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La Naturaleza como plano de inmanencia

en vistas a una lectura de La Etica (de) Spinoza El trmino plano de inmanencia lo tomo del filsofo francs Gilles Deleuze. Este se basa, en su formulacin, en la concepci n de la Naturaleza que propone Spinoza. El plano de inmanencia es la unidad o realidad por excelencia en donde todo se produce, y que, por ser inmanente, se produce y reproduce en una infinidad de modos. Este plano de inmanencia es lo que tambin es llamado por Deleuze, cuerpo sin rganos, el cual hace referencia al cuerpo del que habla Spinoza en la tica. Cuerpo que es procesual, se constituye y reconstituye y as constituyen, a la vez, el plano de inmanencia, pues los cuerpos son modos de ese plano, de esa Naturaleza comn, el plano sera esa totalidad o produccin de relaciones, as como el cuerpo humano es por sus relaciones de movimiento y reposo, el plano de inmanencia se ver en la produccin entre las relaciones del entramado social, incluyendo ste, las mltiples relaciones que puede establecer el hombre, pues como hijo de su tiempo, Spinoza establece su teorizacin poniendo como centro el entramado humano[1]. Es importante tomar en cuenta la diferencia respecto del plano de trascendencia. Este ltimo se supone externo, conjetura un marco de idealidad y exterioridad, cierto plano de medida, algo superior. El plano de inmanencia no tiene referencia externa. Como veremos en Spinoza no puede haber dos substancias con los mismos atributos. Desde el plano de inmanencia nuestras relaciones no estaran definidas por una forma externa, sino por las relaciones, no permitiendo pensarlo desde una substancia que subyace, sino que lo que se da es un plano de relacin-produccin. Este plano de inmanencia que tambin ha sido llamado por Deleuze, cuerpo sin rganos, es la unidad en donde los cuerpos devienen multiplicidades, tal como la divinidad en Spinoza es la unidad en donde todo se da (por ello, como veremos, debemos comprender la nocin de cuerpo como proceso y no como Forma), el plano sera esa zona que se postula como lugar de posibilidad para que los cuerpos puedan tender hacia la perfeccin: realizarse en una multiplicidad de entramados y de una multiplicidad de modos. De ah que se pueda hablar de un cuerpo sin rganos. ste no seala un organismo, algo ya organizado, sino que se plantea desde relaciones de movimiento y reposo que deben darse y que no estn ya dadas, en un sentido apriortico, a pesar de que cada cuerpo posea cierta, llammoslo as, con figuracin propia. Este plano de inmanencia es un plano geomtrico, intensivo, al cual podemos concebir a partir de la concepcin de la divinidad spinoziana. En Deleuze, todos los cuerpos sin rganos se constituyen en este plano de inmanencia como modos expresivos del mismo. As, en Spinoza, nosotros somos expresiones de la divinidad, intensidades en el plano de inmanencia, modos de la divinidad. Expresiones no mudas ni ya forjadas. La divinidad en Spinoza es la misma Naturaleza entera, en donde todo se da. El plano de inmanencia se entender en este ensayo a partir de la concepcin de la divinidad spinoziana como esa unidad intensiva en donde todo se produce, pues como veremos, en ella no cabe la negatividad sino solo la pura positividad. El conjunto de las longitudes y las latitudes constituye la Naturaleza, el plan de inmanencia o de consistencia siempre variable incesantemente revisado, compuesto, recompuesto por los individuos y las colectividades (Deleu ze, 1984, 166) El plano de inmanencia se da, de esta manera, como el proceso mismo, en donde todos nos constituimos y nos reconstituimos, en donde una misma substancia para todos los atributos es una sola Naturaleza para todos. Naturaleza que es el movimiento mismo de lo que se llam causa inmanentista, a saber, aquella que permanece en s para producir y, en tanto su produccin es inmanente, la modificacin se expresa en ella: cada idea de un cuerpo cualquiera, o de una cosa singular existente en acto, implica la esencia eterna e infinita de Dios () las cosas singulares no pueden concebirse sin Dios (II parte, prop. XLV) La divinidad en la tica Para seguir la lnea presentada en esta introduccin, es imprescindible remitirnos a las definiciones y propuestas que hace Spinoza en el libro primero, en donde establece la naturaleza de la substancia y, de all, la naturaleza de lo que ella produce. En las primeras lneas de la tica, podemos encontrar una serie de definiciones sobre la divinidad. Primeramente, antes de definir a Dios explcitamente, Spinoza se dirige a definir algunos conceptos que sern claves para entender la naturaleza de la divinidad. Para ello comienza definiendo lo que sea la causa sui, elemento harto importante puesto que nos permite leer, ya desde sus primeras lneas, la importancia del mecanismo inmanentista: Por causa sui entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede concebirse