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Le tipologie del fenomeno

rave in un’ottica antropologica

Isabella C. 1.9.9.8
No copyright

Indice

Introduzione

Parte prima: Elementi per un’analisi antropologica del rituale

CAP1. Communitas, rituale e simbolismo

1.1 Il rito
1.2 L’antistruttura
1.3 Communitas e liminalità
1.4 La communitas oggi
1.5 Tensione sociale e rito

1.6 I simboli rituali
1.7 Rituali di crisi vitale, periodici e di passaggio

CAP2.Un apporto performativo al rituale

2.1 L’analisi formale del rituale
2.2 Integrazione fra descrizione culturale e analisi formale
2.3 Il rituale come azione convenzionale

1
Parte seconda: Il fenomeno rave fra transe, festa e danza rituale

CAP1.La transe

1.1 Transe e Stati Modificati di Coscienza
1.2 Alcuni tentativi di sintesi
1.3 Breve storia della transe
La possessione
Lo sciamano
La transe dispotica
Dalla transe profetica alla funzione terapeutica
Transe satanica
Transe isterica
Transe planetarie
Il tarantismo
Una nuova cultura visionaria
Alcune transe dal mondo arabo

1.4 Il recupero della transe nella società occidentale contemporanea
1.5 Techno transe
1.6 Techno-sciamani

CAP 2. Il rave

2.1 La festa
2.2 La danza
Danza primitiva e danza rituale
Il recupero della danza rituale
La danza rave
2.3 I padri psichedelici
2.4 Tribe e travellers
2.5 Il rave non è spettacolo
2.6 Zone temporaneamente autonome
2.7 Rave e tecnologia
2.8 Trance e techno : ritmi dal passato per la musica del futuro
2.9 Le droghe rave
L’Escstasy e le nuove droghe
La nuova psichedelia
Alcol ed altro
Droghe elettroniche
Droghe virtuali
Transe informatiche
2.10 L’utopia comunicativa
2.11 Il corpo raver

CAP3.La notte e il rito

3.1 Il rituale rave
3.2 Il rave come antistruttura
3.3 I simboli del rituale rave
3.4 Il rave come rito di passaggio

2
3.5 Il totem tecnologico

Parte terza: Il rave sul territorio bolognese

CAP1. Alcuni tentativi di categorizzazione del fenomeno
CAP2. Il rave sul territorio bolognese:

2.1 Il rave metropolitano:gli illegal e i rave nei centri sociali
2.2 Goa party
2.3 Il rave commerciale

Conclusioni

Profilo storico

Testimonianze in rete

Parte Prima:

Elementi per un’analisi antropologica del rito

CAP.1
Communitas, rituale e simbolismo

1.1 Il rito

Ai fini del nostro lavoro, che si propone di analizzare il fenomeno rave in quanto
comportamento rituale e simbolico, appaiono fondamentali alcuni concetti-chiave
utilizzati dall’antropologia: concetti come rito, simbolo, totemismo, comunità.
Tali termini sono utilizzati a volte in maniera superficiale, per liquidare velocemente i
fenomeni in questione, ma spesso il vero aspetto antropologico non sale alla superficie
come dovrebbe.
Per questo, prima di analizzare il fenomeno nei suoi vari aspetti, credo sia
fondamentale comprendere cosa sia un rito, cosa siano i simboli, cosa si intenda per

3
comunità, utilizzando le linee teoriche che sottostanno a importanti studi etnologici
sul campo.1
Nei prossimi capitoli ho illustrato brevemente quali sono le funzioni e le
caratteristiche del rito, ne ho preso in considerazione il carattere preformativo, con
Tambiah, e ho insistito sulla teoria di Victor Turner, in quanto ai fini del nostro lavoro
la sua opera ci può fornire un valido aiuto: il concetto di communitas, il rapporto
dialettico fra struttura e antistruttura, oltre alle sue osservazioni sulle dinamiche
rituali e simboliche, possono infatti in parte essere applicate anche in un contesto
“difficile” come quello dei rave-parties.
Tra i vari tipi di condotta umana ve ne sono alcuni la cui logica sfugge agli occhi
dell’osservatore, il quale tende a non comprendere quello che può sembrare solo un
comportamento irrazionale, un insieme di azioni inutili, che non tendono ad un fine
razionale ed evidente: è questo il caso del comportamento rituale.
Il rito sembrerebbe non seguire alcuna logica razionale, ma a ben guardare tutti i
comportamenti implicano un loro senso logico più o meno profondamente nascosto.
A partire dagli studi di Lévi-Strauss si comprese che il rito è un’azione che viene
seguita da conseguenze del tutto reali e tangibili per chi lo compie, il rito implica cioè
una logica e rinvia a finalità, strutture e cause cui si aggiungono conseguenze reali
dell’atto compiuto.
Non esiste alcuna società che si limiti a provocare, att raverso una efficacia meccanica
e osservabile, risultati meramente utilitari: gli etnografi sanno bene che ovunque e in
qualsiasi epoca storica gli uomini compiono determinate azioni non solo apparenterete
inutili, ma a volte addirittura fastidiose, dolorose e crudeli: si suppone quindi che
esista un senso, o più sensi, che ci possano aiutare ad illuminare il “mistero” di tali
condotte.
Queste pratiche, che possono apparire agli occhi dell’osservatore moderno come vere
e proprie aberrazioni, hanno un carattere di necessità presso tutte le culture del
mondo; il rito è insomma un fatto generale, e una società del tutto priva di un
qualsiasi rituale sarebbe da considerarsi anomala.
Ma, prima di tutto, cos’è un rito?
1
In particolare mi riferisco all’opera di C. Lévi-Struss e di V. Turner; 1964, Il pensiero
selvaggio,Milano, il Saggiatore; 1966, Il crudo e il cotto, Milano, il Saggiatore; Lévi-Strauss C.:
1966,Antropologia strutturale, Milano, il Saggiatore; Turner V.: 1972, Il processo rituale, Brescia,
Morcelliana; 1976, La foresta dei simboli, Brescia, Morcelliana.

4
“E un atto che può essere individuale o collettivo ma che, sempre, anche
quando è sufficientemente elastico da comportare un margine di
improvvisazione, resta fedele a determinate regole che, precisamente,
costituiscono ciò che vi è di rituale.”2

In latino col termine ritus si indicavano tanto le cerimonie legate a credenza
sovrannaturali, quanto le semplici abitudini sociali, gli usi e i costumi (ritus moresque)
cioè quelle maniere di agire che si riproducono con una certa invarianza.
Il rito si distingue però dal costume, per la sua pretesa efficacia e per l’importanza
centrale che vi viene ad assumere la ripetizione, che è in realtà la principale virtù del
rito stesso.
Nell’uso comune, che spesso è dotato di una sfumatura negativa, il rito è un’azione che
si distingue per la sua modalità stereotipata, come nel caso di una cerimonia che si
ripete nel tempo sempre uguale a se stessa, sottolineandone il carattere non
utilitaristico ma tradizionalistico: si agisce in un determinato modo perché così si è
sempre fatto.
La caratteristica rigidità del rito, e la sua invarianza nel tempo, fanno sì che questo
assuma un’importanza particolare negli studi etnografici e sociologici: le condotte
collettive rituali sono infatti sottese ai modelli sociali che sono chiamate a realizzare,
così che, data la sostanziale inerzia e invariabilità del rito, questo diviene il
fondamento più stabile su cui l’osservatore si può basare per descrivere un fenomeno
sociale totale nella sua dimensione più statica.
I riti sono simili ai miti:

“Nell’insieme degli elementi colti da una sociologia in profondità i miti hanno
una particolare solidità, simile a quella di uno scheletro all’interno del corpo,
che sopravvive per molto tempo dopo che la morte ha consumato tutto di ciò
che lo ricopriva.”3

2
J. Cazeneuve, 1966, Sociologia del rito, Milano, Est, p.13.
3
Ibidem, p.15/16

5
Le condizioni sociali e culturali possono subire trasformazioni ed evolversi, possono
entrare in crisi senza che la stabilità dei riti ne venga scossa; certo il rito può
perdere la sua ragione d’essere se intervengono , ad esempio, rivoluzioni religiose in
grado di fare cadere un sistema per crearne un altro, tuttavia nella norma il rito
evolve in modo lento e impercettibile.
Il rito non può essere identificato ne’ in una istituzione sociale ne’ nel costume, e
tanto meno nei rituali delle nevrosi ossessive, in quanto fatti individuali; si sarebbe
quindi tentati di identificare il rito in un costume di carattere religioso, ma è evidente
che il termine viene applicato anche a cerimonie che di religioso non hanno nulla, come
le sedute parlamentari e l’apertura dell’anno accademico.
In queste cerimonie laiche il carattere rituale sottolinea l’importanza dell’avvenimento
e l’adeguamento alla tradizione: non si tratta di cerimonie indispensabili, dotate di
un’utilità positiva osservabile.
Dicevamo infatti che il rito si distingue dal costume per la sua pretesa efficacia, non
riconducibile di fatto ad un’efficacia empirica, razionale e osservabile.
Ma così come è evidente che i gesti apparentemente inutili di un rituale individuale, se
vogliamo nevrotico, hanno una loro utilità sul piano inconscio, sciogliendo in qualche
modo i conflitti interiori, così si può dire che un rituale collettivo sia concepito come
efficace in quanto esorcizza le paure e le ansie collettive.

“...i riti religiosi o magici sono sempre concepiti come efficaci: si suppone ad
esempio che provochino la pioggia che fa crescere il raccolto o che
guariscano un malato. Si dovrebbe perciò dire che il rito è un atto la cui
efficacia (reale o presunta) non si risolve nella concatenazione empirica di
causa e effetto. Se è utile, non lo è per vie puramente naturali, e è per
questo che si differenzia dalla pratica tecnica.”4

Il rito può quindi essere definito come un atto che si ripete e la cui efficacia è,
almeno parzialmente, di ordine extra-empirico.
Abbiamo così delineato a grandi linee il dominio coperto dal rito, ma con quale metodo
si può tentare di trovare i principi e significati essenziali insiti nei vari tipi di riti?
Il primo problema che si pone, ancor prima di chiedersi come organizzare le riflessioni
sul rito, è l’individuazione dei dati da prendere in considerazione, ci si chiede cioè a
4
Ibidem, p.18/24

6
quali realtà sociali fare riferimento, essendo la realtà sociale indispensabile anche
per la costruzione di un modello astratto o di tipo ideale.
In altri termini: quali culture e quali popolazioni sono le più indicate a fornirci un
quadro rituale sul quale costruire un modello teorico? Ed è più consigliabile riferirsi a
culture primitive, per ottenere dati più vicini alle origini, o piuttosto studiare i riti
attuali?
La tendenza molto diffusa in sociologia e assunta da Durkheim di prendere in
considerazione, durante le ricerche etnografiche, i dati relativi alle popolazioni
primitive, per ottenere delle spiegazioni di tipo genetico del rito non significherebbe
conferire maggiore razionalità ai riti primitivi e forse ne toglierebbe ai riti religiosi
attuali che da tali riti derivano.
E’ forse più consigliabile studiare i riti così come si presentano osservando i fatti
attuali, ma ciò non toglie che ci si debba riferire agli stessi popoli arcaici, non per la
costruzione di un modello genetico, ma per trovare i rituali più remoti rispetto a
qualsiasi tentativo di razionalizzazione integrato nelle religioni moderne.

“Non serve dunque andare a cercare lontano[...]: quando un’usanza esotica ci
attira a dispetto (o a cagione)della sua apparente singolarità, il motivo
generalmente sta nel fatto che ci suggerisce, come se fosse uno specchio
deformante, un’immagine famigliare che riconosciamo confusamente come
tale senza riuscire a identificarla.”5

Chiarito questo, ci si domanda se sia meglio prendere in considerazione una sola
popolazione o procedere piuttosto ad una comparazione fra più popolazioni; attorno
alla cosiddetta “etnografia comparativa” nacque un forte dibattito: alcuni studiosi
preferivano trarre esempi da varie aree etnografiche e si spinsero ad esaminare
esempi offerti dalla storia antica, mentre altri preferivano incentrare l’indagine su di
una sola popolazione, e non staccare gli esempi dal loro contesto.
Lévi-Strauss, nel suo studio sulle mitologie, da un prezioso suggerimento: un elemento
mitico, un “mitema”, staccato dal suo contesto perde gran parte del suo significato,
come evidenziato dal principio stesso dello strutturalismo secondo il quale è
impossibile cercare di comprendere una parte senza riferirla alla totalità.

5
C. Lévi-Strauss, 1964, Il pensiero selvaggio, Milano,il Saggiatore, p.260.

7
Si può dire che il rito è, come il mito, un linguaggio, nel senso traslato del termine, è
cioè un insieme di atti che significano qualcos’altro da ciò che manifestano
direttamente.

“...se il rito e il mito sono sistemi simbolici, linguaggi che rinviano a
strutture, resta da sapere perché gli uomini e i popoli ricorrano a tali
linguaggi piuttosto che a altri.[...]perché questo popolo, in questo momento,
è riscorso a questo mezzo di espressione piuttosto che a un altro?”6

Occorre insomma esaminare le caratteristiche del rito, e cercare di capire perché si
ricorre a questo tipo di comportamento collettivo piuttosto che a un altro, si tratta
cioè di individuare ciò che di insostituibile c’è in ciò che si osserva.
In questo senso la comparazione è utile, o meglio indispensabile, per comprendere il
significato globale dell’azione rituale.
Alcune usanze rituali, come ad esempio la circoncisione, sono diffuse in gran parte del
mondo arcaico, e fanno così supporre spiegazioni che possano trascendere tutti i
quadri culturali particolari.
L’uomo, come essere dotato di un corpo e di un cervello sviluppato con tutte le loro
esigenze biologiche, deve a sottostare oltre che ai condizionamenti fisici
dell’ambiente che lo circonda, ai condizionamenti sociali, ai costumi, alle leggi,
insomma agli imperativi che gli si impongono in quanto essere sociale.
Si può dire che tutte le società abbiano dei riti, almeno che il progresso della
conoscenza scientifica e l’elaborazione di filosofie astratte non abbiano messo in
dubbio l’efficacia dei costumi tradizionali; si può quindi supporre che il rito, in quanto
tale, abbia una funzione, funzione che è sostanzialmente la stessa presso tutti i popoli
e tutte le epoche.
Per comprendere quale sia la natura del rito e quali le sue funzioni, occorre quindi
innanzitutto comprendere di quali problemi fondamentali della vita il rito possa
proporsi come soluzione.

“...l’uomo -a prima vista- appare come un essere libero, che inventa la sua
esistenza e la fonda da sé, e, d’altra parte, come un essere sottomesso a

6
J. Cazeneuve, op.cit., p.26.

8
restrizioni, a limitazioni. E’ questo insieme che gli si impone da quando è
nato, da quando esiste sulla terra. E’ questo che chiamiamo condizione
umana. La sua libertà o il sentimento, l’illusione o l’angoscia che egli ha di
essere libero, ne fanno ugualmente parte, poiché è anche a questa
condizione che egli è veramente un uomo. E noi ci proponiamo di ricercare
quali rapporti può avere il rito con la necessità per l’uomo di assumere la
condizione umana, che può consistere nel tentativo di liberarsi il più
possibile da ciò che lo condiziona, o al contrario nell’imprigionarvisi.”7

Cazeneuve distingue i riti che si presentano come comportamenti legati alla vita
quotidiana dai riti che istituiscono un legame tra il mondo della vita quotidiana e il
mondo mitico, degli antenati e degli dei.

“Al primo di questi due tipi appartengono in particolare i tabù e le pratiche
magiche...si tratta di azioni legate al corso stesso della vita quotidiana,
inserite nell’esistenza e a questo titolo diacroniche in quanto
comportamenti. All’inverso i rituali del secondo tipo, che sono
commemorativi, ...inseriscono nel tempo storico (nella diacronia) i modelli
mitologici che si situano al di fuori del tempo (nella sincronia) in una sorta
d’eternità che è quella del mondo consacrato degli antenati, o -se si
preferisce, nell’eterno ricominciamento.”9

I riti religiosi stabiliscono una coincidenza fra l’ordine sincronico e quello diacronico,
rivelando così la loro caratteristica fondamentale, che è proprio questa funzione
sintetica.
Lo stesso Lévi-Strauss, nella sua analisi del mito spiega il carattere sintetico dei riti:

“Grazie al rituale, il passato “disgiunto” del mito si articola, da un lato con la
periodicità biologica e stagionale, dall’altro con il passato “congiunto” che
unisce, attraverso tutte le generazioni, i morti e i vivi”9

7
Ibidem, p.33.
9
Ibidem, p.35.
9
Lévi-Strauss, op.cit., p.256.

9
L’autore , prosegue poi dividendo i riti in tre categorie:

“I riti di controllo sono positivi o negativi, tendono ad accrescere o a
restringere le specie e i fenomeni totemici, sia a beneficio sia a detrimento
della collettività...[...]I riti storici o commemorativi ricreano l’atmosfera
sacra e benefica dei tempi mitici -epoca del “sogno” dicono gli australiani- di
cui riflettono, come in uno specchio, i protagonisti e le loro gesta insigni. I
riti di lutto corrispondono a un procedimento diverso: invece di affidare a
uomini vivi l’incarico di personificare lontani antenati, questi riti assicurano
la riconversione in antenati di uomini che hanno cessato di far parte dei
vivi.”10

Per Lévi-Strauss i rituali hanno insomma la funzione di superare e integrare tre
opposizioni: quella fra sincronia e diacronia, quella fra il carattere periodico o
aperiodico, che sicronia e diacronia possono presentare e, infine , l’opposizione, in seno
alla diacronia, fra tempo irreversibile e tempo reversibile: anche se presente e
passato sono distinti i riti storici trasferiscono il passato nel presente, mentre i riti
di lutto trasferiscono il presente nel passato.
Cazaneuve, nel proporre una la sua interpretazione delle funzioni del rito, introduce il
concetto di angoscia, inteso come quel sentimento di incondizionamento che nasce
nell’uomo in quanto essere dotato di coscienza, le cui scelte non possono dipendere
solo dall’istinto.
L’uomo sa bene, e lo sapeva bene l’uomo primitivo, che vi è una certa regolarità
nell’universo, ma sa anche che spesso basta un evento che si oppone alla regola a fra
perdere questa sicurezza, procurandogli angoscia.
Non gli resta quindi che mettere in rapporto le regole con una potenza incondizionata,
una sorta di archetipo extraumano della condizione umana senza angoscia, e cercherà
inoltre accattivarsi simbolicamente i favori di questa potenza, per respingere
l’incondizionato.

“E’ così che certi riti sono potuti nascere dal desiderio di preservare da
ogni attacco l’ideale di una vita interamente diretta da regole, di una vita

10
Ibidem, p.257.

10
senza imprevisti e senza angoscia, in breve di una condizione umana
stabilizzata, definita, che non porrebbe più problemi. Il sentimento di ciò
che minacciava l’ordine, di ciò che rimetteva in questione l’umanità
tranquillizzata dalla regola, era appunto l’angoscia, ma nello stesso tempo la
percezione di un ignoto, di un irriducibile che era “altro”. Si può dire che si
trattava del senso del soprannaturale, del numinoso. L’angoscia non è
certamente sempre questo; ma nella misura in cui conduce al rito, la si
caratterizzerebbe senz’altro bene dicendo che appare come il segno del
contatto col numinoso”11

“Numinoso” è qui inteso nel senso proposto da R. Otto12 , per il quale il numinoso
corrisponde a un “sentimento originario e specifico” , di cui il concetto di sacro è il
risultato finale.
In numinoso non è solo il mondo soprannaturale, definibile solo in antitesi al mondo
naturale, ma evoca piuttosto un’impressione diretta, una reazione spontanea davanti
ad una potenza giudicabile come soprannaturale.
Per Otto il primo carattere del numinoso è quello di rivelarsi come mysterium, e i
simboli da questo evocati sono quindi sentiti come misteriosi, numinosi.
Ma Otto definisce questo mysterium al tempo stesso tremendum e fascinans, così che
se il primo elemento, di carattere inquietante, fa si che si cerchi di evitare il contatto
col mysterium, il fascino del secondo elemento attira verso di sé, e fa anche si che vi
si cerchi un’identificazione.
I simboli inquietanti sono infatti allo stesso tempo quelli che evocano possibilità
illimitate, e certi riti hanno proprio la funzione simbolica d captare e manipolare la
forza numinosa, tali riti presuppongono però una messa in questione la condizione
umana definita, o meglio implicano una rinuncia a tale condizione.

“In definitiva, o si vuol fissare la condizione umana in un sistema stabile
circondandola di regole, e allora si ricorre ai riti per allontanare da questo
sistema tutto ciò che ne simbolizza l’imperfezione; oppure ci si pone
simbolicamente nel mondo della potenza assoluta, irriducibile alla regola, e
allora non si può più parlare di condizione umana. Così quando ci si chiede
11
J. Cazaneuve, op.cit., p.40.
12
W.F.Otto, 1965, Dyonisus Myth and Cult, Bloomimgton, Indiana University Press.

11
cosa abbia potuto creare nelle società il bisogno di ricorrere a riti, si è
portati a pensare che l’uomo, angosciato dal fatto di avvertirsi come
mistero per se stesso, si sia sentito diviso tra il desiderio di definire
tramite regole una condizione umana immutabile e, d’altra parte la
tentazione di restare più potente di queste regole, di superare ogni
limite.”13

Il rituale può portare insomma tre tipi di soluzioni: il numinoso può essere allontanato
come impurità, può altrimenti essere manipolato come un principio di potenza magica,
e, infine, si può presentare con il carattere sovraumano di ciò che è sacro, divenendo
nucleo delle religioni.
E evidente che non sono tali speculazioni metafisiche che hanno guidato gli uomini
primitivi verso il rito, e nemmeno una qualche forma di determinismo scientifico: essi
cercavano piuttosto di marginare quel sentimento di angoscia di cui non conoscevano
le cause.
Lèvi Strauss, analizzando però la differenza fra scienza e magia si domanda se:

“...il rigore e la precisione di cui danno prova il pensiero magico e le pratiche
rituali, non siano da ritenersi manifestazioni di un’apprensione inconscia
della verità del determinismo, inteso come condizione d’esistenza dei
fenomeni scientifici, crisi che il determinismo verrebbe ad essere
globalmente presentito e vissuto, prima di essere conosciuto e rispettato. I
riti e le credenze magiche apparirebbero allora quali espressioni di un atto
di fede in una scienza che deve ancora nascere.” 14

Quest’ipotesi viene a rafforzare l’utilità stessa del rito, utilità riconducibile alla
funzione di esorcizzazione delle tensioni individuali o collettive, delle angosce
esistenziali che solo rivolgendosi al numinoso possono farsi più sopportabili.
Victor Turner nella sua opera “Il processo rituale”, riprende i risultati delle ricerche
strutturaliste, oltrepassandole e offrendoci una visione più integralmente umana del
comportamento rituale e simbolico.

13
J. Cazeneuve, op.cit., p.42.
14
C.Lévi-Strauss, op.cit., p.24.

12
Turner incentra la sua ricerca sui rituali femminili degli Ndembu dell’Africa centrale,
proponendo un legame fra il simbolismo e il comportamento rituale e i bisogni e le
strutture sociali in cui questi elementi sono inalveati.
Turner giunge quindi a considerare i processi rituali come tali, dando particolare
risalto ai concetti di liminalità e communitas, concetti che applicherà, oltre che alle
sue ricerche sul campo in Africa, a fenomeni sociali quali la formazione dell’Ordine
francescano nel medioevo, il misticismo indù e alcuni fenomeni recenti e prettamente
giovanili quali il movimento hippies e gli Hell’s Angels degli anni’60.
Credo sia molto interessante e utile, sempre ai fini dell’analisi di un fenomeno come il
rave, considerare tali apporti.

1.2 L’antistruttura

L’ossatura alla base del lavoro di Turner sta nei concetti di analisi dei sistemi simbolici
e analisi della dinamica processuale; l’autore difatti riprende la definizione di
struttura derivata dalla scuola antropologica inglese, ma si rende conto che
un’immagine organicistica, per quanto strutturata, rimane statica, riduttiva.
Egli, infatti, dopo avere fissato le strutture familiari, economiche e politiche per
arrivare a definire la loro funzionalità organica, comprese che un simile procedimento
non riusciva a cogliere le percezione della processualità della vita umana, vale a dire le
trasformazioni, il significato dinamico strutturale sia individuale che collettivo.
Benché le strutture siano l’aspetto più stabile del l’azione e dell’interazione, e gli
eventi regolari e ritmici possano essere misurati in forma statistica, rivelando una
struttura sincronica, è il modello processuale, il profilo diacronico, a permetterci la
comprensione della vita umana.
Secondo Turner non esiste quindi distinzione fra “statica sociale” e “dinamica sociale”,
in quanto un’azione non può mai dirsi statica, e per questo è importante insistere sulla
qualità dinamica delle relazioni sociali.
Occorre a questo punto un’ermeneutica adeguata, uno strumento metodologico in
grado di analizzare i fatti sociali nel loro significato simbolico, significato che si
muove all’interno della società, delle istituzioni, dei fenomeni culturali.
La ricerca di Turner si inserisce in quella problematica antropologica e culturale che
si propone di definire un metodo scientifico di analisi del significato umano (meaning)

13
delle forme simboliche culturali, individuali e sociali, e dei processi che operano nella
struttura e nella società.
In questo modo l’analisi dei processi rituali, cui Turner dedicò gran parte della sua
ricerca, divenne veicolo per comprendere la profondità della vita sociale.
Egli condusse un’analisi esegetica dei processi simbolici e dei loro significati, distinse i
vari elementi simbolici, riuscendo così a spiegare quella parte dell’attività e della vita
collettiva che era stata fino a quel momento incomprensibile: il rito non più visto,
quindi, come espressione di un mondo fantastico e definito in termini prerazionali e
irrazionali.
Attraverso gli studi di Turner, e il concetto di l’analisi processuale, l’immagine della
società perde quella rigidità organica che l’aveva finora distinta, la struttura diviene
legame esterno o circonferenza, piuttosto che il centro di un sistema di relazioni
sociali e idee, le strutture sono sistemi di azione, fasi di un processo sociale
costantemente impegnate da un rapporto dinamico con l’antistruttura.
E qui si inserisce il concetto di antistruttura, fondamentale nel pensiero di Turner, e
fecondo di idee per chi dopo di lui.
L’antistruttura è l’unità dinamica sociale, è una situazione di sospensione strutturale,
dove i membri della società possono ritrovare il significato sociale globale.
Attraverso l’antistruttura il senso umano collettivo può emergere in tutta la sua
completezza, senza alcun supporto istituzionale e spazio-temporale.
L’antistruttura è un sistema dinamico, strutturato simbolicamente, immediato,
portatore dei significati dei rapporti umani e dotato di una propria autonomia
dinamica. L’antistruttura è communitas e liminalità.

1.3 Communitas e liminalità

“E’ come se vi fossero due ‘modelli’ principali per i rapporti fra gli esseri
umani, modelli che si affiancano ed alternano. Il primo è quello della società
come sistema strutturato, differenziato e spesso gerarchico di posizioni
politico-giuridico-economiche[...]. Il secondo, che emerge in modo
riconoscibile nel periodo liminale, è quello della società come comitatus,
comunità o anche comunione non strutturata o rudimentalmente strutturata

14
e relativamente indifferenziata di individui uguali che si sottomettono
insieme all’autorità generale dei majores rituali.”15

Con il termine communitas Turner indica insomma una situazione nella quale le relazioni
assumono un carattere sociologicamente indifferenziato, in cui si hanno relazioni
dirette, immediate, spontanee, ugualitarie.
Una tale situazione permette l’espressione totale di valori individuali e collettivi,
attraverso un complesso di simboli e di azioni simboliche comuni.
Turner riprende poi la definizione che Van Gennep propone in “Les Rites de Passage”:
liminalità come fase intermedia del rito di passaggio, passaggio che avviene far una
struttura minore e una struttura maggiore.

“Van Gennep ha dimostrato che tutti i riti di passaggio o di ‘transizione’
sono contrassegnati da tre fasi: separazione, margine(o limen che in latino
significa ‘soglia’) e aggregazione. La prima fase (di separazione) co9mprende
un comportamento simbolico che significa il distacco dell’individuo o del
gruppo da un punto precedentemente fissato della struttura sociale, da un
insieme di condizioni culturali (uno ‘stato’) o da entrambi. Durante il periodo
‘liminale’ che segue, le caratteristiche del soggetto del rito (il ‘passeggero’)
sono ambigue; egli passa attraverso una situazione culturale che ha pochi
attributi (o nessuno) dello stato passato o di quello a venire. Nella terza
fase (riaggregazione o reincorporazione) si compie il passaggio. Il soggetto
rituale, individuale o collettivo, è di nuovo in uno stato relativamente stabile,
in virtù del quale ha diritti e doveri di fronte agli altri di tipo chiaramente
definito e ‘strutturale’; ci si aspetta che si comporti secondo norme
tradizionali e criteri etici che vincolano il titolare di una posizione sociale in
un sistema di tali posizioni.”16

Secondo Turner questo passaggio non avviene attraverso un continuum, ma attraverso
un cambio radicale, che prevede un abbandono delle strutture simboliche precedenti e
l’introduzione di nuovi valori e di nuove strutture, valevoli sia sul piano collettivo-
unitario della società che su quello individuale-unitario dell’individuo strutturato.
15
V. Turner, 1972, Il processo rituale, Brescia, Morcelliana, p.113.
16
Ibidem, p.111/112.

15
Liminalità quindi come depositaria dei significati concreti di un sistema culturale e
sociale, come situazione socialmente astrutturata che si riapre alla struttura,
trovandosi tra due situazioni strutturate.
Il rito elabora i passaggi fra queste due situazioni, cioè il passaggio infrastrutturale,
ma elabora anche il passaggio antistrutturale.
L’antistruttura è così sospensione delle varie strutture sociali, ma anche
riaffermazione di quelle strutture simboliche entro le quali viene costruito il
significato dell’esistenza individuale e collettiva.
Emerge qui chiaramente un’ambivalenza strutturale, una tensione fra il tutto dinamico
e la parte strutturale: la struttura sociale è per sua natura ambivalente, perché è
umana, individuale e collettiva al tempo stesso. In questa interazione fra società e
individuo, l’individuo diventa parte strutturale e dinamica di un collettivo che, a sua
volta, diventa parte costitutiva dell’individuo, arricchendolo di una propria struttura
simbolica e di una propria economia processuale.
La società è differenziazione umana ,è la divisione del lavoro di Durkheim, e se senza
struttura non si può definire una forma vitale sovraindividuale, l’individuo strutturato
difficilmente si potrà sottrarre al significato globale, e la struttura tenderà a
definirsi come potere e come valore.
L’antistruttura rende possibile, attraverso una situazione simbolica liminare
improntata su relazioni di Io-Tu-Noi, una riappropriazione e ridefinizione collettiva e
individuale del collettivo stesso.
A questo punto occorre precisare cosa sia per Turner la liminalità, in quanto
un’estensione di questa può divenire utile strumento di analisi per fenomeni
contemporanei, ben lontani dal contesto delle popolazioni tradizionali da cui è stato
enucleato il concetto.

“Gli attributi della liminalità o delle persone liminali (persona-limite), sono
necessariamente ambigui, poiché questa condizione e queste persone
sfuggono o scivolano tra le maglie della rete classificatoria che
normalmente colloca stati e posizioni nello spazio culturale. Gli esseri
liminali non sono ne’ da una parte ne’ dall’altra; stanno in uno spazio

16
intermedio (betwixt e between) tra posizioni assegnate e stabilite dalla
legge, dal costume, dalle convenzioni e dal cerimoniale.”17

Gli esseri liminali non possiedono niente, come i neofiti dei rituali d’iniziazione, non
hanno status ne’ proprietà, nessuna insegna o veste indica il loro rango o il loro ruolo.

“Gli esseri liminali, come i neofiti nei riti di iniziazione o della pubertà,
possono essere rappresentati come chi non possiede niente.[...]Il loro
comportamento è normalmente passivo o umile; è implicito che debbano
obbedire ai loro maestri ed accettare senza lamentarsi punizioni arbitrarie.
[...]Al proprio interno i neofiti tendono a sviluppare intensa solidarietà ed
egualitarismo.”18

Solo così essi si possono preparare ad affrontare una nuova fase della vita.
Il concetto di liminalità, così delineato, è difficilmente applicabile o rintracciabile in
situazioni diverse dai rituali di iniziazione e dai riti di passaggio preso le culture
tradizionali, ma il termine liminale può essere applicato, per estensione, ad individui
non (ancora) integrati nella società, individui non marginali e problematici, ma che non
trovano un loro spazio ed un loro ruolo.
La condizione liminale può essere, ai nostri giorni, quella di un individuo che non ha
trovato una strada da percorrere, che si trova in una fase in cui non è più un
adolescente ma nemmeno è ancora adulto, e sappiamo bene quanto sia difficile un tale
passaggio nella nostra società, in cui ogni sacralizzazione e collettivizzazione dei
passaggi fondamentali della vita è andata perduta.
Inoltre gli esseri liminali sono, sempre presso le culture tradizionali, dotati di poteri
mistici e morali, dovuti alla loro temporanea condizione di inferiorità:

“Nella maggior parte dei tipi di liminalità viene attribuito un carattere
mistico al sentimento di appartenenza al genere umano e in moltissime
culture questa fase di transizione è posta strettamente in rapporto a

17
Ibidem, p.112.
18
Ibidem, p.112.

17
credenza relative a poteri protettivi e punitivi di esseri o poteri divini o
preter-umani.”19

Turner si chiede perché le situazioni e i ruolo liminari siano dunque quasi sempre
accompagnati da attribuzioni di tipo magico-religiose, e perché queste situazioni siano
considerate pericolose.
La risposta sta nel fatto che per chi è interessato al mantenimento della struttura
ogni situazione in cui emerge la communitas appare pericolosa e anarchica, e deve
pertanto essere controllata tramite sanzioni e norme precise.
Inoltre, come nel caso del buffone di corte medievale, detentore di una sorta di
potere di arbitraggio morale, questi tipi mitici, liminali, strutturalmente inferiori e
marginali, sono:

“...strutturalmente inferiori o ‘marginali’, e tuttavia rappresentano quella
che Bergson avrebbe chiamato ‘morale aperta’ in contrapposizione alla
‘morale chiusa’, identificabile essenzialmente nel sistema normativo di
gruppi limitati, strutturati, particolaristici.”20

Riporto qui la differenza fra le proprietà della liminalità e quelle del sistema di status,
come proposte da Turner in “Il processo rituale”21 , ritenendo che tale strumento si
rivelerà molto prezioso per analizzare alcuni aspetti del rave in quanto fenomeno
liminare, inteso in senso traslato, come vedremo in seguito.
Turner, alla maniera di Lévi-Strauss, si serve di una serie di opposizioni e
discriminazioni binarie, che possono essere così ordinate:

Liminalità Stato

Transizione Stato
Totalità Parzialità
Omogeneità Eterogeneità
Communitas Struttura
Uguaglianza Disuguaglianza
19
Ibidem, p.125.
20
Ibidem, p.127.
21
Ibidem, p. 123.

18
Anonimia Sistemi di nomenclatura
Assenza di proprietà Proprietà
Assenza di status Status
Nudità o vestiario uniforme Distinzione nel vestiario
Continenza sessuale Sessualità
Minimizzazione delle Accentuazione delle
distinzioni sessuali distinzioni sessuali
Assenza di rango Distinzioni di rango
Umiltà Giusto orgoglio della posizione
Noncuranza per l’aspetto personale Cura dell’aspetto personale
Assenza delle distinzioni della ricchezza Distinzioni della ricchezza
Mancanza di egoismo Egoismo
Obbedienza totale Obbedienza soltanto al rango superiore
Sacralità Secolarità
Istruzione sacra Sapere tecnico
Silenzio Parola
Sospensione dei diritti e dei doveri di Diritti e doveri di parentela
parentela
Riferimento continuo ai poteri mistici Riferimento intermittente ai poteri
mistici
Stoltezza Sagacia
Semplicità Complessità
Accettazione del dolore e delle Fuga dal dolore e dalle sofferenze
sofferenze
Eteronomia Gradi di autonomia

1.4 La communitas oggi

Turner compie un’analisi molto interessante sulle varie istituzioni in cui la communitas
si è incarnata durante i secoli, dalla confraternita fondata da S. Francesco d’Assisi
alle moderne comunità hippie.

“Tra le manifestazioni più notevoli di communitas, bisogna includere i
movimenti religiosi cosiddetti millenaristici, che si formano tra quelle che
Norman Cohn ha denominato “masse sradicate e disperate della città e della
campagna...che vivono ai margini della società”, o laddove delle società già

19
tribali cadono sotto la sovranità straniera di società industriali
complesse.”22

Nei movimenti millenaristici, come ci ricorda Turner, sono rintracciabili alcune delle
proprietà della communitas: omogeneità, uguaglianza, anonimia, assenza di proprietà,
stesso livello di status per tutti i membri, continenza sessuale (che in alcuni casi
diventa ’comunità sessuale’), obbedienza al capo carismatico o al profeta, accettazione
del dolore e delle sofferenze, follia sacra, sospensione dei diritti di parentela,
semplicità dei modi e della parola, e così via.

“E’ degno di nota il fatto che molti di questi movimenti, nella fase iniziale,
superano le divisioni tribali e nazionali. La communitas, o società ‘aperta’
differisce dalla struttura, o società ‘chiusa’, proprio per il fatto di essere
potenzialmente o idealmente estensibile fino ai limiti dell’umanità stessa.”23

Tali movimenti nascono in momenti storici simili, quando vi è un passaggio di gruppi o
categorie sociali da uno stato all’altro, sono cioè fenomeni di transizione, ed è per
questo che molta parte del loro simbolismo riflette quello dei riti di passaggio
classicamente intesi.
La cronaca racconta di quanto sia facile che tali movimenti divengano culla per lo
sviluppo di fanatismi religiosi, quanto sia insomma breve il passo fra accettazione delle
sofferenze e martirio, fra ubbidienza e sottomissione, fra religione e follia collettiva.
Nella società industriale altri esempi di ritorno alla communitas sono stati quelli legati
al movimento della beat generation prima e degli hippies poi, fino agli odierni
travellers’.
Questo ritorno alla communitas rispecchia la mancanza totale di riti di passaggio, che
spinge alcune categorie di adolescenti, che rifiutano l’ordine sociale imposto dallo
status, a dare importanza più ai rapporti personali che agli obblighi sociali.
E’ interessante notare che fino agli anni ’60 e ’70 questi giovani vestivano spesso i
panni degli umili, e amavano vagabondare per il mondo, arrangiandosi con lavori
occasionali.

22
Ibidem, p.127/128.
23
Ibidem ,p.128.

20
Oggi i tempi della beat generation e degli hippie sono passati, le mode si sono evolute
e le scelte radicali dei giovani hanno cambiato aspetto.
Ma, come vedremo proprio nel caso del rave:

“La communitas è del presente; la struttura è radicata nel passato e si
protende verso il futuro mediante il linguaggio, la legge e il costume. Anche
se noi ci occupiamo delle società tradizionali preindustriali, diventa evidente
che le dimensioni collettive, communitas e struttura, si ritrovano in tutte le
fasi e in tutti i livelli della cultura e della società.”24

1.5 Tensione sociale e rito

Fra struttura e antistruttura esiste una tensione che è dinamica ancor prima che
strutturale, tensione che si crea fra la totalità dell’individuo e l’individuo nella
totalità.
La società costruisce e ricostruisce costantemente strutture di azioni dinamicamente
adeguate, cioè quelle strutture collettive simboliche e quei processi semantici in grado
di definire e ridefinire in continuazione le strutture mentali e i processi di
adattamento individuali, riducendo così le situazioni conflittuali interne.
Questa tensione sociale sta all’origine sia riti di passaggio infrastrutturali sia dei
passaggi dal particolare al totale in cui, come nelle feste, nei riti e nelle rivoluzioni, si
attua un recupero del contatto con la totalità.
In entrambi i casi si ha una sospensione della struttura, che si riflette nelle liminalità
collettiva o individuale, zona in cui la funzione universale della struttura viene
ridefinita, attraverso il contatto con il mito e i simboli comuni: alla destrutturazione
segue la strutturazione simbolica delle forme vitali e dei significati simbolici
collettivi.
La liminalità è in questo senso sacra, è protetta da tabù, contro il potere di una
secolarità distruttiva. Liminalità è energia, movimento e rinascita.
Il rito ha in questa situazione il compito di guida, conduce da una situazione all’altra, è
il passaggio fra struttura e liminalità, fra liminalità e struttura.

24
Ibidem, p.129.

21
Il riti variano a seconda della mediazione strutturale di cui si fanno portatori, alla
loro funzione individuale o collettiva, alla posizione centrale o meno, alla cadenza
ciclica e ripetitiva del rapporto fra struttura e antistruttura.
La tensione intrastrutturale rivela il contrasto, il dramma umano, la tensione fra
dipendenza dinamica e strutturale dell’individuo dal sistema collettivo di cui è parte e
la diversificazione dell’individuo e del gruppo dal sistema di valori collettivi, questa
diversificazione sociale è per Turner alla base di una vasta attività simbolica.
La società primitiva era dramma come lo è la nostra tutt’oggi, dramma che è
correlativo alla coesione sociale, e la sua risoluzione è parte integrante della
processualità e della dinamica della società.
Inoltre, attraverso il dramma, viene disvelata la profondità dell’unità sociale.
Il dramma sociale è sempre conseguenza di tensioni intrastrutturali e può avere
origine da una deliberata trasgressione dalle norme, ma può anche avere origine da
fenomeni naturali o fisici che, introducendo un’anomalia nella struttura, obbligano ad
una sua ridefinizione collettiva.
Turner analizza i riti di passaggio seguendo questa logica, per Turner infatti il rito di
passaggio corrisponde ad un processo di trasformazione profonda dell’individuo, entro
il significato collettivo e la responsabilità dello status sociale cui l’individuo è
introdotto.
Il rito di passaggio presuppone una “regressione strutturale” che permetta
all’individuo una più complessa conoscenza ed esperienza della vita collettiva, rivissuta
attraverso un sistema simbolico e mitico ed un contatto diretto con l’origine , con le
strutture fondamentali di valore, contenute nei simboli e nel mito.
Il dramma sociale può avere invece soluzione difficile se le variazioni introdotte non
sono di carattere individuale o non ne siano definite le modalità di soluzione.
Un caso del genere si verifica quando una struttura o un gruppo di interesse si
contrappongono al sistema, facendo sì che la tensione strutturale e la liminalità si
espandano a tutta la società, provocando una ricostituzione della struttura
precedente oppure un cambio strutturale, a seconda delle forze in campo e della loro
capacità creativa simbolica.
Un dramma sociale molto interessante si verifica nel caso in cui un sistema esterno si
contrappone alla società, minando non solo i rapporti strutturali, ma lo stesso
equilibrio fra struttura e antistruttura.

22
Nella maggioranza dei casi all’interno della società sottomessa sopravvivono quelle che
erano le funzioni autonome strutturali, ma sotto forma di antistruttura, entro la
nuova società.

1.6 I simboli rituali

I più importanti risultati dell’analisi di Turner sono il perfezionamento del metodo di
analisi dell’azione rituale, con l’emergere di quella continuità e omologia di significato
fra struttura istituzionale e simboli e azioni rituali, e la definizione di liminalità e
communitas, concetti preziosi per spiegare quei fenomeni simbolici e istituzionali
antistrutturali non riconducibili a situazioni intrastrutturali.
Turner, inoltre, mise in evidenza la speciale portata ermeneutica della liminalità, vale a
dire la sua somiglianza strutturale e simbolica con l’inferiorità e l’esclusione
strutturale, in modo da definire in termini più generali l’antistruttura e la relazione
dialettica che la communitas ha con questa, considerare la società come un processo,
piuttosto che come un organismo o un sistema atemporale, permette di cogliere meglio
le relazioni esistenti appunto, ad ogni punto e ad ogni livello, fra struttura e
communitas.
Il modello processuale influisce sul modo di studiare i simboli, qui guidato dal modello
dinamico, e permette di mostrare come operi un simbolo rituale.
Il simbolo, agendo all’interno della processualità, va quindi osservato entro lo sviluppo
storico concreto, tenendo in considerazione il rito completo; occorre analizzarlo nei
suoi vari aspetti semantici e definirne tute le connessioni strutturali e antistrutturali.
Dalle ricerche di Turner risulta che simboli e metafore non sono affatto costruzioni
atemporali entro rigide strutture logiche: il simbolo partecipa infatti alla
processualità sociale stessa, essendo la tensione strutturale e antistrutturale
profondamente presente entro le strutture cognitive e ideologiche stesse.
I simboli devono quindi essere considerati come entità che operano entro processi
temporali e che sostengono quei processi che comportano trasformazioni nelle
relazioni sociali; il simbolo è insomma un condensatore di referenti, un entità che reca
in se un complesso valore affettivo, oltre che cognitivo, che concentra referenze
biologiche e fisiche e referenze strutturali o ideologiche.

23
La struttura del simbolo opera attraverso un meccanismo metaforico, ricollegando il
valore catetico di un referente al valore dinamico di un atro referente, da cui deriva
la multivocalità del simbolo, il fatto che questo sia cioè suscettibile di più significati.
Nel dramma dell’azione rituale, in una situazione liminale di communitas, si stabilisce la
simbiosi fra individuo e società, attraverso la fusione dei vari poli semantici.
Turner distingue i simboli rituali da quelli individuali:

“...mentre i simboli rituali sono mezzi generali e poco differenziati per
affrontare la realtà naturale e sociale, i simboli psichici si modellano
prevalentemente sotto l’influenza di spinte interne.”25

Quella di Turner è una vera e propria ontologia dei simboli e delle azioni rituali, più
che una descrizione di strutture formali, in Turner i simboli non sono epifenomeni
della struttura sociale, e la vita sociale stessa si costituisce nella complessa dinamica
simbolica, dinamica che ha in sé una struttura dinamica originaria che resiste
all’interno delle varie formazioni normative e razionali che si sviluppano nell’esperienza
storica.
Il simbolo rituale ha una propria struttura e funzione dinamica, inserita in formazioni
metaforiche non lineari; accanto ai sistemi comunicativi e alle formazioni simboliche
con particolare struttura logico-cognitiva, i simboli rituali e mitici liminari, hanno in sé
una componente affettiva non riducibile a formazioni logiche.

1.7 Rituali di crisi vitale, periodici e di passaggio

Ritornando alle tre fasi che secondo Van Gennep contraddistinguono il passaggio da
uno status culturalmente definito ad un altro (separazione, margine e riaggregazione)
e tenendo inoltre conto dell’ulteriore distinzione fra preliminare, liminare e
postliminale che l’autore utilizza per indicare le fasi di transizione spaziale all’interno
del rituale, risulta evidente il legame inscindibile fra questi termini e il concetto di
liminalità.

25
V. Turner, 1976, La foresta dei simboli, Brescia, Morcelliana, p. 64.

24
Turner distingue due principali tipi di liminalità , pur ammettendo che molti altri se ne
possono scoprire:

“...in primo luogo la liminalità che caratterizza i rituali di elevazione di
status, nei quali il soggetto rituale o novizio viene trasferito in modo
irreversibile da una posizione inferiore ad una superiore in un sistema
istituzionalizzato di posizioni di tal genere. In secondo luogo, la liminalità
che si riscontra frequentemente nel rituale ciclico e legato a un calendario,
[...]nel quale in certi momenti culturalmente definiti del ciclo stagionale,
gruppi o categorie di persone che di solito occupano nella struttura sociale
posizioni di basso status, ricevono l’istruzione precisa di esercitare
un’autorità rituale sui loro superiori...”26

Tale tipologia corrisponde alla tradizionale distinzione antropologica fra riti di crisi
vitale e riti periodici: i riti di crisi vitale sono quelli nei quali i soggetti passano da una
fase della vita all’altra, eventi come la nascita, la pubertà, il matrimonio, la morte,
inoltre questi riti si riferiscono all’ingresso in uno status superiore raggiunto
all’interno, ad esempio, di un sistema politico, di un club, di una società segreta, tali
rituali hanno generalmente carattere individuale; i riti stagionali, invece, coinvolgono
generalmente la collettività e la società intera, e sono eseguiti in momenti precisi del
ciclo produttivo annuale, testimoniando il passaggio dalla penuria all’abbondanza (le
feste legate alla raccolta del grano, della frutta, o allo stesso equinozio di Primavera),
nonché il passaggio dall’estate all’Inverno, dall’abbondanza alla penuria, dalla quale si
cerca una protezione “magica” o sacra. A tali riti occorre aggiungere:

“...Tutti i rites de passage, che accompagnano ogni modificazione di tipo
collettivo da uno stato a un altro, come quando un’intera tribù va in guerra o
quando una vasta comunità locale esegue riti per invertire gli effetti della
carestia, della siccità o delle pestilenze. I riti di crisi vitale e i rituali di
insediamento in una carica sono quasi sempre riti di elevazione di status; i
riti stagionali e quelli delle crisi di gruppo possono essere talvolta riti di
inversione di status.”27
26
Ibidem, p.182.
27
Ibidem ,p.184/185.

25
Nella società occidentale contemporanea persiste l’eco dei riti di inversione di status,
inversione in questo caso dei ruoli sessuali e dei ruoli legati all’età: tradizioni come
Halloween conferiscono infatti un vero e proprio potere liminale e temporaneo ai
preadolescenti; i bambini di Halloween esemplificano più di un motivo liminale: essi
sono infatti mascherati, e ciò garantisce loro l’anonimato, anonimato che ha però qui
una funzione di aggressione e non di umiliazione, come avviene nella maggior parte dei
riti di inversione.

“Le maschere mostruose sotto le quali spesso si nascondono rappresentano
principalmente potenze di demoni terrestri -streghe che compromettono la
fertilità; cadaveri o scheletri da sottoterra.[...]Queste piccole potenze
terrestri, se non vengono propiziate con buona accoglienza e leccornie,
faranno scherzi fantasiosi e capricciosi alla generazione detentrice degli
adulti di casa...”28

In questi aspetti Turner rintraccia qualcosa di simile ai riti primitivi, come la funzione
del mascherarsi che, secondo molti psicologi, ha sia per il bambino che per l’uomo
primitivo lo scopo di indebolire il nemico, identificandosi con esso traendone potere.
Nei rituali di inversione di status, in realtà, la categoria che si permette di agire come
se fosse strutturalmente inferiore, rimane in uno status inferiore, e il temporaneo
scambio di ruoli e status è sempre permesso e controllato dai detentori dello status
superiore, essendo prevedibili le modificazioni strutturali da questi permesse.
I rituali di inversione di status sono inoltre da vedere anche sotto l’ottica del
rapporto fra communitas e struttura: i rituali di inversione di status, infatti, in una
società strutturata in posizioni, status e cariche politiche, giuridiche ed economiche,
sono in grado di riportare communitas e struttura nel giusto rapporto reciproco.
I rituali di inversione di status sono generalmente collocati in momenti strategici del
ciclo annuale, o provocate da disastri concepiti come conseguenza di gravi colpe
sociali, cui si può rimediare solo facendo diminuire il grado di spostamento della
struttura dalla communitas.

