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Nadja do Couto Vale Reflexes Luz do Espiritismo 2a Edio, revista 2010 ICEB Edies

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leve, claro e sutil, esperanoso e crtico, profundo e simples. um livro que descons tri e constri, acenae orienta, ancora e leme, com realismo e otimismo. Que nos perdoe nossa querida amiga e irm Nadja, em sua modstia e humildade, mas o ICEB sada o Reflexes Luz do Espiritismo como uma fuso de bons momentos dignos de Herculano Pires, Hermnio Miranda, Jorge Andra e Carlos Pastorino. Quando termin amos a leitura, fica bvio que o Espiritismo uma cincia que uma filosofia uma religio.

A Casa de Deolindo Amorim est feliz com este lanamento de sua expositora que fala como pensa e escreve to bem quanto fala, e reafirma o encontro de sua mente poderosa com o seu corao magnnimo. Este livro uma celebrao. Refletir com ele um priv lgio. Nosso respeito e nossa gratido a Nadja do Couto Valle. Csar Soares dos Reis Diretor Presidente do ICEB - Instituto de Cultura Espiritado Brasil INTRODUO Esta pequena coletnea de textos espelha alguns recortes da realidade que o mundo atual enfrenta, quando so chegados os tempos, tal como anunciou Jesus. A perplexidade humana imensa, perante os cataclismos fsicos, sociais e morais com que se defronta a Humanidade e diante das incessantes inovaes com que a tecnologi a avana, prenunciando um mundo que se renova praticamente a cada ano. luz do Espiritismo, todas as situaes e manifestaes do homem na Terra encontram a exp licao justa e clara no pano de fundo das claridades espirituais da Doutrina codificada pelo iluminado Allan Kardec Como estudante do Espiritismo, buscamos m odestamente trazer essa luz por sobre alguns dos temas da atualidade, e partilha r essas reflexes singelas com nossos companheiros de ideal esprita, com os simpatiza ntes da Doutrina Esprita, bem como com todos que se interessam pelo descortino de explicaes para os movimentos da vida em suas vrias instncias.

Trs dos artigos que aqui reunimos foram publicados em Reformador', rgo da Federao Espr ita Brasileira, com a 11 nica alterao de separao por tpicos apenas para manter uma certa uniformizao na aprese formal dos textos. Outros resultam de participao em Congressos nacionais e internacionais, e outros ainda atendem solicitao do ICEB de registrarm os algumas idias que desenvolvemos em palestras na Casa de Deolindo Amorim. Sobre o contedo deste pequeno volume no repousa qualquer mrito seno o de buscar divu lgar, ainda que palidamente, a riqueza da contribuio do Espiritismo para a anlise dos quadros da vida e das conquistas do pensamento, gerando esperanas e e stmulos para esforos mais avanados. Reconhecendo que nos faltam os valores espirituais e culturais necessrios tarefa em sua expresso mais alta, rogamos aos companheiros que nos honrarem com a leitur a destas pginas, que as aceitem como preito de fraternidade e de alegria na comunho em torno dos valores eternos do Esprito, pelo que nosso pequenino corao agradece e roga a Deus e a Jesus as bnos abundantes da Paz, do Amor e da Luz por sobre todos . Assim seja.

12 Captulo 1 UM OLHAR SOBRE KARDEC I. Todo ms e todo dia celebramos Kardec quando estudamos a Doutrina Esprita, quand o alargamos o descortino das compreenses mais dilatadas sobre os "comos" e os "porqus", os motivos e consequncias da vida e da morte, suas leis e fatos, foras e fenmenos, bem como os da natureza e dos sentimentos humanos; sobre o reconhecimen to da Paternidade Divina e da comunho universal de todos os seres; sobre a mediunida de. E quando praticamos a mediunidade - celebramos Kardec! E o fazemos do modo como certamente mais agrada ao mestre de Lyon, sem alardes n em fanfarras, com disciplina e rigor metodolgico, sinceridade de propsitos e desej o de servir e progredir, boa vontade e o cuidado de preservar a impessoalidade e a pureza doutrinria do Espiritismo. II. A Tarefa No entanto, devido ao zelo na busca dessa preservao, frequentemente Kardec referid o como sendo "apenas" o Codificador, "s" o Codificador. Mas um breve momento de reflexo nos informa que codificar colocar sob um cdigo, dispor, arrumar, grupar ideias afins; formatar, disciplinar ideias e procedimentos visando constituir um corpus terico com a necessria garantia de coerncia interna e externa. Isto ser po uco? 13 A extenso e a natureza do material a ser codificado podem apresentar desafios adi cionais tarefa. No caso de Kardec, o material chegou-lhe de vrias localidades do planeta, em muitos cadernos com apontamentos medinicos. Diante desse desafio, sua habilidade no trato de seis sistemas lingusticos, e tambm a sua capacidade de organizao lgica do pensamento e de identificar a essncia de cada comunicao e de cad a assunto, certamente muito o ajudaram a grupar aqueles apontamentos em grandes blocos de ideias e princpios. Valeram-lhe tambm, por certo, sua formao erudita e vasta cultura geral, seu bem des envolvido raciocnio filosfico (que diferente de conhecer informaes sobre histria da filosofia) e a capacidade inegvel, encontrada em sua mais alta expresso entre os grandes professores como ele: a de perguntar. Mas de perguntar? Sim, a de perguntar. Muitas vezes, em Cincia e principalmente em Filosofia, isto parti cularmente verdadeiro: mais vale uma boa pergunta do que uma boa resposta. por isto que podemos ter a segurana inabalvel de poder dizer que todas as nossas p erguntas esto respondidas pelo Espiritismo. Porque Kardec foi capaz de fazer as perguntas certas, que esgotam todos os assuntos, que antecipam todas as conqu istas nos vrios campos do conhecimento e atuao do homem, que atendem saudvel curiosidade daquele que, em qualquer idade cronolgica ou espiritual, quer aprende r, esgotando os assuntos em suas nuanas e emprestando ao cotidiano humano na Terr a a importncia da grandeza das Leis Divinas, alando-o, portanto, ao nvel das importnci as transcendentais. E, alm disso, Kardec aliou a esse tipo superior de pergunta, que necessariamente no tem que vir sob forma 14 interrogativa, a preciso da organizao lgico-dedutiva, sequncia e dosagem no trato do contedo que tinha em mos. Isto tudo sem violentar o prprio universo de cada rea do conhecimento humano e preservando a clareza didtica imprescindvel a qualquer educador ou obra que pretenda ensinar.

Tudo isto certamente no pouco e j o torna o grande Codificador. III. O Mtodo Mas h ainda uma outra caracterstica extraordinria do grande Mestre de Lyon: o Mtodo. Buscando analis-lo, precisamos considerar o clima da segunda metade do sculo XIX, em que se respiravam grandes inovaes nos vrios campos do conhecimento hum ano: Biologia, Fsica, com destaque para a rea da energia, Qumica, Astronomia, Matemtica, Estatstica, etc. IV. Angulaes na Abordagem ao Conhecimento Por falar em conhecimento, h que se lembrar a discusso, pela Filosofia, sobre a or igem, a natureza e a extenso do conhecimento ou das possibilidades de conheciment o. 4.1A origem do conhecimento est nos sentidos, na experincia, segundo o Empirismo, ou na razo, para o Racionalismo, enquanto que o Criticismo de Kant, para o qual convergem as duas vertentes anteriores, assume uma posio relativista quanto ao con hecimento: aceita o valor e a infalibilidade do conhecimento humano dentro dos limites da experincia, mas considera-o inadequado para transcender esses limites, que so o domnio da razo prtica, com os imperativos categricos a fundamentar esse campo que o da moral. 15 4.2 A natureza do conhecimento definida pelo tipo de relao que se pode estabelecer com o que se quer conhecer, como exemplificam as chamadas cincias humanas e cincias fsicas. 4.3 Aextenso do conhecimento diz respeito possibilidade de podermos atingir o abs oluto e a natureza ntima das coisas, inclusive Deus e a alma, como estatui o chamado dogmatismo de Plato e Hegel; ou se nosso conhecimento nos limita ao mundo dos fenmenos, como postulam o agnosticismo e o positivismo de Kant e Comte, no nos autorizando, portanto, a nos pronunciarmos sobre os problemas fundamentais d a natureza da matria, da essncia e da imortalidade da alma humana, e da existncia de Deus. Mas, na esteira do tempo, desgastaram-se a vertente do Empirismo de John Locke, datado do sculo XVII, que postula que todo conhecimento provm dos sentidos, na linha aristotlica, e que possibilitou o Positivismo de Comte, e a vertente do Rac ionalismo, com destaque para Descartes, que postula que todo conhecimento provm da razo. Esgotadas as possibilidades investigatrias das duas correntes, de uma cer ta forma estavam paralisadas a Filosofia e a Cincia na Terra, at que o pensamento de Kant veio resolver a questo, conciliando criativamente esses dois caminhos. Quanto natureza do conhecimento, importa considerar uma espcie de "personalidade" de cada rea de investigao, mas, no caso do sculo XIX, as chamadas cincias humanas foram desenvolvidas, de um modo geral, sob a tica da psicologia social de Auguste Comte, que propunha o desenvolvimento delas regido pelo vezo ou angulao das cincias fsicas, aplicando as leis destas quelas, observados os experimentos de laboratrio e de mensurao precisa. 16 Quanto extenso do conhecimento, no universo intelectual dominado pelo Empirismo e pelo Positivismo, o limite era o da constatao no laboratrio, ficando, portanto, fora de suas cogitaes o que no pudesse ser susceptvel de anlise pelos equipamentos e procedimentos laboratoriais. Nesse mbito do incognoscvel estariam a existncia e a natureza de Deus, a natureza e a imortalidade da alma e a natureza da matria. No a esfera do atesmo, que nega Deus, mas a do agnosticismo, que admite sua impossibilidade de penetrar o conhecimento de tais coisas, cuja natureza diversa da de seus objetos de conhecimento do mundo fsico. Contrape-se ao dogmatismo, com destaque para Plato, que postula que possvel conhecer a essncia das coisas, inc

