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JONATHAN FRIEDMAN. * “LOS LIBERALES DEL

CHAMPAGNE Y LAS NUEVAS CLASES PELIGROSAS: RECONFIGURACIONES DE CLASE, IDENTIDAD Y PRODUCCIÓN CULTURAL”.

En: José Luis García y Ascensión Barañano (coords.): Culturas en contacto. Encuentros y desencuentros, Madrid, Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, 2003, pp. 161-197. Traducción: Sara Sama.

RESUMEN Apunta que la globalización es más una fase cíclica de la dinámica sistémica planetaria del capitalismo que un fenómeno evolutivo general, un periodo y no una era. Aunque el capital transnacional es una auténtica entidad global, la descentralización de los procesos de acumulación todavía sigue incrementando las estructuras de hegemonía del Estado-nación en algunas áreas. Asimismo reflexiona sobre los sistemas de fragmentación, horizontal y vertical, que la globalización desencadena en los extremos de la sociedad contemporánea. Pero principalmente se refiere a las nuevas conciencias sociales que construyen las élites globalizadas, «liberales del champagne» o «clases peligrosas», en torno a las representaciones cosmopolitas de multiculturalidad, localidad, movimiento y sustancia, legitimadas, fundamentadas y divulgadas por los pensadores transnacionalistas, a quienes critica en profundidad.

Ésta es la era del milenarismo. El milenio está aquí. El siglo XXI está aquí. Se ha anunciado como el nuevo mundo globalizado que, según muchos, por fin hemos logrado. Éste es un mundo que será caracterizado por su apertura. Aquí estoy, sentado, mirando el programa de debates de Jenny Jones (10-4-00), que esta vez trata sobre el racismo. En el estudio un intelectual afroamericano habla sobre la apertura frente a otros afroamericanos que expresan una fuerte crítica hacia los inmigrantes. Un hombre replica enfadado, «tú puedes decir eso mientras vuelas en tus aviones y vives en tus hoteles», Jones rompe la discusión. Los iluminados, realmente quienes más alto están en este mundo, son la élite en la que se concreta la metáfora de la globalización; allí arriba, sobre las masas, deleitándose en una recién encontrada movilidad, consumiendo el mundo. Esto es llamativo en el caso de las reacciones de la U.E. por no mencionar el caso de las grandes organizaciones internacionales. El populismo del pueblo y el elitismo de las élites están mucho más acentuados en esta era. LA GLOBALIZACIÓN Y EL SISTEMA GLOBAL No hay duda alguna de que el actual periodo de la historia mundial es de globalización. La acumulación de capital se ha descentralizado geográficamente de un modo acelerado desde los años setenta. No hay necesidad de repetir las ya conocidas estadísticas del fenómeno. Sin embargo, el capital no ha fluido de igual modo hacia todas las esquinas del planeta. El Este asiático ha sido el mayor
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Director de Estudios en l’École des Hautes Études en Sciences Sociales de París y Catedrático del Departamento de Antropología de la Universidad de Lund en Suecia. Trabaja sobre sistemas globales, globalización, hibridación, cambio y formación de identidades. Ha hecho trabajo de campo en el sudeste asiático, Oceanía, Hawai, África central y Dinamarca. De sus numerosas investigaciones despuntan: System, Structure and Contradiction in the Evolution of “Asiatic” Social Formations (1977), Consumption and Identity (1994), Identidad cultural y proceso global (2001) y Globalization, Transnationalism and Violence (en col. y prensa).

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receptor de capital junto con otras regiones, como India, Brasil, Chile y México, aunque significativamente en menor grado en el caso de estas últimas. Así pues, una visión alguna vez común en los ciclos internacionales, en los sesenta y los setenta, que equiparaba el desarrollo con el crecimiento del subdesarrollo en el Tercer Mundo, ha sido abandonada mayoritariamente, aunque las regiones más pobres del mundo aún se encuentren en el sur. El mundo ha cambiado mucho y recuerdo un interesante debate en el que estábamos metidos durante la era de la pre-globalización. Habíamos escrito una gran cantidad de artículos, que intentaban comprender el sistema mundial actual en términos de largos procesos históricos de expansiones civilizatorias y contracciones reguladas por dinámicas semejantes durante los pasados 3000 años. Nosotros sugerimos que se trataba de un escenario, en el que el surgimiento de centros de acumulación no era un fenómeno estático sino que estaba seguido por una vía de descentralización, una descentralización del proceso de acumulación en sí mismo. Esto, dijimos, puede ocurrir dentro de un sistema global y tomar la forma de una hegemonía cambiante dentro de una gran región central. Ello fue seguido por un declive general de toda la región central y un cambio geográfico a gran escala. Este tipo de proceso ocurrió en el pasado y puede ser descrito para el surgimiento y la caída de anteriores centros de acumulación de riqueza e incluso de civilizaciones. El surgimiento de Europa en sí misma se puede entender mejor en contraposición con el declive del Oriente Medio al final de la Edad Media. Así pues, el capitalismo europeo no se desarrolló simplemente desde el feudalismo. Fue producto del cambio de la acumulación de una región del mundo a otra. Según este argumento, Europa fue un área muy dependiente de los imperios árabes anteriores, una situación que gradualmente se fue revirtiendo en los siglos siguientes al Renacimiento. El principal mecanismo en este proceso fue, y sigue siendo, la descentralización de capital dentro de un sistema mayor, un fenómeno al que hoy nos referimos como globalización. Toda la historia de Europa, pues, entendida en condiciones globales, puede ser vista en términos de una serie de pulsaciones, expansiones y contracciones, desde el crecimiento del Mediterráneo y de Flandes, cuando el Medio Oriente entró en su crisis económica final, hasta el cambio de las ciudades-estado italianas, pasando por España y Portugal y siguiendo por Holanda y, después, por Inglaterra. Cada uno de estos ciclos se caracterizó por períodos de acumulación centralizada y comercio expansivo, seguidos de descentralización —exportación de capital o globalización— y un cambio en la hegemonía a largo plazo. En este siglo Inglaterra vuelve a ser el banquero del mundo después de haber sido su taller y de que los EE.UU. tomaran el liderazgo en el rol productivo. Existe, ciertamente, una amplia evidencia de que el final del último siglo fue un periodo de globalización masiva, cuantitativamente equivalente al presente (Hirst y Thompson, 1966); de «revolución» tecnológica y globalización de capital (Bairoch y Kozul-Wright, 1996: 10), pero también de una conciencia de nuevos productos y rápidos cambios culturales (Briggs y Snowman, 1996). 1 Además del coche, de la
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Así, a finales del siglo XX el comercio registró un gran crecimiento, dirigido ascendentemente por la caída de los costes de transporte y por una avalancha de inversiones extranjeras. Hubo también migraciones a gran escala desde el viejo al nuevo mundo. Además, en algunos aspectos, la economía mundial estuvo más integrada en el siglo XIX que hoy día. La fuerza más importante en la convergencia de las economías del siglo XIX... fue las migraciones en masa principalmente hacia América. En la década de 1890, que en efecto no fue la más ajetreada, la tasa de emigración desde Irlanda, Italia, España y Escandinavia superó el 40 por mil. El flujo de individuos fuera de Europa, 300.000 personas anuales en medio siglo, registró 1.000.000 por año después de 1900. Por si esto fuera poco, mucha gente se movía dentro de Europa. Es cierto, hay grandes migraciones hoy, pero no de aquella envergadura (The Economist, 1998). 2

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radio, los rayos X y las bombillas, hubo una serie de conflictivos discursos que recuerdan el presente; futurismo versus gemeinschaft, nacionalismo y pluralismo cultural, un internacionalismo, prevaleciente entre las élites del imperio Británico que llevó a la fundación de la Liga de Naciones. Debe tenerse en cuenta que gran parte del actual discurso sobre la globalización es curiosamente similar a la ideología anterior inspirada en la masonería. 2 Los periodos de cambio son también momentos de gran competencia y conflicto, incluso de fuerte belicismo. Después de la Segunda Guerra Mundial, EE.UU. fue realmente la fábrica del mundo pero esto cambió rápidamente durante la década de los cincuenta. El Plan Marshall y las generalizadas exportaciones masivas de capital desde EE.UU. dieron lugar al surgimiento de la Europa de postguerra así como de Japón. Hacia la década de los setenta, todo Occidente se había convertido en el máximo exportador de capital hacia gran parte del resto del mundo y esto debe ser visto como el mayor cambio de acumulación de Occidente a Oriente. La formación de la economía del Pacífico desde los setenta hasta finales de los noventa representa una redistribución sustancial del poder económico en el sistema mundial. Esta fase se corresponde con el surgimiento de la idea de globalización y su institucionalización en Occidente. De hecho, fue más bien una operación selectiva en términos geográficos incluso cuando ello cambió las condiciones de competición en todo el mundo. Hasta aquí hemos estado dando pistas sobre la perspectiva cíclica del actual fenómeno de la globalización, llamándolo fase en vez de una era. Puede ser valioso recordar que uno de los más explosivos desarrollos, que suele ser frecuentemente señalado como novedad, es la enorme expansión de los mercados financieros. Su desarrollo masivo es, por supuesto, un importante fenómeno a entender. Desde comienzos de los años ochenta, los activos financieros se han incrementado en un 250% más rápido que «el PIB agregado de todas las economías industriales ricas» (Sassen, 1996: 40). Se estima que los actuales mercados financieros están evaluados en 75 trillones de dólares y que su valor creció a 83 trillones en 1999, es decir, tres veces y media el PIB agregado * de la OCDE (Sassen, 2000: 3). El contraste con el comercio transfronterizo, 6 trillones de dólares, y con las inversiones extranjeras directas, 5,1 trillones de dólares, es realmente sorprendente. Mientras puede ser discutible hasta qué punto esto es el producto de una victoriosa batalla del capital contra la nación Estado, no puede rebatirse que los cambios tecnológicos han hecho del movimiento de capital un proceso instantáneo, en el que la sensibilidad a las condiciones de acumulación se ha incrementado logarítmicamente. Si este crecimiento está relacionado con el modelo general de multiplicación de capital ficticio en periodos de declive de la rentabilidad de la producción industrial, se puede sugerir que el actual aumento de capital financiero —generado en Occidente— combina dichas tendencias con una nueva tecnología de la información, que da lugar al incremento exponencial del volumen de negocio especulativo y que, por tanto, explica la aparición de la «saturación global». Sin embargo, hemos indicado que esto no es un nuevo tipo de fenómeno, ni siquiera proporcionalmente. 3
2 El más extraño y poderoso ejemplo de este fenómeno es Society of the Elect de Cecil Rhodes, uno de cuyos asociados fue el artífice del desarrollo del marco de trabajo de la Liga de Naciones. * GDP —Gross Domestic Product— [N. de la T.]. 3 Arrighi argumenta, apoyándose en la investigación histórica, que las expansiones masivas financieras han acompañado todos los mayores declives hegemónicos en la historia del sistema mundial europeo.