28
Ibidem, p.187/188.

26
Turner individua anche degli esempi di inversione di status legati a pseudo-gerarchie
nate in contesti occidentali moderni: ne sono un esempio i Massoni, alcune sette
scismatiche mormoniche, e le bande motociclistiche come gli Hell’s Angels.
In entrambi i casi si deve notare un gran numero di cariche, ma un numero limitato di
membri; una gerarchia complessa, che si basa su anzianità e appartenenza territoriale
e una organizzazione formale con complicate cerimonie d’iniziazione e gradi di
appartenenza simbolizzati da distintivi.
Prendiamo ad esempio le cerimonie d’iniziazione degli Hell’s Angel californiani: i novizi
non si sentono cittadini come gli altri, non accettano le regole e hanno deciso di stare
fuori dal sistema strutturale, ma non sono ancora Hell’s Angel, e si trovano pertanto in
una situazione liminare.
Durante la cerimonia d’iniziazione le reclute, i novizi, si devono presentare con
giubbotti e blue-jeans nuovi, affinché questi vengano imbrattati, così che la loro
condizione lacera e sporca sia il segno di un nuovo status raggiunto, e dell’abbandono
dello status di normali cittadini.
E’ interessante notare come nel caso degli Hell’s Angel la struttura gerarchica assuma
prevalentemente una funzione espressiva, e come vengano in realtà seguiti i valori
della communitas.

CAP.2
Un apporto performativo al rituale

2.1 L’analisi formale del rituale

Stanley Tambiah1 , professore di Antropologia presso la Harvard University, è autore
di importanti studi sul rapporto fra religione, ordine sociale e politico nelle società e
culture dell’Asia meridionale.
Tramite il suo originale approccio in cui si combinano antropologia, linguistica e
sociolinguistica, egli analizza i rituali, le cosmologie e gli schemi di classificazione,
sempre considerati come fenomeni in cui vi è unione di pensiero e azione.
1
S.Tambiah è autore di Buddhism and Spirit Cults in Northest Thailand (1970), World Conquerer and World
Renouncer (1976),” (1984), Sri Lanka: Ethnic Fraticide and Dismantling of Democracy (1986).

27
L’atto rituale è per questo autore un’amalgama inscindibile di parole e di gesti, fondato
sull’uso simultaneo di molteplici mezzi di comunicazione (uditivo, tattile, visivo e
olfattivo), e su di una particolare presentazione della realtà att raverso la danza, il
canto, la musica e la recitazione.
Tambiah sottolinea come ogni cosmologia sia il frutto non di fatti mentali, ma di veri
e propri progetti di vita che si traducono nella pratica: le descrizioni e le
classificazioni del mondo da parte dell’individuo e della comunità riflettono le
valutazioni, i principi morali, i divieti e le preferenze derivanti dai diversi contesti
culturali e sociali.
I rituali, come rappresentazione, devono dunque venire studiati sotto un duplice
aspetto: da un lato occorre approfondire il fondamento della dimensione formalizzata
del rituale, e dall’altro occorre successivamente affrontare la questione del
significato contestuale.
Si può in generale affermare che un rituale riproduca nella ripetizione delle sue
celebrazioni certe sequenza stereotipate, che sono all’apparenza invarianti, ma in
realtà, e ogni antropologo che abbia compito ricerche sul campo lo sa molto bene, non
si può avere alcuna celebrazione di un rito che sia esattamente identica ad un’altra:
come abbiamo detto vi sono certi fattori variabili, come le circostanze in cui si
trovano gli attori e le loro caratteristiche sociali, che influenzano ogni volta in
maniera differente lo svolgersi del rito.
Le componenti contestuali rendono flessibile il nucleo fondamentale del rituale, che ,
per quanto possa essere rigidamente stabilito, è sempre legato alle pretese di status
e agli interessi dei partecipanti, e nemmeno vanno dimenticati gli avvenimenti
accidentali e imprevisti.

“I rituali, comunque e dovunque si presentino nelle società umane, tendono
ad assumere una certa forma. Nel fare questa affermazione sono
abbastanza consapevole di quanto siano variabili nelle società le concezioni
ideologiche e simboliche e di quante trappole comporti l’affrontare la
variabilità delle concezioni culturali con un pretenzioso complesso di
concetti analitici tratti da un’esperienza strettamente occidentale”2

2
S.J: Tambiah, 1995, Rituali e cultura, Bologna, Il Mulino, p.126.

28
All’interno della medesima società, così come tra più società, i rituali variano per
grado di formalizzazione, per le esigenze e i significati contingenti, per l’uso di diversi
e molteplici media che vanno dalla danza alle parole, alla musica, all’uso di oggetti
simbolici e così via.
Tambiah è comunque convinto che gli uomini strutturino dappertutto, in modo comune,
determinati eventi considerati importanti, che possiamo riconoscere come rituali.

“Pur non essendo possibile, in nessuna società, né linguisticamente né
dimostrativamente, definire i confini di un ambito rituale (separato da altri
ambiti), ogni società ha però nominato e segnato cerimonie,
rappresentazioni e feste che si possono identificare come esempi tipici o
focali di eventuali “rituali”.”3

Ma come riconoscere il rituale partendo dalla sua forma?
Pur non potendo separare all’interno di una società ciò che è rituale e ciò che non lo è,
si possono compiere distinzioni relative (più che assolute) per distinguere tra alcuni
tipi di attività sociale.
Ogni società ha infatti nominato e segnato cerimonie, rappresentazioni e feste
identificabili come esempi tipici di eventuali rituali.
Questi eventi mostrano alcune caratteristiche comuni: un ordinamento o procedura
che li struttura, un senso di recita collettiva e comunitaria che tende a raggiungere un
particolare obiettivo e la consapevolezza che si tratta di un evento fuori
dall’ordinario, fuori dal quotidiano.
L’uso di certi mezzi di comunicazione, e di determinati strumenti sono caratteristici
del rituale, in quanto permettono di sperimentare e attivare lo straordinario,
l’extramondano.

“Il rituale è un sistema di comunicazione simbolica costruito culturalmente.
E’ costituito da sequenze di parole e di atti, strutturati e ordinati e spesso
espressi con molteplici mezzi, il cui contenuto e la cui disposizione sono

3
Ibidem, p.127.

29
caratterizzati in vario grado da formalismo (convenzionalità), stereotipia
(rigidità), condensazione (fusione) e ridondanza (ripetizione).”4

L’azione rituale è preformativa in tre sensi: nel senso per cui dire qualcosa è anche
fare qualcosa in quanto atto convenzionale; nel senso di una rappresentazione scenica
che usa molteplici mezzi, grazie ai quali i partecipanti sperimentano l’intensità
dell’evento; ed infine preformativo nel senso dei valori indicati dagli attori durante la
performance.

2.2 Integrazione fra descrizione culturale e analisi formale

Il pensiero di Tambiah si basa sull’assunto che:

“...il rituale sia un sistema di comunicazione simbolica costruito
culturalmente: il che equivale a dire che il suo contenuto culturale è
radicato in costrutti cosmologici o ideologici particolari. La definizione si
basa anche sull’assunto che il rituale rappresenti determinate
caratteristiche di forme e strutture e si avvalga di determinati mezzi di
comunicazione e semiotici.”5

Detto questo, è possibile integrare una spiegazione culturale con un’analisi formale?
Tambiah ritiene che le considerazioni di ordine culturale siano integralmente implicate
nella forma che il rituale assume, è che la conciliazione fra forma e contenuto sia
essenziale sia per il carattere preformativo che per l’efficacia dell’azione rituale.
In un certo senso si tratta di integrare le prospettive neotyloriane, per le quali la
caratteristica distintiva della religione e del rituale sta nel credere e nel comunicare
con il mondo sovrannaturale, con le prospettive della scuola semiotica, che vede invece
il rituale come categoria che unisce il sacro col secolare, il naturale col
soprannaturale.

“E’ mia idea che ci si possa liberare delle limitazioni della dicotomia
neotayloriana tra naturale e soprannaturale riconoscendo innanzitutto che
4
Ibidem, p.130.
5
Ibidem, p.131.

30
tutte le società posseggono delle cosmologie le quali, avvalendosi dei loro
numerosi e diversi strumenti di classificazione, mettono in relazione l’uomo
con l’uomo, l’uomo con la natura e gli animali, e l’uomo con gli dei e i demoni e
con altre entità non umane.”6

Tali cosmologie non sono da intendersi puramente nei termini delle credenze
affermate dai soggetti, ma sono inserite nei miti, nei rituali, nei codici, e in tutte le
rappresentazioni collettive.
Con cosmologia si deve intendere quel corpo di concezioni che elenca e classifica
tutti i fenomeni che compongono l’universo, visto come un tutto ordinato, e le norme e
i processi che lo regolano; le principali nozioni cosmologiche di una società sono tutte
quelle che orientano le concezioni e i principi considerati sacrosanti, e degni quindi di
essere perpetuati.
Se si ritiene che le credenze precedano le azioni, inoltre, si finisce per ritenere
l’azione rituale come secondaria, ignorando o sottovalutando il fatto che il rituale è un
mezzo per trasmettere significati, per costruire la realtà sociale e portare alla luce lo
schema cosmologico stesso.

“...i costrutti cosmologici sono inseriti (ovviamente non in modo esclusivo)
nei riti e i riti a loro volta inscenano e incarnano le concezioni cosmologiche.
[...]...se i rituali più importanti di una società sono strettamente associati
alla sua cosmologia, possiamo allora legittimamente domandarci cosa una
società cerchi di trasmettere ai suoi membri nelle cerimonie più
importanti...”7

Tambiah illustra una teoria molto interessante, secondo la quale qualsiasi cosa verso la
quale si adotti un atteggiamento di “indiscutibilità” o “tradizionaleggiante” possa
essere considerata sacra, i rituali costruiti attorno a tale carattere sacro possono in
tal senso avere caratteristiche comuni e simili ai tradizionali rituali dedicati agli dei o
agli antenati.
Egli osserva inoltre che i rituali di recente invenzione sono costruiti in modo che le
ripetizioni interne di forma e contenuto lo rendano come se fosse davvero
6
Ibidem, p.132.
7
Ibidem, p.133.

31
tradizionale, e si suppone che questo trasmetta la stessa convinzione irriflessiva di
ogni rituale ripetitivo tradizionale.
2.3 Il rituale come azione convenzionale

La formalizzazione del rituale è legata la fatto che questo è un’azione convenzionale,
convenzionalità che tiene i partecipanti ad una certa distanza psichica dall’azione
sacra del rituale.

“In quanto comportamenti convenzionali, i rituali non sono né designati né
intesi a esprimere intenzioni, emozioni e stati mentali individuali in modo
diretto, spontaneo, “naturale”.”8

L’elaborazione culturale dei codici consiste proprio nel prendere le distanze da queste
espressioni spontanee e naturali, caratteristiche di un comportamento comunicativo
“normale”.
Durante la comunicazione rituale non si codificano cioè intenzioni, ma “simulazioni” di
intenzioni; il “prendere le distanze” separa le emozioni private dalla morale pubblica, la
messa in scena rituale è garanzia della comunicazione sociale.
Il rituale non è in quest’ottica una “libera espressione di emozioni”, ma una ripetizione
disciplinata di “atteggiamenti corretti”.

“...qualsiasi teoria del rituale, come evento che modifica direttamente i
sentimenti, che consente alle persone di esprimere le proprie aggressioni o
frustrazioni, e quindi raggiungere uno stato di placidità e serenità, è troppo
semplicistica e ingenua.”9

Ma torniamo alla forma del rituale: riprendendo, seppur criticamente le teorie
dell’informazione10 , Tambiah applica, come abbiamo visto, il concetto di ridondanza
all’analisi del rituale.
Ridondanza, in questo senso non solo come ripetizione di un messaggio tramite canali
diversi e molteplici, ma come ricorsione di eventi all’interno del rito.
8
Ibidem, p.137.
9
Ibidem, p.138
10
G.A. Miller, 1951, Language and Communication, New York, McGraw-Hill; C.
Cherry,1961, New York, On Human Communication, Scienze Editions.

32
In tutti i riti complessi si possono cioè discernere delle regole di sequenzialità, ed
essendo il discorso rituale di fatto un evento convenzionale, non c’è da stupirsene,
inoltre è chiaro che la logica delle sequenze obbligate non può essere appieno
compresa se non la si mette in relazione alle azioni sociali di cui è la veste: forma e
contenuto del rituale sono necessariamente fusi.

“...il secondo senso in cui io vedo il rituale come un atto performativo è che
esso è un’attuazione drammatica la cui struttura distintiva, che comprende
la stereotipia e la ridondanza, ha qualcosa a che fare con la produzione di un
senso di comunicazione elevata, intensificata, fusa. Gli obiettivi di tale
intensificazione sono stati variamente espressi come la sottomissione delle
persone a “restrizioni vincolanti”[...], oppure come un passaggio a uno stato
di coscienza sopranormale, trascendentale, “antistrutturale”, “numinoso” o
“alterato”; oppure come un’euforica comunione coi propri simili, oppure come
una subordinazione a una performance collettiva.”11

I mezzi di comunicazione possono infatti, nel loro uso ripetitivo e “ridondante”,
permettere di abbandonare il quotidiano per entrare nel tempo sacro e nel
soprannaturale, ne sono un esempio le formule verbali degli esercizi di meditazione
buddisti, o le litanie mantriche degli induisti, veri e propri supporti alla meditazione,
strumenti per la concentrazione.

Parte seconda:
Il fenomeno rave fra transe, festa e danza rituale

CAP.1
La transe

1.1 Transe e stati modificati di coscienza

11
S. Tambiah, op.cit., p.159.

33
La parola “transe” viene ad assumere significati assai diversi a seconda del contesto e
dell’epoca storica in cui viene usata, e per questo è molto difficile darle una
definizione preliminare.
Nel XI sec. la parola transe significa la morte, ma già nel XV sec. assume il senso
moderno che deriva dal verbo “transire”, andare oltre.
Nel XIX sec., la parola “trances” appare nel vocabolario inglese prima e in quello
francese poi, designando lo stato del medium, spersonalizzato, posseduto.
Fino a quel tempo il termine veniva collegato a due diversi movimenti, allo spiritismo,
appunto, e a quel vasto movimento che va da Mesmer2 fino a Freud; la nostra idea di
transe è più simile all’accezione dello spiritismo, mentre la corrente basata sull’ipnosi,
il mesmerismo appunto, ha interesse maggiore per l’aspetto sperimentale del
fenomeno, per le condizioni cioè che permettono di raggiungere un tale stato.
Negli anni successivi la parola entrò finalmente nel vocabolario dell’etnologia.
Sul vocabolario italiano ho trovato la seguente definizione: ”stato ipnotico
caratterizzato da perdita più o meno cosciente della coscienza; in esso cadono i
medium durante le sedute spiritiche”3
Si tratta di definizioni assai deboli e limitative, che non sono affatto sufficienti a
connotare l’aspetto “innovativo” sostenuto da un nuovo approccio al fenomeno, di cui il
maggiore esponente è G. Lapassade4, definizione alla quale mi riferirò nel mio lavoro.
La parola transe indica sempre, come abbiamo detto, un passaggio, una transizione da
uno stato all’altro, una rottura dell’equilibrio cui ne segue uno nuovo: la nascita, la
morte, le diverse fasi dell’esistenza sono passaggi fondamentali della vita, e proprio

2
F.A.Mesmer, capostipite della scuola del “magnetismo animale”, darà il via
agli studi sull’ipnosi, ionosi che nel caso della scuola mesmeriana veniva
indotta musicalmente, portando ad una transe benefica, una crisi salutare che il
medico può padroneggiare. Tra le opere di Mesmer: F.A. Mesmer, Le magnetisme
animal, Payot, Paris, 1971.
3
Dizionario Garzanti della lingua italiana, 1968. In italiano si usa l’eccezione “trance”, cioè il termine in lingua inglese,
mentre in lingua francese si usa “transe”; nel corso del mio lavoro preferirò il termine francese, visto l’importante
apporto dato all’argomento da autori francesi, specie G. Lapassade, e ai quali mi riferirò spesso. Alcuni autori usano
invece l’accezione inglese, la quale potrà così comparire nelle citazioni. “Trance” indica inoltre, per estensione, il
genere musicale legato al fenomeno della techno-transe.
4
G. Lapassade, docente di Etnografia e Scienze dell’Educazione presso
l’Università di Parigi, ha svolto numerose ricerche sulla transe in Africa,
Brasile e nell’Italia del sud. Fra le sue opere: 1971, Il mito dell’adulto.
Saggio sull’incompiutezza dell’uomo, Firenze, Guaraldi;1983, Saggio sulla
transe,Milano, Feltrinelli; 1993, Stati modificati e transe, Roma, Sensibili
alle foglie; 1994, Etnosociologia ed etnografia scolastica, Lecce, Madona
Oriente; 1994, Intervista sul tarantismo, Lecce, Madona Oriente; 1996, Transe e
dissociazione,Roma, Sensibili alle foglie; 1997, Dallo sciamano al raver,
Milano, Urra.

34
per questo, nell’antichità e tutt’oggi presso le popolazioni “primitive”, questi momenti
sono accompagnati da rituali di transe.

“ La transe è questo passaggio dal caos a un nuovo ordine, mai stabile, Mai
definitivo. Ma anzi espressione di quel lavoro sia del linguaggio sia della
cultura che da forma e orizzonte simbolico alla ricerca, spesso tempestosa,
di un significato -sia pure di compromesso- integralmente umano.”5

Ma la transe è anche passaggio fra questo e altri mondi, fra la Coscienza Ordinaria e
gli Stati Alterati di Coscienza, è quel meccanismo che permette agli sciamani e ai
mistici di comunicare con lo Spirito.
La transe è l’antitesi della stasi, della stabilità, e già in questa sua definizione si coglie
l’enorme portata rigeneratrice del fenomeno, in qualunque epoca e sotto qualsiasi
forma essa si presenti: la transe come rottura dell’ordine quotidiano, sospensione che
permette di fuggire momentaneamente alla pesantezza della vita, per sopravvivere.
Prima di analizzare brevemente attraverso quale percorso la transe sia giunta fino a
noi, vediamo cosa è la transe, un po’ più nello specifico.

Transe e Stati Modificati di Coscienza

La questione della transe si pone ancora oggi sulla scia degli studi di Ferguson6 sugli
alterated states of consciousness, per cui risente di un’impronta psichiatrica che non
le rende affatto giustizia.
Lapassade, antropologo francese che negli ultimi anni si è dedicato allo studio delle
istituzioni della transe, preferisce indicare quest’ultima come:

“...l’idea o l’immagine di una coscienza esplosa, aperta, altra da sé. La transe,
dunque, è l’”altra” coscienza.” 7

5
G.De Martino, 1997, Post-scrictum, Dallo sciamano al raver, Milano,Urra.
6
M.Ferguson, 1974, La révolution du cerveau, Parigi, Calman-Lévi.
7
G. Lapassade,1997, Dallo sciamano al raver, Roma, Sensibili alle foglie,
1997,p.197.

35
Usare il termine alterata significherebbe per quest’autore presumere l’esistenza di
una coscienza primaria , che verrebbe poi modificata, ma le alterazioni che
definiscono gli “stati secondi”, non sono affatto modificazioni “secondarie”:

“Al contrario è la coscienza lucida ad essere seconda e ad essere una
coscienza mutilata, e nello stesso tempo asservita sia alle necessità della
produzione che alle esigenze dell’ordine. Al coscienza cosidetta alterata è al
contrario originaria, è la coscienza dello stato primario, e non “secondo”, di
fusione e indistinzione.”8

E la transe è proprio quel meccanismo che permette alla coscienza di rivelarsi in tutta
la sua interezza, senza il controllo delle regole “razionali” indispensabili al normale
svolgersi delle azioni umane legate alla sopravvivenza.
Ma mentre nell’antichità, e ancora oggi presso le culture tradizionali, esistono
momenti in cui questa coscienza può e deve disvelarsi, le culture occidentali tendono a
dimenticarsene, prese come sono dall’asservimento ai ritmi del tempo produttivo.
Il fenomeno della transe è stato fino a poco tempo fa di fatto studiato solo in campo
psichiatrico, con tutte le limitazioni e aberrazioni che ne sono seguite; il fatto che lo
stato di transe dia luogo ad un comportamento bizzarro del corpo ha fatto sì che
venisse associata, nel recente passato del nostro mondo occidentale, alla follia, alla
malattia mentale, comunque a comportamenti patologici.

“La transe è, innanzitutto, un comportamento motorio diverso dal solito. Per
l’osservatore occidentale, essa è un sintomo psicopatico. Ma latrove,
tradizionalmente, nella cultura religiosa e popolare, essa è o l’estasi del
corpo , oppure l’intervento di un dio, di uno spirito, di un “demone” che
cavalca il corpo dei posseduti.”9

Anche nel mondo occidentale, che ha oggi perduto la sua memoria, era un tempo un
fenomeno normale, legato alla vita dell’uomo e alla sua spiritualità.
Ciò che è importante comprendere è che la transe non è un fenomeno patologico, ma
un normale fenomeno la cui base è neurofisiologica, corporale; su questa base
8
Ibidem, p.197.
9
Ibidem, p.198.

36
neurofisiologica ogni cultura ha poi costruito la sua transe, nelle varie istituzioni che
vedremo fra poco.
La transe sono, secondo il modello della stimolazione transmarginale elaborato da
Sargant10 nel 1957:

“...delle risposte del sistema nervoso centrale a diversi gradi di
stimolazione o inibizione che debordano da ciò che il corpo e preparato ad
affrontare. Questo “debordare” dissesta l’organismo fino all’isteria e alla
sincope. La fatica, le droghe, i cambiamenti ghiandolari, possono abbassare
la resistenza del soggetto fino a tali esiti estremi”11

La transe è, insomma, tutto quell’insieme di Stati Modificati di Coscienza (SMC) che
comprende l’estasi, il sogno e il sonno, l’ipnosi, gli stati isterici di dissociazione, le
aberrazioni provocate dagli psicofarmaci, il delirio, l’isolamento sensoriale.

1.2 Alcuni tentativi di sintesi

La maggior parte degli studi relativi agli SMC tendono generalmente a prendere in
esame fenomeni specifici, come l’ipnosi, la meditazione, la possessione, mentre
rimangono rare le ricerche che tentano di integrare i vari aspetti del fenomeno.
Anche quando ciò accade si ha una netta divisione fra le varie discipline, cosicché gli
unici tentativi di sintesi sugli SMC, seppure molto interessanti, vengono compiuti
separatamente da psicologi , sociologi o antropologi: una teoria generale sugli SMC
resta da fare.
Fra questi tentativi di sintesi i più interessanti sono quelli di Shutz 12 con la sua
fenomenologia delle realtà multiple, le sintesi psicologiche di Charles Tart13 e di
Arnold Ludwig14, e infine i saggi di stampo antropologico di Erika Bourguignon e di J. P.
Valla. Vediamoli brevemente.

10
W. Sargant, 1957, Battle for the Mind, Maryland, Penguin Books.
11
G. Lapassade, op.cit., p.199.
12
A.Shutz, 1987,Le chercheur et le quotidien, Paris, Méridiens.
13
C. Tart, 1969, Alterated States of Consciouness,New York, John Wiley; 1977,
Stati di Coscienza, Roma, Astrolabio.
14
A.Ludwig, 1968, Alterated States of Consciouness, in Trance and Possesion
States, Montreal, ed.Raymond Price.

37
Shutz parte, nella sua analisi, descrivendo quello che è l’atteggiamento naturale”
dell’uomo nel mondo, quella “coscienza ordinaria di veglia”, quella norma dalla quale ci si
possa poi staccare.
Garfinkel suggerisce l’immagine del viaggio oltre una terra ferma dalla quale si può
partire e poi ritornare:

“Le scene familiari delle attività quotidiane...forniscono il “punto fisso”, il
“c’est ça” al quale torniamo negli stati di veglia, e sono i punti di partenza e
di arrivo per ogni modificazione del mondo quotidiano che si compie nel
gioco, nel sogno, nella transe, nel teatro, nella ricerca scientifica e nelle
grandi cerimonie.”14

Shutz individua gli aspetti fondamentali di questo “atteggiamento Naturale” dell’uomo
nel mondo:

1. Una tensione specifica della coscienza, legata all’idea di “attenzione alla
vita”(attenzione attiva).
2. Una epochè specifica, cioè la sospensione del dubbio .
3. Una prevalente forma di spontaneità, in modo specifico il movimento corporeo.
4. Una specifica forma di percezione del proprio Io come “Io totale”.
5. Una forma specifica di socialità, il mondo comune dell’intersoggettività, dell’azione
sociale e della comunicazione.
6. Una prospettiva temporale specifica di tempo comune.

Partendo da questo atteggiamento naturale, caratteristico degli SOC (Stati Ordinari
di Coscienza), si possono descrivere altrettanti aspetti degli SMC, vale a dire:

1. Una tensione decrescente e una diminuzione dell’”attenzione alla vita”(attenzione
passiva ).
2. Un’epochè di transe, una messa fra parentesi del mondo del lavoro.
3. Una spontaneità di transe, il corpo della transe.

14
A.Garfinkel citato in G. Lapassade, 1997, Stati modificati e transe, Roma, Sensibili alle foglie, p.74.

38
4. Un Io diviso, dissociazione, identità di transe.
5. Esperienze tanto di solitudine che di relazione all’altro.
6. Durata pura, contratta o dilatata.

Ora, come è possibile il passaggio fra SOC e SMC? Shutz usa il termine “salto”,
“trauma”, ma non spiega come questo possa prodursi o svilupparsi, non affronta il
problema dell’induzione, non parla di droghe, di ipnosi, o delle varie tecniche della
transe, limitandosi a descrivere le situazioni in cui questo passaggi avviene. E questo è
un grande limite della pur interessante teoria di Shutz.
Le sintesi proposte dalla psicologia americana risentono fortemente dell’influenza
dell’esperienza psichedelica, ma non per questo non sono valida dal punto di vista
scientifico.
A.Ludwig sottolinea il fatto che i caratteri fondamentali degli SMC variano da cultura
a cultura, ma individua i dieci tratti fondamentali di tali stati15:

1. Modificazione del pensiero, con maggiore attenzione verso l’interno, disturbi alla
memoria e alla capacità di concentrazione.
2. Disturbi nella percezione del tempo.
3. Perdita del controllo, possibilità di perdita del controllo cosciente per il
raggiungimento della verità.
4. Mutamenti nelle emozioni, minor controllo, minore inibizione. Possibilità di distacco
ed emozioni più “primitive”.
5. modificazione nella percezione del corpo, spersonalizzazione, sensazioni di
integrità, di trascendenza, scissione corpo-spirito.
6. Distorsioni percettive, allucinazioni, anche determinate dalla cultura, dal gruppo, da
fattori neurofisiologici.
7. Modificazione del senso e della significazione. Maggiore importanza all’esperienza
soggettiva, alle idee e alle percezioni. Illuminazione, intuizione, crescita del
significato.
8. Ineffabilità dell’esperienza. Difficoltà a ricordarsene o a comunicarla.
9. Impressione di ringiovanimento e di nuova speranza.

15
Ibidem, p.78.

39
10. Ipersuggestionabilità, maggiore propensione ad ubbidire agli ordini di un capo o
delle aspettative culturali.

Ludwig, a differenza di Shutz, distingue anche cinque tipi di situazioni in grado di
produrre SMC:

1. Diminuzione dell’attività motoria, delle stimolazioni eterocettive, deprivazione
sensoriale, esposizione a stimoli ripetitivi e monotoni ( ipnosi, stati mistici e
ascetici, letargia).
2. Aumento dell’attività motoria ,degli stimoli eterocettivi, dell’emozione ( danza, stati
mentali di eccitazione, transe ipercinetica, raduni di folle...).
3. Ipervigilanza, asseto mentale convergente e selettivo (preghiera, coinvolgimento
totale nell’ascolto di un’orazione...).
4. Diminuzione della vigilanza, stato mentale passivo e diminuzione della capacità
critica.
5. Modificazione nella neurofisiologia e nello stato chimico del corpo (assunzione di
droghe ma anche assopimento, disidratazione, anoressia, mancanza di sonno...).

Il raggiungimento dello stato di transe è determinato, secondo Ludwig, dal concorso di
diversi fattori, il cui grado di presenza e la cui specificità determina il carattere della
transe.
Così diversi fattori concorrono al raggiungimento della transe in società diverse, ma
anche nella stessa società in diversi tipi di transe, e nello stesso soggetto in diverse
occasioni.
Ludwig, inoltre, individua negli SMC due diverse funzioni: si hanno infatti funzioni di
disadattamento e funzioni adattive. La transe può infatti svolgere una funzione di
difesa in situazioni minacciose per la coscienza, e risolvere conflitti emozionali non
affrontabili dal soggetto, con fughe ed amnesie.
E’ questa la funzione adattiva della transe, spesso non riconosciuta in Occidente, ma
che, come ci insegna l’etnopsichiatria, in culture differenti dalla nostra, viene
considerata benefica per l’individuo e per la società.

40
Sempre di stampo psicologico è il modello sistemico proposto da C. Tart nel 1975, che
prende in esame i lineamenti fenomenologici degli SMC, descrivendo di volta in volta le
modificazioni provocate dalla transe:

“Si constatano, anzitutto, dei disturbi nella concentrazione, nella memoria,
nell’attenzione, nelle valutazioni- con regresso a modi di pensare più
arcaici[...]Il senso del tempo può venir perturbato da impressioni di arresto
del tempo, da accellerazione o rallentamenti, il trascorrere del tempo può
apparire d’una durata infinita oppure, al contrario, infinitesimale.”16

Altri punti focali dell’indagine di Tart ci insegnano che si hanno cambiamenti rilevanti
nell’espressione delle emozioni, che l’immagine del corpo può subire distorsioni eche
anche il senso dell’identità personale può essere compromesso dalla transe, della quale
l’inconscio è la dimensione essenziale; in realtà egli preferisce parlare di subconscio,
intendendo con questo termine non solo il subconscio freudiano, ma anche un
subconscio creativo, più olistico che analitico, legato al funzionamento della parte
destra del cervello, quello preposto all transe.
Infine diamo uno sguardo ai tentativi di sintesi antropologica di E. Bourguignon e di
J.P. Valla.
La Bourguignon affronta il problema della transe seguendo una via assai diversa da
psicologi come Tart e Ludwig, e propone un saggio di sintesi nel suo “Trattato di
antropologia psicologica” del 1979, organizzando la sua sintesi su rituali che implicano
la presenza di due grandi categorie della transe: la transe con visioni dello sciamano e
le transe rituali di possessione.

“Le transe con visioni si incontrano generalmente nei gruppi etnici meno
complessi che vivono di caccia, pesca e raccolta. Esse possono essere
provocate con mortificazioni del corpo di vario tipo, l’isolamento e la
deprivazione sensoriale ad esempio, nella ricerca di visioni degli Amerindi, o
con allucinogeni.[...]Le transe di possesione rituale s’incontrano in quei

16
G. Lapassade, op.cit., p.78.

41
gruppi etnici più complessi la cui vita dipende sopratutto dall’agricoltura o
da una combinazione di agricoltura e pastorizia.”17

Questi diversi tipi di transe sono, secondo l’autrice, risposte a stress che
differiscono secondo le forme sociali la posizione dei gruppi nelle varie società, e se
la transe visionaria dello sciamano è principalmente un’esperienza personale, la transe
di possessione diviene una pubblica performance, che abbisogna di un pubblico.
La particolarità degli studi della Bourguignon sta nel fatto che ella si è preoccupata di
studiare gli SMC nei loro contesti e nelle loro consuetudini culturali, andando oltre le
analisi “di laboratorio” degli psicologi.
Infine J. P. Valla18 nota presenta una tipologia dei differenti atteggiamenti addottati
dalle varie società nei confronti delle esperienze indotte dall’assunzione di sostanze
allucinogene, e quindi, per esteso i differenti atteggiamenti verso gli SMC.
Se in alcune società la transe è un fatto comune cui tutti possono accedere, come nel
caso delle società che ammettono i culti di possessione, in altre gli SMC vengono
ritenuti patrimonio di pochi “specialisti”, ed è questo il caso degli sciamani e dei
medium.
In altri casi lo SMC non è utilizzato solo su scala individuale, ma, attraverso la
mediazione del profeta, diviene fattore scatenante di movimenti sociali, come nel caso
delle culture della crisi e nelle varie forme di messianesimo.
E se in molte società gli SMC sono associati ai riti di passaggio e divengono
esperienza di tutti almeno una volta nella vita, alcune società vedono con sospetto gli
SMC, come nel caso della caccia alle streghe, che in Europa tra il XIV e il XVI sec. ,
portò all’eliminazione di quasi ogni forma di transe rituale.
E nel mondo occidentale? Secondo Valla per la società occidentale gli SMC sono la
follia, pur se a partire dal movimento psichedelico qualcosa è cambiato.
Certo è che la razionalità occidentale ha emarginato nell’irrazionale qualcosa che in
tempi diversi godeva di ben altro statuto.

1.3 Breve storia della transe

17
E.Bourguignon, 1979, Psychological Anthropology, cit. in G. Lapassade, 1996,
Stati modificati e transe, Roma, Sensibili alle foglie, p.86/87.
18
Valla J.PP.,1983, L’expérience hallucinogéne, Paris, Masson.

42
Per meglio comprendere il valore e il peso del recupero della transe ai giorni nostri, e
la sua presenza durante i rave, occorre fare un passo indietro, e vedere come la
transe si sia presentata nelle varie epoche, come sia stata interpretata.

“La transe è un comportamento del corpo. Nello stesso tempo, come tutti i
comportamenti, essa è, fin dall’origine, modellata dalla cultura. Ma non basta
enunciare questo principio generalmente ammesso: la determinazione
culturale della transe è diversa, non solo a seconda delle culture, ma anche
dei momenti storici. La transe, quale oggi si può osservare in certe
cerimonie descritte dagli etnologi, è un comportamento rituale
estremamente complesso, surdeterminato, surcodificato: essa racchiude nei
gesti, nelle forme espressive, negli atteggiamenti, una stratificazione di
modelli che sono stati elaborati in diversi momenti.” 19

La possessione

Tra le varie istituzioni della transe il culto di possessione è stato in particolare
studiato, fin dall’inizio di questo secolo, a partire dagli studi sul condomblè di Bahia e
sul vodu di Haiti; in seguito le ricerche si sono moltiplicate, e disponiamo oggi di
numerose descrizioni di questi riti.
H. Jeanmarie presenta un riassunto sintetico dei punti acquisiti della materia:

“E’ una caratteristica costante che il posseduto, qualunque sia l’ambiente
della setta e il gruppo linguistici cui appartengono gli adepti, fa da “cavallo”
allo spirito possedente. Si dice che un tale è il “cavallo” di questo spirito.”20

Ma la nozione di possessione diabolica appare fin dal 1694 in seguito all’affare delle
“ossesse di Loudun”, scoppiato nel 1632, quando alcune suore Orsoline manifestarono
segni di crisi individuale poi esplosa in numerosi casi di possessione da parte del
Demonio; allora con possessione diabolica si indicavano infatti quei casi in cui un
essere umano è abitato e diretto da un essere soprannaturale e malefico:

19
Clèment-Cixous, 1975,,citato in G. Lapassade,1997, Dallo sciamano al raver, Milano, Urra, p.LIV.
20
H. Jeanmarie, 1972, Dionisio. Religione e cultura in Grecia, Torino, Einaudi,
p. 119.

43
“Il detto padre avendo preso la detta sorella degli Angeli e comandato a
Leviathan di apparire, il viso le è diventato ridente e grazioso in modo
straordinario...Ed essendo incitato ad obbedire , il viso grazioso qual era
nella su detta sorella si è tramutato in maniera assai furiosa, ed è stato
agitato da violentissime convulsioni. E l’esorcista, sempre continuando, a
invitato pressamente Leviathan a riferire il suo patto.
E’ stato detto alla sorella : a chi pensi tu di parlare?
Interrogato: “chi sei?”
Ha detto “Behemôt”
Al che l’esorcista ha fatto comando a Behemôt di ritirarsi ed a Leviathan di
salire nella testa della sorella...” 21

Ma basta togliere l’aggettivo “malefico ”attribuito alla divinità soprannaturale e
avremo il significato etnologico della possessione, in cui la divinità in questione non ha
affatto attributi malefici, come nel caso di culti di possessione africani nei quali, non
esistendo una netta distinzione fra Bene e Male, caratteristica dei culti cristiani, la
possessione non può essere opera del diavolo. Lo stesso discorso vale per il concetto
di possessione legato alla civiltà greca antica.
Non esiste una netta equivalenza fra possessione e transe, e ciò è evidente in alcuni
culti africani, in cui la possessione non è necessariamente accompagnata da forme di
transe collettive.
Una equivalenza fra possessione e transe sarebbe riduttiva quanto l’interpretazione
medianica della stessa: possessione e transe diabolica non sono che categorie della
transe, e le definizioni in base al comportamento convulsivo del corpo sono assai
limitative.
Occorre superare e integrare le interpretazioni del fenomeno della transe
caratteristiche del momento “magnetico” e momento “etnologico”, facendo così
“esplodere” il concetto: il materialismo isterico, sostenuto fortemente da G.
Lapassade , cerca di spiegare cosa oggi la transe significhi, seguendo un approccio
genealogico.

21
Lettera di Killygrew, citata in G. Lapassade, 1997, Dallo sciamano al raver, Roma, Sensibili alle foglie, p. 79.

44
Lo sciamano

Il termine sciamanesimo è in primo luogo collegato alla religione di certe zone della
Siberia e della Mongolia (il termine deriva dalla parola tungusa shaman),
caratterizzate dal culto della natura e degli spiriti e ha quindi un’origine geografica
ben precisa, ma il termine è stato poi utilizzato per designare la figura centrale di
molte altre religioni, specie quelle africane e sudamericane.

“Lo sciamanesimo è la pratica della tradizione, che risale al Paleolitico
superiore, di guarigione, di divinazione, di recitazione teatrale basate sulla
magia naturale, nate e cresciute in un periodo che va da diecimila a
cinquantamila anni fa.[...]che lo sciamano sia un Inuit abitante dell’Artico, o
un Witoto dell’Amazzonia superiore, certe tecniche e certe aspettative
sono le stesse. Tra questi fattori invariabili il più importante è l’estasi...
[...]Eliade ha dimostrato come, mentre i temi specifici possono variare tra
le diverse culture, e perfino tra individui, risulta chiara la struttura
generale dello sciamano: come neofita lo sciamano subisce una morte
simbolica seguita da una resurrezione, intesa come trasformazione radicale
in una condizione sovraumana. ”22

La transe e l’estasi dello sciamano non vengono spiegate con l’intervento di entità
superiori, lo sciamano non è un posseduto, come ci illustra M. Eliade:

“Una prima definizione di questo fenomeno complesso, quella, forse, che
ancora è al meno azzardata, potrebbe essere: sciamanismo=tecnica
dell’estasi.[...]Benchè lo sciamano sia, fra l’altro, un mago, non ogni mago può
essre qualificato come sciamano. La stessa precisazione si impone nel
riguardo delle guarigioni sciamaniche: ogni medicine-man è un guaritore, ma
lo sciamano utilizza una tecnica propria solo a lui. Quanto alle tecniche
sciamaniche dell’estasi, esse non esauriscono tutte le varietà dell’esperienza
estatica attestate dalla storia delle religioni e dall’etnologia religiosa: non si

22
T. Mc Kenna, 1995, Il nutrimento degli dei, Milano, Urra, p.5.

45
può dunque considerare un qualsiasi estatico come uno sciamano; questi è lo
specialista di una transe durante la quale si ritiene che la sua anima può
lasciare il corpo per intraprendere ascensioni celesti o discese infernali.”23

Lo sciamano insomma compie, attraverso la transe, un viaggio spirituale, che gli
permette di mettersi in contatto con gli dei, gli spiriti o i demoni:

“Occorrerebbero diversi volumi per studiare adeguatamente tutti i
problemi che si pongono in relazione all’idea stessa di spirito e dei suoi
possibili rapporti con gli essreri umani...Ma lo studio dello sciamanesimo non
esige tutto questo: basterà fissare la posizione dello sciamano nei confronti
dei suoi spiriti ausiliari. Ad esempio si vedrà facilmente che uno sciamano si
distingue da un ossesso: egli domina i suoi “spiriti” nel senso che lui, essre
umano, riesce a comunicare con i morti, coi “demoni”, con gli “spiriti della
natura”, senza per questo trasformarsi in loro strumento.[...]Gli sciamani
sono degli eletti, e come tali hanno accesso ad una zona del sacro
impenetrabile per gli altri membri della comunità.” 24

Anche Lapassade sottolinea la differenza fra l’estasi sciamanica e la possessione,
interpretando i fenomeni psicosomatici osservati:

“...nello sciamanismo, la transe ha per finalità l’uscita da se (ék-stasis) e
l’ingresso nella sfera della divinità, il viaggio dell’anima. Nella possessione, al
contrario, sono gli dei che entrano nei loro “cavalli”.”25

La figura dello sciamano si trova presso tutte le popolazione primitive, e ,se non è
l’unica figura della transe presso tali popolazioni, è tuttavia la più elaborata.

La transe dispotica

23
M. Eliade,1953, Lo sciamansimo e le tecniche arcaiche dell’estasi, Roma,-
Milano,Fr. Bocca Editori, pp.18/19.
24
Ibidem pp.19/20
25
G. Lapassade, op.cit.,pp.9

46
La transe è, in epoca preistorica, un fenomeno individuale, così come l’estasi mistica
dello sciamano. Solo quando lo Stato, nella sua forma primaria, comincia ad esistere, si
assiste alla collettivizzazione della transe: il potere organizzatore si è dovuto
impadronire della transe, per servirsene allo scopo di mantenere l’ordine costituito.
La transe collettiva assume la forma di una transe di possessione, non vi è più il
rapporto duale caratteristico dei riti iniziatici, ma si assiste alla nascita di riti ipnotici
e sonnanbolici, come i grandi rituali dell’Africa occidentale (Fon, Yoruba) e in maniera
minore i rituali afroamericani quali il condomblè.
Il legame fra transe collettiva e dispotismo è molto evidente nei grandi imperi di tipo
non feudale, ma asiatico, caratterizzati da un potere totale, capace di manipolare l’uso
della transe.

“In questo momento del dispotismo l’ipnosi, accompagnata o no dall’uso delle
droghe, è diventata un elemento essenziale della messa in transe, del
condizionamento e dell’iniziazione. Per riuscire a spiegare il capovolgimento
che si è verificato nella storia della transe, e che rimane leggibile nelle
grandi transe rituali di oggi, nelle istituzioni della possessione di tipo
africano, non è sufficiente descrivere queste analogie far il comportamento
estatico e il comportamento ipnotico[...].E’ necessario anche mettere questo
uso manipolato della transe in rapporto con una forma determinata di
potere politico che può essere definita[...]come un potere totale.” 26

Nei rituali originati dalla diaspora dei neri d’Africa, come il suddetto condomblè, la
macumba e la derdeba, all’eredità specifica del dispotismo ( in cui si ha una transe
rigida, controllata e senza alcuna funzione terapeutica), si mescolano altre
sedimentazioni storico-culturali, come la teatralizzazione della transe e il concetto di
possessione diabolica caratteristico dell’epoca feudale.

Dalla transe profetica alla funzione terapeutica

26
Ibidem, p. LVII.

47
Attorno al VI sec. a.C., si assiste al declino del dispotismo orientale, e con questo,
all’attenuarsi della transe dispotica.
Il corpo non è più sottomesso a condizionamenti e comandi programmati, e si assiste
così alla nascita della transe profetica : il profetismo ebraico e il menadismo greco,
prima, e la transe araba poi, la quale è sopravvissuta fino ai giorni nostri attraverso le
confraternite arabo-islamiche.
Parallelamente nasce anche la transe catartica e drammatica dei culti di Dionisio, che
rappresenta una nuova fase nello sviluppo della transe: nel rito cominciano a infiltrarsi
i bisogni individuali.
Il sistema greco della schiavitù rende più complessa , più conflittuale la società, la
stratificazione in schiavi e uomini liberi fa sì che i riti di possessione assumano una
funzione di ribellione.
A Roma, nel II sec. a.C. quei culti verranno repressi: la danza di possessione era stata
fino a quel momento alleata dei poteri tradizionali, diventa ora strumenti di ribellione.

“Pressochè in ogni fase della sua storia, la transe è legata alla lotta di
classe.[...]Presso i Greci la contrapposizione Dionisio e Apollo è la
contrapposizione fra dominati e dominanti: Ciò diventa particolarmente
visibile a Roma, con la repressione della transe dionisiaca.[...]Secondo Tito
Livio, più di settemila persone, uomini e donne, sarebbero state implicate
nella congiura. [...]Vi fu un gran numero di esecuzioni capitali. Venne ordinata
la distruzione, ovunque, dei luoghi di culto (i Bacchanalia) pubblici o privati,
col divieto di costruirne altri. Va detto, tuttavia, che Bacco non è il diavolo,
e che non siamo ancora esattamente all’epoca dell’Inquisizione...” 27

E’ la transe catartica, liberatoria, nella quale si introduce il gioco, l’arte drammatica;
l’infiltrazione dei desideri individuali nella celebrazione degli dei indica che la transe
ha ora una funzione terapeutica.

Transe satanica

27
Ibidem, pp.35/36

48
Nel medioevo Dionisio diventa il Diavolo. Attraverso un lungo processo che raggiunge il
suo culmine nei sec. XVI e XVII, si assiste in Europa alla demonizzazione della transe,
ad opera della religione Cristiana imperante: la religione decaduta diventa stregoneria
per quella imperante.
La transe popolare diventa così una pratica demoniaca, condannata e perseguitata
dall’infernale macchina dell’Inquisizione.
La strega cade in transe, sotto l’effetto di erbe allucinogene quali lo stramonio, la
belladonna e l’aconito: per il potere ecclesiastico ella non è che la schiava del Demonio,
del nemico di Dio.
J. Michelet, nella sua opera “La strega”, propone una ricostruzione storica e allo
stesso tempo romanzata della stragoneria e della nascita del sabba:

“Le vecchie danze pagane probabilmente infuriarono allora più che mai.I
nostri negri delle antille, dopo un giorno orribile di calura, di fatica,
andavano pure a ballare sei miglia lontano. Così faceva il servo. Ma alle
danze si mescolavano probabilmente certe allegorie di vendetta, farse
satiriche, beffe e caricature del signore e del prete. Tutta una letteratura
notturna, che non ebbe punto a che fare con quella del giorno...Ecco quel che
significavano i sabba prima del 1300. Perché assumesse la stupefacente
forma di una guerra dichiarata al Dio di quel tempo, ci vuole ancora di più, ci
vogliono due cose: non solo che si scenda al fondo della disperazione, ma
anche che non si rispetti più nulla. Questo avviene soltanto nel secolo
XIV.”28

La demonizzazione della transe in Europa, e le sue ripercussioni su tutto il mondo
occidentale, spiegano la quasi totale scomparsa della stessa, e la sua trasformazione in
isteria.

Transe isterica

“L’isteria, nel modo di produzione capitalistico, ha sostituito la transe
diabolica. Non deve dunque meravigliare il fatto che il corpo in transe metta

28
J. Michelet, 1971, La strega, Torino, Einaudi, p.86.
49
in opera delle tecniche che si assomigliano nelle diverse fasi della sua
produzione, e che evocano per noi il corpo isterico: si comprende ciò nel
momento in cui si ammette quel processo di produzione al termine del quale
la transe, privata di ogni forma specifica culturale e sociale di espressione
nel contesto dl cristianesimo e del capitalismo, trova il suo estremo rifugio
in questo estremo avatara.” 29

L’isteria è, insomma, una forma della transe, che si manifesta per la prima volta nel
XVI sec., nella transe isterico-diabolica degli ossessi di Loudun.
Isteria come ultima fase della transe, insomma, e da qui al divano di Freud il passo è
breve.

“Quando Freud e Brauer raccontano le tecniche terapeutiche che usano per
curare l’isteria, essi parlano di una lotta che è la stessa che gli inquisitori
organizzano su scala europea contro i demoni.”30

Transe planetarie

Cosa rimane oggi di tutte queste forme della transe?
Presso le culture tradizionali dell’ Indionesia, dell’Africa, dell’Australia e del Sud
America, i riti si ripetono uguali da migliaia di anni, ma la vita tribale e le tradizioni
rischiano di essere schiacciate dal peso del progresso occidentale, e mentre in Europa
rimane ben poco, oltre ad alcune forme di transe isterica, come il tarantolismo
pugliese, nel mondo musulmano e in America latina le istituzioni della transe hanno
invece conosciuto un’altra storia, pervenendo fino ai giorni nostri e trovando ancora un
vasto seguito popolare.
Ai fini del nostro lavoro ritengo più utile dare un’occhiata a quelle istituzioni della
transe che ci sono, diciamo così, più vicine: il fenomeno del tarantismo, i rituali
musulmani che attraverso l’immigrazione sono giunti nel vecchio mondo, e il fenomeno
dei nuovi visionari.

29
G.Lapassade, op.cit., p. LIX.
30
Clément-Cixous, citato in G. Lapassade, 1997, Dallo sciamano al raver,
Milano,Urra, , p.LIX

50
Il tarantismo

La danza dei tarantolati è stata studiata e documentata fin dal lontano XIV° sec.,
perché proprio a partire da quell’epoca il fenomeno si sviluppò, non solo nel Salento,
ma in molte altre zone dell’Europa, dove prendeva il nome di “ballo di S.Vito” o “ballo di
S. Giovanni”.
Le zone colpite da fenomeni simili erano molte povere, e colpite ripetutamente dalla
peste e da altre epidemie. La danza dei tarantolati era l’unico mezzo a disposizione
della popolazione per liberarsi momentaneamente delle proprie miserie e dei propri
dolori.
Tutto nasce quando il Cristianesimo arriva in Puglia, e per conquistare la popolazione
deve adattarsi alle antiche credenze pagane: sulle rovine dei luoghi di culto sorgono le
chiese, i santi cristiani prendono le funzioni e gli attributi delle divinità pagane, e le
antiche usanze pagane, come la processione, vengono adottate dal Cristianesimo.
C’è però qualcosa che la religione costituita non può accettare : i riti orgiastici legati
al culto del dio Dionisio, profondamente radicati nella cultura salentina, che
nonostante tutti gli sforzi della Chiesa, resistettero, sotto falsa maschera.
Probabilmente ci si riuniva di nascosto, , per ballare e praticare ancora quanto legato
agli antichi culti, ma tutto questo era peccato, da cui l’esigenza di una maschera.