lusive Deus e a alma. Todo o ambiente no qual Kardec estava mergulhado era de cunho, influncia e domnio positivista, tendo sido ele prprio formado nesse ambiente que lhe forjara o rigor cientfico; mas este, na intimidade do Prof. Rivail, foi conciliado com as i nspiraes humanas do universo educacional de Pestalozzi. V. O Desafio e a Soluo Kardec est diante de um grande dilema. Os fenmenos de mediunidade ostensiva, como os raps, mesas girantes e cestas falantes, do ponto de vista de sua origem, insc revemse no universo de investigao do Empirismo e do Positivismo. Mas sua natureza e extenso inscrevem-nos nas cincias do campo humano, do ponto de vista dos mdiuns e, simultaneamente, na esfera do incognoscvel - o campo do Esprito, portanto, tran scendental. O Prof. Rivail resolveu competente e consistentemente a questo, para cuja soluo for am indispensveis a inquestionvel 17 ousadia intelectual, a coragem da abordagem dialtica, o inquebrantvel carter concil iador, a inabalvel confiana na proposta de trabalho e no poder da razo inaugurando o - apenas aparente - paradoxo da metodologia do que poderamos chamar de "positivismo transcendental" ou "positivismo metafsico", de que exemplo mximo O Livro dos Mdiuns. Com isto, o Prof. Rivail resolveu tambm as questes historicamente exclusivas da es fera da f, integrantes de correntes teolgicas desgastadas e que no mais se sustentavam - e assim estatuiu intelectualmente a f raciocinada. Ou seja, codific ou na linguagem intelectual da filosofia e da cincia o recado espiritual de conci liao, de que tudo est em tudo. Ps o constructo terico do Empirismo e do Positivismo a ser vio da metafsica, conciliando o que era tido como inconcilivel. Uma tarefa de gigante. Por isso no de se estranhar que a formatao, a estrutura e o arcabouo formal da Codif icao da Doutrina Esprita sejam positivistas com sua sequncia lgico-objetiva, perguntas encadeadas, esquemas, classificaes, hierarquizaes, exemplificao e correlao a chamada realidade objetiva - enquanto que seu contedo predominantemente de natureza transcendental, metafsica, como a existncia de Deus e do Esprito, a imo rtalidade da alma, e a comunicabilidade entre os planos da vida. Mas a coragem intelectual do Prof. Rivail/Kardec no para a. Ele mobilizou os vasto s recursos que como Esprito armazenou ao longo de encarnaes, que ele certamente aproveitou como verdadeiras jias, para ser tambm uma espcie de profeta, codificando as antecipaes veladas ou 18 no que os Orientadores Espirituais da Humanidade nos traziam. Em suas Notas preci osas, que ele acrescentou valorosamente s instrues desses Benfeitores Espirituais, Kardec sustentou, com linhas argumentativas de natureza filosfica e cientfica, tod as as predies que o Espiritismo oferecia aos homens e que a cincia nada mais tem feito seno corroborar, confirmar. Deste ponto de vista, o Prof. RivailKardec torna-se o profeta ou co-profeta na a ntecipao das conquistas que hoje se vo estruturando, corporificando diante de ns, nos vrios campos de atuao da humanidade. Outros aspectos grandiosos da marca inconfundvel do processo de Codificao da Doutri na Esprita podem tambm, e ainda, ser levantados e alinhados. Mas o que aqui dissemos no basta para que ele se erga como O Codificador, esteio encarnado para

a consubstanciao da promessa de Jesus Humanidade? 19 Captulo 2 O ESPRITO COMO REALIDADE: DO MTICO AO CIENTFICO I. Desde tempos recuados, registros indiciam a crena em um retorno, e revelam uma intuio da realidade metafsica como uma espcie de nostalgia do infinito, tornada manifesta na cosmoviso dos povos primitivos, de ndios em toda parte, egpcios, hindu s, gregos, essnios, dentre outros. Tais registros do conta do Esprito como algo que transcende a chamada realidade ob jetiva, vale dizer, o corpo fsico, a morte. Assim o conceito de imortalidade faz-se presente na cosmoviso de todos os povos, revelando uma coisa em comum, uma essncia, um quid, ou essa realidade suprafsica e independente que transcende a personalidade no mundo material. II. A intuio da imortalidade Os homens da poca pr-histrica, chamada megaltica, sepultavam os mortos colocando-lhe s nos tmulos armas e adornos, o que induz concluso de que tais populaes primitivas tinham a intuio de uma existncia segunda, sucessiva terrena, patenteando , portanto, a intuio da imortalidade, ou da realidade espiritual, ou seja, a de que o 21 homem no morre de todo. Em toda parte, inclusive nas Amricas, e particularmente no Brasil, os ndios enterram seus mortos observando certas condies que levam mesma concluso. Ao longo dos tempos, e mesmo nos dias atuais, as tribos mais selvagens crem em um a certa imortalidade do ser pensante, como o caso de comunidades mencionadas no sculo XIX por Ferdinando Denis, em seu Universo pitoresco, como as tribos da O ceania, da Amrica e da frica, e ainda outras tantas citadas por Taplin, em seu Folklore manners ofAustralian aborgenes. Narrativas de viajantes atravs dos tempos tm atestado a sobrevivncia da alma como crena de tribos primitivas. III. A conscincia mtica Que faz com que todas as criaturas, em todas as latitudes e em todos os tempos, tenham revelado essa intuio de algo sobrevivente aps a morte? Se a conscincia filosfica tiver humildade para reconhecer a possibilidade de se estabelecer uma l eitura, em continuidade, do progresso do pensamento humano, reconhecer a existncia de uma conscincia mtica, e mais do que isso, reconhecer que dela nasceu, e dela se separou lentamente. Tal conscincia no desvalorizada de inteligncia, atestando, antes, uma posio permanente do pensamento humano em geral. Essa conscincia arcaica primitiva corresponde, na verdade, a um primeiro estabelecimento do homem na Terra. Essa proposta, de Georges Gusdorf, em Mito e metafsica, em nada faz eco de August e Comte sobre a lei dos trs estados, segundo a qual a humanidade evoluiria de 22 maneira contnua da idade teolgica - em que recorreria a seres transcendentes e div inos para explicar os fenmenos da experincia - idade metafsica, em que recorre a entidades racionais, abstratas, at alar-se idade positiva, caracterizada pela su bordinao da imaginao e da argumentao observao, na qual se pretende entender os fatos unicamente em sua realidade emprica, e em suas relaes cientficas. Na verdade, nem Comte pode negar, e no chegou a negar mesmo, os registros de trib os primitivas, indicativos da intuio da sobrevivncia do Esprito ao corpo fsico, que dizem respeito ao tempo dos mitos, pr-histria da filosofia, em que reinam abso

lutos, sem concorrncia com o chamado pensamento racional. O primitivo tem uma leitura nica, indissociada, das imagens do mundo: ele l a imag em "real", "objetiva", junto com a "mtica". Assim, o mito a estrutura do conhecim ento que o homem adquire de si mesmo e de seu entorno: na verdade o seu primeiro conh ecimento. Desse modo, conclui Gusdorf, a conscincia humana afirma-se, desde sua origem, como estrutura do universo. IV. O mito

De Rousseau e Diderot a D. H. Lawrence e Melville, o "bom selvagem" sonha com um a espcie de retorno ao seio maternal do universo, numa espcie de nostalgia de uma integridade perdida, guardada pelo mito, e que traz em seu bojo o que Gusdorf ch ama de "inteno restitutiva". O mito tem ento a funo de retorno ordem, de (re)integra 23 Religio, o que est presente no mito pode ser expresso do sentido e vivido em condio p r-natal, como postulam Scrates e Plato e, portanto, essa inteligibilidade e formulao podem muito bem emergir na vida material como narrativa ps-natal, para d ar roupagem nostalgia de infinito e integridade perdida, entrevistas nas estruturas mticas, que tm validez permanente, no histrica, mas ontolgica. A ontologia primitiva apresenta, pois, uma estrutura platnica, pois o mito um fat o que se deve repetir, segundo a observao de Van der Leeuw, que est em consonncia com o princpio da metafsica primitiva, tal como formulado por Mircea Eliade, no se ntido de que um objeto ou um ato tornase real na medida em que ele imita ou repe te um arqutipo. A idia de repetio, enunciada por Eliade como "eterno retorno", no implic a, como a expresso e o conceito gregos evocam, a ideia de tempo, porque o pensamento primitivo no tem conscincia do tempo. O mito no perde sua modalidade e xistencial justamente porque se passa fora do tempo, ou seja, em um tempo transt emporal, ou na extenso total do tempo. Na ltima fase do pensamento de Schelling, caracterizada pela integrao do problema d o pensamento religioso em sua filosofia, a mitologia considerada um sistema simblico de ideias, com sua prpria estrutura apriorstica, que, desvendada, revelari a como os mitos constituem formas de expresso da volta ao absoluto divino. Para Schelling, a mitologia precede a revelao de um Deus nico, o que pode reforar a ideia de que o homem primitivo efetivamente intua, ou "conhecia" a realidade 26 da instncia espiritual que lhe constitua o ser, pois Schelling crtico decisivo da t ese alegorista dos mitos, por esta no levar em conta a anterioridade do elemento divino da mitologia, que no alegrica, mas tautegrica. Para ela, os deuses so seres q ue existem realmente, que no so nem significam uma outra coisa, mas significam somente aquilo que eles so. Para o filsofo, o essencial do mito o seu sentido dire to, pois as representaes mitolgicas no foram nem inventadas, nem livremente aceitas, e, como produtos de um processo independente do pensamento e da vontade , elas eram, para a conscincia que lhes fazia o registro, de uma realidade incont estvel e irrefutvel. E no que diz respeito realidade imortal do Esprito, a ideia encontra -se no seio de todos os povos. V. Ritos e crena no Esprito imortal Mesmo em civilizaes consideradas adiantadas em tempos mais recuados, como as do Eg ito, China e ndia, ou principalmente nessas, encontram-se registros e ritos indicativos da crena na realidade do Esprito imortal. Mas a despeito de avanadas, a

