei,
ceea ce i-a adus lui Bastide o ă de ş ba chiar i
deseori un ţ suveran. Istoria avea ş ă dea drep-
-;te:e'fnologia de azi angajându-se pe ă pe care acesta le
ş în prealabil.
ă Roger Bastide, ţ este, stricta sensu, un pro-
ces structural ce nu se poate confunda cu "integrarea", care
ă un proces sociologic.l!J.tegrarea este ă de
  ţ doar atât. Se poate, ă imagina o integra-
re ă ş ă aceasta e un tip de integrare care nu
ă nicidecum o omogenizare ă (Bastide, 1971).
Altfel spus, ă înainte de trans-
ă de ă ă care ă direct din contactul
dintre grupuri. Termenii de ş de "endorultu-
ţ mult mai ţ ţ ă rându-le,
miterea culturii în interiorul unei ă ţ de exemplu de la
ţ la ţ ă - n
ConceptuL de ţ a fost folosit în cadrul decolo-
ă în special în antropologia ă Contrar etnolo-
gilor care au uneori ţ de a ţ ţ în proiect,
ş în dezvoltare - dornici de a transforma ă ţ
asupra ă se ă - au fost ţ ă ă la po-
ţ ă ş ş anumite frâne în dezvoltare în împrumu-
tul cultural. Aceste ţ au fost calificate drept "rezistente
333
/schimbare". ţ se poate defini eul·
1 împotriva influen elor venite din ă
amefnn a atât echilibrul ă ţ cât securitatea ă a
membniOr e{"(Bastide, 1971, pag. 56). Bastide ţ de alt- .
de o ş ţ ă ă pur ă subliniind
ţ ţ dintre "a   ş "a putea", altfel spus între
ş ş ţ Antropologia trebuie ă ă pune diag-
nostice în ă ă cu starea grupului social sau a unei comu-
:. ă ţ aflate în ă pentru a determina, pentru fiecare caz în
•· parte, un "tratament" aplicat (ibid., pag. 10). În trecere, Bastide
ă ş relativismul cultural care ă "respectul ţ ă de
orice ă   dar care nu a împiedicat moartea multora din
ele (ibid., pag. 82). El ă ă ţ care survin când e
vorba ca antropologia ă fie ă acestea provin, mai întâi,
din faptul ă ă ă este o ă ş nu o ş ţ ă (ibid.,
pag. 79). Mai ş ş greutatea de a stabili legi forma-
le, în special în diacronie, dar crede ă se pot observa, ş
ş fenomene regulate: ş elementele nesimbolice (tehnic ş
material) sunt mai ş transferabile decât cele simbolice cre:-
ligjos. cel al valorilor ... ). Tot la fel, sim litatea unei ă ă îi
ş ă transferul. Dificultatea de a surpnn e aces e
ale ă ş ş mai mult atunci când se consi-
ă ă totul se ă într-o ă fiecare modificare a
unei ă ă antrenând, iminent, ţ în ţ etnologului
î' revine datoria de a le preved!âpe acestea din ă (ibid.,
pag. 5 . ş nu se poate spune ă Bastide ajunge chiar ă
ne ă de interesul unei antropologii aplicate; vom ţ
ne, ă la ă din lucrarea sa ă a dedicat acestei discipline
o interogare ă asupra problemei ă culturale
ş un interes pentru studiul ă contemporane ale
lumii, studiu care a lipsit atâta vreme antropologiei.
334
Les Religions africaines au Bresil (Religiile africane din Bra-
zilia) (1960), lucrarea ă a lui Bastide, constituie o contri-
butie de ă la studiul antropologieL"Obiectul acestui studiu
se învârte în jurul problemelq recompunere ă ă .. An-
tropologia Braziliei fusese ă ă în acel moment,
în special de indienii din Amazonia. Pe Bastide îl interesea-
ă în ţ care nu au nimic "pur", muncitorii
ş în ţ ă de zi cu zi, mai ales cea ă Cum
au ţ ă ă ă lor culturale? Acest de
l_ecompunere sau de "creolizare" este cel care constituie nu•)
ă ş al unei bune ă ţ din opera lui Bastide. Temele
ă ş ale istoriei nu sunt invocate doar din principiu,
ci le ă chiar în inima analizei. ă
reface, de altfel, drumul ă sclavilor ă BraZlrra,,
Autorul ă ă realitatea poate ii în:-
------
ă ă ă nicio referire la ă ă Pe plan religios,
el ţ ă ă dintre ă
ş ă ă dintre ţ socio-economice ş
valorile în special religioase. In timp ce portughezii reproduc
în ale culturii
tea ă afriCaiillreste "stramutat mtr-o societate
ă lui, într-o ţ de ă subordonare ă ţ sale de
ă politice ş structurii ă ş (Bastide, 1960,
pag. 59). În J?Ulte cazuri, mai  
ă originea lor ă ci ă portul de1mbarcare. În plus,
-=--__;'-----------···· -----·-.. . -
ei sunt, deseori, tria ă starea de ă ă Ş ţ ior ă
ţ in care cuplurile sunt ă ţ copiii nu ă
ă ă de ă Originea ă a sclaviforeste
destul de ă ă printre Ş ă de ani-
matriliniari,
ca ş patriliniari. Sclavii sunt repartizati inegal, ă ă
1
{1
"

335
1\
ţ uneori, îi ă pe terenuri de exploatare mici, al-
teori pe marile ţ unde ă la ă de ordin et-
nic. ş în general, ş lor a ă ă orice
,..---- - ----
reproducere a ă sociale ş _
ă pe ă âni îi ă productivitatea sclavilor ş
ţ ă ă lor, ar ·, la rândullor, sunt ţ de
valorile ă a acceptat sclavia ne-
gn:rOr;(iar mai dorea ă ş li se d,.!lr
li se ă un suflet (ibid., pag. 72).
dica total cultura negrilor: ei aveau ă accepte toate ă ă
culturale care se puteau-adapta la catolicism, chiar ă
reinterpretate în ş Astfel,
"'-tnbuit ia ţ cultelor ş pe ă ă a ajutat ca
sîncretismul catolico-african ă ă la m;tluritate. ă ţ
xf-1 rea familiilor în special a tinerilor de ă i:!Jecut pe linie
, ă cultul ă ş ţ ă a religiilor africane. ă
;rrau necesare: oamenii ş ă ş se
i , f/întorceau în de origine, care avea ă ă ă au fost
11
f:V ţ atât Fecioare, cât ş ţ "de culoare". Spiritismul a
' ( ş ş el ţ ă o ă ă ş ă a fost ă
f lapunct.
{ În ş sclavii au putut ă elaboreze mecanisme de rezis-
ţ ă ă Nedispunând de niciun mijloc de a se ă
împotriva agresiunii, s-au în valori mistice_f
s-au regrupat în confrerii religioase. ă magia ş pu-
t_erea zeilOr ef&lol, la urÎna urmelor,
ă ţ de ă riturile legate de fertili-
interesau prealn:alt îfltr e lume tn care produse-
\ / r 1 . -:... • ntului erau ale albllor. ţ  
Y -mtarn tru a ă ocu r malefice, ale ă on
ale ă Cultele religioase devin, deci, cu te e c ă In