como existente (I parte, I def.). A partir de esta definicin pasa a concebir lo finito, la substancia , el atributo y el modo, pasando luego a darnos la primera definicin de la divinidad que supone una postura frente a los conceptos que viene de definir: Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita (I parte, def. VI). Esta definicin permite englobar las anteriores, en primer lugar establece que la divinidad es un ser o una substancia absolutamente infinita, es decir, su naturaleza es ser absoluta, pura actividad, natura naturans, en el sentido en que es incondicionado. El que la divinidad sea una substancia quiere decir que es aquello que es en s y se concibe por s, esto es, no podemos concebir a la divinidad por ot ro o por algo ajeno a s misma ya que es pura positividad, proceso, acontecer: mientras que la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencia, y no implica negacin alguna (Explicacin a la def. VI), esto es, la negacin no puede concebirse en la substancia o en Dios, sino que Dios es la afirmacin absoluta, siendo capital esto ltimo, pues permite entender la actualidad de la divinidad: ella no puede ser concebida pensante o volente sin accin, sino que el pensar y el querer implican la accin misma: que Dios nunca puede ni nunca ha podido decretar otra cosa; o sea, que Dios no ha existido antes de sus decretos, ni puede existir sin ellos (I parte, prop. XXXIII, Esc.II) Por ahora detengmonos en la aseveracin anterior respecto de la unidad entre accin, pensar y querer. Esta afirmacin y actualidad absoluta de la divinidad le viene dada como esencia, es decir, no podemos concebirla de otro modo y es por ello que Spinoza manifiesta que la existencia no es un atributo de la divinidad, sino su esencia misma: como el ser finito es realmente una negacin parcial, y el ser infinito una afirmacin absoluta de la existencia de cualquier naturaleza (I parte, prop. VIII). Por ser infinita e independiente de cualquier causacin, la divinidad solo puede ser libre, pues la libertad se enmarca en la posibilidad de no ser causado, es decir, de no estar determinado, cosa harto imposible para los seres finitos, pero elemento necesario para la substancia infinita. Ahora bien, ya que ella es infinita no podemos pensar en un inicio o en un final, sino en la mera existencia. La primera definicin nos planteaba esta idea, solo podemos concebir a la divinidad como existencia necesaria, es decir, como causa sui, lo que nos obliga a pensar en la eternidad. Por otro lado, nosotros, seres finitos, no somos libres, en el sentido en que somos siempre causados. En Spinoza el libre albedro no tiene sentido, sino que la libertad se enmarca en el contexto del conocimiento, es decir, de poder tener conocimiento adecuado de la propia naturaleza, pues lo que llamamos contingente slo lo es con respecto a una deficiencia de nuestro conocimiento (I par te, prop.

XXXIII, esc.I) La libertad en los entes finitos se da como un poder, una potencia de accin que le es intrnseca a l, a cada ente, es lo necesario en l y por ello un conocimiento adecuado implicara la prctica conjunta de lo que soporta la propia naturaleza. La substancia al no estar determinada por nada y por ser necesariamente existente ha de ser eterna, a saber, no podr tener un inicio temporal en la duracin ni tampoco un final. Dios, a partir de esto, debe ser Uno, una totalidad abierta en su productividad. En la prop. V de la primera parte queda claro la exposicin que profesa Spinoza de un monismo: En el orden natural no pueden darse dos o ms substancias de la misma naturaleza, o sea con el mismo atributo, a saber, no pueden haber dos substancia de infinitos atributos y que en su esencia expresen eternidad e infinitud, lo que nos permite inteligir que solamente hay un Dios y no una pluralidad de dioses. Este Dios no es el Dios que castiga y que juzga nuestros actos. No debe concebrselo como la divinidad-persona o la divinidad que castiga que hemos forjado en algunas de nuestras tradiciones, sino que esta divinidad es completamente diferente. De hecho me parece y esto es lo que se ha venido sosteniendo: que la divinidad al ser idntica a la Naturaleza y-tener-afirmacin-y-actualidad real puede concebrsela como el mecanismo o posibilidad de produccin: en ella est todo y todo se produce en ella. De lo dicho anteriormente se puede pretender establecer una lectura en donde la divinidad o la Naturaleza configuran un plano de inmanencia desde donde todo se produce[2], esto es, la produccin misma es la actualidad misma de la substancia y nosotros somos las expresiones de ella ya que como lo refiere Spinoza En el orden natural no pueden darse dos o ms substancias de la misma nat uraleza, o sea, con el mismo atributo (prop. V, I parte), es decir, no pueden haber dos mundos o dos divinidades y por lo tanto solo cabra hablar, desde la tica de un plano de inmanencia: no podramos predicar la infinitud