rigor, tecnicamente, no tinham entrado na histria. Como observa Gusdorf, a histria, dimenso antropolgica, corresponde a uma nova tomada de conscincia da expe rincia da qual a escrita, assim como a cronologia, no so um sinal suficiente. Segundo ele, at quase nossos dias, a China e a ndia, que h tanto tempo conheciam a escrita, no haviam entrado na histria no sentido antropolgico do termo. necessrio mais do que a inveno de uma ou outra tcnica particular, a escrita ou a cro nologia, para passar de uma conscincia ontolgica para uma conscincia de estrutura histrica: e esta tem-se revelado, em essncia, a 27 dificuldade de se afirmar a crena no Esprito imortal. Talvez em nenhum povo o sentimento da sobrevivncia tenha sido to vivo quanto entre os chineses, em cujo seio pulsa o culto aos Espritos desde a mais remota antigui dade. Prestavam honras e cultos aos Espritos e s almas dos antepassados, crenas respeitad as por Confcio, que certo dia admirou mximas escritas um e meio milnio antes, sobre uma esttua de ouro, no Templo da Luz, sendo uma delas a seguinte, citada po r Gabriel Delanne: "Falando ou agindo, no penses, embora te aches s, que no s visto, nem ouvido: os Espritos so testemunhas de tudo."3 No Celeste Imprio dos chi neses antigos, os cus so povoados, como a Terra, no somente pelos gnios, mas tambm pelas almas dos homens que viveram no mundo material. Na vetusta ndia, os textos mais antigos de que se dispe, os hinos do Rigveda, ates tam, trs e meio milnios atrs, que os homens que viviam no Sapta Sindhu, ou pas dos sete rios, tinham intuies claras sobre o alm da morte. E depois de muitos scu los, os sacerdotes, com base provavelmente em vises em sonho, e em aparies naturais, codificaram a vida futura, sendo o cu vdico a morada definitiva dos deus es imortais, a sede da luz eterna, a manso de constante alegria, a origem e base de tudo o que , morada divina habitvel pelo ser humano. Na antiga Prsia, atual Ir, a doutrina do grande legislador Zoroastro concebe emanaes abaixo do Ser Incriado, gnios celestes, e tambm uma srie de Espritos, de "gnios", 28 de ferers, pelos quais o homem pode crer que tem em si algo de divino, cuja funo se ria insuflar o pensamento do bem no crebro do homem e vigiar, guardar essa criatura amada do deus. Assim, a Zoroastro pode ser atribuda a paternidade da con cepo do que hoje se chama o "eu" superior, a conscincia subliminal, e da teoria dos anjos guardies. J no Egito, nada conseguiu destruir ou abalar a f em uma segunda vida do homem, id eia que atravessou, intacta e imutvel, os tempos e as civilizaes egpcias, sendo que a mais antiga crena data de cinco milnios a.C, e considera a morte como uma simples suspenso da vida fsica. Por isso a presena de tantos ritos pela ocasio da morte. sabido de h muito que o mito se distingue do simples relato ou da lenda pelo fato de estar ligado a uma ao religiosa, a um rito, que fundamentalmente o mito em curso. Gestos, palavras, comportamentos rituais no so, portanto, meros automati smos da f, mas enquanto instrumentos do rito visam, em si mesmos, suscitar o mito. A prpria ao ritual realiza, pois, no imediato, uma transcendncia vivida, facultando ao indivduo, em seu cotidiano dessacralizado, o acesso a uma sobrerrealidade que transfigura tanto a ele mesmo quanto ao quadro de sua vida. Assim, o rito pa ssa a ter o sentido de uma ao essencial e primordial, pela referncia que institui do profano ao sagrado. VI. O sentido do sagrado

No entanto, diante desse desmembramento, ou ruptura, a conscincia mtica realiza in cessantemente a unidade. 29 Desse modo, como observa Gusdorf, o sagrado seria uma reserva de significao, em ve z de ser um contedo puro ou uma forma pura, e desse ponto de vista a matriz de possveis sentidos do universo. Ele assinala ainda que o sentido do sagr ado aparece, assim, na origem mesma da metafsica. Os egpcios, ritualizando a transcendncia da morte, ao promoverem, para seus mortos , a travessia do rio com todos os pertences e elementos que lhes atendiam as necessidades durante a vida material, evidenciam que o sentido do sagrado acaba perpetuando, em sua afirmao religiosa ou parareligiosa, o anseio de satisfao plena de todos os valores humanos. E revelam ainda o sentido de unidade que a co nscincia mtica realiza incessantemente, tendo institudo o rio, como linguagem, na funo de hfen entre os dois mundos, material e espiritual, ou entre os dois plano s da vida. As cerimnias fnebres realam o fato de que o mundo mtico imortal, o que justifica os objetos guardados, ou remetidos, junto com os mortos. A arte entra ento, ainda que na condio de elemento de ordem material, como instrumento ilustrativo da imortalidade, atendendo urgncia de formas imperecveis. Assim, a arte, bem como certos rituais de enviar tudo com o cadver, evidenciam enfrentamento da expe rincia da morte, assegurando o triunfo do princpio ontolgico da conservao ou da imortalidade. As cerimnias fnebres informam ainda que, por trs das barreiras do sagrado, abriga-s e o mundo dos mitos, dos espritos, dos poderes e das onipotncias metafsicas, 30 e objetos de crena. igualmente no sagrado, para os fins do rito, que se inscrevem o tempo sagrado e o espao sagrado. O mito, em sendo, ou exatamente por ser, objeto de f, move-se em um tempo origina l, simultaneamente eterno e atual, ou seja, assume a feio temporal-transtemporal. O simbolismo do mito faz o homem triunfar da morte. J o espao mtico ope-se ao espao vazio e formal dentro do qual se situam nosso pensame nto e nossa atividade, no qual colocamos coisas, objetos, pessoas. O espao do primitivo no apenas um continente de coisas, mas um lugar absoluto, no exclusiv amente racional, funcional. tambm o espao dos espritos na vida futura, de certa forma antecipando, guardadas as propores, a Plato. Em sua La mentalit primitive, Lvy-Brhl, citado por Gusdorf4, assinala que "as regies do espao no so concebidas, nem propriamente representadas, mas antes sentidas em conjuntos complexos, onde cada uma delas inseparvel daquilo que ocupa . A participao entre o grupo social e a regio, que a sua, no se estende somente ao solo e caa que nele vive: todos os poderes msticos, espritos, foras mais ou menos claramente imaginadas que nela se situam, tm a mesma relao ntima com o grupo." VII. O Esprito como realidade Os egpcios acreditavam que, depois da imobilidade cadavrica, o corpo retomava o "s opro" e ia habitar muito longe, a oeste deste mundo. Mas antes mesmo das primeir as 31 dinastias, passou a vigorar a ideia de que apenas uma parte do homem ia viver um a segunda vida, em um corpo diferente, ainda que proveniente do primeiro, porm ma is leve, menos material, que eles chamavam de ka, o duplo, ao qual se prestava o cu lto dos mortos entre 5004 e 3064 a.C Ao longo do tempo, a imortalidade do corpo foi