.
ş timp, sclavii ă elemente din cultura europea"'
nli;ceea ce devine un miJloc de ascensiune ă Folosirea
ţ era nemilos ă sclaVuî fiind obligat ă imite
ţ ă iepurele ori din fabulele sale: viclenia
este, nu-i ş arma celor slabi (ibid., pag. 94};'Un alt mod de a z
rezista este cel biologic: culcându-se cu albii, femeile de culoare -
aduc pe lume mulatri, care ă in curând un loc imporJant
in societate. ă din 1774, mulatrii pot accede la orice ţ
ş la o ă burghezie "de culoare", ai ă membn mat in-
ţ sunt numitiJ;arom de ciocolata". Fuga este o ă ă 3
-------
de ţ ă   .... r._i ă ă ă ţ  
quilombos ori mocambos: Astfel, Macao cuprinde circa l.Sx-
de case, iar Palmares este un ş de 11.000 de locuitori, în
care se ă agricultura, ă ş ţ uneori cu
albii. Cetatea este ă de un rege ales, care ă de re-
guli foarte stricte. Anumite quilombos au fost distruse de portu-
ghezi, dar multe altele au rezistat.
In Les Ameriques noires (1967), o lucrare deosebit de boga-
ă Basttde ă ă ţ o ă a acestei ă
a ne'grilor în cele ă Ameri,i. O ă ă ă remarca-
ă a acestei istorii ţ d miscegenar , ă de amestecul
-.Eiferitelor etnii. Peste tot, în - ă faptul ă et-
niile yenite din toate regiunile Africii s-au amestecat. Anumi-

· te ţ culturale au ţ în speaar-prm ritualurile
cadoneble ori voodoo, ă în toate ţ negrii au trebuit
ă ş împrumutând elemente culturale din
toate tradi iile cu care a·un eau in contact.
Varietatea ţ studiate in-les Ameriques noires ii dl
posibilitatea lui Bastide ă arate ă sincretismul a luat forme di-
în ţ de reginAi 'i ţ Din acest motiv, 5e"pare, "
ajunge ă se vorbeascl de "sincretisme': In regiunile catolice,
337
1
ă adesea un sincretism-mozaic, ă o juxtapunere de ele-
mente diferite care ă ă ă ă se amestece: în cazul "ca-
domble" -urilor braziliene, de exemplu, cultele africane ă
cu ţ Fecioarei ş ţ catolici. Catolicismul nu este aco-
lo fuziune, ci ţ ă a unor obiecte disparate. De aseme-
nea, uneori, sincretismul ia forma unei ţ Pentru a
ascunde albilor o ceremonie ă ă i se ă o ă ş ă de
fapt, totul se petrece ca ş cum ai pune o ă de alb ă ţ
negre. In Brazilia, ţ catolici au preluat caracterele ă ţ
ă Sfântul IOan este incarnarea zeului Shango care ă
ă se supere pe oameni. Mituri ale lui Dumnezeu
fac rerertre la pasaje din Evanghelie. In America ă
de exemplu, nimic nu s-a mai ă din religiile ancestrale,
ă negrii au ă in momentele lor de ş o religie
mai ă în ă de ţ violente {1967, p.l68). ş
ţ negre au dat acestor ş ă o ă ă
ce, la albi. forme convuls1Ve, vecme cu isteria,
la negri, aceasta ia o ă mult mai ă ş mai ă
Vom ă aici ă ă mâtm ş din picioare, dansuri ale cor-
pului pe loc, o energie ă ă ă din riturile
ţ Ideea de "credit" ă acumulezi fapte bune pe ă
ca ă fii ă ă pe lumea ă este ş ea mai ţ prezen-
ă în religia negrilor nord-americani: cultul este mai ă
orientat spre realizarea "regatului cerurilor" pe ă
ţ       ă Bastide, s-au adaptat ţ
lor noi, nefiind ă eradicate. ş lucru ă
iat; ş ă ne referim la structUrile sociale africane, care
au ă aproape cu totul ă cu traversarea Atlanticului,

sistemele de discriminare, radicale ţ pe ne-
gri departe de albi. Au ă prin urmare, ă ţ de caste,
338
r
,.
,
f
separate ş endogame, ca ş în Statele Unite, care cunosc ceea
ce numim color bar. In alte ă ţ în America ă în spe-
cial, nu ă o asemenea segregare, ă societatea nu este
mai ţ ă ţ ă clase multirasiale, în care negrii ă
ţ cele mai joase: tot tu aceste regiuni, negrii sesimt di-
ţ ş ă ă ă ă de albi (ibid., p. 201). Cum
amestecul de societate ă se ă
identic, ă diferite vor fi fost date in contextul acestei
noi ţ Astfel, putem distinge ă modele de ţ ă fami- ,
ă pe de o parte, un model matrifocal, in care ţ
forme ale familiei africane. În Haiti ş Caraibi, ă acest
ş al mamei fa ă de copilul ci, lucru care decurge din
fa ilia ă ă e s
· Ş casele sunt adesea conduse de femei('!n ă C()_ntro_h!L,
albilor a fost atât de uternic, încât nimic nu a mai ţ
in or · ă Este, in special, cazul Statelor
Unite, treptat, se impune modelul european al familiei
conduse de ă ş reapârând adesea forme de ma-
-triarhat: este eli · iilor in care femeia ş ş ţ
în ş Eemeia ă aateritatea, ă ş dt;--'
frustrarea ţ ţ terminându-se adesea in mod brutal.
Un conflict intre ă Ş
ş duce uneori la copiilor, la formarea de     ţ c:i_e _
ţ ş la o ă ă e ţ
ă ţ ă a ă ţ a dat prilejul unor
ă diferite: Herskovits, de exemplu, crede ă este vor-
ba de o ş ă Acestei teorii culturaliste, Frazer
îi opune o ţ mai ă care ă ă aceste
forme noi sunt expresia ă datorate sclaviei tipice
)39
r
iJ

