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37 Encontro Anual da ANPOCS SPG 16 Sexualidade e gnero: espao, corporalidades e relaes de poder

Ativismo homossexual indgena e decolonialidade: da teoria queer s crticas two-spirit

Estevo Rafael Fernandes

Introduo

Esta apresentao busca apontar algumas das preocupaes que norteiam minhas pesquisas de doutorado sobre ativismo homossexual indgena em uma perspectiva comparada entre Brasil e Estados Unidos, atualmente em desenvolvimento no Centro de Pesquisa e Ps-Graduao sobre as Amricas da Universidade de Braslia (Ceppac/UnB). importante deixar claro desde j que meu objetivo no a realizao de um estudo que busque levantar quais etnias possuem prticas homossexuais, como elas representam essas prticas, ou mesmo um estudo da sexualidade indgena nesta ou naquela etnia - um trabalho nesse sentido teria que recuperar e examinar as noes hegemnicas sobre o que seria homossexualidade e lanar mo de uma arqueologia da sexualidade, buscando compreender como os povos indgenas interpretariam essas noes. Trabalhos nessa direo trariam contribuies bvias para o desenvolvimento da Disciplina e ainda esto para ser escritos no pas, certamente sendo enriquecidos pela vasta literatura sobre corporalidade e gnero amerndios desenvolvidos ao longo das ltimas dcadas. Este trabalho ter, por outro lado, a finalidade de buscar contribuir com um duplo objetivo: o de entender como os movimentos indgenas suscitam, criam, geram e constroem identidades no campo intertnico e compreender o que o ativismo homossexual indgena nos permite perceber sobre relaes de poder subsumidas s polticas indigenistas e aos movimentos indgenas em diferentes contextos nacionais. Nesta etapa de reflexo, contudo, nosso objetivo ser o de perceber as prticas no-heteronormativas em contextos indgenas enquanto algo que pode nos trazer novos elementos para reflexo desses povos com a sociedade envolvente. Alguns esclarecimentos se fazem, contudo, necessrios. Apesar de saber das implicaes, uso aqui o termo homossexualidade para me referir, de forma mais ou menos genrica, s diversas prticas no heterossexuais encontradas em etnias no pas por um motivo bastante simples: parte considervel das fontes constituda por cronistas, missionrios e viajantes, que utilizam termos bastante genricos como pecado nefando e pederastia, sem fazer maiores
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distines a prticas bissexuais, homossexuais, intersexuais, transexuais, entre outras. Alm disso, parto da necessidade de se perguntar menos sobre as prticas em si ou sobre a nomenclatura ideal para nos referirmos a ela, mas em se focar no porqu de tais fenmenos serem hoje vistos, inclusive por vrios indgenas e no-indgenas, como "perda cultural". Como veremos, parte das crticas de tericos e ativistas two-spirit Antropologia reside justamente nessa perspectiva analtica que particulariza tais prticas em suas etnias: aos olhos two-spirit, a escolha pelo termo two-spirit traz consigo a percepo de uma identidade pan-indgena que transcende especificidades, buscando chamar a ateno para tal fenmeno enquanto algo ligado ao universo espiritual indgena, reprimido ao longo do processo de colonizao. Cabe aqui um parntesis. luz de comentrios de colegas, professores e amigos tenho me perguntado cada vez mais sobre a adequao, ou no, do termo homossexualidade indgena para referir-me ao conjunto de fenmenos sobre os quais trata este trabalho. Venho tendendo a pensar cada vez mais em termos de queer indgena e nisso seguindo ativistas e tericos two-spirit como Qwo-Li Driskill, Chris Finley, Brian Joseph Gilley, Scott Lauria Morgensen, dentre outros1. O queer, nesse sentido, nos permite chamar a ateno no a homo/bi/trans/inter/etc., mas ao fenmeno da abjeo, em si (Kristeva, 1982). Alm disso, a abordagem queer nos interessa enquanto desconstri os processos de categorizao sexual: em que medida a heteronormatividade permeia relaes de poder nos corpos, afetos, conhecimentos e desejos? Indo alm, em que medida as redes e relaes de poder em jogo dependem dessa interseo no tocante a cdigos raciais, sexuais e de gnero? (Gamson, 2006). Contudo, as crticas two-spirit s teorias queer nos chamam a ateno para a relao entre sexualidade (e seu controle) e as prticas coloniais. Da mesma forma, a noo de colonialidade de gnero, como veremos a seguir, tambm busca problematizar tais noes desde um olhar que pense esses fenmenos a luz do processo de colonizao. O que as crticas two-spirit nos permitem perceber, quando olhadas a partir do pensamento decolonial, a possvel existncia de um discurso original, que opere como contraponto

Ver bibliografia ao final deste trabalho.

poltico, epistemolgico2 e como prtica de resistncia a essa poltica de domesticao dos corpos colonizados e estigmatizados. Mais que isso, trata-se de retomar o aspecto espiritual a partir do qual essas prticas so percebidas, tirando o foco do corpo ou da individualidade e retomando uma crtica ao seu carter de poder, de normatizao e de estigmatizao e supresso d essas identidades (algo que escapa noo de um terceiro gnero 3). Isso, evidentemente, quando passamos a perceber a importncia de tais processos enquanto postos frente s relaes de poder s quais esses povos estiveram sujeitos nos ltimos sculos relaes essas que, no fim das contas, fundaram no apenas o conceito de indgena e de raa, mas tambm noes de gnero. Dessa forma, na busca pela melhor compreenso desses processos tomaremos como caminho a teoria queer, as crticas two-spirit e a colonialidade do gnero. Minha hiptese preliminar a de que tais prticas passam a ser vistas como "perda", pois o que as torna visvel , basicamente, o mesmo processo que as reprime e estigmatiza isto , a ao colonial, levada a frente por seus vrios agentes (em um processo paralelo ao conceito de raa, como bem aponta Anbal Quijano, sendo esse argumento retomado e desenvolvido por Mara Lugones, como veremos). Se elas passam a existir, nos termos que os ocidentais a percebam enquanto "pecado nefando" ou pederastia, por exemplo porque neste momento o poder colonial j se apossou dos corpos nativos,
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Nesse ponto de vista, a perspectiva terica aqui exposta possui paralelos claros com o que Walter Mignolo chama de desobedincia epistmica: A opo decolonial epistmica, ou seja, ela se desvincula dos fundamentos genunos dos conceitos ocidentais e da acumulao de conhecimento. Por desvinculamento epistmico no quero dizer abandono ou ignorncia do que j foi institucionalizado por todo o planeta (por exemplo, veja o que acontece agora nas universidades chinesas e na institucionalizao do conhecimento). Pretendo substituir a geo-poltica e a poltica de Estado de conhecimento de seu fundamento na histria imperial do Ocidente dos ltimos cinco sculos, pela geopoltica e a poltica de Estado de pessoas, lnguas, religies, conceitos polticos e econmicos, subjetividades, etc., que foram racializadas (ou seja, sua bvia humanidade foi negada). Dessa maneira, por Ocidente eu no quero me referir geografia por si s, mas geopoltica do conhecimento. Consequentemente, a opo decolonial significa, entre outras coisas, aprender a desaprender (como tem sido claramente articulado no projeto de aprendizagem Amawtay Wasi, voltarei a isso), j que nossos (um vasto nmero de pessoas ao redor do planeta) crebros tinham sido programados pela razo imperial/ colonial. Assim, por conhecimento ocidental e razo imperial/ colonial compreendo o conhecimento que foi construdo nos fundamentos das lnguas grega e latina e das seis lnguas imperiais europeias (tambm chamadas de vernculas) e no o rabe, o mandarim, o aymara ou bengali, por exemplo. (Mignolo, 2008:290). 3 Cf. Herdt, 2003.