substituda pela imortalidade do Esprito, com a noo de que o corpo e seu duplo perman eciam para sempre no tmulo, enquanto que a almainteligncia, servindo de "corpo" ou invlucro essncia luminosa (ba ou ba) - que compunha a pessoa humana, jun to com o corpo fsico, com o ka, e com a substncia inteligente ou khou ia viver com os deuses a segunda vida. Essa idia do ka encontrada tambm no pensamento hindu, segundo o qual, depois da mo rte, a alma revestida de um novo corpo, luminosa nvoa resplandecente, de forma brilhante, que transportada morada divina. Delanne lembra a citao que G Paut hier faz de Confcio, a esse propsito: "Como so vastas e profundas as faculdades dos KociChin (Espritos diversos)! A gente procura perceb-los e no os v; procura ouvilos e no os ouve. Identificados com a substncia dos seres, no podem ser dela separados. Esto por toda parte, acima de ns, nossa esquerda, nossa direit a; cercam-nos de todos os lados. Entretanto, por mais sutis e imperceptveis que sejam, eles se manifestam pelas formas corpreas dos seres; sendo real, verdad eira, a essncia deles no pode deixar de manifestar-se sob uma forma qualquer."5 O corpo fludico do Princpio pensante, Nephesh para 32 os cabalistas, ou intrpretes do esoterismo judeu, s foi incorporado ao pensamento dos hebreus, na Judeia, ao tempo de Moiss, ao contato daquele povo com o cativeir o de Babilnia, que ento assimilou, de seus vencedores, a ideia da imortalidade e a d a verdadeira composio do homem. No de se estranhar que em Homero seja frequente os moribundos profetizarem, e a a lma de Ptroclo visitar Aquiles em sua tenda, porque tambm os gregos, desde a mais alta antiguidade, estiveram de posse da verdade sobre o mundo espiritual. Para eles, a generalidade dos humanos era guiada por Espritos comuns, e os douto s por Espritos superiores. Thales ensinava, seis e meio sculos antes de nossa era, q ue o Universo era povoado de demnios e de gnios, testemunhas secretas de nossas aes, mesmo dos nossos pensamentos, sendo tambm nossos guias espirituais. Ideia circ ulante tambm na China. Epimnides, contemporneo de Slon, declarava-se guiado por Espritos e frequentemente recebia inspiraes divinas. Scrates, e principalmente Plato, povoaram de Espritos a distncia entre Deus e o home m, considerando-os gnios tutelares dos povos e dos indivduos, ao mesmo tempo em que eram tambm inspiradores dos orculos. Cada homem tem por guia um demnio particular, ou Esprito familiar, e o prprio Scrates tinha o seu daimon - palavra com que os gregos designavam os Espritos - que constantemente lhe falav a e o guiava em todas as circunstncias. Para os gregos da poca clssica, a alma preexiste ao corpo e chega ao mundo dotada do conhecimento das ideias eternas, mas, quando da unio com o corpo, esse conheci mento 33 fica obnubilado e vai-se desvelando com o tempo, o trabalho, o uso da razo e dos sentidos. Assim, aprender recordar, e morrer voltar ao ponto de partida e tornar ao estado primitivo: de felicidade para os bons, e de sofrimento para os maus. Tal como os egpcios, tambm os gregos, para explicar a unio do Esprito ao corpo fsico, conceberam a existncia de uma substncia mista, que chamaram de ochema, que lhe servia de envoltrio, e que os orculos, por sua vez, designavam por veculo l eve, corpo luminoso, carro sutil, e Hipcrates por enormon, ou corpo fludico. J Allan Kardec, no sculo XIX, cunhou a palavra perisprito para design-lo, usada pela primeira vez em O Livro dos Espritos, em 1857. Quase toda a antiguidade mais ou menos admitiu essa doutrina, embora fossem vagos e incompletos os conhec imentos de ento sobre o corpo etreo. medida que a meditao em torno do tema prosseguiu, aumentando automaticamente a distncia conceitual entre a alma e o cor

po, foram surgindo vrias teorias que explicitavam a diferenciao entre as duas substncias. Assim surgiram as "almas mortais" de Plato, as "almas animais e vegetativas" de A ristteles, o ochema e o eidolon dos gregos, o nephesh dos hebreus, o ba dos egpcios , o "corpo espiritual" de So Paulo, os "espritos animais" de Descartes, o "mediador plstico" de Cudworth, o "organismo sutil" de Leibniz, ou a sua "harmonia pr-estabe lecida", o "arqueu" de Van Helmont, o "corpo aromai" de Fourier, as "ideias-fora" de Fouil l, e muitas outras, permanecendo todas como constructos da razo, a que a Doutrina Esprita veio dar, no sculo XIX, 34 a demonstrao pela via da cincia ou seja, da observao e da experincia. VIII. Cosmoviso A conscincia mtica trabalha com a unidade e, no sentido da unidade, essencialmente conscincia de unidade e, como tal, pode-se dizer que abrange os dois planos da vida, ou seja, a Vida unidade. Tal postura torna-se manifesta inclusive na co nstatao dos especialistas de que o primitivo no tem nenhuma representao particular da ideia de alma, enquanto distinta do corpo e da matria em geral, ou seja, -lhe c ompletamente estranha a dicotomia encontrada junto aos gregos, egpcios e outros povos que, ao conceberem essa distino, revelam-se j em outro estgio. Na verdade, a estrutura mental do primitivo no lhe permite beneficiar-se dessa "u biquidade", no sentido de transitar pelo tempo e pelo espao atravs da memria, como meio de se "multiplicar" no mundo: ele no consegue estar presente fisicament e em um lugar e transportar-se como Esprito, mentalmente apenas, para um outro lugar que requeira sua presena total. Como bem observa Gusdorf: "O universo do moderno estende-se segundo as indicaes ma is ou menos contraditrias de uma conscincia que sabe pelo menos alguns rudimentos de histria, de geografia, de astronomia, de biologia, de fsica. J a conscincia mtica, de modo muito mais simples e sem nenhuma segunda inteno, conscincia do universo, clave humana 35 do real em sua integralidade. O mundo no seu conjunto a ela se entrega como o Gr ande Espao ontolgico no qual confluem todos os lugares particulares, justificao e autorizao de todos os espaos - o Grande Espao do Mito, princpio de orientao no ser, orque ele se afirma na medida exata da conscincia em expanso de sentido e de valor." E ainda:

"Estar no mundo estar no tempo. O tempo se nos d como a procisso dos "agora" entre os horizontes do passado e do futuro. A conscincia temporal liga-se, assim, ao desenvolvimento da aventura humana cujo sentido, progressos ou fracassos, pre tende decifrar. (...) A reao bergsoniana contra o tempo espacializado pela contami nao do esprito cientfico, fator de homogeneidade e de inteligibilidade discursiva, com o tambm a paciente empresa da fenomenologia, oferecem-se a ns como um retorno "s prprias coisas", experincia mais ingnua deformada pela influncia de maus hbitos se ulares."6 Do tempo mtico, que por natureza qualitativo, talvez se possa audaciosamente dize r que uma espcie de "rascunho" da dure de Bergson, afinizando-se com o "sentimento " de eternidade, o que inclui a imortalidade do Esprito. Para o poeta e filsofo Nova lis, a mitologia contm a histria do mundo dos arqutipos e encerra o passado, o presente e o futuro.

Do ponto de vista da fenomenologia da percepo, o indivduo atravessa basicamente trs estgios no mecanismo de captao da chamada realidade objetiva. No primeiro 36 deles, h a apreenso gestltica, ou de conjunto, em que o indivduo percebe o todo, o c onjunto, sem lhe discernir os elementos constitutivos. Isto comea a acontecer no segundo estgio, em que se percebem grandes blocos desses elementos, sem ainda identificar cada um deles. Este processo s vai completar-se no terceiro estgio, quando ento o indivduo capaz de perceber, de per si, os elementos que constituem o todo percebido.

Se tomarmos por base o raciocnio ou princpio de que a ontognese repete a filognese, podemos dizer que a conscincia mtica representa o primeiro estgio, o que no significa renncia razo, pois ela pode at encerrar um sentido de alargamento e enr iquecimento da razo, por poder ser entendida como o locus de todas as afirmaes de transcendncia, a expresso do homem integral, em sua constituio fsico-mento espiritual. No fundo, s a permanncia da conscincia mtica permite reduzir unidade as diversas formas de transcendncia: teologia, ontologia, doutrin as sociais - outras tantas formulaes da exigncia mtica. Em sua condio de homem da plenitude, e da unidade, o homem mtico ou primitivo no se percebe como parte integrante do conjunto, ele se percebe como conjunto. Essa primeira conscincia pessoal est presa na massa comunitria e nela submergida e, embora dependente e relativa, ainda assim no uma ausncia de conscincia: uma conscincia em situao, extrnseca. Como diz Gusdorf7,"pode-se dizer que a personal idade no existe 37 entre os primitivos." No fundo, como se o primitivo fosse constitudo e institudo n a Grande Pessoa que seria o seu grupo. IX. Da conscincia mtica conscincia intelectual Mas no curso incessante do desenvolvimento humano, ele passa ento ao segundo estgi o, que requer a percepo de sua figura existencial descolada do todo que percebia assim: gestalticamente. o momento de disjuno: a revoluo socrtica traz o advento e a a firmao do "eu" para o pensamento primitivo e, com isso, a legitimao do espiritual. Ou a conscincia intrnseca. A reflexo consagra o fim da inocncia mtica e a perda do lugar ontolgico, garantido pelo mito. O homem passa ento da conscincia mtica para a conscincia intelectual, depois de ter expelido os demnios, os espritos e os deuses que povoaram o universo mtico, particularmente se for considerada como a idade do mito a da pr-histria, que escap a aos historiadores e que trabalhada pelos mtodos de exterioridade, como os da geologia, antropologia e paleontologia. H simultaneamente dois acontecimentos: o da universalidade e o da personalidade. Este ltimo aparece no momento decisivo para a tradio filosfica do ocidente assinalada pela revoluo socrtica. Em seus estudos sobre o universo mental primitivo, Lvy-Brhl indica que o progresso deve realizar-se do coletivo para o conceitual. Atesta isso a constatao de que quanto mais se determinam os conceitos sobre os seres e objetos, e quanto ma is eles se fixam e ordenam em classes, tanto mais apresentam-se contraditrias e at absurdas certas pr-ligaes 38 msticas. Por isso o pesquisador demonstra preocupao em opor a mentalidade pr-lgica ao pensamento positivo. Isto equivale tambm a dizer que essa idade nova consagra a passagem da comunidade objetividade. sem dvida com Scrates que se extingue o reino das representaes coletivas, que se do o encerramento da mentalidade primitiva e a ascenso do homem de retorno a si mesmo, ou antes, do partir de si mesmo. Mas a posio do filsofo no diretamente a de ser adversrio das representaes coletivas, mas acaba sendo-o, por