pentru concubinajul claselor de jos. Bastide, la rândul ă
ă pericolul de o dori ă izolezi doar un criteriu pen-
tru a explica ţ extrem de complexe ş de variate. ş
el crede ă ţ economice sunt cele care ă ş
ă in contextul acestora, familia se ă noilor forme de
ţ (ibid., p. 46). El distinge ă tipuri de comunitate: pe
de o parte, "comunitatea âiriciml", care ă colo unde mo-
delele e de ă parte,
'--- --" -
"comunitatea ă ă acolo unde noi forme de
ţ ă au trebuit inventate. Cei care au fost ţ "negri maro-
ă sclavi fugari, au înce;cat ă ţ     ă ţ
-
africane. "Maronismul" este expresta unei anumite ţ
a originale,
duceau deloc culturile africane ca atare, ă memoria le fusese
.ilieratl de sclavie.ln imposibilitatea ă ţ
. .. . .
ă deci, o ă între aceste culturi care ă ă ă ă
se stratifice. "Principiul pe care îl putem compara cu
sincretismul mozaic, nu este aparent peste tot. ă ade-
sea, ă recompuneri culturale mai originale, din care mu-
zica, de la samba la jazz la blues, ne ă un exemplu remarcabil.
340
1
. l
Antropologia lui Bastide ă ă considere ă orice fel de
contacte culturale nu fac decât ă ă ansambluri a ă pu-
ritate ar fi ă de acestea. Societatea ă ă tot atât (
pe cât distruge. Trebuie insistat pe originalitatea acestui mesaj;
el ă la urma urmelor, o ă legitimitate antropologiei sociale,
care n-ar putea ţ ă s-ar cantona în studiul culturilor
intacte, ure, care n-au existat decât poate în mintea unor cerce-??
ă adesea ţ ş con mua 1 e ş indigeni. ş
acestor ţ ale lui Bastide nu le-a lipsit curajul, ele, ă au ve-
nit poate prea devreme. Meritele sale nu au fost mereu recunos-
cute la ă lor valoare, iar în ţ ingratitudinii ş
a antropologilor, el ş ca Balandier de fapt, a ă adesea
refugiul în ă sociologilor. Lucrarea sa Sociologie des maladies
mentales este, ă ă ă pentru ă afini-
tate. Nu am ă decât doar ă trecem în ă o ă extrem
de ă ş de ă pe care e cazul ă o (re)descoperim ă
ş care a început ă inspire, de altfel, ă recente, ca cele ale
lui Franc;:ois Laplantine sau ale lui Jean Benoist.
GEORGES BALANDIER (n. 1920)
Aceste concluzii generale sunt perfect valabile ş pentru
Georges Balandier, care a fost colegul lui Bastide la Sorbona ş
care, din mai multe puncte de vedere, este apropiat de opera sa.
ş vom spune ă ă lui Balandier le ă pe
cele ale lui Bastide maiîmilraeclt le prelungesc. Ca africanist,
Balandier se va delimita radical de o ţ ă ă dar ă
zicem   ă ă   a antropologiei ca ş ţ ă a sistemelor sim-
bolice de gândire, care cade uneori în culturalismul cel mai
facil. Obiectul ă nu este ă ă ş ă de ă ţ
ci una vie, ă ă ş chiar ă ă
341
\ \

 
!V-

ă cu exotismul cerea un anumit curaj, ă un vis frumos
pentru unii, ă pentru ţ tocmai se ă ţ ă ă în·
chinurile, uneori sordide, ale ă ţ In ş ă la
Balandier o ţ mai ă ş mai ă
-societate:_ se ă la e i ru consens, ci pune
în ă ş conflict, ş ţ - elemente fundamentale.
Societatea este mereu-Ht-amfltct cu ţ lui
Balam:her ntrse fedaee. totttsi, la ă formulare a tezelor-
marxiste, în ă în care autorul ă din plin economicul,-
interesându-se mai mult ':
",}
1
O antropologie a conflictelor a ţ
Antropologia lui Balandier se ă pe o constatare carei
poate ă ă dar care repune în ţ fundamente!<:)
1
. 1 antropologiei clasice: ă ă atât$
mult, încât nicio societate nu poate fi ă deo arte · n-
p fJ Sl erata ca un enomen în · •
este ă pentru ă e de ă ă ea mai este ş
ţ ă ă ţ   au formulat-o cu atâta aCUi-
tate. împinge mai departe analiza, afirmând
ă ă ţ moderne nu sunt singurele care se ă dar
ă societatea este, prin ţ ă o ordine în ş mereu apro-
ă Acest lucru ne ă deci, ă orice societate are de-a
timpul ş cu ţ ă a doua constatare VI-
ă o etnologie care s-a construit pe ţ de sistem, de
ă de ţ ş de culturi ă ca ansambluri ordona-
te. Or Balandier ă ă considere societatea ca un
e hilibrat armonios: ea e mereu ă pe rincipii. In al
treilea rând, a an ter respinge ţ ţ
iremediabila ă între "ei" ş "noi", cea care constituia un
al treilea poncif al etnologilor.
342
i
l
i
1
i