“Se il Tarantismo, che è un culto di possessione europeo, ha potuto
sopravvivere a questa repressione, ciò è dovuto al fatto[...]che esso ha
saputo mascherare se stesso: in questo culto la possessione è diventata
infezione dovuta al “veleno” della tarantola ed il rito di possessione una
tecnica di terapia musicale apparentemente distinta da ogni
rappresentazione di ordine sovranaturale” 31

Secondo la credenza la “pizzica” era infatti l’unico rimedio contro il morso della
tarantola, ragno molto diffuso nell’antichità nella zona di Taranto, e da cui prende
nome la danza. E così chi danzava al ritmo del tamburello non era più un peccatore, ma
una vittima del ragno, che solo così poteva aver salva la vita.

31
G. Lapassade,1997,Stati modificati e transe, Roma, Sensibili alle foglie,
p.89.

51
Così, attraverso i secoli, l’eco del culto di Dionisio e la danza profana giungono fino ai
giorni nostri: ancora oggi infatti, il fenomeno resiste :certo sono in pochi, pure in
Salento, a ballare al ritmo della pizzica, ma ancora danzano.
Nel corso di una inchiesta sul tarantismo, nel 1959, E. De Martino e la sua équipe
scoprirono per caso, a Nardò, nel Salento, una tarantata, cioè una donna che
manifestava tutti i “sintomi” della “danza del ragno”; da questa esperienza nacque
un’opera molto interessante, perché frutto di un’osservazione diretta di un fenomeno
di transe in un contesto occidentale e moderno, sopravvissuto fino ai giorni nostri
grazie ad una “maschera”, come abbiamo visto, ma grazie anche alle condizioni di
arretratezza culturale e sociale della Puglia del dopoguerra.
Il tarantismo è un fenomeno di transe tipicamente femminile, spesso associato alla
transe di possessione, ma nel quale non è difficile individuare il dispositivo
ipnotizzatore, rintracciabile nel rituale terapeutico:

“E davvero le cose si svolgevano sotto i nostri occhi come se si trattasse di
far sì che il corpo-taranta della tarantata si tramutasse in corpo-strumento
e quindi in corpo ritmico e melodico, per ristabilire così il rapporto con
qualche cifrato patire psichico.”32

Nella “danza del ragno” si rintracciano, in realtà, più le caratteristiche della transe
isterica, o meglio si ha una conferma dell’analogia fra isteria e transe terapeutica:

“...ai primi accordi dei suonatori, la tarantata restò immobile sul letto, ma al
prorompere della tarantella un grido altissimo accompagnato dall’inarcarsi
del corpo a ponte sottolineò l’apertura della giornata rituale. Era un arco
isterico classico, di quelli che oramai si leggono solo nei libri: puntamento sui
talloni e nuca ipertesa, braccia semiflesse, corpo iperflesso.”33

Una nuova cultura visionaria

32
E. De Martino, 1976,, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa
Sud, Milano, il Saggiatore, p.68.
33
Ibidem, pag. 70.

52
Nel 1858 a Lourdes, nel Nord della Spagna, ad una giovane ragazza apparve la Vergine
Maria e, benché altre apparizioni si fossero prodotte in precedenza (famose sono
quella di Fatima in Portogallo e quella di Medjugorje in Bosnia) fu da quell’evento che
si sviluppò una nuova cultura visionaria (NCV), studiata, fra gli altri, da G. Lapassade.
Secondo Lapassade queste NCV prolungano tradizioni già stabilite, ma si arricchiscono
di nuovi e specifici caratteri, ancora poco studiati.
I visionari sono generalmente bambini, o adolescenti, che cadono, al momento
dell’apparizione in uno stato di transe presentate come estasi. Le apparizioni della
vergine sono spesso accompagnate da una visione di Satana, e dal prodursi di stigmate.
G. Lapassade ha dicumentato alcune di queste apparizioni:

“La Domenica 31 maggio, la Madonna invita i presenti a guardare il cielo. Si
può allora osservare il sole girare vorticosamente su se stesso,
alternativamente nei due sensi, assumendo colori sempre diversi.[...]Ma ecco
che Satana farà la sua entrata in scena.[...]Si scatena allora il finimondo. I
ragazzi paiono indeminiati. Afferrano ogni oggetto a portata di mano e lo
scaraventano per terra. Spogliano violentemente l’altare di ogni addobbo.”34

Questi tratti non si ritrovano sistematicamente in tutte le visioni, ma definiscono l’
orizzonte culturale in cui tali apparizioni si verificano, a Lourdes come a Oliveto Citra,
nei pressi di Salerno, e come a Crosia, cittadina in provincia di Cosenza.
I tratti essenziali di tali apparizioni fanno ritenere che si tratti piuttosto di un
fenomeno di transe, in quanto l’estasi si produce non nella solitudine, nel silenzio e
nell’immobilità, ma in mezzo ad una folla di pellegrini, con l’accompagnamento di
musica, a volte prodotta dagli stessi visionari.
Inoltre in questa NCV ritroviamo le grandi forme della transe religiosa: estatica,
sciamanica e diabolica, e ciò dimostra le diverse influenze e stratificazioni di una
transe moderna.

Alcune transe dal mondo arabo

34
Lapassade, op.cit.,pp.118/119

53
Attraverso l’immigrazione sono giunti anche in Europa e nel mondo occidentale riti e
credenze islamiche, legati alla transe. I più diffusi fra questi rituali sono la lila, e la
danza dei dervisci roteanti.
La Lila è una cerimonia di origine sudanese, introdotta in Marocco dagli Gnawa,
confraternita di schiavi neri utilizzati come corpo militare elitario dopo la disfatta
dell’impero del Mali e del Songhai., fin dalla fine del XVI sec..
La diaspora verso i paesi del Maghreb ne accelerò l’islamizzazione, ma le antiche
pratiche sopravvissero in seno al sufismo nord africano.
Ancora oggi in Marocco queste pratiche sono tollerate, ma considerate con disprezzo
dalla “intellighenzia” locale.

“La Lila è una festa, E’ anche uno spazio di incontro, dove austeri veli
trasformati nei teli luminosi dei sette colori dell’ordine cosmico
“impressionano” il loro doppio celeste. La musica chiama gli dei: uno ad uno
questi geni si impadroniscono dei loro adepti, e li vestono dei loro colori. La
danza-transe comincia. Ogni incanto, ritmo, colore, gusto e profumo
corrisponde a un carattere, a un dio. La musica qui è il filo sottile che
collega il dicibile all’indicibile, il conosciuto allo sconosciuto, il razionale
all’irrazionale...” 35

La derdeba è il rituale completo della festa lila che dura da tre a sette notti, e
permette di rimettere la propria persona nell’ordine cosmico, grazie ad un complesso
gioco di corrispondenze. La Transe di possessione è in questo caso un ritorno ai propri
principi costitutivi, psichici, mentali e spirituali.
La lila è una cerimonia di musica e danza, basata sulla credenza negli jnoun (i geni, gli
spiriti) che diviene catarsi, liberazione e terapia, att raverso l’espressione ritmica del
corpo e il senso dell’umorismo, considerato dagli Gnawa in grado di “aprire lo spirito”.
Si tratta di una cerimonia pubblica e segreta allo stesso tempo, durante la quale si
assiste talvolta a guarigioni miracolose e a fenomeni di chiaroveggenza, considerati
come “stati di grazia”, doni divini.

35
A. Baldassarre,1996, I neri dell’Islam, in G. Gallina (a cura di) , Transe - Il passato remoto della musica del futuro,
Mialno, Virus-Musica 90, p.9.; la “lila” ha fatto il suo ingresso nel mondo occidentale, come altre cerimonie
appartenenti al mondo islamico; in Italia il rituale completo è stato per la prima volta realizzato nella Cascina del parco
delle Vallere, a Torino, durante la settima edizione di Musica 90- Dalle nuove musiche al suono mondiale.

54
La danza dei Dervisci roteanti si distingue per la sua carica fortemente spettacolare,
e proprio per questo è forse la cerimonia islamica più conosciuta nel mondo
occidentale.
Anch’essa ha tuttora una valenza strettamente religiosa, essendo una vera e propria
preghiera, pur se celata sotto ad una vera e propria opera artistica di musica, poesia e
danza.
Con il termine dervisci si indica gli appartenenti a una confraternita mistica sufi, la
cui tradizione, diffusa soprattutto in Turchia, ma anche in Siria, Egitto e Irak, risale
fino al XVI sec.; i dervisci seguono le regole del Corano, che esorta a seguire la
pratica del “dikr”, cioè alla ripetizione del nome di Dio attraverso cantilene e
recitazioni ripetitive, ma aggiungono a questa pratica comune un nuovo elemento: il
movimento.
Come la ripetizione e la cantilena aiutano la concentrazione , così certi movimenti del
corpo, ripetitivi e circolari, favoriscono il raggiungimento dell’ascesi mistica e della
transe.
Accompagnato dal suono di flauti, cimbali, chitarre e diverse percussioni, il rituale
Sama inizia col canto dello scheik, maestro rituale, seguito dai tre munschiddin, che
elogiano il profeta Maometto. A questo punto, accompagnati da un assolo di flauto i
tre danzatori lasciano cadere il mantello nero e scoprendo gli abiti bianchi stretti in
vita da un’alta cintura, e cominciano la loro originalissima danza roteando sul proprio
asse in senso antiorario. Le vesti si alzano formando ampi cerchi nell’aria, dando vita
ad una rappresentazione dell’unione fra cielo e terra, e a una simulazione dell’ordine
cosmico.
La perfezione estetica preannuncia il prossimo raggiungimento dello stato di transe.

1.4 Recupero della transe nel mondo occidentale

Qualche centinaio di giovani in maglietta Adidas e felpa col cappuccio ballano fino a
mattino in un capannone alla periferia di una grande città dell’Occidente; danzatori
balinesi ripetono gli stessi gesti dei loro avi, sulle alte scogliere battute dal vento; a
Bhaia, in Brasile, dove si intrecciano le religioni africane delle origini e il
Cristianesimo, le sacerdotesse del condomblè cadono in transe ripetendo gesti in cui
le pratiche cristiane si mescolano alle religioni africane esplose.

55
Cosa accomuna tutti questi rituali, quale il filo che unisce il raver al sacro danzatore
congolese?
Sebbene, come abbiamo visto, la transe collettiva e terapeutica tenda a scomparire,
negli ultimi anni si assiste, anche nel mondo occidentale, ad un rinnovato interesse nei
confronti della transe, evidente in movimenti come quello per il potenziale umano e nel
recupero della transe da parte di quella parte della controcultura che la pone in una
prospettiva nuova e innovativa: la transe come scarica, tecnica liberatrice per un
inconscio serbatoio di desideri, oltre che di demoni.
Si sta assistendo insomma alla forte diffusione di uno spiritualismo, che oltre la
sensibilità New Age, assume forme originali e nuove, sganciate dal peso delle grandi
religioni monoteiste che per secoli hanno schiacciato l’Occidente (e non solo...) con le
loro dottrine ferree.
Si assiste alla nascita di una spiritualità diversa, necessaria a coprire i vuoti lasciati
dalla crisi della razionalità e dell’industrialismo (e delle grandi religioni), una
spiritualità dotata di connotazioni tribali e primitivistiche, che ha nella transe il suo
fondamento.
Recupero della transe in Occidente, come nuova forma di avvicinamento al divino,
quando le regole e la cultura ufficiale non sanno, non possono, più dare risposte.
Transe liberatoria, che avvicina al divino e allo stesso tempo libera l’uomo da quelle
sovrastrutture che non gli permetterebbero di guardare oltre i pregiudizi e la
diversità di pensiero della propria cultura.
Questo accomuna il raver che saluta il Sole con l’Ecstasy nelle vene e la fratellanza nel
cuore a tutti gli Uomini e alle culture che ancor oggi, e prima di oggi, si sono
abbandonati ai piaceri (e agli Inferni) della transe: la ricerca di uno stato di
consapevolezza dell’importanza dell’”esserci qui e ora”, quel senso di totale armonia
con la Natura, quel sentirsi parte del Cosmo. Ed è tutto questo che rende così
interessante il fenomeno della techno-transe.

1.5 Techno transe

Cosa è esattamente la “techno transe”? E’ questa la questione di fondo che negli ultimi
tempi ha animato numerosi dibattiti, in seguito all’esplodere del fenomeno rave, al
quale la “techno-transe” è indissolubilmente legata.

56
Fra le ricerche sulla questione vorrei ricordare le preziosissime opere di tre studiosi
francesi, già ricordati più volte nella mia opera: C. Fontana, A. Fontaine e il sempre
presente, quando si tratta delle istituzioni della transe, G. Lapassade.
Cos’è insomma lo stato di rave? Si tratta di un tipo di transe, se di transe si tratta,
già conosciuto?

“Diversi dispositivi messi in opera nell’organizzazione della festa mirano a
creare una rottura con il quotidiano. Il rave in questo senso è un rituale che
permette e organizza il passaggio da uno stato di coscienza a un altro. ”36

“L’uso della parola transe ha[...]il pregio di situare la ritualità rave in una
prospettiva di pratiche che sono vecchie come l’umanità: lo sciamanesimo, le
possessioni ritualizzate, le estasi dei mistici. Questo non significa ricercare
in questi fenomeni la chiave per l’interpretazione della transe nei rave, ma
solamente ricordare che un grande numero di società sono ricorse
all’alterazione volontaria della coscienza ordinaria in contesti ritualizzati. La
transe è stata vista dunque da molte società come una risorsa, uno
strumento in più. Ed è esattamente ciò che succede durante i raves. Il
punto centrale della discussone è esattamente questo: come si può spiegare
oggi questa ricerca massiccia e deliberata di stati di transe? ”37

In questi passaggi Fontana e Fontaine notano una deliberata ricerca di stati alterati
nel dispositivo rave, mentre Lapassade si spinge oltre, introducendo un legame fra il
rave e altre ritualità transferiali, ricordando la funzione della transe come risorsa e
chiedendosi perché proprio ora riaffiori l’esigenza di ricercare stati altri.
Gli autori qui non mettono affatto in dubbio l’esistenza di una techno-transe, e si
preoccupano piuttosto di indagarla, sempre tenendo conto che:

36
A. Fontana e C. Fontaine, 1997, Raver, Roma, Sensibili alle foglie, p. 22.
37
G. Lapassade, Dallo stato di dikr allo stato di rave-La questione della transe
nel movimento techno, in G. Gallina (a cura di), Trance-Il passato remoto della
musica del futuro, Milano, Virus Production-Musica 90, p.40.

57
“...non voglio sostenere che tutti i ravers sono alla ricerca esplicita di stati
di transe, ma è indubitabile che per molti sia importante proprio l’uscita
dalla coscienza ordinaria”38
Come ci ricorda Lapassade, gli SMC divengono delle transes effettive quando una
società sceglie di coltivare questo o quell’altro stato, da cui si deduce che, essendo i
raves organizzati proprio in modo da sfuggire a ogni logica di condizionamento
culturale e sociale ordinario, per fare esperienza di stati non ordinari, li si possa
accomunare ai rituali di transe tradizionali.
Il rave allora come rituale di transe, transe che non può essere indotta in modo
automatico: asserire che tutti i ravers che si recano ad un raduno cadranno in transe
è assolutamente folle.
Lapassade ci ricorda che la transe risponde ad una disposizione neuro-psicologica che
l’individuo ha in sé: un soggetto, pur anche sottomesso ad un condizionamento
estremo, è più o meno disposto culturalmente e intellettualmente a entrare in transe.
E grande gioco hanno i condizionamenti psicologici e fisiologici: non tutti sono in grado
di raggiungere lo stato di transe, e certo non tutti allo stesso modo.

“L’induzione di uno SMC presuppone il ricorso a delle azioni psicologiche e/o
fisiologiche che destabilizzano la struttura dello stato di coscienza
ordinario. Questa struttura, a seconda degli individui, è più o meno solida.
Lasciarsi andare alla transe significa in primo luogo accettare di mettere
temporaneamente in discussione la propria coscienza ordinaria. ”39

Come dire che non tutti i ravers accetteranno di guardarsi dentro, specie se in quel
determinato momento non si sentono in forma, hanno problemi personali, sono stanchi
o nervosi.
Il rischio di un brutto viaggio non piace a nessuno, se la situazione è critica meglio non
lasciarsi troppo andare. L’esperienza insegna. Inoltre:

“Il contesto culturale ha anch’esso un ruolo essenziale nella transe: il quadro
in cui essa ha luogo, come si manifesta esteriormente e come la manifestano
gli individui, nel loro stesso sistema di pensiero, caratterizzano queste
38
Ibidem, p. 40.
39
Fontana e Fontaine, op.cit., p.23.

58
manifestazioni. Dunque la transe, integrata e socializzata altrove, qui è
essenzialmente oggetto di ricerca per tutte le discipline.[…] La transe, a
lungo messa da parte, nella sua forma collettiva, dalle nostre pratiche
sociali, affascina e spaventa allo stesso tempo.”40

Il fenomeno della transe non è famigliare al giorno d’oggi, come abbiamo visto spesso
viene associato alla follia, e nemmeno al raver, che pure ne ha fatto esperienza più o
meno diretta, esso pare un’esperienza “normale”, come potrebbe esserlo presso alcune
popolazioni tradizionali, ancora oggi.
E infatti, durante i rave, coloro che sembrano lasciarsi andare “troppo” alla transe
fanno paura, mettono a disagio.
La maggior parte dei ravers andrà presumibilmente in uno stato confusionale simile
alla transe, ma :

“Qualunque siano i mezzi tecnici utilizzati nel rave, questo vissuto profondo
della festa non può concernere che un nucleo di ravers: a nostro parere sono
coloro per cui lo “spirito” della festa è effettivamente legato all’esperienza
della transe, anche se essi non utilizzano spontaneamente questo termine.”41

Questa osservazione è di fondamentale importanza ai fini del mio lavoro, come
vedremo in seguito quando tenterò di costruire una tipologia minima del raver, è
infatti la presenza e l’accettazione di una techno transe che fa la differenza fra il
“vero” rave e ciò che rave non può essere definito, ma anche di questo parleremo in
seguito.
Tornando alla disponibilità da parte del raver di farsi rapire dalla transe, possiamo
utilizzare le nozioni di set e setting (dispositivo e disposizione) forniteci da Thimoty
Leary e Ralph Metzner42, che furono, negli anni sessanta, pionieri nelle ricerche legate
alle droghe psichedeliche e a tutto il movimento che nacque attorno a queste.

40
Ibidem, p.24.
41
Ibidem, p.26.
42
Tra le opere di Leary e Metzer ricordo:R. Metzner,1987,Transformation
Processes in Shamanism, Alchemy, and Yoga, in S. Nicholson, Shamanism ,
Theosophical Books; R. Metzner, 1997, Applicazioni terapeutiche degli stati
modificati di coscienza, in “Altrove” n.4, ; Metzer R.e Adamson S.,1992,
Ecstasy, Roma, Stampa Alternativa ed. Millelire; Leary T., 1974, L’esperienza
psichedelica, Milano, SugarCo; Leary T, 1990, I germi degli anni Sessanta, in
Cyberpunk Antologia, Milano, Shake Edizioni.

59
“La teoria prendeva in esame i fattori dell’atteggiamento individuale ( set),
che comprendono attitudini interiori, personalità, motivazioni, aspettative e
via dicendo, e i fattori esterni ambientali (setting), quelli cioè del contesto,
dell’ambiente, sia fisico che sociale, compresa la presenza di altre persone
come il terapeuta, o medico, o guida.”43

Nel trattare la techno transe Lapassade ci ricorda che non basta la presenza di
dispositivi essenziali, quali la scenografia, i giochi di luce, l’assunzione di sostanze
psicoattive, perché si produca una transe: occorre infatti che l’individuo sia
mentalmente disponibile, che vi sia insomma un “desiderio personale” di lasciarsi
andare alla transe.
Questo vale sia per il raver che per altri rituali di transe, come la macumba brasiliana:

“La macumba...è un rito di possessione in cui gli adepti in transe incarnano
delle entità sovrannaturali. Se gli adepti di un centro vicino vi si recano in
visita, in principio quella notte non debbono entrare in transe; ed
effettivamente non saranno posseduti, benché il “dispositivo” (musica,
scenografia, regole generali) sia lo stesso nei due entri vicini. Esiste
certamente il dispositivo della transe, ma nei visitatori non c’è la
disposizione (set) a lasciarsi andare alla transe”44

Nei prossimi capitoli tratteremo meglio dei “dispositivi” che possono indurre la
techno transe: l’effetto di gruppo, la musica techno, gli induttori chimici, cioè le
droghe e cercheremo di descrivere l’ambiente rave, o, meglio, gli ambienti rave.
Torniamo alla questione della presenza e dell’esperienza della transe ai rave.
Lappassade sottolinea che sarebbe assurdo tentare di comparare l’esperienza dei
raver con quella dei posseduti, legata all’esperienza della dissociazione e allo
sdoppiamento della personalità.

43
R.Metzner,1977, Applicazioni terapeutiche degli stati modificati di coscienza, in “Altrove” , p 115-124
44
G. Lapassade, op.cit., p.96.

60
Lapassade ci ricorda che “...non si osservano nei raver consumatori di ecstasy ne’
convulsioni ne’ allucinazioni (al di fuori di qualche caso patologico)...”45, e qui occorre
chiarire un minimo la questione.
Se si tiene conto che, come vedremo brevemente anche in seguito, l’ Ecstasy
dell’ultima generazione è raramente MDMA puro, e non è raro che nella composizione
delle “pasticche” compaiano sostanze allucinogene, quali per esempio la mescalina, o
psicofarmaci che in associazione con altre sostanze provocano vere e proprie
allucinazioni, il discorso si complica.
L’ecstasy rimane la sostanza da rave per eccezione, ma non è assolutamente l’unica.
Anche Metzner, pioniere della ricerca psichedelica, si pone la questione di che tipo di
transe si tratti la techno transe e nella sua piccola ma preziosa opera sull’Ecstasy46
ritiene l’MDMA in grado di produrre un vero e proprio SMC, nonostante non dia
generalmente luogo a modificazioni nella percezione, come nel caso degli allucinogeni
tanto cari alla generazione psichedelica.
Metzner prosegue la sua analisi sostenendo che un livello intermedio fra la techno
transe e la transe di possessione potrebbe essere simile agli SMC prodotti dagli
allucinogeni, la cui presenza sulla scena techno è tutt’altro che marginale,
considearata la diffusione dell’LSD.
In definitiva la techno transe sembra essere una transe a tutti gli effetti, ma
valutarla rimane un problema aperto come sottolinea Lapassade:

“La valutazione dello stato di rave secondo le categorie degli SMC e della
transe presenta dunque almeno due difficoltà d’interpretazione : un primo
ostacolo avrebbe origine nell’idea riduttiva che in genere in occidente si fa
della transe, legandola essenzialmente a quella della possessione con le sue
manifestazioni di tipo isterico; un secondo ostacolo deriverebbe dal fatto
che la nozione di SMC, come abbiamo ricordato, si è sviluppata soprattutto
nel contesto della ricerca e del movimento psichedelico, e che pertanto si
trova associata alla fenomenologia degli stati provocati dall’utilizzo degli
allucinogeni.”47

45
G. Lapassade, op.cit., p.104
46
R. Metzner-Adamson S., Ecstasy,1992, Roma, Stampa Alternativa Millelire.
MDMA: Metilene-Diossi-Metanfetamine, sostanza base dell’Ecstasy.
47
G. Lapassade, op.cit., p.104.

61
A questo punto ci si domanda quale sia il legame fra la techno transe, e quindi
l’esperienza che della transe ci si può fare al rave, e il misticismo tanto in voga negli
anni della psichedelia, legato al misticismo orientale, e all’uso di potenti droghe
psichedeliche, come l’LSD, appunto.
Fin dall’inizio del secolo i lavori dedicati alla descrizione degli stati mistici, in
particolare dell’estasi, si sono basati sugli scritti dei mistici stessi, che avevano avuto
esperienza di tali stati nella solitudine della meditazione.
Le cose cambiano durante gli anni della psichedelia, per opera di quei giovani
ricercatori di psicologia riuniti attorno alla figura di Timothy Leary.
Ai fini della nostra indagine può essere invece molto utile il modello di transe estatica
elaborato da uno di questi ricercatori, W. Pankhe48, nel 1962, in collaborazione con
W.A. Richards.
Seguendo un’ottica del tutto nuova, Pankhe analizza le caratteristiche principali degli
SMC “sperimentali”, indotti cioè dall’assunzione volontaria sostanze psichedeliche, e
costruisce un modello basato su nove categorie:
1. L’unità
2. La trascendenza dello spazio e del tempo
3. La certezza della realtà della conoscenza intuitiva ottenuta
4. Il senso del sacro, ovvero quel sentimento di timore referenziale e di rispetto
descritti da R. Otto come mysterium tremendum)
5. La percezione del paradossale
6. L’ineffabilità dell’esperienza
7. La transitorietà dello SMC ottenuto
8. Un sentimento profondo e di responsabilità più universale
9. Un cambiamento in positivo nei comportamenti e nelle attitudine a riconoscere
l’intero universo come base della propria sicurezza.

Rispetto ai modelli proposti da studiosi come Ludwig, si nota una certa enfasi
“mistica”, e forse un minore rigore scientifica, ma questo non toglie affatto che per
analizzare la techno transe questo sia un preziosissimo contributo.

48
Pankhe W.-Richards W.A.,1966, Implications of LSD and Exerimental Mysticism, in Tart C., 1977, Stati di
Coscienza, Roma, Astrolabio.
62
Pochettino, nel presentare le nove categorie proposte da Pankhe commenta:“ho
trovato il loro legame con le sensazioni descritte dai ravers così preciso che considero
utile elencarle.”49
Fontana e Fontaine sono della medesima opinione, quando notano che alcuni raver nelle
loro testimonianze:

“...sottolineano il fatto che una conoscenza nascosta e ineffabile si riveli
parzialmente loro in questi secondi. Hanno l’intuizione intima di una verità
essenziale, straordinaria ed evidente, una sensazione di immensità, una
visione dell’”armonia dell’universo”, un “ritorno alle origini”. La modificazione
dello stato di coscienza ordinario è per loro un’apertura verso
“qualcos’altro”, vissuta come una rivelazione” più o meno sconvolgente. ”50

Lapassade, di fronte a questi argomenti ammette che la difficoltà di metterli in
dubbio, ma ritiene che il problema teorico di fondo, e quindi il riferimento dei raver
all’esperienza mistica tradizionale, vada riformulato.
Egli sottolinea il fatto che l’estasi di tipo mistico prevede un dispositivo che è
all’opposto di quello rintracciabile nella techno transe, i tratti essenziali del misticismi
si rintracciano infatti nella ricerca di solitudine, nel silenzio, nell’immobilità, nella
preghiera e nella meditazione.
E’ quello che Ludwig definisce come dispositivo di ipostimolazione, contrapposto
all’iperstimolazione su cui è invece fondato il rave.

“...non più la solitudine, ma il gruppo, la folla, le migliaia di partecipanti; non
più il silenzio , ma la musica techno ad alta intensità sonora; non più
l’immobilità della preghiera o della meditazione, di tipo orientale, ma il
movimento e la danza” 51

Seguendo Ludwig si deve parlare di estasi per quelli stati vissuti nell’ipostimolazione,
e di transe per quegli stati vissuti invece nell’ipostimolazione, come il rave appunto.

49
B. Pochettino, 1996, Rave, sostanze e rit(m)o, in “Altrove” n.3. p.121.
50
Fontana e Fontaine, op.cit., p.55.
51
G.Lapassade, op.cit., p.109.

63
Insomma è la nozione di transe che si deve usare per l’esperienza della techno transe,
a dispetto dell’Ecstasy e della sua popolarità.
Tornando all’ipostimolazione, la si può collegare all’effetto di gruppo, tratto generale
dei rituali di transe, assai evidente nelle cerimonie, religiose, sportive o politiche che
siano.
Gli studiosi che si occupano di questi rituali sono in genere restii ad occuparsi di tale
aspetto, nonostante esista una letteratura di tipo psicosociologico e psicoanalitico
legata alla questione.52
Da tali studi emerge il fatto che i grandi raduni possono avere un effetto “ipnotico”
sui partecipanti, facendoli entrare in uno stato di coscienza diverso da quello
ordinario, e che la folla, in soggetti predisposti, può scatenare delle vere e proprie
crisi di panico e d’isteria.
Tutto ciò è assai evidente al giorno d’oggi, epoca delle grandi folle, durante i grandi
raduni sportivi, o i grandi concerti: la calca, il caldo, la stanchezza, provocano si SMC,
ma anche, è innegabile, fenomeni di violenza, aspetto quest’ultimo assai raro durante i
rave.
G. De Giuli, in un suo saggio inedito nota, a proposito dell’effetto di gruppo:

“I rave riuniscono un gran numero d’individui giunti con la stessa intenzione,
“fare festa”[…]. L’ampiezza della dimensione collettiva, la sua
strutturazione e le relazioni che si instaurano assumono un ruolo
particolare nella regolazione di questo rito particolare di fine settimana.” 53

E l’ampiezza dei raduni rave, nonostante esistano anche raduni meno affollati e più
“intimi” può raggiungere cifre incredibili: a Castlemorton, nel 1992, si stimarono ben
10.000 partecipanti, e alla Love Parade di Berlino, nell’estate del 1997 si dice siano
accorsi ben 400.000 raver da tutt’Europa , qui parlare di folla risulta riduttivo!
1.6 Techno-sciamani
Non esiste alcun tipo di studio che si chieda se, e in che misura, siano possibili altri
tipi di transe durante il rave.

52
Sigehele S., 1983, La folla delinquente, Padova, Marsilio.
53
G. De Giuli, La transe nella folla citato in Fontana e Fontaine, op.cit.,
p.26.

64
Fontana e Fontaine rifersicono che durante i rave alcuni partecipanti hanno una
funzione dinamizzante, fanno “salire” gli altri, e aggiungono:

“Si assiste a volte a danze figurative, a specie di mimi molto personali che
potrebbero facilmente essere accomunati, in un’altra cultura, alla
possesssione. Nel corso di una festa siamo rimasti alungo affascinati da un
tipo che ballava, il cui comportamento ci sembrava incomprensibile.
Riproduceva senza sosta un insieme di movimenti, come un mimo. Cominciava
col tendere le mani al cielo come per ricevere dell’aqcua da una fontana
immaginaria e con cui si cospargeva il volto. Si teneva la testa e gesticolava
con smorfie spaventose, poi ricominciava, instancabile, lo stesso gioco.”54

Come abbiamo accennato e come vedremo meglio in seguito l’effetto della techno,
delle droghe, del gico di luci, non è lo stesso in tutti i soggetti. Vi sono individui
predisposti per cui è molto più facile, rispetto agli altri raver, cadere in transe,
viaggiare.
Parlare qui di sciamanesimo sarebbe azzardato, ma ciò che appare evidente è
l’esistenza di individui conosciuti per la loro capacità di “mandare fuori”, di attirare
pur involontariamente l’attenzione su di se.
Si tratta probabilmente di individui in cui i confini della coscienza sono più deboli,
mistici forse, o “santi”.
Non è questo il luogo in cui analizzare ciò che in comune hanno sciamani, santi e
profeti, cioè poi la capacità, il dono, di comunicare con mondi altri , ma vorrei solo
sottolineare che se in tutte le culture tradizionali c’è sempre stata una figura legata
alla transe e alle sue istituzioni, perché non potremmo, oggi, avere degli “techno-
sciamani”?
Non esiste nessuno studio, ma solo qualche testimonianza su questi “techno-sciamani”,
che spesso, non correttamente dal mio punto di vista, vengono associati alla figura del
DJ.
Occorre innanzitutto precisare che l’appellativo di techno-sciamano viene utilizzato, in
ambienti underground più spesso per indicare individui dotati di grande genio nel
campo della computeristica e della tecnologia in genere o individui “cyber”, più che per

54
Fontana e Fontaine, op.cit., p.42.

65
indicare raver dotati di grande carisma. Molto interessante è questa testimonianza, in
cui passato e futuro si mescolano in un ‘originale visione del mondo:

“La visione sciamanica del mondo significa normalmente il credere in forze
soprannaturali, alle quali si può accedere per ottenere cambiamneti nella
realtà esterna. Normalmente si può avere accesso a queste forze
soprannaturali appellandosi a vari spiriti, che vivono in un “mondo degli
spiriti” nel quale si può giungere in sogno o att raverso altri metodi di
alterazione dello stato di coscienza ( stanchezza, sostanze psicoattive,
canto, danza estatica, ecc...). Questi spiriti sono disposti a interagire con gli
uomini nello stesso modo in cui gli uomini interagiscono con loro: trattati,
appelli, compensi...
Lo sciamano usa un modo di operare noto come “bricolage” (dal francese
“bricoleur, “fai da te”). Come un ingegnere, che ha qualche idea sui principi
teorici ai quali dare un’implementazione pratica, il “bricoleur” possiede un
set di tecniche dal quale egli preferisce e sceglie lo strumento appropriato
per la situazione che ha sotto mano. […] Il set di strumenti dello sciamano
include un insieme di associazioni simboliche che lo aiutano a capire come
contatare un certo spirito. […]
Molto importante: lo sciamano è tradizionalmente associato a una comunità,
e la serve come guaritore, come psicologo, come colui che può fare i
miracoli. Quando una comunità si trova di fronte ad un problema che non può
risolvere con i metodi di tutti i giorni, si rivolge allo sciamano per aver una
assistenza soprannaturale.
Inoltre lo sciamano orchestra i rituali che tengono insieme la comunità.
La visione techno-sciamanica è un’estensione di tutto questo. Significa
crdere che le infrastrutture tecnologiche dell’umanità siano divenute così
complesse da non poter essere comprese interamente tramite un modello
teorico ingegneristico. In ogni modo queste sovrastrutture hanno un
impatto diretto sul modo in cui viviamo la nostra vita. Così il techno-
sciamano serve la comunità avendo accesso alle infrastrutture
tecnologiche , non come qualcuno che usa degli strumenti per ordinare a una

66
macchina di fare qualcosa, ma come qualcuno che sente di dover negoziare
con qualcun altro per portare a termine un compito.
L’uso di droghe, la danza estatica, la musica transe, sono oggi ben stabilite
nella sub-cultura techno-sciamanica, come lo è il loro uso negli eventi
ritualistici che tengono insieme la comunità. Si può vedere facilmente un
legame fra la rete dei computers e lo spirito del mondo, e fra i computer e
quelle potenti entità con le quali è in contatto lo sciamano tradizionale.”55

Il concetto di bricolage, qui utilizzato riferendosi all’attività dello sciamano, è
derivato dalla teoria di Lèvi-Strauss, il quale utilizzò il concetto di bricolage tecnico
paragonandolo a quello intellettuale, per analizzare il pensiero mitico.

“Il pensiero mitico appare così come una sorta di bricolage intellettuale, il
che spiega le relazioni che si riscontrano tra i due. Come il bricolage sul
piano tecnico, la riflessione mitica può ottenere sul piano intellettuale
risultati veramente pregevoli e imprevedibili...”56

CAP.2 Il rave

2.1 La festa

Il rave è una festa, ma non nell’accezione che il termine ha comunemente assunto.
E’ innegabile che la “festa” sia oramai scomparsa dalla nostra vita, sostituita dai
“divertimentifici” del sabato sera, dal fanatismo sportivo, o , nel migliore dei casi, da
tristi imitazioni di quelle che erano le “vere feste” dei nostri padri.

55
Technoshamanism,<http://www.yperreal.org/raves/technoshamanism/technoshaman_Definition.html>, from
erich@hrl5.cs.tamu.edu
56
C. Lévi-Strauss, 1964, Il pensiero selvaggio, Milano,il Saggiatore, pp.30.

67
Le varie sagre e fiere, nella maggior parte dei casi, del vero spirito liberatorio e anti-
identitario che caratterizzava la festa in passato, hanno conservato ben poco,
asservendosi così alle tristi leggi del mercato e trasformandosi spesso proprio in quei
divertimentifici dai quali pretenderebbero forse di distinguersi : zucchero filato e
banda non fanno una festa.

“La “vera festa” è una festa totale, senza limiti, sottintende l’idea di una
transe. E’ generalmente celebrata attraverso danze collettive che si
concludono con transes e crisi di possessione delirante”57

La “vera festa” è composta da tre elementi essenziali che sono : il gioco, la rottura col
quotidiano, la trasgressione.
Il rave, quindi, potrebbe essere una vera festa: attraverso l’ingestione di sostanze
psicotrope, o lo stordimento causato dalla stanchezza e dall’affollamento, il raver
gioca con se stesso e col proprio corpo, il proprio ruolo, i propri limiti.
Esso prova una vertigine ludica, che lo stordisce e gli permette di staccarsi da una
quotidianità opprimente e monotona, che il gioco, fonte di vita e di crescita (il diritto
al gioco non è patrimonio dei bambini!) spezza con la sua capacità quasi magica di dare
spazio ai sensi e allo spirito.
Ludico è il senso di estraniamento, il cambiamento nella percezione di se stessi e del
mondo che spezza le regole e ne crea delle nuove, slegate dalle necessità materiali e
quotidiane che , se non esorcizzate, possono rendere la vita insopportabile.
Il gioco rompe le costrizioni sociali legate al ruolo, allo stato sociale, ai doveri
:durante la festa ognuno può essere chiunque, e fino in fondo sé stesso.
Questa sovversione e trasgressione dell’ordine sociale e dei divieti è, nel caso del
rave particolarmente evidente nel caso degli illegal, in quanto in un contesto fuori
dalle regole è più facile sorpassare l’ordinario.

“Sin dalle origini della civiltà l' abolizione rituale-festiva delle differenze è
servita al rinsaldamento dell' ordine gerarchico , a rendere accettabili le
differenze stesse. Nelle complesse società occidentali di oggi l'edonismo è
la forma rituale attenuata , "laica". Il techno-party gestito orizzontalmente

57
Fontana e Fontaine,1997, Raver, Roma, Sensibili alle foglie, p.65.

68
agisce precisamente e conflittualmente su questo terreno tentando di
sfondare la nozione di festa, immettendole elementi di rottura , di critica ,
di sperimentazione...”58

Ma per rompere le regole al raver basta il fatto stesso di partecipare ad un evento
comunque non accettato fino in fondo dalla società in cui vive e probabilmente
incomprensibile agli occhi dei genitori, della famiglia, dei colleghi di lavoro, ma sacro
agli occhi degli altri raver, del gruppo, dei simili, di chi “può capire”.
Il rave, come ogni festa, ha un carattere trans-sociale e trans-culturale:

“(I danzatori) tentano di sfuggire alla ritmica abituale del corpo, di
svuotarlo da tutto ciò che contiene, dai gesti imposti da uno status sociale o
da un mestiere.”59

Ed è proprio questo desiderio del raver di esprimere le proprie pulsioni più profonde
che il quotidiano soffoca a fare del rave una vera festa, nel senso più profondo.
Come i contadini delle nostre campagne aspettavano trepidanti il dì della festa per
mettere il vestito buono e dimenticare per un poco le sofferenze, così il raver aspetta
la sua festa, per lasciare per un poco a casa le ansie per lo studio, i problemi di lavoro,
le turbe amorose, le litigate con i genitori.

“Il rave è terreno fecondo di disobbedienza identitaria-estetica rispetto
alle linee esistenziali imposte.”60

Certo non è la stessa cosa, la cadenza dei festeggiamenti non è legata, non solo
almeno, al ritmo delle stagioni, la fatica è meno grave, la povertà molto meno pesante,
ma lo spirito è il medesimo, lo spirito della festa: quella trascendentalità che rende
effimero ed improduttivo il tempo, che crea “solo” illusioni, desideri, vertigine.
Nessuna società è o è mai stata estranea alla festa, pur se questa si manifesta in
forme assai differenti.

58
Testimonianza di un raver illegale, in “Potenziale trasgressivo del rave”,
Hyperreal, http://www.hyperreal.com/illegal .
59
Fontana e Fontaine, op.cit., p.41.
60
Damian, Scintille di pubblico disordine, in A. Natella e S. tinari (a cura di), Rave Off, Roma, Castelvecchi,
p.50.
69
Così anche la nostra società, occidentale e disincantata, necessiterebbe di momenti di
vara festa, ma le poche feste a cui assistiamo sono spesso organizzate, incanalate,
addomesticate, ed hanno perduto le loro funzioni più benefiche.
La “vera festa” è utile all’individuo così come al gruppo, ed è proprio per questo che
riappare sotto la forma del rave : essa ha una funzione rigeneratrice che permette al
partecipante di guardare la propria vita con maggior distacco, e può indurre
importanti cambiamenti, ed una diversa valutazione della propria situazione.

“I ravers dimostrano in effetti una rigenerazione, una purificazione, un
conforto dato da questi momenti di festa. Questo “viaggio” al di fuori delle
strutture e delle regole imposte dalla società libera il corpo dalle sue
contrazioni.” 61

Il rendersi comunque conto della transitorietà della festa può indurre ad uno sguardo
più critico verso il proprio modo di vita e verso la società; inoltre si può parlare di una
funzione unificatrice della festa: questa infatti contribuisce a rendere compatto il
gruppo sociale, e risponde ad una:

“Volontà di riunione, di unificazione, di eliminazione di tutti i fattori
individuali o collettivi di diversità, di non conformità”62

Durante il rave non importa chi sei, di che colore è la tua pelle, non importano le tue
preferenze sessuali, ciò che conta è “l’esser-ci con gli altri”, il confondersi, l’essere
una cosa sola.
Questo aspetto della festa è assai evidente nel caso del rave anche per via
dell’effetto di sostanze psicotrope quali l’Ecstasy, che rispondono proprio ad una
necessità di “unione” fra tutti i partecipanti, è il fenomeno del “karmacoma” di cui
parlano con enfasi i ravers, quell’essere una sola cosa, che respira e si muove
all’unisono, quando la festa raggiunge il parossismo.
Durante la festa ha davvero poca importanza il concetto di tempo: non ha importanza
ciò che accadrà domani, non conta il passato, l’unica dimensione riconosciuta è il
presente:
61
Fontana e Fontaine, op.cit., p. 42.
62
S. Mandon citato in Fontana e Fontaine, 1997, Raver, Roma,Sensibili alle foglie, p.69.
70
“Gli “estasiati” hanno un altro rapporto con il tempo. Non si preoccupano in
genere delle ore che passano, hanno perduto la nozione comune di tempo.
Dei momenti molto brevi possono sembrare loro infinitamente lunghi;
inversamente passano ore senza che se ne rendano conto. Vivono
essenzialmente nel presente.” 63

I raver rivendicano insomma un diritto alla “vera festa”, che sfugga ad ogni
organizzazione sociale o politica, e proprio per questo divengono bersaglio di forte
repressione.
La “vera festa” può essere pericolosa, ed è per questo che la nostra società non la
ammette e non la tollera. Il discorso è assai diverso se si parla delle serate in
discoteca, fortemente commercializzate , istituzionalizzate, controllate.
Certo è discutibile il fatto che per lasciarsi veramente andare sia necessaria
l’ingestione di sostanze stupefacenti:

“La festa autentica non può mai essere prodotta per mezzo di catalizzatori
farmacologici. E la loro assenza non impedisce la sua venuta. Lo spirito della
festa, come una musa, contiene in sé la sua volontà” 64

Certo le droghe possono aiutare a rompere con la quotidianità, rendono meno faticosa
e più magica questa rottura.
Il legame fra la festa e il consumo di droghe e vino è innegabile, proprio perché queto
tipo di “rituale” non è ammesso durante la vita quotidiana, e non è con questa
conciliabile; bisogna inoltre ricordare che le occasioni di festa per il raver possono
essere assai numerose nell’arco di un mese, e pertanto l’apporto di sostanze che
permettano di dimenticare la fatica diviene quasi indispensabile.
Ci si può a questo punto domandare perché proprio ora, e proprio in Occidente, si
assiste alla ricomparsa della vera festa.

63
Ibidem, p.47.
64
Cox, citato in Fontana e Fontaine,1997, Raver, Roma, Sensibili alle foglie,
p.68.

71
“Le feste nascono quando si passa da un sistema all’altro, da un insieme ad
un altro e quando la caduta dei valori di un mondo non permette ancora di
prevedere le norme del mondo che si sta preparando”65

Il ritorno alla necessità di una vera festa indica quindi un’insofferenza nelle giovani
generazioni nei confronti del vivere quotidiano, delle regole di vita imposte, e
un’incapacità del sistema di rispondere all’esigenza di cambiamento e crescita nei
giovani.
E se la maggior parte di questi si accontentano di ciò che la società offre loro pronto
e impacchettato, i ravers non accettano forse le regole imposte, e hanno necessità di
una festa vera, non preconfezionata, non banale.
La nascita della festa rave segna la rottura con il divertimento istituzionalizzato, e
riporta in vita la festa dei nostri avi, la festa in quanto tale, totale, esorcizzante, a
volte mistica.
La festa che porta a confrontarsi con i propri limiti, e con i limiti del giorno e della
notte, della vita.

2.2 La danza

Danza primitiva e danza rituale

65
Duvignaud, citato in Fontana- Fontaine, 1997,Raver, Roma, Sensibili alle foglie, p.78.

72
La danza è stata fin dall’alba dell’Uomo uno dei più potenti mezzi di socializzazione, di
esorcizzazione, di comunicazione con il divino.
La danza non è solo musica, ritmo, arte: molto prima di divenire tutto questo
-involgarendosi in un certo senso- la danza esprimeva l’essenza stessa della vita, il
movimento. Si potrebbe dire che la vita stessa fosse una danza, o -come antichi miti
narrano- la vita fu creata dalla danza .

“...Siva (“fausto”) è la personificazione dell’assoluto (brahman), il principio
distruttore e al tempo stesso rigeneratore del mondo, dispensatore di
morte e rinascita[...]. Nei templi Siva è spesso rappresentato nelle vesti di
un danzatore con l’epiteto di Nataraja, “signore della danza”. La danza
cosmica simboleggia il continuo rinnovarsi del mondo, in un ritmo infinito di
dissoluzioni e rinascite. Per gli induisti la danza è più antica del mondo
stesso, perchè è proprio danzando sul monte Kailasa che Siva creò il cosmo
è l’attuale epoca. [...]Danzando e battendo il tamburo , il Danzatore cosmico
fa risvegliare la vita; ma dalla stessa danza scaturisce la scintilla che
distruggerà la terra e per questo il dio porta nella mano sinistra più alta la
lingua di fuoco. Tamburo e fiamma sono i due elementi del gioco. Creazione-
distruzione e le due mani che questi oggetti stringono rappresentano
l’equilibrio fra la vita e la morte.”66

La danza e la musica sono ,presso le cosidette culture tradizionali ed erano, presso le
popolazioni primitive, parte integrante della vita della società, sottolineandone i
momenti più importanti, sia individuali che colletivi.
Le occasioni per danzare sono molteplici, e fanno parte della vita quotidiana: si danza
per invocare la pioggia, per celebrare il raggiungimento della pubertà, per festeggiare
le nozze, per salutare un nuovo nato e si danza anche in occasione della morte di un
membro della comunità, per propiziargli un buon viaggio verso un altro mondo.
Presso le popolazioni primitive e le culture tradizionali, la danza ricopre infatti una
sfera d’azione molto più ampia che nella nostra società, e non ha , come in quella
occidentale contemporanea, una funzione estetica o di intrattenimento.

66
Enciclopedia delle religioni, Garzanti, Milano, 1989, pp. 425/427.

73
La danza primitiva, non è spettacolo: ciò che conta maggiormente è l’aspetto sociale e
rituale, presso tali popolazioni non esiste infatti una netta separazione fra la sfera
privata e quella collettiva, quindi ogni fenomeno naturale, esistenziale o sociale viene
affrontato dall’intera comunità.
Chiaramente anche presso le popolazioni primitive, in determinate occasioni, l’aspetto
estetico viene ad assumere una certa importanza, come nel caso delle danze per la
fertilità, durante le quali non solo si rende omaggio a Madre Terra ma si assiste alla
nascita e al consolidamento dei legami sessuali all’interno della comunità, del gruppo.
Le occasioni nelle quali si danza sono comunque sempre sostenute e collegate a rituali
vivi e complessi, che hanno funzione di risposta e sostegno nei momenti critici.
Si tratta di una tecnica mediante la quale le popolazioni affermano e esprimono sé
stesse davanti alle proprie ansie e paure e alle condizioni ostili dell’ambiente.
La musica, nell’antichità, era considerata la risonanza di un ordine cosmico superiore,
si riteneva potesse influire così sulla vita degli uomini e sui suoi sentimenti, la sua
salute.
Corpo e psiche erano inseparabili, e gli antichi sapevano molto bene quanto la psiche,
le emozioni, potessero influire sulla salute dell’uomo, consapevolezza che le medicine
orientali mai hanno perso, e che solo da pochissimo tempo sta riaffiorando in quell’
Occidente, che, annegato nel razionalismo, è riuscito a perdere (e non si sa se mai
ritroverà) il senso del Tutto.

“In questo ambito anche le malattie assumono una connotazione sociale, non
sono, come accade nella cultura occidentale, oggettivate e autonomizzate,
bensì vengono contestualizzate, espresse, condivise e rielaborate in chiave
mitica.”67

Nelle società primitive, come abbiamo già detto, la musica e la danza ricoprivano
numerose funzioni, fra le quali la funzione di guarire: lo sciamano, lo stregone, danzava
e invocava lo spirito degli antenati per far uscire le malattie dal corpo del paziente.
Il potere taumaturgico della musica e della danza era già riconosciuto in Cina 2600
anni prima di cristo, quando si cominciarono a costruire i primi rudimentali strumenti
in grado di emettere quattro note: il Fa, il Do, il Sol, il La.