ser o fundador da razo. Inaugura-se ento uma nova idade mental da humanidade, centrada na Razo soberana, n a qual a determinao dos conceitos, mediante a maiutica, ou a tcnica dos dilogos socrticos, faz o homem mergulhar na profundidade de si mesmo, instncia de determin ao sobre o verdadeiro ou falso, o que implica em a dialtica ser interior ao pensamento. O "conhece-te a ti mesmo" fundamenta o cogito como origem de uma nec essidade humana. Em Fdon, 67a, est dito por Plato que "somente por ns mesmos que conheceremos a autenticidade de cada coisa". Por isso Gusdorf assinala que, a partir de ento, o homem torna-se o "arteso da ver dade", quando "a reflexo consagra o fim da inocncia mtica."8 Da em diante a razo vai dar sentido s coisas e acontecimentos, constituindo-se esse olhar racio nal uma nova chave de transcendncia, que vai fazer eco at o sculo XIX, no qual podemos dizer que 39 conviveram vrios espiritualismos, decorrentes de vrias tradies, inclusive na linhage m socrtica, como Lon Brunschvicg, que citamos, dentre muitos outros, em nosso "Materialismo e espiritualismo na filosofia: culminncias e snteses", segundo o qual "o homem pode chegar conscincia intelectual, negando o egosmo e o apego ao "eu" psicolgico, para atingir a Deus, que no sendo realidade transcendent e, constitui-se realidade interior ao prprio homem."9 O homem primitivo, que era dado a si mesmo pelo lado de fora, pois a conscincia mt ica vive da percepo socializada e dogmtica, tem agora acesso ao sentido de pessoa, com o advento do eu e, a partir de ento, tem acesso emancipao, mediante a c onscincia refletida, ou conscincia reflexiva, que desponta como uma segunda ontologia, afirmada como reclamao individual. Esse eu que se apresenta como cogito socrtico, depois como cartesiano, que impe o primado do eu reflexivo, conhecido antes de Deus e do mundo, passa igualmente pela crtica kantiana, que pe em destaque a estrutura do eu transcendental que marc ar o conjunto do conhecimento humano. Em sua Philosophie der Symbolischen Formen, Cassirer, citado por Gusdorf10, obse rva que "o eu, essncia prpria do homem, no se descobre seno pela via do eu divino". 40 A conscincia de si afirma-se como descoberta do corpo, como localizao territorial d a autonomia pessoal, e o eu psicolgico, antes visto como errante ou difuso por todas as partes longe do corpo, enfim vai fixar-se na percepo da posse do corp o. Mas como o corpo evidentemente individualizado, h, portanto uma contrapartida na personalizao do pensamento e da vida, como promoo espiritual do eu. A este novo c unho da ontologia corresponde uma noo de alma, como dimenso nova da vida, elaborada, no pensamento grego, em Plato, Aristteles e nos esticos, reconhecendo as sim, em cada indivduo, um destino separado que se realiza isoladamente. A dualidade da natureza humana explicita-se com toda nitidez em Descartes e em K ant, que tm a preocupao em reduzir as paixes e neutralizar o elemento menos saudvel, institudo no pensamento humano pela existncia do corpo. Pode-se dizer que o progre sso realiza-se com rigor crescente, como atesta a trajetria do pensamento moderno , de Descartes a Spinoza, Malebranche e Leibniz, e de Kant a Fichte e Hegel. A inteligncia secularizada suscita, pois, o conhecimento objetivo, abrindo assim caminho para a construo progressiva das cincias, eis que o homem moderno, tendo perdido seu posto ontolgico, e procurando-o sem cessar, vai inventar a religio, a filosofia, a poltica, visando recuperar a segurana perdida. Com Descartes, o racionalismo assumiu "seus traos caractersticos - o valor do conh ecimento, a racionalidade, a importncia do mtodo, o subjetivismo e a preocupao

central no problema gnosiolgico: o primado da razo, 41 depois do primado da f, no perodo medieval, que faz a investigao filosfica voltar-se de Deus para o homem, do cu para a terra."11 Portanto, depois do perodo em que a conscincia mtica cultuava espritos sem qualquer balizamento lgico - embora hoje se lhe reconhea uma lgica prpria; e depois do advento da razo com a revoluo socrtica, da qual defluram tanto sistemas filosficos e morais, como cientficos, com relevo para a especulao de natureza filosfico-religiosa, com a patrstica e o tomismo, em que filosofia e teologia eram um amlgama s - o pensamento moderno, com o primado da razo, inobstante, contempla a existncia do esprito. N. Malebranche, o mais clebre defensor de Descartes, que aceita as teses cartesia nas fundamentais, fala dessa relao, embora s admita o inatismo ontolgico: "vemos as ideias de todas as coisas no prprio intelecto de Deus, isto , ns temos a intuio da mente divina, o verdadeiro lugar das ideias ou o lugar dos espritos, [...] o que o leva a sistematizar o ocasionalismo, segundo o qual devemos entend er tudo como "ocasio" ou instrumento da vontade divina, ou seja, toda energia pro dutora de ser e de atividade pertence propriamente a Deus."12 X. A realidade do Esprito: a culminncia da discusso A conscincia intelectual, j na sua origem socrtica, no exclui a realidade do Esprito, antes, afirma-a, desdobrando-se 42 a partir de ento, uma srie de sistemas que a confirmam. Esse estgio do desenvolvime nto do homem na Terra voltou-se, no entanto, tambm para a sua negao, ensejando o pensamento materialista. Em verdade, antes do Cristo, Tales, em Mileto, j interrogava sobre o Esprito e a M atria, preocupado com a constituio da vida, inaugurando-se, nessa poca, o pensamento metafsico que se iria desdobrar, logo depois, nas escolas idealista e atomista, que tentaram assim balizar os planos da Criao. O materialismo um fenmeno recorrente na histria do pensamento, remontando ao atomi smo e epicurismo gregos, ao averrosmo medieval e ao mecanicismo moderno, mas atinge uma culminncia no sculo XIX como movimento filosfico, e passa, no sculo XX, a movimento cultural de amplas propores. A experincia sensitiva e o mtodo cientfico, alados categoria de critrio de verdade, fundamentaram uma interpretao mate rialista do real. No sculo XIX, o positivismo imperou quase que dogmaticamente no panorama do pensa mento, mas errou ao restringir ao campo das cincias experimentais toda a possibil idade de conhecimento, descartando campos de natureza diferente, como a metafsica, a ar te, a moral e a religio. Isto acabou por gerar uma crise interior da cincia mecani cista, idolatrada, idealizada pelo positivismo. A essa fase seguiu-se uma outra, de reconstruo filosfica, em nome da razo, que admit e as exigncias metafsicas ou espiritualistas, e que vai estimular correntes antipositivistas, espiritualistas, ainda no sculo XIX, e vai constituir a filosof ia do sculo XX. 43 Como assinalamos em nosso "Materialismo e espiritualismo na filosofia: culminncia s e snteses", "trs foram as razes principais que motivaram esse movimento generaliz ado de reao ao positivismo: o aprofundamento das pesquisas cientficas, que levou a cinci

a a reconhecer seus prprios limites; o reconhecimento de que persistiam as questes ticas e metafsicas, a despeito de o positivismo ter tentado abaf-las como estgios pr-cientficos, ou manifestaes da imaturidade do homem; e a convico de que somente uma viso espiritualista pode resolver adequadamente esse esp ectro de questes. O quadro vincula-se atitude crtica de Kant, que no s identificou as pretenses de uma "razo metafsica", como tambm aplicou-se "razo cientfi a", cujo mtodo no lhe permite apreender plenamente certas dimenses no imediatamente redutveis matria, tais como a vida, a ao, o conhecimento, os valores , a vontade, dentre outras. "13 Na verdade, o desenvolvimento da razo no afastou o homem da preocupao com sua instnci a espiritual, mas veio mesmo contribuir para que ele firmasse essa especulao, inclusive com os recursos da cincia. O Esprito, inicialmente considerado como princpio vital, sopro de vida, como lembr a a autora espiritual Joanna de ngelis, foi-se deslocando entre os gregos para uma diferenciao da alma, que seria a expresso das manifestaes inferiores, enquanto el e passava representao das afeies superiores, princpio mais elevado 44 do que o indivduo. Com a doutrina aristotlica essa conceituao apresenta-se mais ou m enos definida, dando origem formao ideolgica entre o carter metafsico e o psicolgico do Esprito. A mesma autora espiritual lembra ainda que "com Hegel, o Esprito foi colocado fil osoficamente em termos compatveis, porquanto foram excludas todas as teorias que o tornavam "fixo e imutvel", apresentando a hiptese da sua evoluo, transformaes e interrelacionamentos de todos os fatos que o influenciam."14 Maine de Biran, o mais vigoroso pensador francs da primeira metade do sculo XIX, a dmite que acima da vida humana h a vida do Esprito, mediante a qual o homem, no fundo de sua interioridade, entra em contato com Deus, em uma espcie de estado mstico no qual encontra a certeza mxima.