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La globalización puede no ser necesariamente un estado evolutivo de la historia mundial. Ciertamente puede haber tendencias hacia el establecimiento de acuerdos institucionales a escala mundial, el FMI, el Banco Mundial, las Naciones Unidas. Pero dichas tendencias han ocurrido también en el pasado y no hay nada que indique que, una vez establecidas, se vuelvan encuentros permanentes, un continuo proceso de desarrollo. 4 EL CAMBIO REGIONAL Se conciba o no el proceso global en términos de acumulación cambiante o de la formación de una nueva economía globalizada, existe de hecho el surgimiento de una nueva y poderosa región económica. Y a pesar de la actual crisis, no hay duda de que ha habido una redistribución de las ganancias de la economía mundial a favor del Pacífico asiático. 5 Esto implicaría que la globalización de capital es una manifestación delimitada temporalmente o una fase dentro de un sistema mayor más que un fenómeno evolutivo general. Estaría relacionada, en este caso, con la ruptura de las hegemonías, un proceso de fragmentación y descentración de la acumulación de la riqueza en el sistema mayor. Ahora en la situación contemporánea hay claros indicadores de este proceso. 6
Tomando prestada una expresión de Fernand Braudel (1984: 246) —el inspirador de la idea de los ciclos sistémicos de acumulación—, estos períodos de competición intensificada, expansión financiera e inestabilidad estructural no son sino el «otoño» de un desarrollo capitalista aún mayor. Es el momento en el que el líder de la expansión anterior del comercio mundial recolecta los frutos de su liderazgo en virtud de su posición dirigente sobre los procesos de acumulación de capital a escala universal. Pero también es éste el momento en el que el líder comienza a ser gradualmente desplazado de la cúpula dirigente del capitalismo mundial por la emergencia de un nuevo liderazgo (Arrighi, 1997: 2). 4 Una muestra de ello es el hecho de que el periodo de 1880 hasta la Primera Guerra Mundial fue precedido por una etapa de desglobalización y regionalización en el sistema global, algo que no fue revertido hasta la década del cincuenta y que se aceleró desde los setenta hasta el presente. Aún hay evidencia de que el mundo está de nuevo comenzando a regionalizarse fuertemente en tres grandes zonas, APEC, NAFTA y U.E. Por supuesto que el sistema se ha incrementado históricamente en tamaño. Por supuesto que hay un rápido crecimiento tecnológico e incremento de la capacidad de movimiento. Pero no está claro que estos cambios nos hayan llevado al borde de una nueva era en la historia humana, aunque se pueda correctamente argumentar que la compresión espacio-temporal en sí misma puede transformar ulteriormente las condiciones de operación del sistema mundial. En lugar de celebrar o castigar la globalización, sería mejor que probáramos a comprender las trayectorias y tendencias potenciales en el cambio histórico contemporáneo. 5 Éste es un fenómeno más general, en el que hubo una redistribución anterior de acumulación a favor de Europa. Es esta acumulación lo que permite a Porter (1990) hablar de una comparativa ventaja de las naciones en la era de la globalización. En 1956 los EE.UU. tenían 42 de las principales 50 corporaciones, un claro signo de hegemonía sobre toda la producción mundial. En 1989 ese número disminuyó a 17. Europa, en conjunto, tiene hoy una cifra mayor —21—, dentro de las 50 mayores empresas, que EE.UU. 6 Mientras que la producción y la exportación se han incrementado desenfrenadamente desde los sesenta, las economías de mercado desarrolladas disminuyeron su parte proporcional del total de la producción mundial, del 72% al 64%, a la vez que en los países en desarrollo este porcentaje aumentó más del doble. Entre 1976 y 1983 los EE.UU. han disminuido su participación en el mundo manufacturero del 40,3% al 24%. Japón incrementó su proporción del 5,5% al 19% en el mismo periodo. Alemania occidental la mantiene estable en un 9%-10%, pero la del Reino Unido cayó del 6,5% al 3,3%. Francia, Italia y Canadá también vieron disminuir su proporción en alguna medida durante este periodo (Dicken, 1992: 27); y, mientras hay incrementos significativos en España, Brasil e India, los NIC asiáticos —Países de Nueva Industrialización— han sido los mayores beneficiarios de la descentralización de la acumulación de capital y, especialmente, de la manufactura (Dicken, 1992: 27). Áreas como Hong Kong, Taiwan, Corea y China, han subido 4

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La visión de que estamos avanzando hacia un universo cada vez más integrado, una economía globalizada, es ciertamente una tendencia en términos económicos, pero ello no significa necesariamente que estemos entrando en un nuevo tipo de mundo. El universo del capital transnacional y de las instituciones transnacionales que lo acompañan, clubs, clases y élites es, en efecto, una parte del proceso de globalización, pero no explica los cambios en la distribución regional de la acumulación y del poder en el mundo. La globalización, en otras palabras, no significa unificación ni incluso integración bajo otro modo que no sea la coordinación de los mercados mundiales. Las corporaciones transnacionales, TNC, son, en muchos aspectos, los agentes de la descentralización geográfica de la riqueza más que de su concentración. La redistribución de la manufactura en el sistema mundial ha conllevado, en más o menos medida, una división del mundo en tres partes, convirtiéndose los países asiáticos desarrollados en la principal región, al tiempo que EE.UU. y Europa han entrado en declive. Así pues, a la vez que hay, claramente, un surgimiento de una estructura global de acumulación de capital, la propia racionalidad del proceso de acaparamiento está predicada sobre movimientos geográficos de capital. Mientras que el capital transnacional representa una verdadera fuerza global, la descentralización geográfica de la acumulación todavía conduce al declive de la hegemonía de algunas áreas y al crecimiento de ella, da igual lo breve que sea, en otras. La cuestión final sugerida antes es en qué grado se consigue un umbral de cambio cualitativo en el que se establecen estructuras completamente nuevas, en este caso, una institucionalización del orden global por medio de la reorganización política. El surgimiento de ciudades globales puede ser un signo de este tipo de reestructuración pero está lejos de ser completa. 7 Otro proceso que debe ser tenido en cuenta es la diferenciación interna dentro de la región en sí misma. Hay países, como Japón, que han pasado de ser exportadores de bienes a ser exportadores de capital e importadores de bienes, frecuentemente de su propio capital exportado, un patrón que puede guardar parecido con el declive de otras grandes potencias económicas. Hong Kong se ha convertido en el mayor inversor en bienes inmuebles de Shangai y en las industrias de Guangdong, desplazando a una parte importante de sus propias inversiones hacia el continente. Y es relevante que Hong Kong esté hoy experimentando los efectos de la salida de capital y de la caída de competitividad respecto al continente.

rápidamente en el ranking de regiones manufactureras exportadoras, al mismo tiempo que las economías avanzadas líderes pierden terreno en esta arena, algunas de ellas en cantidades significativas, como el Reino Unido y los EE.UU. Y el centro es el nuevo mercado para esta nueva producción. Entre 1978 y 1998 las exportaciones de manufacturas hacia EE.UU. se incrementaron del 17,4% al 31,8%. El proceso aquí es que el capital exportado genera productos que se re-importan al centro. La tendencia, pues, consiste en una mayor competitividad, descentralización y un claro cambio de la acumulación de capital hacia el Este (Bergesen y Fernández, 1995: 24). El modelo para este argumento, mencionado anteriormente, es que la rápida multinacionalización del capital resulta un proceso general en períodos de declive hegemónico. 7 Por otro lado, existe un claro incremento en la regionalización del capital, la formación de tres grandes bloques de inversión. Los mayores inversores en China han sido Hong Kong, Singapur, Taiwan y las comunidades chinas de ultramar. De acuerdo con algunas estimaciones, las diásporas chinas, que constituyen sólo un 4% del total de la población, son una enorme economía en pleno derecho, que equivale a 2/3 del producto interior bruto de China y es una importante inversora en este país —posee 3/4 partes de las 28.000 empresas existentes— (Camilleri, 1997: 22). 5