o la eternidad a otra substancia, pues ella por definici n es la de algo que es en s y se concibe por s, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse no precisa del concepto de otra cosa (Def. III, I parte), esto es, no hay nada fuera de la divinidad[3]. La divinidad es el Ser y todo lo que cabe en ella se concibe en trminos de positividad pura, es decir, no podemos concebir lo no existente en la naturaleza, sino que en ella se da todo lo que necesariamente existe y es por ello que al final del libro IV, en el Cap. XXXII, Spinoza va a expresar esta tendencia del conatus en relacin ntima con la nocin de naturaleza eterna y naturaleza individual[4]. El conatus es el esfuerzo por preservar el ser, o preservarse en el Ser, por componerse en la naturaleza. De esta manera solo podramos desear aquello que es necesario, si tenemos conocimiento adecuado, es decir, aquello que surge de mi naturaleza, pues como seres finitos no tendramos la potestad de amoldar las cosas exteriores a nosotros, sino que en base a esta finitud humana nuestra posibilidad consiste en poder comprender esto y de all partir a lo posible, es decir, a lo que nos llena de alegra y que se deriva de la accin conforme a la propia naturaleza que nos lleva a poder componernos en la naturaleza entera. Ya en el prefacio a la cuarta parte, Spinoza manifiesta esta identidad entre la divinidad y la naturaleza: la naturaleza no obra a causa de un fin, pues el ser eterno e infinito al que llamamos Dios o Naturaleza obra en virtud de la misma necesidad por la que existe. Hemos mostrado, en efecto que la necesidad de la naturaleza por la cual existe, es la misma en cuya virtud obra. As, pues, la razn o causa por la cual existe son una sola y misma cosa. All se encuentran condensados algunos elementos importantes de su tica. Por un lado, es evidente lo ya mencionado respecto a la identificacin explicita de la divinidad y la naturaleza, lo que ha implicado que algunos estudiosos de su obra hablen de un pantesmo. Por otro lado, la unidad de la substancia y la no salida de ella misma, la radicalidad y eternidad de su existencia: la Naturaleza o Dios Es. No posee un antes y un despus, y por ello mismo tampoco un pensamiento y una voluntad, ya que la Naturaleza no obra teleolgicamente, a saber, no piensa o persigue sus acciones. Todo lo contrario. Al no haber teleologa, el pensamiento, la voluntad y la accin son una y la misma cosa y es la potencia de obrar, la accin misma de la Naturaleza. Esto tambin lo aclara Spinoza en la prop. III de la II parte. All critica al vulgo que vendra a creer que la potencia de Dios nos remite a la libertad absoluta de la voluntad puesto esto en trminos de finitud humana hasta comparrsela con la potestad de los reyes, mientras que esto es errneo y no se adecua a la naturaleza de Dios, no hay antes, ni afuera, ni despus respecto de la divinidad y por ello no podemos pensar en ella en trminos temporales. Dios es la libertad absoluta, eterna, pero esta libertad no puede ser confundida con la libertad de eleccin o libre albedro que hemos heredado de los neoplatnicos, entre otros, sino que su libertad es la pura positividad, es decir, la accin necesaria en donde no hay abismos ontolgicos y temporales entre el pensar, el querer y la voluntad; pues al ser la divinidad una, infinita y eterna, desde el punto de vista de ella, no podemos implicar ni duracin, ni divisibilidad. Para comprender esto podemos remitirnos a la concepcin que se tena del Ser y de all, poder comprender con mayor detalle el concepto de Dios, o sus idnticos: Naturaleza y substancia. El ser que no conoce jerarquas La concepcin del Ser spinoziana parece problematizar las nociones que provenan de la escuela de Chrtres. Esto lo expone Deleuze en uno de sus cursos sobre Spinoza, cuando uno de sus alumnos le pregunta sobre dos conceptos sumamente importantes en la filosofa de Spinoza: la diferencia y la igualdad. Veamos como se inscriben estos conceptos a la luz del problema del mal[5] que expone Deleuze a propsito de las ocho cartas intercambiadas entre Spinoza y Blyenberg entre diciembre de 1664 y junio de 1665[6]. El mbito del Ser indica una igualdad: todos somos en el Ser quiere decir que todo est en Dios. La identidad en Spinoza es sealada por la misma Naturaleza, la divinidad y, la diferencia, es la misma intensidad en que nosotros somos en esa divinidad: nada ocurre en la naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma, y es siempre la misma, en todas partes, la eficiencia y poder d e obrar (prefacio a la III parte). El plano de inmanencia spinoziano se sita ac sin postular la diferencia en la conceptualizacin que se plantear a continuacin. La diferencia en la escuela de Chrtres, dice Deleuze, se estableca entre el Ser y algo superior al Ser, lo Uno, esto es, nos encontrbamos en el plano de la jerarqua del ser respecto a algo superior a l: el plano de trascendencia. La