67
B. Braggio, 1995, Danza rituale e stati modificati di coscienza, in “Altrove” n. 2, p. 86.
74
In Egitto si intonavano canti magici per curare la sterlità e i dolori reumatici, in Tibet
la medicina occidentale non è mai entrata, e ancora oggi si intonano gli antichi mantra,
suoni sacri in quanto rivelati ai mistici e agli sciamani dagli dei.
Lo strumento privilegiato nelle danze riuali è il tamburo, il cui ritmo osssessivo è ,
secondo studiosi come M.Eliade, capace di produrre , o facilitare, la transe: il tamburo
quindi come strumento per comunicare con il mondo degli spiriti.

“Il tamburo si distingue da tutti gli altri strumenti usati per la magia del
rumore proprio perché rende possibile una esperienza estatica.”12

Le danze rituali, come le danze dionisiache dell’antica Grecia, o quelle dedicate a Siva
in India, hanno in comune la celebrazione collettiva di eventi che possono provocare
nel singolo sentimenti di angoscia o paura, si tratti di eventi legati al ciclo della vita
umana, come la nascita, la morte, la malattia, o di eventi esterni, come gli eventi
atmosferici o la guerra.
Attraverso la danza rituale, come abbiamo accennato, lo sciamano, membro della
comunità investito di un ruolo sacro, comunica con forze non materiali, la danza rituale
quindi come medium fra naturale e sovranaturale.
Ora, abbiamo detto che tutti i passaggi fondamentali della vita dell’uomo erano
contrasegnati da riti di propiziazione. Prendiamo in considerazione i riti di iniziazione:
durante questi riti l’adolescente viene sottoposto a prove molto difficili e dolorose, si
assiste ad una morte simbolica, alla quale segue la nascita di un nuovo uomo, di un
adulto.
La danza rituale come rappresentazione, in questo caso.

La danza rave

Esiste una differenza fra danza rituale e danza tribale, e se sucessivamente
anlizzeremo il rave come rito e la danza collegata al fenomeno sarà pertanto definibile
come “rituale”, si può fin da ora definire la danza rave come danza tribale.
Come vedremo, all’interno del fenomeno esistono vere e proprie tribù, la cui esistenza
è totalmente interrelata con il mondo rave: si tratta di gruppi la cui occupazione
12
M. Eliade, citato in A. Marchisio, Tecnosciamani ed etnodeviazioni, in G. Dal
Soler e A. Amrchisio (a cura di), Trance & Drones,Roma, Castelvecchi, p.76.

75
principale è organizzare raduni e feste, e che possono in qualche modo essere
considerate delle tribù, come nel caso dei travellers e delle tribe , ma si tratta però
di un fenomeno nel fenomeno.
Inoltre si hanno situazioni in cui il rave raggiunge livelli tali di partecipazione e Unione
per cui si può asserire di trovarsi di fronte ad una vera e propria tribù, seppur
effimera: è la techno-tribù della Zona Temporaneamente Autonoma, destinata a
sciogliersi alla fine della festa, per poi ricrearsi in un altro luogo e in un altro tempo.
In questo senso, alora la danza rave sarà danza tribale.
Vediamo ora quali sono le occasioni della danza rave.
Le occasioni della danza per le popolazioni primitive erano, come abbiamo accennato
,legate profondamente ai cicli della vita individuale e delle stagioni, caratteristica
questa che si può individuare anche nella periodicità dei raves.
E’ innegabile che, ai giorni nostri, basti l’occasione di un Sabato per festeggiare, ma
questo non esclude che determinate ricorrenze abbiano tuttora importanza, o -meglio-
l’abbiano riconquistata dopo anni di oblio.
Vi sono occasioni più “importanti” di altre, come il Capodanno e il Carnevale, e accanto
a queste festività “comandate” riaffiorano ricorrenze che sembravano dimenticate: il
Capodanno Celtico, trasformato dalla tradizione anglosassone nella festività di
Halloween (in Italia “Tuttisanti”) viene frequentemente salutato con un rave
“speciale”, preparato con maggior cura dei particolari, e così è per l’Equinozio di
Primavera e per il Solstizio d’Estate.
In occasione di queste due ricorrenze, riaffiorano nella festa rave usanze
tradizionali, come quella dell’accensione dei fuochi, attraverso la quale nell’antichità si
propiziava l’arrivo della bella stagione e della prosperità dell’agricultura; il fuoco è uno
degli elementi di maggior fascino dell’immaginario rave, sempre presente in occasione
delle feste più importanti, nelle quali giocolieri e mangiafuoco non mancano mai.
Occasioni importanti sono date poi dalle notti di Luna piena (Full Moon Parties) , se
non altro per la carica energetica ed estetica che il plenilunio diffonde; non bisogna
dimenticare che presso le culture tradizionali, e ancora oggi in Oriente, i cicli lunari
sono considerati molto importanti e i loro riflessi sull’umore, sulla produttività, sulle
maree, sulla natura tutta, vengono segnati da precise ritualità; importante è inoltre il
ruolo della luna nelle leggende nordiche e in tutto l’immaginario fantastico della nostra
cultura.

76
Attraverso il rave tali ritualità riemergono.
Ma torniamo al Capodanno. Per il raver il capodanno è più che altro una “festa
comandata” in occasione della quale il “doversi divertire per forza” può anche risultare
molto antipatico. Non si tratta di un momento di passaggio molto sentito, come era per
i nostri antenati:

“La festa di Capodanno è un grande complesso religioso proprio di società ai
più svariati livelli culturali. Esso muta forma, significato, funzione da un
ambiente culturale all’altro. Anche mutano rispettivamente forma,
significato, funzione, i temi religiosi onde il significato stesso è costituito.
[…]Il carattere dell’uno (il complesso) e degli altri (i temi) stanno in
funzione del regime economico-sociale di esistenza, in funzione altresì
dell’ambiente e delle congiunte esperienze di vita.”68

Le festività popolari e contadine riaffiorano , facendo rivivere tradizioni che
nemmeno il Capitalismo, la Tecnocrazia e lo stress post-moderno possono cancellare,
facendo sì che all’alba del Duemila le nuove generazioni rendano omaggio al Sole e alla
Luna, esattamente come fecero prima di loro milioni di Uomini.
Dicevamo che, ad ogni modo, ai giorni nostri può valere molto anche il festeggiare un
fine settimana, specie se si è trattato di una settimana di lavoro e studio, e il Sabato
diviene così, da giorno di riposo sacro a Dio che era, occasione per dimenticare, o
mettere da parte per una notte almeno, tutti i problemi e lo stress della vita
quotidiana.
Il Sabato è sacro, ancora, ma in un altro senso, perché permette di scaricare le
tensioni e lo stress settimanale.
Così come i contadini si godevano il meritato -e desiderato- riposo dopo il lavoro
settimanale nei campi, così ora i giovani, che di quei contadini sono il seme,
esorcizzano i problemi di tutti giorni, la noia e la routine attraverso la danza, lo
stordimento, le droghe.
Il Sabato notte tutto è permesso. Per poi tornare alla vita reale.

68
Lanternari V., 1976, La grande festa, Bari, Dedalo libri, p.523.

77
Questo discorso vale, chiaramente non solo per il fenomeno rave ma per tutte le
tendenze giovanili in fatto di gestione del tempo libero, dalla discoteca alla tifoseria
sportiva.
Ciò che distingue forse il fenomeno rave è forse il fatto di essere legato in maniera
più conscia ed entusiasta a certe ritualità, che in altre situazioni sono perlopiù una
scusa per festeggiare.
Come dire che il raver festeggi perché ci crede, nonostante talvolta si finga di
credere proprio per festeggiare.
Un discorso a parte meritano i riti di iniziazione, inesistenti -o meglio scomparsi , nella
nostra società.
Non esiste più nulla che segni il passaggio dalla fanciullezza all’età adulta, e questo fa
sì che il giovane contemporaneo sia spesso vittima di nevrosi e insicurezze, dovute alla
confusione dei ruoli, all’incapacità di fare delle scelte precise ed assumersi la
responsabilità della propria esistenza.
In Italia specialmente, anche in seguito alla disoccupazione giovanile e alla carenza di
alloggi e assistenza, si tende sempre più a posticipare l’abbandono della casa dei
genitori e se pure il giovane ha un lavoro o vive lontano (emblematico è il caso degli
studenti fuori sede) il processo di emancipazione tarda sempre più, e con questo tarda
la crescita interiore, si diventa “grandi” sempre più tardi.
Il rave è un evento coinvolgente, ma manca di una figura indispensabile ai fini di un
rito iniziatico: l’adulto, colui che porta con sé l’iniziato, verso un nuovo stadio della sua
esistenza.
Non esiste una guida, qualcuno dotato di grande esperienza che aiuti il giovane a non
sbagliare, e a non perdere la strada.
Come vedremo meglio nel discutere del rave in quanto rito, la mancanza di tale figura
fa sì che un qualcosa di simile all’iniziazione avvenga comunque, ma che assuma aspetti
assai differenti: quest’iniziazione riguarda quasi totalmente l’uso delle sostanze
psicotropiche e iniziato e guida appartengono generalmente alla stessa classe
generazionale: la guida è in questo caso colui che “si è fatto un sacco di viaggi” e
conosce sufficientemente le varie sostanze e i meccanismi del rave per preparare il
novizio ad affrontare la situazione .
Ciò che lega fortemente il rave alle antiche danze tribali o primitive, è la presenza
della transe, spesso legata all’uso di sostanze psicotrope.

78
Fin dalla più tarda antichità l’uomo ha usato le droghe per raggiungere determinati
stati di coscienza, legati alle ritualità sacre, ma le droghe da sole non bastano, non
sono mai bastate.
E’ proprio la danza, il movimento, a mandare in transe: la ripetizione dei movimenti, la
perdita dei punti di riferimento e dell’equilibrio, legati all’effetto ipnotico della
musica, sono una tecnica per raggiungere la transe, oggi come sempre:

“Il ballo, col passare del tempo, provoca dei disturbi all’equilibrio e delle
modificazioni dello stato dei partecipanti a livello psicologico e fisiologico.
Ballare significa inserire la musica nello spazio, e questo inserimento si
realizza attraverso una modificazione incessante dei rapporti delle varie
parti del corpo.”69

Nel caso del raver l’effetto è aumentato sovente dall’ingestione di Ecstasy, trips o
altre sostanze. E le luci stroboscopiche, i laser e la scenografia rafforzano
ulteriormente l’effetto della danza.

“La coscienza del corpo, come fa osservare Rouget, ne è totalmente
trasformata. Il ballo può essere considerato qui una tecnica di transe come
nel sama dei mevlevi, I dervisci danzanti di Konya, dove la transe, di
comunione, viene indotta da una tecnica di rotazione del corpo molto
particolare che simbolizza la rotazione delle sfere dell’universo.
Ma nel rave la danza è anche espressione della transe in quanto è libera e
poco codificata. Il più delle volte astratta, esprime una liberazione
manifesta dei danzatori, senza alcuna ricerca estetica.”70

Durante i rave si assiste talvolta a danze figurative che in altri contesti potrebbero
essere accomunati alla possessione: alcuni raver danno luogo a figure mimiche molto
espressive, sorridono o combattono il frutto del proprio delirio.
Alcuni raver hanno una funzione dinamizzante per gli altri: i loro movimenti “fanno
salire” l’estasi, e spesso divengono centro dell’attenzione altrui.

69
Fontana e Fontaine, opp.cit, p.41.
70
Ibidem

79
La transe, accomunata alla danza, è qui un modo di liberarsi, di esprimersi totalmente,
di pregare, forse, come lo era per le popolazioni primitive.
Ma per meglio analizzare il profondo legame fra il fenomeno rave e l’ancestrale legame
dell’uomo con la danza occorre precisare alcune questioni.
Si diceva che la danza si è in un certo senso involgarita, ed è necessario illustrare
questa importante affermazione.
Si possono distinguere tre dimensioni della danza: quella profana, quella sociale e
quella sacra71; a queste dimensioni si associano tre diversi tipi di funzione.
La danza profana è personalistica, egoistica e materialistica e svolge una funzione
prettamente egoistica, di autogratificazione della personalità. E’ danza “essoterica”,
che da luogo a fenomeni di divismo, dove il ruolo dell’attore è disgiunto da quello dello
spettatore.
La danza sociale è animistica, superindividuale, storica, e svolge una funzione di
socializzazione. Il ruolo dell’attore e dello spettatore si mescolano, e si alternano,
divenendo spesso la stessa cosa.
Ultima, non certo per importanza, è la dimensione sacra della danza, di cui le altre
dimensioni possono essere considerate il decadimento: la danza sacra è impersonale,
spiritualistica, metastorica. E’ la danza “esoterica”, una volta patrimonio di stregoni e
sciamani, ed ha una funzione reintegrativa, in cui il singolo si fonde nel Tutto , in cui il
danzatore è attore e spettatore di sé stesso.
E’ danza che crea, ma che può anche distruggere, è danza pura, di cui ogni danza non
può che essere la deformazione.
Vorrei tentare di analizzare la danza rave, perché nonostante le differenti correnti
musicali (techno, trance, gabber ecc...) e la trasformabilità della danza sotto i diversi
influssi culturali ed ambientali , credo si possano individuare delle costanti che
rendono la danza rave diversa da ogni altra danza contemporanea.
Innanzitutto si tratta di una danza di gruppo, in cui ogni partecipante è condizionato
dagli altri, sia fisicamente che psicologicamente : si può ipotizzare che le
caratteristiche della danza di gruppo siano le caratteristiche stesse del gruppo -o dei
gruppi- che vi partecipano.
Non sarà difficile infatti notare l’importanza che i legami vengono ad assumere
durante la danza, mettendo in evidenza un vero e proprio schema ; anche la danza di

71
A. Forte, 1977, Esoterismo e socialità della danza, Roma, Atanor, p.75.

80
gruppo presuppone infatti , come ogni altra danza, uno schema aprioristico, che
coordini i movimenti anche in quella che può sembrare la più anarchica delle situazioni.
Questo significa che il raver si muoverà e agirà in prevalenza all’interno della sfera
delle amicizie più strette ma , essendo il rave per sua natura un fenomeno sociale, non
mancherà di ballare e intrattenersi con altri, allargando così le proprie amicizie e
complicando il disegno di fondo.
Ma cosa cerca il danzatore raver?
L’intenzione può variare da profana a sociale, il raver può cioè essere interessato ad
un puro appagamento egoistico ed all’esaltazione estetica : in tal caso probabilmente
si porrà in qualche modo al centro dell’attenzione, curando i gesti da compiere,
l’espressione del viso, e dando probabilmente molta importanza all’abbigliamento e al
trucco.
Questo non significa affatto che il raver profano sarà un’edonista inguaribile: egli
potrà appagare le proprie pulsioni egocentriche anche stando in disparte,
comportandosi in maniera grossolana, ballando e gesticolando freneticamente.
Non bisogna dimenticare che i preparativi e il post-rave (vestizione e svestizione)
fanno parte della cerimonia quanto la danza stessa. Si può supporre che il danzatore
profano impieghi gran parte della cerimonia proprio a crearsi il “personaggio”, se mi si
concede il paragone teatrale. Il danzatore essoterico baderà insomma molto
all’apparenza, non gradirà essere troppo simile agli altri danzatori, e gradirà invece
autogratificarsi nell’essere ammirato o pure detestato , sarà innanzitutto attore e
non spettatore.
Il danzatore sociale invece amerà con-fondersi con gli altri danzatori, divenendo al
tempo stesso spettatore e attore, sarà simile agli altri anche nel modo di muoversi,
nei gesti, nell’abbigliamento. Il danzatore sociale è profondamente storico, nel senso
che segue la moda, non quella patinata e adulta, chiaramente, ma quella dettata
dall’appartenenza al gruppo, dei raver in questo caso.
Ora, sappiamo bene che si tratta di idealtipi, e che nella realtà tutte queste
caratteristiche si mescolano, ma si tratta comunque di costruzioni assai indicative:
nel caso del danzatore sociale abbiamo infatti l’esempio di quello che dovrebbe essere
il raver per antonomasia, se -come vedremo più avanti- il rave è davvero basato
sull’empatia e la socializzazione, almeno idealmente.

81
Un discorso a parte merita il danzatore sacro: difficile dire se il raver possa aspirare
a tanto.
Come abbiamo visto, “alcuni danzatori hanno una funzione “dinamizzante” per gli altri,
li fanno “salire” come ci ricordano A. Fontaine e C. Fontana in Raver.72
Si tratta di raver forse più “fuori” degli altri, le cui movenze incantano, ipnotizzano,
sciolgono chi li guarda.
Non di rado, durante i rave, si formano cerchi attorno ad un danzatore che fa da
“catalizzatore” per gli altri, per poi lasciare il posto ad un altro.
Difficile dire se questi raver “particolari” stiano compiendo una vera e propria danza
sacra, ma è certo che alcune sostanze psicotrope, specie l’LSD e la mescalina 73,
possano spingere molto “oltre” il danzatore, “aprendogli” le porte verso mondi lontani,
fuori o dentro che siano, e gli permettano cioè di accedere a Stati di Coscienza
Modificati legati allo sciamanesimo e alla danza sacra.
Chiunque abbia la possibilità di assistere ad un rave si renderà facilmente conto che
nella cerimonia convivono tutte e tre le dimensioni riconosciute alla danza, e
probabilmente ne riconoscerà la spettacolarità, ammirandola o pure avversandola.
Ad un osservatore esterno qualsiasi tipo di rave, che si tratti di un illegal in un grande
capannone in disuso o di un rave Goa immerso nelle colline, apparirà senza dubbio uno
spettacolo unico, oltre che un fenomeno sociologicamente interessante.
Questa spettacolarità è data dall’ambiente innanzitutto, che varia a seconda del
luogo, della nazione ,del clima, della tecnologia utilizzata.
Ad ogni modo l’ambiente e la scenografia sono due elementi fondamentali nella danza
rave, e ne sono parte integrante e indispensabile, perché ciò che realmente conta è
l’atmosfera, e quest’ultima sarà determinata non solo dalle caratteristiche e dalle
movenze dei danzatori, ma anche dal gioco di luci, dai “costumi” e dalla scenografia.
Non esiste un ambiente caratteristico del rave, si hanno rave nei prati di collina, nei
grandi capannoni in disuso alla periferia delle grandi città, nei centri sociali, nei clubs,
sulle spiagge assolate indiane, persino sulle rive del Nilo. Paese che vai ambiente rave
che trovi .

2.3 I padri psichedelici

72
Fontana e Fontaine,op.cit. p.43.
73
A tale riguardo vedere il capitolo dedicato alle “Droghe da rave” del presente
lavoro.

82
“Il festival rock fu semplicemente la festa più folle e più influente di tutta
la storia. Per un fine settimana, un campo di una fattoria divenne la terza
città dello stato di New York. Quasi mezzo milione di giovani americani
viziati, ricchi, istruiti, schiacciati, compressi, compattati in un pascolo di
vacche.[…]Il più grande, più pagano evento musicale di tutta la storia, con
abbondanza di gioiosa nudità e di sacramenti psichedelici. E fate click qui:
neanche un solo caso noto di violenza! Il festival di Woodstock fu un revival
altamente spettacolare del rito religioso più antico e più fondamentale: una
celebrazione pagana della vita e della natura primitiva, una classica
“cerimonia di possessione” di gruppo in cui la congregazione va fuori di
testa”.”74

Non c’è dubbio alcuno che i free-festivals inglesi e americani siano in un certo senso
gli antenati del rave.
In Inghilterra si è avuto, dalla fine degli anni ‘80 ad ora, una vera e propria
trasformazione di quelli che erano i festivals hippie in rave; in particolare fu da eventi
quali i raduni per il solstizio d’Estate e l’equinozio di Primavera a Stonehenge che si
produsse la prima scintilla rave: la musica psichedelica delle generazioni hippie e freak
si trasformò in techno, e i free festivals divennero rave:

“Quanto alla trasformazione, a partire dai primi anni novanta, dei vecchi
festival hippies in rave, in particolare in rave illegali, va ricordato che
questa fu dovuta sia a persone che vivevano ancora in comunità hippies, sia
dalla gente del viaggio, i traveller che si situano nella medesima scia...” 75

Tale trasformazione si riflette anche nella musica:

“Molti puristi storceranno il naso al solo pensiero di paragonare il fenomeno
rave e la sua musica a ciò che fu l’ondata psichedelica dei tardi anni’60, ma
ciò che si consiglia è l’esame in macro di tutta la musica, non come singolo
74
T.Leary , 1996, Woodstock e i suoi nipoti in G. Gallina (a cura di), Trance-Il passato remoto della musica del
futuro, Milano, Virus Production-Musica 90, p.48.
75
G. Lapassade, 1997, Dallo sciamano al raver,Roma, Sensibili alle foglie, p.
107

83
brano o musicista. La sua funzione...è di creare un continuum temporale, che
trasporti in uno stato di trance[...] portando il danzatore a sincronizzarsi su
ritmiche transpersonali, che lo avvicinino a quel senso di unione, di Unità,
che sta alla base di ogni rituale, di ogni ricerca profonda.”76

Ci sono insomma molti elementi che fanno pensare ad una continuità fra il movimento
dei free festival hippie e il movimento rave: il desiderio di “trasgredire” con l’uso
“comunitario ”delle droghe, di fare festa nel vero senso della parola, di liberare il
corpo e fare viaggiare la mente, di vestire in maniera particolare, di essere insomma
riconosciuti come hippie o come raver.
Il sentimento identitario di gruppo, è comunque probabilmente più debole nel raver
che nell’hippie, in quanto, a meno che non si trattasse di un “falso hippie”, egli vedeva
tutta la sua vita coinvolta in un tale tipo di scelta; e la dimensione comunitaria che nei
rave nasce solo per svanire dopo poche ore, era invece assai presente nel movimento
hippie, che proprio sul concetto di comunità fondava gran parte della sua “filosofia”: le
comuni hippie che prolificarono all’epoca ne sono un esempio.
Esistono quindi delle differenze molto forti fra i due movimenti che non possono
essere ignorate, la differenza più evidente sta nel fatto che il movimento
psichedelico, o hippie, intendeva “rompere” con il sistema:

“Era convinzione dei figli dei fiori che la libertà si potesse raggiungere solo
disertando la società ufficiale senza scendere a compromessi e senza
mantenere legami di sorta con essa. Quindi gli hippies rompevano del tutto
col sistema e si stabilivano ai suoi margini, rifiutando a priori qualsiasi tipo
di impegno. Il loro distacco dalla società veniva progettato come distacco
totale, radicale e ben definito.”77

Questo desiderio di rottura non appare nel movimento rave, se non nel caso delle
tribe e dei traveller, che si pongono, come movimento, proprio come congiunzione fra
gli hippies (e i punks) ed i ravers, ma si tratta di poche migliaia di persone nel mondo,
mentre i ravers, che sono molto più numerosi, non sentono la necessità di un taglio così
definitivo e totale con la società, anzi, come vedremo in seguito, la filosofia rave sta
76
B. Pochettino, 1996, Rave, sostanze e rit(m)o, in “Altrove” n. 3, p.133.
77
W, Hollstein, 1971, Undergroung. Sociologia della contestazione giovanile, Firenze, Sansoni, p. 84.
84
proprio nel vivere nella società, tuttalpiù ignorandola, e scavarsi una propria “nicchia
ecologica” in cui esaudire il proprio desiderio di libertà.
Difficilmente si tratta di un distacco totale e irreversibile: il raver generalmente non
è un individuo che rifiuta la società in toto, è piuttosto un individuo che delle
contraddizioni di tale società fa un’arma di liberazione: prende ciò che gli piace (e gli
serve) e cerca di ignorare il resto.
Una tale filosofia giovanile potrebbe essere interpretata come nuova “via di fuga”,
dopo il fallimento di movimento di opposizione totale quali quello hippie e quello
studentesco del ’68 e del ’77, che, pur avendo ottenuto vittorie in campo sociale hanno
lasciato l’individuo fondamentalmente solo e confuso.
Il movimento rave non si propone di cambiare il mondo, ma semmai di scuoterlo dal suo
torpore, mostrandogli dove sta la festa.
Questo non toglie che alcune parole d’ordine, come “love and peace” siano state
riprese (la “Love Parade” di Berlino, che riunisce ogni estate migliaia e migliaia di
giovani ne è un esempio), e che alcuni tratti in comune rimangano evidenti, si pensi per
esempio al ruolo della donna: finalmente “liberata” dal movimento femminista degli
anni’70, ella ha durante il rave il medesimo ruolo dell’uomo, non esiste cioè una
distinzione vera e propria di ruoli.
Anche nell’abbigliamento le differenze non sono profonde, se non altro per via della
ricercata comodità, necessaria per ballare ore e ore di continuo. Questo non vuole
significare che la donna raver sia profondamente androgina o non ci tenga a mettere
in evidenza la propria femminilità, ma solo che ella non userà presumibilmente tale
femminilità per differenziarsi dagli altri.
La sessualità durante il rave, e anche in questo la differenza con gli anni della
psichedelia è profonda, non è molto importante, semmai durante il rave si può parlare
di sensualità, ma non esiste più quella necessità di liberazione sessuale che
contraddistingueva gli anni della protesta giovanile, riflettendosi in comportamenti
sessuali “liberati” e presumibilmente nemmeno troppo naturali.
Per quanto riguarda i rapporti fra i sessi il rave, come abbiamo visto, riflette i principi
della liminalità proposti da Turner, non vi sono cioè distinzioni nel vestiario, vi si
pratica una certa continenza sessuale (rintraciabile nella sensualità che sostituisce la
sessualità), e vi è una minimizzazione delle diferenze sessuali; fra gli hippies le cose
stavano in maniera assai differente: la minimizzazione delle differenze, e la

85
proclamata libera sessualità per entrambi i sessi, era profondamente legata alla lotta
femminista per la parificazione dei diritti.
Un altro tratto in comune fra il movimento hippie e quello rave è invece individuabile
nel processo di commercializzazione che del movimento hippie segnò la fine, e che sta
cercando sempre più di impadronirsi della filosofia rave per farne magliette, spille,
borse e così via.
Non ci sarebbe da meravigliarsi se il movimento rave cadesse proprio sotto i colpi di
tale commercializzazione.
Ma, come ci suggerisce F. Bolelli, lo spirito della psichedelia e un’idea, e come tale non
può morire, forse sarà così anche per lo spirito rave (o è forse lo stesso spirito che si
trasforma nel tempo?).

“Un tempo biologico e mitologico, un tempo di estasi, un tempo al di là del
tempo. Un tempo quintessenziale, che abbraccia insieme archetipi e presagi,
richiami ancestrali e spinte evolutive. E’ questa la dimensione della
psichedelia: niente anni sessanta. Perché psichedelia non è uno stile storico,
ma l’esperienza vitale vissuta in uno stato di grazia. Psichedelia è tutto
quanto trasmette al nostro DNA un senso di espansione, ci sintonizza con la
corrente del divenire, ci porta in contatto con il grande gioco dell’energia.”22

2.4 Tribe e travellers

I travellers, la gente della strada, a differenza dei ravers , e più similiarmente agli
hippies, non accettano le regole societarie, e la loro scelta non è più indirizzata verso
una nicchia ecologica e temporanea: essi scelgono una libertà totale, una fuga infinita.

“Questi giovani nomadi apparterrebbero a due tradizioni differenti e
talvolta antagoniste: gli hippies e i punk. Questi avrebbero effettuato il
passaggio dai festival tradizionali dei giovani al rave, cosa che è già
un’informazione interessante per chi s’interessa alle origini del rave in
quanto dispositivo: tale dispositivo troverebbe quindi la sua origine sia negli

22
F.Bolelli,1996, Estasi-Espansione-Creazione, In G. Gallina (a cura di),
Trance-Il passato remoto della musica del futuro, Torino,Virus Production-Musica
90, p.45.

86
interdetti miranti a sopprimere le manifestazioni techno (proibizioni e leggi
che hanno contribuito a costringerle all’illegalità) sia, nello stesso tempo,
nella trasformazione dei vecchi raduni hippie tipo Woodstock, con un
apporto neo-hippie che costituirebbe così una delle origini del tratto neo-
mistico nei rave”78

Accanto e dentro al fenomeno dei traveller nascono le tribe, veri e propri sound
systems che organizzano raduni rave; questi giovani, insieme ai travellers, sono i
discendenti più stretti della generazione hippie, la cui filosofia di vita viene però
arricchita di nuovi elementi, quali il rapporto con la tecnologia: se gli hippie amavano la
campagna e uno stile di vita privo delle comodità tecnologiche moderne e si
riallacciavano al passato, i nuovi nomadi guardano al futuro, i travellers e le tribe sono
coloro che hanno portato il seme del rave per le strade del mondo:

“Si formano le prime tribe, che nel frattempo riescono a trovare i soldi per
formare sound system da portare in giro con i furgoni per free festival,
configurazioni di zone temporaneamente autonome. Nasce in questo modo
una nuova forma di vita in movimento, frutto della contaminazione tra i “figli
del post-moderno”, portatori di un’espressione mediata da interfacce
tecnologiche, e i “figli dei fiori”, esempio lampante di scelte di vita nomadi,
in perenne viaggio (inteso da più punti di vista) sono appunto i t raveller,
esistenza in totale distacco dall’appartenenza territoriale (a volte però
succede che il distacco non sia parallelo a una forma identitaria che va a
costituirsi rendendo la tribe chiusa) e invadente rispetto alla cultura che
sta attraversando.”79.

Anche all’interno del movimento delle tribe e dei travellers vanno fatte le dovute
distinzioni: alcuni traveller si procurano da vivere “spacciando” o “accattonando” per la
strada, ma altri traveller hanno invece dato vita a sound system di grande inventiva e
portata artistica, come gli Spiral Tribe o i Mutoid Waste Company: queste tribe
girano tutta l’Europa, e si spingono fino in America, portando i loro grandiosi
78

79
Damien, 1997, Scintille di pubblico disordine, in A. Natella e S.Tinari (a
cura di), Rave Off, Roma, Castelvecchi, p. 53.

87
spettacoli e organizzando rave di grande effetto, inoltre compongono loro stessi la
musica techno che propongono, così che ad ognuna di queste tribe è finito per
corrispondere un vero e proprio “genere”.
I Mutoid Waste Company, per esempio, nonostante ripetute suddivisioni e le diverse
scelte dei vari membri, hanno mantenuto negli anni la fama di una delle tribe più
capaci, sia dal punto di vista musicale che da quello spettacolare: i loro macchinari
cyber, le performance di techno industriale dal vivo, suonata su bidoni e su altri
materiali di scarto, gli spettacoli col fuoco e il loro originalissimo look “post-atomico”
li hanno fatti entrare di diritto nella storia del rave.
Ma, come dicevamo, non tutti i traveller fanno le stesse scelte, e certi loro
atteggiamenti anti-sociali hanno fatto guadagnare loro, soprattutto in Inghilterra
dove il movimento ha subito una forte repressione legislativa, una pessima fama:

“Una volta li chiamavano semplicemente “il convoglio hippie”, ora hanno
attirrato vocaboli più ricchi e peggiorativi: pustolosi, scimmie delle siepi,
Brew crew, punk abbestia. Alimentano delle voci ostili, spesso inverosimili,
per esempio che. “il motivo per cui molti di loro hanno un cane è per avere un
extra di otto sterline sul sussidio di disoccupazione”.” 80

A ben vedere, comunque, i traveller, sound systems famosi o “punk abbestia” che
siano, sono legati al movimento rave fin dalle sue più lontane origini, e se tale forma di
nomadismo non si fosse sviluppata, il rave, quello illegal, almeno, avrebbe sicuramente
conosciuto un’altra storia; inoltre in tali fenomeni di nomadismo post-moderno si
scorgono nuovamente i lineamenti di quella communitas che era valore per gli hippie e
riaffiora nel rave.

2.5 Il rave non è spettacolo

“Il pubblico non ha storia e non ha futuro; il pubblico vive in un momento
dorato creato da un sistema creditizio che lo lega ineluttabilmente a una
80
R. Low-W. Shaw,1996, Traveller e raver, Milano, Shake edizioni, p. 21. In Italia non esiste una tale fantasia,
e si definisce “punk abbestia” solo quei traveller, che forse nemmeno traveller sono, che vivono di spaccio e di
vari espedienti, e amano soggiornare per ore nelle piazze, tra l’indifferenza della gente. Per quanto riguarda il
fatto che i “punk abbestia” sono spesso circondati da cani, è evidente che non si tratti di un affetto
“utilitaristico”, anche perché in Italia non esiste affatto un sussidio di disoccupazione! Piuttosto pare che i cani
tengano caldo, oltre che dimostrare fedeltà ai propri padroni.
88
ragnatela di illusioni mai sottoposta a esame critico. E’ questa la
conseguenza finale dell’aver interrotto il rapporto simbiotico con la matrice
gaiana del pianeta; è il risultato della mancanza di condivisione, il retaggio
dello squilibrio tra i sessi, è la fase terminale di una lunga discesa verso la
mancanza di significati e verso la tossicità della confusione esistenziale.”81

In questo brano McKenna, con la sua caratteristica enfasi, sottolinea i limiti del
rapporto che si ha generalmente fra pubblico e performer, rapporto in cui troppo
spesso al pubblico è riservato solamente il compito di gradire o meno ciò che gli viene
proposto, senza potere interagire con quanto sta accadendo. E’ il caso del teatro
classico, del cinema, e anche dei concerti rock e pop che tanto hanno appassionato, e
ancora appassionano, generazioni e generazioni.
Fin dagli anni ’60 si ha però assistito alla nascita di un nuovo concetto di performance,
in cui il pubblico diviene parte integrante e attiva della situazione; si ha così , da parte
delle avanguardie artistiche, un tentativo di superamento della concezione
aristotelica-occidentale dell’arte, cioè dell’opera d’arte intesa come imitazione,
rispecchiamento e riflesso della realtà di fronte alla quale il pubblico non può che
rimanere in contemplazione.

“La condivisione dell'eccitazione (determinata dalla prestazione dei
musicisti) tipica della situazione del concerto si trasforma nel rave in un
moltiplicarsi esponenziale di inputs, di stimoli che si riproducono; ognuno è
protagonista ricevendo e trasmettendo energia. In questo contesto la
musica finisce per costituire un sottofondo. Musica di sottofondo che
esplode, musica immaginifica, portatrice di immagini, capace di lasciare un
maggiore margine creativo alla fantasia del corpo e della mente di chi
ascolta,aiutato dal supporto di uno spazio sonoro.”82

La scommessa di gruppi come il “Living Theatre” e il “Performance Group” era quella di
coinvolgere lo spettatore in una performance collettiva, sempre in bilico fra il “per
finta” e il “per davvero”, in cui ritrovare la dimensione ludica e corporea , la necessità
teatrale di esprimere quella radicalità fisica senza finzione.
81
T. McKenna, 1995, Il nutrimento degli dei, Milano, Urra, p.260.
82
Testimonianza di un raver illegale, op.cit..

89
Un tale concetto di spettacolo non è affatto nuovo: gli antichi rituali erano
contemporaneamente spettacolo e preghiera, danza collettiva e corteggiamento.
L’officiante, lo stregone, lo sciamano, era si la figura centrale e catalizzante, ma tuta
la tribù, il clan, era in un modo o nell’altro coinvolta.
Il rave potrebbe quindi essere interpretato come un ritorno al concetto gaiano di
performance illustrato da McKenna, in cui attore e spettatore coincidono, e ogni
singolo è parte necessaria per lo svolgersi della danza, della festa, del rituale.

“...il rave rappresenta il superamento della performance “live”, che prevede
la presenza di uno o più protagonisti sul palco e di un pubblico che si gusta
l’esecuzione. Durante il rave l’esecuzione musicale assume valenze del tutto
diverse, il DJ manipola musica registrata, la consolle è molto più nascosta
rispetto al palco, la folla non si raduna per guardare verso un’unica direzione
ma semmai per guardarsi.”83

Quanto esposto nel brano precedente è di fondamentale importanza, perché illustra la
differenza principale fra il movimento rave e tutti gli altri movimenti giovanili che lo
hanno preceduto: nel rave non si ha netta separazione fra colui, o coloro, che eseguono
e coloro che assistono, e questo ha una portata rivoluzionaria nel campo delle mode
giovanili.
Anche durante gli anni della psichedelia, contraddistinti da idee “rivoluzionarie” e
fortemente anticonformiste e innovative, non si aveva però questa fusione totale fra i
partecipanti. Persino a Woodstock il pubblico era il pubblico e la star era la star, per
quanto le idee di cui si faceva portavoce fossero le “idee di tutti”.
Questo, nel più recente passato, si è visto solo in fenomeni neo-pagani come i free
festivals inglesi, che del rave sono infatti i predecessori.
Nel rave non si hanno idoli da imitare, il raver non è un fan.

“... un fenomeno di identificazione con i musicisti, più spesso con i cantanti
che, nel rock, ha generato degli stili, delle parvenze, delle attitudini
identificabili. E’ la differenza più evidente tra un rave ed un concerto rock:

83
Pol G.,Musica di sottofondo in A. Natella e S. Tinari (a cura di), Rave Off,
Roma, Castelvecchi, p. 26.

90
nel rave il DJ non viene messo in evidenza, in questo modo, il rave non è
spettacolo.”84

Ed è proprio analizzando il ruolo del DJ ed il materiale da lui utilizzato che si può
sottolineare dove e in che modo la performance rave fa la differenza.
Per quanto concerne il materiale discografico è importante sottolineare che i mix
utlizzati dai DJ durante i raves non sono normalmente commercializzati, e provengono
generalmente da cicuiti underground: il rave non è infatti un “fenomeno musicale” se lo
si intende come categoria o genere musicale cui è legato tutto un mercato ad hoc.
Il vero rave non segue la “moda”, non fa vendere dischi, e il suo successo non dipende,
e questo è importante, dal nome del DJ, dalla sua fama, quanto dal genere di musica
techno che propone.
I nomi che appaiono sui flayers (volantini) spesso non riportano nomi di DJ ma
solamnete quelli dei sound systems che organizzano l’evento; se si mettono in evidenza
nomi di DJ è solamente per evidenziare il genere di techno su cui si baserà la nottata.
A volteè messa in evidenza la provenienza geografica del performer, in modo che sia
chiaro se si tratta, ad esempio, di un rave Goa con transe israeliana o di un illegal con
gabber olandese a 300 b.p.m..
L’anonimato è quindi una caratteristica del DJ raver, a differenza delle serate in
discoteca, che proprio sul nome e la popolarità dei DJ fanno la loro fortuna.

2.6 Zone Temporaneamente Autonome

TAZ, Zone Temporaneamente Autonome : utopie temporanee, nella definizione di
Hakim Bey, autore di grido della controcultura americana, la cui opera è divenuta
stimolo di dibattito negli ambienti underground italiani, all’interno dei centri sociali
prima e della scena dei rave illegal poi.

“La TAZ è come una sommossa che non si scontra direttamente con lo
Stato, un’operazione di guerriglia che libera un’area (di tempo, di terra, di

84
Fontana e Fontaine, 1997, Raver, Roma ,Sensibili alle foglie, p. 86.

91
immaginazione) e poi si dissolve per formarsi in un altro dove, prima che lo
Stato la possa schiacciare.”85

TAZ quindi come effrazione del codice, sia sul piano spazio-temporale che su quello
simbolico, che viene schiacciata se si perpetua come rito sempre uguale a se stesso.
Bey riprende il concetto di Fourier di “serie passionali”, cioè di un gruppo di “spiriti
liberi”, una organizzazione che sfugga alla dialettica assassina delle istituzioni, il
“numero di uomini psichicamente collegati necessario a esprimere e realizzare un
obiettivo passionale, condiviso e comune”.86
Bey spera nello sviluppo di tali gruppi, gli unici, secondo l’autore, in grado di realizzare
l’utopia, il non -luogo dove realizzare i propri desideri di uomini liberi.
E per libertà Bey intende sempre un agire che non provochi auto-sofferenza, che non
sia controproducente e che allo stesso tempo non arrechi danno agli altri:

“Non voglio realizzare i miei desideri a spese della sofferenza altrui. Non
perché sarebbe immorale, ma perché sarebbe psichicamente una sconfitta
nei miei stessi confronti: la sofferenza genera sofferenza.[...]Io lo rifiuto
(il crimine) per ragioni meramente egoistiche : per realizzare i miei desideri
devo evitare la legge, o addirittura infrangerla, ma non faccio nulla di
sbagliato seguendo la mia strada e non accetto nemmeno di essere
etichettato come criminale.”87

E il rave in questo senso è proprio un “non-luogo”, la realizzazione di un’utopia fuori dai
ritmi del tempo “istituzionalizzato”, fuori dai luoghi del quotidiano, che non si
contrappone alla legalità, alle dinamiche di mercato, ma semplicemente le ignora.
Il raver combatte la società che non gli da modo di esprimersi, ignorandola, scavandosi
una sua “nicchia ecologica” dove realizzare i desideri, almeno per lo spazio di una
notte.
Un nuovo modo di opporsi all’appiattimento della coscienza e delle idee di una società
dominata dall’onnipresenza dei media. E in questo senso il discorso di Bey è stato
85
H. Bey, 1997, citato in A. Natella, Intro in4/4 - 180 bpm, in A. Natella e S.
tinari, Rave Off, Roma, Castelvecchi, p. 11.
86
H. Bey , 1997, L’ape criminale , in A. Natella e S. tinari, Rave Off, Roma,
Castelvecchi, p. 142.
87
Ibidem, p.142.

92
ripreso dal movimento controculturale italiano, e così dai ravers, per la sua carica
“sovversiva”.
La politicizzazione del rave, specie in Italia, è molto forte, e benché dal fenomeno non
sia scaturita alcuna nuova teoria, buona parte del movimento studentesco degli anni
passati si è riversata nel fenomeno, come vedremo quando tratteremo degli illegal.
Il pensiero di Bey ha le sue debolezze che sono poi le debolezze del pensiero
situazionista, ma i concetti di “psicotopologia” e di “tela” si riflettono in una certa
filosofia di fondo del movimento illegal rave e del movimento Goa.
Riprendendo il Bey pensiero: la mappa psico-geografica del rave pone al centro le
periferie e i luoghi normalmente tagliati fuori dalle dinamiche del mercato, una
rimappatura, insomma, dell’area urbana ed extraurbana, meno controllata dalla Polizia
e pronta per essere ristrutturata per l’occasione.
La “tela” si differenzia dalla rete in quanto se quest’ultima è l’insieme della
comunicazione far isole chiuse, con collegamenti verticali e unidirezionali, la tela è
caratterizzata invece una struttura aperta, orizzontale e alternativa di scambi di
informazione.
2.7 Rave e tecnologia.

La tecnologia è parte integrante del movimento rave, che , sebbene “rituale” che mira
alla ricerca di un “altrove”, poggia la sua base all’interno della civilizzazione. Il rave è
integrato nella tecnologia, il rave è tecnologia.

“E’ comunque un fatto che il rapporto con la tecnologia sia uno degli elementi
qualificanti dell’esperienza rave: la tecnologia industriale degli spazi
riutilizzati, quella elettronica dei campionatori e delle drum machine, quella
chimica delle sostanze empatogene e psichedeliche.”88

All’interno del movimento rave si è sviluppata l’utopia di di una tecnologia più umana, in
cui è la tecnologia ad essere asservita agli scopi dell’uomo e non il contrario; alcune
tribe, come i Mutoid Waste Company e gli Spiral Tribe fanno del riciclaggio
tecnologico (waste) una filosofia di vita.

88
Fontana e Fontaine, op.cit., p 6.

93
E l’utopia cyber, un movimento indirizzato al futuro e alle nuove tecnologie nel quale la
tecnologia è in accordo non solo con l’uomo, ma con la natura e la spiritualità; è
l’attuazione del vecchio sogno “fantascientifico” che, fin dall’epoca del movimento
psichedelico, credeva negli accresciuti sviluppi delle possibilità di controllo sulla
tecnologia,è la risposta al Grande Fratello da parte di un uomo autonomo non più
soggiogato ad una qualche volontà tecnologica superiore.
Tale filosofia si rispecchia nel movimento letterario della fantascienza “cyberpunk”, il
cui immaginario si tesse attorno agli elementi della nostra cultura per descrivere un
futuro prossimo in cui alcuni temi tornano con regolarità: il potere governativo è in
mano alle grandi multinazionali, le città sono popolate da moltitudini di gruppi e di
etnie in lotta fra di loro, e le frontiere da conquistare non sono più quelle fisiche , ma
quelle informatiche e virtuali del “cyberspazio”. In questo immaginario futuro la
tecnologia diviene anche una droga in grado di aumentare le capacità del corpo e della
mente umana.
Il riciclaggio, come abbiamo visto, diviene fonte di creatività, nel campo musicale come
in quello della gestione degli spazi e del proprio corpo, fino a riflettersi negli stessi
flyers, volantini nati per indicare il giorno e il luogo del rave che divengono incisivi
mezzi di comunicazione visuale, patchwork di immagini scannerizzate e riassemblate al
computer.
Ma la valenza della filosofia cyber va ben oltre le speculazioni fantascientifiche della
letteratura: il movimento rave, proprio per la sua capacità di riciclaggio e di recupero
(non solo degli spazi, ma delle idee, delle musicalità, delle culture diverse, lontane
geograficamente e temporalmente), assume una valenza fortemente controculturale:

“...il mercato tecnologico, nella sua velocissima evoluzione, ha permesso
l’avvicinamento da parte della massa ai suoi scarti. Sempre più persone
iniziano a realizzare cosa significa usare determinati mezzi per esprimersi e
porre la propria forma di creatività contro un determinato potere. Ecco che
le porte della mente vengono aperte da chiavi tecnologiche permettendo le
esplosioni delle più profonde potenzialità umane.[...]La macchina non serve
più per “produrre” merci impalpabili bensì per “creare” cultura
antagonista.”89

89
Demian,op.cit, p. 57.

94
E il rave si fa ancora più “controculturalemente tecnologico” quando entra in Internet,
rompendo ogni forma di copyright attraverso la comunicazione telematica.
In questo suo unire il passato al presente, rave appare in tutto e per tutto un
fenomeno tecnologico, tecnologia che , in questo caso, rende liberi piuttosto che
schiavi: la tribù tecnologica dei ravers balla oltre i limiti del corpo, un corpo “liberato”
dai limiti della fatica, grazie alla tecnologie delle droghe sintetiche, immerso nel suono
della techno-music.

2.8 Transe e techno, dal passato la musica del futuro.

È’ luogo comune che la musica di questi anni viva una profonda crisi di idee, luogo
comune determinato dal non sapere, o volere, guardare nella giusta direzione.
Gli stessi musicisti hanno avuto difficoltà ad accettare i nuovi strumenti che
l’innovazione tecnologica offre, ma dopo anni di sperimentazione da parte di
personaggi di indubbia genialità, quali Brian Eno e i Grateful Dead, tanto per citare i
più famosi, la scena elettronica e techno ha finalmente trovato il suo meritato spazio
di espressione, con la nascita e la diffusione di un fenomeno di grande interesse.
La musica elettronica, pur frantumata in numerosi generi, porta al compimento il
progetto di quegli artisti visionari della fine degli anni ’60, come Terry Riley, che
proponevano una musica non più eurocentrica e autoreferenziale, ma aperta verso il
mondo e la sua storia, verso le altre civiltà.
La musica minimale e ripetitiva della generazione di Ginsberg e Burroughs, traeva
ispirazione dal movimento psichedelico, legato fortemente alla spiritualità indiana, ad
un diverso approccio all’esistenza, al rapporto con gli altri con la natura.
E oggi come allora si scopre questo bisogno di uscire dagli schemi di vita
convenzionali, per raggiungere stati altri, nuovi e antichissimi allo stesso tempo.
L’interesse per la transe, per l’estasi e per la ritualità è ciò che accomuna la ricerca
psichedelica alla techno, la nuova musica elettronica che è a ben guardare uno dei
fenomeni musicali più interessanti degli ultimi anni.
Nel migliore dei casi la musica techno diviene ponte fra la metropoli e le civiltà
diverse da quelle occidentali, fra passato e futuro. Essa recupera la musica etnica, la
trasforma, la plasma, la rende fruibile all’ascoltatore di oggi, ma allo stesso tempo ne

95
rispetta le valenze più profonde e ripropone lo stesso bisogno di armonia e di
rigenerazione.
La musica transe appartiene a tutte le epoche, è legata all’Uomo in quanto tale e al
suo bisogno di sacro.
La transe non è melodia. È piuttosto musica allo stato puro, ritmica, ripetizione.
Non è un qualcosa da ascoltare, ma piuttosto un qualcosa da vivere, accettare, fare
proprio, un qualcosa capace di unire l’uomo ai suoi simili, è un dispositivo indispensabile
per il raggiungimento di stati altri.
La musica transe non permette un ascolto passivo, ma coinvolge l’ascoltatore in modo
totale, lo avvolge, ne plasma i pensieri e i movimenti, il pensiero: è danza che crea.
E proprio alla danza la transe è indissolubilmente legata, oggi nel mondo occidentale
come in ogni altra parte del mondo ed in ogni epoca.
Il recupero della transe implica anche diverse modalità di fruizione, non più un ascolto
passivo in teatri e concertifici, ma partecipazione attiva e totale nei clubs,
partecipazione resa ancora più totale durante i raves.
Ed ecco che nelle periferie urbane si balla questa musica in cui passato e futuro si
incontrano: musica etnica e elettronica si fondono, con risultati a volte grandiosi.
La funzione sociale della musica etnica sposa la tecnologia e si assiste così ad un rito
di transe metropolitana, dimostrazione che, se pure in diversi contesti sociali e
culturali, si ha oggi come in passato la stessa esigenza di benessere e armonia nel
rapporto con i propri simili, con il mondo e con l’universo dentro e fuori di noi.
Ma vediamo meglio quali sono le caratteristiche principali della musica transe, e della
techno-music in genere.