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PARÁMETROS DE GLOBALIZACIÓN Gran parte de la discusión sobre la globalización se ha enfocado como un proceso unitario de globalización en sí misma y localización. Tal proceso, en sí mismo, suele ser descrito como un producto de la propia globalización, por lo que la localidad es sólo un concepto que ha circulado alrededor del mundo y que ha servido para varias propuestas políticas. Lo global es la verdadera realidad tras lo local. Ésta es la comprensión de Appadurai y existen, además, numerosas referencias sobre el concepto de lo «glocal» (Robertson). La localidad, desde nuestro entendimiento del término, no es sólo real, sino la única realidad en términos experienciales. La experiencia humana es siempre localizada, incluso si está ubicada en el interior de un avión, y la experiencia de ser en dos sitios al mismo tiempo, algo que bien puede resultar una posibilidad física, se realiza socialmente. Lo translocal debe ser entendido en términos más abstractos, incluso Internet, que vincula al sujeto con el ancho mundo —según hace la radio, la televisión, el teléfono y algunas señales de humo por no hablar de las cartas— y quizás en tiempo real de simultaneidad, no globaliza a la persona, al ser, sino que localiza al mundo en un espacio situado entre el monitor del ordenador y los ojos. Todo tiene que ocurrir en algún espacio de experiencia que necesariamente esté localizado; las que no están localizadas son las lógicas que conectan y que, hasta cierto punto, constituyen las localidades que se relacionan unas con otras en sistemas globales. La lógica sistémica no puede fundirse con la experiencia social ni con las estrategias locales. Pero en mucha de la literatura sobre la globalización, la noción de lógica sistémica está curiosamente ausente, quizá porque desde una perspectiva postmoderna esté pasada de moda. En cambio, la reaparición de globalizaciones en la historia debería señalar que hay más temas en juego que la realización de una nueva era milenaria o de cualquier otra cosa completamente original. Si las localizaciones de identidades indígenas, étnicas y culturales, reiteradamente citadas, son tantas hoy en día, justo cuando el mundo se percibe cada vez más como un todo, ello no es, a mi parecer, el efecto de un fenómeno único, la globalización, sino de un proceso dialéctico y contradictorio, opuesto a una localización y a una cosmopolitanización reales en un planeta que ha sido uno durante mucho tiempo. Éste es un proceso que puede caracterizarse en términos de violencia estructural, una fragmentación de identidades étnicas, regionales, sexuales y otras, aquello a lo que algunos se han referido como una tribalización moderna —por ejemplo, Maffesoli—. Pero simultáneamente se produce una polarización de clase, que hace la fragmentación más virulenta y la cosmopolitanización más parecida a un proyecto clasista opuesto a las nuevas clases peligrosas. FRAGMENTACIÓN HORIZONTAL El declive de la hegemonía de los centros industriales avanzados ha llevado a un proceso que he descrito anteriormente en términos de fragmentación. Relaciona el declive de la identificación modernista con un incremento de las formas enraizadas de identidad, sean éstas regionales, indígenas, inmigrantes-étnicas o nacionales. Si el Estado nación modernista está basado en la identificación de una población de individuos con un proyecto nacional que define a sus miembros, por principio, en términos de igualdad y representatividad política y que está orientado al futuro y con una mentalidad de desarrollo, cuando este programa deja de funcionar como un imán, sus sujetos deberán buscar en otro sitio. El Estado nación moderno está fundado sobre transformaciones masivas del sistema mundial en el que un proceso homogeneizante, individualizante y democratizante en el centro se
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combina con, y es dependiente de, una expansión hegemónica en el resto del mundo, la formación de una organización periférica central. En el Estado modernista el contenido étnico de la nación es normalmente secundario a su función como proyecto de desarrollo basado en la ciudadanía, en el que la asimilación cultural es un subproducto de la homogeneización de diferencias regionales y contemporáneas que pueden debilitar la unidad del proyecto nacional. El declive de la hegemonía es también el decaimiento de la fuerza unificadora de sus mecanismos de identificación. Aquellos, que estaban parcialmente integrados o estigmatizados, se mueven para establecerse y otros, que se hallaban totalmente asimilados, deben buscar nuevas formas de pertenencia colectiva. Esto lleva a una variedad de identificaciones culturales que fragmentan y etnifican las anteriores unidades políticas, desde las étnicas a las religiosas y las sexuales, todas ellas en el vacío dejado por la desaparición del futuro. Dichas identificaciones incluyen un resurgimiento de identidades indígenas, regionales, nacionales y migrantes que tanto expresan como se oponen a la máquina de asimilación que era el Estado nación. 8 Wieviorka nos ha recordado que la fragmentación étnica contemporánea es simplemente un aspecto de un fraccionamiento cultural mucho más amplio que incluye el género, la edad, la religión y la mayoría de las demás categorías culturales que constituyen el Estado moderno. 9
La población indígena ha crecido en tamaño desde mediados de los setenta, no en el sentido biológico, sino de elección de identidad. Se estima que hay 350.000.000 indígenas y se hallan cada vez más organizados, además de estar ganando una serie de batallas sobre la autonomía cultural y de la tierra. El regionalismo subnacional también se está incrementando y forma hoy, por ejemplo, un potente grupo de presión en el territorio europeo, con el objetivo de combinar una Europa fuertemente centralizada y un Estado nación descentralizado. Esto se ha estado desarrollando, como los movimientos indígenas, desde mediados de los setenta. La migración es de nuevo un fenómeno masivo en un mundo desestabilizado. Pero los inmigrantes ya no vienen a sus nuevos países simplemente para convertirse en buenos ciudadanos. Por el contrario, la etnificación de estos grupos ha llevado a una fuerte tendencia a la diasporización y a una política cultural que reclama reconocimiento en la esfera pública. En algunos casos, ello ha conducido a una fragmentación de la unidad nacional antigua; es decir, en vez de asimilarse con los Estados naciones en declive, estos grupos mantienen y desarrollan identidades, culturas y existencias sociales transnacionales. La identidad nacional se ha etnificado cada vez más en este periodo, en paralelo a la etnificación de los inmigrantes. Ello se expresa en la emergencia de los movimientos nacionalistas e ideologías xenófobas, que están parcialmente generadas también por la crisis económica y la movilidad descendente. Este proceso no puede entenderse, como una forma especifica de relación entre personas y sus cuerpos gubernamentales representativos, sin emplazarlo en el contexto de una estructura de Estado nación debilitada. El declive del modernismo es en gran parte un producto del debilitamiento de la máquina del Estado, de su tendencia a la bancarrota en los años setenta y de su inseguridad general, resultado básicamente de la movilidad acelerada de capital e ingresos gravables. La transformación del Estado es un tema en sí mismo al que debemos volver. Lo crucial aquí es que el enfoque del Estado en la formación de identidad está dando paso a una competencia de identidades de las poblaciones indígenas regionales y migratorias. Ello también ha implicado una descentralización de los recursos dentro del Estado, siguiendo amplias líneas étnicas, y una creciente división de poderes entre el Estado, como representante de la nación, y los subgrupos que tienden a desplazarlo. Esto puede entenderse como un fenómeno temporal. Ciertamente con respecto a la inmigración, períodos anteriores de nuestra historia están llenos de debates sobre asimilación versus formas más débiles de integración o incluso sobre la formación de estructuras federales más sueltas (Kallen, 1924). Por otra parte, raramente ha habido situaciones en las que los subgrupos en sí mismos estuviesen tan organizados de esta manera, y no había nada parecido a la fuerte tendencia multiétnica que predomina hoy en día. Desde principios de siglo la asimilación se convirtió en la política dominante absoluta de EE.UU. 9 Esta fragmentación generalizada se expresa claramente en la deconstrucción de identidades de género, tanto en el discurso intelectual como en gran parte de la experimentación de la clase media. Aquí los roles se han revertido y variado hasta el extremo y las identidades se reducen a meros actos.
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Vale la pena anotar la diferencia con anteriores tendencias hacia el multietnicismo, en el cambio de siglo y en la situación actual. En el periodo anterior, mientras que había, como ya hemos dicho, debates sobre la reconstitución de la sociedad en términos multiculturales, el mismo tipo de discusión no se presentaba en Europa, donde la asimilación se daba simplemente por hecha. 10 Europa estaba todavía organizada alrededor de una combinación de un Estado fuertemente monoétnico/civil y una estructura mundial colonial, en la que llegar a la metrópolis se entendía inmediatamente como movilidad social, un incremento de estatus que implicaba una voluntad de asimilar al superior. Ello estaba estructurado de forma suficientemente fuerte como para ser más o menos obvio a los nacionales además de a las poblaciones regionales, inmigrantes, e indígenas. A la vez que había diferencias claras en la constitución de los Estados nación, tales como el jus sanguinis de Alemania y el jus solis de Francia, el proceso de asimilación era poderoso en todos los casos. La alta proporción de trabajadores polacos en el desarrollo industrial alemán llevó a su eventual absorción dentro de la identidad nacional alemana. Los procesos legales y culturales no fueron, por supuesto, equivalentes, y hubo claramente violencia tanto física como psicológica. Mientras que las condiciones de asimilación son difíciles de precisar, sí podría decir que la situación ideológica en los primeros años del siglo era fuertemente nacionalista, aunque esto ha revertido en las décadas pasadas. Esta reversión o inversión ideológica es un aspecto importante de la situación general. Todd Gitlin ha apoyado esta idea sobre dicho movimiento de identidad en los EE.UU. A principios de siglo los inmigrantes venían a formar parte del país, mientras que hoy llegan para permanecer como parte de sus países de origen. La inmigración en la situación actual alberga fuertes tendencias a la diasporización. Esto último debe ser entendido en términos de un conjunto de prácticas, en las que la identificación con una tierra de origen es la base para la organización de actividades culturales, económicas y sociales que transgreden las fronteras nacionales. POLARIZACIÓN VERTICAL Al tiempo que la fragmentación cultural y social está ocurriendo con diferentes grados de confrontación en las regiones anteriormente hegemónicas del sistema mundial, hay otro proceso que ha sido ampliamente discutido. La estratificación de clase en los viejos centros está aumentando, en muchos casos en proporciones bastante sorprendentes, y no menos en los antiguos núcleos del sistema mundial. Éste no es, por supuesto, un proceso simple y definitivamente no se limita a la combinación del empobrecimiento y del enriquecimiento de la clase capitalista. El proceso de estratificación incluye élites significativas, conectadas a las instituciones públicas, burocracias internacionales y clases profesionales que dependen en distintos niveles de los fondos de impuestos, su crecimiento especulativo y otras fuentes de ingresos que han sido transferidas de una forma u otra a la esfera pública. Me he referido a esto anteriormente como el fenómeno barril-de-tocinoglobal, que juega un importante rol en la consolidación de las identidades de clase
Judith Butler ha llegado al punto de sugerir que no hay más identidades de género que aquellas impuestas externamente por el Estado o la estructura de poder foucaltiana relacionada. 10 Según apunta Noiriel: Es de algún modo sorprendente que Halbwachs —como anoto yo: un conocido sociólogo francés— atribuyera la aparición de la Escuela de Chicago a la especificidad de la experiencia inmigrante en Chicago (Halbwachs, 1932). Al mismo tiempo, había tantos inmigrantes en Francia como hoy en día..., lo que faltaba entonces eran sociólogos, no el objeto (Noiriel, 1996: 13). 8

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globales y los discursos culturales novedosos. Los parámetros económicos de este proceso en los viejos centros del sistema mundial son bien conocidos a través de variaciones sobre temas comunes. Países como Suecia, con un bajo nivel de diferenciación de clase, y EE.UU., con niveles mucho más altos, han experimentado los mismos vectores transformadores en la década pasada, factores que son propiedades comunes de una dinámica global. Mientras que la proporción de ricos a pobres en Suecia es de 2,7, en los EE.UU. resulta de 5,9, pese a que han ocurrido los mismos tipos de cambio en ambos países. Estos son los vectores económicos discutidos en la primera parte del artículo: la combinación del cambio global, la aceleración y la composición cambiante del capital. Los EE.UU. han experimentado el ejemplo más claro de este tipo de cambio donde la movilidad descendente, desde los años setenta, ha sido el denominador común de la era. Los regímenes laborales flexibles se han expandido, llevando consigo una mayor proporción de trabajadores pobres. Los ingresos se han estancado o bajado y la movilidad se ha vuelto cada vez más limitada. En Europa la tasa de desempleo ha alcanzado proporciones alarmantes. En Suecia estaba por encima del 12% en la segunda mitad de los años noventa y ahora ha bajado, principalmente, debido al gasto del sector público y a sus programas de empleo. Aunque existe evidencia en la actualidad de una ligera inversión de estas tendencias, con ello no se alcanzan los niveles de crecimiento económico del 2%-4% de base. En otras palabras, existe aparentemente una reducción estructural de la fuerza de trabajo, que sólo se compensa en países donde hay sectores de servicios a gran escala y con bajos salarios. Las situaciones específicas de las poblaciones varían significativamente según el grado de bienestar y son, en gran medida, producto de la forma en que se constituyen los escenarios nacionales. En un extremo hay un Estado cultural minimalista, al que se aproxima EE.UU., donde el individualismo y una esfera privada sagrada han llevado a tolerar desinteresadamente la diferencia cultural, mientras ésta no se politice. En el otro extremo nos encontramos con la Europa continental, donde el Estado nación tiene un carácter cultural mucho más fuerte y el multiculturalismo aparece como una poderosa amenaza para el antiguo contrato social, que, en cambio, siempre ha sido considerablemente más débil en los EE.UU. Las economías de ambos modelos son claramente expresivas de las distintas naturalezas del Estado nación. En Europa el porcentaje de población, que vive bajo el umbral de la pobreza y que ha logrado superarlo gracias a transferencias gubernamentales, se sitúa entre el 40% y el 60%, con los Países Escandinavos acercándose al 100%. La cifra equivalente en los EE.UU. es de 0,5%. Los EE.UU. tienen un porcentaje oficial de pobreza superior al 15% a nivel nacional, llegando a bastante más del 20% en algunos estados. Si calculamos en términos de familias y subimos los ingresos a 25.000 dólares, que puede ser una definición más adecuada del umbral de subsistencia, entonces la cifra asciende a un 28% (Hacker, 1997: 229). Más llamativo aún, con una tasa de desempleo por debajo del 5%, los que se encuentran en el límite de la miseria son, en su mayoría, trabajadores pobres. Tanto en Europa como en EE.UU. el nivel de guetización ha resultado extremo y la formación de clases bajas ha sido, también, la creación de minorías marginalizadas, cuyos niveles de desempleo son frecuentemente mucho más altos que los de los nacidos nativos o que los de aquellos que son identificados a menudo como nacionales verdaderos. Por supuesto, hay una significativa diferencia entre polos opuestos como Suecia, donde los relativamente aventajados guetos, subvencionados por el Estado de bienestar, tienen un nivel de desempleo que alcanza el 90% o más,

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y estados como California donde industrias enteras dependen del influjo de inmigrantes indocumentados. La movilidad descendente y la des-industrialización se han visto acompañadas por un movimiento ascendente en las altas esferas de la sociedad. Ello se refleja en los informes acerca de los enormes ingresos de la élite capitalista y, además, sobre las crecientes rentas de otras élites políticas y culturales. La oleada de escándalos sobre tarjetas de crédito, salarios dobles, largos viajes cuasivacacionales y visitas a discotecas, que involucraban a los políticos, ha traído consigo una crisis generalizada de la confianza en las élites políticas. Esta crisis de responsabilidad expresa una creciente brecha entre las élites y el pueblo. Tales élites, junto con los capitalistas que también estaban en esta posición, se han visto asimiladas dentro del circuito global de relaciones con gentes situadas de forma similar, por ello los intereses de la élite se han hecho equivalentes en muchos aspectos a los de una clase en sí misma. La U.E. se ha vuelto algo así como un órgano político supernacional y débilmente responsable, que toma un creciente número de decisiones que afectan a las situaciones políticas a nivel nacional. Los salarios reales son considerablemente más altos que los de nivel nacional y, como no hay un proyecto social claramente definido, las carreras profesionales en sí mismas se han transformado en un modus vivendi de esta reorganización masiva de Europa. Éste no es un proceso específico de unas pocas localidades sino generalizado en todo Occidente. En Francia, el ejemplo más claro es la metamorfosis de la antigua élite de Estado, los graduados de la École National d’Administration —ENA—, los llamados «tecnócratas del ENA» —«ènarques»—, que son los administradores altamente cualificados de una economía política centralizada. Éstos se han vuelto, cada vez más, la vanguardia de la privatización desde arriba. El ejemplo más famoso es Jean-Pierre Mesier, que dejó su posición en el Gobierno para convertirse en el líder de la transformación de la compañía de aguas, Vivendi, en un gigante mediático global que hoy burbujea en el desplome.
El objetivo del nuevo-tecnócrata del ENA no es ya el ejercicio de responsabilidades eminentes en el seno del Estado o de alguna de sus dependencias, sino la dirección de un grupo estimado y mundializado. Su lenguaje no es ya el francés seco y elegante de los comunicados administrativos y de la exposición de síntesis sometidas al principio del contoneo circunspecto, mantenedor del equilibrio entre eficacia económica y apertura social, sino la recitación en inglés del catecismo universal del rey dinero (Joffrin, 2001: 101).