jerarqua es una diferencia en el juicio. No abra diferencia, si no pudisemos concebir lo Uno. ste se encuentra como elemento superior que permite un tipo de rango de medicin. Esta distincin se inscribe cerca del pensamiento de la Escuela de Chrtres, especialmente influenciado por Duns Scotto. Spinoza va a plantear un alejamiento importante respecto a esta concepcin de la diferencia. Desde la perspectiva del Ser se establece la Igualdad, sin embargo no cabe la diferencia. Spinoza no plantea nada superior al ser. Tambin Negri plantea esta cuestin, o este punto de partida diferencial de parte de Spinoza respecto a la concepcin comn de su poca: En Spinoza, desde el principio, la concepcin del ser se libera de las dos formas tradicionales en que la metafsica hebrea la haba construido: tanto del finalismo teolgico expresado en la forma de la inmanencia, como del expresado en la forma del neoplatonismo, para alcanzar, en cambio, una concepcin realista y productiva del ser (1993:36). Para Negri, la concepcin del ser que tiene Spinoza es una c oncepcin sobredeterminada en el sentido en que escapa de toda analoga y metfora: es la concepcin de un ser potente que no conoce j erarquas, que conoce slo su propia fuerza constitutiva (1993:37)

Ahora bien esta distincin que en principio pareciera gratuita, es de la que me valgo para poder plantear la tesis de este ensayo, a saber, si no se toma en cuenta la diferencia que se est estableciendo, este ensayo no tiene sentido. La importancia de hacer la distincin de estos conceptos, nos permite pensar a Spinoza desde otro registro y as poder comprender dnde se establece el quiebre, su distancia respecto a cmo se haba entendido la ontologa. De esta forma, este ensayo solo pretende hacer una lectura sin por ello postular que no puedan haber otras lecturas posibles. Siguiendo con lo establecido sobre la distancia que toma Spinoza respecto a la Escuela de Chrtres, al no postular la diferencia respecto a algo superior al Ser, no se puede establecer una relacin con algo ajeno a l, ya en el se da todo. Es interesante en este respecto notar la importancia del trmino juicio. El juicio nace como mediacin entre el Ser y lo Uno dentro del plano trascendental, sin emb argo al eliminar lo Uno, se elimina por ende, el juicio y de all que se pueda romper con la moralidad y podamos hablar de una tica. De acuerdo con la interpretacin de Deleuze, la moral sera el sistema del juicio, es decir, moralizamos cuando juzgamos algo respecto a algo superior, decimos que es un acto bueno o malo de acuerdo a los patrones de Bien y Mal trascendentes a la corporalidad, es decir, se valora algo de acuerdo a algo superior: los valores morales son, precisamente, esta especie de tensin entre la esencia por realiza r y la realizacin de la esencia*7+, lo que torna sumamente diferente la nocin de tica[8], pues en la tica no se establecen valoraciones, ni mediciones respecto a algo superior sino que se establecen al interior, desde los cuerpos. As dir Spinoza en la prop. XXXIX de la V pa rte: Quien tiene un cuerpo apto para hacer muchas cosas, es muy poco dominado por los afectos que son malos, esto es, por los afectos que son contrarios a nuestra naturaleza; y, por lo tanto, tiene el poder de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo segn el orden del entendimiento, y, por consiguiente, tiene el poder de conseguir que todas las afecciones del cuerpo se remitan a la idea de Dios. La inscripcin de lo malo se expresa en esta cita de acuerdo a la naturaleza de un cuerpo y no a la naturaleza en general. Cada cuerpo es la materia o la disposicin en donde los afectos se determinan. La diferencia en Spinoza vendra, no a inscribirse, entonces, en el orden del juicio, sino en el orden de la constitucin de los cuerpos y por ende se caen los abismos ontolgicos que arraigan al cuerpo a algo superior a l. Su arraigo a la Naturaleza es solamente comprendido desde el conatus, es decir, desde el esfuerzo por preservar al Ser, por tender hacia el aumento de perfeccin, a saber, es solo un arraigo intensivo, expresivo. De esta forma, los entes se inscriben en el plano de las relaciones de la pluralidad, en donde median relaciones de reposo y movimiento, a saber, relaciones de composicin y descomposicin en donde los seres se individan. En el mbito del Ser lo que encontramos es la mxima perfeccin, ella comprende solo la produccin, es decir, las composiciones. En el mbito de los entes todo lo que se da, se inscribe en nuestras relaciones y afecciones, es decir, todo lo que hagamos nos constituir como tales, no naciendo ya inteligentes sino desarrollando esta potencialidad. Si llegamos a descomponer los puntos vitales en donde el cuerpo se constituye, topamos con la muerte, la cual no necesariamente es la muerte radical del cuerpo, es decir, toparnos con un cadver, sino la muerte de una constitucin del cuerpo. Me explico. Por ejemplo, hay momentos en la