Aceste ţ aveau ă ă la marginalizarea lui Balan-
dier îtî raport cu o etnologie mereu în ă de exotism Ş
alteritate. Din acest motiv, ă ă ă primele sale dâlla--
mari studii, publicate în 1955, se ă direct la sociologie: So-
ciologie actuelle de l'Afrique noire ş Sociologie des Brazavilles
noires. ă apropiere era ş o ă de o etnologie in-
ă de a ţ seama de ă ţ de contem-
poraneitate. Balandier ă cu ţ ă corect lucrurile,
ă cu mult prea mult timp înaintea ţ (Copans, 1985,
p. 282). Sociologie des Brazavilles noires are ca centru de interes
ş african din titlu: o alegere ă ţ ă pentru un studiu
antropologie, ă ne gândim ă ă de autori clasici nici
ă nu ţ ă fenomenul urban, altfel decât pentru
a desemna doar punctul din care ă etnologul înainte de J{.
a ajunge în satul ă singurul loc posibil, în
unei   ă   ţ etnografice. Chiar ă in- (
ă întrucâtva o ţ de antropologie ă ă ţ vv.
lui de apropiate de ţ so ·
ă de date a fost, de altfel, ă
ş nu ă demersul antitaf ât de dra sociologiei:
Studiul on Icte or, de exemplu, se ă în ă parte, p J
consultarea registrelor tribunalulu · · res .
Expunerea ă deci, destul de ă ă de un demers
pur etnograhc.
de profunde muta ii
ce; exodu rura se ă prin ş factori, dar ă în
par:te din dezintegrarea economiei rurale. sânul lumii co-
ş ă ş ş mai mult de
ă al negrilor, sunt integral ş legilor ţ ă ln
anii '50, slujba ă constituie un element relativ nou in
-=a--=r"'a=mC01â'-ile ceva foarte precar,
343
mobilitatea ă este puternic ă Veniturile
mici nu ă ă o stabilitate a mâinii de lucru.
ă     ţ este, de asemei'îea, baza a
flicte care izbucnesc în ş ş african al acestui ş al
penoadet c610niale nu este decât o ţ "peste ă ă
de ă în raport cu nevoile economice care au putut pro-
duce exoduri rurale" (Balandier, 1955, p.113). ă
ă ş africane sunt ă ţ în devenire, cu· echilibre i ta-
bt!! care ş       ă
diferite cartiere precum Baongo ori Poto-Poto. Mai sublinia-

