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ESPÍRITUS, MITOS Y RITUALES

UNA APROXIMACIÓN COMPARATIVA A LA ESTÉTICA Y EL

SIGNIFICADO DE LO RELIGIOSO EN AMÉRICA, DE LO

PRECOLOMBINO A LO POPULAR CONTEMPORÁNEO
Juan Martínez Borrero
Universidad de Cuenca, 2000

El estudio del arte americano carece de visiones de conjunto y comparativas que
lleven a comprender el proceso desarrollado en el continente en las transciones
de lo precolombino a lo colonial y de lo colonial a lo republicano popular.

Esto significa que pensamos en momentos distintos y desarrollamos visiones
distintas de un fenómeno cuya continuidad histórica nos empeñamos en
comprender.

Para el desarrollo de este tema hemos escogido tres momentos, lo
precolombino americano, lo colonial en el siglo XVIII y lo contemporáneo
popular y tres ejes, espíritus, mitos y rituales en Perú, Ecuador, Colombia y
Venezuela.

La estética de lo religioso debe ser comprendida desde una perspectiva global y
así nuestro análisis se acercará a lo antropológico aunque enriquecido con
elementos de análisis iconográfico.

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Debe comprenderse que trataremos los tres priodos en la misma forma , es
decir a través del análisis de lo sobrenatural, los espíritus, de lo histórico, los
mitos, y de lo social, los ritos.

Esta afirmación inicial se enriquece con la comprensión de las relaciones entre
lo sobrenatural lo histórico y lo social y en particular con la vinculación directa
entre mito y ritual (Leer texto Número 1).

Entendemos al ritual como representación del mito ya sea que este exista o no
de forma independiente o explícita y a lo sobrenatural como el “marco”
recurrente en el que se desarrolla la acción de las fuerzas conformadoras o
destructivas.

Si esta afirmación inicial es comprendida y admitida como un mecanismo
válido de análisis, más que como una afirmación teóricamente sustentada,
esperamos conjuntamente arribar a conclusiones válidas.

Es necesario también plantearnos que nuestro conocimiento de estos temas
viene, al menos parcialmente, de la representación, entendida como
manifestación plástica (pintura, escultura...) o como ejecución en el sentido del
llamado, no muy felizmente, teatro sagrado.

ESPIRITUS, MITOS, RITOS PRECOLOMBINOS EN LOS ANDES

SEPTENTRIONALES

LA ESCENA DE PRESENTACIÓN O SACRIFICIO EN EL ARTE MOCHICA

Lista de participantes según Karen Olsen-Bruhns.

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Una de las culturas precolombinas más detalladamente estudiadas en los
últimos años, en especial a partir del hallazgo de la tumba del Señor de Sipán,
en enero de 1987 y excavada por el arqueólogo peruano Walter Alva.

El descubrimiento arqueológico, casi un milagro por la constante destrucción
de los monumentos funerarios mochicas que se remonta a 1532 y que incluyó el
desvío del río Moche en el siglo XVII para atravesar una pirámide, marca un
hito excepcional.

Una imagen se repite constantemente en el arte religioso mochica y por ello
podemos suponer que señala un rito central, la escena de la presentación o
sacrificio humano.

Los personajes principales son:
- El dios radiante
- El oferente
- La diosa
- El hombre con pañuelo
-El prisionero

Mientras que entre los personajes secundarios se encuentran un guerrero
representado como un zorro antropomorfizado, otra en forma de ave, otro en
forma de felino, otros como iguanas, colibtríes o perros, un perro manchado,
una culebra, una maza y un escudo, un trono o litera, frutos del ullucho, una
variedad de Carica (fruta bomba o lechosa) y ocasionalmente una banda en
forma de una serpiente de dos cabezas (la anfisbena).

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La escena ha sido considerada como una representación mítica de un ritual en el
que el dios radiante preside el sacrificio de un prisionero para mantener el
equilibrio del mundo. De acuerdo a la definición habitual del término “mito”,
fábula, ficción especialmente en materia religiosa (DRAE 20ª edición, 1988) y
con la estructura del tiempo en los Andes, el sacrificio representado permitía
figurar algo acontecido en ñaupa pacha o tiempo de los antiguos.

Sin embargo la tumba del Señor de Sipán permitió por primera vez recuperar el
cuerpo de un sacerdore guerrero en todo el esplendor de una tumba no violada
en la que se encontraron todos los elementos representados en la escena
“mítica” del sacrificio.

¿Qué había sucedido? Bruscamente los historiadores y arqueólogos deben
“traer” a este personaje sobrenatural del más allá a los fértiles valles de regadío
de los valles de los ríos Lambayeque, Santa Rosa, Jequetepeque, Chicama,
Moche, Virú, Santa y Nepeña.

Olsen-Bruhns describe al dios radiante como un personaje con rayos que salen
de su cabeza y sus hombros (lo que describe más que su carácter sobrenatural
su vinculación con el vuelo shamánico y el acceso al más allá), lleva un casco de
forma cónica ornamentado con un penacho en forma de media luna, un faldón
metálico o protector de coxis, falda corta y camisa. Su tamaño suele ser mayor
que el de los otros personajes y por lo general está en actitud de recibir una
copa que le presenta el oferente, que a su vez lleva un círculo o rodela en su
mano izquierda.

El Señor de Sipán fué enterrado en una suntuosa tumba múltiple, con cuatro
hombres más por arriba de su nivel, y junto o debajo de él se encontraron la

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media luna, de oro, de su casco, el faldón metálico o protector de coxis. El
personaje vestía un sencillo traje de algodón blanco, corto. Estamos, entonces,
frente a la tumba de un personaje “sobrenatural” cuya existencia resulta ser real.
Debemos descartar la tentación de afirmar que se trata de la tumba de un
personaje luego mitificado, ya que otras sepulturas, incluida la del Viejo Señor
de Sipán encontrada en la misma pirámide en 1990, también por Walter Alva,
revela un patrón simbólico recurrente.

El mito cobra existencia real y se manifiesta en huesos, conchas, objetos de oro
y plata, y joyas de spondylus y turquesa.

El dios radiante habita la tierra y como parte de sus obligaciones debe presidir
los sacrificios humanos que mantiene el estado del mundo. Lo sobrenatural es
un estado del mundo, no una realidad separada.