“La musica, parte centrale, preponderante del rave deve servire come un
continuum sonoro, come un “tappeto per la preghiera” del corpo e deve
quindi rispondere a requisiti ben precisi per amalgamarsi con altri brani. Di
conseguenza la critica che viene spesso sollevata nei confronti della musica
da ballo di essere tutta uguale, priva di interesse o di comunicatività, cade
di fronte a un’intera situazione in cui la musica viene analizzata per uno
scopo ben preciso [...]. La necessità di un tappeto sonoro omogeneo è

96
dettata dal bisogno dell’individuo danzante di potervisi adagiare con
sicurezza.”90

La techno-music si basa su di un tappeto ritmico incessante, che crea una tensione
che non si risolve, e proprio per questo motivo procura piacere .
La techno-music si avvale delle tecnologie più innovative, computer e sintetizzatori ,
per la costruzione di “pezzi” basati su ritmi ripetitivi e ossessivi, che facilitano
l’inserimento dei danzatori in uno stato ipnotico. E’ questo il tratto essenziale che
accomuna le varie correnti interne alla techno-music (acid, garage, trance, hard-core,
industriale, ecc.) e che rende possibile un parallelo fra il ritmo rave e forme musicali
tradizionali, anch’esse associate ai riti notturni della transe, ai riti di possessione.
Lapassade propone un parallelo fra la ritmica rave e quella associata ad alcuni riti
africani tradizionali:

“Quelli che conosco meglio sono quelli dei gnuaua marocchini, che animano le
notti di transe essenzialmente con un liuto (guembri) e i crotali, ma senza il
tamburo- che però si ritrova nei riti della stesa categoria, come per
esempio nella macumba. Anche qui i flussi sonori sono intensi, ripetitivi,
ossessivi, con poche variazioni ritmiche. Ma, a differenza della techno, la
musica tradizionale di transe comporta generalmente il canto di litanie.”91

In questo passo Lapassade pone in parallelo la musica techno e la musica
tradizionalmente legata ai rituali di transe, evidenziando così alcuni tratti essenziali
della techno-music: un suo legame con la musica etnica, che abbiamo già illustrato,
l’uso del tamburo come sottofondo ritmico e la prevalente assenza del canto, presente
invece nei rituali tradizionali.
Partiamo proprio dal canto, dalla sua presenza o dalla sua assenza, per analizzare ciò
che della techno riconduce alla musica etnica e tribale, e ciò che la rende così diversa
da quasi ogni altro genere musicale contemporaneo.
La musica techno, dicevamo, è basata sulla ripetizione ossessiva di una ritmica di
fondo, non ha, come la canzone tradizionale, un inizio e una fine ben distinguibili, la
90
B. Pochettino, 1996, citato in F. Begozzi, Generazione in Ecstasy, Torino, Edizioni Gruppo Abele, p.118.
91
G. Lapassade,1997, Dallo sciamano al raver, Milano, Urra, 1997, p. 99.

97
base di fondo non serve da sottofondo ad una melodia di primo piano cantata o suonata
da uno strumento. La struttura della techno è piuttosto composta di piste sonore che
si sovrappongono e giustappongono, si inseguono e svaniscono per poi riapparire.
Non esiste un dualismo melodia-accompagnamento , tipica della musica leggera, del
pop, ma anche del canto popolare. Come dicevamo più sopra, la techno non è melodia, è
musica pura, suono, ritmo.

“Mentre i compositori del passato intendevano comunicare un determinata
impressione estetica, e per farlo miravano alla chiarezza, subordinando il
dettaglio alla melodia e al ritmo di ampio movimento, con un apporto
accuratamente sfumato tra certezze e ambiguità, gli autori d'avanguardia
preferiscono la saturazione e la prolissità dei fenomeni musicali con la
finalità di cancellare le proprie tracce e quindi di creare quello che può
essere definito un effetto magico. Questa musica va percepita
istantaneamente in uno stato di shock creato da alterazioni rapide o in stati
quasi onirici creati dall'estensione apparentemente senza fine di schemi
pressochè identici che si ripetono costantemente. La musica deve
circondare costantemente l'ascoltatore, eliminando così il divario
convenzionale tra mittente e destinatario.”92

L’assenza del canto, della parola come strumento di comunicazione, fa quindi sì che sia
il suono, il ritmo, a coinvolgere la mente e il corpo dell’ascoltatore, che non viene, per
così dire, distratto da una storia, dalle parole, dal sentimento.

“Tradizionalmente la canzone è costruita formalmente attorno al testo,
assegnando così un ruolo predominante alla comunicazione verbale. La parola
ha però assunto sempre più valore di puro suono: la tecnologia elettronica
permette di ricreare, di campionare, di decontestualizzare la voce umana e
nella techno la parola è andata progressivamente scomparendo, favorendo lo
sviluppo di modalità comunicative meno facilmente definibili .”93

92
Testimonianza di un raver illegale, op.cit. .
93
Ibidem

98
I due elementi fondamentali della techno-music sono rintracciabili nel modo in cui la
techno viene composta e nel modo in cui si ascolta, e se le tecniche di composizione,
che come abbiamo già detto sono basate sull’uso di computer e sintetizzatori, hanno
poca rilevanza ai fini del nostro lavoro, le caratteristiche di fruizione appaiono invece
molto interessanti.
Infatti proprio l’assenza di un percorso narrativo, di una storia, di un inizio e di una
fine permette all’ascoltatore di entrare in una dimensione in cui si ha una costante
percezione del presente: la ripetizione infinita di frammenti musicali e la circolarità
fanno presa sull’ascoltatore, il quale può scegliere quale pista sonora seguire,
isolandola fra le altre.
Così c’è chi preferirà le sonorità basse e più lente e chi quelle veloci e alte, senza che
si creino dei gaps fra i danzatori. Al culmine tutti i diversi percorsi musicali si
ricongiungono e si fondono, il ritmo aumenta, fino al sincronismo perfetto, momento in
cui si assiste, durante il rave, al karmacoma, durante il quale i corpi e le menti si
fondono, e danzano all’unisono.
La musica techno, è questo il punto più interessante, non induce sentimenti, bensì
sensazioni, veicolate dall’organo dell’immersione e dell’emozione per eccellenza:
l’orecchio. A occhi chiusi ci si immerge totalmente nella magia del suono, tutto il resto
è tagliato fuori, si è come posseduti, e non è solo l’udito a essere stimolato: le
vibrazioni sonore muovono il corpo, e mentre le sonorità basse agiscono sulla parte
inferiore del corpo, le braccia, le mani e la testa seguono i loops delle sonorità alte.
La techno permette l’espressione del corpo, che gioca con la musica, mima, oscilla,
totalmente dominato dal suono.

“Questa musica va percepita istantaneamnte in uno stato di choc creato da
alterazioni rapide o in stati quasi onirici craeati dall’estensione
apparentemente senza fine di schemi pressochè identici che si ripetono
continuamente. La musica deve circondare costantemente l’ascoltaore,
eliminando così il divario convenzionale tra mittente e destinatario. Alcuni
ritengono che il suo effetto sia migliore nella musica registrata, con gli alti
livelli sonori e gli altoparlanti di alta qualità che estendono (e a volta

99
trasformano) le posizioni e la distribuzione dei suoni. L’ascoltatore è dunque
materialmente immerso nel suono.” 94

Lo studio delle musiche da transe rivela che caratteristica comune di queste musiche
sono il ritmo ripetitivo e l’accelerazione del tempo, da cui l’importanza fondamentale
del tamburo in quasi ogni rituale tradizionale di transe.
Rosseau riteneva il tamburo dotato di un potere misterioso di scuotere nervi, di
produrre la transe, M. Eliade, grande studioso delle istituzioni della transe, sottolinea
invece il ruolo primario che il tamburo assume nel rito sciamanico, essendo
considerato un mezzo che permette il contatto diretto con il mondo degli spiriti.95
Se si ammette che il ritmo ossessivo dei bassi della techno possa in qualche modo
sostituire il ritmo tribale dei tamburi, la techno può essere considerata una nuova
musica da transe: techno, insomma, come induttrice di transe.
Un dispositivo musicale che, affiancato dall’uso sapiente delle luci, degli strobo e
all’ingestione di sostanze psicotropiche, aiuta il raggiungimento dello stato di transe,
come vedremo a suo tempo.
Lapassade sottolinea però il fatto che le musica da transe, e quindi anche la techno
music, abbiano più la funzione di regolare la transe, piuttosto che indurla.
Capita spesso che il solo ascolto di un brano techno possa, in persone predisposte o
“iniziate” portare allo stato di transe automaticamente, come una specie di riflesso
condizionato; un’altra caratteristica della musica techno che rende possibile un
parallelo con le più tradizionali musiche da transe è infatti fenomeno dell’ “iniziazione-
techno”:

“Molto spesso dopo una prima festa, i novizi associano i suoni particolari
della techno al rave quando li riascoltano in un altro contesto. La musica
costituisce un segno per la memoria; le emozioni, le sensazioni vissute nel
momento della festa rinascono con l’ascolto. Durante le nuove uscite, per
coloro che sono già iniziati alla techno, il passaggio da uno stato di coscienza
all’altro è più facile. L’importanza della musica nella transe è qui comparabile
al ruolo che essa ha in alcuni rituali tradizionali: come mostra Bastide
94
Demian, op.cit., p. 57.
95
Eliade M., 1953, Lo sciamnismo e le tecniche arcaiche dell’estasi, Roma-
Milano, Fr. Bocca Editori.

100
presso gli Yoruba per esempio, in questo stato di transe “si insegnano agli
iniziati dei riflessi condizionati in modo che possano, ascoltando alcuni
leitmotiv musicali, entrare ancora in stati simili” ”.96

Aspetto assai interessante della scena techno è il suo rapporto con la musica per così
dire istituzionalizzata e sottomessa alle regole delle grandi multinazionali del
settore, alle leggi del mercato che sulla musica, come su ogni altro aspetto del loisir
moderno, hanno costruito un immenso giro di affari.

“Se per "fenomeno musicale" si intende appunto una categoria o un genere
musicale che vende dischi e che sia riferibile ad un contesto preciso, la
scena techno non può definirsi tale: il suo sviluppo, la sua crescita, il suo
"successo", non dipendono dalle vendite dei dischi, dal fatto di
rappresentare un buon prodotto commerciale; inoltre non è possibile
identificare in maniera precisa i suoi acquirenti, tantomeno i suoi luoghi
deputati in quanto essi vengono cercati, creati, oppure semplicemente
vissuti di volta in volta in modo diverso97

E c’è anche un altro aspetto che rende la techno meno assoggettabile alle regole del
mercato, ed è questo il secondo aspetto preso in considerazione da Fontaine e
Fontana: il modo in cui la techno viene creata.
La tecnologia alla base della creazione della musica elettronica è oramai divenuta alla
portata di tutti e, di conseguenza, lo statuto del musicista è mutato.
Quella stessa tecnologia che permette, attraverso il mixaggio, di integrare diversi
stili e diverse culture musicali, libera il musicista della necessità di un grande
apparato di musicisti e strumenti, permettendogli oltretutto di materilizzare molto
velocemente le sue idee, attraverso computer e sintetizzatori.
Molti storceranno il naso, commentando che la techno non è vera musica, ma questa è
solo una questione di punti di vista.
Certo le moderne tecnologie aiutano il “genio” musicale, ma il creatore di techno, come
ogni altro artista, deve conoscere perfettamente gli strumenti a sua disposizione, per
96
Fontana e Fontaine, op.cit., p. 34.
97
Testimonianza di un raver illegale, op.cit.

101
creare qualcosa di “bello”, di innovativo e originale, deve saper selezionare le traccie,
cambiare il ritmo, sopprimere le note stonanti.
Non tutti possono essere bravi artisti techno, ma il fatto imprtante e rivoluzionario
sta proprio in quella possibilità data a “tutti” di poter accedere agli strumenti
dell’artista. Come dire che, in questo caso, la tecnologia si fa più democratica.

“...La tecnologia si è rivelata completamente indipendente. Possiamo
installarla dappertutto, soundsystem, dj’s, raves, fino ai capi del momdo.
Comunicando agli iniziati grazie alle reti e ai modem. Nella scena sulla quale
ci muviamo, migliaia e miglia di persone fanno i loro movimenti e comunicano.
Niente denaro, niente controlli, noi seguiamo il cammino della vita. […] Non
vendiamo dischi, ma una cultura totale. Posssono Sony o Philips fare una
cosa del genere? Ecco il punto chiave: a parte la festa, cosa vuoi fare della
tua vita?”98

La techno non vuole proporre solo musica, essa propone invece un vero e proprio modo
di relazionarsi all’esistenza, una filosofia, più filosofie: da quella del riciclo cyber a
quella pangenica delle feste Goa, ma sempre un qualcosa che coinvolga l’esistenza
tutta, in ogni suo aspetto.
E non farà nessuna meraviglia se il “goano” misticheggiante farà uso delle più
innovative tecnologie di rete, per diffondere il suo messaggio per le vie del mondo.

2.9 Le droghe rave

L’Ecstasy e le nuove droghe

Cercare di analizzare il fenomeno rave senza dare giusto spazio alle sostanze
psicotropiche sarebbe davvero ingenuo, oltre che ipocrita.
Il fenomeno rave è nato insieme al diffondersi di tutta una serie di “nuove droghe”,
che hanno permesso il sorgere di un movimento giovanile che del consumo di sostanze
stupefacenti “diverse” fa una bandiera.

98
C. Ballaira, 1996, Pronoia, in G. Gallina (a cura di), Transe, il passato
remoto della musica del futuro, Milano, Virus Production-Musica 90, p.67.

102
I raver, come la maggior parte dei consumatori di Ecstasy, non sentono più addosso
l’eredità di quel “no future” che ha caratterizzato il movimento punk, e nemmeno
vogliono cambiare il mondo, come gridavano i giovani contestatori negli anni ’60 e ’70,
fra uno spinello e un trip di LSD.
Cambiano i tempi e cambiano le droghe, cambiano i ritmi di vita e cambiano i modelli di
assunzione, cambiano i desideri e alle droghe oggi si chiede, anche, qualcosa di diverso.
Credo si debbano chiarire un paio di questioni, prima di dare un’occhiata al panorama
delle droghe da rave.
Innanzitutto, come vedremo, le droghe classicamente associate al mondo giovanile
sono tutt’altro che scomparse, ognuna di loro ha conosciuto un iter del tutto
particolare, ma ciò che interessa ai fini della nostra ricerca sono le nuove modalità
d’assunzione, il come, il dove e il perché delle “nuove droghe”.
Occorre innanzitutto sottolineare che le sostanze “da rave” sono generalmente
droghe assolutamente non letali, certo pericolose se non le si conosce, ma non più
legate a quel culto di morte insito nel consumo di eroina.
Con questo non voglio dire che l’eroina non sia mai entrata ad un rave, ma solo che si
tratta due mondi diversi, anche se confinanti, mondi che cercano cose differenti,
specie quando si tratta di fuggire.
Il raver, come abbiamo visto, non è un disperato, non è un individuo marginale in cui
prevale il desiderio di morte; non è il punk degli anni ’70 che odia tutto e tutti e
affonda la sua disperazione in una vena iniettandosi qualche grammo di sostanza
marroncina, ma non è nemmeno il mistico che dell’uso di droghe psichedeliche fa una
vera e propria filosofia di vita, una via interiore di ricerca.
Il raver sta forse nel mezzo, cerca una temporanea fuga dal mondo, vuole stare bene
e magari viaggiare, ma mai spingersi troppo lontano, la sua droga sarà quindi una droga
i cui effetti non durino troppo, e che non porti in luoghi da cui sarebbe difficile
“tornare”.
E qui si apre un’altra questione: il raver, in generale, non è un mistico e nemmeno un
drogato nell’accezione comune del termine, ma esistono, all’interno del fenomeno, delle
differenze assai evidenti, sia nel tipo di sostanza usata, sia nelle modalità di
assunzione, diversità non solo riscontrabili, chiaramente, da individuo a individuo, ma
assi evidenti tra movimento e movimento.

103
Alcune sostanze presenti massicciamente nel mondo illegal, legato alle tribe e ai
travellers, sono quasi assenti dal mondo delle discoteche, e sono meno presenti nei
rave organizzati dai centri sociali e nei party Goa, come vedremo meglio quando
illustrerò le diverse situazioni presenti sul territorio bolognese.
Questo è un punto molto importante, perché solo conoscendo, senza entrare troppo
nello specifico, gli effetti delle sostanze, si può cercare di comprendere lo spirito del
rave, o, meglio, lo spirito dei raves.
Un ultima osservazione: l’Ecstasy, come altre sostanze stupefacenti, hanno da tempo
fatto il loro ingresso nelle discoteche, diventando spesso oggetto di studio; in libreria
non mancano giornali, riviste, libri, che trattano l’argomento, senza avarizia di dati, e
anche serie ricerche da parte di enti e associazioni; tali ricerche però, se pur
interessanti, non hanno grande interesse al fine del nostro discorso, essendo appunto
incentrate su un mondo vicino ma assi diverso da quello del rave.

“La ricerca diffusissima di alterazione sensoriale non riguarda solo il
consumo di droghe più o meno pesanti ma la capacità di sollecitazione del
proprio corpo attraverso la veglia, la fatica, lo stress psichico. Si tratta con
la propria adrenalina, si scatenano i recettori meno utilizzati del cervello.
Aspetti che non possono essere liquidati come mera disfunzione
generazionale, non più, perlomeno.” 99

E’ l’Ecstasy, questa sostanza dal nome invitante, la droga da rave per eccellenza.
Ecstasy e rave nascono insieme, e insieme si evolvono, mutano, invadono il mondo.
In termini temporali, a essere precisi, l’E (Ecstasy), nasce molto prima, e viene
sperimentata su “cavie umane” in un contesto assai diverso da quello, pur caotico e
“off limits”, del rave o della discoteca.
L’MDMA è infatti una sostanza brevettata nel 1913 dalla compagnia tedesca Merkc,
nata, secondo la diceria, come dimagrante ma mai immessa sul mercato poi riapparsa
nei laboratori della NATO alla fine degli anni’40 e utilizzata come “euforizzante” per
le truppe americane durante la Seconda guerra mondiale.
Il rapporto fra droga e guerra e antico quanto l’uomo, antico cioè quanto il rapporto
fra uomo e droga in generale: accanto alle tecniche psicologiche e di combattimento,

99
Infante C., “Un corpo invaso da circuiti”, l’Unità, 21/12/1995.
104
fin dall’antichità durante e prima del combattimento si è fatto largo uso di sostanze
psicoattive, dall’alcol (noto è l’uso del vino come euforizzante presso le truppe
romane), al “dioniso celtico” (che si suppone fosse una miscela di vino e altre sostanze
psicoattive come l’Amanita Muscaria), dalle anfetamine di cui si imbottivano i
kamikazen giapponesi durante la seconda guerra mondiale, al kath ampiamente
utilizzato durante il conflitto somalo.100
L’Ecstasy sarebbe insomma il materiale di scarto di sperimentazioni che avevano
tutt’altro obiettivo che scoprire una sostanza empatogena, in grado di avvicinare la
gente, di dare euforia e fiducia in se stessi.
Padre “adottivo” dell’MDMA è R. Shulgin, biochimico californiano, ricercatore presso
la Dole, una compagnia chimica Amricana, il quale ha studiato per anni l’MDMA,
descrivendone gli effetti sia sul corpo che sulla psiche umana, giungendo ad avernene
una visione assai positiva ed a proporne l’uso in psichiatria.101
Ma prima di vedere gli effetti dell’Ecstasy occorre chiedersi perché il fenomeno rave
sia così strettamente legato al consumo di sostanze psicoattive.
Credo vi siano due ordini di motivi: l’uno legato al desiderio di abbandonare
temporaneamente le ansie, la fatica e i problemi del quotidiano, l’altro invece più
strettamente di orine fisico, in cui la droga altro non è che una sostanza che permette
di andare oltre i confini della notte senza troppa fatica, e soprattutto senza cedere al
sonno.
L’Ecstasy “risolve” entrambi i problemi, permettendo al raver di sentirsi bene fra gli
altri e dandogli l’energia necessaria a 6-8 ore ( e anche più) di ballo ininterrotto.
Non è obbligatorio “calare” per partecipare ad un rave, ma certo le sostanze
psicoattive rendono più facile la cosa, sono una scorciatoia verso i confini della mente
e della notte.

100
Un saggio molto interessante sull’argomento è :1996, Carlo Alfredo Clerici,
Droghe da guerra, in “Altrove” n.3, p.51/59.
101
Di A.T. Shulgin ricordo: Shulgin A.T., 1986,“The Background and Chemistry of
MDMA”, in Journal of Psychoactive Drugs n.18; Shulgin A.T.-Shulgin A.,1991,
PihKal. A Chemical Love Story, Berkeley, Transform Press. Sull’uso dell’MDMA e
dell’LSD in psichiatria: Camilla G.,1996, L’MDMA e le terapie psichedeliche: una
prospettiva storica, in “Altrove” n. 3. Pubblicazioni interessanti ed esurienti
sull’MDMA sono: 1996, “Emaptogeni”, in Altrove n. 3 ; Pagani S., 1996, Ecstasy,
neurodanze e abusi, in “Altrove” n.3; Bolelli F., 1994, Le nuove droghe,Roma,
Castelvecchi; Landriscina F.,1995, MDMA e stati di coscienza,in Eleusis n.2;
Metzner R.-Adamson S.,1992, Ecstasy,Roma, Stampa Alternativa Millelire;
Saunders N.,1995, E come Ecstasy, Milano, Feltrinelli.

105
“...una scorciatoia tanto potente quanto potenzialmente dannosa. Sono le
sostanze psicoattive a permetterci, per alcune ore, di andare oltre la coltre
dello stress per ricevere quella spinta alle spalle necessaria per compiere il
salto di coscienza, sciogliere i freni inibitori e ritrovarci completamente
immersinella danza, trapassati dal suono e pronti a farci trascinare per un
viaggio lungo una notte.”102
Questa filosofia “off limits” del raver è insomma la spiegazione dell’uso massiccio di
Ecstasy e anfetamine durante le feste techno: l’Ecstasy è insomma una techno droga
per techno eventi.
Esiste poi un altro motivo che spinge la maggior parte dei raver a fare uso, o almeno a
sperimentare, Ecstasy: l’assumere insieme agli altri le “pasticche”, il dividersele con
gli amici o con l’amato è un gesto simbolico che unisce, gesto in grado di rinsaldare i
rapporti (o di decretarne la fine), è un modo speciale di dividere un’esperienza
speciale, fuori dall’ordinario.

“Qual è la connessione fra il culto techno e l’Ecstasy? Vanno di pari passo:
superamento del limite fisico, empatia. Alla fine dell’evento noi sappiamo di
aver partecipato a un qualcosa che ci ha arricchito interiormente e
emotivamente che ha rinsaldato dei legami. A cosa serve il culto tribale? A
rinsaldare i legami all’interno del gruppo. Bisogna vedere l’evento -con
cadenza quindicinale, mensile- come una grande nursery in cui noi ci
possiamo liberare e rigenerare.”103

L’Ecstasy può insomma essere vista come parte integrante di un vero e proprio rito,
cui occorre essere iniziati:

“L’assunzione di droghe, spesso all’arrivo del luogo del rave, è in qualche
modo un “rito di partecipazione alla festa”. In molti casi è anzitutto un rito
dell’iniziazione dei novizi: l’assunzione in una prima esperienza può bastare a
far aprire i più timidi al mondo della techno e dai rave, affinché “entrino nel

102
B. Pochettino, 1996, Rave, sostanze e rit(m)o, in “Altrove” n.3, p.125.
103
F. Bagozzi, opp. cit., p.116.
106
delirio”, nello “spirito della festa”, mettendo da parte tutte le loro
apprensioni”104

Ma quali sono gli effetti dell’Ecstasy di cui sono tanto entusiasti i raver? Come
abbiamo detto, ultimamente la composizione delle pasticche spacciate come Ecstasy
comprende in realtà sostanze di vario genere e provenienza, è quindi più corretto
vedere gli effetti dell’MDMA.
L’MDMA è un empatogeno, sostanza cioè in grado di amplificare la capacità di empatia,
ossia la facoltà di identificarsi con un’altra persona, e di sentire ciò che l’altra persona
sente; la comunicazione diviene più facile, cadono le barriere, e si preferisce così la
compagnia all’isolamento.
Attraverso l’assunzione di MDMA si raggiunge, durante il rave, lo stato di karmacoma,
durante il quale i partecipanti si fondono, divenendo un’unica cosa: è il momento
centrale del rave, quello in cui viene raggiunto quel senso di Unione con i propri simili
e con la Natura che fa di un rave il vero rave.
L’MDMA puro non è un allucinogeno, modifica la percezione del tempo, ma
generalmente lo spazio mantiene la sua dimensione ordinaria; gli effetti sul corpo sono
descrivibili come un benessere diffuso, come un senso di leggerezza.
Si tratta insomma di una droga adatta ad una generazione che cerca rifugio dal
quotidiano in mezzo agli altri, piuttosto che dentro alla propria mente; è una droga
“comoda”, in un certo senso ipocrita, non troppo pericolosa per l’equilibrio della psiche,
che non porta insomma troppo “oltre”, fa stare bene, e al ritorno, il giorno dopo
l’assunzione, si potrà al massimo avvertire il “down” fisico dovuto alla stanchezza.

“...l’uso di MDMA è limitato alla capacità di abbattere le barriere relazionali,
rendendola sostanza perfetta per gli anni ’90, fondamentalmente svuotati e
insicuri; ecco quindi spieagata la sua grande e velocissima diffusione, è
possibile acettarsi, essere accettati in un batter d’occhio, tutti diventano
affabili, simpatici, anche i perfetti sconosciuti...Il tutto in ogni caso rientra
nel percorso fisico-psichico ordinario, non scende in profondità, non scalza
le norme del quieto vivere quotidiano...” 105

104
Fontana e Fontaine, op.cit., pp 15.
105
B. Pochettino, 1996, Rave, sostanze e rit(m)o”, in “Altrove” n.3, p.126.

107
Certo è importante distinguere fra uso e abuso: un uso continuato e indisciplinato può
portare a serie psicosi, ma basti pensare che dopo essere stati così bene il ritorno alla
realtà può anche essere molto spiacevole!
Chiaramente l’MDMA, come qualsiasi altra sostanza, non ha i medesimi effetti su tutti
gli individui: il suo effetto dipende dalle predisposizioni, dalla personalità, dalle
motivazioni, dal contesto ambientale, fisco e culturale nel quale si trova l’individuo, dal
set e dal setting, insomma.
Così l’MDMA può avere effetti diversi da individuo a individuo, e anche nello stesso
individuo in occasioni differenti.
N.Saunders in un suo articolo su “The Guardian”, intitolato “Agonia e Estasi sul
sentiero di Dio”, mostra come l’MDMA possa essere impiegato anche per scopi
religiosi.
Alcuni monaci benedettini e alcuni monaci provenienti da differenti discipline Zen
hanno infatti assunto dosi di MDMA prima delle meditazione, notando come questa
sostanza renda meno faticoso e più naturale il contatto col divino:

“Il monaco Rinzai Zen si rese conto che l’Ecstasy l’aveva genuinamente
aiutato nel suo cammino per diventare abate. Egli lo ha sperimentato
durante gli anni, giungendo alla conclusione che questa sostanza avesse
molto effetto il secondo giorno di sette giorni di meditazione, quando vi era
il pericolo di essere distratti da sensazioni meravigliose.
Anche il monaco Soto Zen sostiene che droghe come l’Ecstasy possano
aiutare la mediatazione : “Quando lo prendi l’MDMA ti aiuta a capire come
sederti, e ti fornisce conoscenza esperenziale”, e aggiunge che la grande
maggioranza dei suoi studenti ha cercato di imparare attraverso esperienze
indotte da droghe, ed egli è sicuro che lo stesso discorso possa valere per
molte scuole occidentali.
Ma è un buon modo per imparare? “E’ come una medicina, un meraviglioso
strumento per imparare...[...]Il rabbino ha una visione positiva dell’uso delle
droghe giovanile. “Le religioni tradizionali hanno perso l’abilità di fornire
esperienze mistiche ai loro seguaci. Difatti ai giovani di oggi piace molto di

108
più avere esperienze tali in Lsd o Ecstasy.”[...]Molte persone usano l’Ecstasy
per i rituali religiosi.” 106

L’ecstasy, insomma potrebbe essere un valido strumento di conoscenza, se applicato in
contesti differenti dal rave, che riamane pur sempre una festa collettiva, un
divertimento.
Certo c’è rave e rave, e i raver non sono tutti uguali. Alcuni raver predisposti, “mistici”
forse, potranno avere qualche iiluminazione preziosa, oltre che sentire lo “spirito
della festa”!
Se normalmente L’MDMA fa nascere un sentimento di Unità con gli altri simili, non è
però assolutamnte escluso che in individui particolari, mistici o semplicemente
predisposti, questa sostanza apra la possibilità di accedere a livelli conoscitivi
normalmente preclusi.
Di questo si parla poco, anche nei libri specializzati sull’argomento: l’MDMA può
provocare una vera e propria transe, sia legata al rave, è questo il caso della techno-
transe, ma anche transe definibili come isteriche o dissociative, per non azzardare
che possa essere indotta adirittura una transe di tipo sciamanico.
Non è questo il luogo per discutere su tali supposizioni, solo voglio sottolineare che
l’Ecstasy, sebbene normalmente utilizzata in contesti “profani”, e troppo spesso
soggetta ad abuso, potrebbe essere di per se una sostanza dalle grandi possibilità,
come lo potrebbe essere l’LSD.

La nuova psichedelia

“Fin dagli anni Sessanta la diffusione di culti popolari di transe e di danze
disco e reggae ha rappresentato un allontanamento sano quanto inevitabile,
dalla forma generalmente letargica ormai assunta dalla religione occidentale
ad alta tecnologia.Il collegamento tra rock and roll e psichedelici è un
collegamneto sciamanico; transe, danza ed ebrezza compongono la formula
arcaica sia per una celebrazione religiosa che per un buon divertimento
garantito.” 107
106
N. Saunders, “The Agony and Ecstasy of god’s path”, The Guardian, 27/7/1995.
107
T. Mc Kenna, op.cit., p.66.

109
Spendiamo ora qualche parola proprio sull’LSD, sugli acidi tanto cari alla generazione
psichedelica.
Il consumo di LSD durante i rave è molto interessante, in quanto questa potente
sostanza non risponde certo a quel desiderio di benessere e fratellanza assicurato, o
almeno promesso, dall’MDMA.
L’LSD è una sostanza psichedelica , in grado di destabilizzare fortemente la psiche, e
pertanto pericolosa, non tanto dal punto di vista fisico, quanto da quello mentale, per
quanto riguarda l’equilibrio psicologico.
E’ importante sottolineare che l’LSD di oggi non è lo stesso degli anni ’60 e ’70: basti
pensare che un francobollo (trip) dell’epoca conteneva 250 microgrammi di LSD, e ora
ne contiene 50, inoltre la sua composizione è molto cambiata, adattandosi alle nuove
esigenze: i nuovi trip sono spesso fortemente anfetaminici, contengono cioè in
quantità maggiore sostanze che agiscono sul sistema nervoso periferico risultando
così assai meno destabilizzanti psichicamente e fornendo energia fisica ed eliminando
la stanchezza, cosa che il “vecchio” LSD non faceva affatto, inducendo anzi spesso
uno stato di transe così intensa da impedire qualsiasi movimento.
Il mercato ha fatto nascere, come nel caso dell’Ecstasy, tutta una serie di laboratori
clandestini che, rimodellando la molecola di partenza dell’LSD 25, sintetizzano nuove
sostanze, più adatte alle nuove esigenze e quindi meglio commercializzabili.
Questo non toglie che l’LSD rimanga uno dei più potenti strumenti per “viaggiare”:
questa sostanza infatti agisce sul sistema nervoso centrale, scatenando un’esperienza
interiore , individuale e fortemente psicologica, così anche i trip moderni, seppure
meno potenti provocano allucinazioni, inducono illusioni uditive e stati onirici, fino a
portare allo stato di confusione e alla spersonalizzazione.
S.Grof108, psichiatra che ha studiato per anni gli effetti dell’LSD, distingue quattro
livelli principali o tipi di esperienze indotti da questo tipo di acido, si possono
distinguere così:

1.Le esperienze astratte ed estetiche
2.Le esperienze psicodinamiche che provengono dal campo dell’inconscio individuale e
delle zone della personalità accessibili negli stati ordinari di coscienza e che sono
108
S. Grof,1984, Le domaines de l’incoscient humain, in Au delà de l’Ego,
Paris, La Table ronde.

110
legate a ricordi forti, a problemi affettivi, a conflitti non risolti o ad ogni materiale
rimosso della vita di un individuo
3.Le esperienze perinatali che ruotano intorno a i problemi centrali quali la nascita
biologica, la sofferenza fisica, la malattia, l’invecchiamento, la vecchiaia, l’agonia e la
morte, e sono accompagnate da una crisi esistenziale lacerante
4.Le esperienze transpersonali, che si producono soltanto durante le sedute avanzate
di terapia psicolitica, il cui denominatore comune è che l’individuo sente che la sua
coscienza si è estesa oltre i limiti ordinari del suo ego e di quelli del tempo e dello
spazio.
A proposito di LSD Fontaien e Fontana notano:

“I ravers che non assumono acido vivono essenzialmente di “esperienze
estetiche” come Stanislav Grof le caratterizza. Queste corrispondono per
lui al grado più superficiale dell’LSD e danno luogo a distorsioni sensoriali
che possono in gran parte essere considerate “come il risultato di uno
stimolo chimico degli organi sensoriali, riflettendo la loro struttura interna
e le loro caratteristiche funzionali.”109
Chiaramente anche per l’LSD vale il medesimo discorso dell’MDMA: ciò che conta non
è solo la quantità e la qualità dell’acido ingerito: a fare la differenza sono le
caratteristiche culturali, la predisposizione e le aspettative individuali, legate
oltretutto alla situazione esterna e agli stimoli sensoriali.
L’LSD, come dicevamo, è una sostanza allucinogena, o psicodisleptica, che da origine
ad allucinazioni e illusioni visive e sonore, pertanto il raver sotto acido sarà facilmente
attirato da disegni geometrici che assumeranno contorni e aspetti sempre diversi,
dalle luci strobo che trasformeranno l’ambiente, e si “fisserà” facilmente su oggetti,
su suoni e colori, scoprendone particolari mai notati, e nuovi significati.
L’LSD allontana dalla realtà ordinaria sicuramente più dell’MDMA, e fa sì che spesso
l’individuo, specie se ha assunto una quantità non irrisoria di acidi, si chiuda in se’
stesso, per esplorare il proprio mondo interiore, lontano dagli altri.

109
Fontana e Fontaine, op.cit., p. 52.

111
L’LSD inoltre provoca dei disturbi motori evidenti, che spaziano dalla ripetizione
costante e ossessiva di movimenti e gesti, alla totale immobilità; ogni riferimento di
spazio e di tempo è facilmente perduto.
L’esperienza dell’LSD può anche essere traumatica per chi non vi è preparato, o si
trova in un momento non facile: l’effetto dell’acido dipende in grande parte dall’umore
e dalle condizioni del viaggio, e il “bad trip” non è un’esperienza rara.
Un bad trip può procurare una sensazione di angoscia insopportabile, può procurare
vere e proprie crisi di panico e d’altronde non si sa mai cosa si può andare a scoprire,
quando si liberano i propri demoni!
Nonostante l’LSD non sia insomma una droga “facile” come lo può essere l’ Ecstasy, il
suo consumo durante i rave è tutt’altro che un fenomeno secondario:

“L’LSD come sostanza da rave, quindi, tenendo sempre presente che in un
fenomeno così ampio e multiforme, che vede coinvolte più di un milione di
persone nella sola Europa, sarebbe assurdo tentare di generalizzare il tutto
in una semplice dicotomia, ma, anche e soprattutto per esperienza diretta,
vi sono alcuni aspetti che non è possibile non notare. Innanzitutto l’utilizzo
di sostanze psichedeliche sposta il raggio d’azione della cognizione umana:
scompare l’aspetto empatogeno e l’individuo si cala in una solitudine
grandiosa, unica, dove si muove in senso verticale su piani più alti di
coscienza. Non vi è più sentimento di unione, ma di Unità”110

Il movimento psichedelico degli anni’60 aveva fatto del’LSD la sua droga regina,
mettendo in evidenza l’aspetto mistico dell’esperienza, lo stesso T. Leary e R. Metzner
ritengono che le droghe psichedeliche possono scatenare vere e proprie esperienze
religiose, oltre che estetiche e terapeutiche.

Alcol ed altro

Ma, come dicevamo, “dentro” all’Ecstasy non c’è solo MDMA, e le sostanze in
circolazione sono centinaia e centinaia: le “pasticche” vengono tagliate con Roipnol, con

110
B. Pochettino, op.cit., p.130.

112
eroina, con antidepressivi, con mescalina e con numerose altre sostanze chimiche e
farmaceutiche.
Parlare di tutte le sostanze che “passano” per il rave sarebbe impossibile, ma alcune di
queste hanno un posto d’onore di fianco all’Ecstasy e all’LSD: mescalina, speed,
ketamina, senza tralasciare la presenza, tutt’altro che esigua, dell’alcol.
Per quanto riguarda l’alcol è vero il discorso che questo non rientri nell’ottica rave, se
consumato da solo, ma la birra, bevanda consumata massicciamente dai giovani, non
manca quasi mai, ed è calorica e dissetante quanto basta per il raver affaticato che,
oltretutto, tende a perdere liquidi per via dello sforzo fisico e dell’ingestione di
MDMA; non è raro inoltre che l’alcol venga usato per “far scendere la botta”, accanto
all’hashish, quando si ha “calato” troppo e le anfetamine non danno tregua.
Il discorso cambia nel caso dei superalcolici, raramente presenti sulla scena.
Lo speed è invece un’anfetamina in polvere dall’effetto prettamente energizzante,
nata nei club “Jungle”111 inglesi e poi approdato nel resto dell’Europa; lo speed viene
generalmente usato per aumentare gli effetti dell’Ecstasy, per aiutare fisicamente un
trip poco energetico e per permettere di continuare a ballare quando, al mattino, gli
effetti delle sostanze cominciano a svanire.
La ketamina è una sostanza anestetica usata in origine in veterinaria e in pediatria,
oltre che per le anestesie locali, ha forma liquida ma sulla piazza arriva in polvere,
generalmente in capsule, e spesso viene spacciata per Ecstasy. I suoi effetti sono
invece assi diversi da quelli dell’MDMA: essa infatti provoca allucinazioni e forme di
dissociazione.
La mescalina ha invece una storia molto più lunga e dignitosa: si tratta di
un’anfetamina visionaria molto potente, che si ritrova in natura nel cactus del Peyote
Lophophora williamsii, utilizzato da secoli dagli indio messicani dello stato di Sonora.
Aldous Huxkey, nel suo “Le porte della percezione” descrive gli effetti di tale
sostanza:

“ “Ecco come bisognerebbe vedere” continuai a dire mentre mi guardavo i
calzoni, o davo un’occhiata ai libri splendenti negli scaffali, alle gambe della

111
La jungle è un sottogenere della techno, ammiccante a sonorità africane,
ripetitive e dal ritmo molto veloce.

113
sedia infinitamente più che vangoghiana: “Ecco come bisognerebbe vedere,
ecco come le cose sono veramente””112

La mescalina compare sul mercato sotto forma di pasticca, generalmente di colore
rosa o arancione, spesso in associazione ad altre sostanze, come l’MDMA puro.
A questo punto è necessario spendere due parole anche sull’eroina, sostanza che, come
ho detto, non rientra nella “filosofia” rave ma non è, purtroppo, assente dalla scena .
Dell’eroina, in questo caso, non si fa l’uso “classico”, non viene cioè sciolta e iniettata in
vena, ma sniffata per calmare gli effetti di altre sostanze.
Dall’inizio del’97 ha cominciato a diffondersi una sostanza chiamata cobret, che per
alcuni consumatori altro non sarebbe che un derivato dell’eroina, che viene usata al
termine della nottata, per diminuire gli effetti del down.
Il successo di un rave dipende in definitiva in grandissime misura dal tipo di sostanze
presenti; certo la musica, l’ambiente, le persone presenti hanno un’importanza
fondamentale, ma una “cattiva” droga, o l’assenza di sostanze sulla piazza, può
facilmente decretare il fallimento di una nottata.
Il tipo di sostanza più diffuso in quel momento decide in un certo senso il carattere
della nottata: se, per esempio, in quel momento il mercato offre pasticche di MDMA
puro, il rave sarà presumibilmente molto caldo e lo “spirito” sarà lo stesso più o meno
per tutti; se invece, ad esempio, le pasticche sul mercato sono fortemente
anfetaminiche, allora ci sarà forse meno intesa fra i partecipanti, meno empatia, ma
sicuramente si ballerà più a lungo.
Se la sostanza regina è l’LSD, allora si avranno molti raver assorti nei loro
personalissimi viaggi, ad occhi chiusi, come se il resto del mondo non fosse nemmeno lì.
Certo non tutti i partecipanti assumeranno le medesime sostanze, e quello che per un
raver è un rave meraviglioso e coinvolgente può risultare insipido per un altro.
Il discorso è complesso, riguarda, come abbiamo già detto, le aspettative, l’umore, lo
stesso stato di salute fisica, la predisposizione e mille altri fattori, ma è indubbio che
le sostanze psicoattive abbiano in tutto questo un ruolo molto importante.

112
Huxley A., 1958, Le porte della percezione, Milano, I Quaderni dello Specchio, p.35.

114
Droghe elettroniche

“La televisione: nessuna epidemia, nessuna tossicomania e nessun isterismo
religioso si è mai mosso così rapidamente, o convertito tante persone, in un
tempo così breve.
L’analogia più prossima per descrivere il potere di assuefazione della
televisione, insieme alla trasformazione dei valori che avviene nella vita del
videodipendente pesante, è probabilmente l’eroina. L’eroina appiattisce
l’immagine, con questa droga le cose non sono ne’ calde ne’ fredde, il
tossicomane osserva il mondo con la certezza che, qualunque cosa sia questo
mondo, non ha importanza. Questa illusione di sapere e di controllare
generata dall’eroina è analoga all’inconscia supposizione, da parte del
consumatore di Tv, che, da qualche parte del mondo, ciò che vede sullo
schermo sia reale. In realtà ciò che si vede è solo la superficie,
cosmeticamente rivalutata, dei prodotti. La televisione. Anche se non è
invasiva dal punto di vista chimico, da luogo ad assuefazione e a danni
psicologici non meno di qualsiasi altra droga.”113

In questo brano Mc Kenna va ben oltre il concetto di Tv come mezzo di propaganda, e
ci presenta una situazione in cui ci si può immaginare una fuga dalla realtà della vita
non cercata attraverso l’uso di una qualche droga, della quale si può generalmente
intuire il rischio, bensì attraverso una visone passiva del mezzo televisivo, con tutto
ciò che ne consegue.
Il videodipendente vive di una realtà che non solo non gli appartiene, ma non esiste
neppure, se non nella fantasia di colui che ha creato un dato spettacolo, un dato film, e
di questo lo spettatore difficilmente vuole accorgersi.
Chi vive un’esistenza monotona e non gratificante può entusiasmarsi per le intricate
vicende amorose di un’eroina da telenovela, ed emozionarsi per ciò che accade, come
accadesse a qualcuno che si conosce, e che esiste da qualche parte, nel mondo.
MA se si pensa ai livelli raggiunti dalla tecnologia dei mezzi di comunicazione, alla
diffusione dei computers e di Internet e allo sviluppo della realtà virtuale, la droga
televisiva sembrerà davvero innocua.

113
T. Mc Kenna, op.cit., p.224.

115
Droghe virtuali

Mazzoli e Artieri riferendosi al movimento cyberpunk e alle posibilità aperte dalle
macchine virtuali, propongono un parallelo fra l’esperienza della realtà virtuale e
quella indotta dall’assunzione di sostanze psichedeliche:

“Ritroviamo qui quel recupero delle esperienze lisergiche, mistiche,
sciamaniche, spirituali e psichiche...che potrebbero permettere di uscire dal
mondo...seppur in senso laico, e di inserire la tecnologia in una dimensione
mitopoietica.”114

Lo stesso T. Leary115, grande pioniere della psichedelia, nell’ultimo periodo della sua
vita amò particolarmente la tecnologia virtuale e le possibilità legate al diffondersi di
uno strumento “democrartico” quale Internet. Egli, come altri esponenti legati al
movimento psichedelico , vedeva nel cyber-spazio il punto di arrivo di tutta
una serie di tensioni ideali, filosofiche, politiche e religiose, che sfociarono negli anni
’60 e ’70 nella ricerca di una interiorità e in una coscienza tramite l’uso delle droghe
psichedeliche.
E, se la demonizzazione delle sostanze stupefacenti ha, insieme ad altri fattori,
determinato il fallimento della “filosofia” psichedelica, una democratizzazione della
tecnologia permetterebbe ,secondo Leary, questa ricerca interiore a tutti e non solo
a “eretici criminali”, come lo stesso Leary è stato definito.
Ma come sarà possibile, se lo sarà, il raggiungimneto dell’ “autocoscienza della
coscienza” alla base della coscienza del sé?
Come potrà la realtà virtuale regalare all’uomo il raggiungimento di un così prezioso
dono?
In un suo saggio dal titolo “Realtà virtuale e autogestione della coscienza”, lo
psicoterapeuta e neurofisiologo M. Margnelli ritiene che questa possibilità sarà
determinata dall’incontro di scoperte e nuove conoscenze avvenute nei più svariati

114
G. Mazzoli e G. Boccia Artieri,1995, L’ambigua frontiera del virtuale, Milano, Franco Angel, p. 61.
115
T. Leary, 1990, I germi degli anni Sessanta, in Cyberpunk Antologia,
Milano, Shake Edizioni.

116
campi di studio e che hanno finito per convergere su di un elemento comune, la
coscienza appunto.
Se le discipline mistiche di origine orientale hanno orientato, con il loro know how, gli
studi nel campo della neuropsicologia, l’antropologia ha scoperto la centralità della
coscienza nei sistemi di pensiero cosiddetti primitivi studiando le pratiche
sciamaniche; la filosofia, studiando la coscienza, ha dovuto fare i conti con la
relatività dei sensi, revisionando l’epistemologia ; gli studi in campo psicopatologico
hanno rivelato l’importanza della soggettività e la complesità dei collegamenti analogici
interni e la psicologia delle religioni ha evidenziato l’importanza del binomio
soggettività-emozioni non solo nell’ambito dell’immaginario spirituale, ma anche in
quello individuale e quotidiano.
Secondo l’autore il naturale prodotto di queste scoperte indirizzerà la realtà virtuale
verso uno sbocco laico, piuttosto che mistico, di un concetto di esplorazione dello
spazio interiore che verrà dimostrato e divulgato a livello di coscienza di massa.
L’autore presenta poi un parallelo fra gli SMC e l’esperienza virtuale.
Egli parte dal presupposto che nel corso dei secoli l’uomo abbia deliberatamente
recintato quelle zone della sua coscienza che non erano adattabili alla vita di tutti i
giorni, ma rimane in lui il desiderio latente di non subire passivamente gli stati di
coscienza, e desidererà, talvolta, esplorare il proprio “spazio interno”, la propria
coscienza, manipolando lo stato di veglia ,per gioco o per piacere, assumendo alcol o
droghe.
Si ha così una autocoscienza della coscienza, coscienza di quel desiderio di conoscere
se stessi vecchio come il mondo.
Accanto alla coscienza ordinaria, come ben sappiamo, esistono numerose altre
coscienze, la cui esperienza diretta può rivelare l’ampiezza della mente, le potenzialità
della fantasia, il vero sé e molto altro ancora.
Margnelli prosegue la sua indagine ritenendo possibile una gestione, e una autogestione
della coscienza attraverso la tecnologia virtuale:

“La realtà virtuale...è potenzialmente una tecnica di autocoscienza, là dove
permetterà di provare dentro sé stessi l’esperienza di altri stati di
coscienza. Finora è stata percepita e divulgata come una cinematografia a

117
tre dimensioni sensoriali (vista, udito e tatto) ed è certo che la prima
commercializzazione sarà indirizzata in tal senso.
E tuttavia, come accade ai consumatori di sostanze psichedeliche, la
consapevolezza (sempre conservata durante l’esperienza) che qualche
microgrammo di un composto chimico può cambiare completamente i propri
rapporti con la sensorialità e con la propria mente, così anche un’esperienza
virtuale potrà indurre qualcuno a interrogarsi sull’epistemologia, sulla realtà
della realtà, sul valore della soggettività rispetto all’oggettività, sulla
convenzionalità del mondo di riferimento, e così via. Verso tutti i temi cari
alla controcultura spirituale e filosofica di tutti i secoli.”116

L’autore prosegue proponendo un parallelo fra l’opera di un ipnotizzatore e quella di
un romanziere, di un regista:

“...il regista televisivo o cinematografico “suggerisce alla mente pre-ipnotica
una realtà completa ( e comunque una realtà sensoriale bidimesionale) che va
oltre l’immaginario soggettivo dello spettatore.
Autori e registi tentano di rendere il lettore e lo spettatore partecipe delle
loro allucinazioni, così come succederebbe se un ipnotista, non tenendo
conto della soggettività del suo cliente, gli suggerisse contenuti esperenziali
appartenenti al suo vissuto personale, o addirittura da altre culture.”117

La tecnologia virtuale ha delle enormi possibilità di sviluppo, insite nella sua capacità
di coinvolgere tutti i sensi umani, di simulare, appunto un mondo che non esiste, ma
appare come vero ai sensi e :

“...promette, dunque, un avanzamento sia nel modo di porgere i contenuti
(linguaggio) che nella potenza e nella significatività del messaggio stesso.”118

La possibilità di un futuro in cui le droghe elettroniche, virtuali, affiancheranno, se
adirittura non sostituiranno, le droghe naturali e sintetiche, non è poi così remota.

116
M. Margnelli, 1993, Realtà virtuale e autogestione della coscienza, in “Altrove” , p.95/96.
117
Ibidem, p.100/101.
118
Ibidem, p.101.

118
Una simile ipotesi è al centro di film e opere letterarie di successo, basti ricordare le
opere cinematografiche “Nirvana” di G. Salvatores e “Strange Days” di K. Bigelow, in
cui viene presentato un futuro non troppo lontano in cui tutti, in un modo o nell’altro,
dal potente finanziere ,al poliziotto allo spacciatore dimezza tacca, vengono coinvolti
in una guerra per il controllo di queste fantomatiche droghe elettroniche.
E il messaggio è tutt’altro che ottimista.
Ad ogni modo una fede particolare nelle possibilità aperte dal mondo del virtuale, che
creda possibile un’eperienza virtuale del tutto simile a quella determinata
dall’asunzione di sostanze psicotrope eguagliando la grandiosità della creatività e
fantasia umana, è quanto meno discutibile, almeno allo stato attuale delle cose: una
macchina virtuale, per quanto tecnologicamnte avanzata, potrebbe proporre solo
“simulazioni” di esperienze lisergiche, o permettere una fruizione dell’altrui
esperienza, ma non potrà mai definirsi illimitata e profondamente umana quanto la
reale esperienza dell’assunzione di psicotropici.
E se la realtà virtuale è per la massa giovanile, solo un bel gioco, le droghe, quelle
vere, sono una realtà non trascurabile.