Este tipo de desarrollo a nivel regional e internacional ha producido nuevos tipos de experiencia para los involucrados. Una persona con dicha carrera se encuentra muy ligada a sus equivalentes en el sistema. La representatividad se vuelve menos importante que la posición en sí misma y ésta puede tomar una nueva postura moral. Lo cosmopolita es ascendido hacia un nuevo tipo de legitimidad, se asocia cada vez más con una serie de agendas que pueden contradecir las del Estado nación. 11 Sería interesante considerar la inversión de
En Suecia, recientes discursos políticos subrayan un compendio de multiculturalismo, democratización y globalización como las nuevas metas de la sociedad mundial. La propia noción de tener control sobre la existencia social de uno mismo ha empezado a poseer una connotación negativa. En entrevistas recientes sobre el concepto de pueblo —«peoplehood»— o folk en Suecia descubrí cierta inversión de valores. Aunque, de hecho, la noción de folk en folkhen, o la casa de la gente, se tomó de los conservadores por los socialdemócratas en los años treinta, se vio asociada con el concepto de la voluntad del pueblo, con el plebiscito, con ideas y símbolos que expresaban la noción del Estado capturado o de la élite capturada, una clase dominante que había sido domesticada por gente corriente de la clase trabajadora. Tales palabras, igual que nacionalismo, se asociaron con lo progresista desde los años cincuenta hasta los setenta. Sin embargo, hoy en día, hay una inversión de valores. La noción de pueblo está asociada con la reacción, y la del
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perspectivas en la que una anterior élite nacionalista, que podía haber visto al pueblo como una mezcla heterogénea extranjera, se identifica hoy en día como híbrido-multicultural y percibe al pueblo como peligrosamente purista. DISCURSOS COSMOPOLITAS Y HEGEMONÍA IDEOLÓGICA La formación de nuevas élites globalizadoras es un aspecto instrumental de la hegemonía creciente de la ideología de la tan celebrada globalización. La polarización vertical ha caracterizado a la mayoría de las sociedades de Occidente. Tiende a fusionar algunas élites políticas y culturales y las enlaza con un proyecto económico de solidaridad transnacional entre ellas, de modo que a veces se confunden a sí mismas con la comunidad internacional. Ésta es la tan ostentosa «revuelta de las élites», discutida por Lasch (1995). La antigua relación implícita de representatividad, que unía a las élites y a la categoría pueblo, comenzó a fracturarse en algunos países ya en los años setenta, es decir, durante el mismo periodo en el que el Estado nación empezó a debilitarse financieramente y el multiculturalismo inició su carrera contemporánea. «La constante del agotamiento del modelo socialdemócrata ha transformado a los militantes de la revolución, después de la reforma, en militantes del liberalismo cultural» (Julliard, 1997: 201). Y renació la noción de «clases peligrosas» —«classes dangereuses»— (Julliard, 1997: 204). Si se podía decir que la élite había sido capturada en las primeras fases del Estado de bienestar, ahora era liberada. La consecuencia de esta liberación es la producción de un nuevo conjunto de discursos. Los más importantes son el multiculturalismo y la hibridización. Éste último es el producto lógico de una experiencia real del Mundo desde la cima. Una comprensión de la humanidad del tipo: «Nosotros somos el mundo», no representa un enfoque nuevo. Se puede encontrar en los argumentos masones, en varios representantes del imperio Británico —citados anteriormente— y en los más recientes discursos de la Sociedad de Mt. Pelerin y del Foro Económico Mundial. La lógica de este tipo de discursos reduce la población de la nación a un grupo étnico entre muchos otros y persigue reemplazar la identidad nacional por el pluralismo. Es significativo que el pluralismo sea la base del dominio colonial. J. S. Furnivall, uno de los más destacados analistas de la sociedad colonial, mostró el caso de la forma siguiente:
En las dependencias tropicales no había una voluntad común para poner límites a la inmigración, que se dejó a merced de las fuerzas económicas. La sociedad plural surge allí donde las fuerzas económicas están exentas del control de una voluntad social (Furnivall, 1948: 306).

Un argumento similar se ha construido para justificar la relación entre la facción cosmopolita de la burguesía europea y sus sujetos nacionales a principios del siglo XIX.
La burguesía cosmopolita del siglo XVIII adoptó una perspectiva de la sociedad como si ésta fuera extranjera, un blanco para la explotación «colonial». La masonería proporcionó la base para desarrollar la nueva identidad cuya premisa es la explotación de los miembros de la comunidad propia. Al entrar en las logias masónicas, los mercaderes y los involucrados de otra forma en la economía monetaria de larga distancia, como los abogados y contables, cayeron en nacionalismo con el esencialismo. En mis entrevistas, plebiscito era entendido como algo peligroso, el concepto de folkhen resultaba altamente sospechoso, y la combinación voluntad de pueblo olía a los años treinta. En oposición a ello estaba la visión del Estado nación como objeto obsoleto, listo para ser desechado o, por lo menos, tema de un serio lavado de cara. La Nueva Era es la de la democracia, del multiculturalismo y de la globalización, encorsetadas, todas ellas, por las necesidades de supervivencia en el mundo, la voie unique, la Tercera Vía, la Neue Mitt. 11

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la cuenta de la alienación primordial de la comunidad, que es la condición previa para las relaciones de mercado, la explotación del trabajo asalariado y de la ciudadanía abstracta (Ravenstock Huessy, 1961: 364; cit. en Van der Pijl, 1999).

El cosmopolitanismo implica, en este sentido, la capacidad de poder distanciarse uno mismo de su lugar de origen y de ocupar un sitio más alto sobre un mundo en el que las poblaciones indígenas, nacionales y migrantes habitan un territorio cultural enriquecido. Esta diferencia cultural se consume como productos culturales, desde la gastronomía al arte, y es, por supuesto, material para innumerables festivales. La diferencia se consume en las vidas de las élites y se convierte en una especie de adorno de su existencia. La encarnación de la diversidad mundial se transforma en un nuevo tipo de autorrepresentación. La misma lógica de este distanciamiento social genera una encarnación de la democracia como atributo inherente a las nuevas élites. Así, tanto a Haider, en Austria, como al «Rojo» Ken Livingstone, en Londres, se les acusa de ser, de alguna manera, básicamente antidemocráticos a pesar de tener un gran seguimiento. La misma reacción ocurrió recientemente en Escandinavia respecto al incremento de popularidad del líder político ultraderechista Carl E. Hagen en Noruega y del voto en contra de la UME en Dinamarca. Un político socialdemócrata noruego llegó a decir que era el momento de encontrar un nuevo pueblo para el Gobierno, puesto que los noruegos ya no eran demócratas. Políticos y miembros de la élite cultural, periodistas, etc. se han vuelto cada vez más explícitos en lo que concierne a la naturaleza antidemocrática del pueblo. El populismo ha pasado a significar racismo, nazismo y comunismo en este discurso. El Primer Ministro sueco ha afirmado que no permitirá un plebiscito sobre la UME en su país en muchos años y tras una campaña educativa —en la actualidad, más del 60% de la población está en contra de la unión de la moneda—. Desgraciadamente, sólo las élites comprenden realmente lo que es mejor para todos. Sólo ellos son, por definición, verdaderos demócratas. Hoy en día Suecia tiene un Ministro de la Democracia, un puesto completamente nuevo, cuya creación ha pasado sin comentario alguno. La persona que ocupa este puesto dijo en una entrevista que había conseguido el cargo a través de su madre, una antigua ministra del Gobierno —¡qué democrático!—. Los políticos, que votan sus propios sueldos, han tenido los ingresos con mayor crecimiento nacional en los últimos años, en un país cuyo índice Gini, la medida de estratificación económica, ha aumentado en un 25% récord, principalmente desde los años 90 —sólo el Reino Unido tuvo un mayor incremento—. Recientemente, se acusó en la prensa al Primer Ministro socialdemócrata de utilizar el avión del Gobierno para viajar a los congresos de su partido. Su respuesta fue que él era el Primer Ministro sin importar en qué estuviese ocupado y que, por tanto, debía estar siempre disponible para viajes rápidos, a diferencia de otros candidatos. Decir: Primer Ministro, sin importar la actividad en la que esté ocupado, supone que el Estado y el partido están curiosamente fusionados, y ¿por qué no entonces la vida privada? El 2002 es un año electoral, por lo que esto puede interpretarse como descalificación política, pero resulta interesante observar que las reglas establecidas por el Gobierno en 1998 establecieron claramente que los altos cargos del Estado debían estar ocupados en asuntos de Estado, aun siendo éstos también de partido. Últimamente se acusó al Primer Ministro de utilizar el avión gubernamental para unas vacaciones en Italia. Todo esto puede parecer palabrería inútil de la prensa, pero permanece el hecho de que expresa una pérdida de legitimidad de la clase política emergente.