¿Cómo, entonces, analizar los elementos estéticos e iconográficos de este
personaje?

Podemos ejemplificar las posibilidades de análisis mediante tres elementos
iconográficos, la media luna, el tumi o cuchillo de sacrificio y el protector de
coxis o faldón metálico.

La media luna de oro encontrada en la tumba, y que de acuerdo con las
representaciones formaba parte del casquete, excedía la anchura del cuerpo del
personaje sepultado. Encontramos personajes con esta media luna en un
personaje de cerámica, complementando un casquete alado, en dibujos que
permiten apreciar el casquete como hecho de tejido precioso, en la cabeza de un

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personaje representado en orejeras de oro y turquesa y en la cabeza del dios
cangrejo encontrado en la tumba del Viejo Señor de Sipán.

La media luna es siempre un atributo de la cabeza de un personaje principal,
ocupa la función de una aureola real y vincula al sujeto con el concepto de lo
celestial e infinitoya que la media luna es a la vez símbolo de la esfera celeste y
de la muerte, por su borde cortante (que se repetirán en el tumi y el protector de
coxis) y se asocia, según Hocquenghem, con el paso del sol por el cenit,
momento en que se desarrolla el ritual del sacrificio.

El protector de coxis es uno de los objetos más sorprendentes entre los
encontardos, en la tumba del Señor de Sipán aparecieron dos, uno de oro y otro
de cobre, prácticamente idénticos. Estos objetos se colocaban , según
observamos, en la espalda, a la altura de la cintura. Su forma de media luna
repite los elementos básicos del tocado pero en la parte superior se encuentra
una representación fundida del sacrificador con rostro felíncio, alado, y que
sostiene por el cabello con la mano izquierda una cabeza cortada y con la
derecha un tumi o cuchillo de los sacrificios. Estas figuras son idénticas a otro
objeto que, como los protectores, tiene pequeñas bolitas dentro de las esferas
huecas, de oro, para producir un sonido de cascabel, o maraca.

El tumi o cuchillo de los sacrificios es el objeto con el que se da muerte para
completar el ciclo ritual. Su borde en forma de media luna representa la esfera
celeste y el infinito.

El personaje central de la escena del sacrificio, el dios radiante, podría
representar, según Hocquenghem, al sol y por ende al dios creador Viracocha

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Pachacamac por lo que se puede afirmar que los mochicas “devuelven al dueño
de la vida y la muerte lo que este les había concedido”.

La escena del sacrificio descrita minuciosamente en muchos huacos y su
significado, permite afirmar que el acto mítico es un acto ritual repetido por
personajes reales y terrenos, aunque mitificados. El eje de la existencia del
mundo, en este contexto, no se deja a los espíritus, se actúa, en el contexto de la
realidad, inseparable por lo tanto, de lo que hoy llamaríamos “sobrenatural”.

El cielo, la existencia, la muerte, se simbolizan por la media luna del tocado, del
protector de coxis y del tumi, instrumento de sacrificio que simboliza el infinito
y su relación con la destrucción y con la vida.

Esta explicación es necesariamente parcial y elude por el momento a los otros
personajes aunque todos han sido encontrados en contextos arqueológicos,
incluyendo al único personaje femenino la diosa, asociada con la luna, cuya
tumba ha sido localizada en San José de Moro, en el valle de Jequetepeque,
según lo describen Donnan y Castillo Butters. Este personaje se asocia con la
llamada figura C, que sostiene un cáliz en el que se vierte la sangre del
prisionero sacrificado que será bebida por los personajes participantes en la
ceremonia. En la tumba de estas mujeres, excavadas en 1991 y 1992, a más del
tocado característico de este personaje, se encontró “un gran cuenco negro de
cerámica que contenía cuencos más pequeños, copas y un cáliz de cerámica...”
Estos cuencos y cálices servían para beber la sangre en la ceremonia del
sacrificio.

Los límites entre lo natural y los sobrenatural desaparecen y uno de los medios
para borrar las distancias podría ser el empleo de sustancias alucinógenas, cuya

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evidencia se ha encontrado en la costa del Perú, en particular el hongo Psilocybe
sp. cuya representación existe en una vasija retrato mochica que presenta,
además, una banda de pájaros “...quizá asociando el vuelo con la sensación de
atravesar el aire que es típica de la intoxicación con Pslylocibe” (Evans-Schultes
y Hoffman). ¿Será una coincidencia que los personajes principales de la escena,
a excepción de la diosa, presenten cabeza de pájaro? El psylocibe está en las
manos de una deidad azteca instruida por Quetzalcoatl que sostiene dos hongos,
en forma de media luna...La sorprendente mochica de un shamán que toca el
tambor, semejante al cuntrul de la machi mapuche, lleva cabeza de pájaro y
detrás de sí un hongo.

ESTÉTICA Y SIMBOLISMO EN LA ESCENA DEL SACRIFICIO

MOCHICA

Podemos ahora intentar una aproximación estética y simbólica de la escena
estudiada. Las representaciones de los personajes participantes son de carácter
figurativo, los personajes de menor tamaño, y en consecuencia de menor
importancia, son también figurativos. La utilización de elementos simbólicos
remite a objetos reales, como real es la ritualización del contenido mítico. Los
objetos encontrados en contextos arqueológicos son de enorme calidad y han
sido realizados con técnicas complejas, entre ellas la fundición, repujado,
embutido, calado, fundición a la cera perdida, dorado, tratamientos de la
superficie mediante óxidos, pintura, etc.

La escena del sacrificio, en la representación que estudiamos, decurre en dos
planos simultáneos, lo que agrega un elemento narrativo adicional a la
representación. En el plano inferior, asociado a la tierra, se desarrolla la escena
del sacrificio, el sacrificador es aquí un personaje con rostro de jaguar, u otro

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felino, que degüella al prisionero, desnudo y con las manos atadas, con el tumi.
Su mirada se dirige al dios radiante que recibe la copa con la sangre del
sacrificado que le ofrece la figura B, el oferente.