Transe informatiche

Ma senza stare troppo a scomodare la fantasia e fare congetture sul futuro, esiste
un fenomeno che si può già definire come una vera e propria dipendenza, una
Internet-dipendenza, in questo caso.
Il diffondersi dello strumento-computer prima e di Internet poi ha creato una vera e
propria mania, che coinvolge numerosi giovani e li reclude in una sorte di mondo
parallelo e virtuale, al cui centro sta, appunto, il computer, la rete.
La vita di questi giovani può esserne totalmente sconvolta, portandoli ad un isolamento
in cui gli unici amici, oltre ad computer sempre più friendly, cioè vicino e simile
all’uomo, divengono quelli “virtuali” conosciuti tramite le chat-line di rete, senza che
traspaia, appunto la virtualità di tutto questo:

“Navigando in un ipermedia è possibile...fare un’esperienza simile a quella di
un’azione: con un mouse, o altre interfacce, spostiamo (virtualmente) degli
oggetti, apriamo degli spazi, delle “finestre”, accogliamo delle risposte

119
dall’ambiente informativo paragonabili a quelle provocate da un’azione
reale”119

Andando oltre queste osservazioni , si può parlare di vere e proprie techno tribù, della
quali fanno parte non solo gli hackers, i pirati del virtuale, ma anche tutti coloro che
amano perdersi nei labirinti della transe informatica.
Esiste dunque una transe informatica, accanto a quella virtuale, non più associata allo
scatenarsi dell’irrazionalità, anzi, la transe informatica è per sua stessa natura
razionale, e procura una vera e propria illuminazione della ragione, lontana dagli inferni
caotici della transe tradizionale.
Questa transe si organizzata attorno ad un rapporto simbiotico dell’uomo con la
macchina, e sfocia in un modello comunicativo e di ragionamento comune ad entrambi.
In questo inedito faccia a faccia dell’uomo con la sua creazione, tutti i normali
rapporti di tempo e spazio mutano profondamente.
Il corpo deve sparire per lasciare posto alla mente pura, e in questo si rintracciano le
radici filosofiche della microinformatica:

“Il “sistema del mondo” al quale l’informatica e il buddismo zen fanno
riferimento non lascia assolutamente spazio al corpo. Nelle due filosofie
bisogna dimenticare, sorpassare il proprio corpo per accedere al mondo
reale, quello dove l’individualità tende a dissolversi in un insieme più vasto.
[…]L’informatica esalta questa forma di appello al mondo che non fa
riferimento al corpo ma allo spirito.”120

La ”relazione senza corpo” è uno dei valori centrali della tribù informatica, la cui
transe è un’autostrada di dati , di bit, di impulsi.
Privato del corpo, colui che vi si abbandona, vedrà sovvertite tutte le regole del
tempo, un tempo che ,senza corpo, non può più essere lo stesso:

“Il tempo consacrato al computer è in certa maniera un “tempo sacro” che
permette un accesso originale al cosmo e alle sue leggi fondamentali. Il

119
C. Infante, op. cit.
120
P. Breton ,La tribù informatica , Transes-Il passato remoto della musica del
futuro”, Virus Production-Musica 90, Milano 1996, p.57.

120
tempo passato davanti alla macchina non ha in effetti niente a che vedere
con il tempo ordinario. Il tempo soggettivamente percepito in queste
situazioni sembra scorrere molto più rapidamente. In questo senso
l’informatica “sposta” coloro che la praticano nel loro rapporto con gli altri,
procurando infine una sensazione di “accesso al cosmo” privilegiata.”121

La transe informatica quindi come punto di passaggio, accesso ad almeno una piccola
parte dell’architettura di un universo ordinato.
Ma cosa c’è dall’altra parte dello specchio?

“Il paese delle meraviglie è un mondo di ordine e disordine, e le domande
impertinenti di Alice costituiscono una sicura linea di separazione fra ciò
che appartiene all’organizzazione, ciò che ha senso perché logicamente
giusto, e ciò che, dall’altra parte, è il Male, incarnato dal disordine, il caso,
la mancanza di coerenza dovuta al non rispetto delle regole logiche
elementari.”122

Lo spazio aperto dal computer è in questo senso infinito, anche se la sua memoria non
lo è, perché permette all’uomo il contatto con l’universo del formalmente vero, in
questo senso la transe informatica rende liberi di distaccarsi dal mondo ordinario per
accedere ad un mondo “reale”.
La tribù informatica ama fondersi e confondersi all’interno di questo territorio, in cui
i giochi sono metafore del viaggio all’interno della memoria del computer e in cui l’uomo
per muoversi, in un tempo vicino al sacro, deve conoscere perfettamente le regole del
“gioco”.
Solo una perfetta conoscenza delle regole permette all’uomo della tribù informatica di
sopravvivere, per cercare di raggiungere l’altra parte del labirinto, in cui non troverà
che sé stesso, immagine nello specchio.
In questo momento non è ancora possibile dare un giudizio sulla “bontà”, o sulla
pericolosità di tali “droghe”. La ricerca è in continuo sviluppo, e non accenna a
rallentare.

121
Ibidem
122
Ibidem

121
Non possiamo sapere dove le possibilità donateci dal computer porteranno la coscienza
dell’uomo.
E se per tutte le cose, specie per le droghe, esiste un uso ed un abuso:

“Le nuove musiche elettroniche, i raves, Internet, appartengono ad una
nuova generazione di sensazioni che sta a noi accettare o rifiutare e come
tutte le cose buone, per godersele non c’è nessun bisogno di abusarne.”123

2.10 L’utopia comunicativa

“Attraverso la danza ognuno esplora il suo universo, si scopre. Questa
pratica permette di sviluppare una coscienza ed un’armonia del corpo. […]
L’esperienza del rave appare come l’occasione per riscoprire il proprio corpo
attivo, sensibile. Esso diviene un mezzo di espressione privilegiato
dell’essere perché permette un’espressione diretta, spontanea, perché
materializza ciò che i sensi provano senza passare per intermediari quali il
pensiero e il linguaggio.[…] Il corpo giunge ad esprimere delle pulsioni, degli
istinti, ciò che è più naturale in noi, più diretto. E’ attraverso di lui che
arrivano le sensazioni più forti e l’emozione di una percezione nuova.”124

Durante il rave tutte i codici di counicazione ordinari cadono, per fare posto ad un
nuovo modello comunicativo, in cui la parte non verbale della comunicazione assume un
ruolo primario.
Non più parole, ma gesti, sguardi, sorrisi, mimica, con i quali si comunicano le
sensazioni e le emozioni, in maniera più diretta.
Il comportamento rivela il modo in cui gli individui percepiscono la situazione, mette in
evidenza i contatti cercati e quelli evitati, oltre a rivelare la più intima personalità
dell’individuo.
Quando non ci sono le parole di mezzo diventa molto più difficile mentire: lo sguardo
parla, e gli occhi non sanno mentire; se le parole possono divenire strumento di potere,
nel silenzio si è tutti molto più simili.
123
Kanaï.com,1996, Internet- Il rave planetario, in G. Gallina (a cura di),
Transe, il passato remoto della musica del futuro, Milano, Virus Production-
Musica 90, p.42.
124
Fontana e Fontaine, op.cit.,p.42.
122
Insomma, sembra proprio che questa comunicazione non verbale semplifichi le
relazioni interpersonali, facendo nascere una convivialità e una solidarietà del tutto
particolare, quello spirito di comunione rivendicato dai ravers.

“Il corpo è in festa, tutti divengono parte integrante dell’ambiente fisico
centinaia di corpi danzanti, svuotati, si fondono in una amalgama sensoriale
in un unico corpo, nel quale la musica e le luci agiscono come
neurotrasmettitori, un organo sospeso in una soluzione idroponica, che si
muove, si contorce, immerso, nutrito e stimolato dalle onde sonore.” 125

In tutta questa situazione viene ad assumere un ruolo fonadamentale il tipo di droga
assunto dal raver, la cui scelta dipende non solo dai desideri individuali ma anche,
siamo sinceri, da ciò che offre in quel momneto il mercato. Come abbiamo visto, non
sempre l’Ecstasy è MDMA, e può succedere che una partita “cattiva” di stupefacenti
non faccia decollare il rave.
In linea di massima, comunque, gli effetti empatogeni delle “pasticche” danno una
buona mano al raggiungimento di quello stato in cui la comunicazione assume tutt’altro
aspetto rispetto al quotidiano.

“L’X facilita la comunicazione e la comprensione dell’altro, fa preferie la
compagnia all’isolamento ed è quindi adatto all’esperienza collettiva. Si
sviluppa la voglia di scoprire nuove sensazioni att raverso il contatto con
altri corpi e se si avvicina un raver sotto l’effetto dell’X questo sarà senza
dubbio disposto a parlare, abbracciarsi, ecc. Le emozioni verso la persona
amata vengono intensificate. L’effetto “empatia” che caratterizza questo
psicotropo fa nascere nei ravers un sentimento di unità” 126

L’esaltazione della componente non verbale acuisce il processo intuitivo e la
componente “telepatica”:

“I corpi divengono interfaccie comunicative nel dare forma alle emozioni
suscitate dalle vibrazioni sonore techno tramite la danza. La telepatia
125
B. Pochettino,op.cit., p.120.
126
Fontana e Fontaine, op.cit.,p. 47.
123
prende il posto della comunicazione verbale. Si crea, in contesti del genere,
un rimescolamento dei confini tra centro e periferia. Non vi
è un centro creatore di input e una periferia ricevente bensì tutti centri
che creano, esprimono il loro essere liberi nel trapassare i confini di una
legalità imposta e non condivisa. Il ruolo di periferia/ricevente è
contemporaneo al centro/emittente. Ciò provoca un aumento della velocità
dei flussi comunicativi e determina il protagonismo di ogni singolo
partecipante con un feedback sempre più forte.” 127

Certo ci sono delle eccezioni non trascurabili, come nel caso dell’assunzione di acidi da
parte del raver, nel qual caso, come abbiamo visto discutendo delle “droghe da rave”,
l’individuo darà luogo a delle manifestazioni narcisistiche contrarie allo spirito di
comunione rivendicato dai raver, assorto , ad occhi chiusi nel suo personalissimo
viaggio, e il suo comportamento farà sì che difficilmente qualcuno lo disturbi.
Tornando alla comunicazione silenziosa dei raver, spesso da parte di persone non
introdotte nel fenomeno, seppur giovani, giunge la critica di un mancato dialogo
durante i rave, ma a ben vedere l’assenza della parola veicola in fondo una nuova
utopia, quella della comunicazione non verbale, fusionale ed empatica:

“...la rivolta più sottile e profonda si esprime anche attraverso il rifiuto del
linguaggio stesso. In questo ritorno alla “festa-transe” si esprime la
contestazione di una cultura che poggia su delle ideologie alle quale nessuno
crede più. L’universo del discorso è rimpiazzato da quello delle vibrazioni e
del ballo.”128

Non bisogna inoltre credere che il raver resti in silenzio per ore; molto spesso, anzi,
l’effetto di Ecstasy e Lsd da vita al desiderio di raccontare e di raccontarsi e ad a
interminabili monologhi!

2.11 Il corpo raver

127
Demian, op.cit., p.44.

128
Fontana e Fontaine, op.cit, p.98.

124
Ma torniamo al corpo, alla sua riscoperta, alla grande possibilità di espressione che ha
in sé, espressione che non si attua solo nel movimento, nella danza, ma che
nell’apparire in questo o quell’altro modo, segue o meno la moda, da spazio all’estro e
alla fantasia, mescola generi e origini, appartenenze e desideri.
Il corpo rave è un corpo in mutazione, che riflette i cambiamenti tecnologici della
società occidentale, ma ha in se il ricordo e l’esperienza del passato, è un corpo col
quale si gioca, col quale si esprime il proprio essere e i propri gusti, le proprie scelte
attraverso il vestiario, gli accessori, il tatuaggio, il piercing, il colore e il taglio dei
capelli.
Il corpo raver si pone fra il passato dei segni tribali e il futuro della tecnologia degli
abiti e delle tinte, degli scarti industriali che divengono gioielli, monili simbolo di una
generazione che impara dal passato per guardare avanti.
In questo melting-pot spazio temporale tutto è permesso, il corpo rave non ha regole
perché non importa chi tu sia, quale il colore della tua pelle e le tue prefernza sessuali.
Ciò che conta è, in fondo essere davvero sé stessi, tirare fuori, anche per poche ore,
desideri e illusioni. Il raver gioca col segno, lo plasma, lo sovverte, lo trasforma.
Il bullone, la rondella industriale sfuggono alla dinamica di mercato, e diventano
gioielli da esibire, ma anche simboli, un qualcosa che doveva essere solo la piccola
parte di un immenso ingranaggio sono ora riciclati per fare bella mostra di se e
arricchire il corpo.
La filosofia cyber, il waste, il riciclo, è specchio di quella tendenza che vive già nel
futuro, in quel futuro nero da romanzo apocalittico in cui tutto deve essere
riutilizzato, per sopravvivere, mutando appunto.
A parte l’etroso vestiario di alcuni sound system, come i Mutoid Waste Company, che
della filosofia cyber fanno una scelta di vita, il raver comune mescola i generi, tira
fuori dall’armadio la maglietta di quando aveva dodici anni, o ne compra una simile nel
negozio più trend, ma è comunque facilmente identificalbile.
I raver, o comunque coloro che gravitano attorno al fenomeno, si sanno riconoscere.
Certo le differenze fra paese e paese sono evidenti: se si pensa al raver canadese si
noterà immediatamnte una certa aria da “bravo ragazzo cresciuto a vitamine”, che il
raver inglese, per fare un esmpio, avrà molto meno.

125
Il tipo di rave, e quindi di musica , fa la differenza maggiore, e, così come vedremo in
sede di tipizzazione, se gli amanti della Goa indossano vesti colorate e monili
orientali, il raver dell’illegal preferirà l’abbigliamento militare, e un look “postatomico”.
Tatuaggi e piercing sono divenuti oramai di moda, ed è molto difficile credere che
tutti i giovani, e i meno giovani che deturnano il proprio corpo lo facciano seguendo un
preciso codice simbolico, come è usanza, legata spesso ai miti e alle credenza locali,
presso le popolazioni primitive.
Forse oggi, nella maggioranza dei casi, il tatuaggio e il piercing sono solo gesti estetici,
ma questo non toglie che in certi casi possano mantenere quel valore di segni atti a
chiudere un momento e ad aprirne un altro, a chiedere qualcosa ai propri spiriti,
offrendo dolore in cambio recuperando così quella sacralità data presso le popolazioni
tribali al segno corporale.
Questo ritorno al valore del dolore che si fa preghiera e atto di coraggio è evidente
nel raver in quanto questo molto spesso preferisce tatuaggi tribali a fiorellini, putti e
farfalline.
Il tatuaggio tribale ha un suo valore particolare, e riflette non solo i gusti
dell’individuo, ma anche un suo virtuale legame a popolazioni e culture diverse dalla
nostra.
Insomma: un conto è tatuarsi un cuoricino perché è tanto dolce, e un conto è
rintracciare dei propri personali simbolismi in un tribale di altri tempi, convinti,
perché no, che , ad esempio, un tribale celtico dia forza a chi sente di avere, nel
sangue, origini nordiche.
E il pierging? Cosa si cela dietro a questo atto che ai più pare masochismo puro?
Anche qui si sente chiaro l’eco di usanze tribali legate alla spiritualità, al sacro, in un
atto di coraggio, di dolore e di godimento allo stesso tempo.
Piercing e tatuaggi, insomma, come forme di neotribalismo e neoprimitivismo:

“La mutazione in atto sta determinando non solo un adeguamento
all’avanzamento tecnologici ma anche una serie di comportamenti collettivi
che sarebbe semplicistico liquidare come “mode giovanili”.
Un’analisi delle diverse pratiche della cosidetta modernità primitiva è
necessaria per comprendere i segnali di orgogliosa regressione e
insofferenza che emergono da fenomeni come i “rave”, veri e propri

126
ambienti techno-transe. Fenomeni ancor più radicali verso forme estreme di
sessualità sono il trans-gender e il piercing. Molte altre pratiche
sull’estremizzazione del corpo si fondano in parte su pulsioni sado-
masochiste. Sono attività che agiscono su particolari recettori del cervello
che normalmente non sono sollecitati. Esperienze che rientrano in una
diffusa fenomenologia “out of limit” fatta di azioni che att raversano anche
la dimensione dello sport estremo, atti vissuti pericolosamente per
scatenare l’adrenalina in corpo.” 129

Nell’atto del tatuarsi, inoltre, si scorge un vero e proprio rtuale minimalista:

“Tramite il rito dell’incisione delle carni un individuo si mette in relazione
con se stesso, con gli altri e con i mutamenti sociali in atto.[...] Un individuo,
quando decide di timbrare sulla carne qualcosa, evidenzia il passaggio da una
fase della vita a un’altra; si pone in temporanea sospensione, in una zona
liminale, vissuta dentro un tatoo studio, in cui ci si allontana da ciò che si
era prima ma non si è ancora qualcun altro. [...]Il rito offre a coloro che lo
consumano una pluralità di significati, crea una condizione che situa gli
individui nel mezzo dei processi culturali, in cui si sperimentano anche
modelli di vita alternativi.”130

Inoltre, il tatuaggio può essere visto come una forma di identificazione e di presa di
coscienza della propria identità:

“Il tatuaggio ripropone infatti l’imprescindibile e narcisistico gioco dello
specchio: “Chi sono io?”, “Chi siete voi?”, che diviene più essenziale e
radicale quando una società è in tumultuoso cambiamento e da meno
certezze su cui fondare l’identità individuale e sociale” 131

129
C. Infante, op.cit. .
130
A. Castellani,1995, Ribelli per la pelle, Genova, Costa & Nolan, p. 77.
131
Ibidem, p. 82.

127
Certo un comportamento “off limits” sembra rientrare nei desideri, pure inconsci, del
raver, che spesso porterà il proprio corpo oltre i limiti della stanchezza fisica, oltre
che della notte.
Ma viene da chiedersi: in un’epoca in cui “sesso, droga e rock and roll” non
scandalizzano più nessuno, non ci sarà nel tatuarsi e nel riempirsi di anelline varie
anche un, peraltro normalissimo, bisogno di stupire genitori, familiari vari e coetanei
troppo conformisti?

CAP.3
La notte e il rito

3.1 Il rituale rave

I ravers stessi, pur avendo difficoltà a definire lo stato di rave come uno stato di
transe, considerano questa particolare festa un vero e proprio rito moderno. Per
coloro che vi partecipano il rave è per un rito inteso in senso comune, i ravers non
fanno certo riferimento a categorie antropologiche: il rave è per loro un rito nel senso
di un evento che si ripete, sempre simile a se stesso, e che permette di liberare lo
stress della vita quotidiana, di divertirsi, lontani dal clamore delle discoteche
istituzionalizzate, lontani dalle regole imposte loro dalla società.
Ma, in questo senso, usando cioè il termine “rituale” in senso comune, anche per gli
amanti della discoteca la serata spesa a ballare potrebbe essere una sorta di rito, un
evento che si ripete nel tempo, che permette di dimenticare lo stress settimanale, e
di divertirsi ripetendo gli stessi gesti, perchè così si è sempre fatto.
Quali sono dunque le caratteristiche del rave che rendono possibile un confronto con i
rituali del passato, e fanno sì che il movimento rave possa essre definito un fenomeno
di danza rituale, non accomunabile con la comune nottata in discoteca?
In questo “messaggio”, riportato all’interno di un Cd di techno-musica, ecco riassunto
ciò che il rave è, o meglio ciò che il rave dovrebbe essere:

“Un rito è un atto sacro con un’intenzione focalizzata. La nostra intenzione
è di creare un tempio moderno, uno spazio positivo creato con amore, in cui
possiamo trovarci come un’unica tribù, per viaggiare nel profondo della

128
trance, come i nostri antenati molto tempo fa. Consideriamo la danza uno
spazio sacro, un luogo per collegarci con la nostra forza. La forza è nostra,
che la si usi con i cuori aperti!”132

Si parla di transe, di atti sacri, di templi, termini questi prettamente antropologici, in
che modo si può dunque affermare che il rave è un rito facendo riferimento a tali
termini e alle categorie antropologiche in generale?
Cominciamo col distinguere il rito dalla cerimonia.
Se per cerimonia si intende un evento che ha una funzione sociale, indica un modello
cui conformarsi ed è alla base del comportamento religioso e politico, si può
affermare che il rave sia, in questo senso, prima di tutto una cerimonia, come lo sono
le funzioni religiose, le manifestazioni politiche e persino la tifoseria sportiva.
Chi partecipa ad una cerimonia riconosce un quid di superiore, cui votare la propria
esistenza, almeno per un pomeriggio, una notte, o anche qualche anno. Si può supporre
che il raver abbia una fede, che non è in sostanza così differente dalla passione
politica, e probabilmente si riconosca e identifichi in un gruppo preciso , quello dei
ravers, appunto.
Ma il rave può diventare rito, e non solo per quella parte del movimento più legata a
certi aspetti “sacri” del fenomeno, all’ala mistica del fenomeno per la quale il rave
diviene qualcosa di più che una fede per il fine settimana ma ricerca interiore, scelta
di vita, bensì per tutti coloro che, consci o meno delle loro scelte, preferiscono le
modalità del rave a quelle di qualsiasi altra gestione del “tempo della festa” giovanile.

“L’elemento coesivo del senso di appartenenza è per eccellenza il rito. Il
rito ha la funzione precipua di celebrare, nella ripetizione, l’esperienza
dell’appartenere. E questa forte esperienza crea implicitamente una morale,
una rettitudine non imposta, ma scelta. Con il senso di appartenenza viene
espresso anche un profondo senso di gratitudine in quanto l’appartenenza
non si limita al gruppo o al clan ma si estende a tutte le altre forme di
vita.”133

132
Retourn to the Source-Deep trance & ritual beats, cd + book RTTS 1, 1995.
133
S. Tambiah, 1995, Rituali e cultura, Bologna, Il mulino, p.153.

129
Ecco un primo elemento che fa sì che il rave possa essere considerato un rito e non
una cerimonia: il sentimento di appartenenza che si estende a tutte le forme di vita, e
che allontana la presenza di un qualche tipo di competitività, presenti invece nelle
cerimonie, specie in quelle sportive o politiche.
Non ci si reca ad un rave per sentirsi diversi, o avversi agli altri, ma per sentirsi uniti
agli altri come parti di uno stesso universo.
Il rito non è infatti un gioco, come ci ricorda Lévi-Strauss:

“Ogni gioco viene definito dall’insieme delle sue regole che rendono possibile
un numero praticamente illimitato di partite; invece il rito, che anch’esso
viene “giocato”, somiglia piuttosto a una partita privilegiata, scelta fra tutte
quelle possibili poiché è la sola a risultare in un certo tipo di equlibrio fra i
due campi”134

Il rave potrebbe quindi essere considarato una partita privilegiata, ma quali sono le
regole del gioco?
Sappiamo che il rito, che sia individuale o collettivo, comporta sempre determinate
regole, nonostante la sua elasticità, elasticità necessaria ad ammortizzare i fattori
variabili legati alle pretese dei partecipanti e agli avvenimenti naturali e imprevisti.
L’individuazione di tali regole nella dinamica del rave, regole sempre uguali e se stesse,
in qualsiasi evento e in qualsiasi parte del mondo, avallerebbe la possibilità di
considerare il rave un vero e proprio rito moderno.
Il rave va dunque oltre la cerimonia, oltre le regole del gioco inteso classicamente, ma
quali sono dunque le sue regole, cioè le regole che rendono simili tutti i raves, in
qualsiasi parte del mondo si svolgano ?
Innanzitutto il rave è un evento notturno e giovanile : i raves cominciano sempre di
notte: fine della festa è l’andare oltre i confini della stanchezza, della mente e della
notte, per vedere l’alba di un nuovo giorno. Ecco un primo elemento che caratterizza il
rave in quanto tale, la cui importanza è alla base della “filosofia” rave stessa: l’andare
oltre, la sua tendenza “off limits”.
Un secondo elemento che caratterizza il rave in quanto tale è lo stretto legame che la
festa rave ha con la tecnologia nelle sue varie espressioni: la tecnologia chimica delle

134
C.Lévi-Strauss, 1964, Il pensiero selvaggio, Milano, il Saggiatore, , p.43.

130
sostanze psicotropiche, che permettono appunto di andare oltre i confini del tempo e
della mente attraverso una più o meno ricercata esperienza estatica; la tecnologia
elettronica con cui viene composta la musica techno, altro elemento caratteristico
dell’evento; la tecnologia industriale degli spazi riutilizzati (negli illegal rave in
particolare).

“La tecnologia assume un ruolo fondamentale all’interno dei rave. Essa
rappresenta il medium creativo, la capacità di dare mille forme comunicative
al proprio sentire.”135

La presenza di quella che abbiamo definito come techno-transe è un altro
importantissimo fattore che accomuna i raves, raves che altro non sono che festa e
danza collettiva, nella quale la transe assume un ruolo centrale.

“Il rave è una “festa-transe”, un esperienza di “sacro-selvaggio”...La transe
del rave è ludica, ebbrezza, vertigine, eccitazione, è non-istituita, fuori
dalle regole, spontanea.” 136

Ricapitolando, gli elementi che accomunano tutti i raves sono: la filosofia “off limits”,
che porta al consumo di sostanze psicotropiche, nell’attesa dell’alba del nuovo giorno e
la presenza di techno-transe e musica techno. Il rave è quindi un rituale tecnologico,
oltre che prettamente giovanile.
Per quanto concerne una certa misura di formalismo insita in ogni rito che si possa
definire tale, Lapassade, considerando il rave come un vero e proprio rituale, individua
tre aspetti della programmazione musicale del rave, che autorizza secondo l’autore un
confronto con altri rituali, che come il rave si svolgono nel corso di un’intera nottata:

“La programmazione e l’organizzazione del rave comporta:
a)l’apertura, l’apogeo della serata (verso le 3 o le 4), e l’”atterraggio”;
b)la qualità del DJ di “sentire la sala” e di far ballare e “delirare” i ravers;
c)l’attesa dell’alba, con il sorgere del nuovo giorno.”137
135
Demian, Scintille di pubblico disordine, in A. Natella e S. Tinari (a cura
di), Rave Off, Roma, Castelvecchi, p.56.
136
A. Fontana-C. Fontaine, 1997, Raver ,Roma, Sensibili alle foglie,p. 97.
137
G. Lapassade, 1997, Dallo sciamano al raver, Milano, Urra, p. 100.

131
Lapassade associa tali fasi a quele rilevabili durante i rituali gnaua marocchini, in cui si
possono rilevare perlomeno tre aspetti: il crescendo musicale, il legame che si
stabilisce tra i musicisti e l’adepta in transe e l’attesa dell’alba.
L’insieme di carattersitiche comuni al fenomeno rave illustrato in precedenza e le
regole formali proposte da Lapassade fanno pensare al rave come vero e proprio
rituale.
Il rave, inteso allora come rito, è caratterizzato da un certo formalismo, che come
abbiamo visto è stato individuato da Lapassade; da un certo grado di stereotipia che
fa sì che, nonostante le differenze, tutti i rave si assomiglino,; da un certo grado di
condensazione, cioè da una caratteristica fusione dei significati collettivi ed
individuali e infine dalla ridondanza dei contenuti.
Il rave, insomma come rito tecnologico in cui all’amalgama di parole, silenzi, danza e
musica si aggiungono molteplici mezzi di comunicazione (specie uditivi e visivi) mediati
dalla tecnologia, il cui effetto è amplificato dall’uso udi sostanze psicotropiche.
La danza, la musica techno e la presenza di quella che Lapassade ha definito techno-
transe mettono particolarmente in evidenza il carattere di ridondanza caratteristico
del rito: vi è infatti una costante ripetizione di messaggi, tramite i diversi mezzi
costituiti dalla musica, dalla scenografia e dalle sostanze psicotropiche: la musica
techno è, come abbiamo visto, per sua natura ripetitiva, il tappeto sonoro è reso
omogeneo dall’esperienza del DJ, la ritmica è costante, cresente fino al parossimo, ma
sempre ripetitiva; le luci stroboscopiche e i laser rompono costantemente il buio, e le
sostanze assunte fanno sì che il corpo del raver non possa sottrarsi alla ripetizione
costante degli stessi movimenti, il ballo è ininterotto o quasi.
All’interno del rituale rave ricorrono costantemente gli stessi schemi, più volte nella
stessa nottata: il raver balla, trasportato dalla musica e supportato dalle sostanze
psicotropiche, si ferma, beve, si riposa per qualche minuto. Poi ricomincia a ballare,
mentre attorno a lui lo schema musicale si ripete a grandi cicli.
Ma qual’è il significato del rave, inteso come rituale? Perché il rituale rave è nato
proprio ora e perché ha fatto la sua comparsa nel mondo occidentale?
Sappiamo bene che non sarebbe possibile analizzare un rito senza tenere conto del
contesto storico e culturale, ed è proprio analizzando la società contemporanea
occidentale che si accorge di una quasi totale mancanza di “riti di passaggio”, riti che

132
conducano i giovani verso lo stato adulto, o che permettano di accedere a stati di
coscienza non ordinari, e questa è una prima ipotesi.
Si può quindi pensare al rito rave come possibilità di ricreare momentaneamente il
senso di comunità, perso con l’avvento della vita moderna, entro il quale siano resi
possibili una sorta di riti di passaggio, e la creazione di spazi in cui sia permessa non
solo la “vera festa” ma anche un allargamento della coscienza, spazi quasi inesistenti
nel contesto della moderna società occidentale, e di cui, probabilmente, i giovani
sentono fortemente la mancanza, se non altro inconsciamente.
Già il movimento hippie degli anni ’60 e ’70 aveva tentato il recupero della
communitas, dando così importanza ai rapporti sociali paritari più che agli obblighi di
ruolo imposti dalla società, ma la loro fu una scelta forse più totale, che coinvolgeva
ogni aspetto della vita, i ravers, come vedremo, vedono invece nel rave la possibilità di
un ritorno temporaneo alla communitas, senza che questo significhi una scelta
definitiva, un mutamento esistenziale.
Ciò che accomuna il raver all’hippie è dunque, pur se a diversi livelli, il non adattamento
alle strutture collettive simboliche continuamente ridefinite dalla società, e quindi
l’originarsi di una tensione sociale, che spinge alla sospensione della struttura e si
riflette nella liminalità individuale o collettiva.
Il rave sarebbe insomma un’espresione dell’antistruttura, e il rito techno
elaborerebbe questo passaggio dalla struttura all’antistruttura, situazione in cui i
raver potrebbero ritrovare un significato sociale globale, diverso da quello
istituzionalizzato e determinato spazio-temporalmente.

3.2 Il rave come antistruttura

“Molti di voi hanno avuto una profonda esperienza di solidarietà e un vero
senso di comunità attendendo eventi come questo. Ciò che noi vogliamo fare
come gruppo è espandere questo sentimento all’interno delle nosrte vite e
della comunità globale. Noi, all’interno del gruppo siamo incredibilmente
diversi: siamo multirazziali, multi etnici e dotati di talenti diversi. Siamo
artisti ed ingegneri, ballerini e impiegati di banca, dottori e avvocati,
scienziati e mistici.[…] Abbiamo imparato a comunicare, agire e fare festa
con ogni altra persona, al di là della linea di razza, di ceto, di classe e di

133
preferenza sessuale. Siamo entrati insieme in una casa (house) per dividere
qualche momento di eternità, prima di tornare alle nostre attività nel mondo
reale...” 138

Leggendo questa testimonianza si sarebbe portati a credere che il senso di comunità
sia globalmente percepito e rivendicato dai ravers ma questo nella realtà dei fatti non
succede; ciò che è certo è che, i partecipanti se ne accorgano o meno, il rave, essendo
un rituale, presuppone un ritorno alla communitas, pur se dotato di caratteristiche
tutte sue, e legate al contesto profondamente edonista e non sacrale del rituale rave.
Tale recupero del concetto di communitas deve essere visto come recupero
temporaneo, che si attua solo entro i limiti della Zona Temporaneamente Autonoma: il
ritorno alle regole societarie è inevitabile.

“Certamente il rave non farà rinascere la comunità. I ravers non hanno un
Dio comune, sono soli nel loro delirio, soli nella loro transe anche se essa è
collettiva. Ma le loro esperienza sono abbastanza vicine da sentirsi insieme,
in accordo,[...] essere presenti gli uni agli altri, senza parlare, durante la
festa.”139

Fontana e Fontaine hanno una visione quantomeno pessimista della situazione reale dei
ravers, ma quello che è, tristemente, certo è che il senso di comunità, accanto al senso
di Unione, è spesso destinato a morire alla fine della festa; questo non toglie affatto
che una tale esperienza delle modalità comunitarie possa in qualche modo influenzare
le scelte di vita e le modalità di pensiero dei ravers.
La communitas prevede uno stato liminale per coloro che la sperimentano, e se il
rituale rave può essere considerato come il passaggio dalla struttura all’antistruttura
della communitas, il raver in che modo può essere visto come essere liminale?
Certo non si può porre un parallelo fra i novizi di un qualche rito di passaggio delle
società tradizionali e il moderno raver, ma alcune caratteristiche della liminalità sono
rintracciabili comunque nel raver.

138
CyberTribe Rising,<http://tdg.uoguelph.ca/~lilith/home/cyber.html>, from umt@nexsys.net .
139
Fontana e Fontaine, op.cit., p.97.

134
Occorre precisare subito che la liminalità del raver non è una condizione temporanea
che conduce ad una condizione definitiva, non vi è, nel caso del raver un passaggio da
una struttura inferiore ad una superiore, come vedremo meglio in seguito.
Ma vediamo in che senso il rave ricrea le condizioni della liminalità.
Il rave è un evento transitorio, la cui durata coincide generalmente con la resistenza
fisica e psicologica dei partecipanti; esso coinvolge l’individuo e la collettività in modo
totale, dal punto di vista dell’impiego dei sensi e dal punto di vista mentale; durante
il rave si crea una situazione in cui vi è omogeneità fra i raver, vi è un senso di
uguaglianza e la communitas rinasce, come antistruttura. Non si tiene conto dei
normali ruoli sociali, non vi sono distinzioni di status e di rango, i raver vestono in
modo abbastanza uniforme e non si notano distinzioni di ricchezza; le differenze
sessuali sono minimizzate e, se non si ha una vera e propria continenza sessule, ciò
che è certo è che alla sessualità viene preferita la sensualità.
Dicevamo che la liminalità del raver non coincide assolutamente con quella del novizio,
e certo la communitas rave non ha il carattere di una confraternita religiosa, il rave è
sempre un fenomeno in certa misura edonista: non si avrà qundi una reale assenza di
proprietà, ne’ una noncuranza nel vestire, obbedienza, accettazione del dolore ed
umiltà.
Sembrerebbe, da questa analisi, che lo stato di rave si situi a metà strada fra la
liminalità e il sistema di status, dalle cui regole il raver non può, e non vuole sfuggire
totalmente.
Inoltre il carattere di “sacralità” dell’evento sarà da intendere nel senso di un evento
cui si attribuiscono speciali caratteristiche che lo distinguono, per importanza e
riferimento a determinati valori indiscutibili, da ogni altro tipo di evento: i rituali
costruiti attorno a tale carattere “sacro” possono avere caratteristiche comuni con i
rituali tradizionali dedicati agli dei o agli antenati.
E se la situazione liminale richiama, presso le culture tradizionali, attribuzioni di tipo
magico-religioso e gli esseri liminali sono considerati pericolosi, il fenomeno raver, in
quanto “liminale” è consiederato pericoloso solo nella misura in cui non sottostà alle
regole istituzionali e sociali, agendo in maniera antistrutturale, rendendo possibile,
tramite una situazione simbolica improntata su relazioni di Io-Tu-Noi, una
ridefinizione del collettivo (individuale e collettiva) diversa da quella “comune”.

135
Ci si potrebbe chiedere di quali problemi dell’esistenza dei giovani il rave possa
essere una, temporanea, soluzione.
Se gli uomini primitivi e quelli appartenenti alle culture tradizionali vedono il rito
capace di allontanare l’angoscia, procuratagli dall’imprevedibilità di un’esistenza non
soggetta a regole infrangibili, per il raver varrà lo stesso; ma se le preoccupazioni
dell’uomo primitivo derivano principalmente dal mondo naturale e sociale, il raver si
trova di fronte anche un altro, potentissimo “nemico”, di ordine culturale: la
tecnologia.
Ecco il motivo per cui il rave è un rito tecnologico, oltre che naturale: non solo occorre
rivolgersi alla natura e alle sue forze, occorre anche rivolgersi alla tecnologia, nuovo
grande “dio” occidentale.
Se in passato la potenza da accattivarsi o allontanare , dotata di caratteristiche
sovraumane, era la Natura (compresa la natura dell’uomo), ora occorre relazionarsi con
molte altre insicurezze che derivano dalla vita moderna, tecnologizzata e
informatizzata.
Il rave è un rito moderno, e come tale sarà costruito su di una cosmologia che
rispecchi la cultura da cui ha avuto origine; il rito rave potrà quindi essere visto come
tentativo di risoluzione dei problemi legati all’essere giovani nel mondo occidentale
contemporaneo, e rifletterà quelle crisi esistenziali dovute alla difficoltà di trovare
modelli cui conformarsi ed un equilibrio fra identità e identificazione.
Il rito permette un abbandono temporaneo del ruolo sociale, ed è terreno fertile per
l’anti-identità:

“Il rave soddisfa temporaneamente un bisogno di sfuggire a tutti i codici
sociali, di oltrepassare la propria condizione, identità, di sormontare la
normalità.” 140

Dicevamo che la cultura occidentale non contempla più gli antichi riti di passaggio, non
solo fra le varie età nella vita ma anche fra gli stati della coscienza, individuale e
collettiva.
A ben guardare, dunque, la funzione del rito rave potrà rispecchiare quel desiderio di
una vita ordinata e senza angosce alla base di ogni rituale, ma il carattere di vera e
140
Ibidem, p.67

136
propria “fuga” temporanea da un mondo caotico e da una vita stressante e senza
sicurezze rimane evidente.
Si potrebbe dire che il raver, attraverso azioni simboliche particolari, cerchi di
allontanare come impurità quel sentimento di indeterminatezza che gli da angoscia,
rintracciabile anche in quella tendenza alla fuga caratteristica dei giovani, i quali non
avendo ancora trovato la propria strada, e non volendo, o non riuscendo, ad assumersi
delle responsabilità divenendo adulti, preferiscono vagare lungo il confine fra questi
due stadi, senza una meta precisa.
Il rito rave, come ogni altro rito, non ha un’efficacia empirica ed osservabile, ma la sua
efficacia extra-empirica fa sì che il raver percepisca come positiva e liberatrice
l’esperienza; inoltre presumibilmente il rave incarna per il raver quei caratteri della
vita che egli ritiene indiscutibili, e pertanto, come abbiamo visto, il rito gli apparirà in
certa maniera “sacro”, e il parteciparvi sarà una sorta di atto di fede.

3.3 I simboli del rituale rave

Il rave, come fenomeno antistrutturale, implica una sospensione della struttura , ed
una sua ridefinizione attraverso simboli comuni, alla destrutturazione segue cioè una
nuova strutturazione simbolica dei significati collettivi, e se il rituale è un sistema di
comunicazione simbolica costruito culturalmente, è evidente che i simboli rave
troveranno il loro fondamento nel contesto culturale da cui il rituale rave ha avuto
origine.
Abbiamo sottolineato più volte lo stretto rapporto fra il rave e la tecnologia,
espressione della cultura che, accanto ai simboli naturali, costituirà la cosmologia del
raver; tale cosmologia è costituita da simboli rituali, e pertanto collettivi, aventi il
medesimo significato per tutti i partecipanti.
Il rave, è un fenomeno che si è sviluppato in grande parte del mondo occidentale, e
pertanto i suoi simboli rispecchieranno di volta in volta il contesto culturale a cui
fanno riferimento, vi sono però alcuni tratti che legano i simboli rave in quanto tali.
Abbiamo visto che una caratteristica fondamentale del rave è quella di essere
indissolubilmente legata alla tecnologia, molti dei suoi simboli saranno quindi di ordine
tecnologico. Il rave, specie l’illegal, come avremo modo di vedere, attua un recupero
della tecnologia e dei suoi simboli, sovvertendone il significato: ed ecco che il

137
capannone abbandonato, frutto della tecnologia industriale, diventa nuovo “tempio
della vita”, non più luogo di lavoro, ma luogo di liberazione e libertà.
La filosofia waste di certa parte del movimento rave è emblematica di questo
recupero delle vestigia del passato, in senso ludico e ricreativo.
Tale tipo di recupero e deturnamento si riflette anche nell’abbigliamento e nel look:

“Così l’abbigliamento sportivo off ( che ha portato l’Adidas a mettere di
nuovo in produzione articoli che aveva dimenticato), che nasce dall’esigenza
di dover ballare fino al sole, sconfina dal rave e si impone completamente
decontestualizzato, magari a richiamare una ginnastica della psiche più che
del corpo. L’occhiale da sole che serve solo a proteggere l’occhio dalle
strobo e a godersi il flash dell’alba (è) assolutamente decontestualizzato
dalla sua valorizzazione produttiva.”141

Sempre per quanto riguarda l’aspetto dei raver, accanto ai simboli di carattere
tecnologico se ne aggiungono altri che riflettono un vero e proprio ritorno al passato:
tatuaggi, pierging, vesti orientalizzanti e look tribali danno mostra di se rivendicando
un’appartenenza al genere umano come tale, che intende forse allontanarsi dalla pigra,
monotona e grigia apparenza della modernità.
Il pierging e il tatuaggio, quindi, non solo come moda, ma come recupero di una
simbologia corporale e di una libertà di espressione non contemplati dal mondo
occidentale , ma che riallacciano il raver all’uomo primitivo e alla vita di communitas, e
indicano l’appartenenza del raver alla tribù degli Uomini.
Le droghe, le sostanze picotropiche si pongono, all’interno di tale quadro in una
posizione particolarmente interessante: esse sono al tempo stesso frutto della
tecnologia chimica (simbolizzando il legame col presente), ma indicano anche un ritorno
,o meglio la continuità, col passato (simbolizzando e rievocando il rapporto millenario
fra l’uomo e le sostanze psicotropiche).
La techno-transe del danzatore rave, supportata dall’ingestione di sostanze altamente
tecnologiche è in questo senso simile alla transe iniziatica di certi riti di passaggio
presso le popolazioni tradizionali in quanto

141
Demian, op.cit., p.15.

138
“...mira a rompere la personlità sociale, a rompere con la realtà ordinaria, a
“viaggiare”. Il raver tenta di sfuggire al mondo delle norme e dei valori e ad
uscire da se stesso, dal suo proprio condizionamento.La transe è un
varco.”142

Ma la simbologia delle sostanze psicotropichee va anche oltre: la divisione delle
“pasticche” , fra amici e coppie, sta a simboleggiare l’importanza del rapporto, e se
pure non vi è una divisione fisica delle sostanze, il raver si sentirà simbolicamente
unito agli altri che come lui hanno assunto una qualche sostanza, pur non conoscendoli.
Anche nel simbolismo che gli è proprio, il rave sottolinea quel carattere di ponte fra
passato e futuro, in quanto accanto ai simboli tecnologici della modernità resuscitano,
come abbiamo visto, gli antichi simbolismi espressi attravero il deturnamento del
corpo, le vesti, i simboli pagani ed orientalizzanti ripresi dalla tradizione e riportati
alla vita in nuove forme; è il caso per esempio dei simboli solari che spesso appaiono
nelle scenografie dei rave; di simboli orientali quali il “tao”, rappresentante la perenne
convivenza e lotta fra bene e male, la cui immagine, fin dagli anni della psichedelia,
appare su magliette, ciondoli e altri accessori giovanili; della spirale , simbolo spesso
utilizzato nella iconografia rave e che rappresenta i ritmi ripetuti della vita, i
carattere ciclico dell’evoluzione.

“L’immaginario dei ravers unisce i simboli, il tempo,le religioni, esalta un
futuro utopico. Già vi si legge l’abbozzo di un nuovo linguaggio, di un sistema
comune.”143

3.4 Il rave come rito di passaggio

Il rave, sebbene possa, come abbiamo visto, essere considerato un rito, non può
essere facilmente identificato ne’ come rito di crisi vitale, ne’ come rito periodico:
esso infatti non implica un passaggio da una fase della vita all’altra, pur se si può
ipotizzare che il raver, come essere “liminale” inconsciamente sia ala ricerca di una
posizione meno instabile.

142
Fontana e Fontaine, op.cit., p.97.
143
Ibidem, p.98.

139
Il motivo per cui ricorrenze quali il solstizio d’Estate o le notti di luna piena vengono
festeggiate dai raver non è inoltre legato ad una reale ricerca di protezione sulla
produzione o al tentativo di controllare il ritmo delle stagioni: si tratta piuttosto di
ricorrenze tradizionali, che riemergono anche in un contesto tanto legato alla
tecnologia , il rito rave anche in questo senso può essere visto come un ponte fra
passato e futuro.
Si potrebbe invece ipotizzare che, in certo qual modo, il rito rave possa essere
accostato a certi riti di inversione di status, come L’Hallowen dei bambini, in cui il
potere è temporaneamente in mano a coloro che nella quotidianità non lo detengono. In
questo senso il raver sarebbe libero, avvenuto il passaggio rituale, di esprimere se
stesso al riparo dalle sanzioni sociali in cui potrebbe incappare se si comportasse
liberamente in un’altra situazione.
In realtà il rito rave mostra maggiormente le caratteristiche del rito di passaggio
quando si prende in considerazione il ruolo delle sostanze psicotrope: le fasi illustrate
da Van Genepp144 (separazione, margine e aggregazione) vengono messe in evidenza
nelle modalità di assunzione delle sostanze.
Il raver,infatti, per entrare nell’atmosfera del rave spesso fa ricorso a Ecstasy, LSD
e ad altre sostanze, tali sostanze, una volta assunte, faranno sì che l’individuo si
stacchi dal suo ruolo quotidiano, che venga cioè parzialmente slegato dai
condizionamenti strutturali e culturali; in una seconda fase, quella della “salita”
dell’effetto della sostanza, egli non si sentirà più vincolato allo stato precedente, ma
ancora non sentirà “lo spirito della festa”, che raggiungerà infine nella fase di
riaggregazione, unendosi così agli altri partecipanti.
Chiaramente il discorso vale anche per chi non fa uso di alcune sostanza, o per chi
invece di aggregarsi agli altri compie un suo viaggio personale: il rave ,in questo senso,
permettendo o comunque facilitando il passaggio da uno Stato di Coscienza Ordinario
ad uno Stato di Coscienza Modificato, è rito di passaggio.
Il rave è dunque un rituale tecnologico, in cui è rintracciabile una forma particolare di
rito di passaggio, permesso dalla presenza dell techno-transe.
Gli stessi raver riconoscono inoltre nell’assunzione di una qualche sostanza
psicotropica un vero e proprio rito di iniziazione dei novizi, che va oltre l’ atto di

144
Van Gennep A., 1985, Riti di passaggio,Torino, Bollati Boringhieri.

140
condivisione simbolica: tale iniziazione “chimica” permetterà infatti all’iniziando di
entrare in sintonia con gli altri, e di percepire lo spirito del rave.

“Quando vi sono persone in un gruppo che escono per la prima volta queste
sono affidate agli “iniziati” che rispondono alle loro domande, danno loro dei
consigli e parlano delle loro esperienze.Coloro che scoprono il rave ed
“entrano nel movimento” provano spesso il bisogno di condividere questa
esperienza con gli amici poiché è per loro essenziale e “perché bisogna
provare almeno una volta nella vita”. Iniziare altre persone significa per i
ravers rispondere al problema dell’incomprensione a cui essi vanno incontro.”
145

Il raver, una volta raggiunta la fase di aggregazione, si comporterà secondo quelle che
sono le norme del rave, e se si comporterà in maniera non definita “corretta” degli
altri raver verrà presumibilmente guardato con sospetto.
Lo stato di rave, ad esempio, non contempla, come abbiamo visto, una sessualità
esibita, o un look troppo dissimile dagli altri.
Il rituale rave, come rituale di transe, nonostante possa essere considerato rito di
passaggio in senso allargato, come abbiamo visto, non ripropone però quel
fondamentale gioco di ruoli caratteristico dei riti di passaggio tradizionali, esso è
piuttosto un “simulacro” di quelli che erano, anche presso la nostra società, i riti
iniziatici e di passggio, dunque come sottolineano Fontana e Fontaine:

“Questa esperienza, integrata, potrebbe divenire un rito di passaggio. Ma
screditata, clandestina, senza guida certa, prende troppo spesso il percorso
inverso e blocca quelli che si avventurano senza precauzioni in una marginalià
dolorosa, li “scotcha” su delle false piste.”146

3.5 Il totem tecnologico

145
Fontana e Fontaine, op.cit., p.11.
146
Ibidem, p. 97.

141
Ma se il rituale rave unisce il passato al presente, attraverso la riutilizzazione di spazi
dismessi, frutto del lavoro (e luogo del lavoro) di uomini del passato, si potrebbe
azzardare l’ipotesi di un totem tecnologico, rappresentato proprio dalle vestigia
dell’industrialismo, abbandonate e riportate in vita come nuovo tempio tecnologico.
Non occorre che il totem sia obbligatoriamente un rappresentante del mondo naturale,
il totemismo non mette infatti in relazione natura e cultura, ma piuttosto cerca di
superare la loro opposizione unificandole in un “senso”, tale senso potrebbe essere
rintracciato proprio nel recupero dei luoghi di lavoro degli “antenati”.