Alm dele, tambm na Frana, a realidade do Esprito reafirmada por Royer-Collard e Vict or Cousin, Scrtan, Ravaisson e Lachelier, Hamelin e Brunschvicg, Lequier, Renouvier e Boutroux, Blondel e Bergson, com destaque para o seu intuicionismo. Alm da reao catlica s filosofias sensistas e materialistas, que tomou o nome de tradicionalismo, em meados do sculo XIX surgiu, ainda, uma filosofia espiritua lista, autodenominada Espiritismo, original na concepo, porque procede de Espritos Orientadores da Humanidade, mediante a via medinica; no posicionamento histrico-fi losfico, porque faz a sntese, to inesperada quanto desafiadora, das linhas 45 argumentativas da cincia e da religio, da razo e da f; na formatao, porque um homem q em lhe d a sistematizao da forma, o intelectual, cientista, poliglota, escritor, educador, professor Hippolite-Lon Denizard Rivail, sob o pseudnimo de AU an Kardec Tambm chamada neoespiritualismo, associa razo e sentimento, cincia e f: doutrina filosfica, com fundamento cientfico - incorporando ambos os mtodos e p or isso, tambm, o que tiver sido por eles avalizado - e que tem consequncias religiosas.15 XI. A realidade do Esprito sob o crivo da cincia

No final do sculo XIX, a revoluo tecnolgica reduziu a matria condio de "energia cond ada" e, portanto, os laboratrios de pesquisa material passaram a investigar a mente, o Esprito, que, a partir de ento, se destacam como objeto de p esquisa. assim que pouco a pouco o Esprito vem-se apresentando ao investigador consciente como realidade alm da estrutura somtica - ou corpo fsico, a esta precede nte e a ela sobrevivente. O saber v-se, pois, na contingncia de reavaliar-se cada vez que a viso da cincia se

transforma, transformando, por isso mesmo, a imagem do mundo assim como a do homem. A cincia, como uma das linguagens do pensamento, no poderia indefinidame nte prescindir de uma metafsica, ou seja, da interveno de uma viso prvia do humano para unificar a imagem plural do mundo cientfico. 46 Desde o sculo XIX, particularmente, o homem convive com descobertas do micro e do macrocosmo, com a idia de espaos infinitos, e tudo isto abre perspectivas para a meditao e reflexo sobre novos caminhos para o saber na Terra. A histrica separao entre cincia e religio criou obstculos ao desenvolvimento dos campo s do saber na Terra, cuja marcha pode ser atrasada, mas no impedida. Foi o que aconteceu, e tem acontecido. Assim, alguns postulados da religio tm cado, superados por conquistas da cincia, perante Galileu e Darwin, por exemplo, o mesmo tendo sucedido com posicionamentos extremados de Estados, como a excomun ho da relatividade de Einstein pelo Estado nazista. Esse ridculo, no entanto, no privativo da instncia de Estados, mas ocorre tambm na do indivduo e na de sistemas de pensamento, como quando a cincia permanece inadaptada realidade humana. A rigor, a cincia permite definir trs nveis, ou trs ordens de realidade: o mundo apr esenta caractersticas distintas na escala microscpica da teoria atmica, na escala molar da fsica clssica, assim como na escala csmica da relatividade. Gusd orf exemplifica com a linha, que vemos como reta, mas que indefinidamente quebrada na perspectiva atmica e curva no espao da relatividade. E a cincia no tem c omo escolher, porque tem que seguir seu curso, no havendo, portanto, nenhuma razo cientfica para ela escolher apenas o mundo em que estamos, ou a instncia de mu ndo em que estamos. 47 O mesmo d-se com o Esprito. Hoje, expe-se ao ridculo aquele que lhe negar realidade. O Esprito , hoje, tema cientfico e tambm de filmes, de novelas na televiso, de romances e de conversa entre amigos, em qualquer lugar. A cincia atual abre novas perspectivas em todos os campos. Particularmente a nova fsica tem uma viso nova do mundo, do universo, quanto s escalas e aos componentes minsculos da matria, concebendo o universo como um todo, em movimento e transformao. Com isso ela auxilia a compreenso das questes que tradicionalmente se inscrevem no campo das religies, posicionando-se como me das cincias no plano mater ial e agora tambm no espiritual, pois investiga o mundo nas instncias fsica, parafsica e espiritual. O ser humano hoje visto como um complexo mentofsico-perispirtico. Tomamos este ltim o termo da palavra perisprito, cunhada por Allan Kardec, em O Livro dos Espritos (1857), para definir o corpo intermedirio, semimaterial e semifludico, que os orientais e esoteristas desdobram em vrios corpos, e que j era conhecido dos antigos, como j mencionamos anteriormente, sob as designaes de ochema, ka e out ras. O corpo humano, constitudo de bilhes de clulas, funciona como uma usina viva, sob o impulso de oscilaes eletromagnticas, de 0.002 mm de comprimento de onda, da mente espiritual, que comanda a vida fisiopsicossomtica16. E quanto 48 mais evoludo, sbio, moralizado o Esprito, mais poderosa e complexa a sua estrutura orgnica perispiritual, capaz de viver em domnios cada vez mais amplos de tempo e espao. A mente espiritual alimenta-se de energias csmicas de natureza eminentemente divi na, das quais haure recursos para autossustentao, e transforma esses recursos em energia dinmica, eletromagntica. Essa energia espiritual mantm a mente espiritua l em contato com o citoplasma, impressionando, pois, a intimidade das clulas com os reflexos da mente17. Por isso Jesus, em vrias oportunidades, disse aos que O procuraram: "Tua f te curou", porque quem de fato cresce, definha, adoece e

se cura o Esprito. As concluses de vrias pesquisas, no recentemente institudo campo da psiconeuroendocrinoimunologia, atestam essa verdade milenar, que s agora a cincia agenda como objeto de investigao. O pensamento uma radiao da mente espiritual, dotada de ponderabilidade e de propri edades quimioeletro-magnticas, que se difunde por todo o cosmo orgnico, atinge todas as clulas do organismo e projeta-se no exterior18. E pelo fluido mentomagnti co que a mente age diretamente sobre o citoplasma e exerce o poder de cura, ou autocura, como atestam vrias pesquisas sobre o poder da orao, do otimismo, do ri so, e as demais conquistas na rea da psicologia transpessoal. As clulas corporais, materiais, respondem automaticamente 49 s indues espontneas, poder-se-ia dizer "hipnticas", que lhes so enviadas pela mente, r evigorando-se com elas ou sofrendo-lhes a agresso. Se imposta distonia s clulas, elas adoecem, pois tal processo provoca a ecloso de males que po dem ir desde a toxiquemia at o cncer. Como se v, desde a cincia materialista positivista do sculo XIX, que via as coisas como "independentes e separadas", a noo do que seja a complexidade da estrutura do homem foi sendo modificada em virtude das descobertas dos prprios cientistas e m direo totalidade, ao mstico e ao csmico. O conceito moderno que invadiu o pensamento da fsica atual o da unidade de todas as manifestaes da nossa realidade csmica. A fsica moderna e o Espiritismo encaram o universo como um todo nico, praticamente um produto do Pensamento do Cr iador, e os fsicos de hoje fazem aluso a um oceano de pura conscincia, de que tambm falou, dcadas antes, o autor espiritual Andr Luiz, em sua obra Mecanismos da medhmidade, psicografada pelos mdiuns Francisco Cndido Xavier e Waldo Vieira. Em verdade, "nos fundamentos da Criao vibra o pensamento imensurvel do Criador, e s obre esse plasma divino vibra o pensamento mensurvel da criatura, a constituirse no vasto oceano de foras mentais em que os poderes do Esprito se manifestam."19 O pesquisador em fsica terica das altas energias, Fritjof 50 Capra, assinalou que alm das mudanas dessa nova fsica, comea a emergir uma viso estre itamente relacionada s concepes sustentadas pelo misticismo oriental, porque, segundo ele, h impressionantes paralelos entre os conceitos da fsica moderna e as ideias expressas nas filosofias religiosas do hindusmo, budismo e taosmo.

Modernamente denomina-se geometrodinmica do espao ao conjunto de conhecimentos ace rca da gravitao, desenvolvida nos moldes da teoria de Einstein. E partindo das avanadas concepes da geometrodinmica quntica, os fsicos esto procurando introduzir a conscincia na viso csmica proporcionada pelo modelo que criaram, e h uma tendncia de cotejarem os ensinamentos do pensamento antigo com as concluses finais s quais chegaram pelas mais arrojadas teorias de sua rea. A nova fsica est delineando uma espantosa concluso: a de que h evidncias de que nossa mente, em certas circunstncias, consegue desprender-se das amarras do corpo fsico e sair por a em um corpo no fsico, mas to real quanto ele. E nesse novo e stado, a conscincia individual poderia fundir-se com a conscincia csmica e apreender diretamente certas verdades, certos conhecimentos que podem tambm ser adquiridos normalmente, mas apenas depois daqueles laboriosos processos experim entais e racionais usados pela cincia. Enfim, a cincia est comeando a provar a intuio e a med iunidade, desenvolvendo premissas j constantes do corpus terico da Doutrina Esprita, lanada em 1857, com Allan Kardec, e do pensamento grego clssico b

em como das filosofias orientais. 51 Assim, a religio v-se trazida do cu para a terra, uma vez que, como afirma Lon Bruns chvicg, em sua La raison et la religion " razo verdadeira, tal como se revela pelo progresso do conhecimento cientfico, compete chegar at a religio verdad eira, tal como esta se apresenta reflexo do filsofo, isto , como uma funo do esprito que se desenvolve segundo as normas capazes de garantir a unidade e a integridade da conscincia."20