La escena no utiliza la perspectiva, aunque debe recordarse que siendo un
dibujo sobre una vasija esférica su aspecto original es muy distinto al de su
reproducción sobre una superficie plana, y por lo tanto su efecto puede ser
comparado al de los dibujos sobre las vasijas griegas o mayas antes que al de la
pintura mural o de caballete. Sin embargo resulta evidente que ciertas figuras
están delante o detrás, y que son, en consecuencia, representadas de menor
tamaña o aún separadas de la línea que marca el piso. El aspecto narrativo de la
representación recuerda la frecuente utilización de este recurso en el arte
occidental, por ejemplo en los frescos de Asís del Giotto, y la posibilidad de que
la pintura desarrolle la idea de la sucesión, diacrónica, a lo largo de la
dimensión del tiempo.

Conviene reflexionar también sobre la intención, ya no de la ceremonia, sino de
la ejecución de la obra. A mi entender la realización del ritual se ve
complementada por su representación sobre el objeto de cerámica, el valor
simbólico de la ejecución de la obra es fundamental para dotarle de existencia
real.

La ceremonia del sacrificio mochica existe en tres planos, el plano mítico que
actúa como rferente histórico, el plano ritual como repetición del ámbito mítico
y el plano de la representación que dota de permanencia al plano ritual. No
podemos ignorar la existencia de otros planos posibles como la repetición
socializada del ritual, que permite que el resto de la población participe

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simbólicamente del ritual principal, esto puede vincularse con los rituales de
sangre contemporáneos.

Elementos recurrentes son encontrados hoy, lo que significa que durante los
600 años que han transcurrido desde que la escena del sacrificio dejó de
representarse, esta permaneció viva, bajo el dominio inca y después bajo el
cristianismo. Debe haber existido un contexto ideológico que facilitó su
existencia de ahí que el concepto de ruptura radical, asociado a la dominación
española, deba ser reexaminado.

EL CALENDARIO RITUAL ANDINO.

El contexto temporal de la ceremonia estudiada es fundamental, pero la
importancia del transcurso del tiempo para la religiosidad puede ser muy bien
ilustrado por el calendario ritual inca, descrito por cronistas como Betanzos,
Molina, Cobo, Murúa, Huamán Poma y el mismo Joan de Santacruz Pachacuti
Yamqui. El contexto cronológico del cristianismo y la vinculación del
calendario sagrado con el año solar es bien conocido. Se ignora sin embargo
que con frecuencia los “momentos rituales” coinciden total o parcialmente con
su significado simbólico, superponiéndose lo cristiano a lo andino y
produciéndose un sincretismo casi imposible de develar.

Las consecuencias de la superposición se ven claramente en los actuales
rituales populares.

Los calendarios rituales andinos de Cristóbal de Molina, el cuzqueño, y Felipe
Huamán Poma de Ayala:

Diversos Cronistas de Indias reseñan las principales fiestas del área andina y
casi todos ellos coinciden en destacar la existencia de fiestas de importancia
diversa. Entre ellas se encontraban fiestas familiares o comunitarias
restringidas, como las asociadas a determinados ritos de paso o a la marca de
los animales de los rebaños entre los pastores.

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Cristóbal de Molina, el cuzqueño, en su "Relación de las fábulas y ritos de los
ingas..." (1560-1580?), (Edición de Urbano, 1989) que es considerada como una de
las obras fundamentales para la comprensión de la religión precolombina y su
universo simbólico, presenta elementos de enorme interés.

El calendario ritual es descrito por este autor con gran detalle y el énfasis de la
descripción recae sobre los actos rituales en sí mismos. Realizaremos una breve
referencia a algunos de los aspectos tratados por el párroco cuzqueño en el
contexto del tema que nos interesa, a estos calendarios intentaremos
relacionarlos con algunos aspectos presentes en la cultura popular
contemporánea.

Huamán Poma de Ayala dedica una extensa parte de su Nueva Corónica y Buen
Gobierno a la descripción de las actividades que se cumplían en los diversos
meses del año incluyendo junto a las actividades de preparación de los campos,
siembra, aporque, cosecha, almacenamiento de los productos, tejido,
preparación de fibras y fabricación de vestidos, las fechas en que se realizaban
las fiestas públicas y privadas. Así incluye los festejos de Capac Raimi en enero,
Inca Raimi en abril, Coia Raimi en septiembre, Oma Raimi en octubre, Aia
Marcai en noviembre y Capac Inti Raimi en diciembre. Estas fiestas coinciden
con determinados acontecimientos vinculados con el ciclo agrícola y vital.

Así el festejo de Capac Raimi en enero se produce en el mes en que existe
escasez de alimentos y deben limpiarse las chacras y trabajar en los vestidos.

La fiesta de Inca Raimi en abril coincide con el mes de la maduración de la
cosecha y la abundancia de alimentos.

La fiesta de Coia Raimi o del festejo de la reina coincide con la fiesta del maíz y
la papa temprana en septiembre.

Oma Raimi, la fiesta de los orígenes o principal, se vincula con la vigilancia de
las sementeras, el hilado, tejido y trasquilado siendo además un mes de
"rosarios" y limpiezas, oratorios e imágenes en las casas.

El mes de llevar difuntos, noviembre, o Aia Marcai quilla es un mes de escasez
de agua en el que deben regarse las sementeras.

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El Capac Inti Raimi quilla, o mes de la festividad del señor sol, coincide con un
mes de lluvias y siembra particularmente de ocas y papas período que se
extiende hasta marzo.

La dificultad de separar los aspectos vinculados con el ciclo agrícola y vital de
los festejos asociado a cada mes es evidente si revisamos el tratamiento que
Huamán concede a los meses del año desde la perspectiva de las festividades y
ceremonias.

Es necesario considerar el desfase de los dos calendarios rituales ya que el de
Molina aún no está ajustado a la reforma gregoriana correspondiendo cada mes
al posterior en el de Huamán Poma (por ejemplo el mayo de Molina es el junio
del indio cronista y el junio gregoriano)

El primer mes del año es el de mayo, al que Molina denomina Hacicay Llusque
(considerado como expresión incorrecta por Urbano que señala que Cobo, por
ejemplo, lo denomina Aucay Cuzqui), durante el que se desarrollan las
ceremonias del intipraymi. Los sacrificios de "carneros" de todos los colores son
destacados por el autor quién señala que se ofrendaba un animal a cada una de
las huacas principales que estaban relacionadas con el recorrido del sol. Los
sacerdotes o tarpuntaes realizaban un extenso recorrido visitando cada lugar
vinculado con el complejo solar en torno al Cuzco, sin omitir tampoco los
lugares asociados al origen mítico de los Incas. Especial interés posee el hecho
de que Molina menciona que las ceremonias incluían durante el taqui huayllina a
dos figuras de mujer "...con ropas muy ricas cubiertas con chapería de oro... (al suntur
paucar) y unas ovejas grandes, del grandor de los carneros, dos de oro y dos de plata,
puestas en los lomos unas camisitas coloradas a manera de gualdrapas" (idem 70). La
relación entre el culto al sol y los carneros de la tierra aparece como de especial
importancia, ya no solamente porque se realizan sacrificios en abundancia, sino
porque la propia figura del carnero es glorificada como parte del pasado mítico
que hay que representar para asegurar la permanencia del sol y de la vida.