“...nel sistema totemico, l’individuo non esiste veramente come uomo se non è
iniziato, cioè modellato ritualmente e integrato nella società grazie al
contatto con i simboli sacri, al rapporto con gli antenati totemici che
appartengono a un mondo al di sopra delle regole” 147

In senso lato abbiamo visto esistere nel fenomeno rave una sorta d’iniziazione, che è
un’iniziazione chimica e dunque tecnologica che permette al novizio di entrare in un
sistema, o meglio in un sottosistema antistrutturale preciso; i simboli “sacri” sono
anch’essi legati alla tecnologia, e fanno riferimento ad una tecnologia “buona” e
umanamente ricuperabile, al di sopra delle regole perché spogliata di quel carattere
angosciante che ha nella vita quotidiana.
Così, come abbiamo visto, accanto alle simbologie tradizionali culturalmente
determinate, il “totem tecnologico” assume una posizione importante, e la festa rave:

“Sfugge al razionalismo, riallaccia con il sacro selvaggio un’essenza, e nello
stesso tempo riconcilia l’uomo col suo ambiente industriale, tecnologico,
morto. La festa abolisce la rottura tra vivente e artificiale. Nei suoi spazi
re-incantati il raver sente di esistere una nuova volta.” 148

Si potrebbe obiettare che non tutti i rave avvengono in zone industriali dismesse, ma in
campagna, in collina o in riva al mare, nel bel mezzo della natura.
Qui il totem tecnologico sarà forse più nascosto e meno evidente, si nasconderà nelle
sonorità etniche recuperate dalla techno-music, nei vestiti indossati dai ravers in cui la
147
J. Cazeneuve, 1996, Sociologia del rito, Milano, Est, p. 380.
148
Fontana e Fontaine, op.cit., p.98.

142
moda e la tecnologia tessile e degli accessori si mescolano all’ispirazione fornita da
culture altre e lontane da quella occidentale; nelle droghe naturali, (quali l’hashish, la
marijuana, i “funghetti magici”)149 che si affiancano a quelle sintetiche e che sono state
utilizzate da milioni di uomini prima dei ravers; nelle parole, nel linguaggio che negli anni
è mutato ma ha portato fino a noi il messaggio del passato.
Viene da chiedersi se il raver che si traveste di tecnologia non compia un atto simile al
danzatore delle culture tradizionali e ai bambini di Halloween che si travestono da
animale feroce, demone, forza della natura, per esorcizzarne la paura e conquistarne il
potere.
Il totem della tribù rave è al tempo stesso tecnologico, e naturale, antichissimo e
cosmopolita, racchiude in sé il passato non solo del proprio popolo ma di grande parte del
mondo, le innovazioni tecnologiche ma anche il senso di appartenenza ad una cultura
precisa, profondamente radicata nel passato.

Alcuni tentativi di categorizzazione del fenomeno

In questa terza parte dell’opera tenterò di descrivere i due fondamentali tipi di rave,
cioè il rave “metropolitano” (rave illegal e raves organizzati nei centri sociali e dunque
politicamente “schierati”), e il rave Goa (o Goa party).
A queste due tipologie rave se ne aggiunge una terza, che chiameremo “rave
commerciale”, pur se si tratta in qualche modo di una contraddizione di termini visto
che di rave in realtà non si tratta; metterò quindi in evidenza il fenomeno della
commercializzazione del rave e la perdita di significato dell’evento così “decaduto”.
Fra il rave illegal e il rave Goa vi sono differenze peculiari, tanto evidenti da
ricondurre a veri e propri modelli ideali, e di questo occorrerà tenere conto, perché
non è escluso che i modelli si mescolino fra loro dando vita a sempre nuove originali

149
Mentre l’”ashish” e la “marijuana”, sostanze derivate dalla pianta nota come
canapa indiana (Cannabis sativa), sono assai diffuse fra i giovani, i “funghetti
magici”, dotati di effetti alluginogeni, sono invece forse sconosciuti ai più,
oggigiorno, ma fin dall’ antichità sono stati utilizzati dall’uomo, anche in
ambito religioso e sacro; opere interessanti sullo psylocybe cubensis (il
“fungetto magico” più diffuso alle nostre latitudini) e sui suoi partenti più
prossimi sono: T. Mc Kenna, 1995, Il nutrimento degli dei,Milano, Urra; S.
Pagani, 1993, Funghetti, Torino, Nautilis; Festi F.,1993, Funghi allucinogeni,
una panoramica, in “Altrove” n.1, Nautilus, Torino, 1993; G. Samorini, 1995, ,
Maria Sabina e i funghi messicani, in Percorsi psichedelici, Bologna, Grafton
9.

143
configurazioni, così ,ad esempio, nei centri sociali si possono avere sia rave Goa sia
rave i cui elementi riconducono all’illegal.
Il fatto che i party Goa siano legati agli “ open-air” (feste all’aperto in occasioni
speciali quali il plenilunio) e gli illegal alle periferie in disuso non è assoluto: si possono
avere Goa-party all’interno di capannoni, illegal all’aperto (caso emblematico sono i
“tecknivals”, organizzati all’aperto se non altro per questione di spazio) o serate di
techno-music, che sia la trance dei Goa o la techno industriale generalmente legate
all’illegal, in piccoli club.
Nel corso di tale tipizzazione mi riferirò prevalentemente alla realtà del fenomeno sul
territorio bolognese, o comunque regionale, perché da me meglio conosciuta.

Prima di analizzare i rave metropolitani e i Goa party, ritengo interessante prendere
in considerazione i tentativi di categorizzazione proposti da quegli autori che si sono
interessati maggiormente del fenomeno rave : G. Lapassade e A. Fontaine e C.
Fontana; tali tentativi di categorizzazione si riveleranno utili ai fini del mio lavoro
successivo.
Benché, come abbiamo visto trattando della techno-transe, non sia facile e tantomeno
scontato parlare di Stati Modificati di Coscienza e transe in ambito rave, Fontana e
Fontaine ritengono che:

“Si possono quindi distinguere tre categorie di ravers associate a tre
distinti approcci alla transe: i “neo-mistici”, che si è visto essere la
minoranza, gli “edonisti puri” e gli “adepti dello sballo”. Per i “neo-mistici” la
festa ha una dimensione spirituale. Come le feste di un tempo o di un
altrove, il rave crea un ponte tra sacro e profano, permette ai partecipanti
di scoprirsi in una dimensione spazio-temporale più vasta, di accedere a
stati “transpersonali”, li inizia ad una realtà trascendentale. Per gli “edonisti
puri”, al contrario la transe favorisce l’immersione in un mondo immaginario,
individuale. Apre il campo di esplorazione della propria individualità,
permette attraverso l’espressione del corpo la realizzazione di un “sé” che è
ordinariamente inibito, pone le basi di una nuova relazione con l’altro.[...]La

144
festa è un tempo di fuoriuscita passeggero, limitato, ma alcuni vi scoprono
la transe come un metodo per sfuggire ad una realtà in cui non si sentono al
loro posto.[...]Per loro l’interesse principale dell’avvenimento diventa
l’assunzione di psicotropici: sono quelli che i ravers chiamano “gli sballati”.
[...]”lo spirito del rave”, alquanto gioioso ed orientato verso una politica
“edonista” del fine-settimana dei primi tempi ha avuto una lenta deriva, per
alcuni, verso una politica sinistra dello “sballo.”150

In questo passo Fontana e Fontaine mettono in evidenza le diverse tendenze dei
ravers, mostrando brillantemente degli “idealtipi”, che nella realtà si mescolano fra di
loro, così che il raver “neo-edonista” potrà rivelarsi in in occasione di un altro rave
uno “sballato”, o ancora si potrà avere il caso di un raver “edonista” che scopre a poco
a poco la dimensione “neo-mistica” dell’esperienza.
Anche Lapassade in un suo breve saggio, spiega che :

“I “neo mistici” costituirebbero il nucleo del movimento techno, mentre,
all’altro estremo, “gli amanti dello sballo” ascoltano la musica techno e
frequentano i rave per il gusto di “essere fuori” sulla base in particolare
modo dell’uso non ragionato e spesso sovrapposto di diverse sostanze,
spesso mescolate all’alcol.” 151

Lapassade, nel riprendere la categorizzazione proposta da Fontana e Fontaine nota:

“...Fontana e Fontaine si interessano soprattutto dei neo-mistici, benché
questi costituiscano probabilmente una minorità fra i raver: la maggioranza
degli utilizzatori della techno si trovano piuttosto dalla parte degli adepti
dello sballo, ma questo “sballo” è qui visto come una lenta deriva del
movimento, cioè della sua decadenza.”152

150
Fontana e Fontaine,1997, Raver, Roma, Sensibili alle foglie, p.59.
151
G. Lapassade,1996, Dallo stato di dikr allo stato di rave. La questione
della transe nel movimento techno, in G. Gallina (a cura di), Trance-Il passato
remoto della musica del futuro, Torino, Virus Production-Musica 90, p. 40.
152
G. Lapassade, 1997, Dallo sciamano al raver, Roma, Sensibili alle foglie,
p.104.

145
Riprendendo l’analisi delle danza rave da me proposta, si può notare una coincidenza
fra il raver “neo-mistico” e il “danzatore sacro”, mentre “lo sballato” pare
corrispondere alla figura del danzatore profano; non esiste invece alcuna
corrispondenza fra il danzatore sociale e il raver ”edonista”.
In realtà il danzatore raver, come abbiamo visto, è fortemente sociale, e la mancanza
di tale tipologia in Lapassade e Fontana e Fontaine lascia un poco perplessi.
Un altra importante distinzione all’interno del movimento rave è quella legata ai due
generi più diffusi di techno-music, cioè la Trance Goa e l’Hardcore:

“...se il pubblico della Trance Goa predilige un immaginario orientalizzante,
manifesta un’attitudine “peace” e “neo-babacool”, quello Hardcore,
composto soprattutto da adolescenti, preferisce un immaginario da film
horror, rivendica uno stato spirituale più violento e ribelle.”153

Infine, e per quanto riguarda la situazione in Italia:

“Oggi coesistono tre tipi di “raves” in Italia: i rave commerciali organizzati
in discoteche, i raves autogestiti e i raves illegali politicizzati, ugualmente
autogestiti, emanazione dei centri sociali, che sono apparsi in reazione alla
forte commercializzazione del movimento” 154

B.Pochettino, a proposito delle differenze fra il rave illegale e il rave commerciale
nota:

“La membrana che separa i due fenomeni, arrischiando una terminologia
forse esgerata, è quella che divide l’aspetto profano del ballo da quello
sacro, quello fisico da quello “magico”.Definizione da considerare con le
dovute precauzioni, ma indispensabile per separare i due corpi, gemelli
siamesi, le discoteche, aspetto consumistico, edonistico, fisico-erotico del
ballo ed il Rave, il lato oscuro, profondo, “spirituale” e magico.”155

153
Fontana e Fontaine, op.cit., p. 90.
154
Ibidem, p. 14.
155
B. Pochettino,1996, “Rave, sostanze e rit(m)o, in “Altrove” n.3, p.122.

146
Prima di dedicarmi alla tipizzazione del fenomeno, ritengo quindi indispensabile fare
un paio di precisazioni.
Innanzitutto lo spazio dedicato al rave “commerciale” sarà forse più esiguo, e mirerà a
dimostrare che di “vero” rave non si tratta, tale concetto di “vero” rave si verrà
costituendo man mano che procederò nella descrizione del rave nei centri sociali,
dell’illegal e del Goa party, in quanto verranno messi in evidenza elementi propri di tali
ambiti, non rintracciabili nella commercializzazione del fenomeno.
In secondo luogo, la tipizzazione da me proposta, frutto dell’osservazione diretta del
fenomeno a Bologna, verterà , per quanto riguarda il “vero rave” sul genere musicale
proposto più che sul luoghi dove il rave si svolge, perché, come abbiamo già avuto
modo di precisare, si possono avere Goa party in capannoni industriali così come illegal
all’aperto, ciò che farà la differenza sarà quindi principalmente legato al genere
musicale proposto e ai tipi di sostanze assunte, oltre che alle dimensioni
dell’avvenimento.
In realtà la suddivisione in due sole categorie (cui si aggiunge il rave
commerciale)applicabile alla realtà bolognese e italiana in genere non è applicabile ad
altre situazioni, come quella francese, in cui la trance è più diffusa rispetto alla
techno industriale, o a quella svizzera, dove agli amanti della Goa, generalmente sui 25
anni e oltre, si accosta un vasto movimento adolescenziale di amanti della techno-
gabber.

Transe metropolitane: gli illegal e i rave nei centri sociali

Il rave illegale nasce, in Italia, come risposta alla commercializzazione del fenomeno,
che, come si può leggere nel profilo storico, sembrava avere preso le redini del rave
quando questo apparve nella penisola, nei primi anni ’90.
Il rave illegale è da un lato l’emanazione diretta dei centri sociali autogestiti, e
dall’altro il frutto del lavoro di sound-system stranieri, che oltre ad organizzare ed
autogestire raves per conto proprio, hanno spesso collaborato con realtà locali
presenti sul territorio.

147
A Bologna, per esempio, si è avuta più volte una collaborazione fra i Mutoid Waste
Company e realtà “antagoniste” quali il “Livello 57” e gli occupanti del’ex deposito
dell’Atc di via del Terrapieno , nonché con il Link di via Fioravanti.
Ma da dove nasce questa tendenza dei centri sociali ad organizzare dei rave?
Da un lato, molto semplicemente, si è assistito ad un mutamento dei gusti musicali
giovanili, per cui ,anche all’interno degli spazi autogestiti, al punk, al reggae e all’hip-
hop si è affiancata la nuova ondata elettronica della techno-music; inoltre, come
abbiamo visto, non è difficile rintracciare nelle modalità del rave illegale, in quanto
Zona Temporaneamente Autonoma, un nuovo modello di azione politica.

“...parte degli amanti della techno e dei raves incontra gli attivisti della
controcultura italiana e da questo incontro nasce il rave “dei centri sociali”.
Questo accostamento, come la diffusione delle teorie di Hakim Bey, agevola
la politicizzazione, questa volta di sinistra, di una parte del movimento
italiano”156

Il rave illegale, lo dice la parola stessa, è per definizione politico, in quanto si
riappropria, illegalmente, di zone dismesse, tagliate fuori dal circuito dei
“divertimentifici” istituzionalizzati, ma va anche oltre la politica, superando i vecchi
modelli del “fare politica” giovanili, il rave illegal è un:

“...atto politico libero di ogni falsa coscienza ideologica. C’è chi lega
automayicamnetb il termine “politica” a quello di “ideologia”, snaturando il
significato oroginario di cambiamento pratico della realtà circostante. Il
rave è esattamente la destabilizzazione di questo riflesso condizionato,
l’indicatore palese del passaggio dalla forma politica ideologica a quella
pratica, comunicativa, di azione diretta.”157

Ecco quindi che i centri sociali, Zone Permanentemente Autonome per H.Bey, cambiano
rotta, e, anche per spezzare la routine politica fatta di concertini e birre al bancone,

156
Fontana e Fontaine, 1997, Raver, Roma, Sensibili alle foglie, p.103.
157
Damien, 1997, Scintille di pubblico disordine, in A. Natella e S. Tinari, Rave Off, Roma, Castelvecchi, p.42.

148
costituiscono delle vere e proprie Taz, Zone Temporaneamnte Autonome dove possa
esplodere un rave.
Certo i centri sociali sono luoghi fisici, stabili, e molto facilmente controllabili.
Ecco perché spesso le Tribe e i sound-systems preferiscono seguire una “strategia
nomade” che li porta ai margini della città, lontano tanto dai “divertimentifici”
istituzionalizzati che dai centri sociali.
E così ai margini della notte e della città, i fantasmi del tardo industrialismo rinascono
sotto le luci stroboscopiche e pulsano di nuova vita, al ritmo di 140/200 b.p.m.(battiti
per minuto).
Vecchi capannoni in disuso sacralizzati per l’occasione, i muri sfregiati dai graffiti, lo
spazio rimodellato:la creazione di un non-luogo per la festa di una notte.

“La scelta del luogo da utilizzare è un’operazione che richiama le esperienze
psicogeografiche dei situazionisti, la deriva sullo spazio metropolitano è
l’interpretazione di una nuova metropoli, una metropoli su cui è possibile
leggere percorsi diacronici di sviluppo e morte, o parallelamente spazi mai
divenuti produttivi, aborti spontanei da trasformare in party. Si tratta di
una rimappatura dello spazio urbano che adotta geometrie non euclidee,
movimenti inconsulti, desideri spastici estranei alle ragioni quotidiane dello
spostamento legato al lavoro o al consumo.”158

Non ci sono confini: ne’ recinzioni ne’ cartelli di divieto, conta solo il desiderio, illegale,
di costruire qualcosa al di fuori, al di sopra delle regole, di riempire di vita lo spazio
vuoto, inutilizzato e morto di quelli che erano magazzini, fabbriche, hangar.
Qui comincia il gioco: la ristrutturazione ludica ha inizio, e accanto alle consolle,
all’amplificazione e ai piatti si plasma l’ambiente usando tutto ciò che si trova: vecchi
macchinari in disuso, scale, pezzi meccanici; è il regno della filosofia waste, la filosofia
del riciclo in aria post-atomica, dottrina di gruppi come i Mutoids Waste Company.
Intanto la tela è attivata: coi flayers (volantini)si indica un luogo, sempre ai margini
della città, lontano dagli occhi della polizia, in periferia, da cui si parte, talvolta in
carovana, per il luogo della festa. Qualche volta nel flyer compare il numero di

158
A. Natella, 1997, Intro in 4/4 - 180 bpm, in A. Natella e S. Tinari, Rave
Off, Roma, Castelvecchi, p. 12.

149
telefono di un cellulare, l’info line, oppure un altro foglietto, con le indicazioni, non
sempre dettagliate.
E’ una sorta di caccia al tesoro, ci si scambiano notizie con gli altri, si ipotizza, si
cerca. E quando l’aria vibra e la musica è nell’aria si è arrivati. Pochi soldi all’ingresso,
raramente una fila.
E dove una volta si lavorava, dove si perpetuavano le leggi di mercato, dove l’uomo era
schiavo del sistema, si balla. Dove il lavoro è morto si balla sulle sue ceneri, e dalle
ceneri rinasce la vita.
In questo riciclaggio, che spazia dal recupero delle zone industriali a quello degli
scarti tecnologici che divengono, sotto le mani degli “cyber-scultori” vere e proprie
opere d’arte, non è difficile leggere un messaggio politico, di liberazione dai percorsi
istituzionalizzati del divertimento, dell’arte e della vita.

“Il rave illegale raggiunge il valore massimo nel momento in cui ogni singolo
partecipante riesce a estrapolare, da un’esperienza del genere, il bisogno di
essere antagonista in termini pratici nella realtà quotidiana e quindi opporsi
a ogni forma represiva che grava sulla sua esperienza menomata nella realtà
d’ espressione”159

Qui il messaggio politico va anche oltre il superamento della forma politica ideologica
proposta dai rave nei centri sociali:le tribe, cui spesso fanno riferimento i sound
systems che organizzano i rave illegal, fanno politica nel senso che rifiutano la società
preferendo una vita nomade che li porta in giro per il mondo, a diffondere il rave-
messaggio.
Qui non si tratta più dei ravers dei centri sociali,cioè di giovani, spesso studenti
universitari o comunque generalmente di estrazione piccolo borghese, che militano nei
centri sociali ma al tempo stesso lavorano o studiano: i travellers e i membri delle
tribe hanno fatto una scelta più radicale, per loro il rave non è un rito di fine
settimana, ma la vita stessa.
L’esperienza nel “far rave” delle tribe è talmente alta che la loro presenza diviene
generalmente garanzia di successo per la serata; chiaramente non tutte le tribe

159
Damian, op.cit.,p. 45.

150
godono di stima, e in questo l’osservazione sul territorio bolognese diviene utile
strumento di conoscenza.
Alcuni sound-systems, come i più volte nominati Mutoids Waste Company (o Mutoidi)
sono generalmente considerati fra i migliori sound-systems sulla piazza, insieme agli
Spiral Tribe, altre tribe, quali gli OQP, i Total Resistance e i Facom, hanno invece
conosciuto un certo declino, e sono legati a realtà marginali come quella dei “punk
abbestia” che seguono la tribe pur non facendone parte.
Mentre i Mutoidi e gli Spiral Tribe propongono, oltre ad un loro sound particolare,
scenografie post-atomiche, spettacoli con macchinari cyber e mangiatori di fuoco,
altre tribe recano un immagginario assai più povero e marginale.
Sarebbe ingenuo e ipocrita, in questa sede, fare finta che in tutto ciò la droga non
c’entri per nulla: non è infatti un mistero che alcune di queste tribe “minori” siano nate
dall’unione di individui che facevano parte di altre tribe, ma che hanno avuto problemi
con i compagni a causa dell’eroina!
Questo non significa affatto che vi sia un legame preciso fra il rave illegal e l’eroina,
fatto che sarebbe oltremodo imbarazzante per coloro, come i frequentatori dei centri
sociali, che come abbiamo visto sono in stretto rapporto con gli organizzatori degli
illegal e che negli anni passati avevano come parola d’ordine “ne’ eroina ne’ polizia”.
Si può comunque supporre che vi siano delle modalità di assunzione e delle sostanze
proprie dell’illegal, che non si riscontrano, ad esempio, nei rave Goa, o comunque l’uso
di sostanze meno utilizzate in altri contesti.
Chiaramente si tratta di tendenze generali e non di verità assolute, tendenze che però
possono illuminaci sul carattere altamente “off-limits” dell’illegal: sostanze come lo
speed e la ketamina, ad esempio, sono comparse sulla scena degli illegal, prima di
diffondersi in altri contesti rave. Lo speed è una sostanza fortemente energizzante,
adatta alle sonorità industriali dell’illegal; è considerata una sostanza “cattiva”, che
non lascia tregua, e che riflette in un certo qual modo il legame con il movimento punk
degli anni’70, cui anche l’iconografia dell’illegal si ispira in parte.
Quanto alla ketamina certo non si può dire che si tratti della tipica sostanza
empatizzante ed euforizzante normalmente accostata al fenomeno rave: i suoi
effetti ricordano da lontano quelli dell’eroina, almeno ad un osservatore esterno, e non
per nulla tale sostanza è usata in misura maggiore dai cosiddetti “punk abbestia”, o
comunque da coloro che certo non si preoccupano del sottile confine fra uso e abuso.

151
Lo speed, invece, è usato prevalentemente per aumentare l’effetto e la durata di altre
sostanze, come L’MDMA, per reggre fisicamente meglio il ballo ininterrotto e le ore di
veglia continuata.
Lo speed ha un effetto prettamente fisico, e il suo uso massiccio può essere
accostato a quelli che Fontana e Fontaine hanno definito “gli sballati”, coloro cioè che
trovano assolutamente necessario “strafarsi” per il gusto stesso di farlo, mettendo
ancora una volta in evidenza il carattere fortemente off-limits dell’illegal e le sue
radici nel movimento punk.
Nella realtà del territorio bolognese, i frequentatori dell’illegal sono generalmente gli
stessi che frequentano i centri sociali, e sono fortemente legati alla zona universitaria
della città, sia che si tratti di studenti che di giovani legati per altri motivi, quali la
politica e la frequentazione dei centri sociali, al mondo universitario.
Questo dato è molto interessante, perché, come illustrerò più sotto, vi sono forti
differenze di target con gli esponenti del movimento Goa di Bologna, specie per
quanto riguarda la provenienza geografica: mentre agli illegal, fra partecipanti e
organizzatori, partecipano prevalentemente giovani provenienti da tutta Italia, specie
dal Sud per via dell’Università, e stranieri per via delle tribe; i party Goa
sembrerebbero invece essere maggiormente frequentati dai bolognesi.

Goa party

Ma il rave non è solo un fenomeno metropolitano: si balla in collina, in campagna, sulle
spiagge, dove la Natura diventa protagonista, e dal suo incontro con la tecnologia
nascono le feste più belle.
Si trasportano gli impianti e il materiale in radure isolate, lontane dai centri abitati
( ma non sempre...), la corrente è fornita al solito da un gruppo elettrogeno, nascosto
da qualche parte, che non si noti troppo, sarebbe antiestetico.
Le modalità per raggiungere il luogo della festa sono le medesime che per il rave
illegal, ma già dal flyers si intuisce la differenza: la scritta “open-air” in evidenza
annuncia che il rave si terrà all’aperto.
Qui il gioco è ancora più bello: le luci vengono puntate verso gli alberi, verso il cielo, e
nessuna discoteca al mondo sarà mai così bella.

152
Centinaia di persone danzanti, unite nella festa sotto al cielo aperto, liberi come non
mai. Si aspetta il sole, e ai primi bagliori dell’alba il rave esplode, come mai potrebbe in
un capannone o in un centro sociale.
Si danza rivolti verso l’aurora, null’altro conta, ora. Tutta la notte si è danzato , si è
andati oltre i limiti della fatica, del sonno, della mente, solo per vedere il nuovo
mattino.
Il ciclo della vita è lì, davanti agli occhi e nell’anima di tutti. Non contano più le ansie e
i dolori della vita in città, non contano il lavoro e gli studi.
Uomini insieme ad altri uomini, sotto il sole, continuano a danzare, fino a quando la
fatica, la sete, il sonno hanno la meglio. Ma è già un’altra sera.
Questa e la filosofia di fondo dei rave Goa, rave che sono “vera festa” solo quando si
svolgono all’aperto, o in luoghi particolarmente “mistici” quali casolari in campagna ,
eremi abbandonati o castelli.
Il rave Goa è nato per essere “open-air”, per svolgersi sotto alle stelle in attesa
dell’alba, e perde molto del suo fascino se costretto entro le mura di un centro sociale
o di un capannone.
Goa è una città indiana, ex colonia portoghese, meta fin dai tardi anni ’60 di hippies e
freaks che abbandonavano i loro paesi d’origine per trovare “sé stessi” in luoghi
lontani dal caotico mondo occidentale e per immergersi nella cultura psichedelica
approdata in India insieme al movimento hippie.

“A Goa, in India, che è uno dei luoghi alti del movimento techno, si può
constatare la relazione tra questo movimento e quello della precedente
cultura hippie. Visitato dai gruppi che organizzano dei full moon parties,
rave all’aria aperta nelle notti di luna piena, Goa sembra anche trovarsi
associata all’idea di transe presso i raver: una delle forme della musica
techno, ispirata alle esperienze in India, si chiama Trance Goa”160

La musica trance associata ai rave Goa è una techno del tutto particolare,
misticheggiante, che la rende assai diversa da ogni altro genere di techno:

160
G.Lapassade,1997, Dallo sciamano al raver, Roma, Sensibili alle foglie, p. 106
153
“...è proprio nuovamente l’India, il “topos” per eccellenza di gran parte dei
ravers; riferimento spirituale che lascia il segno sulla produzione musicale
della techno sino a creare un proprio stile, o sottogenere, il Goa-Style,
ammiccante a sonorità indiane, intessute su un continuo tappeto ritmico ad
elevato numero di battute per minuto, circa 140-150, senza arrivare al
parossismo della hardcore-techno dalle180-200 battute.”161

Ciò che differenzia la techno dei Goa da quella degli illegal si riflette anche nel modo
in cui si svolge la festa rave, e i fini che si pone:

“Le nostre feste saranno sacre e dionisiache, al di là di tutte le religioni.
Saranno punti di riferimento, come le stelle per i marinai. Il luogo ed il
momento saranno scelte in funzione di criteri specifici. Queste feste si
svolgeranno lentamente, dolcemente, come l’apparizione dell’alba, come i
cicli della vita. Il ritmo sarà graduale. Gli strumenti “primitivi”, a pelle, a
vento, saranno là per prefigurare l’avvento dell’elettronica attraverso strati
sonori dolci e cangianti per raggiungere nel cuore della notte il dilagare di
una techno transe, obiettivo, o meglio mezzo del rituale che deve sciogliere
la mente e liberare la confusione di pensieri per raggiungere nel cuore del
ritmo la pienezza della coscienza, la vacuità della mente. E in questi istanti
di grazia tutto è possibile”162

Come abbiamo visto vi è uno stretto legame fra il movimento hippie e quello rave, e si
può affermare che i ravers della Goa (o “goani”) siano i discendenti più simili ai “padri
psichedelici” anche proprio per questa loro ricerca di misticismo, che si riflette
anche in un uso diverso delle sostanze psicotropiche: i rave Goa sono infatti associati
in maggior misura all’uso di sostanze quali l’LSD e la mescalina, o, meglio, tali sostanze
hanno un posto d’onore in quanto allucinogene, e portatrici di esperienze mistiche .
Fontana e Fontaine, a proposito della relazione fra droghe ed esperienza mistica
osservano:

161
B. Pochettino, 1996, Rave sostanze e rit(m)o, in “Altrove” n.3, p. 123.
162
Yayo, citato in Fontana e Fontaine, 1997, Raver, Roma, Sensibili alle
foglie, p. 56.

154
“Gli esponenti stessi del movimento psichedelico, sebbene non possedessero
un sistema religioso strutturato, codificato, avevano una politica dell’estasi,
un discorso elaborato sugli stati di “veglia” indotti dalla transe. Il
“movimento rave” non propone nulla del genere, con l’eccezione di alcuni
organizzatori di feste Goa”163

Sembrerebbe insomma che si possa considerare il rave Goa come l’ala mistica del
movimento, e i “goani” più convinti dei “neo-mistici”.
Effettivamente tutto il movimento che fa riferimento alla trance di Goa, è
contraddistinto da un misticismo di fondo, che si riflette oltre che nell’uso di
allucinogeni, nel modo di vestire orientalizzante, nelle scenografie, nelle scelte di vita.
Se gli amanti dell’illegal sono fortemente attratti da tutto ciò che è tecnologico,
waste e metropolitano, attrazione che si riflette fortemente anche nell’abbigliamento
e negli accessori, i “goani” amano invece la natura e le filosofie orientali; se la
“divinità” degli illegal è la tecnologia, il rave Goa è un tributo alla Madre Terra:

“Il rito della danza che dura un’intera notte è un ricordo che scorre a livelli
profondi in tutti noi, un ricordo che ci porta indietro, al tempo in cui
l’umanità aveva rispetto per la nostra grande Madre Terra e per il prossimo.
Un tempo in cui giungevamo insieme alla danza, come una tribù, unita nello
spirito. Comprendevamo i cicli della natura e i poteri degli elementi.”164

Dicevamo che a Bologna il movimento Goa fa capo principalmente ad un associazione
chiamata “Mr.Smart” attorno alla quale gravitano in realtà gruppi e sottogruppi di DJs
ed organizzatori, quasi tutti bolognesi e non legati all’ambiente universitario.
Tali particolarità si riflettono sulle modalità di scolgimento dei raves e sul target dei
partecipanti:ai rave Goa partecipano generalmente meno persone, sono feste, diciamo,
più intime, a volte anche per una precisa scelta dell’organizzazione; i ravers della Goa
a Bologna, come gli organizzatori, non sono necessariamente legati al movimento dei
centri sociali, benchè alcune feste si siano svolte in collaborazione con il “Livello 57” o
nei capannoni normalmente utilizzati per gli illegal, e vi sia comunque un certo scambio
fra i due ambienti.
163
Fontana e Fontaine, op.cit., p.56.
164
Retourn to the Source- deep trance & ritual beats, cd + book RTTS 1, 1995.

155
Le festa Goa, nate come “open-air”, vengono organizzate anche al chiuso per evidenti
motivi stagionali, ma le feste più importanti, cui viene dedicata maggior passione, sono
quelle legate al ciclo delle stagioni e a quello lunare: rispecchiando le tendenze seguite
dal movimento Goa in tutto il mondo, i rave più grandiosi vengono organizzati all’aperto
o in luoghi chiusi ma profondamente mistici e immersi nella natura, da giugno in poi, in
occasione delle notti di luna piena, dell’Equinozio di Primavera e del Solstizio d’estate.
In occasione del Natale del 1997 e stato organizzato un party, resuscitando così
l’antica festa pagana del “Sole Invicto”, festa sulla quale si impiantò solo
successivamnte l’impianto del Natale cristiano, e che corrisponde al Solstizio
d’inverno.

Il rave commerciale

“ Il sistema capitalistico ha imparato molto bene l'arte del riciclaggio ed è il
primo a decontestualizzare ed a cambiare di segno la musica. I prodotti
musicali devono fare i conti con il loro possibile ri-uso a scopo commerciale:
almeno potenzialmente, una volta uscito un disco qualsiasi ha delle concrete
possibilità di venire utilizzato come sottofondo.Gli spots dei servizi sportivi
di Tele Più 2 sono commentati musicalmente con il meglio di quella che viene
definita "scena alternativa".”165

Così come nel caso del movimento hippie, anche il movimento rave si è dimostrato
essere sfruttabile dal punto di vista commerciale, è diventato una moda, un fenomeno
di costume che fa notizia sui giornali.
Ora, da ciò che abbiamo visto, appare evidente che il rave, il vero rave, inteso come
rito, non possa svolgersi all’interno di una qualche megadiscoteca, o di un qualche
capannone affittato per l’occasione: non bastano due o tre bravi DJs, una buona
pubblicità e un controllo non troppo severo all’entrata, in modo da far passare quel
tanto di “pasticche” che bastano per la nottata e un buon impianto di luci, per ricreare
l’atmosfera del rave:

165
Testimonianza di un raver illegale, in Il potenziale trasgressivo del rave,
Hyperreal, http://www.hyperreal.com/.

156
“Un rave in una discoteca è quasi una contraddizione di termini. Il raver
non è un fan. Il raver cioè non è (ancora) identificabile come acquirente da
strategie di mercato”166

Il raver non è, come abbiamo visto, un fan di un qualche gruppo, techno se vogliamo:
egli si reca al rave proprio per sfuggire a quelle regole di mercato che tentano di
impossessarsi del fenomneo per farne oggetto di lucro.
Ecco uno dei primi elementi che mette in risalto l’impossibilità di un rave in discoteca:
i sound systems che organizzano illegal o Goa certo non lo fanno per ottenere un
compenso, essi sono guidati dalla passione.
Un rave illegal costa generalmente sulle 5.000 £. mentre il prezzo medio di un Goa o
di un rave organizzato da un centro sociale è di 10.000 £.; difficile pensare che dietro
tali tariffe si possa nascondere una finalità di guadagno. Inoltre dopo una certa ora
l’ingresso è gratuito, cosa che succede generalmente quando si è recuperato il denaro
speso per l’organizzazione e che non può di certo accadere nel caso di un rave
commerciale.
Per quanto poi la scenografia possa essere grandiosa, essa sarà comunque fittizia,
falsa, non potrà eguagliare il fascino della filosofia waste o gli spazi aperti della Goa.
Un altro elemento che impedisce di poter considerare come vero rave un evento così
organizzato è la presenza di buttafuori, veri tutori dell’ordine, di “cubiste”, e di orari
da rispettare:

“Alcuni locali notturni celebrano il rito della trasgressione riproponendo la
gerarchia sociale della quotidianeità: nei lussuosi priveè vengono ospitati
gratuitamente vip freschi e riposati che sorseggiano i loro drinks e magari
consumano droghe di ottima qualità, mentre nell' arena pischelli che hanno
pagato lire 50.000 di entrata spesso e volentieri si scannano fra loro. Se si
aggiunge un apparato repressivo di buttafuori culturisti pronti a punire
qualsiasi eccesso si capisce bene come questi luoghi siano pieni di violenza e
conflittualità a stento controllate.La vendita indiscriminata di superalcolici
(che malissimo si accoppiano con le droghe sopra citate) testimonia il

166
Ibidem

157
disinteresse totale per il benessere dei partecipanti. L'atmosfera di
sensualità liberatoria propagandata consiste in una squallida esibizione
(retribuita) di stereotipi erotici degna delle veline di "Striscia la notizia",
accentuando la frustrazione.”167

Il rave non è un evento prevedibile, che può essere programmato nei minimi
particolari, è piuttosto un viaggio, che non si sa bene dove porterà; tuto ciò viene
messo in evidenza se si paragona il rave commerciale all’illegal:

“Mentre il rave commerciale può essere paragonato ad una vacanza in un
villaggio turistico o comunque pre-organizzata, un consumo del tempo libero,
il rave illegale rappresenta una sorta di vacanza fai-da-te, nel senso che
comporta un'attitudine dei viaggiatori all'esplorazione. Da un punto di vista
più strettamente economico, il rave commerciale può avvicinarsi ad una
ipotetica "società a responsabilità limitata", quello illegale ad un altrettanto
ipotetica "società a responsabilità illimitata".”168

Il rave, insomma, non è uno spettacolo che si può guardare dal di fuori senza
partecipare, durante il rave non esistono ruoli ben definiti, non c’è un artista che
esegue e un pubblico che ammira: il fatto setsso che i raver dell’illegal e della Goa si
guardino fra di loro ,o abbiano lo sguardo perso in un “altrove”, e che invece ,durante i
rave commerciali, l’attenzione generale sia concentrata verso il palco o la consolle del
DJ è l’ennesima dimostrazione che il “vero rave” con la discoteca non ha davvero nulla
a che fare.
Tutti questi elementi non hanno però impedito il prolificare di rave commerciali:

“La cultura techno si è abilmente inserita in un settore ben collaudato
dell'industria del divertimento: la scena "dance".Gli operatori delle
discoteche italiane hanno immediatamente capito che dovevano appropriarsi
di questa tendenza prima di altri per poterla sfruttare al meglio. Così è
stato: a parte la riviera romagnola, quella veneta e quella toscana,ben
fornite di strutture adatte,c'era bisogno di spazi sempre più grandi, così
167
Ibidem
168
Ibidem

158
hanno cominciato ad affittare edifici industriali, tendoni, megabalere,
decentrandosi rispetto al contesto urbano.”169

Anche il rapporto con le sostanze psicotropiche è diverso: gli allucinogeni quali l’LSD e
la mescalina sono raramente utilizzati nel contesto delle discoteche, nelle quali la
sostanza più diffusa è l’Ecstasy, proprio per la sua caratteristica di droga meno
“difficile” e più adatta alla vita dei giovani discotecari che, pure se si recano ad un
rave commerciale, non sono certo alla ricerca di esperienze da “neo mistici”, il che fa
ipotizzare a Lapassade:

“Occore...notare che lo “sballo” sarebbe piuttosto associato alle discoteche
“techno”, a quei divertimentifici” che i raver considerano spesso con
disprezzo come dei luoghi senza rapporto con i rave.”170.

Effettivamente, mentre vi sono dei rapporti costanti fra le varie anime del movimento
rave e non è raro che i “goani” si rechino ad un illegal e gli amanti dell’illegal
partecipino agli open-air, coloro che partecipano ai rave commerciali non hanno in
realtà nulla a che fare con gli altri tipi di rave, e si può supporre che normalmente
siano frequentatori di discoteche techno.
Nei pressi di Bologna, al Tempio di Crespellano, si sono avuti due eventi definiti dagli
organizzatori come rave, ma la mia diretta osservazione ha avvallato quanto illustrato
sopra: il prezzo del biglietto d’ingresso era di 45000£., vi era un apparato nemmeno
troppo discreto di buttafuori, l’abbigliamento dei partecipanti faceva pensare a una
mascherata e del “rito tribale” non vi era alcuna traccia.
I partecipanti, invece che ballare in gruppi o a larghi cerchi, erano voltati verso i vari
DJs che si spartivano la serata, e il culmine della nottata (che aveva come orario
predefinito di chiusura le sette del mattino!) non è coinciso con il “karmacoma” del
rave, ma con spettacoli di famosi gruppi techno con tanto di cantante (femmina)sexy.

169
Ibidem
170
G. Lapassade, op.cit.,p. 105.

159
Come abbiamo visto, vi sono tratti comuni fra i raver dell’illegal e dei centri sociali e
quelli della Goa, che li rendono simili fra loro e lontani dal mondo delle discoteche e
del rave commerciale.
Prova dello stretto contatto fra il movimento dei raves metropolitani e il movimento
Goa, e dell’estraneità del rave commerciale dalla scena, è stata data sul territorio dai
due tecknivals, che hanno visto riuniti nel 1996 quattro e nel 1997 ben dodici sound-
systems; durante la settimane di durata del festival, i ravers della Goa si sono uniti a
quelli dell’illegal, e di commerciale nell’aria non si respirava proprio nulla.

Conclusioni

Il rave, fenomeno legato alla tecnologia nelle sue varie forme, affonda le sue radici nel
passato, recuperando il senso della festa, festa intesa come possibilità di sovversione
delle regole, dei ruoli, e dell’identità, recuperando la danza non come forma
spettacolare-estetica, ma come rito sociale, collettivo, che tenta di slegarsi da ogni
possibile lettura consumistica, recuperando le sonorità, i ritmi, le musiche del passato,
e riproponendole in versione tecnologizzata.
La filosofia waste del fenomeno, tanto evidente nell’illegal, è forse ciò che, insieme
alla techno-transe, costituisce il nucleo del fenomeno rave.
Il fenomeno della transe, nelle sue varie forme ed istituzioni, individuali e collettive,
costituisce da sempre il nucleo di tutti quei rituali che presuppongono uno Stato di
Coscienza Alterato; la transe legata al fenomeno rave è una transe estatica, fondata
sulla iperstimolazione sensoriale, sull’effetto di gruppo e sugli induttori chimici
rappresentati, oltre che dagli allucinogeni di antica data, dalle “nuove droghe”
(Ecstasy, speed, Ketamina) di derivazione tecnologica.
Il rave è infatti un rito tecnologico, e si pone là dove la Natura incontra la Cultura,
specie quella tecnologica nella quale si rispecchia la storia stessa della società, e la
tradizione.
Il rituale rave è costruito in modo da assomigliare a ogni altro rituale del passato: ha
una sua forma caratteristica che si ripropone sempre uguale a se stessa, nonostante
le varie tipologie riscontrabili nella realtà, tipologie che riflettono le diversità
culturali e societarie dei vari luoghi in cui cade il seme del rave; dal medesimo seme

160
sono così nati frutti diversi: dall’illegal rave al Goa, dai surf rave californiani ai rave
gabber amati dagli adolescenti svizzeri e tedeschi.
Il rave nasce in Inghilterra, figlio legittimo dei free-festival, a loro volta nati come
continuità di antichi rituali pagani, mai totalmente dimenticati; dall’Inghilterra il rave
si diffonde in grande parte del mondo occidentalizzato, dalla Germania agli Stati
Uniti, dal Giappone all’Australia, assumendo ogni volta nuove originali caratteristiche.
Ciò che rimane immutato, il nucleo del rave, è il suo carattere di rito formalizzato, il
carattere off-limits che conduce oltre i limiti della notte, oltre i limiti della fatica e
della mente, per assistere all’alba di un nuovo giorno, al rinnovarsi della vita.
Il rapporto con la tecnologia, nelle sue varie forme è in quest’ottica, indissolubilmente
legato la rituale rave: la tecnologia industriale dei capannoni, delle fabbriche , dei
luoghi di lavoro abbandonati, deturnati e riportati in vita; la tecnologia chimica delle
sostanze sintetiche e psicotropiche; la tecnologia elettronica e informatica di
computers e masterizzatori con i quali si crea la musica techno, altro elemento
indispensabile del rave.
Ma, accanto alla modernità incarnata nel progresso tecnologico, si ha un recupero di
tradizioni antichissime, definite oggi come tendenze neo-primitivistiche e neo-
tribalistiche.
Il raver è al tempo stesso un neo-primitivo e un uomo di fine millennio: egli ama
deturnare il proprio corpo, giocare con esso come mezzo di comunicazione di messaggi
che solcano la pelle con i tatuaggi, e perforano le carni col pierging; ma il rave ama
anche la modernità, e la comodità, della tecnologia , che gli offre finalmente prodotti
innovativi a prezzi acessibili e sostanze euforizzanti, psichedeliche, empatogene e
allucinogene, efficaci tanto contro la fatica e il sonno , e che gli permettono quindi di
ballare per ore e ore di seguito, tanto per “viaggiare”, staccarsi per un breve periodo
di tempo, dalle costrizioni di ruolo, dallo stress e dai problemi della vita quotidiana.
In questa ricerca di percorsi “off-limits”, si rispecchia la situazione di questi giovani
cresciuti in una società che non è in grado di dare loro una sicura identità e dei
modelli da seguire, una società in cui il confine tra la fanciullezza e l’età adulta non è
segnato da alcun tipo di rito di passaggio, e in cui non sono previste aree
istituzionalizzate dove sia reso possibile accedere a Stati Modificati di Coscienza,
aree in cui l’uomo, il giovane, possa esorcizzare le proprie ansie e le proprie paure,
uscendone rigenerato.

161
Il rituale rave nasce proprio da questa esigenza di nuovi percorsi, che consentano di
andare oltre; la techno-transe, nata insieme al rave, è la dimostrazione più evidente
che gli Stati Modificati di Coscienza, nelle sue vaie forme ,che spaziano dalla transe di
possessione, alla transe isterica, alla transe dissociativa ,ma nache al sogno, non sono
affatto un fenomeno legato al passato della nostra società e alle società tradizionali
contemporanee, ma sono aree necessarie all’equilibrio psichico umano stesso.
La techno-transe è una transe estatica, che ricorda da lontano le transe
tradizionalmente legate ai riti di passaggio. E il rave è in questo senso rito di
passaggio fra gli stati di coscienza ordinari e gli Stati Modificati di Coscienza; è un
rito di passaggio fra la vita quotidiana e quella “incantata” (nel senso di sospesa nel
tempo) delle Zone Temporaneamente Autonome, “non luoghi” dove è reso possibile
sfuggire alle dinamiche societarie e culturali che rilegano i giovani in ruoli e status
precisi, senza però fornirgli una solida identità.
Nelle Zone temporaneamente Autonome del rave si respira aria di communitas , quella
communitas già resuscitata dal movimento hippie e psichedelico degli anni’60 e ’70, e
che sta tuttora alla base di fenomeni “marginali” come i travellers’, la gente del
viaggio, e delle tribe, tribù tecnologiche la cui vita è spesso totalmente interrelata
con il mondo del rave.
Durante il rave non contano le differenze di ruolo, di sesso, di ricchezza, quello che
conta è l’”esserci insieme”, il danzare oltre i limiti, per sentirsi vivi, facendo qualcosa
di “importante” che forse molti altri non possono capire.
Solo gli iniziati al rituale rave, i ravers, possono sentire fortemente lo “spirito della
festa”, uno spirito di libertà e di sogno, lontano dallo spirito addomesticato e falso dei
cosiddetti “rave commerciali”.
Il vero spirito danza nei capannoni in disuso delle periferie metropolitane, negli spazi
aperti delle colline, e in una discoteca, o in un capannone affittato per l’occasione con
tanto di premesso della SIAE, si sentirebbe in gabbia.
Il “vero rave” non può essere assoggettato alle regole del marcato proprio perché,
insieme alla libertà, perderebbe tutto il suo senso; il rave si diffonde in circuiti
underground, lontano dai “divertimentifici” istituzionalizzati: il rave è antistruttura,
azione politica diretta, controcultura.

162
Ma i ravers, per quanto “controculturali”, non intendono combattere la società, essi
piuttosto, quando non la ignorano, “rubano” quanto di buono la società può offrire loro,
per costruirvi sopra nuovi modelli simbolici, e rintracciarvi nuovi (e antichissimi)valori.
Il raver non è un essere marginale, non vive ai limiti della società, egli, durante la
festa, è piuttosto un essere liminale, che non sta ne’ da una parte ne’ dall’altra, è
sospeso fra due mondi senza appartenere a nessuno dei due: il raver vive nelle società
ma al tempo stesso le sfugge, ne riflette i condizionamenti culturali, ma è anche
capace di liberarsene temporaneamente.
Ma perché il rave è nato proprio ora, e proprio in seno ad una società occidentale
tecnologizzata e informatizzata?
Le feste nascono nei momenti di crisi, quando si assiste ad un passaggio epocale; il
rave parrebbe in questo senso accomunabile ai tanti microfenomeni che stanno sotto
l’etichetta della “New Age”: la nascita di micro-comunità pseudo-religiose e religiose,
un ritorno al valore mistico dell’esistenza, la fascinazione della cultura orientale che,
meglio della nostra, ha saputo conservare un forte legame con il passato.
L’originalità del fenomeno rave sta quindi in questa sua capacità di porsi fra Cultura e
Natura, fra passato e futuro, fra struttura e antistruttura, dando vita a nuove
originalissime conformazioni.
In questo quadro la tecnologia viene “sacralizzata”, i capannoni industriali divengono
veri e propri templi tecnologici; sono questi forse templi innalzati ad una nuova
“divinità”, temuta e rispettata allo stesso tempo, e i ravers, come i bambini di
Hallowen, si travestono con la tecnologia, e ballano per lei proprio per trarne forza e
allontanarne la paura.
Accanto alle divinità pagane riemerse nel rituale rave, il cui fine ultimo rimane sempre
il raggiungimento dell’alba del nuovo giorno, simbolo della continuità e ciclicità della
vita, sorgono le nuove “divinità” tecnologiche.
Il danzatore rituale moderno, il raver, ha così due diversi ordini divini cui tributare il
proprio ballo oltre i limiti: la Natura, Madre Natura, e la Cultura, Cultura tecnologica
con cui l’uomo cerca, e ha sempre cercato, di porre argini alla potenza naturale. Il
raver è neo-pagano e uomo tecnologizzato di fine Millennio allo stesso tempo.
In Italia questa tensione dicotomica Natura/Cultura, insita nel fenomeno rave, è resa
evidente nelle due principali tipologie rave: gli illegal rave e i rave Goa.

163
Se, da un lato, il movimento Goa subisce prevalentemente la fascinazione dell’oriente (
dell’India in particolar modo)e della natura, negli illegal è la tecnologia ad avere un
posto d’onore.
Tali differenze si riflettono sulla musica associata alle due ali del fenomeno: la musica
dei Goa è trance, techno-music contaminata dalle sonorità mistiche orientali e in cui la
sacralità è spiccatamente di ordine naturale; la techno degli illegal è invece più dura e
ricalca le sonorità industriali e metalliche legate alla tecnologia.
Non si deve però credere che la techno dei Goa party non sia anch’essa di derivazione
strettamente tecnologica: la sua creazione è, per modalità, del tutto simile a quella
della techno industriale dell’illegal; e se vi sono delle differenze evidenti anche fra il
look dei raver della Goa (orientalizzante, con richiami mistici e assai colorato) e quelli
dell’illegal-industriale (look cyber, più cupo e metropolitano), vi è fra le due facce del
movimento una forte similiarietà, che li rende lontani e differenti dagli avventori dei
“rave Commerciali”.
Il mercato, infatti, scorgendovi la possibilità di lauti guadagni, ha cercato di
impossessarsi del fenomeno, dando origine alla commercializzazione del rave.
Come abbiamo visto, il rave in una discoteca è una vera e propria contraddizione di
termini: la discoteca è un luogo istituzionalizzato, e come tale soggetto a norme e
regole che, di fatto, non sono conciliabili con la “filosofia” del rave.
Se, da un lato, la tendenza “off-limits” è riscontrabile anche nei circuiti
istituzionalizzati delle discoteche, e si riflette soprattutto nell’uso delle sostanze
psicotropiche, la caratteristiche funzione antistrutturale e rituale del “vero rave” non
è rintracciabile nelle dinamiche associate alla discoteca, in quanto questa ripropone
proprio quella differenziazione di ruoli e status societaria e culturale a cui il “vero
rave”, in quanto Zona Temporaneamente Autonoma, cerca di sfuggire.
Certo non sarebbe la prima volta che un fenomeno muore, o perde di senso, sotto i
colpi delle leggi del mercato, il caso del movimento hippie ne è un esempio.
In Italia, allo stato attuale delle cose non vi è in realtà quasi alcun tipo di contatto fra
il fenomeno rave e gli eventi commerciali, se si escludono alcune performance
artistiche che gruppi come i Mutoids Waste Company hanno eseguito in grandi
discoteche della riviera romagnola, il che fa pensare che i due movimenti conosceranno
destini diversi, non strettamente correlati.