Esta a postura do Espiritismo, contemporneo de Brunschvicg, com o postulado da f r aciocinada, defluente do trplice aspecto dessa doutrina: filosofia, cincia e religio. Entre seus maiores propagadores esto o filsofo Lon Denis e os cientistas Camille Flammarion, Gabriel Delanne, Ernesto Bozzano, Gustave Geley, A. Aksakof, dentre outros. Brilhantes inteligncias deram testemunhos insuspeitos e respeitveis sobre a realidade do Esprito imortal, tais como: o juiz Edmonds, Presidente do Senado e da Suprema Corte dos Estados Unidos; A. de Morgan, presidente da Soc iedade Matemtica de Londres; o sbio William Crookes; o astrnomo alemo Zollner; os professores Ulrici, Weber e Seckner, da Universidade de Leipzig; o filsofo Car i du Prel; o criminalista italiano Lombroso; o astrnomo Schiaparelli, diretor do Observatrio de Milo; o fsico Gerosa; o fisiologista deAmicis os professores Bout lerow e Ostrogradsky, da Universidade de So Petersburgo, Sir Arthur Conan Doyle, Victor Hugo e muitos outros, de todos os campos do saber. 52 Com sua estrutura, o Espiritismo esclareceu sobre a origem e a natureza, a forma e ubiquidade dos Espritos; sobre os diferentes graus ou a taxionomia dos Espritos , segundo seu nvel de adiantamento em moralidade; sobre o processo da encarnao e da d esencarnao; sobre a pluralidade das existncias; sobre aspectos da vida esprita e as percepes, sensaes, alegrias e sofrimentos dos Espritos; sobre os vrios nveis de e ancipao da alma, desde o sono at o xtase; sobre a interveno dos Espritos no mundo corporal, comprovando a comunicabilidade entre os dois planos d e existncia; sobre o conceito de espao vibratrio e o de durao, na acepo de Bergson, como a sucesso de mudanas qualitativas dos estados de conscincia, refor mando assim os conceitos teolgicos de felicidade e graa, e de sofrimento e inferno, ampliando o escopo dessas vivncias de estados de conscincia para ambos os planos de existncia.21 Com isto a Doutrina Esprita antecipou muitas das descobertas da cincia atual, no q ue diz respeito realidade do Esprito, como a chamada EQM, ou experincia de quase morte; as concluses do pesquisador Ian Stevenson sobre casos sugestivos de reencarnao, os trabalhos da Dra. Elizabeth Kbler-Ross, a recente pesquisa sobre a vida aps a morte, desenvolvida, em Tucson, Arizona, com o mdium Lorry Campbell, pelo Prof. Gary Schwartz, que concluiu que os dados atualmente disponveis sugerem fortemente que h vida depois da morte. E antecipou tambm, como j foi dito, as desco bertas da nova fsica, algumas delas j citadas, dentre muitos outros estudos e pesquisas. 53 Uma outra antecipao, dentre muitssimas, que est em vias de ser corroborada pela cinci a, diz respeito individualidade consciente - o esprito propriamente dito, cuja natureza desconhecemos - que se acha revestida de um envoltrio semimat erial, o perisprito, que lhe permite atuar sobre o prprio corpo, enquanto encarnad o, e depois da morte - quando normalmente guarda a aparncia de sua ltima encarnao e pod e tambm atuar sobre um mdium que lhe transmite as ideias. Respondendo pergunta 135a, de Kardec, em O Livro dos Espritos, os Espritos Orienta dores da Humanidade responderam que "o lao que liga a alma ao corpo" "semimateria l, isto , de natureza intermdia entre o Esprito e o corpo. preciso que seja assim para que os dois se possam comunicar um com o outro. Por meio desse lao que

o Esprito atua sobre a matria e reciprocamente." Interessante observar que o conce ito expresso pela palavra "semimaterial" foi antecipado quando ainda no se conhec iam a estrutura corpuscular da matria e sua constituio base de energia. O prprio Kardec usou a palavra, ao formular a pergunta n 94, em O Livro dos Espritos. Os Espritos Superiores atestam, assim, que j conheciam perfeitamente a existncia de diferentes graus de condensao da matria, cujos nveis mais sutis escapam nossa percepo, mesmo com os recursos da sensvel e sofisticada aparelhagem de que di spomos hoje. Embora a cincia oficial ainda no tenha avanado o suficiente nessa direo, os Espritos S uperiores tambm anteciparam, nessa resposta, e em vrios outros momentos das obras da Codificao de Allan Kardec, que o pensamento atua sobre as instncias en ergticas do ser, infundindo-lhes movimento e certas 54 propriedades. Apesar desse descompasso ainda existente, h relatos de experincias s obre telepatia e telecinesia, dentre as quais citam-se as realizadas pelo Dr. Joseph Banks Rhine e sua equipe na Universidade de Duke (EUA), nas dcadas de 1930 e 1940. Como j mencionado anteriormente, o Esprito ureo ensina ue o pensament o uma radiao mental da mente espiritual, que atinge todas as clulas do organismo e projeta-se no exterior graas a suas propriedades quimioeletromagnticas , dentre outras. Com o passar do tempo, cada vez mais facilmente constata-se hoje, pela via da cin cia, o que o homem deixou, desde os mais recuados tempos, nos papiros, livros, pedras paredes das cavernas, nos ritos e cerimnias de cunho religioso, revelando uma intuio do ser espiritual imortal que . Sem desdizer, em essncia, o produto da conscincia mtica a esse respeito, ao longo d o tempo, a ratio formulou a imortalidade do Esprito, atravs de filsofos, telogos e, hoje, de cientistas, que cada vez mais fazem cair por terra a disjuno e as barreiras que tradicionalmente ergueram-se entre Esprito e matria, entre Razo e F, posto que a religio foi considerada campo exclusivo da especulao sobre o Es prito at cerca de um sculo e meio atrs, quando, em 1857, a Doutrina Esprita veio estabelecer a aliana entre a cincia e a religio, a razo e a f. A realidade do Esprito deixou de ser uma questo para os mticos e para os msticos, in screvendo-se atualmente como um dos mais fascinantes campos de pesquisa para a cincia, que j tangencia essa realidade, estando fadada a afirm-la, em seus prprios limites. Tal 55 desmitizao e desmisticizao pela cincia no impli cam em um rebaixamento da espiritualid ade, mas antes reforam a grandeza de Deus, que infundiu a conscincia23 e razo ao homem, permitindo-lhe desvendar, pelo esforo nobre de suas faculdades, a Sua presena em Suas leis, objeto primrio da cincia que antes desenhava seus limites no alcance da matria, mas que hoje expande-os para alcanar o homem, em sua instncia como Esprito imortal, que passou a inscrever-se agora como campo de investigao, privilegiado e inescapvel, no espectro da Criao. 56 BIBLIOGRAFIA COMTE, Auguste. Curso de Filosofia Positiva: Discurso preliminar sobre o conjunt o do positivismo;Catecismo positivista. Traduo Jos Arthur Giannotti e Miguel Lemos 5. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1991. (Coleo Os Pensadores) COUTO VALLE, Nadja do. Materialismo e espiritualismo na filosofia: culminncias e snteses. In: Em torno de Rivail: O mundo em que viveu Allan Kardec Bragana Paulist a, SP: Lachtre, 2004.

DELANNE, Gabriel. A reencarnao. Traduo Carlos Imbassahy. 11. ed. Rio de Janeiro: FEB , 1998. A evoluo anmica. Traduo Manuel Quinto. 5. ed. Braslia: FEB, 1988. A alma imortal. Traduo Guillon RibeiroAed. Rio de Janeiro: FEB, 1978. DENIS, Lon. Depois da morte. Traduo Joo Loureno de Souza. 14. ed. Rio de Janeiro: FEB , 1987. No invisvel. Traduo Leopoldo Cirne. 11. ed. Rio de Janeiro: FEB, 1985. FRANCO, Divaldo. Estudos espritas. Pelo Esprito Joanna de ngelis. 3.ed. Rio de Jane iro: FEB, 1983. GUSDORF, Georges. Mito e metafsica. Traduo Hugo Di Primio Paz. So Paulo: Convvio, 197 9. KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. Traduo Guillon Ribeiro. 71.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1991. 57 O Livro dos Mdiuns. Traduo Guillon Ribeiro. 45.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1982. O Evangelho segundo o Espiritismo. Traduo Guillon Ribeiro. 71.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1977. O cu e o inferno ou a justia divina segundo o Espiritismo. Traduo Guillon Ribeiro. 34.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1987. A gnese: Os milagres e as predies segundo o Espiritismo. Traduo Guillon Ribeiro. 25. ed. Rio de Janeiro: FEB, 1982. O que o Espiritismo.Traduo Guillon Ribeiro. 55.ed. Rio de Janeiro: FEB, 2009. Obras pstumas. Traduo Guillon Ribeiro. 27.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1995. REVISTA ESPIRITA: jornal de estudos psicolgicos. Publicada sob a direo de Allan Kar dec, em Paris, 1858- 1869. Rio de Janeiro: FEB, 2005. 12v. PADOVANI, H.; CASTAGNOLA, L. Histria da filosofia. 4. ed. So Paulo: Melhoramentos, 1961. SANTANNA. Hernni T. Universo e vida. Pelo Esp rito ureo.2.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1987. SCHELLINQ Friedrich von. Obras escolhidas. Seleo, traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho.5. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1991. (Coleo Os Pensadores.) THIESEN, S. O Livro dos Espritos e a fsica moderna: Os Espritos antecipam a Verdade Reformador. Ano 117, n. 2045, p. 20-23,ago.l999. XAVIER, Francisco Cndido; VIEIRA, Waldo. Evoluo em dois mundos. Pelo Esprito Andr Lui z. 7. ed. Rio de Janeiro: FEB, 1983. Mecanismos da mediunidade. Pelo Esprito Andr Luiz.9.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1986 .