Para Huamán Poma, las festividades del Inti Raimi, se vinculan con la visita a
las comunidades para censar lo que se poseía, una segunda visita se realizaba en
diciembre. Entre las ceremonias constan sacrificios al sol incluyéndose el
enterramiento de quinientos niños, oro y plata y mullo.

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Durante el mes de junio no reporta Molina ninguna ceremonia de importancia,
aunque Huamán Poma anota que este era el mes de la inspección de las tierra y
su distribución, se sacrificaban cien carneros del color de la sangre, chumbi y
mil cuyes blancos para que el sol o las aguas no dañasen a las chacras.

Molina señala que en julio se realizan bailes y ceremonias y se entonan taquies
para rogar al sol que caliente la tierra y al rayo para que no envíe granizo. El
peso del ritual descansaba sobre los sacerdotes que debían mantener ayuno, en
la modalidad andina, hasta que las chacras estuviesen a un dedo sobre el suelo;
según Huamán Poma este es el mes de romper tierras, se sacrificaba a los
ídolos y las huacas cuyes, mullo, sangu, chicha y carneros. Durante este mes los
indios entregaban sus hijos a las huacas: "Algunos ofrecían en cada pueblo a sus
ídolos con sus hijos o hijas, questo cada uno nomás daua en un año y lo daua a quien lo
venía de dalle el hijo a la guaca y se lo enterrauan bibo; el quien lo daua a su hijo iua
llorando" (id : 225).

El Inca participaba en las fiestas de la labranza y en los cantos de triunfo (haylli).

Los rituales de la citua, durante el mes de agosto o Coyaraymi, son descritos con
gran detalle por Molina. La citua es, como lo señala Urbano en una nota, uno de
los más complejos rituales del calendario litúrgico inca. Esta fiesta se
caracterizaba por la purificación destinada a superar las enfermedades que
podrían presentarse con las primeras lluvias y se iniciaba con la llegada al
Cuzco de "...las figuras de las huacas de toda la tierra de Quito a Chile, las quales ponían
en sus casas que en Cuzco tenían para el efecto..." (id : 73).

Para que la fiesta pudiese realizarse debían salir del perímetro de la ciudad
todos los forasteros y "...todos los que tenían las orejas quebradas, y...todos los
corcovados y que tenían alguna lesión y defeto en sus personas, diciendo que no se hallasen
en aquellas fiestas porque por sus culpas heran así hechos, y que hombres desdichados no
era justo que se hallasen allí porque no estorvasen con su desdicha alguna buena dicha;
hechaban también los perros del pueblo porque no aullasen" (id : 74).

Cien indios aderezados como para ir a la guerra corrían en dirección a cada uno
de los cuatro suyus, entregando las voces "Salga el mal afuera" a mitimaes que a
su vez trasladaban las voces a otros mitimaes hasta llegar a ríos caudalosos en
donde se bañaban estos y sus armas, al mismo tiempo salían todas las gentes a

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las puertas "...dando boces, sacudiendo las mantas y llicllas diciendo: 'Vaya el mal fuera'"
(id : 75). Posteriormente el Inca y todos los demás iban hasta las fuentes y los
ríos a lavarse y al retornar a sus casas comían del çanco, una mazamorra espesa
de maíz, ellos y los difuntos y los pobres absteniéndose de actos de violencia.
Esta mazamorra servía para "calentar" a los difuntos y para ofrecerse a las
huacas.

Posteriormente se conducían a la plaza los cuerpos de los difuntos y las
imágenes de las huacas a las que mochaban todas las gentes ricamente vestidas y
aderezadas. Al día siguiente se repetía la adoración pero se conducía a la plaza
multitud de carneros blancos sin defecto alguno, de los cuales escogía el
sacerdote cuatro para sacrificarlos echando su sangre en el çanco al que
entonces se denominaba yahuarçanco, todas las personas adultos y niños,
hombres y mujeres, sanos y enfermos comían una porción de este yahuarçanco.
El sacerdote hinchaba los bofes de los animales muertos para de esta manera
conocer si las cosas serían prósperas aquel año. Se sacrificaba una parte de los
animales para que la gente pudiese comer y al día siguiente se permitía la
entrada de todos los súbditos que habían venido de los suyus con sus huacas a
los que se ofrecía también el yahuarçanco y la comida. Luego retornaban las
gentes que habían sido arrojadas fuera por sus defectos y participaban también
en las ceremonias (pp 75-96). Como rito imperial este de la citua tenía un carácter
inicialmente excluyente para luego ampliar la participación a grupos marginales
como los súbditos no incas y los "desdichados". Nos interesa aquí
particularmente el sacrificio de sangre y el empleo de los bofes como parte de
un ritual considerado por Molina como de carácter adivinatorio.

No conocemos si existían versiones de este rito a nivel local, como se ha
señalado por ejemplo para los rituales de "armar caballeros", pero dada la
estructura rígidamente centralizada del Tahuantinsuyo, que implicaba la réplica
de los ritos por las autoridades locales, podríamos suponer que, efectivamente
la delegación del poder del Inca, que alcanza su máxima expresión en la
capacocha, posibilita a los grupos locales realizar también esta ceremonia de
carácter profiláctico. Suponemos que eventos como el de "cortar la plaza",
dando muerte ritualmente a posibles espíritus negativos, podría ser una
reminiscencia contemporánea de la citua en las fiestas religiosas actuales.

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El porqué se conserva un rasgo de este tipo, como otros que podríamos suponer
semejantes, puede ser aclarado desde una doble perspectiva, la primera
involucra el carácter básicamente conservador de la fiesta religiosa local y el
tema, estudiado en otra parte, de la utilización de símbolos locales para la
difusión de la religión católica. Por otro lado la creencia en la fragilidad de la
vida, amenazada por fuerzas externas, que pueden sin embargo ser conjuradas
con actos rituales que replican actos efectivos, es una poderosa razón para que
se proceda a "limpiar" los espacios en los que se efectúan actos rituales, es decir
a "purificarlos" ante el peligro de la contaminación.

Huamán Poma, más escueto se refiere a la gran fiesta de la luna, señora del sol. La
fiesta la hacen las mujeres principales o del pueblo y convidan a ella a los
hombres. Los hombre arrojan con sus hondas a las enfermedades fuera de los
pueblos.

Durante el mes de septiembre señala Molina que se realizaban ceremonias del
Guarachico en áreas cercanas al Cuzco. Poma de Ayala menciona que se
sacrificaban a las huacas principales para que enviasen agua del cielo, cien
carneros blancos y se ataba a los carneros negros sin comida "para que ayudasen
a llorar", se maltrataba a los perros y hombres, mujeres y niños, ancianos y
tullidos, cada uno por su parte lloraban. Se realizaban procesiones de cerro en
cerro pidiendo a grandes voces agua al creador del hombre (Runa Camac).

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En el mes de octubre, al que denomina Molina Ayarmacaraymi, cuyo nombre
sería interpretado por Huamán Poma como "mes de llevar difuntos" (ayamarcai
quilla), los rituales se asocian también con el Guarachico y en particular con la
huaca de Huanacauri, aunque, coincidiendo con el indio dibujante, señala el
clérigo que "Asimismo las personas que tenían a cargo los cuerpos embalsamados nunca
sesavan xamás ningún día de quemar las comidas y derramar la chicha que para ello
dedicado tenían, según y como lo usaban quando estavan vivos; y las comidas que ellos
comían quando estauan uiuos aquellos les quemaban..." (id : 98). En este caso como en
el de Huamán Poma, los ritos asociados con los difuntos, las lluvias, y por ende
la agricultura, y los ritos de paso se vinculan entre sí. Conjuntamente con estas
ceremonias se realizan las asociadas a los ritos de paso: huaruchicos (primer
taparrabos), rutochicos (primer corte de cabello), quocour (primera
menstruación e investidura del manto, anacacuy) y puesta en cunas. Señala
Huamán que en el mes de llevar difuntos se saca a los muertos de sus bóvedas,
se los lleva en procesión y se les brinda comida. Se entierran nuevamente
alimentos, vajillas y llamas.

En noviembre anota el clérigo del Cuzco que se realizaba el Capac raymi, "Hera
una de las fiestas señaladas del año, de las tres fiestas principales que ellos hacían", siendo
la fecha en que se "armaban caballeros" a los jóvenes orejones. La insistencia en la
descripción de la indumentaria que vestían los jóvenes y sus parientes es
sorprendente y lleva a reflexionar sobre el tema, estudiado en algunas
oportunidades, de la importancia del vestido, sus colores y particularidades
como un código de comunicación de enorme complejidad. Nos abstenemos por
el momento de realizar un análisis detallado del tema.

Entre las ceremonias que se cumplen se incluye una en la que participa "...mucha
cantidad de donzellas que para servir en la dicha fiesta eran deputadas y escoxidas, salían
este dicho día a la plaza vestidas de unos uestidos que llaman cuzco axo y cochilliquilla, que
heran de hedad de honce y doze años y catorce años. Heran de principal casta;
llamávanlas Ñustacallixapa servían de llevar unos cantarillos pequeños de chicha..." (id
:100).

Los jóvenes y sus parientes se dirigen al Guanacauri durmiendo al pie para, al
día siguiente, ascender el cerro y realizar diversos sacrificios con los tarpuntaes.
Cuando se habían desarrollado los sacrificios "...les ponían unas guaracas y unos

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manojos de paja, llamados chuspas en las manos...y allí los tíos y padres y curacas, con las
guaracas les acotavan en los braços y piernas..." (idem : 101)

Luego de otros ritos, que incluían nuevas vestiduras y la entrega de una lliclla a
las doncellas, se "...hadereçavan unos bordones que en lo alto dellos tenían una cuchilla a
manera de hacha. Heran de palma, llamávanle en su lengua: yauri de los quales colgaban
unas guaracas, llamadas guaraca de nervios y lana colorada con un poco de chaguar, y así
teniéndolos yniestos a manera de pica, por su horden yban a adorar [a] las guacas del
Acedor, Sol, Luna y Trueno y hacían la reverençia al Ynca aviéndoles antes desto los tíos y
parientes açotado en los braços y piernas, y diciéndoles que siempre fuesen valientes y que
siempre tuviessen gran cuenta con el servicio de las guacas y el Ynca" (id :103-104).

En esta parte de la ceremonia nos interesa destacar varias cosas, la primera es la
participación de las jóvenes que brindan chicha a los mancebos, que puede
asociarse con rituales contemporáneos registrados. Otro aspecto de interés es
la azotaina en los brazos y piernas, semejante a las azotainas rituales comunes
en los pueblos amazónicos del área tupi-guaraní y que se relacionan con los
mitos del origen de las plantas alimenticias y que por lo tanto son recreaciones
rituales del acto mítico. Por otra parte sorprende la descripción que hace Molina
de la "pica" con la que se realizan actos de adoración. La semejanza de esta con
el tucumán con el que se realiza el baile de cintas cuyo origen español es
indudable, plantea nuevamente el problema de la adopción de símbolos nuevos
o la modificación de símbolos tradicionales para adaptarlos a la nueva
situación.

Parte central de la ceremonia es la carrera que se realiza como una competencia
a campo traviesa, en la que se demuestra la fuerza y el arrojo de los
participantes, desde Anaguarque hasta Yauraua. Las ceremonias continúan con
diversos eventos entre los que destaca la entrega de ganados y bienes a los
jóvenes a fin de marcar su incorporación a la sociedad en su nuevo estado. En la
fiesta y pascua solemne del sol, según Huamán más importante que el Inti
Raimi, se realizaban sacrificios y ofrendas enterrándose quinientos niños y
niñas con mullo y ganado. Se come abundantemente, se bebe y se danza.

En el mes de diciembre, Camayquilla según Molina, "...el primer día de la luna, los
que se avían armado cavalleros, así de la parcialidad de Anan Cuzco como de Hurin
Cuzco, salían a la plaza con unas hondas en las manos, llamadas huaracas, y los de Anan

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Cuzco contra los de Hurin Cuzco se tiravan hondaces con una (...) que llaman coco, que se
da en unos cordones, y benían algunas vezes a los braços a provar las fuerças, hasta que el
Ynga, que estava ya en la plaza se levantaba y los ponía en paz. Llamauan a esto
chocanaco; hacían esto para que fuesen conocidos los de mas fuerças y más baliente..." (id :
111). Estamos ante la única descripción temprana que yo conozco del pucara o
tinkuy (si exceptuamos la oscura referencia de Santacruz Pachacuti, que no
podemos relacionar claramente con un tinkuy: "Al fin representa a manera de
comedias; y entra por cima de Cinca y hace sus uaracauacos con llucos &, y los vence a los
que estauan fortalezidos en Sacasaguamán, y entrando a la fortaleza, saca a todos los
Cayambis y Pastos y gente abido en guerras, y las cabeças cortadas, que estauan para esse
efecto hechas, les unta con sangre de llamas y pone en lanças. Al fin a los bençidos hacen
haylle de ellos, triumfándoles hasta Coricancha, por aquella principal calle, en donde haze
sus acatamientos al simple imagen del Hazedor..." Santacruz Pachacuti Yamqui; 1968,
302) , dándose una gran similitud con los combates rituales que se han
practicado hasta hace unos años en el Ecuador. La asociación de este combate
con el mes de diciembre y el que los eventos podrían corresponder a enero
(recuérdese que en la fecha en la que se redactó el texto de Molina aún no se
habían realizado las reformas al calendario, con lo que los eventos descritos a lo
largo de esta Relación... bien podrían corresponder al mes siguiente del que el
clérigo anota) determinan que aún la fecha del pucara coincida en términos
generales con los eventos rituales descritos por Molina.

Luego de comidas rituales y ciertas danzas se dirigía la gente "...a una casa que
llaman Moro orco, que estava junto a las casas del sol, a sacar una soga muy larga que allí
tenían coxida hecha de quatro colores: negra y blanca, y bermeja y leonada, al principio de
la qual estava hecha una bola de lana colorada gruesa" (idem : 112), con la guasca
realizaban bailes en los que esta semejaba una culebra.

Posteriormente se realizaba la ceremonia del Moyucati, en la cual arrojaban al río
ofrendas y las cenizas y carbones de los sacrificios realizados a lo largo del año
con el fin de que fuesen hasta el mar, Mamacocha, en donde los recibiría el
Hacedor. Este significado de las ofrendas en las aguas debe vincularse con el
tema de los lavados rituales, recordemos lo que sucedía en la ceremonia de la
citua (véase supra) y cómo el agua intervenía en aquella ocasión para llevarse los
males y las desdichas. El agua es un elemento fundamental en la visión mítica
de los campesinos del Ecuador y en el cinco o pichca, el lavado ritual se lleva, de

18
alguna manera, la presencia del difunto de entre los vivos. Para Huamán en este
mes se produce la penitencia y ayuno del Inca. Los festejos están asociados
probablemente a las huacas locales y regionales y se realizan procesiones,
llantos, reverencias, sacrificios y ayunos todo lo cual coincide con la escasez de
alimentos que Huamán señala.

Los meses de enero, Atunpucuy, febrero, Pachapucu, y marzo, Paucarguara, no
presentan según el párroco particularidades de importancia en el calendario
ritual, la gente se dedica a las tareas propias de la agricultura. Pero señala
Huamán que aquí se dan sacrificios y ofrendas a las huacas principales. Se
efectúan los ritos de paso asociados con el primer taparrabos (huaruchico) y el
corte de cabellos (rutuchico). En marzo (el febrero de Molina) se sacrifican
carneros negros a ídolos y dioses. Se realizaban muchas ceremonias con los
hechiceros y brujos. La tierra estaba harta de lluvias.

Abril (marzo de Molina), Ayriguay, era el mes de la cosecha: "Coxían las chácaras
en él y tanbién las encerravan y recogían..." (idem : 118). Para Huamán coincidiendo
con el Inca Raimi, se realizaban sacrificios de carneros pintados a las huacas de
todo el reino con muchas ceremonias. Se realizaba además la fiesta del Yamur
aca (chicha) y juegos como el riui (boleadoras), choca, huayru de inaca, pichica
de hilancula y de chalco chima. Los incas se horadaban las orejas y se
convidaban a banquetes.

Más adelante señala el clérigo: "Y los que se avían armado cavalleros salían a la
chácara de Sausiro a traer el maíz que en ella se avía cojido, ques por bajo del arco ado
dizen Mamaguaco, hermana de Mango Capac el primer Ynga, sembró el primer maíz, la
qual chácara veneficiavan cada año para el cuerpo de la dicha Mamaguaca..." (idem :
118). ¿Puede esta afirmación relacionarse con el personaje mítico de la Mama
Huaca, asociada al maíz de oro a cambio de guaguas aucas, es decir niños sin
bautizar, presente en la tradición oral del Ecuador?

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Durante abril menciona Molina los rituales del ayuscay, relacionados con el
parto, del rutuchico, en el que le daban a la criatura de un año un nombre
provisional, del quicochico, "...quando le uiene a la muger la primera flor" (idem : 119) y
se refiere también al matrimonio. Según Huamán en el mes de la cosecha,
continuaban los sacrificios de carneros pintados y se recogían y conducían a los
graneros el charqui, lana, hierbas comestibles, pescado y otros productos de las
tierras de la comunidad. Las fiestas parecen haber sido familiares o locales y
Huamán las llama "fiestas chicas". Se incluye en la mención a la importancia de
las dos mazorcas o papas que nacen juntas lo que es motivo de regocijo.

A continuación de este mes de abril, Molina se refiere en detalle a la Capacocha,
que es analizada por Urbano con el significado de "la presencia delegada del Inca a
través del gesto sacrificial de la víctima" (nota 134: 121). El clérigo cuzqueño se refiere
a este ritual en los siguientes términos: "Hacían este sacrificio al principio que el
Ynga señor empeçava a señorear para que las guacas le diesen mucha salud y tuviese en
paz y sosiego sus reinos y señoríos y llegase a biejos, y que veviese sin enfermedad, de tal
manera que ninguna guaca, ni mochadero, ni adoratorio, por pequeño que fuese, no
quedava sin recevir sacrificio..." (idem : 122).

La obra de Molina, hasta hoy de difícil consulta dada la antigüedad o limitado
tiraje de sus ediciones, nos permite, como se ha visto en el texto previo, una
visión fresca de los rituales incas.

La mayoría del material recogido por Molina en su labor de extirpador de
idolatrías y cura de la parroquia de Nuestra Señora de los Remedios del Cuzco,
conocido lenguaraz y destacado predicado en quechua, se refiere, como es
natural, a los ritos imperiales centrados en torno a la capital del Tahuantinsuyu,
sin embargo, él mismo señala la posibilidad de que los rituales de origen
incaico se hubiesen desarrollado con intensidad en otras zonas del
Tahuantinsuyo, alejadas del Cuzco: "En esta tierra ay diferentes naciones y provincias
de yndios, que cada una dellas tenía por si sos ritos y actos y cerimonias antes que los Yngas
los sujetasen y los Yngas quitaron en las dichas provinçias algunos de los cultos que tenían y
dieron cultos de nuevo; y no es menos cosa conviniente saver los cultos y cerimonias que en
cada provincia de por sí tenían los Yngas que son los que aquí van escritos..." (idem : 134).

20
Esta afirmación se ve reforzada por la intensa movilidad étnica característica del
incario a través de los mitmacuna. Los cañaris se contaban entre los grupos que
fueron tempranamente trasladados al Cuzco (Miño, 1977) y también las
referencias a colonias mitmas en la región ecuatoriana son numerososas. Por
otro lado las institución inca del acllahuasi (denominada generalmente por los
españoles como "conventos de las vírgenes del sol") se convierte en su
aplicación real en un sistema de difusión de la cultura y en particular de los
conceptos históricos y su concreción en el ritual a través de la formación de las
jóvenes que luego serían entregadas en matrimonio por el Inca a los señores
locales o curacas. Todo esto nos conduce a considerar que los sistemas
ideológicos reseñados bien pudieron tener vigencia en nuestra área de estudio
junto a conceptos pre incas que, en alguna forma, fueron tolerados por los
cuzqueños.

Un breve comentario en torno al calendario ritual:

Este rápido recorrido por el calendario inca nos permite observar la utilización
de determinados elementos asociado con el ciclo vital, la siembra, la cosecha, el
trabajo, la indumentaria y textiles o, la división social, los roles masculinos y
femeninos (que son descritos por Huamán Poma desde otra perspectiva en las
"calles").

Aquí cabe incluir dos reflexiones, la primera es que la fiesta refleja, en un
acontecimiento comunicativo, la estructura de la sociedad y por lo tanto la
actual fiesta refleja la sociedad contemporánea. En este sentido nuestra
afirmación sobre la permanencia de los símbolos precolombinos en la fiesta
moderna puede tanto interpretarse como la pervivencia de ciertas estructuras de
relación social o como el proceso de recontextualización que esos elementos, en
lo que tienen de comunicativos, han sufrido.

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La segunda reflexión, íntimamente ligada con la primera, se refiere a la
necesidad de la sociedad en transformación, en la época colonial, de utilizar un
código comunicativo previamente conocido para desarrollar los eventos que
reflejen la nueva situación. Aún si la sociedad se hubiese transformado en su
totalidad, lo que no parece ser el caso, resulta altamente improbable que las
nuevas condiciones sociales pudiesen ser reflejadas por los símbolos
introducidos por la nueva religión ya que estos debían previamente aprenderse.
Parece más probable que los viejos símbolos y códigos se hubiesen utilizado en
el nuevo contexto, sumándose a los símbolos y códigos recientemente
incorporados.

De alguna manera los actuales procesos de transformación de la fiesta pueden,
con las reservas del caso, remitirnos a los procesos de transformación durante
la colonia temprana.

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LA COLONIA, ESPIRITUS, MITOS Y RITUALES EN LA RELIGION

VERDADERA.

El momento de la colonia y la conquista se incribe dentro de un poríodo de
crisis. El estudio de esta época nos es mucho más familiar, porque hemos
crecido, como practicantes o no, en un contexto marcado por el cristianismo.
Sin embargo deberemos imaginar nuestro distanciamiento y la necesidad de
utilizar herramientas nuevas para la comprenisón de los fenómenos estéticos y
de significado.

Así los ejes del análisis continuarán en torno a los espíritus, como seres
sobrenaturales, mitos, como el contexto histórico en el que se desenvuelve el
accionar de los espíritus, y rituales, como la representación social del mito, que
en el caso del catolicismo es siempre un mito explícito sustentado en los textos
sagrados o las tradiciones piadosas.

Para el desarrollo de este tema hemos escogido, a diferencia del estudio
anterior, varios ejemplos de temas míticos católicos y su relación con el ritual y
los objetos de culto, entre los que podemos incluir la propia representación en
los cuadros o esculturas.

Espero que algunas conclusiones puedan tomar forma, en especial por el alto
grado de complejidad de este tema. Algunos de los elementos sobre los que se
puede reflexionar son:

- Representación y ritual en el arte de la colonia ¿Existe una relación entre
representación y ritual en la colonia? En términos globales, y bajo la influencia
tridentina, la representación debe mover a la fe y la piedad de los fieles por lo

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que no podría ritualizarse lo representado. Sin embargo son múltiples los
ejemplos en que la escena o imagen se representa o actúa teatralmente
vinculando el ritual con el “mito” representado y en consecuencia con el “texto”
de este mito. Estos elementos son parte importante de la religiosidad y no
solamente de la religiosidad popular, aunque en esta perdure por el
empobrecimiento de las manifestaciones rituales del catolicismo
contemporáneo.

- Intervención de personajes sobrenaturales en el mundo natural. Otro elemento
que debe analizarse es la representación de los “milagros” o “apariciones” de lo
seres espirituales y su intervención directa sobre el destino de los hombres y
mujeres. Esta idea es comparable a la intervención directa de los dioses
precolombinos o huacas en el destino humano. La representación de la Virgen
de Cocharcas es un ejemplo de semejanza iconográfica con los conceptos
precolombinos, en especial al colocar en los caminos demonios que empujan a
los caminantes a los precipicios, como se menciona en la práctica de la ofrenda
a los dioses tutelares del ñan o camino andino en las apachitas.

- Demonios y personajes transfigurados. Intervienen frecuentemente en la
iconografía cristiana y son también frecuentes en la iconografía precolombina.
Ejemplos son la representación de la Inmaculada con el demonio, basada en la
descripción de la mujer del Apocalipsis, o las tentaciones de San Antonio.

- Representaciones naturalistas cuyo carácter simbólico se deriva de la tradición
aceptada para la representación del personaje.

- Sacrificios simbólicos particularmente relacionados con la sangre y la muerte
del personaje sagrado. El dogma central del cristianismo es la encarnación de

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Cristo, su pasión, muerte y resurección y el símbolo asociado es su sangre
ofrecida en una copa durante un ritual complejamente elaborado en el que el
oficiente viste ornamentos de oro y plata y complejos tocados, más elaborados
mientras mayor es la jerarquía del oficiante. La copa de oro en la que se vierte el
vino que se transfigurará ¿No nos recuerda cercanamente a la copa de la
sacerdotisa de San José del Moro?

Esta observación no es nueva, aunque fuese frecuentemente ignorada. No escapó
a la atenta mirada de párrocos y cronistas la semejanza entre los rituales y
símbolos precolombinos en los Andes y los rituales católicos llegando a
afirmarse que el demonio en su maldad e inteligencia remedó los ritos
verdaderos para ponerlos al servicio de su malvado culto. Entre los rituales que
pueden asemejarse a los ritos cristianos se cuentan la confesión , la comunión,
el sacerdocio, la vinculación entre el dios principal y la creación, la asociación
entre la mujer y la luna, la serpiente y la perdición/destrucción, etc.

Los estudios de mestizaje o sincretismo religioso deben recordar estas
semejanzas. Imaginamos el horror del párroco al encontrar símbolos familiares
en lo que el considera el culto al demonio. No es nuestra intención afirmar,
como en la obra de Frederic de Portal, una unidad de las religiones con la
verdadera religión revelada, más bien nos limitamos a una comparación de la
evidencia, sin caer el la tentación de realizar lo que Urbano llamó una
“arqueología mental”, tentación con frecuencia demasiado fuerte para negarnos

El posible papel de la figura de la diosa madre en la conformación del culto a la
Virgen María ha sido analizado en el texto del catálogo de la exposición Magna
Mater. La posibilidad de que el concepto junguiano de arquetipo juegue un
papel activo en este tema es un elemento atractivo aunque es igualmente válida

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la consideración del la significación religiosa y política de los rituales
asociados a las figuras femeninas en la región andina y plantear como los meses
de agosto y septiembre corresponden a la celebración jubilosa de la devoción a
María, sobre el sustrato de las conmemoraciones de la Coya Raimi asociadas
con el solsticio de primavera.

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ESPÍRITUS, MITOS Y RITUALES EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR
CONTEMPORÁNEA.

Los temas que se desarrollarán son: La persistencia de los conceptos asociados
a la muerte, el cinco o pichca y su relación con el huayro.

El pucara y los sacrificios de sangre en el contexto de la sociedad rural.

La limpieza mediante la evocación de los espíritus y el soplo como derivación
de los cultos shamánicos.

Conviene recordar elementos tales como las raíces de las creencias, las
semejanzas con los rituales cristianos, la persistencia de los significados y de
los deseos. Elementos estéticos, simbólicos y rituales en acción en la fiesta
religiosa como marco en algunos casos y la ruptura del tiempo como pretexto
en otros.

Entre los posibles temas para tratar la estética de lo sagrado constan:

La imagen de Cristo sangrante vinculada con el antiguo concepto de la sangre
como renovadora del mundo y recreada en los contextos sangrantes de los
rituales populares.

El teatro sagrado como renovación del mito y sus manifestaciones, por ejemplo
en la Semana Santa.

Lo figurativo como marco de elementos simbólicos y la utilización de objetos
de carácter sagrado en el rito.

La existencia de un contexto sagrado marginal pero poderoso y en ocasiones
útil, como los conocimientos que provienen del cerro, pero asociado con el
dominio del demonio.

Otro elemento que pueden mencionarse es la persistencia espacial de lo
sagrado, como en el caso del árbol de naranjo, el señor de Andacocha o la
conformación contemporánea de los santuarios marianos.

Uno de los elementos persistentes de mayor carácter simbólico es la
concpeción de la muerte. En los Andes la muerte es un estado paralelo a la vida,

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por razones míticas no es posible que estas se mantengan juntas. La vinculación
con los antepasados constituye la base de la organización social y de os
derechos sobre el agua y la tierra. También constituye el origen de los rasgos
culturales. El lugar de origen se asocia con los antepasados y constituye un
espacio sagrado.

La muerte puede entenderse como simbólicamente vinculada con el transcurso
de la cida de los deudos y la intermediación se da a través de juegos sagrados
como el huayro. Existe una coincidencia temporal entre el tiempo de los
muertos en los Andes y el tiempo de los muertos en el cristianismo lo que
produce la superposición de los elementos simbólicos.

La asociación precolombina entre el esqueleto-calavera y los colores grises y
negros se repite en el cristianismo así como la existencia de un lugar físico en el
que se da la presencia del alma que en el día de difuntos es simbolizada por al
tumba o túmulo en la iglesia y por la tumba en el cementerio.

Otras manifestaciones son la sangre como dadora de vida o frescor en su
manifestación de la colado morada o sancu, la paulatina desaparición de la
presencia del difunto, la necesidad de purificación para separarse de cualquier
influencia que pueda entenderse como una presencia negativa.

La utilización del licor como un medio de acercamiento a los muertos se ha
mencionado frecuentemente como una de las causas de la borrachera con chicha
o aguardiente. Sin embargo por su contexto ritual, en el que frecuentemente la
chicha se mezcla con flores de floripondio o huantuc (Brugmasia sp.) no puede
negarse una derivación del concepto de embriaguez sagrada relacionada con el
mundo de los espíritus, entre los que se cuentan los muertos.

Puede afirmarse que a través de cristianismo y no a pesar de él, persisten hoy
elementos derivados de una particular visión del mundo y que hoy cobran
realidad.

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