ă ş ă ă ă care o ă aici este, în
parte, ă de ţ ă pe care o ă
elitele, "cei ţ In Sociologie des Brazavilles noires, Ba-
-
landier ă disciplinele ş sparge zidul care
. ă uneori sociologia de etnologie, dar recurge la psiholo-
gie, -aumerdud afir ă dt expet ţ ttrbana este o ţ ă
_ ş tm6f' de
necoagulate. Pe plan teoretic, ş ă lucrare mai mult
ă decât ă
ă Balandier, ă în
1
'de a ă sistemul social este,CliSig\iran ă un blu d'
ţ constitutive e re ţ dar care sunt mereu ă
de tensiuni. Altfel spus, aceste ţ ă complemen.- ·
taritatea i ţ (Balandier, 1985 a, p.55). l_!U
344
l
' f'
miturile bambara, de exemplu, lumea ă ă principii"'!
le masculin feminin, iar uniunea lor este izvor de ţ ă Insii
ă complementaritate ă este mereu ă
)
Femeia, în special, care ă ţ ă fecun1
{Titatea:feproducerea, ă este ş sursa haosului ş a dezordi.;
) nii: ea ă ă n u acu a , · licitatea cw
( ţ în unencului. ă ţ ă ş a femeii poa-
te_,__prin urmare, conduce la înfruntare; este necesar ca ţ ....
SUP!:_anaturale ă ă pentru a limita aceste ă ţ
In general, în ă ţ ţ ierarhizate, raportunle ă
bat/femeie sunt un element de ă care constituie
riie sociale ş care se supun unei logici de
ş antagonism. Vedem aici cum Balandier se ă oare•
cum de marxism, nereducând raporturile sociale la contra.-
ţ ele sunt ş o ă de echilibru î ă acest echilibru
este prin natuta ui unul instabil, de vreme ce este ă din
    ă El ă de altfel, ă fecunditatea, altfel spus,
ţ are nevoie de unirea contrariilor. Unirea lucrurilor ase-
ă ă de exemplu homosexualitatea, nu duce la nimic.
ţ ă ă este o "complementaritate
ă iar vicisitudinile uniunii sexelor pot fi date drept
exemplu pentru a explica vicisitudinile ă ţ (ibid., p. 56).
ţ femeii nu poate fi ă în termeni de ă
subordonare. ă ă nu e doar ă ea
este ţ ă ş ţ ă de puteri. La triburi-
e Bunyoro din Ugan a, e uma este în-
ţ de o autoritate ă kalyota, in general o ă ă
a regelui, având ş ă ca ş el. Ea ă arhetipul fe-
ă ţ ş ţ un statut ritual foarte înalt. La triburile Ba-
mileke din Camerun femeia ă de o ă autonomie
ă ş ă chiar un fel de ţ ă care
345
'\.J·-.:
.
se ă de un statut social ridicat. Ma-fo, ş preia
adesea comenzile ă ţ în ţ fiului ei, ş
Ambiguitatea ă nu e singura ă de ,
gonism primar care ă societatea. ţ dintre cei
mai în ă ş cei mai tineri sunt o alta,a;;;ebtt de puternici
în Africa ă ă de sex, varsta
"
ă ă a ottcarei ţ sociale; -societatea este un
'" - !_n straturi de ă În Africa, ă siste-1
matic trei categorii care-i ă ţ 1. ţ care sunt
ţ ă tuturor drepturilor; 2. fiii, ă ţ tineri ş depen-
ţ social; 3. copiii, care sunt ş la o ţ ă infrasocia-.<
ă Aceste ţ sunt uneori ridicate la rang de ă
sisteme: vorba <!_e este, prin
urmare, un principiu de ordine, ă cum au subliniat etnolo-
gii ţ ş dar, ă Balandier, el mai este un factor
de tensiune ş de dezordine. El ţ ă ordonând. ă ţ
sunt poate relativ ţ în raport cu femeile, dar pot fi
ţ la rându-le, ca tineri. triburile Mossi din Burkina
Faso, genera ia celor în ă dispune de mijloace politice, de
n u ru ţ mai ă ă în ra,P_ort
.._de ă dependent!Jn special            
matrimoniale. ă aici un hiat între principiile ă ţ ş
ă în teorie, ă cei mai în ă
trebuie ă asume repartizarea femeilor; în ă ş ei
tind a le monopoliza pentru ei ş ş ă ţ tineri sunt re-
lativ ţ de acest mono 1. Avansarea lo on ,
de moartea ă lor, fiul putând, astfel, ă o ă Dim-
ă ţ moss1 ă resentimente v ş eva-
luând, în special pe cel mai mare. ă ş fiu pot, astfel, dori
moartea unuia sau a altuia. Rivalitatea ş antagonismul sunt
mereu prezente. ş fiii sunt necesari pentru ă ă
346
ţ
l
perenitatea ţ patriliniare ş antagonismul se vede, prinf
urmare, contrazis de ă necesitate: te temi ă ţ vezi
punând mâna pe putere, dar te temi ş mai mult de confuziat
care ar rezulta dintr-o ă de ş ă   Unchiul matern •
stituie un sprijin deosebit de prietenos pentru fiu, acest sprijinf
contrastând cu autoritatea ă El pune, astfel, în ţ ă
ţ dintre ţ pe linie ă ş cea pe linie ă
Ambiguitatea ă sistem social este deosebit de ă
la cei din triburile Malinke din Niger. ţ se ă
în cadrul ţ ă ţ ş vârstnici/tineri. Dar ea se
ă în ţ cu principiile de egalitate ce ă
de exemplu, ţ dintre ţ sau dintre membrii ş
clase de ă Vedem coexistând ă modele de societate:
una ă pe ă ţ ş autoritate ş o alta ă ş fra-
ă {1985, p. 126). O societate este, astfel, ă pe baza
echilibrului dintre inegalitate ş egalitate, constrângere ş soli-
daritate:
  ă ţ nu ă decât prin ierarhii ă de ă ţ
ş de tensiuni, corectate prin abordarea unor domenii în care con-
strângerea se ă în care ţ sociale se ă ş
in care fraternitatea   ă   raportul ierarhic" (ibid., p. 134).
ă Balandier, stratificarea ă este ă în ori-
ce societate · d nicidecum apanajul ă ţ bazate
Orice societate impune o ordine r · ierarhii
un instrument de s'acia- /
ă de de ordine. ă ea se ţ
ş ş prin rupturile pe care le ş intre indivizi ş