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En la medida en la que dichas representaciones tienen eco en una proporción significativa de la población occidental, se vuelven naturalizadas y evidentes. Académicos, artistas, intelectuales mediáticos y otros, que se identifican como viajeros, han sido utilizados en la producción de discursos de transnacionalismo e hibridización, cruce de fronteras y varias representaciones anti-esencialistas de la realidad. Estas representaciones han sido usadas extensamente, a veces en proyectos políticos como los de los Estados que se autoproclaman multiculturales. En Australia, quizás el territorio con más inmigrantes de los países occidentales, el Gobierno lanzó, hace unos años, un programa político multicultural y un panfleto gubernamental llamado Nación Creativa cuya intención era recrear la unidad a partir de la creciente diversidad. Este proyecto fue duramente rechazado por los representantes aborígenes que no querían convertirse en una minoría étnica más. Existe claramente un conflicto entre las élites hibridizantes y quienes se identifican como indígenas. Canadá, otro Estado que se ha declarado a sí mismo multicultural, se ha encontrado con una oposición similar por parte de los indígenas, que se niegan a ser clasificados como otra minoría étnica. Ellos son Las Primeras Gentes, y esto, por supuesto, es más que una distinción cultural. Están en juego los derechos de la tierra y la autonomía política. Uno de los lugares más importantes de la producción del nuevo cosmopolitanismo híbrido está en los departamentos universitarios, donde los estudios culturales post-coloniales han adquirido gran relevancia. Bruce Robbins se sitúa entre quienes han hecho lo máximo posible para ofrecer una visión equilibrada de los temas en cuestión. Sus análisis sobre estudios culturales postcoloniales son claramente sensibles a estos problemas. Es uno de los pocos académicos que han brindado una perspectiva más amplia y compleja sobre el surgimiento de tales élites, y éstas en sus argumentos son claramente élites. En varios capítulos excelentes de una publicación reciente (Robbins, 1999), discute la crítica de estas élites ofrecida por Dirlirk y otros, y mientras acepta gran parte de lo que dicen, él se sitúa en una postura intermedia. Sugiere que su posición no está tan bien establecida al representar, como hace, una crítica voraz de los valores y del dominio occidentales. Su perspectiva, aunque claramente sensible a una orientación cambiante, no intenta localizar este cambio dentro de un contexto global como el que se sugiere aquí. Si aplicamos esto a su análisis, las cosas encajan. El discurso de Occidente ha cambiado verdaderamente. Es incluso una inversión respecto a precedentes representaciones propias. La representación imperial, segura de sí, con un centro racionalista, rodeado de círculos concéntricos moviéndose hacia los límites del primitivismo, está siendo reemplazada, hoy en día, por una perspectiva invertida en la que el núcleo se asocia con lo nacional, el racismo, y el dominio del hombre blanco vestido con el lenguaje de la racionalidad científica, mientras que el resto representa un humanismo verdadero, una tendencia natural a formar conjuntos superiores, y una sabiduría que ha sido expurgada por el dominio occidental. Esta inversión ha sido crítica en la reestructuración de las élites occidentales, pero su contenido es equivalente a la emergente ideología post-colonial que prevalece, cada vez más, entre los académicos. Me he referido a este mismo proceso en otras partes en términos de inversión ideológica, que es la expresión de una hegemonía decadente real. Y si, como correctamente sugiere Robbins, esta posición es sin duda frágil y se enfrenta a una potencial reacción, especialmente desde el fondo de la sociedad, esto en sí mismo explicaría el grado en que se ha hecho necesaria la producción de una
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imagen moralizada del mundo, una nueva corrección política. Lo último es un medio excelente para controlar la comunicación en momentos de inseguridad. Los ensayos de Robbins muestran una maravillosa apertura respecto a posturas con las que no está de acuerdo y descubren, de modo realmente talmúdico, las inconsistencias internas de los autores que menciona. Robbins me parece alguien que quisiera ser un cosmopolita en el sentido completo del término, y que incorpora gran parte de lo que normalmente está reservado a los típicos discursos de lo nacional o lo étnico, es decir, la empatía por el otro tan enfrentada con la empatía por la colectividad misma. En su defensa de Martha Nussbaum argumenta valientemente en contra la categorización que han hecho de ella algunos críticos: ser la representante de la élite globalista cosmopolita. Cita sus preocupaciones —las de Nussbaum— respecto a la desigualdad global de la distribución de la riqueza, sobre que la expectativa de vida sea de 78,2 años en Suecia y de 39 en Sierra Leona (Robbins, 1999: 154), y acerca de la necesidad de considerar el traspaso de riquezas desde las naciones más ricas a las más pobres. Pero todo esto es una mera reflexión moral, precisamente la que se oye en las declaraciones oficiales de las Naciones Unidas, y desde mi punto de vista evita las complejidades e incluso algunas simplicidades de la situación. Aunque resulta obvio que existe una gran explotación global, especialmente de productos brutos en África, también es cierto que algunas de las élites políticas más ricas son las que lo permiten, respaldadas, claro está, tanto por Occidente como por Oriente. Se han producido grandes traspasos de riqueza de los ricos a los pobres, pero gran parte de ésta se ha transformado en capital volátil y abultadas cuentas bancarias suizas. Los moralistas simplemente incrementarían las transferencias y, quizás, después se quejarían de la corrupción cuando la gente siguiera muriendo de hambre y se necesitaran hacer todavía más traspasos. Es obvio que la riqueza de cualquier centro depende en gran medida de la formación de una periferia, y esto es tan cierto para Occidente como para Oriente, los imperios Árabes, los Otomanos, los Han, e incluso para los Asirios, los Romanos y los Griegos. La cuestión es sistémica y no simplemente moral, y Robbins lo tiene claro, excepto cuando discute la cuestión en términos de «restitución», algo que, a mi parecer, es sólo posible cuando la acción política cuenta con una firme comprensión de los mecanismos del sistema. Robbins ciertamente hace las preguntas correctas en sus discursos, pero no está claro que haya una solución cosmopolita a la cerrada rivalidad esencialista entre naciones. Ello ocurre porque el encuadre del cosmopolitanismo en su argumento requiere de los mismos tipos de identificación que las pequeñas hermandades, que combinan los impuestos Tobin con la reforma de la práctica de la explotación infantil en los países más pobres, los derechos de los trabajadores, una alianza entre los sindicatos y los verdes, etc. (Robbins, 1999: 174). La respuesta nos lleva de nuevo al tema de los objetivos comunes, y por extensión, a los valores comunes y a la identidad compartida. El comodín de la baraja es la configuración de intereses, y más aún de los intereses de clase. Así, en una reunión entre sindicatos e izquierdistas académicos en la Universidad de Columbia en 1996, se produjo una clara división entre temas pendientes de nacionalismo sindicalista versus internacionalismo académico (Robbins, 1999: 173). Es esta división la que he intentado explorar en mi propia reflexión y a la que vuelvo ahora.

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LA ANTROPOLOGÍA Y LA VULGATA TRANSNACIONALISTA Algunas formas del discurso antropológico emergente están implicadas en un intento de redefinir la realidad global (Friedman, 1994; 1997; 1999). Ello consiste en un asalto a la familia de términos que conllevan encerramiento, contención, esencia; todas éstas son expresiones del mismo problema básico relacionado con la naturaleza occidental asumida en tales categorías. La raíz de todas estas metáforas es la categoría de Estado nación en sí misma. Ésta se representa como una unidad cerrada, cuya población es homogénea y cuyo modo de funcionamiento está dominado por la contención en sí misma, por la territorialización, y de esta manera, por la exclusión. Las nociones de pureza nacional, absolutismo étnico y todas las formas de esencialismo se pueden deducir de la metáfora raíz. Pero, para que funcione esta metáfora, el Estado nación ha de reducirse primero a una totalidad cultural. La noción de Gellner sobre la homogeneidad del Estado nación no trataba de la donación, sino sobre la formación de valores y orientaciones compartidos, relacionados principalmente con la esfera pública. Cuando esta noción es culturizada, implica súbitamente la homogeneización cultural total, es decir, la formación de sujetos idénticos. Además, a través de la esencialización de la individualización de la cultura, se transforma esto último en una sustancia nacida de, o por lo menos poseída por, la gente. El sujeto está, en este sentido, lleno de cultura. Y esta sustancia puede ser pura o mezclada, monocultural o multicultural. La multicultura aquí es una mezcla de sustancias dentro del mismo receptáculo humano que se funde en una única sustancia mestiza o híbrida. La reducción de la cultura en sustancia se parece curiosamente a las metáforas anteriores de raza, definida como tipos de sangre, y la solución político-moral a la pureza es simplemente la mezcla. Ello no es una crítica del esencialismo, sino todo lo contrario, una forma extrema de éste. En el modo individualista, la cultura se comparte hasta el punto de que los sujetos se llenan de la sustancia cultural igual o distinta, o sea, lo colectivo es un producto de la similitud de los individuos. Esto es claramente una réplica del racialismo del siglo XIX (Young, 1995). Ello explicaría, así, por qué los movimientos birraciales y multirraciales en Occidente, que se basan claramente en categorías raciales, han sido entendidos como progresistas por los intelectuales constructivistas post-coloniales. La nueva crítica, que busca deshacer las viejas categorías, consiste en gran medida en insertar el prefijo trans en todos los términos anteriormente cerrados. Así trans-local, trans-cultural, trans-nacional resaltan el enfoque sobre aquello que está más allá de las fronteras, de todas las fronteras. El núcleo de todo este vocabulario podría estar localizado en una cierta crisis de identidad entre un grupo específico de intelectuales, como expresa, en la forma más pura, Judith Butler en su trabajo (1993) y su discurso post-género. Este discurso hiper-constructivista tiene como premisa la noción de que la única realidad personal consiste en actos, como el sexual, y que las categorías de género son categorías políticas impuestas exteriormente. Es el poder el que crea la identidad de género y nuestros políticos deberían por ello dirigirse contra este poder para lograr estar realmente liberados. A título orientativo, esta postura expresa un deseo de transgredir los límites de la identidad encarnada, que se concibe como una imposición política. Si el cuerpo está tan victimizado, ¿qué ocurre con las demás identidades? El discurso trans-x consiste, en gran parte, en deconstruir categorías supuestamente puras u homogéneas para revelar su naturaleza construida. En esta práctica hay una relación lógica entre lo trans y lo híbrido o incluso lo mestizo. Estos últimos términos se usan para describir realidades sociales que son
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culturalmente mixtas o plurales, una pluralidad que resulta del movimiento de la cultura a través del mundo. La representación errónea del Estado nación como una entidad homogénea esconde así su verdadera heterogeneidad. Hay dos modelos de esta situación verdadera. Uno, sugerido en parte por Homi Bhabha, se basa en que la hibridización era la condición del mundo antes de la imposición de principios de uniformidad nacional en el Occidente colonial. El periodo de modernidad y, también, la era del colonialismo fueron unas etapas de homogeneidad impuesta desde arriba. 12 Con el declive del colonialismo, la verdadera hibridicidad del mundo está apareciendo de nuevo en la era post-colonial. El otro modelo, más predominante en Antropología, establece que el mundo fue en realidad un mosaico de unidades culturales separadas, hasta que con la globalización, éstas se abrieron, permitiendo que la cultura esté, así, fluyendo actualmente por todo el planeta, creando un proceso de mezcla denominado hibridización o mestizaje, al cual me he referido como «mosaico permeable» (Friedman, 1994). En este último enfoque, los términos trans-x + hibridicidad + globalización forman una totalidad conceptual. Hay cierta convergencia en este agrupamiento conceptual de discursos postcoloniales y de globalización en Antropología. Sé que la globalización ha cambiado el mundo profundamente. Está desmantelando nuestras viejas categorías de lugar, localidad, cultura, e incluso de sociedad. El universo contemporáneo es un mundo de hibridicidad, translocalidad, movimiento y «rizomas». ¿Se trata de un desarrollo o descubrimiento intelectual de un cambio real del universo, o sea, antes éramos locales y ahora somos globales, o es la expresión de la experiencia de quienes se mueven de conferencia en conferencia, cada vez más rápidamente, y que están totalmente satisfechos con la facilidad de comunicación entre colegas de todo el mundo que posibilita Internet? He argumentado que esta última situación puede ser la verdadera explicación de este nuevo desarrollo, la experiencia de las élites académicas, intelectuales viajantes; una vivencia presagiada tanto por las representaciones dadas sobre ella por la CNN y otros medios internacionalizados como, además, por las ofrecidas espontáneamente por directivos mediáticos, políticos, diplomáticos y ONG de alto nivel. En investigaciones recientes, la mayoría aún sin publicar, hay una evidencia extensa de que el discurso académico de laglobalización-como-transcendencia está ya establecido en el mundo directivo de las empresas transnacionales. Entrevistas con consultores en una multinacional francesa revelan el siguiente discurso: «Yo tenía 30 años y aspiraba a abrirme al mundo. Estoy por la evolución: la destrucción de muros es muy enriquecedora. Nos aportamos mucho mutuamente» (Chemin, 2001: 22). O:
Estamos en la era de la conectividad. Hay que trabajar más rápido, más lejos, estar más centrado en el cliente. La cuestión es cómo manejarla. Vosotros también estáis conectados. Adelante y atrás. Es la era del conocimiento y de la rapidez... y qué son el conocimiento y la rapidez sino la inteligencia. No estamos ya con el beneficio competitivo sino con el cooperativo, dentro de una lógica que ya no está en la línea de las ofertas sino en la de los recursos. ¡Los paradigmas cambian! (Chemin, 2001: 22).