estigmatizando-os e buscando transform-los em algo que se adeque a lgica colonial, branca, crist, domesticada e a partir da heterossexualidade compulsria.

Prticas no-heteronormativas em povos indgenas no Brasil

Como exposto anteriormente, nosso objetivo nesta etapa de nossa reflexo ser levantar, na literatura disponvel, referncias a prticas noheteronormativas em povos indgenas no Brasil. Menos do que buscar recuperlas e analis-las detida (e merecidamente), buscaremos demonstrar aqui que no h escassez de fontes sobre o assunto. Mais que isso, nosso objetivo ser apresentar um contraponto noo, demonstrada por diversos entrevistados ao longo de nosso trabalho de campo, bem como de alguns textos, de que tais prticas seriam percebidas enquanto perda cultural. Vejamos. As diversas prticas sexuais indgenas, a partir de uma perspectiva noheteronormativa, aparecem em diversos autores, e com referncias desde o incio da colonizao do Brasil. Clssicas so as descries do frei Gaspar de Carvajal quando, na dcada de 1540, teria encontrado as Coniupuiara na regio do rio nhamund, entre o Amazonas e o Par, dando origem lenda das Amazonas. Da mesma forma, em 1576 o padre Pero de Magalhes Gandavo escreveria que Algumas ndias h tambm entre eles que determinam ser castas as quais no conhecem homem algum de nenhuma qualidade, nem o consentiro, ainda que por isso as matem. Estas deixam todo o exrcito de mulheres e imitam os homens e seguem seus ofcios como se no fossem fmeas, trazem os cabelos cortados da mesma maneira que os machos fazem, e vo guerra com os seus arcos e flechas e caa perseverando sempre na companhia de homens e cada uma tem mulher que a serve com quem diz que casada, e assim se comunicam e conversam como marido e mulher (Amantino, 2011:19). Em 1551 o padre Pero Correia indicava entre os hbitos dos indgenas na atual regio de So Vicente o gosto pelo pecado contra a natureza e o fato de haver, entre as ndias algumas que no s pegavam em armas, mas tambm
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realizavam outras funes de homens eram casadas com outras mulheres. Cham-las de mulheres era, segundo ele, a maior injria que lhes poderia fazer (idem) Gabriel Soares de Sousa tambm comenta na segunda metade do sculo XVI sobre os pecados sexuais indgenas e a prtica, entre os Tupinambs, do pecado nefando, entre os quais no se tem por afronta; e o que serve de macho se tem por valente, e contam essa bestialidade por proeza (idem). Permanecendo entre os Tupinambs, Mott no indica os termos tibira e acoaimbeguira para referir-se aos ndios gays e s ndias lsbicas, respectivamente. Alis, vrias so as referncias a tais prticas, conforme nos aponta Luiz Mott em seu texto Igreja e Homossexualidade no Brasil: Cronologia temtica, 1547-20064: 1549: O Padre Manoel da Nbrega relata que os ndios do Brasil cometem pecados que clamam aos cus e andam os filhos dos cristos pelo serto perdidos entre os gentios, e sendo cristos vivem em seus bestiais costumes 1557: O calvinista Jean de Lery refere-se presena de ndios tibira entre os Tupinamb, praticantes do pecado nefando de sodomia 1613: ndio Tibira Tupinamb do Maranho, executado como bucha de canho por ordem do frades capuchinhos franceses em So Lus, para desinfestar esta terra do pecado nefando; primeiro homossexual condenado morte no Brasil 1621: no Vocabulrio da Lngua Braslica, dos Jesutas, aparece pela primeira vez referncia a acoaimbeguira: entre os Tupinamb, mulher macho que se casa com outras mulheres Segundo Torro Filho (2000) entre os tupinambs os homossexuais apenas eram alvo de discriminao quando no desempenhariam as obrigaes masculinas de caar e guerrear, mas nunca por suas preferncias sexuais: Havia mesmo homens passivos que mantinham cabanas prprias para receberem seus parceiros e muitos possuam tenda pblica, recebendo outros homens como se fossem prostitutas. Aqueles que eram ativos chegavam a vangloriar-se destas relaes, considerando-as sinal de
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http://www.diversidadecatolica.com.br/opiniao_mott.asp, acessado em 22 de junho de 2013.

valor e valentia, embora o termo tivira ou tibira fosse, por vezes, utilizado como ofensa. Entre as mulheres, algumas adotavam os penteados e as atividades masculinas, indo com eles guerra e caa, alm de casarem-se com outras mulheres, adquirindo toda espcie de parentesco adotivo e obrigaes assumidas pelos homens em seus casamentos; eram as chamadas acoaimbeguira. (p. 222) Retomando Mott, entre os Guaicurus do sculo XVIII seriam encontrados ndios homossexuais que alm de travestirem-se, eram totalmente identificados com o estilo de vida do gnero oposto. Segue o autor, citando um trecho da Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, de 1850: Entre os Guaicurus e Xamicos, h alguns homens a que estimam e so estimados, a que chamam cudinhos, os quais lhe servem como mulheres, principalmente em suas longas digresses. Estes cudinhos ou nefandos demnios, vestem-se e se enfeitam como mulheres, falam como elas, fazem s os mesmos trabalhos que elas fazem, trazem jalatas, urinam agachados, tm marido que zelam muito e os tm constantemente nos braos, prezam muito que os homens os namorem e uma vez cada ms afetam o ridculo fingimento de estarem menstruados, no comendo como as mulheres naquela crise, nem peixe, nem carne, mas sim de algum fruto ou palmito, indo todos os dias, como elas praticam, ao rio, com uma cuia para se lavarem . (Mott, 2012:90). Em texto recente sobre homossexualidade em aldeias terena e guarani no Mato Grosso do Sul, Cancela et al apontam que entre os Guaranis Mbys o termo para homens homossexuais guaxu5. H ainda outra referncia recente sobre esse termo: Ele guaxu, como ns chamamos a homossexualidade. Em nenhum momento ele quis esconder isso. E foi acolhido mesmo entre os homens. Ele gosta muito de um mito Guarani: guando Nhanderu criou o mundo, fez os homens primeiro. E a um dia disso para os filhos: vai l na terra ver como o povo est. E a o filho de Nhanderu veio e viu que os homens estavam namorando. E tinha um homem grvido. A ele volta para o pai e relata o que est acontecendo. E a o pai diz: volta l e cria um parceiro para esses homens, uma mulher l na terra. E a ele veio e gerou a mulher. E o homem grvido falou assim: e eu? E agora? No. Voc no vai ter o seu filho aqui Nhanderu fez uma morada sagrada para voc ficar l. E a ele
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Cancela et al, 2010:214.