grupurile sociale inegale: toate sistemele sociale ă o
tensiune ă între ţ de coeziune ş ţ de ruptu-
ă toate, inclusiv cele care par cele mai încremenite în proiect,
347
ă o contestare mai mult sau mai ţ ă (ibid."i
p. 150). Îl vedem, astfel, pe Balandier luând ţ ă ţ ă de
ţ ă ş ţ ă de marxism, care nu ă la rân-
dul ă decât o parte de ă Mai aproape de autori precum
Ossowski Lenski, demersul ă ţ un fel de filosofie so-
ă atunci când ă ă toate ă ş sunt
ă aproximative, prin respingerea ţ ă în-
tre ă ţ ţ ş cele "moderne" mai ales, prin
refuzul de a le situa pe cele dintâi în afara timpului. Se opune,
în felul acesta, curentelor majore din etnologie respinge ideea
unei carte mitice, atât de ă lui Grianle, care a ajuns ă nu
mai ă în ă ţ decât realizarea unui mit. Societatea nu ar
fi, deci, ă ă decât din unanimitate ş ţ
"Fixând ă ţ privilegiind aspectele cele mai. ţ mobile,
ţ [o asemenea ţ permite ă se ă mai
ş la rigoare. Este o constatarea care vine din ţ comun:
ceea ce e simplu, "fix" [ ... ] este mai ş formalizabil decât ceea ce
este complex, în ş ă natura ă nu trece prin ă
ţ ă ă a fi ă într-un anumit fel..." (ibid., p. 251)
O antropologie ă
frnomenul ă formele ţ    
ă presiune lui modern. ă ă realitate pune
în ţ ă ţ unei antropologii
trebuie ă fie, ş ă doar de fenomenele de moderni-
-zare. Dupf"Balandier, într-adevar, ă ţ nu
de putere; aceasta este ă ă ă ţ ş
ş mai întâi ţ interne: societatea are nevoie ă se
apere de propriile ă puterea ă atunci din ă
entropie care ţ ă societatea cu dezordine. In plus, ea este
348
J
1
'
• de indivizi de ţ care îi pune ţ ă în ţ ă În al
doilea rând, puterea 1ga onu în ă cu exteriorul
· ţ Ş pe m1 e mz esteia din ă împotriva
r _ pot fi ostile perie o se. În al treilea rând, pute- :7
rea ţ mereu elemente di-simetrice în cadrul raporturilgr
O ă Balandier, nu poate fi complet
_ ă prin Ea mai cupl}!!de ă iar pu::.
se ă ş ă cu dezvoltarea acestora din urrl!.(lp al
patrulea rând, puterea nu este ă complet ă
acest raport fiind deosebit de explicit în ă ţ tradi ional;-
ă andier ă dihotomia, larg ă dintre societatea
ă pe ţ de rudenie cea ă pe ă P.entru muJU
antropologi, ă politica începe acolo unde rudenia
ă ă mai opereze. ă ţ ă arate ă , A
ţ de rudenie ă un rol politic fundamental:
ţ ţ sunt im ortante, conflictele, ţ organizarea socia-
ă sunt ordonate ţ aceste grupuri de rudenie. 1a a po ă se
ă prin intermediul ţ ă fu:.l:innilor ş
fisiunilor, care, toate, ă grupurile ă ă
teritoriale. ă ţ zise segmentare nu sunt ă     Ş
·-.
tariste: clanuri ş ţ nu sunt toate echivalente. Cu ţ ă
ă altele este mai ă o chestie de
prestigiu decât de privilegiu, ş inegalitatea, chiar ş ă
ă În ş ş mai înainte de toate, relatiile de sunt di-
îndreptate spre ţ ă ş rivalitate. Un Tiv afirm""Tc
un om ş putere mâncând ţ altora. ă ţ
bazate pe ţ sunt locul unei ţ care ă frecvent
puterile stabilite ş fac adesea instabile ţ dintre grupuri
(Balandier, 1969, p. 83). în Africa ă ă ţ re-
curg des la ă pentru ş asigura ţ ş autoritate. In
definitiv, ş cum nu ă societate ă putere ă tot ş
349
r
nu ă putere ă ă ierarhie ş ă raporturi inegale între gru-
puri indivizi (ibid., p. 93).
foliticul, în ă ţ ţ nu este ă rupt
de sacru. Adesea, suveranii sunt rudele, omologii sau media-
torii zeilor. Re alitatea descinde, de altfel, direct din religie, iar
ritualurjle de ă servesc la a marca Oistan a ţ rege
ş ş ă In plus, rellg!.a este ş ea ă de ţ ş
âe ă Balandier ă prin urmare, ă asocie tca cu
statului. Acest lucru ă ă ă lupte de putere
în ă ţ care nu cunosc statul ş ă este cazul ca antropo-
logia ă ă fie ă Balandier ă de asemenea,
ă considere ă rudenia ă în sânul ă ţ segmentare,
rolul pe care politica îl ă în ă ţ care cunosc statul.
Acolo, ca ş în ă parte, ă lupte pentru putere, începând
cu ţ dintre sexe ş clasele de vârste {1969, p.
ă deci, ă ţ ă ă putere ă ş putere ă ierarhie
ş raporturi între grupuri indivizi. Rudenia nu se O..EU-
ne politiQi: ă primele ţ de in)galitate sunt baBte
ă ş pe sex; ierarhiile care decurg de aici nu fac decât ă
prefigureze stratificarea ă Recunoscând aceste ă ţ
putem aborda caracterul cu ă ş dinamic al ă ţ
sociale. Rel!g!a, de exemplu, nu este ă total ă de for-
utere ş de luptele aferente. Ş ă tot la fel,
---- '   ă ă de ţ ă (ibid.,
p. 46). In Africa, teorn e indigene esp ere sunt mereu în-
c_!!cate d;;;cralitate· p;ntmfl>i din tiibnrile &y_;;;;:;un
da, regele dispune de mahana, o ţ ă proprie ţ vii
Ş
burile Alur din regiune, ker-ul, ţ ă ş ş
ţ în timp ce, pentru cei din triburile Tiv, puterea are ne-
voie de posedarea swem - ului, termen care ă ţ
350
de ă   bine ş armonie. Puterea este, deci, ă unui fel
de ţ ă   care permite ţ ţ Sacrul este solidar cu
politicul; ă ă putere trebuie ţ ă   iar acest lucru se
ă prin ţ Sacrul poate atunci ă fie pus în slujba
ordinii existente sau, invers, poate folosi ţ celor care îl
ă Sacrul poate atunci folosi în a pune puterea în pericol.
Mesianismul