Aquí tenemos los mismos términos, conectividad, redes, velocidad, apertura y el enriquecimiento para el ser y la sociedad. En el trabajo de un consultor

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La noción de hibridicidad pre-colonial aparece en trabajos tan diversos como el de Bhabha (1994), Mamdani (1997) e incluso Amselle (1999), que usa el término «logiques métisses» para referirse a la apertura y flexibilidad de las categorías sociopolíticas pre-coloniales en vez de a lo que suele entenderse como hibridicidad. En su nueva introducción a Logiques Métisses es bastante critico hacia estas nuevas tendencias intelectuales, que refuerzan el tipo de racialismo que esperaban haber superado (Amselle, 1999: I-XIII). 16

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profesional el aspecto cuasi-religioso del nuevo globalismo se revela en su estilo gerencial:
La conciencia de la interconexión global es la clave. La mayoría de los individuos, globalmente conscientes, pueden hablarte del proceso gradual que experimentaron o del momento «ah-ha», cuando se dieron cuenta de repente de que «todo era su mundo». Desde el Día de la Tierra o de la Selva Amazónica podría cubrir su interés en el ámbito de la ecología y del medio ambiente, para otros pudo ser viajar o verse involucrados en organizaciones internacionales como las Naciones Unidas o agencias de ayuda humanitaria, incluso en los Cuerpos de Paz. La exploración del espacio también ha contribuido a la realización de «un mundo». Cualquiera que sea la fuente, el ser capaz de pensar y sentirse interconectado a nivel global es lo que está causando el movimiento paradigmático en este caso. El mundo no tiene fronteras cuando se ve desde una perspectiva suficientemente alta, y esto tiene todo tipo de implicaciones: socialmente, políticamente, económicamente e incluso espiritualmente. Sin tener en cuenta como empezó esta conciencia, por lo general, culmina en un sentimiento de ciudadano global. El mejor enfoque es desarrollar un sentido de «pertenezco al lugar donde estoy, sin importar quién soy» (Barnum, 1992: 142).

Este discurso está entonces posicionado. Es el discurso de la élites globales cuya relación con la tierra resulta un nexo de distancia y objetificación consumista. Es una visión del mundo a vista de pájaro, que mira al bazar multiétnico o al vecindario étnico, y se maravilla con la fabulosa mezcla de diferencias culturales presentes en ese espacio. La hibridicidad es pues la apropiación sensual, principalmente visual, de un espacio de diferencia cultural. Es el espacio el que se vuelve, así, hibridizado, aun cuando para la gente que ocupa ese ámbito la realidad resulta bastante distinta. Y es el espacio-para-el-observador o, más bien, para el consumidor-apropiador de ese ámbito. Es ésta la perspectiva que genera la identificación de un escudo de guerra de Nueva Guinea, pintado con un anuncio de cerveza, como un objeto híbrido. Puede que sea híbrido-para-nosotros, pero en la calle o en el pueblo las cosas se ven muy diferentes. Para asegurase que hay un contenido político o ideológico claro en este discurso, tenemos que mirar tan sólo algunos textos producidos por personas que se identifican cori esto. Primero, está la afirmación apócrifa de Appadurai, «necesitamos pensar en nosotros como más allá de la nación» (1993: 411), que se desarrolla en el contexto de un artículo aparecido en Public Culture en el que nativos, tanto de Fiji como de Hawai, son estudiados por el antropólogo John Kelly:
Alrededor del globo se está construyendo un romance para la defensa de los indígenas, las primeras gentes, nativos afectados por la civilización, produciendo una política sentimental tan mezclada con motivos de naturaleza y ecología como con narrativas históricas... En Hawai, la gran marca de este romance la constituye un nuevo movimiento nacionalista indígena, que es todavía ruido y furia básicamente, pero que gana terreno en los años 90... Este ensayo no trata sobre estos tipos de políticas de sangre. Mi enfoque primario no está en las brisas isleñas sentimentales de un romance del Pacífico, sin considerar cuánto o cuán poco agitan las políticas locales de sangre, que también son cruciales en pro de los derechos de la gente diaspórica y de que se den las condiciones necesarias para una posibilidad política del transnacionalismo global (Kelly, 1995).

Más recientemente este autor ha avanzado en la afirmación del transnacionalismo. Citando a un miembro del Parlamento indígena de Fiji, que decía: «Ser pioneros ha sido siempre un elemento principal en el desarrollo de recursos por el bien de la humanidad...» (Kelly, 1995: 250), lo interconecta con: «La gente que se mueve hereda la tierra. Lo único que tienen que hacer es mantener el trabajo bien hecho, en busca de una oportunidad mejor» (Kelly, 1995). Esta extraordinaria descontextualización de las condiciones de «movimiento» esconde las estructuras del poder global involucrado, en este caso, la economía colonial del pluralismo y de importación de mano de obra barata, aquí celebrada
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como la búsqueda de una oportunidad mejor para acentuar los aspectos positivos de la migración. Lisa Malkki, otra seguidora de esta ideología, ha ido bastante lejos en su monográfico sobre los refugiados de Burundi en Tanzania para argumentar a favor de una dicotomía entre quienes se quedan en el campamento, y cultivan su nacionalismo hutu, y los que se van a la ciudad —podríamos preguntar por qué razón—, y se identifican fuera del grupo.
En contraste —con los nacionalistas en los campamentos—, los refugiados en las ciudades no habían construido una identidad tan categóricamente distinta y colectiva. En vez de definirse a sí mismos colectivamente como «los refugiados hutus», tendían a buscar maneras de asimilar y manipular identidades múltiples —identidades derivadas o «prestadas» del contexto social de la ciudadanía—. Los refugiados de las ciudades no eran esencialmente «hutus», «refugiados», «tanzanos» o «burundianos» sino solamente «personas amplias» (Hebdige, 1987: 159). Sus identidades estaban mestizadas, eran «rizomáticas» —cambiantes y situacionales, en vez de esenciales y morales (Hannerz, 1987; Deleuze y Guattari, 1987: 621)—. En el proceso de manejar estas identidades «sin raíz» en la vida en la ciudad, estaban creando no una identidad nacional enaltecida como heroica, sino un cosmopolitanismo vivo (Malkki, 1997: 67-68).

A pesar de que no muestra evidencia etnográfica alguna para esta dicotomía, el motor del artículo está claro. Los refugiados en los campamentos son peligrosos nacionalistas cuya identidad enraizada sólo puede llevar a la violencia, mientras que quienes se han adaptado y entregado sus identidades se han vuelto «personas amplias», mostrándonos el camino hacia una hibridicidad cosmopolita. Ésta es una pieza extraordinaria de etnografía doctorada, hecha para encajar en un esquema ideológico simple; los buenos contra los malos, refugiados esencialistas, nacionalistas deseando su tierra imaginada, contra los cosmopolitas híbridos, amoldándose adecuadamente a sus circunstancias actuales. Su mensaje a los refugiados de los campos es que olviden sus identidades y sigan con el proceso de adaptación a la situación actual. Malkki toma prestados a Deleuze y Guattari para argumentar que las metáforas arbóreas, tan típicamente occidentales, sólo han causado sufrimiento. Es el momento de cambiar a «rizomas». En este espacio metafórico es fácil apuntar al mal. Si la identidad nacional es peligrosa, la indigeneidad resulta decididamente mortal. Pero Malkki, más cautelosamente que Kelly, no se aventura a una crítica de las políticas indígenas, sino que la desplaza hacia los occidentales que apoyan tales movimientos y que los vincularían con las políticas verdes.
Que la gente se reúna en una pequeña ciudad de Norteamérica para hacer una vigilia a la luz de las velas por otra gente, conocida tan sólo como «indígenas», sugiere que ser indígena, nativo autóctono, o enraizado de cualquier otro modo en un lugar, está, sin duda, enormemente enaltecido como heroico (Malkki, 1997: 59). ¿Son las gentes «enraizadas» en su tierra nativa de alguna manera más naturales, y sus derechos de algún modo más sagrados que los de otra gente explotada y oprimida? Y, uno se pregunta, ¿si una «persona indígena» quisiera trasladarse a la ciudad, se apagaría su vela? (Malkki, 1997).

Esta distinción está diseñada de forma explícita para criticar la asociación ideológica entre ecología y gentes nativas como romántica y básicamente reaccionaria, según se aprecia con claridad en su propia celebración del cosmopolitanismo. Es parte del error de unir «cultura y gente», «nación y naturaleza» (Malkki, 1997). «Se piensa a los nativos como idealmente adaptados a su entorno» (Malkki, 1997). Estos son razonamientos que conllevan la idea de que los nativos «están, de alguna manera, encarcelados o confinados en esos lugares» (Appadurai, 1998: 37). ¿Pero es éste el caso realmente? ¿Quién ha defendido tal modelo de la
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realidad? ¿Acaso el problema es que la gente sí se adapta a sus entornos y desarrollan mundos sociales y culturales alrededor de sitios específicos? Cuando las gentes indígenas romantizan sus territorios, ¿no es esto porque mantienen una relación práctica y espiritual con ellos? ¿Contradice esto el hecho igualmente obvio de que la gente también se mueve, de que la historia de los sistemas globales ha sido la crónica de los desplazamientos masivos y, además, del surgimiento de élites globalizadas dominantes? No entiendo la necesidad de tomar partido aquí, de ensalzar a los migrantes en oposición a los indígenas o frente a la gran mayoría que no se desplaza. Pero hay, claramente, un conflicto real para estos nuevos globalizadores. Si, conforme argumentan Gordon, Wilsem, y otros, los bushmen del Kalahari tienen una larga historia de integración y marginalización dentro del sistema mundial occidental, ¿elimina esto su identificación con su territorio? Aún más chocante, en la versión de Malkki, es su reducción del tema entero a la cuestión de las preferencias individuales. Se pregunta, ¿y si algunos individuos se mudan a las ciudades?, como si esto fuera relevante en la situación de las poblaciones que se identifican como indígenas. Quizás, según parece querer implicar, deberían todos moverse a la ciudad y deshacerse de su enraizamiento reaccionario. Uno nota un desencanto con lo que tal vez era una antropoautenticidad asumida, como sucede entre muchos invencionistas, quienes, desencantados, han empezado a criticar a los nativos por inventarse tradiciones no auténticas por razones políticas. 13 VERSIONES ANTROPOLÓGICAS DE JIHAD Y MCWORLD Las más recientes publicaciones en esta dirección han extendido la metáfora anterior hacia otra de movimientos globales versus identidad local. Los flujos culturales constituyen el estado actual de las cosas en el mundo globalizado, gente, cosas, cultura y dinero. Esto es difícil de aceptar para los antropólogos, con su modelo de unidades limitadas, y por ello pueden tender a negar la verdad. Meyer y Geschiere en su volumen editado (1999) argumentan que el encerramiento es una reacción a los flujos, a la experimentada, aunque quizás irreal, pérdida de control sobre las condiciones de existencia. Claro que esta no es una idea nueva. Está claramente expuesta como la tesis Jihad versus McWorld (Barber). La diferencia entre esta aproximación más reciente y algunos de los escritos anteriores es que hay menos optimismo sobre este mundo más globalizado. Por otra parte, es aceptado como un hecho natural, o, por lo menos, no sujeto a estudio. Los Camaroff (1999) sugieren que Sudáfrica hoy en día ha desarrollado una «economía ocultista» moderna o postcolonial, en la que las acusaciones de magia y brujería están incontroladamente entrelazadas con la violencia real, todo esto es el resultado de la integración de la zona en la nueva economía globalizada, donde hay mucho que comprar y muy pocos ingresos con los que adquirirlo. Ésta no es tampoco la primera vez que dicho argumento ha sido sugerido. Se puede decir que es una traducción de antiguas explicaciones funcionalistas y estructuralistas a un nuevo discurso postcolonial. La situación anterior es aquélla en la que los mercados coloniales ofrecían oportunidades de acumulación, que contradecían el control que ejercitaban los mayores sobre la distribución de la riqueza. La situación más
13 Para una elegante critica histórica del transnacionalismo en Antropología y su celebración del mestizaje, ver Mintz (1998). No estaba al tanto de este articulo, cuando escribí la versión original y, de algún modo, más corta de este articulo, que apareció en L’Homme (2000) y estoy contento de ver una cierta convergencia aquí con mi propia critica y la de otros, como la de Sahlins, a quien ya he mencionado.

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reciente, que data de hace unas cuantas décadas, muestra que la acumulación de riqueza es cada vez más imposible en relación a la demanda del consumo, el mercado está inundado de bienes inaccesibles a la mayoría. Pero que esto genere acusaciones de brujería no puede nunca ser explicado por las circunstancias en sí mismas. La globalización es entendida por estos autores como algo en sí mismo, una realidad evolucionista, constituida por flujos que se intensifican. Una perspectiva sistémicamente global mostraría también la existencia de estos flujos, pero los vería como si fuesen generados por condiciones específicas de acumulación de capital, como articulaciones entre condiciones locales y relaciones globales, de las cuales la globalización es tan sólo una de ellas. Así, mientras que el desastre y la desintegración social caracterizan a la mayor parte de África —y ésta no es la primera ocasión—, el Este asiático se ha integrado cada vez más en condiciones de rápido crecimiento. Paradójicamente, es el carácter limitado del acercamiento transnacional, su obsesión con el encerramiento de lo local, lo que lleva a sus practicantes a criticar a quienes hablan de fronterización y territorialización, ya que estos términos se consideran anticuados e incluso reaccionarios. Desafortunadamente, ¡la realidad social parece estar equivocada también! «La obsesión de los antropólogos con la fronterización va en paralelo a las formas en las que las gentes a las que estudian intentan tratar con flujos globales supuestamente abiertos» (1999: 3). Pero si la gente crea estas cosas llamadas fronterización, encerramiento o esencialismo, ¿no debería reconocerse esto como un fenómeno social real en vez de como un terrible error? Todo ello, desde la nueva derecha hasta la brujería africana, debe ser considerado, en términos de producción local, como una aparente reacción a la globalización en sí misma. Y, por supuesto, hay que preguntarse, ¿quién es el que produce la localidad? ¿Hay algunos agentes o sujetos eh este proceso de conversión para poner el flujo en su sitio? ¿Podría ser que la gente haya sido siempre local y que simplemente no haya aterrizado en este reactor global para construir la localidad? Podría ser que lo local fuera de hecho una estructura de lo global, pero no por la aplicación de una idea, la localidad, distribuida alrededor del globo (Robertson). ¿No podría ser que lo local fuera una relación de la interlocalidad?, resultando, así, no una representación cultural, sino una práctica social y cultural dentro de un recinto más amplio, ¿que la fronterización fuese, pues, una estructura fundamental de todos los recintos globales? Me parece que la tendencia transnacional, o quizás impulso, en la Antropología y disciplinas vecinas resulta intelectualmente más que fallida. Es una agenda que busca reformar moralmente la disciplina. Es difícil, de otra forma, entender el ataque obsesivo contra la fronterización solamente. Es cierto que ha habido tendencias a tratar a las sociedades como unidades cerradas, especialmente durante los días álgidos del funcionalismo estructural. De hecho, el punto inicial de nuestra Antropología sistémica global es una crítica a la tendencia de tratar a las sociedades como elementos aislados. Pero ésta no era una cuestión de cultura. Ni se argumentó que lo local había sido superado porque las sociedades estaban por fin unidas en un mundo único globalizado. Por el contrario, argumentamos que los sistemas regionales eran tan antiguos como la humanidad y que si había casos de sociedades más o menos aisladas, éstas eran, en muchas ocasiones, grupos humanos que habían quedado apartados en el proceso histórico globalizador y como expresión de una relación globalizada. De forma similar, este enfoque implica que la producción de la cultura está entrelazada con tales sistemas de relaciones, pero no necesariamente como un producto de la circulación de ideas o elementos culturales.
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El hecho de que la gente que ocupa un sitio en particular, y que vive y construye un universo en concreto, esté completamente integrada en un sistema mayor de relaciones, no contradice que hagan el mundo allí donde estén y con la gente que forma parte de su vida local. Esto no es así para los enfoques transnacionalesglobalistas sobre el tema. Para éstos últimos, la globalización es comportamental, como lo era la estructura para Radcliffe-Brown. Trata a la gente, las cosas e ideas en tránsito como si su movimiento implicase algo sistémico en sí mismo. A los globalizadores les parecería que si los kwakiutl confeccionaran potlatch con máquinas de coser, además de mantas, estarían haciendo algo completamente distinto de lo que realizaban antes de la introducción de estos objetos nuevos. Si las representaciones de brujería incluyen a blancos venidos de lejos o si los menores de edad son su objetivo en vez de los tíos maternos, entonces estamos ante un nuevo juego de balón llamado modernidad. Si éste es el argumento, entonces la sugerencia de Latour de que: «Nunca hemos sido modernos», cobra más sentido todavía. Marshall Sahlins ha recalcado puntos interesantes sobre esto que se llama «despuesología» (Brightman, 1995). ¿Dónde están los antropólogos clásicos que mantenían el punto de vista de la cultura como algo limitado y homogéneo, como algo esencialista? Sahlins argumenta lo contrario: «Podían incluso hablar de “la falacia de la separación”: la idea equivocada de que, porque las culturas sean distintas, tienen que ser cerradas» (Sahlins, 1999: 404). Sahlins describe en varios puntos cómo los relativistas culturales hacían hincapié en que las culturas estaban constantemente sufriendo cambios, y cita a Herskovits sobre el tema de la homogeneidad: «El pensar en términos de un único patrón para una única cultura es distorsionar la realidad..., ya que ninguna cultura es —tan— simple —como para no— tener varios patrones» (Sahlins, 1999: 405). Claro que hay patrones entrearqueados más profundos que los antropólogos intentan descubrir, pero ésta no es una cuestión de homogeneidad, resulta un asunto de coherencia, que no es lo mismo. EL NÚCLEO DEL PROBLEMA Sahlins sugiere que el esencialismo, objeto de los antropólogos post-coloniales, es su propia construcción contemporánea pero, si éste resulta el caso, ¿de dónde viene, pues, el hombre de paja de la homogeneidad esencializada? Déjenme, aquí, sugerir una posible relación. 1. Primero, está la noción de cultura como sustancia con significado o significado sustancializado. Esto es lo que hace posible que fluya a través de los continentes. 2. Segundo, hay una tendencia fuerte hacia la individualización del concepto con el que la cultura trata significados individuales y el grado hasta el que son compartidos. 3. Tercero, ya que estos significados son objetivos, en el sentido de objetos, textos transformados en sustancia, pueden ser leídos por etnógrafos sin la mediación de la gente a la que estudian estos textos. 1 + 2 implica que los individuos contienen un cierto significado-comosustancia, llamado cultura, y que el esencialismo presupone que todos los individuos son clones que contienen la misma sustancia. Puesto que lo colectivo es

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la suma de sus miembros individuales, la cuestión de «lo que se comparte» es meramente un asunto de cantidad. El esquema emergente de la combinación de la cultura individualizada, sustanciada y objetivada produce un modelo de cuerpos individuales llenos de sustancia cultural. A esto le sigue el argumento de que la Antropología moderna clásica asumía que concretamente había ciertas poblaciones unidas, en las que todo individuo estaba lleno de la misma sustancia. Ahora hemos superado este punto, al admitir que los cuerpos están llenos de muchas y distintas sustancias culturales. En la versión más débil se asume que como las poblaciones están compuestas por una combinación de entidades culturales separadas, éstas siguen siendo cuerpos llenos de un tipo de sustancia. Pero tal sustancia no se comparte igualmente entre la población mayoritaria, a la que se puede denominar hibridizada. En la versión maximalista cada individuo está lleno de una mezcla de sustancias y es, pues, individualmente hibridizado. Es éste, en última instancia, el único modelo consistente para el transnacionalista. Dicho modelo implica que cada sujeto es un individuo en particular, precisamente porque representa una mezcla cultural en particular, traducido a una genealogía cultural en particular. El problema de esta formulación es que hace lógicamente compleja cualquier conceptualización de lo colectivo. No hay nada que sea compartido entre individuos híbridos más que el hecho de que son mezclas, todos igualmente distintos entre ellos excepto por solapamientos parciales entre ciertos sujetos. Esta versión máxima descartaría cualquier multiculturalismo que no fuera reducible a la constitución multicultural del individuo. Es una réplica cultural al argumento neo-darwiniano a favor de la especificidad individual, la compleja diversidad de la herencia genética. El cuerpo se redenomina como un lugar para una multitud de «rizomas» de distinto origen, un punto de encuentro en un inmenso mundo de significados difusos. Estos absurdos son los puntos finales lógicos de la premisas citadas anteriormente y pueden, ciertamente, ser negados por los transnacionalistas. Pero son, no obstante, las implicaciones lógicas de una cierta comprensión de la cultura, 14 que conlleva incluso una negación, la de Boas, quién insistía en que, aunque los elementos culturales pueden, sin duda ser importados, lo que resulta distintivo es la forma en que son integrados dentro de estructuras coherentes. He sugerido, anteriormente, que estos discursos transnacionales constituyen una agenda ideológica más que un descubrimiento científico. Y, como ya he mencionado, esta agenda no la produce nadie en particular. Es, claramente, un programa elitista que funciona de arriba-abajo, basado, como sugería, en la experiencia de volar. «Antes éramos locales, pero ahora somos globales». Por eso, el discurso asume, sin respaldarse en ninguna investigación, que el mundo entero está en movimiento o, por lo menos, que nunca antes tantas gentes, cosas, etc... se habían estado moviendo por fronteras internacionales. ¡Pero esto es un sin sentido!
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Argumentar «en contra de la cultura» (Abu-Lughad, 1991) en esta línea es simplemente argüir en contra de la noción de población como una colección de individuos idénticos. El argumento sólo tiene sentido si aceptamos la premisa de la cultura como algo sustantivo, objetivo e individual. Esto es muy distinto de los antiguos usos del término. No importan las divagaciones del concepto de cultura, la idea de gente viviendo en mundos significativamente estructurados ha sido algo común en las antropologías europeas y americanas. El hecho de que distintas estructuras estén incrustadas en relaciones de poder social no tiene nada que ver. Que las interpretaciones hayan sido discutidas no cambia nada igualmente. Si no existen dichas estructuras colectivas, entonces se puede reemplazar la Antropología por psicología o, mejor aún, por psicología social y, así, volvemos a Tarde versus Durkheim, pero esta vez para revertir el curso de la historia intelectual. Todo esto es el resultado de reducir la cultura a una sustancia sostenida individualmente. 22

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Menos del dos por ciento de la población mundial está en movimiento internacionalmente. ¿Y qué hay de estas masas sedentarias, la mayoría de las cuales no tienen acceso a Internet? El enfoque sobre el movimiento parece haber pasado por encima algunos puntos muy serios acerca del mundo. En términos económicos, el mundo está, en algunos aspectos importantes, apenas más globalizado de lo que estaba en el periodo entre 1890 y 1920. En aquellos días existían muchos de los mismos discursos sobre la aceleración, el teléfono, el telégrafo, la radio y el automóvil. Alguien podía invertir en la bolsa de Sydney directamente desde Londres en cuestión de minutos. La migración internacional era por lo menos igual a la de hoy en día en términos de porcentaje, y la globalización del capital alcanzaba cotas que sólo se han logrado en los últimos años. incluso más importante es el inicio, después de 1920, de una larga desglobalización económica que no revirtió hasta los años 50. La globalización puede, pues, no ser un producto de la evolución sino una fase cíclica en la dinámica sistémica mundial del capitalismo. Para cualquiera que esté interesado en los efectos de la globalización sobre la cultura, sólo tiene que leer los diarios de la Sra. Putnam, socia matrimonial en la propiedad del Hotel Putnam de la Selva Ituri donde los ricos turistas iban a ver «pigmeos», ya en los años 30, y donde unas famosas ceremonias «antropológicas» se celebraban para ellos. Pero, ¿debería esto conducirnos a abandonar los conceptos básicos de limitación simplemente porque nuestra propia experiencia nos parezca tan ilimitada? Claro que las cosas no están repitiéndose simplemente, pero hay ciertas estructuras de larga duración que no deberíamos pasar por alto en nuestro salto milenario e imaginario hacia un futuro deseado. Puede ser cierto que las cosas nunca se hayan movido tan rápido, que hayamos cruzado una nueva barrera de compresión tiempo-espacio (Harvey, 1989), pero debemos cuidarnos de conjugar nuestras vivencias inmediatas de esta compresión con las experiencias de otros o con la verdad general sobre el mundo. Es cierto que el FMI, el Banco Mundial y la Organización Mundial de Comercio han dirigido la consolidación de un nuevo conjunto de reglas de control internacional, que jamás había existido en términos globales, pero no está del todo claro que hayamos entrado en un mundo completamente distinto. Estas nuevas organizaciones, después de todo, son respuestas a procesos y tendencias que ya estaban presentes antes de su creación. La inundación de bienes globales común a todas las zonas, incluyendo las áreas tribales, ha crecido hasta niveles que no se habían alcanzado antes, y también la facilidad y densidad de la comunicación mundial ha logrado dimensiones completamente nuevas, pero no está claro qué implica esto para la gente real en la tierra, en contraposición a los fascinados observadores que están preparados para reivindicar «el mundo feliz» de la cultura de cortar-y-mezclar, en la cual toda distinción es del mismo tipo, como la diferencia que existe entre Coca-Cola y Pepsi. La propia carencia de investigación empírica sobre los mundos de experiencia de otra gente es, en sí misma, el producto del falaz objetivismo al que se hace referencia anteriormente; este objetivismo falaz que nos permite leer a otra gente y, en última instancia, conjugar nuestra propia experiencia con la suya. Podemos preguntar, ¿cuántos asumen verdaderamente, junto con los globalizadores, que todo el mundo, en este mundo de consumo masivo global, es semejante, y se apropian de este término —semejante— de forma idéntica?; ¿cuántos sufren un shock por aseveraciones antropológicas, según las cuales la gente todavía puede experimentar la realidad en diferentes formas constituidas culturalmente, tanto
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como para llegar a la conclusión de que éstas son algún tipo de racismo?; ¿es la traducción de la diferencia real en diferentes textos, todos de la misma sustancia, pero con distintas formas, una manera de escapar de una certera y dolorosa verdad que no puede ser comprendida mediante una simple lectura? Como dice Geertz, con su verdadero «miedo-a-lo-demás» tan cosmopolita, la razón-de-ser de la Antropología hoy en día puede que sea ayudarnos a evitarnos los unos a los otros en un mundo en el que todos nos hemos visto forzados en un mismo espacio, que mengua rápidamente (Geertz, 1986). Para la gran mayoría de la gente, la realidad de la existencia cosmopolita tal vez no sea un maravilloso bazar de diferencias entremezcladas. Puede que esté más cercano a la historia de Blade Runner de Ridley Scott un mundo dividido en clases, étnicamente mezcladas —como quiera que sea mezcladas—, en el que las élites que moran en los rascacielos pueden disfrutar de la variedad del planeta, consumiendo sus diferencias en formas de objetos y menús que ya pueden ser recombinadas por cross-cooking, pero donde el universo se torna cada vez más dividido en términos de conflicto, al ir descendiendo hacia las profundidades de la pobreza competitiva en la que las fronteras potencialmente mortíferas están en todos lados. Esto puede explicar por qué los discursos multiculturales e híbridos funcionan mejor en los dominios de la estética, la musicología y la museología. PARADOJAS DE LA GLOBALIZACIÓN Para poder ganar perspectiva sobre el proceso que hemos dibujado anteriormente, volvemos al ejemplo, citado atrás, sobre el auge de la extrema derecha en Europa, un fenómeno que guarda ciertas semejanzas con tendencias parecidas en EE.UU. En Europa, la emergencia de la derecha está relacionada con lo que podemos llamar despegue de las élites políticas, lideradas por socialdemócratas y otros nuevos centristas, hacia la estratosfera cosmopolita, dejando que la nación se defienda a sí misma. El vacío creado por este movimiento se ha llenado por partidos soberanistas-nacionalistas orientados a la clase trabajadora. La reconfiguración política ofrece un marco esquemático para gran parte de la nueva identificación cultural, representada en la figura 1. Como ha sugerido Slavoj Zizek: «Mientras que la tolerancia multicultural se ha convertido en el lema de las nuevas y privilegiadas clases “simbólicas”, la extrema derecha busca dirigirse a, y movilizar lo que queda de, la “clase trabajadora” corriente en las sociedades occidentales» (Zizek, 2000: 38). 15
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Merece la pena citar el pasaje entero: La Neue Mitte manipula el miedo a la derecha para hegemonizar el campo «democrático», es decir, para definir el terreno y disciplinar a su adversario real, la izquierda radical. Reside ahí el raciocinio último de la Tercera Vía: esto es, una democracia social purgada de su mínimo aguijón subversivo y extinguiendo la lucha del anticapitalismo y de clase. El resultado es lo que podríamos esperar. La derecha populista se mueve para ocupar el terreno evacuado por la izquierda, como la única fuerza política ((seria» que aún emplea una retórica anticapitalista —aunque embadurnada con un barniz nacionalista-racista-religioso: las corporaciones internacionales están «traicionando» a los trabajadores decentes de nuestra nación—. En el Congreso del Frente Nacional, hace un par de años, Jean-Marie Le Pen subió a la tarima a un argelino, un africano y un judío, les abrazó a todos y dijo a su público: «No son menos franceses que yo —¡son los representantes del gran capital multinacional, ignorando su deber con Francia, los que son un verdadero peligro para nuestra identidad!»—. En Nueva York, Pat Buchanan y la activista Negra Leonora Fulani pueden proclamar una hostilidad común hacia el libre mercado sin restricciones, y ambos —pretenden— hablar por los desaparecidos de nuestro tiempo, el proverbialmente extinto proletariado. En este espectro uniforme, las diferencias políticas se ven más y más reducidas a simples actitudes culturales: «apertura»

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En este análisis, lo que normalmente se resume como término globalización es un proceso complejo de polarización doble, de fragmentación cultural y de formación de redes transnacionales económicas, sociales y culturales. Éstas últimas interactúan con el proceso de fragmentación, a menudo partiéndolo por medio, por la creación de micro-clases. El ejemplo de los maoríes es aquí significativo. El movimiento indígena maorí hizo importantes incursiones en la política de Nueva Zelanda en los años 70 y 80. Esto llevó a numerosas concesiones, tanto culturales como económicas. La restauración de tierras tribales condujo ulteriormente al establecimiento de un «capitalismo tribal» (Rata, 1997), en el que las unidades tribales podían dirigir empresas pesqueras a la vez que mantenían-revivían sus estructuras cónicas de clan. Una nueva jerarquía de control se estableció dentro de las unidades tribales, ya que los más cercanos a los linajes centrales eran quienes controlaban el capital. Los maoríes controlan hoy en día una tercera parte de las empresas pesqueras de Nueva Zelanda, pero con una forma interna diferenciada. Más gravemente, aquellos maoríes que no tienen acceso genealógico. a las tierras tribales siguen viviendo en sus arrabales urbanos. Constituyen entre el 40% y el 50% de la población. De este modo, la historia del éxito maorí ha creado una división de clase que no existía anteriormente en el grupo. Alrededor del mundo las ONG están ayudando a crear tipos similares de división. Una división de clase parecida ocurrió hace muchos años entre los sami, entre la pequeña minoría de dueños de renos y quienes habían sido privados de sus métodos de subsistencia y perdieron sus derechos territoriales. Hay también una retirada general considerable entre los países del Cuarto Mundo que ha creado una clase viajante de representantes tribales, mayoritariamente en las oficinas de las Naciones Unidas, en contrapunto a quienes se quedan en casa. Esta nueva clase no representa una ideología híbrida como tal, pero puede ser vista como actriz menor en la
multicultural-sexual, etc. versus «valores familiares» tradicionales-naturales, etc. (Zizek, 2000: 37-38). 25

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multiculturización del mundo, en el que los englobadores híbridos representan el ápice ideológico. La globalización de la fragmentación consiste en crear una cuña de clase entre los grupos étnicos, llevando esto a un nuevo conjunto de conflictos internos. Mi propio trabajo sobre el movimiento hawaino contiene momentos de crecientes divisiones entre actores centrales y la gente con raíces, lo que en algunos casos ha llevado a que los nuevos jefes retiraran su apoyo. Hay consultorías internacionales hoy en día que se especializan en lo que llaman el «negocio de la soberanía», es decir, en ordeñar los fondos destinados a los grupos indígenas. Al mismo tiempo la indigenización ha sido un poderoso factor de identificación entre poblaciones marginales y clases bajas de las hegemonías en declive. Las ideologías de las nuevas derechas en Europa y de los grupos Militia en EE.UU. son evidencia de esto. Muchos de estos grupos tienen fuertes ideologías indígenas, invocando la anti-universalización, la autonomía local, la nacionalidad sobre la ciudadanía, la religión tribal y el holismo anti-modernista. Hay tribus indioafroamericanas, como la Washitaw, que están aliadas con la República de Texas. Este «enraizamiento» ha permitido a ciertos nacionalistas negros encontrar una causa común con el KKK en St. Petersburg, Florida, donde el líder del clan local fue un oficial de la SDS que tiene un póster del Che Guevara en su oficina. El movimiento indio washitaw, cuyos miembros son negros, están aliados con los milicianos de la República de Texas y son abiertamente fascistas, es una expresión clara de las tendencias hacia una cierta fusión de los horizontes. No debería pasarse por alto que muchas de las propuestas de los movimientos del Cuarto Mundo encajan con las de la nueva derecha. Son localistas, anti-globales, anticosmopolitas, anti-católicos, anti-americanos, anti-imperialistas. El editor del periódico izquierdista Telos, al tanto de esta conjugación, escribió hace unos años:
Tres principios: la auto-determinación, la democracia radical —directa—, el federalismo unen a la nueva derecha con la izquierda... una propuesta para una estructura más tribal... y todo esto en oposición a la «Nueva Clase Universalizante que busca imponer un agenda liberal abstracta a todo el mundo» (Piccone, 1993: 21).

En otras palabras, la indigenización no existe necesariamente en aquellas poblaciones que han sido categorizadas como minorías indígenas dentro de los Estados. Es más un proceso poderoso de «enraizamiento» de identidades en territorios diferenciados, construcción de historias diferenciadas y formación de la primordialidad. Así como la cosmopolitanización resulta entendible como una práctica socialmente constitutiva, que puede reconfigurar los mundos sociales de las Primeras Gentes, la indigenización es creativa y no sólo expresiva de las identidades subyacentes. Estas tendencias, resumidas en la figura 1, no están aisladas las unas de las otras. Interactúan todas en Internet y están rigurosamente incrustadas en los procesos sistémicos mundiales que hemos discutido. Los procesos mundiales que se han vuelto relevantes en este modelo son los fenómenos combinados y, aparentemente, contradictorios de la fragmentación cultural creciente en grandes partes del mundo, al mismo tiempo que hay un aparente crecimiento de la unidad global bajo la forma de comunicación, flujos de capital y formación de élites globales. Estas simultaneidades están organizadas por un nexo único de procesos económico-políticos globales y forman la base de las políticas diferenciales de identidad, que a veces son expresadas bajo los términos de «globalización», globalización de lo local, glocalización, etc. Estos últimos términos, sin embargo, no son expresiones de procesos culturales en sí mismos, sino aspectos de fuerzas sociales de articulación local-global más poderosas. Clase y etnicidad, polarización
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vertical y horizontal, son las dos formaciones simultáneas y contradictorias que emergen de las dinámicas de reconfiguración global expresadas en la globalización.

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