164
Il rave non è uno spettacolo, non vi sono artisti che eseguono e un pubblico che
osserva e ascolta, il rave nasce proprio dal superamento di tale divisione, e sorge
nell’armonia e nell’indifferenziazione simbolica fra esecutore e spettatore; questa
dinamica non è applicabile in un contesto istituzionalizzato, il che conferma ancora una
volta il fatto che il ”vero rave” col mondo delle discoteche non ha nulla a che fare.
Questo non significa affatto che il raver sarà un danzatore perfettamente in grado di
percepire il perché e la dinamica delle sue scelte, ma egli apparterrà presumibilmente
a quei circuiti underground marginali rispetto alle dinamiche giovanili
istituzionalizzate.
I raver sono i figli e i nipoti degli hippies e dei punks che come loro, avevano
preferenze quantomeno controculturali rispetto ai percorsi giovanili socialmente
accettati. Il raver non è un rivoluzionario, un anarchico, non è considerato marginale,
ma il suo comportamento ispira comunque curiosità tanto nei giovani ,che spesso non lo
capiscono e non lo condividono, tanto nei mass-media, che vi trovano un argomento
interessante e “scottante” con cui riempire gli spazi dedicati al costume.
Una certa ipocrisia di fondo fa sì che il rave venga spesso e volentieri liquidato dando
risalto al consumo massiccio di sostanze psicotropiche piuttosto che agli aspetti
sociali e rituali, senza tenere conto del fatto che il mondo delle discoteche è legato al
consumo di droghe, o meglio delle nuove droghe, in maniera altrettanto massiccia.
In questo senso bisogna anche tenere conto della valenza rituale della condivisione
delle “pasticche”, aspetto forse più evidente nel rave che nell’ambito delle discoteche:
un conto è insomma la condivisione “sacralizzata” all’interno di un rituale
tecnologizzato, un conto è “calare” in una discoteca, vincolati dagli orari di chiusura e
dal rispetto di tutta una serie di norme e vincoli societari. In una discoteca non si può
essere mai abbastanza liberi da permettere l’avvento di una techno-transe
esorcizzante e rigenerante.
Non è questo il luogo di discutere su uso e abuso delle sostanze psicotropiche, o di un
loro uso “sacro” e di ricerca interiore, ma, come ha notato lo stesso Lapassade, gli
“sballati”, coloro cioè che “calano” per il gusto di farlo, senza rintracciavi una qualche
valenza “sacra” o sociale, sono forse più propensi a frequentare le discoteche
piuttosto che i raves.
Il rave sarebbe insomma la faccia mistica, spirituale, “magica” e sociale del fenomeno,
mentre le discoteche sarebbero l’ala consumistica e più prettamente edonistica.

165
Se il danzatore raver è allora un danzatore “sociale”, o persino un “neo-mistico”, è
ipotizzabile un qualche legame fra questa tendenza, che sembrerebbe legare il rave
commerciale e il mondo delle discoteche in generale allo “sballo” e il rave ad una forma
di danza rituale e tribale, e il livello di istruzione dei danzatori.
La situazione a Bologna sembrerebbe avvallare una tale ipotesi, non è infatti difficile
scorgere una stretta corrispondenza fra il mondo del rave e quello della controcultura
giovanile legata all’Università e ai Centri Sociali Autogestiti. Tale corrispondenza
presume una certa scolarizzazione dei raver sul territorio bolognese, o comunque una
loro appartenenza ai circuiti contro-culturali precisi, che li rende lontani dai gusti e
dalle scelte dei giovani lavoratori, lontani dalle dinamiche legate al movimento politico
universitario e metropolitano.
Tale corrispondenza è molto evidente per quanto riguarda gli illegal, che dei centri
sociali sono in Iatlia in certo qual modo un’emanazione; per quanto riguarda invece l’ala
“goana” del rave a Bologna, si nota una maggior presenza di bolognesi sulla scena, non
sempre legati al mondo universitario, ma sicuramente legati a circuiti controculturali,
il che determina uno scambio continuo e una compenetrazione fra le due ali del
movimento.
La realtà bolognese riflette insomma quella caratteristica capacità di “trasformismo”
insita nel rave e dimostrata dalla sua capacità di adattamento alle varie forme
culturali e sociali cui è approdato il fenomeno.
A Bologna come in molte altre parti del mondo occidentale, si balla fino all’alba e oltre
al cospetto di Natura e Tecnologia, antica divinità pangenica la prima e oscura divinità
moderna la seconda; Natura e cultura si fondono nella techno-transe, al ritmo della
techno-music, nelle periferie di cemento come nelle colline e nelle campagne; i
danzatori raver sperimentano quei rituali collettivi, fonte di rigenerazione ma anche di
confusione, che migliaia di uomini prima di loro hanno considerato come “normali”
eventi dell’esistenza.
La natura dell’uomo e il progresso tecnologico come ossatura del rave, insomma, ma
viene da chiedersi fino a che punto tutto ciò sia percepito dagli stessi ravers.
Il “vero rave” è raro, e in tali percorsi non istituzionalizzati e “alternativi” è facile
perdersi perché privi di una guida saggia che sappia indicare la strada giusta, o almeno
il senso del cammino.

166
Il rave è forse una moda passeggera, che morirà presto come morì a suo tempo il
movimento hippie. Ciò che è certo è che i valori che vi si nascondono sono idee, e come
tali non muoiono e torneranno in futuro, sotto altre forme, con altri nomi.

Profilo storico.

Narra la leggenda che il termine “house-music” derivi dal nome di un club di Chicago
chiamato appunto “Warehouse”, durante le cui nottate il DJ. Frankcie Knuckles
avrebbe per primo miscelato i ritmi Disco funk e jazz con l’uso di campionatori
elettronici e quindi il sostegno della tecnologia informatica creando così una musica
binaria e ripetitiva che seppur fondamentalmente spoglia finirà per sconvolgere il
panorama della dance music.
Nel 1987 si hanno le prime serate house in quel di Ibiza, paradiso del turismo giovanile
anni ‘80, e proprio qui la house incontra una droga nuovissima, l’Ecstasy, che
,recentemente introdotta in Europa, finirà per sconvolgere le nottate dei giovani
almeno quanto il nuovo tipo di sound a cui si accompagna.
Il fenomeno delle nuove nottate a base di Ecstasy e house si sposta velocemente nei
clubs inglesi, alla fine delle vacanze estive, e da qui al rave il passo sarà breve.
Parallelamente, nel 1988 nasce la scena techno- Detroit, e sebbene si tratti di un
sound più minimalista e rapido, i destini dei due generi finiranno presto per
incontrarsi, e mentre già nei clubs londinesi si balla al ritmo dell’ acid house, la techno
di Detroit trova maggior fortuna in Belgio ed in Olanda.
Il passaggio dalle feste nei club al rave è rapido in quanto la chiusura obbligata dei
clubs alle 3 di notte fa si che si preferisca trasferirsi in luoghi lontani dal controllo
della Polizia e quindi dello stato.
Alla periferia di quelle grandi città che non vogliono accettare l’estremo divertimento
giovanile sorgono vecchie fabbriche abbandonate, hangar, magazzini in disuso, e
proprio queste rovine del tardo industrialeismo divengono il teatro delle feste
estreme, della liberazione delle energie negative di migliaia di giovani, giovani che
forse proprio in quelle fabbriche dovranno sacrificare parte delle loro esistenza.
Le rovine industriali sono un nuovo luogo di festa, accanto ai boschi e agli antichi
luoghi di culto cari alla generazione hippie.

167
Ai piccoli sound systems improvvisati si sostituiscono ben presto sound systems molto
più organizzati; il fenomeno incontra i travellers’, dalle cui schegge nasceranno poi i
migliori organizzatori di rave, le tecnologie usate sono le più avanzate del settore, e
ben presto alla musica si unisce lo spettacolo, con l’ingresso in scena di gruppi teatrali,
mangiatori di fuoco, ecc.
Nelle campagne inglesi prima che in qualsiasi altro posto il rave incontra la Tradizione,
da qui in avanti i destini del rave saranno molteplici.
Immediatamente il fenomeno viene associato all’uso di stupefacenti e per questo
fortemente represso, ma nonostante questo migliaia di persone continuano ad
affollare i raves, dando vigore ad un nuovo spirito, che si oppone a quello elitario degli
esordi, all’elitarismo dei club londinesi e delle prime feste spagnole.
Nella notte ballano insieme e armoniosamente giovani di ogni origine sociale, uniti nella
danza dal potere dell’Ecstasy.
E intanto anche l’LSD riappare, trasformato per l’occasione.

Dall’Inghilterra i raves si propagano in tutta Europa, assumendo caratteristiche e
ampiezza varie da paese a paese. E’ nel nord dell’Europa che si ha la maggiore
diffusione del fenomeno, in Germania, Belgio ed Olanda.
Dal Belgio il fenomeno passa nella Francia del nord poi nella capitale. A Parigi si
organizzano i primi raves di stampo inglese in barche, stabilimenti e cave, ma il
fenomeno resta tuttavia marginale, interessando prevalentemente, almeno
inizialmente, la comunità omosessuale.
Da questo momento in poi il diffondersi del rave sembra non avere confini: si fa festa
in Scozia come in Australia e in Spagna, e già si consumano i primi riti moderni a Goa,
nel sud-ovest dell’India, celebre “isola psichedelica” a partire dagli anni ’60.
Siamo nel 1990, in Inghilterra e in Germania i raves continuano a riunire migliaia di
giovani, nonostante l’inasprimento della legge; nel Gennaio dello stesso anno si ha a
Londra una manifestazione di strada, con la quale si intende reclamare il proprio
diritto alla festa.
Ma di qui in avanti i provvedimenti legislativi tendenti a sopprimere il fenomeno non
faranno che inasprirsi, con la conseguenza di dar ancora più spinta la movimento.
Anche in Francia il fenomeno si allarga, e dopo un rave organizzato al Parco delle
Esposizioni del Bourget, Liberation intitola “Parigi si mette a far raves”.

168
Siamo nel 1991 e i ravers inglesi in trasferta a S. Francisco portano un nuovo modo di
usare l’Ecstasy: la transe collettiva e un alto livello di stimolazione.
In Francia appaiono i primi rave illegali, e i conseguenti problemi con le autorità,
problemi che in Inghilterra si fanno sentire maggiormente, pur non intaccando il
movimento, che , sebbene alcune organizzazioni scompaiano, si rafforza con grandi
feste n organizzate con mezzi più poveri.
Siamo nel 1992, e il movimento ha la sua consacrazione, le feste riuniscono ora fino a
quattromila persone in Francia, in Inghilterra i travellers’ organizzano feste gratuite
e imponenti: è l’anno del rave di Castelmorton, che riunisce dalle 25.000 alle 40.000
persone.
Mentre i diversi generi musicali danno vita a correnti interne fortemente
caratterizzate (come la Goa e l’hardcore), alcuni nostalgici già sentono puzza di
commercializzazione, e sentendo svanire lo spirito dei primi tempi abbandonano il
movimento, o tornano alle serate nei clubs, forse più esclusive ed elitarie, ma certo più
“pure”.
Nel 1993 il rave arriva anche nei paesi del’ex URSS, in Germania si organizzano feste
gigantesche in locali come il “Mayday”, in Svizzera è l’anno dell’”Energy” e in
Inghilterra dell’”Universe”. In Francia la prefettura vieta lo svolgimento della festa
“Oz”, per la quale si aspettava la partecipazione di 18.000 persone, ma il movimento
non si ferma.
Il 1994 è l’anno del Criminal Justice and Public Order Act , il quale mira a sopprimere
il movimento con provvedimenti legislativi molto duri1 .
Nonostante la repressione nascono i Tecknivals, organizzati dai travellers, fra cui
Spiral Tribe, OQP, Mutoids Waste Company, molti dei quali si trasferiranno all’estero,
in cerca di migliore accoglienza.
Gli Spiral Tribe compiono numerosi soggiorni in Italia e Spagna.
Se, da un lato, una parte del fenomeno ne esce ancora più battagliera, si assiste anche
al trasferimento delle feste nelle discoteche, e all’inizio della commercializzazione, e
quindi al decadimento, del fenomeno.

1
Il Cja diviene Legge il 3 Novembre 1994, con firma della Regina, e tende a sopprimere tutte quelle realtà
controculturali che nell’Inghilterra post-Thatcher avevano trovato terreno fertile per la propria espansione. E’ il caso di
travellers, squatters e ravers, che con questa legge si vedono di fatto messi fuori legge.

169
Fin dal 1995 il movimento è ormai frammentato, accanto ai rave illegali si hanno feste
fortemente commerciali, in Francia, ad esempio è la trance- Goa a divenire fenomeno
commerciale, mentre in Italia rimane patrimonio di feste molto più piccole ed elitarie.
In Svizzera si hanno grandiose feste al ritmo violento della gabber, e il fenomeno
interessa specialmente i più giovani.
In Inghilterra la scena è varia: continuano le feste nei clubs ma si hanno anche grandi
raves metropolitani, come il mega rave da 6.000 persone che invase una tangenziale
londinese il 13 Luglio 1996, o il memorabile raduno a Castlemorton nel Maggio 1992, al
quale parteciparono 50.000 persone.
A tutt’oggi, nel 1998, si hanno notizie di rave sulle assolate spiagge californiane (surf
rave), si danza in Australia e in Giappone, in Canada e nella mediterranea Grecia.
La situazione politica non impedisce che Israele sia uno dei paesi più coinvolti dal
fenomeno, oltre che uno di più produttivi in campo musicale.
Il movimento ha raggiunto praticamente tutto il mondo occidentale e
occidentalizzato.
Si dice che il movimento a Goa sia oramai morto, ma che ora si faccia festa molto più a
nord, sulle montagne di Dheli.
Il destino del rave è ancora lontano dall’essere conosciuto, proprio perché in ogni
terra in cui il suo seme è caduto ha dato frutti assai diversi, adattandosi alla cultura
del luogo, alla sua gente, alle tradizioni, alle esigenze e all’immaginario della sua
gioventù.
La commercializzazione ha fatto si che gran parte della “magia” del fenomeno
rimanesse patrimonio di pochi. Ma forse proprio il circuito underground riuscirà a
tenerne vivo lo spirito, aspettando l’alba del 2000 a suon di tecnho. Ballando per non
morire.
In Italia il rave arriva nel Giugno del 1990, ma si ha un percorso praticamente
contrario a quello avvenuto in Inghilterra: dopo un difficile debutto dell’house e della
techno in qualche locale “all’avanguardia”, lo spirito organizzativo è decisamente
professionale, l’obiettivo è economico.
Il primo evento rilevante si ha nei pressi di Aprilia, il “Rose Rave”, seguito, nel
settembre del medesimo anno, dal “World Dance Beat Festival”, durante il quale una
rissa a sfondo calcistico provocherà un morto, dando così pessima fama al fenomeno,
che in realtà delle feste inglesi aveva conservato ben poco.

170
Difatti da quel momento i raves si sviluppano nella violenza, e il movimento si tinge di
nero, assumendo simolismi fasisti, facilmente riconoscibili dai dischi e dai volantini
dell’epoca.
D’altra parte si assiste allo sviluppo di rave prettamente commerciali, con tanto di
regolare biglietto SIAE e affitto del locale.
Si arriva così al 1993, i rave “neri” scompaiono, nelle discoteche si continuano ad
organizzare feste che dello spirito iniziale non hanno più nulla, ma sotto qulcosa si
muove.
A Roma il rave incontra militanti dei Centri Sociali, e dal loro incontro nascono i primi
rave illegali, gratuiti o quasi. L’ingresso del rave nel panorama della contro-cultura
italiana e la diffusione delle teorie di Hakim Bey segnano una nuova politicizzazione
del movimento, questa volta a sinistra.
La nascita e lo sviluppo dell’illegal danno nuova vita al movimento, che a partire
dall’estate del 1993 si diffonde in gran parte della penisola, specialmente al nord.
Le città in cui si radicalizza maggiormente il rave sono Milano, Torino, Bologna, Napoli,
e chiaramente Roma, città cosmopolita italiana per ecccellenza.
Le periferie e le campagne divengono teatro di un nuovo rito metropolitano, i maggiori
sound systems, come gli Spiral Tribe, gli OQP, i Mutoids Waste Company, compiono
numerose visite in Italia dando vita a feste memorabili, come i raduni tecknivals
durante l’estate del 1996 e 1997 nei pressi di Bologna.
Ma accanto agli illegal e a Goa party fiorisce un ricco mercato che del fenomeno rave
sfrutta il nome, organizzando rave in discoteca, con l’atrattiva delle performance di
famosi DJs, scenografie studiate nei minimi dettagli e, chiaramente, costi elevati, dal
biglietto di ingresso alla consumazione.
In Italia come nel resto del mondo occidentale o occidentalizzato. accanto alla
commercializzazione sopravvive, attraverso canali underground, lo spirito di sempre, lo
stesso spirito che faceva ballare gli Uomini prima di noi.

Testimonianze in rete

“Rave: festa “senza limiti”. Senza limiti di tolleranza, poco importa il colore della pelle,
l’orientamento sessuale, l’odore del vostro spirito, siete in un rave e questo è tutto. Luogo
di scambio e di metissaggio, riflesso di una società in mutazione, . Internet: pacifica
perfetta anarchia. Generatrice di saggezza e di umiltà, di comprensione e di condivisione.

171
Sensazione di liberazione dai preconcetti, luogo di libarazione dei sensi. Una libertà che
non esiste altrove. Autogestione dei comportamenti regolati da una sorta di net-galateo,
forme di condotta conosciute da tutti gli utilizzatori. Così per i ravers. Non prendersi
troppo spazio, non essre insolenti, rispetare le idee degli altri. Le ragole dei rave e di
Internet sono il codice civile di una nazione che potrebe chiamarsi Libertyland.” (Kanaï.com,
“Internet-Il rave planetario” in Trance, il passato remoto dela musica del futuro)

Il mondo del rave assomiglia insomma al mondo di Internet, e in questo senso Internet è un “rave
planetario”. Da questa somiglianza deriva una grande presenza di siti che si occupano di rave in rete,
siti che si sono rivelati utili per il mio lavoro.

“...l’avanzamento tecnologico sta producendo una mutazione radicale attraverso quelle
modificazioni psicologiche e percettive determinate dal nuovo rapporto tra uomo e mondo
esterno .
Si tratta a questo punto di comprendere che queste tecnologie multimediali sono dei nuovoi
linguaggi in grado di modificare, come lo ha fatto la scrittura ad sempio, le nostre
procedure mentali.
E’ attraverso questo approccio culturale e nono solo meccanicistico (in cui si tende a
considerare le tecnologie solo come “strumenti”) che sarà possibile cogliere mutazioni che
ora sono solo ad uno stato embrionale.
E’ necessaria infatti una consapevolezza globale che possa coniugare i “valori d’uso” delle
tecnologie con il potenziamneto delle qualità umane. Attraverso la multimedialità, la
simulazione virtuale, e la comunicazione telematica è quindi possibile individuare una nuova
qualità culturale che è opportuno definire come un nuovo paradigìma cognitivo” (Corpo e
Mutazione <http://www.idra.it/cyberia/CorpMuta.htm>)

1) Promisedland 1997

“Possiamo ricordare le oltre 10mila persone che si sono radunate nel capannone industriale ad otto
chilometri dal confine italo-sloveno, per ballare 24 ore musica house, progressive e techno-hard core. I
giovani protagonisti di questo rave si sono ritrovati pacificamente da tutta Europa: italiani, sloveni,
croati, svizzeri, austriaci, tedeschi e persino danesi non sono voluti mancare a questo appuntamento.
Oltre due ore prima dell'apertura dell'evento la frontiera registrava una coda di auto e pullmann di
oltre 15 chilometri, con i cartelloni elettronici delle autostrade che segnalavano questa situazione già ai
caselli di Venezia. Un unico rammarico per chi si aspettava qualche episodio da cronaca nera. Al
momento in cui scriviamo questo articolo - 24 ore dopo la chiusura di Promisedland - si registrano a
malapena 4 collassi. Una percentuale di danni dello 0.0004 per cento. Osservazioni polemiche a parte, il
rave italo-sloveno dimostra che questi raduni possono svolgersi nel migliore dei modi, senza che si

172
creino più problemi di ordine pubblico di quanto non si verifichino per incontri-clou di calcio e concerti
delle più mitizzate rock-star. Quando questo dato di fatto sarà recepito anche in Italia? Perchè
bisogna emigrare sempre oltrefrontiera per vivere appuntamenti del genere?”

“Promisedland 1997 ha anche un'appendice discografica. E' infatti già in vendita in tutti i negozi di
dischi la "Promisedland Compilation", mixata da...”

“Pinina Garavaglia (contessa): "Atmosfera stupenda lunare e solare. Promisedland 1997 e' stato un
evento che ci ha unito tutti quanti in un' unica grande famiglia. I presenti fanno del proprio corpo
un'arte comportamentale".
Francesco Farfa (dj): "Un ritrovo per tante persone in grado di confrontarsi ed aggiornarsi su tutto.
Una lezione per il futuro, perchè tutti capiscano che le linee individualistiche non pagano mai".
Gabon (direttore artistico): "Volevamo stupirvi con effetti speciali, fosforescenti. Come i nostri
striscioni piazzati all'entrata".
Leo Sound (dj): "Non ho parole. Abbiamo radunato tantissima gente. Un'emozione incredibile".
Mc Merlino (vocalist): "Promisedland 1997 si e' svolto in maniera costruttiva: la gente ha cantato,
lavorato e ballato senza pregiudizi, senza problemi. Niente a che vedere con certi tipici provincialismi
italiani".
Stefano Noferini (dj): "Bellissimo. Mi sono divertito da pazzi. Si e' respirato quello che si respira
abitualmente nei grandi rave europei. Speriamo si sia trattato del primo capitolo di una lunga serie".
Ralf (dj): "Ho visto grandi cose, molto hard, non nel senso musicale di hard core, ma nemmeno come
Teresa Orlowsky, anche se un po' di belle pupattole non sono mancate. Mi e' sembrata una puntata di
guerre stellari".
Randy (dj): "Nei rave colpisce sempre l'entusiasmo dei ragazzi, capaci di ballare per ore ed ore. Quando
questi eventi in Italia? La strada da fare e' ancora lunga. Non e' soltanto un problema di permessi,
quanto di mentalità".
Alan Thompson (dj): "Tutto ok, gente estrosa e divertente. Questi rave sono situazioni davvero
europee. Punti d'incontro per i giovani che giocano con la musica. Quando un Promisedland In Italia? Gli
italiani sono abituati troppo bene, vogliono i bagni curati, i drink di classe".
Joe T. Vannelli (dj): "E' andata bene. Davvero allucinante l'impianto musicale, sottoposto per ore ed ore
a sforzi incredibili, in una struttura open space".
Francesco Zappalà (dj): "Gente sparsa per i prati, gente in pista a ballare. Un'atmosfera magica. Ci
abbiamo preso anche questa volta".”
(Raves
report<tp://planet.conecta.it/itahi/cose/magita/0/ravesrep.htm>)

2)Flames:

Ya know im pretty sure there has only been one other heavy flame session on sfraves and it was over
something pretty stupid just like this one does anyone else have a concept of raves being not just
about music but about everyone else getting along and being friendly and accepting everyone's ideas as

173
their ideas and whether or not you agree with them dont insult them, just tell them you disagree really
flames suck they dont belong on sfraves nor should be associated with raves at all whether or not you
need to swallow little wafers to do this, lets all just try to be friendly in person and on the net'kay?
It gives me enormous amounts of pleasure to see a post like this. I admire Dana's idealism in his
attempt to transcend differences as part of a quest for community. I feel, however, that conflict is
actually part of the process of building unity.
I'm reading M. Scott Peck's "The Different Drum: Community Making and Peace"; I managed to find a
copy of it in the clearance bin of a bookstore here in Rochester for $2. If you don't already know,
Peck is the author of a number of self-help books, including "The Road Less Traveled". I haven't
finished the book yet, but I strongly recommend it for anyone who desires to be part of a community
building process.
Peck suggests that there are four stages in the construction of a true community: pseudocommunity,
chaos, emptiness, and finally the sought-after community.
Pseudocommunity is the stage in which the group initially forms, and everyone is polite and nice.
Eventually, though, differences between people begin to manifest themselves as the original facades
begin to come down, and someone gets on someone else's nerves. This is the chaos stage. The
interesting part of the chaos stage is that often the biggest contributors to the chaos are those with
the highest intentions, the people who have the strongest desire to "convert" people over to their way
of thinking. This can potentially lead to organization, a tendency that could possibly degenerate the
chaos back into pseudocommunity again. A healthier response to the chaos, however, is one of
emptiness, an abandonment of personal agendas or prejudices. I can't define this emptiness any
further than that it is a form of death. After the hard work of emptiness is done, however, comes the
joy of community, where differences between individuals can be accepted, and true love and peace
among members of a group can flourish.

<http://www.yperreal.org/raves/spirit/culture/Stages_of_Community.html>

3)Rave Spirituality

For me, the idea of a small, do-it-yourself ritual gathering was a natural extension of what I had found
several years ago in the rave scene. Although the large, colorful raves that I started to attend some
six years earlier did provide some amount of spiritual ranscendence, I was always searching for
something more pure and real. I found myself enjoying smaller parties, and I quickly learned that the
more energy you put into a gathering, the more energy you would get back.
This was definately in my mind as I sat in the "staging area" for this evenings event, a friend's flat in
Santa Cruz. Myself, and about 20 friends who I had met through the rave scene in the bay area, were
all psyched for this evening's festivities. As more people arrived, we started to make some
rudimentary plans: who would control parking, when to update the voicemail number, what the DJ order
would be. All along there was a sense of excitement and anticipation.

174
Renegade gatherings are especially exciting for two reasons. The first is that there is always the
danger of being shut down by the authorities. Doing a party on the beaches north of Santa Cruz usually
had a 50% success rate, not very good odds considering the amount of effort people put into these
events. But, the fact that you are putting all this effort into the party is the other factor that makes
it exciting. When it all comes together, you know that you and your small group of friends were
entirely responsible for making it happen.
Around midnight we make final preparations and leave Santa Cruz, heading north on the lonely Highway
1. Tonight I was with two new friends from Nottingham, England. I had met them over the Internet
and they were visiting the bay area to check out the scene here. I was determined to show them a
good time. The site is a completely isolated stretch of beach with a gated path leading down to the
beach from the highway. Here the scene is chaotic and exciting. To make these gatherings happen,
everyone takes responsibility for a certain part of the production. Everyone is depending on everyone
else, because one mishap can render the whole adventure useless. In trying to drag an entire sound
system 300 yards down a broken path, while at the same time hiding 300 people and their cars from
being spotted by authorities, the number of things that can go wrong is substantial. But everyone
keeps a positive attitude, and everyone is driven by some force within them to make the impossible
come true. I quickly park my car by the gate and unload the generator, extension cords, and a variety
of props and camping equipment, then park with the other cars, out of site across the highway. A small
team of people are using flashlights to ID cars that look like they are looking for the gathering, and
then park them safely off the road. Without these people, a passing highway patrol would certainly see
at least a few mis- parked cars and come down to shut the gathering down.
Soon, the sound system arrives and teams of people start the long process of moving 16 sound
cabinets, amps, turntables, the generator, blacklights, water, brewing pots, banners, stands, tents,
sleeping bags, firewood, fresh fruit, etc. down to the beach. I am taking full responsibility for
powering this party, so once I have the generator in place, started, and extension cords running to a
power strip and illuminating a small lamp, I feel relieved. In the mean time, two audio technicians are
combing through their boxes of interconnects and plugs to figure out to best way to merge the two
sound systems we are using into one. Another group of people are setting up the backlights and
figuring out how to best position them to illuminate the two fluorescent art banners we have put up on
either side of the speaker stacks. I get my tiki torches and arrange them in a sacred pattern around
the dancing area, adding a tribal feel to our production. A team of girls are quickly placing many sacred
objects on our alter in front of the DJ, including an orange fluorescent Buddha with a necklace of
chasing LED's. Several random drummers are providing the beat while we work.
At around 1:30am, the first beats are emanating from the speakers. Once the final tweaks are done to
the sound system, the first DJ starts his set and the ritual is underway. Only now could all those
involve finally take a deep breath, relax, and enjoy what they had created. I walk around being social,
meeting up with friends, checking on some little details, meeting new people. It is always interesting to
see what kind of people make it to an event like this, one that you only promote by small fliers at other
small gatherings. After making some new friends, and concluding that this party was "go", I find one of
the other key people involved with producing this gathering for the sacrament. He is eager to tear me

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off a single square of Q-bert, a variety of acid that got it's name from the 3-d cube design on the
blotter that resembled the early 80's video game.
Goa Trance music is our current obsession. It has a quality that is quick, light and spacy. The beat and
sounds make one feel as if they are bouncing off the stratosphere. Rough, growling, grizzly
synthesizers sounds cut like a rusty knife deep into your brain into your soul. These sounds penetrate
you, get into you, touch you deep in your head. An hour after ingesting Q-Bert I am grooving out
relentlessly on the beach. The gathering is at critical mass, maxing out at around 300 people. The
temperature has dropped substantially, forcing participants to generate their own heat by dancing.
Time distorts tremendously in the vibe of this gathering. Dancing feels so right, so good, that one can
continue for hours on end and think nothing of it. Two o'clock, three o'clock, four o'clock, the hours
pass quickly and I enjoy the sheer pleasure of dancing in this environment that I have created for
myself and my guests. The pulsating Goa beats drive my body directly. My brain is taken out of the
loop of controlling my body. Instead, there is a direct connection between my aural nerves and my
twitching leg and arm muscles. My body is so tied up with dancing, that my brain is no longer concerned
about it's physical limitations. With the body taking care of itself pulsating to the beats, my brain is
free to soar out into higher and higher dimensions of trancendental bliss. Dancing isn't something I
have to force my body to do... it is simply what I want to do most. There is no thoughts of rest. No
thoughts of pause. I am in the most satisfied state I have ever experienced, and I want it to continue.
Thanks to years of trance-dancing, my body is fully capable of dancing non stop for a 6 hour stretch,
so I let the beats push my body further and further... at the same time, my brain becomes increasingly
detached from my physical body, my spirit soaring through higher dimensions of pleasure. This is
everything I crave in life, dancing hard to ripping beats.
By five am, the first hints of the next day are peaking over the eastern horizon. By now, only those
people fully into the vibe are left. Anyone not into the party has either gone home or crashed out
under a warm sleeping bag. Emerging from my trip, I can start to connect with those around me. Simple
eye contact, glances, moving in sync with other people, is all it takes to confirm that they are in the
same ecstatic state you are. There is some sort of energy field surrounding the party. It is warm and
womb-like. Its like the generator is not only powering the sound system, but also somehow powering
this energy field. I am gripped by a sense of love and warmth. It is 5am and I know that there is
nobody on this deserted stretch of beach that will stop our gathering before sunrise. As the distant
lights of dawn slowly illuminate those around me, I see nothing but wide smiles and utter, total,
complete joy. It is in this state that I fully understand vibe... the feeling I get whenever I am in
proximity of numerous other people in ecstatic states. Looking at the joy others around me are
experiencing causes me to dance harder, which in turn forces them to dance harder, and the feedback
loop continues driving us further into that state of transcendental bliss. Pre-dawn, the universe is in
complete order, everything has worked out this evening and there is nothing left for us to do except
enjoy it and push it further. Endorphins flood my body, naturally pushing me higher as the acid starts
its long, slow retreat.
There comes a time when you feel so at peace with yourself and the being around you, that you cannot
possibly imagine it could get better. When you are proved wrong, you can justify a genuine spiritual

176
experience. With the DJ spinning the perfect track, the sun finally makes its ascent over the horizon.
The first rays of solar energy hit with the impact of a laser, piercing deep within me. I look around for
the first time at the illuminated environment surrounding me... waves of the pacific ocean gently
crashing on the white sand beach. The lighthouse in the distance. The rolling grassy hills inland...
beautifully costumed and decorated people all around me. It is as if mother nature, or Gaia, or God, or
whatever you wish to call the spirit that encircles this planet... with all of its infinite duties of spinning
the earth around the sun, keeping balance between a trillion living organisms, has stopped, and paused,
for just 60 seconds, and acknowledged me as a life form. For the first 60 seconds of the new day, Gaia
has decided to show me, one mere human, all of her beauty and glory in one concentrated burst. For
sixty seconds I am floating above the earth below me, experiencing the most sheer beauty I have ever
imagined experiencing in my life. Everything around me is pure light, pure positive energy, pure love and
pure beauty all at once. For 60 eternal seconds I am being touched by the hand of god. For 60 seconds
Gaia is saying to me, in her own language of light "I acknowledge you as a human... I am here and I am
real." For 60 seconds I glimpse into heaven, eternity, or however else you can describe the highest
level of human perception of what it means to be a living being on this planet.
But it is not just Gaia I am getting energy from. As someone who helped make this happen, I am
getting a little piece of everyone else's bliss. For all that BS I went through early that day, getting
the generator and hauling it over a mountain in rush hour traffic, spilling gas, lugging it around, I am
getting ten fold return on my efforts. I can only imagine the energy return the friend who gave me the
acid is getting... or the DJ spinning the music...
As the morning continued, the scene on the beach continues to be a true celebration of simply being
alive on this planet. A few girls strip off their clothes and run naked, doing cartwheel and backflips, on
the wet sand. There was not a lot to say to each other, just smiles and hugs. Even though the intensity
slowly receded, the feeling of some sort of electrical force around the gathering continued. We all
felt connected, and we all knew that a gathering that goes off this perfectly is a rare experience, so
we simply savor and enjoy it.
At around 8:30am, a friendly ranger comes down the path and tells us that we have had our fun, and it
was time to pack it up and go home. We talk him into letting us run the generator until we had finished
brewing our sacred hot Chia tea beverage. A tall, lanky friend with crazy long hair was supervising the
sweet brew. Once it had completed, and some ingredients added, he poured a small amount and tasted
it. We all sat speechless awaiting his verdict. A smile on his face indicated that the perfect brew had
been achieved, and we all poured tall glasses and drank deeply delicious spicy beverage. Even the
ranger, with a cup of chai in hand, seem to understand the vibe we had created here on this beach.
One might think that after being awake for some 24 hours straight, dragging a sound system down to
the beach, and then dancing for some 7 hours on end would make the job of dragging all the equipment
up to the highway difficult. But with the magical vibe still flowing though us, and with everyone
chipping in, it was actually quite easy. Slowly everyone packed their piece of the party into their cars
and one by one we departed the beach. I took my time on the way home, stopping often along highway
one to just peer at the wave crashing on the rocky shoreline, and ponder how amazing it is to be alive
on this planet.

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(American man, aged 24, working as a computer engineer <Http://csp.org/nicholas/A19.html>)

4)Secret Insight Knowledge About Trance!

Visualize yourself dancing for hours without interruption, overflowing with bliss. Suddenly, that, which
you've believed until than represented reality to you, explodes into a world of psychedelic imagery and
leaves you within swirling energy patterns, that appear everywhere throughout matter. And when the
world starts to glow, you've somehow recognized the symbols, that lead to specific reactions and
caused an entire universe to tremble into pieces, unfolding itself anew from within. The world and the
suffering of the body are swallowed by a raging kundalliny, down into a silent abyss of darkness. That,
which lies beyond death holds the space for the suns of our souls to shine forth in limitless freedom.
After you've passed through the gateway of your delusory fears and have surrendered all false self
images to the "ONE" among the many, you gladly exchange your entire life for that one eternal
moment you've just experienced! In fact, it would be a worthless life without having starred into the
eyes of eternnces will carry you directly into the arms of the infinite.
Once tapped into the ultimate and formless life-potential, that exists within each of us, anything one
imagines, creates itself instantaneously by thought. That's why it works that when through certain
sounds and/or subliminal messages memories are retrieved, one (re)lives certain experiences and/or
(re)learns from them. Generally it is good to live through as many incarnations as possible during a
night of dance, before arriving at sunrise, hopefully unified. Once purified, you can join in the dance of
the celestial beings within the kingdom of the ultimate and enjoy the freedom of existing anywhere,
anytime simultaneously. You can enter the universal mind-lattice once your body/mind is completely
relaxed, transparent. It happens the moment pure energy moves through you. It moves you!
Through the vibrating sound movements in the music with the golden light that opens the door to the
galactic insight, you can travel far across and throughout space. Boundaries of time dissolve and
unfolding entities present themselves as an opening to the interface, to carry you in between
dimensions, free of personal intentions.
Stretch the cosmic syllable A-O-U-M into any possible way (it is endless) and you've got GOA-GAIA-
universal sound. Some tracks are like an audio translation of the Kabala, numerological, mystical
scriptures. If you travel on the monotonous, entrancing beats that are so similar in nature to the pulse
of your heart, you might find yourself breathless at times and speechless with smiles.
Mystical experiences+Religious influences are:
Taoism (Tai Chi), Sufi, Hinduism (Yoga), Buddhism (Meditation), Cabalism (the tree of life), Shamanism
(navigating consciousness), Mysticism of all religions and tribes of aboriginal people that are one
people, influence the culture. Mayan, Egyptians, Pixies, Pagans, Gypsies, Witchcraft, Voodoo, Africa
and Nature-magic all play their part in the play/pray-fullness that enhances our senses during the
trance dances. Shiva/Kali and Tantra are major to Goa trance. But anyway, all religions once sprang
from the same source. The mystical experience gives personal understanding and unclouded insight into
the real nature and meaning of life and death. To follow a movement on the external world will only

178
lead you away from your intuitive heart (the channel to god and light-being(being light)-realization)
that can be felt when tuned into the within.

Remember: only change is constant!

Today parties grow like mushrooms out of cow paddies, all around the planet. To dance will help
everybody in the transitional process of letting the old conservative things fall to make space for
"flowers to grow through concrete"!
About the ritual: The "elite" Goa connections are mostly universal and planetary life-travelers who
have met through magical circumstances to unify and gather their strength on this mission to manifest
the perfected vision. We ask for guidance and supervision from the eternal light beings that we invoke
in our meditations. Their appearance clears away the fog of the superficial Ego-selves that cloud the
clear perception. We weave a circle of light around us. This way we strengthen our global family and
initiate new people into the pure realm of unconditional love. Through the understanding of the
collective, we can learn how to share ideas and how to communicate them with one another. We try our
best to respect our differences with the vision of our common origin and destination always in mind.
We all are mirrors of each other. And through reflection we learn how to grow and change together
with and in the present towards the light and love that fuels our soul:

"c o m e - u n i t y ! "

Somehow, we as humans lost our tribal roots and are now left controlled by the "patrolled" in isolation
and distrust amongst each other. We have almost lost our root memory of bliss, the divine ecstasy
without which we miss the warmth of love that nurtures our soul. But once upon a time we all have lived
in tribes and danced in circles, all around planet earth. When does this circle complete the cycle for
you and spirals you up?
During rituals consciousness unfolds and expands itself slowly from the individual to a group
awareness. The mandala comes globally together when we understand and accept all life forms to be
part of our true selves. It aligns us with the planetary grid. Then, from the dot of the earth in the
perspective from outer space, we embark into the astral realm where we finally surf throughout time
and space. Ultimately we abide in the beyond, existing in a humming silence, observing the wisdom of
the "All" that is inscribed on a dream reality-DNA. When we finally arrive back home, the inner peace
and contentment we so deeply desired settles our restlessness.
Then, when we are dispersed like ashes that is left after a holy fire, the message spreads throughout
space through our voices, that are God's chants, that all life was created to express the freedom of
unlimited choices, to share our vision and ourselves, to coexist in peace anytime, anywhere and nowhere
(= now-here) at the same time, no time.
Goa parties have the potential to break down the limitations that only exist within our own minds. They
open the door to a limitless imagination to which we have been blind before we knew what we could
have not known, before we saw the awe.

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Through the shamanic journey one re-connects to the root of all reality's spring. In India everything is
understood as being whole, holy, part of the divine creation that embraces everything, and everybody
is embraced by it.
We invite anybody to join their hands into the circle, to express their innermost intimate selves, which
is, when liberated, without limitations or boundaries, absolutely free of judgment, comparison, division
or to make it simple, free of thought.

(<http.//www/yperreal.org/raves/spirit/technoshamanis/Goa_Transe.html> from
omananda@geocities.com)

5)Techno and Raving

Some people say that techno "ain't got no soul," and I think they're right. It doesn't seem to elicit
strong emotions. It doesn't carry a message. There's very little room for personalized performance.
Indeed, I am coming to believe that these characteristics are the very point of techno, that it is all
about the listener, not the performer.
Techno, I think, works as a different kind of music, with a different kind of purpose. It sings to a very
visceral, ancient part of us deep down inside. It draws it out, perhaps from the "reptilian" brain, past
our egos, and beckons us to dance with abandon, to surrender ourselves to the beat that comes from
both outside and inside.
I feel it's very similar to--and perhaps the logicial "technologized" evolution of--tribal rhythms, the
pulsating drumbeats that have had people dancing in frenzies for countless milennia. For a long time,
Western music has totally forgotten this theme in favor of performer oriented music. Techno, I think,
brings it back. This total abandonment, this shedding of the ego and allowing one to have pure
enjoyment is a very special thing in itself. It implies the dropping of barriers, and it implies acceptance
from the others. In ancient societies, the dance was closely related with spirituality. I am beginning to
see how this is so, for spirituality requires an opening up, a release of the ego, and this sort of dance
can be a direct path to these goals.
My first rave was an astonishing experience, as I was totally able to let go in a way I had not done
before. Later, I felt that wide doors had been opened, for I was able to see myself without the
crushing ego, that self-supression that has haunted most of my life. I now know possibilities I could
not see before. I now have a view of myself and what I can be, and my hopes are high.
I return to the scene for these reasons, for the music and visuals, because it is a lot of fun, and lately
and most of all, because I like the people in it. You guys are really great, and I love you all.

(<http://www/yperreal.org/raves/spirit/technoshamanism/Techno_and_Raving> from
csc@pilot.njin.net)

6)Technoshamanism

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The shamanic worldview usually involves a belief in supernatural forces that can be accessed to cause
alterations in "external reality". These supernatural forces are usually accessed through appeals to
various "spirits", which live in a "spirit world" that can be accessed through dreams or other
consciousness alteration methods (sweat lodges, psychoactives, chanting, ecstatic dancing, etc.). These
spirits are amenable to interaction in the same way humans can be interacted with - threats, bribes,
appeals, etc.
The shaman employs a mode of operation known as "bricolage" (from the French "bricoleur",
"handyman"). Unlike the engineer, who has some idea of "theoritical principles" which underly a given
"practical implementation", the bricoleur has a set of techniques from which they pick and choose the
appropriate "tool" to be used in the situation at hand. It is not necessary to understand _why_
something works, only that it _does_ work. The shaman's set of tools include a set of symbolic
associations to help determine how to affect certain spirits. For example, eagle feathers would be
useful in contacting the archetypal Eagle.
Also important: shamans traditionally are associated with a community, and serve as the community's
healer/psychiatrist/miracle-worker. When the community has a problem that "mundane" means cannot
solve, they go to the shaman for supernatural assistance. The shaman also orchestrates the rituals
which bind the community together.
The techno-shamanic worldview is an extension of this. It invovles a belief that humanity's
technological infrastructure has become so complex and vast that it cannot be entirely understood
through use of an engineering-type theoretical construct. However, this technological infrastructure
obviously has a direct impact on how we live our lives. Thus, the techno-shaman serves the community
by accessing the technological infrastructure, not as a tool-user ordering their machine to do
something, but as one sentient being negotiating with another for the performance of a service.
Drug use, ecstatic dancing, and trance music are well-established in today's techno-shamanic
subculture, as is their use in ritualistic events to bind communities together. One can easily see a
mapping between computer networks and the spirit world, and between computers and the powerful
entities the traditional shaman interacts with. An excellent example of techno-shamanism is seen in
the AI-oriented "voodoo" in Gibson's _Count Zero_. Something similar shows up in Shepard's _Life
During Wartime_, and in a more sophisticated form in Vinge's _A Fire Upon The Deep_.

(<http://www.yperreal.org/raves/technoshamanism/technoshaman_Definition.html>)

7)The Happiest people in the World

Well, this is to be my first Mainstream Rave in Sydney, and thanx to Steve Bancroft, I got on the
guest list.
On thursday, I learn the rave was to take place about 45 km south/west of Sydney, way out in the
suburbs. I was supposed to meet the bus that was to leave the Central terminal at 9 pm.
On the bus, I meet one of the ravers that heard my radio program on Skid Row radio. This kid was
blown away that he actually met me in person.

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There is no doubt, I am the OLDEST raver in Australia... according to most people I met.
The bus pulls into an industrial complex, with scattered homes nearby, and I though that it was going
to get busted for sure, because of the close priximity of homes in the area.
As I leave the bus, I could barely hear the music inside as the first DJ was spinning Happy Hardcore.
Remember, here in australia, Happy Hardcore is MAINSTREAM!! but that not ALL you get. There were
3 other parties going on in Sydney this Sat evening. One thats not more then 100 meters from my
doorstep in "the Cross", held at "Le Girls" nightclub, but got word is was mostly house.
The Fridays Green acres was cancelled, due to the outside area being flooded due to recent rains.
Anyway, back to the "Happiest People". I saved my E's and A's for this party, and wanted to be
especially happy to insure the party lives up to its name.This was a Kiddie rave, as named by the
AusRavers, and I can certainly see why. Age ranges from 18 - 24, and few people with the exception of
me, were much older.
I could hear the kiddie girls giggle when I walked by as these people aren't used to seeing older people
at these gigs.
The venue, is a warehouse, with a chill out tent in the front parking lot, and clothing and shirt sales
Kiosk and hot dog booth set up. Inside, the area was all the dance area, with the speaker system in the
back, although they could use some additional speakers in the front, I suspect they were concerned
with noise, as it got visited by the police several times, which resulted in the noise getting turned down
several times.
After midnight, they allowed ins-and-outs, and people were congregating outside in great numbers. I
saw a few police cruisers drive by, but no serious problems.
Inside, I was getting off big time, groovin to the insane 180+ BPM pace of Happy Hardcore. Gack! One
song they played in particular was played 3 times that evening. It was a cool song, but VERY POPULAR
when it was played. It even gets a lot of Air play on the radio.
I went to this rave alone, but was almost immediatly approached by people saying "You were at
Restitution, weren't you?" I said Yup! "Better get used to seeing me here for a while!" he gave a
thumbs up and said, "It's really great to see older people here". At first, people were somewhat
suspicious of me, but once they saw me out on the dance floor, groovin and hoppin around like a mad
Kangarooo, they really dug it.
Eventually, they got the lazers fired up, and WOW! What visuals. Almost all large mainstream raves
have really great Lazer effects that really make the visuals really insane.
All throughout the evening, the music stayed ABOVE 170 BPM range, and as the pace quickened, it got
as high as 250 BPMs and at that stage its all arms and little leg work.... As a new DJ went on, it would
start at about 170 BPM, and gradually would increase during the DJ's set.
All DJ's did a wonderful job of seamlessly mixing the Hardcore songs, but there must not be that
many Happy Hardcore songs out there, as several got played several times throughout the evening.
I have to say one thing about (HHC - Happy Hard core), it's Happy, and while on E, it's really blissful,
trancey and you just can't help but keep a big fat smile on your face. Oh Yea!! people here also use
pacifiers :-) Tee hee!

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As the evening wore on, I really stepped up my energy, as I ussually do, to the amazement of my Aussie
friends. They just dan't get used to seeing an older person having so much fun.
Later on, I met this other older person, perhaps in his upper 30's, and he thought that HE was the
oldest until he met me.
This rave was to end at 10 am (WOW!! 14 hours of continious dancing) - Now we're talkin a REAL
RAVE.... Tee hee!!
At one time, someone said, lets go up and dance on stage, but I was having a really trancey time where
I was, Eventually, I grabbed him and pointed to the stage, and headed towards it.
People I passed, literally pulled me up there, but one of the staff told me to leave, as I left, others
were ragging on the staff guy, saying "Bring this guy back up there!", so headed back and danced the
entire set until there was a break.
At that time the girl was behind the turntables, playing some insane hard acid trance with little or no
breaks in the beat. I literally WENT OFF! and everyone hopped up on the dance floor. I've never seen
so many smiles from so many people in one place.
I would estimate about 1500+ people attended, if you include about 100 or so hanging around outside.
At about 10 minutes before the party ended, I started walking along the side, pulling people up to the
dance floor.... "C'm on you slackers, get up and dance - this is the last song!" Most people were too
tired to get up and stand, let alonne dancing. I even pulled up this one dude that ribbed me when I
went to chill, earlier he said "Chilling already?" I said Yup! Gotta cool down... The heat and humidity
rivaled Friends and Family, but climate here is awfully hot and humid to my standards anyway.
Then, towards the end, I saw him sitting down, so I grabbed him and said "Lets go... slacker! time to
get up and dance yo ass off!" He shook his head in bewilderment, as I had been up there solid for more
than an hour, but couldn't possibly even think of not dancing to this insane acid trance.
He finally got up, and several more complied, and I think I got about 15 - 20 more people up and
dancing towards the end. Everyone really dug it... Towards the end, thie youg girl came up to me and
said "Aren't you tired?" I said "I don't know the meaning of 'tired'".At one point, about an hour
before the rave was to end, someone was sufferig from an overdose, and mentioned that he had mixed
speed with acid.
Unfortunately, speed is used here, all too often, probably because of the high cost of A and E.
When the rave finally did end, the music stopped and everyone cheered the DJ,. and the promoter
came up and announced the names of the DJ's. Finally, one more song was played, and yup! You guessed
it, it was that HHC (Happy Hard core) song tha was played earlier.

(<http://www.hyperreal.org/raves/spirit/testimonials/Crunch_in_Australia.html>, from:
crunch@sysx.apana.org.au )

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