Una din ă cele mai semnificative din timpul pe-
rioadei coloniale ă în ă ş ă mesianice,
care au dat ş unor noi Biserici, mai mult sau mai ţ
efemere. Religia apare foarte repede aici ca un mijloc privilegiat
de revendicare ă   adesea aceste ş ă fiind în centrul
ă ţ ş ă mesianice s-au ă
acolo unde evanghelizarea a fost deosebit de ă ş apar
ca ţ paradoxale la ş ă ele se ă de
Bisericile ş oficiale ş le resping, aceasta nu ă ca
n-ar fi mai impregnate de ritualuri de ţ ş ă
ţ trecutului indigen se ă arzând ş Lumea bantu
a fost deosebit de ă de aceste ş ă   dar ele se ă
peste tot, sub diverse forme. În Africa, ele sunt diverse ş nu-
meroase, ă sunt, în marea lor majoritate, constituite plecând
de la Bisericile ş ş de la imitarea acestora din ă în
ş timp, ele sunt ţ de o personalitate ă ş cha-
ă În ş   aceste ş ă ţ ă o ă de aur pentru
ţ ă Sunt, în mod tipic, ş fenomene sociale
totale, a ă dimensiune este pe cât de ă   pe atât de reli-
ă pe plan cultural, ele apar ca ţ la introducerea valo-
rilor ă   valori care nu sunt respinse ca atare, ci sunt rein-
terpretate de o personalitate ă Se ţ cu ş ţ ă
ă aceste ş ă au atras ţ etnologilor din curentul
351
dinamist. Kimbanghismul angolez, în special, a fost studiat de
Balandier în lucrarea Sociologie actuelle de l'Afrique noire.
Simon Kimbangou s-a ă în Congo belgian, la Nkambai,
în 1889. A fost educat într-o misiune ă   ă a ratat exa-
menele care aveau ă ă din el un pastor, nefiind acceptat de-
cât pe post de catehist. ă ţ ă l-a convins ă ţ
pe ă ă ş   pe 18 martie 1921, a fost "atins" de ţ
lui Dumnezeu care i-a revelat ţ puteri ă i-au
fost imediat atribuite, recunoscându-i-se chiar aceea de a învia
ţ S-a autoproclamat profet a fost numit Gonza, termen ce
s-ar putea traduce prin Messia. Mesajul i s-a ă foarte re-
pede s-a transformat imediat într-o ş în zona Congoului
de Jos. El respinge o parte din ş ă veche, pune
ă se ă statui, ă pe ă ş ă ă bote-
zul, confesiunea ş cântecele religioase. In ş timp, ş
a ajuns ă ă pe albi, ă xenofobie ducând la ares-
tarea lui Gonza, pe 14 septembrie 1921. Condamnat la moarte,
este imediat ţ ş exilat în Katanga, în noiembrie 1921, ceea
ce l-a transformat in martir într-un model de ţ ă Exilul
ă a sporit încrederea în puterea sa   întruchipând ş politica,
dar ş religia, el a devenit simbolul ţ   un salvator ş un
eliberator al etniei Kongo. Mai târziu, va fi prezentat ca martirul
fondator al unei religii revelate direct negrilor, ă ă nicio ă ă
cu ă Nu e doar un profet, ci reprezentantul lui Dumnezeu
pe ă   ă cum apare în acest text din1939:
352
"Dumnezeu ne-a promis ă Ş pogoare Sfântul Duh asupra
ţ ă noastre. L-am implorat ne-a trimis un Salvator al rasei
negre, Simon Kimbangou. El este ş Salvatorul nostru, al
tuturor negrilor, asemeni salvatorului altor rase: Moise, Iisus,
Mohammed ori Buddha." (citat de Balandier, 1955 b, p.430).
,
i
Prin urmare, Dumnezeu s-a pogorât în Congo ca ă elibe-
reze pe congolezi. Noii regi vor triumfa. Ca în "cultele cargo':
acest mesianism nu este deloc rupt de ă materiale, de
vreme ce ţ ă ă negrii vor intra în uzine ca ă ţ ă fa-
brice toate obiectele pe care le ă în magazine la care nu
au dreptul. Unii au prezis chiar victoria Germaniei.
ă cu Iisus Hristos vor fi minimalizate, ţ vor
fi doar o mare religie pentru congolezi o ş ţ
ă Chiar ă mesajul este radical, el se ă ş într-un
limbaj cvasibiblic. Mijloacele de ţ fiind limitate, textele
devin repetitive ş simple, susceptibile de a fi ă ţ pe de rost,
ca ş ă biblice. ă simplitate nu se face pe seama ra-
dicalismului, ă ar fi ă ă drept model acest cânt religios:
"Regatul e al nostru, e al nostru,
Iar ei, albii, l-au pierdut,
Cu ţ ă nu ne ă
Ş ă ă în ă pe Dumnezeu, ă nostru».
Alte cânturi ă pur simplu la ă
'"•.! 11-
" ţ întru Ierusalim, ţ ă unii pe ţ Totul se va re-
zolva în luna iunie. [ ... ]Noi, apostolii, vom fi ş cu ţ pen-
tru a vesti ă ă ţ lui Dumnezeu ţ lumii. ţ ş
arme sosesc ă cu ţ Vom ă ţ Domnului
Iisus Hristos".
Anumite texte sunt moralizatoare, condamnând adulterul,
cupiditatea ori egoismul. Confesiunea este ă de ţ
de ă ş de ţ ă preocupare moralizatoare ă
pe ţ ă individul care   ş   ea transformându-i acestui
ă ţ ă de actele sale. ă acest lucru, ea îl eliberea-
ă de supunerile vinovate din trecut ş ă posibilitatea unor noi
adeziuni (ibid., p. 435).
353
Kimbanghismul s-a ă pe un teritoriu larg, iar me-
sajul ă va fi reluat de ţ ţ El se va desprinde din ce
in ce mai mult de imaginea lui Hristos, iar crucea va fi chiar
ă ca simbol, ă cu imaginea lui Hristos, denun-
ţ ă ca ţ ale albilor. Imaginea unui Dumne-
zeu unic accesibil, numit Nzambimpungu, a ă un semn
distinct, care ă ă ţ nu au de gând ă ă un
intreg trecut. ţ ă ă albilor va constitui pe viitor un
element de aglutinare. In anii '50, ş ă se mai ă
dea. Contrar a tot ceea ce s-a afirmat prea in ă ea nu este
fructul unei ă ţ primitive, nici un mesaj al unor lideri
lacomi. Ea ă mândria ă ă a unui popor oropsit ş
dezorientat; pe plan religios, in ş ea constituie un proces
de individualizare a sacrului ş ţ ă o religie ă ă interior
de un individ responsabil.
UN SUFLU NOU PENTRU ANTROPOLOGIE