vida que volvemos a pensar cmo ramos antes y pensamos que ramos completamente diferentes a cmo somos ahora, nos afectan distintas cosas, o ya no nos afectan cosas que antes nos hubiesen vuelto locos o locas. A veces topamos con amigos que se nos revelan como otras personas distintas a las que una vez conocimos, estando sto relacionado con el cambio que se ha gestado en nosotros a la vez que tambin en el otro. As Spinoza manifiesta que podemos cambiar tanto nuestra constitucin que dejamos de ser la misma persona, Pues, ocurre a veces que un hombre experimenta tales cambios que difcilmente se dira de l que es el mismo (IV parte, pro p. XXXIX)[9]. Nuestras afecciones calan, de esta manera, en las relaciones de movimiento y reposo de nuestro cuerpo. Lo que permite comprender que el bien y el mal se miden en relacin con el conocimiento adecuado de la propia constitucin del cuerpo que obra o padece y no en relacin con un mundo de ideas trascendental al cuerpo. El bien y el mal se vinculan al conocimiento adecuado o inadecuado de la propia naturaleza, siendo la propia naturaleza la que inscribe lo que nos hace mal o bien, es decir, no todos nos vemos afectados por los mismos afectos. Si bien es cierto que varias partes de la tica nos haran dudar de ello, como por ejemplo en la cuarta parte, en el prefacio , Spinoza dice As pues, entender en adelante por bueno aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez ms al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por malo, en cambio, entender aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo Lo que sucede es que si sacamos estas palabras de sus contextos podramos comprender ma l a Spinoza. Anterior a ello, Spinoza escriba sobre los gneros de conocimiento y como el bien y el mal se conforman como modos del pensar, como nociones que formamos a partir de la comparacin de las cosas entre s. Pues una sola y misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y tambin indiferente. Por ejemplo, la msica es buena para el melanclico y mala para el afligido; en cambio para un sordo no es buena ni mala. De all que el texto primeramente citado, al verse en relacin con lo que le antecedan, que son los segundos que he citado, ya no nos entromete en problemas demasiado serios de acuerdo a la exposicin que se ha hecho en este ensayo, aunque siempre su lenguaje resulta dudoso. Los vocablos de bien y mal son conservados para Spinoza desde el punto de vista de la utilidad y para poder establecer o comprender aquello que implica la naturaleza del hombre, de esos hombres, eso que sera lo mejor para nosotros. De hecho la utilidad en relacin a l bien y al mal se ve expuesta seguidamente cuando da sus definiciones en la cuarta parte que se encuentran despus del prefacio aqu citado. En pocas palabras, el ser es as esta tendencia a la composicin[10]. Si atendemos a la concepcin del conatus entreveremos esto mismo, el conatus es el esfuerzo por preservar el ser. La virtud, la felicidad y dems aspectos positivos se miden o se dicen respecto del conatus y no de las descomposiciones, por lo que tenemos, de esta manera, dos movimientos excluyentes: la composicin y la descomposicin. La diferencia vendra a enmarcarse en la cuestin de los afectos, en cmo somos afectados y si estas afecciones nos conducen a la alegra o a la tristeza , al bien o al mal, en sus mltiples modalidades. Pero ac solo hablamos del plano de los entes, del plano cuantitativo y no del plano del Ser. Desde el punto de vista del Ser, el mal, la tristeza o la descomposicin, son imposibles, puesto que desde el punto de vista de a Naturaleza todo es positividad, solo se pueden concebir las composiciones, las relaciones que afirmen la Naturaleza, que tiendan hacia la igualdad en el Ser, por ello es que se establece que cuando nos arrepentimos o cuando estamos bajo el afecto de la tristeza lo que padecemos es lo contrario al conatus, nos alejamos de la divinidad, ya no establecemos vnculos con la naturaleza, relaciones, composiciones sino que nos alejamos de ella, nos equivocamos. Nuestras relaciones vitales, nuestras posibilidades tienden a la descomposicin, pero esto se produce por un desconocimiento de la Naturaleza, de la tendencia a la composicin o al Ser, es decir, a nosotros mismos: actuamos en contra de nuestra naturaleza y por ende de la naturaleza entera. Es por ello que se ha considerado imprescindible tratar de acercarse a la nocin de divinidad que propone Spinoza pues sin ella no se comprende el trasfondo de lo que ac se sostiene sobre el plano de inmanencia en donde todo se compone, se produce y se da necesariamente. La Naturaleza vendra a ser ese plano de inmanencia del cul hablamos para referirnos a la potencia absoluta, es la infinidad de posibilidades, son todos los compuestos, pues como se ha mostrado, en la divinidad o en la Naturaleza solo existe lo necesario y lo que necesariamente existe, que son uno y lo mismo.