aceitou. E at hoje ele est l, em uma morada sagrada. E a eu digo brincando para o gringo: est vendo! Gay tambm existe no mundo dos Guaranis desde que o mundo mundo! Tem um at grvido! (entrevista com Jer Giselda)6 Cancela cita ainda o texto de Trevisan no qual aponta as prticas homossexuais entre os Krah (cunin, p. ex. fazer cunin) (Cancela et al, 2010: 212-217). Outra fonte citada Darcy Ribeiro (p. 230) que aponta a existncia de homossexualidade tambm entre os Kadiwu (chamado de kudina, homem que decidiu ser mulher). Mtraux (1948: 324) aponta que entre os Mby a existncia de berdaches seria comum, com eles se vestindo de mulheres, fingindo menstruar e realizando atividades femininas, sendo vistas como as prostitutas da aldeia (Ethnography of the chaco, Handbook of South American Indians). Entre os Karaj, Torres (2011) aponta, a partir do relato de uma enfermeira que Entre os Karaj tem muitos bissexuais, muito comum encontrar homem casado que tem mantm relaes sexuais com vrios outros homens, os que se assumem como homossexuais nas aldeias so muitos, eles sempre tm 5, 6 casos com homens casados nas aldeias (p. 189). Entre os Java, a tese de Patrcia de Mendona Rodrigues (2008) aponta a existncia de pajs homossexuais que cobram servios sexuais dos homens desejados, em troca das atividades xamnicas (p. 762), sendo que os Java possuem um termo para homossexual (hawakyni) que significa falsa mulher (pp. 414-415). Tambm so frequentes relatos sobre brincadeiras de teor homossexual. Murphy e Quain (1955) mencionam a existncia de relaes sexuais entre garotos e homens entre os Trumai, sem que uma eventual ereo seja digna de maior ateno por parte dos observadores, da mesma forma que Lvi-Strauss menciona a prtica entre Nhambiquara em seus Tristes Trpicos. J Wagley menciona entre os Tapirap que homens no passado manteriam sexo anal com outros homens, de quem seriam os favoritos e a quem acompanhariam nas caadas. Ainda que no houvesse nenhum desses indivduos vivo quando de seu trabalho de campo, seu informante teria lhe fornecido o nome de cinco desses indivduos, os quais permitiriam que os homens mantivessem sexo anal
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Revista Traulito, n.2. Julho de 2010.

noite, na casa dos homens. O pai de seu informante lhe havia dito que um desses homens teria nome de mulher e faria trabalho de mulher, e esse homem-mulher [man-woman] teria morrido por estar grvido: seu estmago inchou, mas como no havia tero no havia como o beb nascer. Wagley registra que nenhum de seus informantes jamais havia ouvido falar de uma mulher que mantivesse papel masculino ou preferisse sexo com outra mulher (Wagley, 1977: 160). Thomas Gregor reserva trecho de seu texto sobre os Mehinaku (1985) para tratar sobre a questo. Segundo ele, a ideia de relaes homossexuais soaria ridcula para aqueles ndios, sendo os casos de homossexualidade existentes influncia dos no-indgenas, mantidos por estratgia para obteno de presentes. Contudo, Gregor cita o caso de Tenejumine, levemente uma mulher. Nascido de um pai que queria uma filha durante a relao sexual, ele cresceu assumindo o papel feminino, bem como seus enfeites, pinturas e corte de cabelo, tendo voz aguda e pequenos seios. Os homens, segundo se conta, se deitariam ao seu lado na rede e fingiriam ter sexo com ele, como meio de obter presentes. Mais recentemente, no X Seminrio LGBT do Congresso Nacional (14 de maio de 2013), Ysani Kalapalo menciona como na sociedade Kalapalo, antes da colonizao, o relacionamento entre mulheres era normal: O relacionamento entre elas mesmas, o relacionamento era normal, at que um dia um certo homem branco apareceu na nossa tribo e diz assim: ndios, isso a no normal, isso coisa do diabo... vocs homens tem que condenar essas mulheres... a mulher tem que obedecer o homem, porque o homem, segundo a bblia (...) nasceu primeiro, e a mulher nasceu depois Finalmente, na etnologia brasileira o caso mais conhecido nos trazido por Pierre Clastres. Nesse sentido, aponta-se o captulo intitulado O arco e o cesto, em A Sociedade contra o Estado, no qual Pierre Clastres reflete sobre Krembegi, um ndio Guayaki homossexual. Esse interessante personagem, encontrado por Clastres durante seu perodo de campo no Paraguai, na dcada de 1960, era, nos dizeres do autor, na verdade um sodomita. Ele vivia com as mulheres e, semelhana delas, mantinha em geral os cabelos
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nitidamente mais longos que os outros homens, e s executava trabalhos femininos: ele sabia tecer e fabricava, com os dentes de animais que os caadores lhe ofereciam, colares que demonstravam um gosto e disposies artsticos muito melhor expressos do que nas obras das mulheres. Enfim, ele era evidentemente proprietrio de um cesto [em contrapartida ao arco, eptome da masculinidade] [...]. Esse pederasta incompreensvel vivia como uma mulher e havia adotado as atitudes e comportamentos prprios desse sexo. Ele recusava, por exemplo, to seguramente o contato de um arco como um caador o do cesto; ele considerava que seu lugar natural era o mundo das mulheres. Krembegi era homossexual porque era pane [ou seja, tinha azar na caa]. [...] para os prprios Guayaki ele era um kyrypymeno (nus-fazer amor) porque era pane. (Clastres, 2003:126) O autor lhe reservaria ainda um captulo em outra obra, Crnica dos ndios Guayaki, intitulado Vida e morte de um pederasta, no qual parte do argumento acima fica mais claro: Homem=caador=arco; mulher=coleta=cesta: dupla equao cujo rigor regula o curso da vida Ach. Terceiro termo, no h, nenhum terceiro-espao para abrigar os que no so nem do arco nem da cesta. Cessando de ser caador, perde-se por isso mesmo a qualidade de homem, vira-se, metaforicamente, uma mulher. Eis o que compreendeu e aceitou Krembegi; sua renncia radical ao que incapaz de ser caador projeta-o de imediato do lado das mulheres, ele est em casa entre elas, ele se aceita mulher. (Clastres, 1995: 212). Interessante notar que, apesar de surgirem na literatura antropolgica brasileira algumas referncias figura de Krembegi; isso ocorre em autores que buscam discutir aspectos gerais da obra de Clastres, sem que seja dada, na maioria dos casos, uma ateno mais detida ao que postula o autor nos trechos citados acima no tocante especificamente sexualidade de Krembegi. A exceo o texto de Fry e MacRae (1983), contudo, tais autores tomam os Guaiaqui em comparao com o Brasil popular, sintetizando o papel do kyrypymeno como bicha, o que certamente impe limites a esse esforo comparativo. Nota-se at aqui um relativo acmulo sobre a temtica na literatura ainda que no tenha havido um maior esforo no sentido de sistematiz-la. Contudo, esses relatos so bastante diferentes dos relatos que a mdia recentemente nos
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traz da homossexualidade indgena e da relao que esses indgenas mantm em suas aldeias.

Perda cultural ou potencial xamnico?

Por uma questo de tica, opto por no expor (ao menos a princpio) a fala dos prprios indgenas. Vimos at aqui que h acmulo suficiente na literatura para nos possibilitar perceber determinados elementos. O principal a existncia, em diversas etnias do pas, de relaes no-heterofocadas enquanto prtica relativamente comum, de forma bem diferente dos discursos que atualmente surgem na mdia, a partir dos quais os indgenas homossexuais passam a ser prias em suas prprias culturas, posto ser a prtica estigmatizada e vista como perda cultural ou vcio advindo do contato. Uma sntese disso pode ser percebida em entrevista feita em junho de 2013 junto a um alto funcionrio do Governo Brasileiro: A partir dos anos 70... que esses fatos [indgenas homossexuais] comearam a ser percebidos nas aldeias. Foi um perodo em que houve uma incluso mais de costumes de brancos atravs do aparecimento de antenas parablicas, de antenas de rdio... houve uma penetrao maior dos costumes dos brancos dentro das aldeias, inclusive com a participao de OnGs estrangeiras, o prprio trabalho da Funai, o prprio trabalho da Funasa atravs do trabalho do Departamento de Sade Indgena, e isso criou uma expectativa de assistncia mas ao mesmo tempo tirou tambm um pouquinho a parte cultural deles, porque eles passaram a copiar alguns hbitos dos brancos e dentro desses costumes dos brancos, e isso lhe falo de uma forma extra-oficial, pois no h estudos sobre isso, so relatos de caso... principalmente, por exemplo, auxiliares de sade indgena e tcnicos de sade indgena, como comeou um relacionamento a partir do Programa de Sade Indgena nas aldeias, claro e evidente que algumas dessas pessoas comearam a ter um relacionamento porque tcnicos em sade indgenas homens (brancos) eram homossexuais, e isso fez em tese pudesse despertar em alguns sentimentos que j tinham alguma probabilidade essa tendncia porque no
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nascimento mesmo no temos evidncias que ao nascer e na prpria juventude tenha isso, e isso eu te falo com 22 anos [de experincia de atuao junto a povos indgenas], diferentemente da cultura do branco, que j na criana de 3,4,5 anos voc consegue perceber uma tendncia, ento uma curva. Tambm nas reportagens e depoimentos publicados mais recentemente o assunto tende a ser tratado como perda. Em 27 de julho de 2008 a Agncia Folha publica reportagem intitulada ndios gays so alvo de preconceito no Amazonas: Entre os ndios ticuna, a etnia mais populosa da Amaznia brasileira, um grupo de jovens no quer mais pintar o pescoo com jenipapo para ter a voz grossa, como a tradio manda fazer na adolescncia, nem aceita as regras do casamento tradicional, em que os casais so definidos na infncia. Esse pequeno grupo assumiu a homossexualidade e diz sofrer preconceito dentro da aldeia, onde os gays so agredidos e chamados de nomes pejorativos como "meia coisa". Quando andam sozinhos, podem ser alvos de pedras, latas e chacotas. [...] O cientista social e professor bilngue (portugus e ticuna) de histria Raimundo Leopardo Ferreira afirma que, entre os ticunas, no havia registros anteriores da existncia de homossexuais, como se v hoje. Ele teme que, devido ao preconceito, aumentem os problemas sociais entre os jovens, como o uso de lcool e cocana. "Isso [a homossexualidade] uma coisa que meus avs falavam que no existia", afirmou. Quase um ano depois, em 23 de Maio de 2009, a Agncia Estado publica uma reportagem com o ttulo ONGs denunciam explorao sexual de jovens indgenas gays e travestis em Roraima. O relato narra a vida de indgenas da Terra Indgena Raposa/Serra do Sol que, muitas vezes fugindo da violncia proveniente de familiares em suas casas, acabam se prostituindo em cidades como Boa Vista como o caso da travesti Paulina, da etnia Makuxi, garota de programa na capital roraimense. Alguns meses antes, em 02 de maro daquele ano, a imprensa Matogrossense divulgava no portal de notcias 24HorasNews a matria Revelado drama de ndios gays do Mato Grosso. Como no caso dos Tikuna e dos Makuxi acima, os Umutima que assumem sua homossexualidade sofrem agresses fsicas e verbais, tendo que se afastar de suas famlias para

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morar na cidade de Barra do Bugres, onde acabam se tornando garotas de programa. Essas referncias no apenas no nos remetem aos inmeros relatos de uma homossexualidade indgena vista como algo normal em diversas etnias no pas, como vimos at aqui, como vo de encontro ao relato desse fenmeno visto a partir de outra perspectiva. Nesse sentido, o excelente trabalho de Chamorro sobre a corporalidade Guarani nos trar novas informaes. Escreve a autora que Curiosamente, Gabriel Soares, entre otros, registr que el trmino tibira era aplicado a lderes espirituales que siendo hombres servan de mujer en los actos sexuales. (Chamorro, 2009: 237-238) (destaquei). O trecho acima em nada lembra a descrio que os autores anteriormente citados trazem da homossexualidade entre indgenas no Brasil. Clastres traz Krembegi como sntese do anti-sistema Guayaki, enquanto outros deixam claro, assim como os prprios entrevistados, que seria essa prtica algo advindo do contato. Entretanto, o trecho acima traz uma referncia a uma realidade que simplesmente no aparece na etnologia brasileira, no tocante ao papel espiritual desses indivduos. Como aponta Torro Filho (2000:221), a partir de Gilberto Freyre entre os Mby havia uma classe de homens que imitavam as mulheres em todos os seus hbitos e atividades, vestindo-se como elas, fiando, tecendo, fazendo louas, etc. Estes efeminados, cujas vidas saam das regras cotidianas, eram encarados como Manitu, ou sagrados. Tambm Mott (cf. Brito, 2011: 89) ir traar uma associao entre a homossexualidade e o xamanismo. Nesse sentido, tais prticas remeteriam ao movimento two-spirit que caracteriza a compreenso essas sexualidades no hegemnicas em povos indgenas dos Estados Unidos e Canad desde 1990.

O movimento two-spirit

Naquele ano, por ocasio da Third Native American/First Nations gay and lesbian Conference, em Winnipeg (Canad), estudiosos, indgenas e ativistas
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resolveram adotar o termo Two-Spirit preferncia ratificada quando da realizao, pela American Anthropological Association em 1993, da conferncia Revisiting the North American Berdache, Empirically and Theoretically. Contudo, a escolha pela expresso two-spirit, proveniente da expresso ojibwa niizh manitoag possui implicaes de natureza poltica. Como escreve Jacobs et al, A deciso pelos nativos americanos (indgenas dos Estados Unidos) daqueles das Primeiras Naes (povos indgenas do Canad) que participaram da conferncia de Winnipeg e da seguinte em usar a identidade de two-spirit foi deliberada, com uma clara inteno de se distanciar dos no-indgenas gays e lsbicas. Parece-nos uma coincidncia interessante que esse distanciamento marcado tenha acontecido num momento em que os governos dos Estados Unidos e Canad estavam apenas comeando a responder epidemia da AIDS na comunidade gay. Muitos homens nativo-americanos urbanos tentaram voltar para casa em suas reservas para passar seus ltimos anos com suas famlias antes de morrer por complicaes da infeco pelo HIV. Cada um de ns ouviu histrias pessoais de homens que no eram bem-vindos em "casa" porque eles tinham "doena de gay branco" e que homossexualidade no era parte da cultura tradicional. Usando a palavra "two-spirit", enfatiza-se o aspecto espiritual da vida e minimiza a persona homossexual (Jacobs et al, 1997:3, traduo minha). Roscoe (1998: 100, ss) traa um panorama dos caminhos que levaram a essa articulao advinda tanto das lutas pelos direitos homossexuais em San Francisco (Califrnia) quanto das lutas indgenas na Amrica do Norte, bem como, posteriormente, pelas demandas surgidas com o aparecimento da AIDS. Roscoe situa como marco dessa luta justamente a fundao da GAI (Gay American Indian), em 1975. Segundo os ndios por ele ouvidos ao longo de seu trabalho, a articulao que levou a criao dessa organizao apenas foi possvel aps a ocupao de Alcatraz por ativistas indgenas, em novembro de 1969: o movimento Red Power deu aos grupos indgenas inclusive queles marginalizados, como os homossexuais coragem para organizarem-se e enfrentarem o aparato ps-colonial. At ento, os indgenas homossexuais eram vistos como prias, mesmo pelos indgenas; e como resultado da ao colonial (que inclua prticas como converso forada, integracionismo sexual, corte de seus cabelos como forma de humilhao e, eventualmente, assassinatos). O
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discurso que ento as lideranas indgenas proferiam era, majoritariamente, no sentido de que a homossexualidade refletia todas as atitudes encaradas pelo discurso heteronormativo ocidental de que a homossexualidade corresponderia depravao. O que o editor da revista indgena Akwesasne Notes escreve ao jornal gay RFD em larga medida lembra as reportagens j mencionadas neste trabalho: No queremos receber suas publicaes, pois elas encorajam um tipo de comportamento o qual nossos ancios no consideram normal e uma decadncia de nossa forma de vida. Uma das dificuldades encontradas pelas organizaes two-spirit que surgem nos anos seguintes foi a completa falta de dados concernentes AIDS entre indgenas, o que somente viria a mudar com a criao do National Native American AIDS Prevention Center. Em 1997 havia 1.677 casos oficiais de ndios infectados com AIDS nos Estados Unidos a ttulo de comparao, havia no Brasil em 2001, conforme dados da Funasa, 50 indgenas com diagnstico confirmado de AIDS (ver Brito, 2011). Contudo, como resultado indireto desse percurso, Roscoe sinaliza que a luta contra a AIDS significou tambm a luta contra a homofobia, tornando possvel que vrios indgenas homossexuais despontassem como lideranas, bem como vrios ndios diagnosticados com a doena retornaram s suas comunidades. Mais que isso: crescia tambm a conscincia de tradies de gneros alternativos, no apenas pela memria oral, mas livros que buscavam retratar essas realidades como Living the Spirit e The Spirit and the Flesh. Assim, as organizaes homossexuais indgenas comearam a ter como bandeira de luta recuperar o papel tradicionalmente sagrado dos two -spirit em suas culturas. Nas palavras de Sue Beaver (Mohawk): Ns acreditamos que existe o esprito tanto de homem quanto de mulher interiormente. Olhamos para ns mesmos como sendo muito privilegiados. O Criador criou seres muito especiais, quando criou os two-spirit. Ele deu a alguns indivduos dois espritos. Ns somos pessoas especiais, e isso tem sido negado desde o contato com os europeus... O que os heterossexuais alcanam no casamento, ns conseguimos dentro de ns mesmos (Roscoe, 1998: 109).
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Na verdade, mais do que a adoo de termos como gay, gnero alternativo, berdache, etc., o termo two-spirit recuperava um papel tradicional e, mais que isso, sagrado diferentemente dos demais termos. Alm disso, ao faz-lo, tomava-se uma postura anti-colonial, por no mais aceitar as categorias ocidentais de classificao de determinadas prticas. As ponderaes do ativista cherokee, Qwo-Li Driskill vo nesse sentido: O que os estudos queer nos dizem sobre imigrao, cidadania, prises, bem-estar, luto e os direitos humanos?" Embora esses movimentos em estudos queer estejam criando teorias produtivas, eles no tm tratado das complicadas realidades coloniais dos povos indgenas nos Estados Unidos e Canad. Em uma tentativa de responder s perguntas acima postuladas em contextos especificamente nativos, as crticas twospirit apontam para a incumbncia de os estudos queer examinarem o colonialismo em curso, o genocdio, a sobrevivncia e a resistncia das naes e povos indgenas. Alm disso, eles desafiam os estudos queer para confundir as noes de nao e de dispora, prestando ateno s circunstncias especficas das naes indgenas nos fundamentos territoriais dentro dos quais Estados Unidos e Canad colonizam. Para levar as perguntas acima mais adiante, eu gostaria de perguntar o que as crticas two-spirit podem nos dizer sobre essas mesmas questes. Alm disso, o que essas crticas podem nos dizer sobre nao, dispora, colonizao e descolonizao? O que elas tm a dizer sobre os nacionalismos nativos, dos tratados de direitos, cidadania e no-cidadania? [...] Como elas podem instruir a nossa compreenso dos papis de misoginia, a homofobia, a transfobia, e heterossexismo na colonizao? O que eles tm a dizer sobre a restaurao do idioma nativo, o conhecimento tradicional e sustentabilidade? O que as crticas two-spirit podem nos ensinar sobre a resistncia, sobrevivncia e continuidade? (Driskill, 2010: 86-87, traduo minha, destacamos). O que parece claro, aqui, que a atualizao dessa identidade no pode ser compreendida fora do contexto ps-colonial7. Assim, para compreendermos a emergncia, ou no, de movimentos indgenas homossexuais, faz-se necessrio buscar entend-los no apenas enquanto demandas de gnero ou sobre o corpo
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O termo vem sendo utilizado aqui no enquanto marcador das relaes entre as antigas colnias americanas e suas metrpoles europeias, mas pela forma como este contexto percebido a partir das relaes intertnicas e na literatura correspondente.

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mas, sobretudo, como fenmenos polticos relacionados a forma como sua relao com o Estado, com os prprios indgenas e com a sociedade envolvente se mantm. Obras recentes, como aquela organizada por Driskill et al (2011) trabalham essas questes, unindo two-spirit critiques e queer indigenous critiques (p. 22), por entenderem que ambas se complementem: o queer na crtica heteronormatividade, o two-spirit enquanto crtica ao projeto colonial. A opo por trazer aos estudos two-spirit a teoria queer contm, em si mesma, uma crtica aos usos acadmicos do termo two-spirit. Vrios estudiosos do assunto acabaram colocando o uso do termo two-spirit em xeque, sem perceber que isso ia diretamente de encontro s demandas dos ativistas two-spirit que buscavam, justamente, um termo que agregasse uma identidade pan-indgena, mais do que como queriam os antroplogos acentuasse especificidades locais e/ou culturais. Dessa forma, medida que o ativismo two-spirit se distanciava da academia, se aproximava da literatura e das teorias queer, justamente pelo fato de que Queer pode funcionar como substantivo, adjetivo ou verbo, mas em qualquer caso se define contra o normal ou normalizador. A teoria queer no um quadro de referncia singular, conceitual ou sistemtico, mas sim uma coleo de compromissos intelectuais com as relaes entre sexo, gnero e desejo sexual. Se a teoria queer uma escola de pensamento, ento ela uma escola com uma viso bastante heterodoxa de disciplina. O termo descreve um leque bastante diverso de prticas e prioridades crticas: leituras da representao do desejo pelo mesmo sexo em textos literrios, filmes, msica e imagens; anlise das relaes de poder sociais e polticas da sexualidade; crticas do sistema sexo-gnero; estudos de identificao transexual e transgnero, de sadomasoquismo e de desejos transgressivos. (Spargo, 2006: 8-9) Assim, a opo pela teoria queer no lugar da Antropologia reflete um desejo e possivelmente a necessidade de se obter maior visibilidade da (e na) prpria produo two-spirit, inclusive artstica. Nesse sentido, o que chama a ateno nos estudos queer sua perspectiva de demonstrar o carter de inveno da prpria matriz de gnero, verificando os conflitos, as brechas, os

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interstcios, as fissuras e as disjunes que possibilitam que os sujeitos subvertam as normas de gnero (Pereira, 2006:470). Como aponta Miskolci (2009) a teoria queer teria surgido nos Estados Unidos na dcada de 1980 em oposio aos estudos sociolgicos sobre minorias sexuais e gnero, tratados at a dcada de 1990 a partir de uma lgica minorizante pelas Cincias Sociais, partindo de modelos sociais hegemnicos. Assim, do encontro dos Estudos Culturais norte-americanos com o psestruturalismo francs (em especial dos textos de Foucault e Derrida) teria surgido a teoria queer, compreendendo a sexualidade como um dispositivo histrico de poder que marca as sociedades ocidentais modernas e se caracteriza pela insero do sexo em sistemas de unidade e regulao social (:154). A teoria queer busca assim focar em processos, a partir da desestabilizao de categorias como sujeito, identidade, agncia e identificao: Autores como Judith Butler, por exemplo, analisam o processo pelo qual o indivduo vem a assumir sua posio como um sujeito: o sexo e o gnero so efeitos de instituies, discursos e prticas: mais que algo que somos, algo que fazemos (Salih, 2012: 22). Nesse sentido, sintetizando o argumento de Miskolci em seu texto (2009), no so os sujeitos que criam experincias, mas as experincias que criam sujeitos, sujeitos esses marcados por processos sociais que precisam ser reconstitudos, explicitados e analisados pelo autor, incluindo a necessidade de reconstituir historicamente e analisar sociologicamente os processos

normalizadores que produzem esses outros, sem os quais o hegemnico tambm no se constituiria nem manteria seu poder (:174). Prossegue o autor mais a frente: a teoria queer mostra que identidades so inscritas atravs de experincias culturalmente construdas em relaes sociais, e o xito de investigaes que busquem articular estas esferas depender do desenvolvimento de metodologias que no apenas permitam estudar cada um dos componentes do processo social de constituio das identidades, mas, sobretudo, analisem as interdependncias entre categorias, de forma que no resultem na soma de opresses (:176).

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No se trata mais de questionarmos se os povos indgenas so heteronormativos, homofbicos, se possuem heterossexualidade compulsria... se a teoria trata, como diz Miskolci em seu texto, da desconstruo da ontologia social, mais do que dicotomias homo/hetero cabe-nos ter em mente questionar os vrios processos e espaos de poder que situam as diferentes perspectivas e prticas discursivas desses sujeitos que no so, mas esto. De fato, h na literatura antropolgica brasileira vasto acmulo de estudos sobre homossexualidade a partir dos quais este trabalho pode beneficiar-se (nesse sentido o trabalho de Carrara e Simes, 2007, oferece um excelente roteiro de leituras), mas a opo por privilegiar a literatura queer 8, alm dos motivos enumerados anteriormente, provm especialmente de seu rompimento com os estudos gays e lsbicos em relao aos quais prope algumas mudanas: O que esses primeiros estudos queer j vo modificar? Primeiro, o pressuposto de que a maioria heterossexual altamente questionvel porque se a homossexualidade uma construo social, a heterossexualidade tambm . Ento o binrio hetero-homo uma construo histrica que a gente tem que repensar. At mesmo dados empricos, como os que surgiram a partir de pesquisas scio-antropolgicas durante a epidemia de HIV/Aids, mostravam que as pessoas transitavam entre diferentes formas de amar. As pessoas nunca couberam apenas em um nmero limitado de orientaes do desejo. O segundo aspecto que foram feministas que criaram a Teoria Queer, feministas mulheres e homens. Enquanto a maior parte dos estudos gays eram feitos por homens que no liam as feministas, a Teoria Queer uma vertente do feminismo. Verdade seja dita, uma vertente que vem questionar se o sujeito do feminismo a mulher. At hoje boa parte da produo feminista feita com o pressuposto de que gnero mulher. A Teoria Queer lida com o gnero como algo cultural, assim, o masculino e o feminino esto em homens e mulheres, nos dois. Cada um de ns homem ou mulher tem gestuais, formas de fazer e pensar que a sociedade pode qualificar como masculinos ou femininos independentemente do nosso sexo biolgico. No fundo, o gnero relacionado a normas e convenes

No Brasil, alm de Richard Miskolci, temos trabalhos na literatura queer produzidos por Berenice Bento, Ndia Perez Pino e Guacira Lopes Louro, dentre outros.

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culturais que variam no tempo e de sociedade para sociedade. (Miskolci, 2012:31-32) H, contudo, um conjunto de problemticas as quais talvez o uso exclusivo de autores e conceitos queer no permita esgotar, da a importncia da crtica two-spirit, no sentido de chamar a ateno para o papel que a colonizao teve nesses processos. Tal esforo analtico encontra claros paralelos em autores que trabalham o conceito de colonialidade de gnero. Mais que esse conceito em particular, interessa-me a anlise dos processos em si, por entender que eles compliquem, intriquem e imbriquem raa, gnero, etnicidade e colonialismo a partir de uma perspectiva que extrapola as especificidades dos contextos two-spirit, permitindo-nos determinado grau de generalizao. Tal conceito (colonialidade de gnero) foi formulado pela antroploga Mara Lugones (Lugones 2007, 2008 e Lugones e Mignolo, 2010), a partir de uma discusso sobre o conceito de Colonialidade do Poder, elaborado por Anbal Quijano, encontrando eco em autoras latino-americanas, como Segato (2010) Breny Mendoza (2010)9. Segundo esta autora, o conceito de colonialidade do poder, foi cunhado por Quijano para descrever o padro de poder que se estabelece com a coroa espanhola no sculo XVI na Amrica, e que logo se estende por todo o planeta a medida que os poderes imperiais do Ocidente se revezam na subjugao dos que conhecemos hoje por pessoas do terceiro mundo: amerndios, africanos da frica, Caribe, Amrica do Sul, Central e Norte, asiticos, rabes e mestios [...].Juntamente com o conceito de colonialidade do poder, Quijano introduz a ideia de raa, que surge com o descobrimento e que serve para reclassificar socialmente e de forma estratificada as pessoas das colnias segundo sua relao com o cristianismo, a pureza de sangue e as lnguas europeias (Mendoza, 2010: 21). Assim, a ideia de raa para Quijano central, posto ser esse o conceito norteador e ordenador das lutas de poder e dos produtos delas derivadas: sexo, trabalho, autoridade coletiva e a subjetividade/intersubjetividade. Dessa
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Cludia de Lima Costa (2012) tambm apresenta uma excelente discusso sobre o tema, ainda que sua anlise seja sobre as teorias ps-coloniais vis--vis o conceito de traduo, de modo mais abrangente, razo pela qual, por espao, opto por no incorpor-la a esta discusso, recomendando contudo fortemente sua leitura aos interessados na temtica.

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maneira, a ideia de gnero estaria subordinada de raa. Alm disso, o eurocentrismo tambm funcionaria como forma de construo de conhecimento, relegando os colonizados a povos sem histria, tomando por certo a universalizao da posio epistmica dos europeus (Mendoza, 2010:22)10. Nesse sentido, ainda que Lugones reconhea o mrito na anlise de Quijano, ela aponta o que , ao seu ver, um erro cometido pelo socilogo peruano: ele teria suposto que o gnero e a sexualidade sejam elementos estruturadores em todas as sociedades humanas: ao supor isso

aprioristicamente, Quijano aceita sem dar-se conta as premissas patriarcais, heterossexistas e eurocentradas que existem sobre gnero (idem). Assim, h duas autoras sobre as quais Lugones assentar sua anlise: a feminista nigeriana Oyuronke Oyewumi e a feminista estadunidense indgena Paula Allen Gunn. Ambas trariam elementos, a partir de sociedades africanas e indgenas, respectivamente, no sentido de constatar a no existncia de um princpio organizador como o gnero anterior colonizao. Alm disso para Lugones a perspectiva de que o gnero seria uma categoria a priori naturalizaria relaes de gnero e heterossexualidade por tomar como universal o dimorfismo sexual, a partir de um olhar biologizante sobre o corpo encobrindo a forma como as mulheres do terceiro mundo experimentariam a colonizao e seus efeitos, ainda hoje. Como sintetiza Lugones (2008:12), raa no mais mtica ou ficcional que gnero, ambas fices fictcias [race is no more mythical and fictional than gender, both fictional fictions]. Assim, fica o desafio de desenvolver um aparato conceitual que alcance a complexidade da relao da colonialidade de gnero com as noes de raa, sexualidade e classe nas sociedades latino-americanas, possivelmente incorporando (ou dialogando, ou contestando) vrias das crticas two-spirit, na medida em que tal sada parece oferecer um contraponto interessante e original ao colonialismo epistmico, s teorias generalizantes e/ou descoladas das demandas desses povos.

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Cf. nota 2, pgina 4, infra.

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Juntando os pontos

Recuperando at aqui alguns dos pontos levantados, temos inicialmente um fenmeno que ao longo da histria colonial sempre foi reprimido e invisibilizado: as prticas no-heteronormativas indgenas em suas mais diversas formas. Contudo, como tambm pudemos perceber, mais que isso, esses fenmenos devem ser compreendidos enquanto processos, sendo que ao longo dos ltimos sculos as diversas perspectivas sobre essas prticas foram se transformando, na medida em que se transformavam e rearticulavam-se (internamente, inclusive), conceitos como indianidade, identidade,

masculinidade, feminilidade, autenticidade, dentre outros. Temos, tambm, vises diversas entre analistas sobre o tema, que oscilam entre a viso particularista - como parte dos textos escritos por antroplogos, os quais defendem que essas prticas somente podem ser compreendidas dentro das lgicas culturais nas quais se inserem - at tericos queer e ativistas two-spirit, que a colocam como categoria comum a diversos povos, fortalecendo uma panindianidade e transformando sua visibilidade em demanda anti-colonial. O que se percebe, nesses novos contextos, a produo de novas formas de convvio e reflexes no campo da alteridade; zonas de interstcio (fronteiras) marcadas por serem espaos de redefinies das identidades dos grupos envolvidos nesses processos, os quais no podem ser vistos como meras contingncias ou oportunismo por parte de determinados grupos em busca de poder, visibilidade ou recursos. Para tanto, fundamental estabelecer um dilogo com os estudos sobre movimentos sociais em geral e com movimentos indgenas em particular, a fim de compreender os processos e conjunturas que engendraram os movimentos indgenas ps-coloniais nesses pases. Nesse sentido, parte-se do ponto de vista de que a formao desses movimentos no mero reflexo do poder do Estado, ou epifenmeno da expresso coletiva de identidades at ento subalternas, mas enquanto constitutiva dos esforos desses movimentos para redefinir o significado e os limites do prprio sistema poltico (Alvarez et al,1998:7).

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A questo parece ser muito menos sobre os usos que os indgenas faam de seus corpos (ou o prprio conceito de corporalidade, em si), ou as perspectivas tnicas sobre sexualidade mas, sobretudo, o que os processos de poder que permeiam as relaes s quais esses sujeitos se vinculam. As formas como essas subjetividades emergem e as eventuais implicaes disso em termos de interpretao antropolgica, necessariamente, devero levar em conta esse contexto mais amplo e relacional de poderes, tomando-o no apenas como forma de resistncia a um saber colonial quanto uma forma de expresso do protagonismo desses sujeitos. Nesse sentido, as situaes aqui trazidas chamam-nos a ateno para a complexidade desse campo, com importantes variaes a serem exploradas. Como aponta Simio (1999), sujeitos tambm so criados nesses processos. Assim, temos que levar em conta que a produo do campo e dos conceitos a ele relativos so resultado de um processo segundo o qual atores adquirem recursos disponibilizados no interior do campo e os mobilizam de acordo com as posies de poder que estruturam o campo naquele momento. Dessa forma, o conceito varia tanto no tempo quanto no espao, sendo itinerante, passando a ser resultado tanto de cooperao quanto dos conflitos. Com essa finalidade, parece-nos importante dedicar ateno ao campo de variao (Barth, 2000:197) nas prticas e discursos dessas novas formas de organizao, com vistas a mapear a diversidade e a construo de algumas dessas dimenses de variao, interdependentes e conectadas, com vistas a observar e descrever com maior preciso suas particularidades (:193). Nesse sentido, o que esses processos nos dizem acerca das vrias formas de colonialismo, protagonismo indgena, suas agencialidades, e identidades, tomadas aqui como celebrao mvel11? Trata-se assim de buscar-se desconstruir tais categorias luz de processos de identidade, colonialismo, normalizao, etc., pensando os

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A identidade torna-se uma celebrao mvel: formada e transformada continuamente em relao s formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam. definida historicamente, e no biologicamente. O sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que no so unificadas ao redor de um eu corrente. Dentro de ns h identidades contraditrias, empurrando em diferentes direes, de tal modo que nossas identificaes esto sendo continuamente deslocadas (Hall, 2006:12-13).

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processos atravs dos quais essas categorias foram operacionalizadas. No se trata de trabalhar a categoria two-spirit, mas como categorias como two-spirit, berdache, homossexual, travesti, indgena, no-indgena, heterossexual,

gnero, sexo, etc. se molda[ra]m, se [re]situaram e podem ser [re]significados. Nos dizeres de Foucault, O prprio mutismo, aquilo que se recusa dizer ou que se probe mencionar, a discrio exigida entre certos locutores no constitui propriamente o limite absoluto do discurso, ou seja, a outra face de que estaria alm de uma fronteira rigorosa mas, sobretudo, os elementos que funcionam ao lado de (com e em relao a ) coisas ditas nas estratgias de conjunto. No se deve fazer diviso binria entre o que se diz e o que no se diz; preciso tentar determinar as diferentes maneiras de no dizer, como so distribudos os que podem e no podem falar, que tipo de discurso autorizado ou que forma de discrio exigida a uns e outros. No existe um s, mas muitos silncios e so parte integrante das estratgias que apoiam e atravessam os discursos. (Foucault, 2011:33-34, destacamos) Ora, at aqui nosso percurso parece levar a concluso de que o surgimento de uma identidade two-spirit faa sentido enquanto uma das possveis estratgias polticas surgidas em situaes coloniais de extrema complexidade e diversidade, e na qual os atores sociais indgenas esto engajados em relaes de poder desmedidamente assimtricas (Baines, 1997:68). Da mesma forma, Repetto, que define movimentos indgenas em Roraima como algo surgindo em resposta aos diversos atores sociais por ele analisados, caracterizando-se como movimentos sociais, devido necessidade de efetivao de uma estratgia de defesa e a partir da superao das crises organizacionais, [passando] no somente a criticar mas tambm a fazer sugestes que contestam a ordem da dominao. A diferena entre os movimentos indgenas e os outros movimentos sociais encontra-se no fato de que seu campo de ao no se limita s arenas poltica e social, ampliouse grandemente no campo de cultura e educao e, neste aspecto o movimento indgena questiona o sistema histrico de dominao. (1998:106, destaquei).

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As partes negritadas remetem ao que foi adiantado em nosso argumento, de que movimentos indgenas queer so fruto de uma demanda coletiva que diz respeito a relaes de poder. Nesse sentido, o autor enxerga no surgimento de novos movimentos culturais, a cultura como verdadeira arena de luta, onde a orientao dos conflitos est vinculada s orientaes culturais e redefinies da mesma (op cit., 108) 12. Os paralelos com as ponderaes que at aqui viemos fazendo, em especial no tocante aos movimentos indgenas como uma crtica no apenas conjuntural, mas a toda uma estrutura de poder evidente: o surgimento dessa demanda nos Estados Unidos nos diz, segundo penso, bastante sobre a organizao das polticas indigenistas naquele pas mas, tambm, sobre como ali se organizam os movimentos indgenas. Tal qual Repetto aponta nas organizaes indgenas de Roraima (op cit: 107), nos Estados Unidos os movimentos indgenas (e nesse caso especfico, o movimento two-spirit) tambm teriam desenvolvido respostas criativas no sentido de legitimarem seus questionamentos tanto nas arenas governamentais quanto no campo das relaes intertnicas. Cria-se, assim, uma homossexualidade indgena, ao contrrio da situao brasileira, na qual se fala, quando muito, em indgenas homossexuais. No Brasil, ao que tudo indica, o movimento indgena no teria buscado (at agora, talvez...?) de forma to organizada instrumentalizar demandas especificas dos indgenas homossexuais justamente por ser o fenmeno ainda entendido como demanda individual, ligada a opo sexual e, como vemos, s vezes interpretada como sinal de perda cultural. Torna-se assim a cultura uma arena de conflitos: os indgenas homossexuais norte-americanos saem da condio de duplamente marginalizados (enquanto indgenas e homossexuais) - inclusive dentro de sua cultura em busca da legitimao de suas demandas. A forma como fazem isso por meio da emergncia de uma coletividade distinta, a partir de demandas culturais e polticas,
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Alvarez et al (1987:7) escrevem nesse sentido, ao apontar que Cultura poltica porque significados so constitutivos de processos que, implcita ou explicitamente, buscam redefinir o poder social. Ou seja, quando movimentos implantam concepes alternativas de mulher, natureza, raa, economia, democracia ou cidadania que perturbam os significados culturais dominantes, eles decretam uma poltica cultural.

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criando identidades e ressignificando smbolos vistos como tradicionais (e o prprio conceito de tradio, em si), reposicionando-se diante de sua histria.

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