!
1
ş anumite erori dintre cele mai vizibile, cu-
rentul dinamist a salvat antropologia de la o ă "exotizan-
ă   in care risca ă ă ca într-o ă Sub riscul de a se
transforma intr-un fel de discurs despre paradisuri pierdute,
ea era ă ă ia in ţ ă lumii con-
temporane mai general, faptul ă societatea nu este încreme-
ă într-un sistem anume.   Ş   ă reducea, astfel,
o ă parte din ă ă între ă ţ moderne ş
cele închise pentru totdeauna intr-o ă ţ Ea des-
chidea, astfel, noi perspective antropologiei. ă
lumii postcoloniale nu ne ă de altfel, nicio alegere in ă
ţ ă ă nu puteai ă nu iei ă vreme in ă
'-·----   ...... "'- ......... ,. ---- ... , ... _ _..
354
,
modernizarea ă ţ Lumii a Treia. Pe de ă parte, fe-
nomenele de migrare ă au ă ca lumea ă sl
ă din omogenitatea ă care o caracterizase ă de
curând.
HJ'll>
· iul·
)j\
  ţ
•' tA.>
.Jl
;u.s
illl1 ;_;
q
j
"l$
ra

11,0
·n
b
·.l
,-_,
):1;
:d
.•uml

('!il-

:s
q
l1

:Y'(.
··S\t
Concluzii generale
n
ă nu ne-am teme ă ă un poncif obosit, am
putea spune ă antropologia este ă în ă De altfel, tre-
buie ă ă ă foarte departe ca ă ă de corul de Casandre
care ţ ă sau chiar ă ş apropiat al disciplinei,
or fenomenul nu este deloc nou. Astfel, ă de la începu-
tul anilor '70, ă cu mult înaintea criticii postmodernis-
te, Rodney Needham (1970) ă ţ ă antropologia,
ca ă ş cam încheiase misiunea. Antropologul brita-
nic sublinia ă antropologia ă este fiica a numeroase tra-
ţ intelectuale ă în ă de aceasta, ea nu are nici câmp
de studiu propriu, nicio teorie nici chiar o ţ a ei, care
ă o individualizeze. Se pot, în acest caz, distinge 3 ramuri care
ă sub denumirea de "antropologie ă   1) studiul
comportamentului uman institutionalizat, care se apropie mai
ă de sociologie; 2) studiul simbolismului ş al moduri-
lor de gândire; 3) studii regionale. Aceste 3 ă ă
Needham, tind spre o ţ ă tot mai ă In plus, noi
ă se ă tot mai mult în fiecare zi: este cazul
antropologiei economice, al antropologiei politice ori al antro-
pologiei dinamice, care, prin specializarea lor, ă tot mai
mult denumirea de economie, de ă ori de istorie din ce
în ce mai ţ cea de antropologie. ă specializare cres-
ă este ţ ş antropologiei, ă Needham:
356
li
".Î
..l
,
f
l
t
t
!!'
l
r
unii dintre noi ne vom orienta spre filosofie, ţ spre sociolo-·•
gie, ţ   în ş   vor deveni ş ori psihologi. Decât
ă ă la dezintegrarea antropologiei, ar trebui,
ziona Needham, ă ă la dizolvarea ei ă   tocmait
pentru a transforma ă ă ţ ă într-o
ă ă Din fericire, nu ă lumea ă ţ
cu Needham acest pesimism: astfel, subliniind el criza
tei discipline, Michel Panoff (1977) credea ă aceasta mai avea
ă viitor, or tocmai acest "viitor" avea ă dea dreptate. Cei
30 de ani ş de la articolul scris de Needham ne-au ă
ă antropologia ă ă existe.
Între timp, spre ş anilor '70, o ă ă ă
ruse, cea care punea în ţ bazele ş ale discursului
antropologie: L'Orientalisme, opera ă a lui Ed-
ward Said, inaugura o serie de atacuri care contestau ă ş
legitimitatea discursului antropologie ş care au fost preluate,
în anii '80, de ceea ce numim generic curentul postmoder-
nist. ă atunci, relativismul, asociat cu discursul antropo-
logie, nu ă ş ă o ă ă "soft". Autori
ca Malinowski ori Mead, de exemplu, ă mai departe
ş ş nu puneau în ţ capacitatea antropologiei
de a reprezenta realul. Critica ă a anilor '80 avea ă
ă ş ă acest prag. Sprijinindu-se pe ţ
filosofic, ea repunea în ţ postulatele antropologiei so-
ciale ş ă câteva aspecte majore ale acestei noi critici.
În primul rând, legitimitatea ă ş de a vorbi în numele "al-
tuia" s-a ă repede ă   ţ ă Orice discurs des-
pre ă era deja perceput ca o ă de ţ ş   prin
urmare, ilegitim. Atacul împotriva perspectivei malinowskie-
ne, conform ă scopul final al antropologiei este acela de
a surprinde punctul de vedere al indigenilor, nu putea fi mai
357
brutal. ţ ă ş a antropologiei ca discurs despre ă
era ă în ţ iar disciplina se vedea, deci, ă de
a participa la ă ţ ă de dominare care caracterizase
perioada ă Proiectul unui discurs unilateral, care lua;
popoarele lumii drept obiect, devenea insuportabil. Aceste po-
1
poare ă ş ele ă ă obiectul devenise subiect,:
iar frumoasele noastre certitudini începeau ă   ă la,
încheieturi". ·c · ·' \''! i 1 '· l
In mod paralel, ş ţ de ţ era ă î
Cu ţ ă antropologia, cel ţ în variantele sale cele;
mai sofisticate, încetase de ă vreme ă mai ă
de rwandez, congolez ori trobriandez, ă continua ă cau-
te ă generale, care reduceau popoare întregi la câte-
1
va principii de ă din care ă lui Benedict furniza"'
o ă nu foarte ă dar, la urma urmelor, nu foarte,
ă ă de ceea ce am putea numi ideologie ă
sau ţ ă ţ de a vorbi de nueri, trobrian-
dezi ori despre tikopiani era totuna cu ţ de a uniformiza
ă ţ complexe, cu ţ unor ă grosiere. Folosi-
rea turnurii pasive ("Azanzii cred ă ... "; "la dogoni, ă ţ
se învârte în jurul ... ") ă ş mai mult ă ţ ă în
timp ce prezentul etnografic fixa ţ studiate în atem-
poralitate. Critica anilor '80 afirma, în ş ă reprezentarea
ă ţ era nu numai ă dar ă realitatea ă ş nu
exista în afara unui punct de vedere sau altul ş prin urmare,
a unei anumite ă ţ Astfel, mitul ţ partici-
pante, ca mod impecabil de a da seama despre lume, era pri-
mul atins de moarte. Or când ş ţ acestei
metode in disciplina ă e ca ş cum ai spune ă nu mai
ă mare lucru din disciplina ă ş Unii au ajuns chiar
ă afirme ă ş ţ ă era ţ ş ă scrierile noastre
358
t
l
' l
nu erau, la urma urmelor, decât ş ă ş (Clifford, 1988,
sau Clifford Marcus, 1986).
Nimic nu ne ă ă ă la ş aceste critici cu o
ă ă ş ă facem antropologie ca in trecut. Acest lucru
ar insemna, ş   ă ă faptul ă ş ţ nu e ă ă din
certitudini, ca orice ş care se ă trebuie, dim-
ă   ă fie mereu ă in ţ Criza pe care antropo-
logia o ş ă nu este decât un avatar in plus in lungul
itinerar intelectual pe care paginile precedente au încercat ă
traseze. Este rândul nostru ă ă de toate acestea ă re-
punem în ţ anumite practici intelectuale cu care ne-am
ş Putem nota ă ă ă   cu ţ ă inaugura-
ă de studii literare, este cu totul ă antropologiei, care a
avut, de altfel, mereu gustul autocriticii. Din multe puncte de
vedere, ş   a devenit o ă ă   care, ă  
nu i-a ă pe ţ de la disciplina ă ă  
aceasta este relativ infloritoare s-a instalat in special ca ă
ă ă în fostele colonii. In Europa, ă ţ
în etnologie a crescut mereu, iar ş ţ noastre au fost
folosite de colegii ş din disciplinele conexe, gata ă recu-
ă   uneori naiv, interesul "punctului de vedere antropo-
logie" asupra problemelor pe care le ă In plus, ă  
antropologia a încetat ă mai fie ă doar de ă ţ
pe care unii le ă drept "exotice". ă în anii '70, o ă
de doctorat care vorbea de lumea ă reprezenta ex-
ţ   nu mai este cazul ă din diverse motive, ş
ţ in etnologie ă ă ţ occidentale. ă  
ă   chiar o ă care ă din a clasifica drept antropo-
logice foarte numeroase studii care au mai ă de-a face
cu sociologia. In plus, critica ă - este oare acest
lucru un paradox? - a supravalorizat practica etnografiei ş  
359
astfel, am putut vedea "înflorind", în ultimii ani, multiple lu-
ă care pun accentul pe ţ de producere a discursului
antropologie. In timp ce, pe vremea lui, Tristes tropiques fusese
criticat pentru aplecarea spre reflexivitate, etnografia pare a fi
devenit, pentru unii, o ocazie în plus de a vorbi despre ei ş ş
  ă obiectivitatea nu este ă de ce ă nu ne ă
spre subiectivitate ă   par ă ş ă ş ă ş
ă nu devii scriitor ă ă ă ai talent.
Un lucru este sigur, ş anume ă vitregiile au contribuit
cu ţ ă la a spori ţ antropologiei. Antropolo-
gia a ă ş ă ă ă ă ă ş se ă în
domenii specifice, precum antropologia ă (Benoist,
1993, Laplantine, 1986, Schmitz, 2005), antropologia comuni-
ă (Winkin, 2001) sau antropologia lumilor contemporane
(Auge, 1992). Aceste ă tind a înlocui ariile culturale
clasice ş fac dovada unui anumit dinamism al antropologiei
moderne. Suntem, deci, în drept ă credem ă ă disci-
ă este departe de a ă ş ca ă ţ ă
ea ş poate renega trecutul pe care paginile acestei ă ţ au
încercat ă reinvie. ă ă ţ ă la ă ţ numite odi-
ă "primitive", antropologia n-ar avea niciun motiv ă se
delimiteze de sociologie, a ă ă ă este, orice
s-ar întâmpla. De altfel, tocmai din acest motiv, al ă la
ă ă în timp ş ţ ea ă ă ă pe tineri.
ă mergi ă vezi în ă parte cum ă ă ţ ş femei, ă
demersul ţ sa de a fi. Atâta vreme cât nu ne-am pier-
dut ă curiozitate, antropologia va continua ă fascineze
ş ... deci ... ă existe.

,!t
, îHi L <)4.;1,

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful