You are on page 1of 15

Demythologizing Mormonism

Carl Youngblood 12 January 2013 Ulysses Fernando Pessoa O mytho é o nada que é tudo. O mesmo sol que abre os céus É um mytho brilhante e mudo ­­­ O corpo morto de Deus, Vivo e desnudo. Este, que aqui aportou, Foi por não ser existindo. Sem existir nos bastou. Por não ter vindo foi vindo E nos creou. Assim a lenda se escorre A entrar na realidade. E a fecundal­a decorre. Em baixo, a vida, metade De nada, morre. Ulysses Fernando Pessoa Myth is the nothing that is everything. The very sun that breaks through the skies Is a bright and speechless myth­­ God's dead body, Naked and alive. This hero who cast anchor here, Because he never was, slowly came to exist. Without ever being, he sufficed us. Having never come here, He came to be our founder. Thus the legend, little by little, Seeps into reality, Spreading and enriching it. Life down below, half Of nothing, perishes.1

Thus begins the epic set of poems entitled Mensagem (“Message”) by Fernando Pessoa, a Portuguese poet and author regarded by Harold Bloom as one of the founders of the “Western Canon” and one of the most important literary figures of the twentieth century.2  Through one of his many “heteronyms,” or alternate identities through which he often wrote, Pessoa lamented that he “belong[ed] to a generation of Portuguese who, after the Indies were discovered, found themselves out of a job.”3  Pessoa felt nostalgia for the industrious zeal displayed by his people during the Age of Discovery and deplored their subsequent langor and lack of ambition. Mensagem was an effort to rekindle that zeal by resurrecting the ancient symbols of Portuguese dominance. The title of this poem is “Ulysses,” the Latin name for the protagonist of Homer’s Odyssey, who, according to legend, founded Lisbon.4  Pessoa displays keen insight into the
1

 Fernando Pessoa, Mensagem (Lisbon: Parceria António Maria Pereira, 1934), translation from http://clichereality.blogspot.no/2010/08/myth­is­nothing­that­is­everything.html, accessed 12 Jan 2013. Translator unknown. 2  Harold Bloom, The Western Canon (New York: Harcourt Brace, 1994). 3  Fernando Pessoa, O Guardador de Rebanhos e Outros Poemas (São Paulo: Cultrix, 1997). Translated by Carl Youngblood. 4  "Odysseus," http://en.wikipedia.org/wiki/Odysseus, accessed 12 Jan. 2013

nature of myth. It doesn’t just explain the world; it creates it. This legendary figure, “without ever being,” nonetheless provided the identity through which the Portuguese nation rose to become a superpower. Like the ancient symbols of Portugal, the symbols of Mormonism are also in a state of flux. The Mormon Church is facing increased levels of disaffection5  and public scrutiny,6  in addition to increasing tension between its doctrinal paradigms and those of the larger culture. This essay seeks to explain this process and explore ways that Mormonism can adapt to the sea change it is presently experiencing. I wish to express my gratitude to Richard Holloway for his lectures at Gresham College on “The Myths of Christianity,” from which I borrow heavily.7 It’s not uncommon for people to assume that the course of history has been one of steady and gradual progress. Thomas Kuhn argued otherwise in his book The Structure of Scientific Revolutions. 8  He described the process of scientific discovery as one of periods of relative peace and stability interrupted occasionally by dramatic upheavals in the prevalent scientific paradigm. During the peaceful periods, scientists agree on the basic operating principles of the subjects of their research, but persistent unexplained phenomena push them towards further discoveries. Sometimes the existing theories can be made to work or slightly altered to explain things, and sometimes certain problems are shelved and neglected for a time. But when a discovery provides a clearly better answer to previously unexplained or insufficiently understood problems, it succeeds in replacing the established paradigm. For example, the Ptolemaic view of the heavens was replaced by the Copernican view, which in turn gave way to Newtonian physics and more recently to Einstein’s theory of general relativity. Each successive paradigm was accepted because it was able to answer both new and previously­resolved problems more adequately than its predecessor. It would be wrong to say that the previous paradigms were false, but their scope of usefulness was more limited in comparison to their successors. They worked for a while until, often quite suddenly, they no longer did.9 The same conception of progress can be applied to human knowledge in general. As we look
5

 Peggy Fletcher Stack, “Mormons tackling tough questions in their history,” The Salt Lake Tribune, February 3, 2012. http://www.sltrib.com/sltrib/news/53408134­78/church­lds­mormon­faith.html.csp. Accessed January 14, 2013. 6  Matthew Bowman, “Is This the Mormon Moment?” Time Magazine, September 27, 2012. http://ideas.time.com/2012/09/27/is­this­the­mormon­moment/. Accessed January 14 2013. 7  Richard Holloway, “The Myths of Christianity,” available at http://homepages.which.net/~radical.faith/holloway/index.htm. Last accessed on January 13, 2013. 8  Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, (Chicago: University of Chicago Press, 1970). 9  Richard Holloway, “The Broken Myth,” http://homepages.which.net/~radical.faith/holloway/myths%201a.htm. Last accessed on January 13, 2013.

back through history, we notice, perhaps disturbingly, that rather than being something fixed and eternal, most of what people thought of as “true” was contingent upon time and circumstances. This is a difficult notion for many. In fact, it is a problem that philosophers have argued over since at least the time of ancient Greece. William James observed that one can classify people in general, and philosophers in particular, into two camps or temperaments—the rationalist and the empiricist.10  The rationalist temperament believes that there is a perfect external reality that we must conform to, that truth is static and eternal and can be arrived at through proper thinking or through revelation from agencies who are already in possession of it. Hence, it is often associated with religious authority. The empiricist temperament, on the other hand, tends to be skeptical of ideology, preferring instead to acquire truth through experiential observation. James sought to achieve a cease­fire of sorts between the two camps by proposing that rationalist theories should not be dismissed out of hand, but should instead be subjected to empirical analysis. According to this philosophy, which he called “pragmatism,” assertions are “true” to the extent they hold up under empirical scrutiny, but they always retain some degree of tentativeness because they could be modified by new experience. Far from being against religion, James actually pointed out that religious beliefs and traditions can often be demonstrated to confer benefits on their followers, and that such benefits can be sufficient justification for religious faith. Truth, according to James, is “what works,” or what seems to provide the most effective explanations and solutions to our present challenges.11 It is important to clarify that pragmatism is not the same as relativism. As individual subjective experiences are shared and corroborated, they attain a type of objectivity within a human context or frame of reference. But we can never break out of our human frame of reference to gain some sort of unfiltered access to the “really real.” This recognition is one of pragmatism’s significant contributions. Even rationalists tend to behave pragmatically in their everyday lives, although they may believe in absolute truth. For example, if you are of a rationalist bent you probably profess a belief in “objective standards” or “eternal truths” that remain in force regardless of what people choose to do, and that we must comply with if we desire to live happy and successful lives. “But then,” as Halloway puts it, “anomalous things begin to happen. The objective standards may indeed still stand where they did, but we keep moving.”12 Religions often appeal to authoritative texts such as the Bible to support the ongoing relevance of
10

 William James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking, Lecture I, (London: Longmans, Green, and Co., 1907), digitized by the Gutenberg project. Accessed at http://www.gutenberg.org/ebooks/5116. 11  Ibid, Lecture II. 12  Halloway, Ibid.

these objective standards. Holloway uses the example of changing societal standards regarding the treatment of women. In some passages, the Bible appears to be depicting a standard for the treatment of women that is based on the historical context of biological necessity, including menstruation, pain in childbirth, and lesser physical strength. In the Fall narrative of Eve’s betrayal in the garden one can clearly discern a primitive culture’s attempt to explain the difficulties inherent in womanhood: “I will greatly multiply your pain in childbearing; in pain you shall bring forth children, yet your desire shall be for your husband, and he shall rule over you.”13 This explanatory paradigm was accepted for many millennia, but as civilization advanced, the paradigm of biological necessity gave way to other more relevant paradigms. Most people today agree that women should not be completely constrained by their biology and the primitive gender roles that emerged around it. Many other similar paradigm shifts have also occurred over the years. So what happens to the churches and other groups who either do not understand or refuse to accept the tentative nature of truth? Members of these groups often experience significant discomfort, because, although they have embraced many aspects of the new paradigm, their underlying belief system is still opposed to it. Mormons, for example, are clearly influenced by a larger culture that embraces gender equality (or at least attempts to do so), but it has not fully penetrated their religious lives, where complementarianism and patriarchy still predominate. Mormons do experience some degree of respite from tension due to the fact that Joseph Smith’s founding revelations brought many traditional Christian doctrines up­to­date, so to speak, with the contemporary cultural paradigm of the 1800s, so there is less water under the bridge, or less time for paradigm shifts to have occurred since the Church’s founding than there is for mainstream Christianity.14  Despite the Church’s relatively short history, however, the tectonic shifts that have occurred in the larger culture since the Church’s founding clearly reveal significant paradigm tensions in Mormonism, which we shall visit later in greater detail. Those who face this discomfort have a few different options. Two common choices are the
13 14

 Genesis 3:16  In fact, the standard response of many Mormons to tensions with the Christian canon is to claim that Smith experienced privileged access to eternal truth that clarified the meaning of scripture, and any apparent discrepancy between his revelations and the Bible is the result of transmissional errors or apostasy. But the limitations of this defense become apparent when one considers that significant changes in doctrine and practice that have occurred within the Church itself since its founding, which weakens the argument that Smith’s revelation was somehow eternal or immutable (See Charles R. Harrell, This Is My Doctrine: The Development of Mormon Theology, Sandy: Greg Kofford Books, 2011). The assertion is further weakened by the Church’s own ninth article of faith, which embraces ongoing revelation and doctrinal progression, and by some of Joseph Smith’s own teachings on how revelation is adapted to the circumstances of its audience (see Teachings of the Prophet Joseph Smith, Salt Lake City: Deseret Book Co., 1977, p. 256). The orthodox response is that superficial practices may change but core doctrines remain constant. Harrell’s study of LDS doctrinal development nonetheless presents a compelling counter­argument to this claim also.

retreat to fundamentalism or the retreat to secularism. To retreat to fundamentalism is to join a culturally isolated community that is more firmly rooted in a previous paradigm. To retreat to secularism is to embrace the present paradigm (while it lasts) and discard all relics of the old. Either of these choices involve significant anxiety and loss, including alienation from loved ones who are unable to understand or tolerate the choice. And there is, of course, still no guarantee that such choices will permanently ease the tension, for the disruption of paradigms is ongoing. I would add, parenthetically, that it is not just confined to religion. The accelerating pace of technological change will in turn lead to increasingly rapid paradigm shifts throughout all levels of society. The paradigm tension experienced by those who choose to stay within the faith group is what theologian Paul Tillich called the dishonesty of the “unbroken myth.”15  For an adequate understanding of this term we must first go through a brief summary of Tillich’s theology. In his landmark book Dynamics of Faith, Tillich describes faith as “the state of being ultimately concerned,”16  pointing out that almost everyone has faith in this sense, because nearly everyone has an ultimate concern. Tillich explains further that the history of faith has consisted of repeatedly misplaced ultimacy, such as in the case of nationalism, where the subject can be temporarily consumed by devotion to the fatherland but eventually becomes disillusioned by the finite object’s failure to live up to expectations one has of an ultimate concern. The subject emerges bitterly disappointed and recalcitrant even to the nation’s legitimate claims. The difference between true faith and idolatrous faith is that “in true faith the ultimate concern is a concern about the truly ultimate; while in idolatrous faith preliminary, finite realities are elevated to the rank of ultimacy.”17 Tillich asserts that humanity must express its ultimate concern symbolically.18  Symbols are multivalent; they can be understood on many levels. They also participate in that to which they point. For example, the flag symbolizes the nation for which it stands. Olympic athletes and returning expatriates wrap themselves in it, and an attack on it is an affront to those who belong to the group it represents.19  Symbols grant us unique access to certain levels of reality. A picture, a poem, a play or a piece of music teach us things that cannot be learned in any other way. They resonate with aspects of our own nature and, in so doing, reveal us to ourselves.20 Tillich also adds that symbols “cannot be produced intentionally [nor] invented”: Like living beings, they grow and they die. They grow when the situation is ripe for them, and they die when the situation changes. The symbol of the “king” grew in a special period of history, and it died in most parts of the world in our period. Symbols do not grow
15 16

 Paul Tillich, The Dynamics of Faith, (New York: HarperCollins), Kindle edition, 58.  Ibid, 1. 17  Ibid, 12­13. 18  Ibid, 47. 19  Ibid, 48. 20  Ibid, 48­49

because people are longing for them, and they do not die because of scientific or practical criticism. They die because they can no longer produce response in the group where they originally found expression.21 After explaining these basic characteristics, Tillich clarifies that the reason one’s ultimate concern must be expressed symbolically is because “everything which is a matter of unconditional concern is made into a god.” If the nation is someone’s ultimate concern, the name of the nation becomes a sacred name and the nation receives divine qualities which far surpass the reality of the being and functioning of the nation. The nation then stands for and symbolizes the true ultimate, but in an idolatrous way. Success as ultimate concern is not the natural desire of actualizing potentialities, but is readiness to sacrifice all other values of life for the sake of a position of power and social predominance. The anxiety about not being a success is an idolatrous form of the anxiety about divine condemnation. Success is grace; lack of success, ultimate judgment. In this way concepts designating ordinary realities become idolatrous symbols of ultimate concern.22 Whereas religious symbols take on a variety of forms, “myths” (literally “stories about the gods”) are a special subset of the symbols of faith in the form of “stories about divine­human encounters.”23  Myths are not untrue. They can even be based on historical events. In fact, they often are. But their strength is not derived from their historicity. It comes from their being powerful motivational narratives that will still be relevant long after the historical incidents that led to their emergence. The nature of myth is often misunderstood. Langdon Gilkey claimed that “the conventional modern understanding of myth as untrue fable makes the secular mind not only unable to understand religion, but also blind to its own mythic elements.”24 Faith is always accompanied by myths, and these myths by nature undergo constant attack, criticism and transcendence, since they draw from common experience and everyday life. By placing the ultimate concern within time and space, myth imposes a finitude on the divine that weakens its ultimacy.25  This inherent instability in myth inevitably leads to conflicts which, if not managed successfully, can lead to transference of one’s ultimate concern or worse, to idolatry, or misplaced ultimacy. The ongoing process of criticism to which myth is always subject is called demythologization.26  It is the “self­conscious act of reflection on how myths operate.”27
21 22

 Ibid, 49.  Ibid, 50­51. 23  Ibid, 56. 24  Gary Dorrien, "Langdon Gilkey's Myth­Creative Liberal Theology: Synthesizing Tillich, Niebuhr, Schleiermacher, Ricoeur, Eliade, and Whitehead," in Mormonism in Dialogue with Contemporary Christian Theologies, ed. David Lamont Paulsen and Donald W. Musser, (Macon, GA: Mercer University Press, 2007), 376. 25  Tillich, 56. 26  Ibid, 57.

Richard Holloway explains: To demythologise the myth of Adam and Eve, for instance, is not to abandon it as a uselessly primitive way of speaking about abstract matters. It is to understand it as a myth, a narrative way of speaking about abstractions, which is valued for that very reason. The myth is seen as a powerful metaphor for real human experience. It is kept not because it is bad history, but because it is good poetry, because it provides us with a powerful shorthand for complex human experiences of alienation and regret.28 It is important to emphasize that the process of demythologization does not arbitrarily favor one paradigm over another. BYU professor James Faulconer criticized this hermeneutic by saying that if one claims that myths must be broken, one is acknowledging the supremacy of secularism.29  The problem is not one of favoritism but of perspective. When civilization has moved irreversibly beyond the paradigm in which a myth was originally received, the only way that it can continue to be adequately understood, valued and thereby made useful is for it to be translated into the target paradigm, which is what is meant by breaking it. And of course, this target paradigm is not standing still either. It is also making way for new paradigms. Faulconer also claims that this process of translation often results in assuming a given text has a purpose that is quite different from what its authors actually intended.30  While a better understanding of the original cultural paradigm is certainly helpful when breaking myths, it is not strictly necessary for original authorial intentions to correspond with a demythologized interpretation. It is sufficient that the interpretation is in some way beneficial and motivational to those who receive it, even if it differs substantially from the originally intended meaning. The most important consideration is that the myths as interpreted today continue to motivate us toward the object of our ultimate concern. If a myth is completely incapable of doing this, then it will inevitably fall into disuse and be superseded by another. Demythologization is good if it by it we mean recognizing myth for what it is, but not if we mean removing myth altogether. Sometimes the temptation when faced with unstable symbols or myths is to get rid of them. This doesn't work because they are the basic fabric of our lives, the symbols of our ultimate concern, the language of faith. One myth may be replaced with another but myth itself will continue.31  Churches that attempt to downplay or eliminate myth from their services tend to get boring catechisms and pep rallies instead of robust faith. This approach is ultimately unsustainable. When this happens, Tillich explains, “the infinite passion which characterizes a genuine faith evaporates and is replaced by a clever calculation which is unable
27 28

 Holloway, Ibid.  Ibid. 29  James E. Faulconer, "Response to Professor Dorrien," in Mormonism in Dialogue with Contemporary Christian Theologies, ed. David Lamont Paulsen and Donald W. Musser, (Macon, GA: Mercer University Press, 2007) 30  Ibid. 31  Tillich, 57.

to withstand the passionate attacks of an idolatrous faith.”32 This phenomenon is not unfamiliar to Mormonism. Mormon historian Benjamin Park recently discussed how the organizational structure of LDS Church manuals may be weakening the symbolic nature of scripture: The basic assumption behind this organizational structure, in which topics are prioritized over context, is that the canon of truth is consistent and self­referential, the language and doctrine remain unvarying, and the particular verses comprised in the Doctrine and Covenants are best understood in a vacuum. . . .The problem is that this format often—if not always—leads to superficial prooftexting in support of manufactured messages; they produce more of a catechism than a scriptural study. Most importantly, it overlooks the dynamic nature of the revelations themselves. . .33 We cannot eliminate myths, but we also should not confine them to their literal meaning, insist on the importance of their historicity, or assign to them any final status. To do so is to mistake the symbol for the thing it points to, to replace the ultimate with a human construct—an idol. We need to constantly ponder on how myths work, what they teach us, how they used to be taught and whether or not those teachings are still beneficial, what new ways they might be applied to our present context, and so forth. A story that is demythologized but retained is what Tillich calls a “broken myth,” or a myth that is understood as such. Holloway insists that “Christianity denies by its very nature any unbroken myth, because its presupposition is the first commandment: the affirmation of the ultimate as ultimate and the rejection of any kind of idolatry.”34 By breaking a myth, we release its power. We give it motivational force for our own day. Insisting on literal interpretations and outmoded symbols only causes a religion to be more marginalized and retrench further into defensive fundamentalism. Demythologization, however, is always resisted by those in authority over the myth: To challenge or criticise the myth of which they are the official guardians not only threatens the guardians' authority, it threatens the peace and security of the people who have submitted themselves to the systems they control. ⁋ This is why the people who challenge religion's claim to be a carrier of objective knowledge rather than the poet of symbol and metaphor are invariably denounced as faithless apostates. ⁋ The irony here is that these prophetic challenges to the misuse of myth and symbol are usually made by people who have a radical fear of idolatry and who would rather be accused of, or even fall into, atheism than submit to the worship of human constructs, which is what the
32 33

 Ibid, 138.  Benjamin Park, “Organizing the Doctrine and Covenants Lessons: Or, Why the Topical Approach Doesn’t Work,” By Common Consent Blog, http://bycommonconsent.com/2013/01/07/organizing­the­doctrine­and­covenants/, January 7, 2013. Accessed on January 15, 2013. 34  Holloway, Ibid.

failure to recognise the real status of myth amounts to.35 Those who resist the breaking of a myth also apply to it the standards of their present paradigm, only without realizing it. Faulconer explains, “. . . secularists are not the only ones to assume that the Bible story of creation is a case of primitive science. Some religious people also make that assumption, especially those who consider themselves literalists. Ironically, when people argue for creation science or for what is usually called a literal reading of the Bible, they are agreeing with the secular understanding of things.”36  Tillich describes this resistance in eloquent detail: The resistance against demythologization expresses itself in “literalism.” The symbols and myths are understood in their immediate meaning. The material, taken from nature and history, is used in its proper sense. The character of the symbol to point beyond itself to something else is disregarded. Creation is taken as a magic act which happened once upon a time. The fall of Adam is localized on a special geographical point and attributed to a human individual. The virgin birth of the Messiah is understood in biological terms, resurrection and ascension as physical events, the second coming of the Christ as a telluric, or cosmic, catastrophe. The presupposition of such literalism is that God is a being, acting in time and space, dwelling in a special place, affecting the course of events and being affected by them like any other being in the universe. Literalism deprives God of his ultimacy and, religiously speaking, of his majesty. It draws him down to the level of that which is not ultimate, the finite and conditional. . . . Faith, if it takes its symbols literally, becomes idolatrous! It calls something ultimate which is less than ultimate. Faith, conscious of the symbolic character of its symbols, gives God the honor which is due him.37 Tillich’s criticism almost seems to be custom­tailored to Mormonism, which claims a fully­embodied finitist god, a historical Adam and even names the geographical location of the Garden of Eden! We may as well throw in a reference to Kolob for good measure. But I shall attempt to demonstrate that Tillich's view need not conflict with the essentials of Mormon theology, and that there are areas where we desperately need the myth­breaking Tillich prescribes. Before that, however, let us first examine some important details Tillich gives about this literalism or resistance to myth­breaking. He explains that literalism generally falls into two categories, the natural and the reactive: The natural stage of literalism is that in which the mythical and the literal are indistinguishable. The primitive period of individuals and groups consists in the inability to separate the creations of symbolic imagination from the facts which can be verified
35 36

 Ibid.  Faulconer, Ibid, 408. 37  Tillich, Ibid, 59­60.

through observation and experiment. This stage has a full right of its own and should not be disturbed, either in individuals or in groups, up to the moment when [one]’s questioning mind breaks the natural acceptance of the mythological visions as literal. If, however, this moment has come, two ways are possible. The one is to replace the unbroken by the broken myth. It is the objectively demanded way, although it is impossible for many people who prefer the repression of their questions to the uncertainty which appears with the breaking of the myth. They are forced into the second stage of literalism, the conscious one, which is aware of the questions but represses them, half consciously, half unconsciously. The tool of repression is usually an acknowledged authority with sacred qualities like the Church or the Bible, to which one owes unconditional surrender. This stage is still justifiable, if the questioning power is very weak and can easily be answered. It is unjustifiable if a mature mind is broken in its personal center by political or psychological methods, split in its unity, and hurt in its integrity. The enemy of a critical theology is not natural literalism but conscious literalism with repression of and aggression toward autonomous thought.38 This distinction between natural and reactive literalism is especially important. It is both unwise and uncharitable to break a symbol prematurely in a fit of iconoclasm. On the other hand, it is not only uncharitable but “unrighteous dominion” to use ecclesiastical authority to repress those who arrive honestly and sincerely at this stage of spiritual growth, and (in keeping with Smith’s revelations) such unrighteous dominion inevitably results in a weakening of spiritual authority.39  In Mormonism one can observe both stages of literalism, but the reactive variety currently seems to be in the ascendant. While reactive literalism is unfortunate, it is understandable. Those who resort to these measures do so, according to Holloway, because they fear that breaking a myth will cause it to lose its power, when in fact it does just the opposite.40  Furthermore, the needs of those in the natural and reactive stages are often opposed to one another, and church authorities must strike a difficult balance between them. Tillich argues that this conflict of interest is especially difficult for certain types of churches to deal with. Those of the “sacramental” variety, such as Catholicism, which consider their sacraments and authority figures as holy in themselves, tend to be unable to cope, whereas Protestantism as a reaction against these excesses, is better suited to accepting broken myths.41  Being a hybrid with trappings of both sacramentalism and Protestantism, it is difficult to predict how Mormonism will fare as it undergoes this difficult transition. It’s interesting to note that the aspects of Mormonism that many outsiders find most absurd are also some of the highly physical and specific assertions that Tillich takes issue with. And in its
38 39

 Tillich, Ibid, 60.  Doctrine and Covenants 121:39. 40  Holloway, Ibid. 41  Ibid, 68.

current public relations campaigns, the Church seems to be de­emphasizing many of these vestiges of physicalism somewhat already. One does not often hear about the Garden of Eden being located in Jackson County, Missouri, or Kolob (the planet from which God is said to govern the universe) at Church, despite what you might hear in a certain well­known Broadway musical. But there are of course some highly literalistic teachings that continue to get air time in Sunday school. More than anything else, Tillich’s conception of God seems at odds with that of Mormonism. Tillich claimed that the traditional theistic notion of God was no longer credible, but that this “did not imply the collapse of the reality of God; rather, the modern mind must be encouraged to think of the ‘God above God,’ that is, of what is above and beyond the limits of our imagination.”42 Tillich's insight is that our understanding of God will always be imperfect and prone to error due to our human limitations, and that it is bound to improve and progress as time goes on. Tillich also understood that any attempt to describe God in terms that humans can relate to inevitably conveys less than all God is, and that such an understanding, being a product of beings with finite capacities, will eventually become idolatrous and need upgrading. For Tillich, God is not the being we’ve already found but always the being we have yet to fully discover, the object of our ultimate concern, which implies something that will always be beyond our reach. While Joseph Smith’s visions were certainly manifestations of God, it would be incorrect to assume that they conveyed an exhaustive or comprehensive understanding to him. Near the end of his life, Smith taught further that the god of our universe was an infinite and constantly progressing being who came from an endless family or divine community of other individuals like him.43  Wilford Woodruff, the fourth president of the Mormon Church, taught that “if there was a point where man in his progression could not proceed any further, the very idea would throw a gloom over every intelligent and reflecting mind.”44  Mormon First Presidency member George Q. Cannon taught that not only is progression eternal at the individual level, but that there is an endless hierarchy of progressive intelligences who participate in one another’s salvation: “There are different degrees of glory. Some attain to a more exalted glory. They must help those who are lower to rise up to their plane. Then there is another degree below them, and they must labor to lift those who are lower than they. . . progressing from one degree of glory to another, without end, because there is no end to eternity.”45 If, as Joseph Smith declared in his revelation on the degrees of glory, God will one day “make [us] equal” with Him,46  then we will be in a position where, as equals, He will no longer be the appropriate object of our worship. To worship or strive to emulate such an equal would be damnation, according to the Mormon understanding of that term. And yet even at this far­flung
42 43

 Peter J. Gomes, Introduction of The Courage to Be by Paul Tillich.  Joseph Smith, “The King Follett Discourse,” Teachings of the Prophet Joseph Smith, (Salt Lake City: Deseret Book Co., 1977), 342. 44  Journal of Discourses 6:120 45  D. Michael Quinn, The Mormon Hierarchy: Extensions of Power, (Salt Lake City: Signature Books, 1997). 46  D&C 76:95

stage, there will still be something beyond us to which we will strive, an ultimate concern that will be the appropriate and inevitable object of our faith. This is the god Tillich describes, the ever “not yet.” Lincoln Cannon, President of the Mormon Transhumanist Association, instinctively described such a god in his retelling of Joseph Smith’s King Follett discourse at the inaugural conference of the Mormon Transhumanist Association in 2012: “Love posthumanity with all your heart and with all your mind. This is the first and greatest commandment, and the second is like it: love humanity as yourself, not as being human, but rather as becoming posthuman.”47  No matter where we are, posthumanity will always be our most noble projections of our future, one that Mormonism claims has already been attained by other gods before us—the results, as far as we can discern them, of faith exercised in our ultimate concern. While these explorations of the relationship between Tillich’s conception of God and that of Mormonism are far from exhaustive, hopefully they at least convey the notion that there is more possibility for harmonization and mutual benefit than might at first appear. It is interesting to note that Mormonism’s concept of a progressing god fits well with Tillich’s description of an evolving ultimate concern. Lastly, let us briefly examine some opportunities for demythologization in a Mormon context. One successful and pragmatic approach is something Grant Hardy refers to as "bracketing" in his recent book, Understanding the Book of Mormon. Many prior commentaries and analyses have focused on the Book of Mormon either for its moral lessons or as a proof text for arguments for or against its historicity. Hardy observes, on the other hand, that the book "is a much more interesting text—rewarding sustained critical attention—than has generally been acknowledged by either Mormons or non­Mormons."48  He argues that we should set aside apologetics and attempt to study the text itself from a narrative perspective, from which many interesting insights can be gleaned. Once again, the emphasis on historicity and literalism has caused us to neglect some of our valuable myths. The Book of Mormon itself contains some interesting examples of demythologization. Nephi says that his people do not understand the ways of the Jews and that he must therefore translate Isaiah’s words for them, that he must liken them unto their situation rather than explaining their original context. He says that he “did liken all scriptures unto [his people].”49  Alma the Younger focuses on a symbolic/mythological interpretation of Lehi's journey: “And now I say, is there not a type in this thing? For just as surely as this director did bring our fathers, by following its course,
47

 Lincoln Cannon, “The Consolation: An Interpretive Variation on the King Follett Sermon of Joseph Smith” https://docs.google.com/document/pub?id=1zg57Jai0MRodtgERljywXSt4j7GR2DA­MSOuhFtEq0o. Accessed on January 19, 2013. Emphasis added.
48

 Grant Hardy, Introduction, Understanding the Book of Mormon (New York: Oxford University Press, 2010), Kindle edition, Location 211. 49  1 Nephi 19:23

to the promised land, shall the words of Christ, if we follow their course, carry us beyond this vale of sorrow into a far better land of promise.”50 Some Church doctrines don't fit comfortably with evolutionary biology, especially the theory of common descent. While a significant number of faithful Mormons believe in evolution—even some famous leaders of the Church—it is an uncomfortable subject that is rarely discussed at church.51  A recent survey by the Pew Forum indicates that approximately 22% or roughly one in five Mormons believes that “humanity evolved from lower life forms,” while the US national average for accepting common descent is 48%.52  Specifically, a number of statements from Church general authorities establish a historical Adam as the father of the human race. Some more disputed statements even claim that there was no death on the earth before Adam's Fall. 53 As recently as 1998, the Church’s Ensign magazine contained an article positing a literalistic belief in a global flood and a historical Tower of Babel as normative for orthodox Mormons.54 Despite these statements, Mormons continue to straddle both paradigms surprisingly well. Brigham Young University, privately owned by the Church, has a thriving biology program in its College of Life Sciences that has lately made a number of notable discoveries, including contributions to Alzheimer's research55  and the discovery of "re­evolution" in insects.56  Of course, none of these discoveries would be possible without a strong foundation in evolutionary theory, including common descent. Yet many Mormons who aren't closely involved with the science believe that common descent is incompatible with the faith. This attitude, along with a general suspicion of the sciences that is often expressed in church culture, has caused many members, especially youth, to perceive the Church as against science and to feel the necessity of choosing between their faith tradition and the vast body of evidence for evolution that they encounter during their higher education. Fortunately there are ample opportunities for breaking this myth, both statements from general authorities and from the scriptural canon. Without repudiating a historical Adam, the First
50 51

 Alma 37:43­45  Duane E. Jeffrey, “Seers, Savants and Evolution: the Uncomfortable Interface,” in Dialogue: A Journal of Mormon Thought, Issue #8, Autumn­Winter 1973. Accessed online at http://www.dialoguejournal.com/wp­content/uploads/sbi/articles/Dialogue_V08N0304_43.pdf on January 20, 2013. 52  The Pew Forum, “Religious Differences on the Question of Evolution,” http://www.pewforum.org/Science­and­Bioethics/Religious­Differences­on­the­Question­of­Evolution.aspx. Last accessed on January 20 2013. 53  Jeffrey, Ibid. 54  Donald W. Parry, “The Flood and the Tower of Babel,” in The Ensign, January 1998. Accessed online at https://www.lds.org/ensign/1998/01/the­flood­and­the­tower­of­babel?lang=eng on May 20, 2013. 55  Kauwe et al, “TREM2 Variants in Alzheimer's Disease,” in The New England Journal of Medicine, January 10, 2013. Accessed online at http://www.nejm.org/doi/full/10.1056/NEJMoa1211851 on January 20, 2013. 56  Whiting, Bradler and Maxwell, “Loss and recovery of wings in stick insects.” in Nature, January 16, 2003. Accessed online at http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/12529642 on January 20, 2013.

Presidency did officially acknowledge in 1908 the possibility that Adam could have evolved from lower species.57  Furthermore, the creation story from the Pearl of Great Price specifically supports a figurative interpretation of Adam as a group of people, perhaps the entire human race: “Worlds without number have I created; . . . and the first man of all men have I called Adam, which is many.”58  The temple endowment ceremony is also a highly symbolic ritual that teaches all participants to “consider [themselves] as if [they] were, respectively, Adam and Eve.” In this symbolic interpretation, Adam becomes every man, and Eve every woman, helping the myth to once again become relevant to our present day challenges and concerns. One area of Mormon teachings that is difficult for many people to relate to is the Church’s belief in the importance of sacraments (“ordinances” in Mormon parlance) and temple work. The solution provided by Smith’s revelation on proxy work for the dead, and indeed the whole emphasis on ordinances as essential for salvation, can be reasonably viewed as an accommodation for a highly legalistic culture in the grips of sacramentalism, in which almost everyone believed that souls who did not go through certain rituals before death would be cast off forever by a just God. But for today’s potential converts these arguments fall flat. Many modern observers feel that no god worthy of worship would maintain such arbitrary and capricious requirements for salvation, even if an accommodation can be made for those who died without them. Given widespread consensus that these justifications are morally deficient, breaking the myth would mean not abandoning these practices but recognizing other benefits in them than the ones we usually emphasize, such as their symbolic character, renewal of commitment, a stronger sense of communal belonging, esotericism, greater appreciation of one’s ancestral heritage, and stronger intergenerational ties, among others. Another area of rich opportunity are the Church’s foundational myths, including Joseph Smith’s first vision. While many have focused on whether or not it actually happened, few have sought to explore its symbolism and meaning and its foundational relationship to the Mormon religion and culture. A recent article by Stephen C. Taysom is a great starting point for a more thorough analysis of some of these questions.59  Among other interesting perspectives he shares are these remarks from late Church Historian, Leonard Arrington: I was never preoccupied with the question of the historicity of the First Vision. . . . I am prepared to accept [it] as historical or metaphorical, as symbolical or as precisely what happened. That [it conveys] religious truth is the essential issue, and of this I have never had any doubt.60 How might a demythologized church missionary program look? In addition to teaching more
57 58

 Jeffrey, Ibid.  Moses 1:33­34, The Pearl of Great Price. Emphasis added. 59  Stephen C. Taysom, “Approaching the First Vision Saga,” Sunstone Magazine, October 2011 issue, https://www.sunstonemagazine.com/approaching­the­first­vision­saga/. Accessed on January 19, 2013. 60  Leonard J. Arrington, “Why I Am a Believer,” in Philip L. Barlow, ed., A Thoughtful Faith: Essays on Belief by Mormon Scholars (Centerville, UT: Canon Press, 1986), 230.

symbolic interpretations of scripture and ritual to potential converts, more emphasis could be made on the pragmatic benefits of church participation, including communal support and transcendent worship. Rather than focusing on Book of Mormon historicity and exclusive priesthood authority, missionaries could emphasize the potential for personal growth, discipline and fulfilment that comes from being a part of the Mormon community. In other words, the program would focus on applying the symbols to our present circumstances rather than focusing on past interpretations. Missionaries could also devote a larger portion of their efforts towards humanitarian work, with the option of serving an exclusively humanitarian mission for those who either do not feel comfortable proselytizing or feel another calling. This option would have the additional benefit of giving opportunities for fulfilment and service to those who value their faith tradition but feel unable to accept some of its more literalistic claims. A Church that is more open to symbolic interpretations would also be willing to broaden the range of acceptable expressions of faith. Members currently feel a great deal of cultural pressure to express only certainty in public settings, and doubt is highly stigmatized, which in turn contributes to disaffection. Increased openness and acceptance of differences would also significantly enhance Mormon worship services with a broader range of inspirational art forms and music. Demythologizing often works best when we choose to emphasize symbolic interpretations without strongly and openly repudiating literalism. For those who are ready to accept the broken myth, the allusions will be clear, while those who are still in a phase of natural literalism will be less likely to stumble. These are just a few examples. Though a good deal of trailblazing is still left to be done, the field of Mormon studies can already be said to have largely moved away from apologetics and debates over historicity to the richer fields of symbol, metaphor and narrative. But this awareness must reach beyond the academy and into the mainstream Church if it hopes to revitalize the faith of its members today.