De esto que viene de ser mencionado podemos establecer varias cuestiones importantes a modo de concluir el presente ensayo y que podrn iluminar un poco lo que se ha tratado de pensar en este ensayo, a saber, sobre la productividad del plano de inmanencia en relacin a la divinidad comprendida por Spinoza. Sin embargo pretendo pensarlo a la luz de lo til para una sociedad. Desde esta perspectiva lo antes expuesto adquirir un sentido mayor. Primeramente debemos pensar que cuando se habla de cuerpo se lo inscribe en contextos. No podemos pensar cuerpos solos, independientes de cosas externas, de un mundo, por ejemplo. Los individuos que componen el cuerpo humano (y, por consiguiente, el cuerpo humano mismo) son afectados de muchsimas maneras por los cuerpos exteriores (II part e, III postulado) El cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchsimos otros cuerpos, y es como si stos lo regenerasen continuamente (II parte, IV postulado). Siempre Spinoza va a inscribir a los cuerpos en relaciones, por lo que cuando se hable de los mismos, deber pensrselos en relaciones, ya sea con otros cuerpos humanos o con otros cuerpos como por ejemplo el alimento, los objetos, los libros, etc. En especial me interesa nuestro contacto con los libros: con la tica, para qu sirve la tica? Spinoza establece la importancia de su doctrina para la vida social. Ella debera ensaar a no odiar ni despreciar a nadie. Todos tenemos la disposicin natural de amar lo que el otro ama, sentir celos, envidia, sin embargo, Spinoza dice que por medio de un conocimiento adecuado podramos llegar a controlar ello. Spinoza expresa que la tica nos enseara a contentarnos con lo que podemos tener y a ayudar a los otros por la gua de la razn, es decir, poder comprender las causas que producen descomposicin en el cuerpo, hacer del conocimiento o de la razn una va prctica, no meramente contemplativa. Tambin afirma que la doctrina que all expone es til a la sociedad civil en tanto permitira comprender que la mejor manera de gobierno es aquella que permite a sus ciudadanos a potenciarse libremente (II parte, prop. XLIX). Lo que dice Spinoza, inscrito en todo su marco terico, no es que su libro sea una especie de libro auto-ayuda en el sentido contemporneo del trmino. Est muy claro que su libro es detractor de todas las ticas que pretenden ser universalistas o autoritarias o simplemente ticas que incitan al individuo a la ignorancia, como los expone Hampshire, la tica no plantea estados de cosas que nos afecten necesariamente, no un corpus causal a priori sobre cmo vivir. De nada me sirve tomar leyes ya hechas y aplicarlas en los distintos contextos o en mis campos de accin. La tica de alguna forma tiene la intencin de afectarnos, es decir, como dice Hampshire, si la leemos quiere decir que tenemos algn inters en ella y quiz por ello nos veremos afectados y podamos comprender lo que la tica nos incite a componer: comprenderla de alguna manera implica componerse en ella. Las afecciones en la lectura de este libro sern de naturaleza muy distinta para cada naturaleza, de all que los enfoques que los distintos estudiantes dimos a la tica hayan sido diferentes, dependiendo qu fue lo que nos llam la atencin de la misma. La tica se plantea entonces desde la misma corporalidad relacionndose con el libro. Cuando se hablaba en la Edad Media de la diferencia respecto a la jerarqua del Ser se planteaba una moral, todos los hombres debamos de tener una esencia comn, por ejemplo ramos seres racionales por la voluntad divina. A diferencia de esto, en la tica de Spinoza se dice: el hombre piensa (Cfr. II parte, II axioma), es decir, est en su naturaleza el que pueda pensar pero de all no se deduce el que piense necesariamente. Esto implica que de acuerdo a la concepcin que aqu se esboza, no sea necesario postular un rgimen claro de afecciones, sino que la tica sera causa metamorfoseante dependiendo del cuerpo receptor. La riqueza que implica esta postura, es una riqueza de lectura y accin con una mayor utilidad. Llegamos de nuevo a la diferencia entre los seres finitos y la substancia infinita. Spinoza en el libro I recae constantemente sobre esto y no lo hace adrede. Lo absoluto solo lo es en Dios. Nosotros estamos del lado de la duracin y de all que tengamos que aumentar nuestras potencias como modos finitos. Arribamos a otro orden, el hombre ya no se define por sus esencias sino por sus potencias, por lo que puede y lo que hace. Como podemos ver, en Spinoza nos encontramos con una tica y ya no con una moral, trminos que si se quiere son idnticos pero de los cuales se puede establecer una diferencia. Ahora bien, a pesar de que Spinoza s plantea que el deseo es la esencia misma del hombre (Cfr. III parte, I Def. de los afecto), lo hace desde otra ptica, como un tipo de fuerza. Cuando plantea al deseo como esencia de los hombres, es decir, como igualdad en el ser, lo que establece es la misma potencia, el deseo es un modo del pensar, como el amor, el deseo o cualquiera de los que son denominad os no se dan si no se da en el mismo individuo la idea de la cosa amada, deseada, etc. (II parte, III axioma), lo que implica que el deseo, esa apetencia consciente, es un afecto: un afecto, que es llamado pasin del nimo, es una idea confusa, en cuya virtud el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud tambin, una vez dada esa idea, el alma es determinada a pensar tal cosa ms bien que la otra (III parte, Def. general de los afectos)*11+. Esta virtud o afirmacin del cuerpo es la produccin de las potencialidades, al padecer una afeccin, surge ese esfuerzo, esa fuerza por preservar el ser, estas son las potencias, es algo as como la fuerza que nos permite seguir adelante, no permanecer tristes, sino ser capaces de componernos. Luego, en la prop. LIX de la IV parte dice, el deseo no es otra cosas que el esfuerzo mismo por obrar. Lo que encontramos en esta definicin es la misma idea de la nat uraleza del cuerpo como un plano de inmanencia, es decir, el afecto o la posibilidad de ser afectados por algo. A nivel social ocurrir lo mismo. Ese cuerpo social, funcionando por la misma constitucin de las relaciones deber pensarse a s mismo como un cuerpo en donde todas las relaciones son vitales. Moya en su texto sobre la ontologa Spinociana del Estado, establece que la redefinicin de la poltica de parte de Spinoza, reconoce dos aspectos, uno terico y otro prctico. En su respecto terico, la poltica es una ontologa de la multitud asociada, conduci da como por una sola mente. El poder de esta multitud determina su derecho*12+. Siendo la tica una ciencia de los afectos, as la sociedad o esta multitud aglomerada se mirara desde la utilidad en el sentido en que entre todos podramos potenciar nuestros afectos. El Estado sup one una mancomunin de los afectos*13+. Si pensamos esta cuestin nos damos cuenta que lo que se propona a nivel de la individualidad, de l cuerpo, tambin se propone al nivel de lo social, en el sentido en que si pensamos la sociedad desde el punto de vista de la Naturaleza est tendera a la composicin y al esfuerzo por preservar el Ser social. Dentro de la sociedad y comprendiendo ya esto, se supone que todos pensaramos en componernos de manera positiva, como el cuerpo tendera as a la composicin, a establecer relaciones tiles y satisfactorias, es decir, todo aquello que fortifique el cuerpo y el Estado ser un bien para los mismos. El ser siempre tiende a la conservacin, esto es lo que desea, el problema incurre cuando no conocemos de forma adecuada los deseos, es decir, cuando solo apetecemos. Esto implica que dependiendo de cmo sea, qu tan fuerte estn los cuerpos involucrados en dichas sociedades, as ser tambin esa sociedad. Por ello la importancia que citbamos al principio de este tercer acpite, de que el Estado debera de permitir a los ciudadanos potenciarse a s mismos, ya que dependiendo de qu tan fuertes y libres de pasiones se encuentren stos, as funcionar la sociedad. Esta se mirara como una totalidad dndose desde la inmanencia. La Natu raleza, sera ese plano de inmanencia en donde se producen las relaciones. No hay ms que lo que all se produce y se produce en nuestras relaciones. La divinidad es el plano de inmanencia en-donde se produce todo y todo es en ella, no hay exterioridad; el cuerpo, es el plano de inmanencia en donde todo se produce y desde donde se fortifica el poder de s mismo, que no le viene de afuera sino que se constituye desde sus posibilidades, desde su

naturaleza: que las ideas que tenemos de los cuerpos exteriores revelan ms bien la constitucin de nuestro propio cuerpo que la naturaleza de los cuerpos exteriores (II parte, II Col. prop. XVI) Si nos vemos afectados por lo que digo, nos parecer vital. Comprender esto nos llevara a poder comprender la importancia de lo que establece Spinoza. Sabemos que si somos afectados por los celos, se produce una descomposicin, pues somos afectados por algo externo que nos mantiene en una relacin de descomposicin, por ello sera vital para cada uno, as como para la sociedad, el que podamos detectar qu es lo que nos afecta, qu es lo que deseamos. La generalidad es lo que Spinoza llama afectos en donde se incluyen las afecciones que son los afectos singulares, es decir, las acciones instantneas que nos aumentan o disminuyen nuestra potencia de obrar (Cfr. Def. III, III parte). La tica, planteada desde la inmanencia bosqueja las posibilidades en trminos de cuerpos y de utilidades, y no ya de valor aciones respecto a algo superior, externo a la Naturaleza. Cuando se habla de que Spinoza propone, se habla ms de una especie de mecanismo, y no de algo preciso. El cuerpo se compone o descompone de acuerdo a l mismo, a lo que puede l, actuamos cuando somos causa adecuada de algo, es decir, cuando somos causa de algo que se entiende por s mismo y, padecemos, cuando somos causa inadecuada, es decir, cuando de nuestra naturaleza se sigue algo de lo cual solo somos causa parcial (Cfr. Def. II, III parte). Las sociedades actuales no han comprendido esto. No saben de sus apetitos, se piensan en vaco, y, sin saberlo, actan relacionndose. El desconocimiento de esta manera produce descomposicin social, disminucin de nuestras potencias y tristeza. Solo lo que nos causa alegra es afn a nuestra naturaleza. El hombre es determinado a actuar dependiendo de la manera en cmo es afectado por las cosas externas, es decir, de cmo es afectado Lo que se establece con los afectos es, entonces, la diferencia cuantitativa que hay en la naturaleza humana, es decir, la misma esencia humana disminuye o aumenta su potencia de acuerdo a su propia constitucin, es decir, naturaleza. Y por ello dice Deleuze que la cantidad es una cantidad intensiva: Una cantidad intensiva no es como una cantidad extensiva, es inseparable de un umbral, es decir que una cantidad intensiva es fundamentalmente, en s misma, una diferencia. La cantidad intensiva esta hecha de diferencia, Spinoza llega a decir tal cosa? Spinoza dice explcitamente "pars potentiae", parte de potencia. Dice que nuestra esencia es una parte de la esencia divina. Parte de potencia es forzosamente una parte intensiva.*14+ El deseo como productor de afecciones, como accin del cuerpo singular, solo se puede dar en la duracin de los cuerpos. Es lo que puede el cuerpo, su misma naturaleza, implica la composicin de las partes, es decir, la relacin. La tica consiste en las relaciones que se establecen en relacin al Ser. Qu es lo que yo puedo como cuerpo, esto es lo esencial. Bibliografa Spinoza, B. (1998) tica demostrada segn el orden geomtrico. Madrid: Alianza. Deleuze, G. (1984) Spinoza: Filosofa prctica. Barcelona: Tusquets. Negri, A. (1993) La Anomala salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza. Barcelona: Anropos. Moya, Juan Diego: Los conceptos spinoziano y leibniziano de Divinidad. Una colacin. I parte . Revista de Filosofa (Universidad de Costa Rica). (XL) 101, 41-52, 2002 Hampshire, Stuart: Spinoza s theory of human freedom Internet: Cursos sobre Spinoza impartidos por Deleuze en Universit de Vincennes o la Universidad de Pars VIII, entre 1978 y 1981. http://www.webdeleuze.com/php/sommaire.html Juan Diego Moya: La ontologa spinociana del Estado. En Revista Acta Acadmica. (Universidad Autnoma de Centro Amrica) http://www.uaca.ac.cr/acta/1997nov/juan.htm#autor *1+ Como afirma Negri, a pesar de que la filosofa de Spinoza sea una filosofa sin tiempo (Cfr. 1993:53), Spinoza se ve in fluenciado por varios componentes culturales: el judaico; el humanista-renacentista con la concepcin y el asenso del individuo; y la escolstica que, como vamos a ver, Spinoza dar un giro importante respecto a ella. *2+ Cfr. Colorario I a la prop. XVI de la I parte: que Dios es causa eficiente de todas las cosas que pueden caer bajo un e ntendimiento infinito [3] La idea de realidades paralelas o de mundos en el mundo, al estilo del Truman show no se puede leer desde Spinoza. *4+ somos una parte de la naturaleza total, cuyo orden seguimos *5+ Cuando Spinoza habla en la tica de mal y bien en sentido afirmativo lo hace de manera distinta, se refiere al mal y al bien en relacin con el cuerpo, por ejemplo, en la prop. XXXIX de la IV parte plantea las relaciones de bien y mal como relaciones de composicin o descomposicin de los cuerpos. [6] Para ello me baso en los sealamientos que establece Deleuze en su texto sobre la filosofa prctica de Deleuze y sus cursos en Vincennes. [7] Deleuze,Cfr. Cours Vincennes [8] Ms adelante se aclarar esto cuando se piense a la luz de lo socia. [9] Esto es sumamente interesante si lo vemos a la luz de la influencia que pudo tener Spinoza en la filosofa contempornea respecto a la disolucin del sujeto. [10] Lo que no hay que perder de vista, para comprender el inters que ha tenido esta digresin es la tendencia del Ser a la composicin. El que podamos concebir un plano de inmanencia en donde todo se de implica que en ella no caben las descomposiciones, pues el plano de inmanencia en Spinoza se refiere a todo lo que tiende a la perfeccin y no lo que tiende hacia la descomposicin. La descomposicin tiende hacia la muerte, no se ama a s misma. Recordemos que la divinidad es actualidad pura, ella no padece por algo ajena a s misma, por lo que cuanto ms perfeccin alcancen los cuerpos, tanto ms obran y menos padecen y, por ello, tanto ms estamos en la divinidad. [11] Se plantea una solucin diferente a la propuesta del psicoanlisis, en tanto el deseo no se mira como una carencia, sino en relacin a una accin vital? [12] Cfr. Moya, La ontologa spinociana del Estado. [13] Ibid. [14] Cfr. Lecciones en Vincennes. Publicado 25th August 2007 por Chio