Captulo 3 ENTENDEI-VOS QUANTO S PALAVRAS I. "Deveis entendervos quanto s palavras", dizemnos os Espritos Orientadores da Hu manidade, em vrios momentos atravs da Codificao de Kardec, pois o fundamental a ideia, ou seja, a essncia, que se contrape aparncia. No caso, a aparncia pode vari ar segundo a lngua usada, o falante, a cultura que a lngua expressa, o ambiente particular do usurio, tanto cultural, quanto mental e emocional. II. A codificao da mensagem Cada sistema lingustico espelha e traduz a viso de mundo de um povo e a percepo que tem da realidade. As estruturas frasais de uma lngua revelam esses mecanismos perceptuais e filosfico-antropolgicos, como acontece, por exemplo, com as formas v erbais das lnguas portuguesa e inglesa, no que diz respeito a uma ao realizada no passado: a inglesa tem mais tempos verbais para design-la, porque para os povo s que a falam importante a categoria aspectual da ao, ou seja, se a ao j terminou no passado ou se ainda est em curso no momento presente, se o falante sa be disso ou no, ou mesmo 59 se deseja que o interlocutor disponha dessa informao, e assim por diante. Um ato comunicativo em linguagem verbal implica em raciocnio, ideia e palavra. No s atos de comunicao do Evangelho, o raciocnio impecvel da parte de Jesus, e o que se encontra nos demais elementos que integram o Novo Testamento foi supe rvisionado por Espritos Superiores, como, alis, ocorreu tambm com a Codificao da Doutrina Esprita. 2.1 O raciocnio lgico e a lgica do Evangelho Desde Aristteles, principalmente, passando pela especulao lgica de Descartes e de al guns outros, que se fala em raciocnio lgico, pois h necessidade de se observarem certas regras estabelecidas nesse campo da Filosofia, e que so ainda h oje a base da cincia e de correntes filosficas para construir seu posicionamento. Nossa civilizao ergueu-se com essa lgica, mas o raciocnio do Evangelho, que desvela uma lgica diferente da lgica humana, cartesiana, permanece ainda hoje como um grande desafio para a compreenso das verdades eternas de que Jesus se fez emis srio e portador. Afinal, como entenderse a orientao de dar a outra face ao ofensor, dar a tnica a quem roubou o manto, andar mais uma lgua com quem pediu que se camin he uma? Eis a lgica desconcertante, instigante e desafiadora do Evangelho. 2.2 A ideia Pois dos raciocnios lgicos que surgem as ideias, novas ou no. Em Lingustica, elas se chamam significado, instncia mental que no se traduz por palavras, letras, 60 fonemas, mas por conceitos, imagens. Isso fica particularmente claro no aprendiz ado de lnguas estrangeiras, pois a traduo para a lngua materna interferncia grave no processo mental do aprendiz e compromete a qualidade e o prprio uso corr ente daquela lngua. Ideia a noo que o esprito forma de alguma coisa, tem carter intelectual, que a distingue do sentimento, e tem que ser "clara e distint a": segundo Descartes, ela pode provar-se, explicar-se. 2.3 A palavra A palavra o significante, o que "veste" a ideia com os elementos lingusticos. Cad a falante faz um uso do sistema lingustico e em funo do conjunto de experincias que tenha tido em todos os nveis da existncia, constitui um repertrio maior ou meno r de significantes, de palavras, para expressar-se e compreender o que outros

expressam. Se estas questes, que so as bsicas, j apresentam sutilezas e dificuldades para a anlise de um ato de comunicao entre homens, inimaginvel o tamanho do desafio, quando se trata de "vestir", expressar linguisticamente as ideias do Cristo, ou seja, de codific-las, na linguagem dos homens. Deve haver certamente uma srie de outras razes pelas quais Jesus e Scrates no escreveram nada, mas esta, s em dvida, deve estar entre elas, alm de algumas outras, que passamos a comentar em seguida. Um sistema lingustico, ou de representao lingustica, um organismo vivo, no existe par ado no tempo - a no ser que seja uma lngua no mais falada, como o latim - e suas caractersticas e possibilidades esto a servio da comunicao e do entend imento entre os homens na Terra. Um desses mecanismos o cunhar palavras. Mas s se criam palavras 61 para representar o que j est na faixa de experincia da comunidade lingustica, ou sej a, a palavra vem depois da ideia: no se cria nenhuma palavra sem que ela tenha a funo de designar alguma coisaideia. Portanto, para a Lingustica, o sistema s cunha uma palavra a posteriori, vale dizer, depois que o objeto ou coisa, situao, ideia, teoria j existe como realidade mental, ou ideia, dos homens. Isto fica bastante claro quando nos deparamos frequentemente, nos livros da Codi ficao e nas obras espritas de um modo geral, com expresses que nos aconselham e at advertem para nos entendermos quanto s palavras, ou seja, que devemos decidir que significantes - ou palavras - vamos usar para designar algumas ideias que os Espritos Superiores nos oferecem.

A importncia da questo evidente. Com ela Kardec abre a Codificao na parte I da Intro duo a O Livro dos Espritos: "Para se designarem coisas novas so precisos termos novos. Assim o exige a clareza da linguagem, para evitar a confuso inerent e variedade de sentidos das mesmas palavras." Logo em seguida, iniciando a parte II, da mesma Introduo: "H outra palavra [alma] acerca da qual importa igualmente qu e todos se entendam, por (...) ser objeto de muitas controvrsias, mngua de uma acepo bem determinada... A divergncia de opinies... provm da aplicao particular que cada um d a esse termo. Uma lngua perfeita, em que cada ideia fosse expressa por um termo prprio, evitaria muitas discusses." E mais frente, ain da discutindo o uso da palavra alma, que carreia trs ideias distintas: "... considerando apenas o lado lingustico da questo... O mal est em a lngua dispor somen te de uma palavra para exprimir trs ideias... o que se faz mister o entendimento entre todos,...". 62 E um pouco mais frente ainda: "Assim, aquela palavra no representa uma opinio: um Proteu, que cada um ajeita a seu bel-prazer." 2.4 O depoimento dos Espritos sobre a dificuldade parte de outros exemplos em O Livro dos Espritos, lembramos a passagem de Paulo e Estvo, em que Paulo, ao transpor os umbrais da eternidade, surpreendido por cariciosa melodia cuja beleza , segundo o autor espiritual Emmanuel, pela psi cografia de Francisco Cndido Xavier, "intraduzvel na linguagem humana."1 Em O cu e o inferno, Kardec transcreve a resposta que deu o Esprito Sr. Cardon sol icitao de descrever minuciosamente o que vira no intervalo entre suas duas mortes, ou seja entre uma EQM, ou experincia de quase morte, e a desencarnao: "O qu e vi... E podereis compreend-lo? No sei, visto como no encontraria expresses apropriadas compreenso do que pude ver durante os instantes em que me foi possvel deixar o envoltrio mortal." Em seguida, o Esprito Eric Stanislas pergunta: "De que expresses nos servirmos, que traduzam a felicidade dos irmos, desencarnado s, ao perscrutarem o amor que une a todos?"2 Em Devassando o invisvel, Yvonne A. Pereira informanos que "desde o aparecimento

da Codificao, queixam-se 63 as entidades espirituais elevadas da deficincia do vocabulrio humano para expressa r a vertiginosidade da palavra dos Espritos, das dificuldades, das barreiras contra que lutam nossos Guias para escreverem as grandezas do mundo invisvel." E mais frente, relatando a prpria experincia como mdium: "No encontramos vocbulos apropriados para poder bem descrever o que ento [pela viso medinica] se passa."3 E j que o sistema de representao lingustica s cunha um significante para designar uma realidade obviamente j existente, conclui-se que no h, a rigor, linguisticamente falando, sinonmia, eis que cada palavra carreia um sentido especfico, e eventualme nte tambm uma carga emocional ou sutileza prpria, o que fica claro quando se estuda qualquer texto, e principalmente o Evangelho. Assim, o sistema lingustico um sistema de equilbrios: no h duas palavras para ocupar um s espao de significado(s) . 2.5 O desafio da traduo Sobressai ento a questo da traduo, que implica em conhecer excelentemente os dois si stemas lingusticos, o que inclui conhecer as nuanas da viso de mundo da comunidade falante daquele sistema, bem como a carga emocional e as sutilezas ca rreadas por cada significante ou palavra. Nesse campo cumpre ainda considerar a realizao do sistema: a) no momento em que us ado - ou sincronia, sem a preocupao de como o sistema ou estrutura lingustica evoluiu no tempo; e b) em sua evoluo ao 64 longo do tempo - ou diacronia. A verdade sincrnica e a verdade diacrnica confluem na sntese ampla da lingustica pancrnica: "Todo fato lingustico deve ser considerado no sistema de que parte, e na sua histria, que a histria do prprio sistema."4 No caso do Evangelho, cumpre-nos considerar o uso da lngua poca do Cristo e sua re alizao ao longo do tempo, incluindo-se a os textos produzidos pouco depois d'Ele. Sem se apreciar o quadro sincrnico e o diacrnico, apresentamse dificuldades . Um exemplo est no fato de algumas palavras carem em desuso, em funo de a lngua ser um organismo vivo, portanto, mutvel. Assim, quando uma ideia no mais vigora no universo de um grupo ou povo, aquela co munidade lingustica "esquece" o significante, ou palavra, correspondente: ela pode continuar nos arquivos, livros, bibliotecas, na memria de alguns, mas cai em desuso. Pode tambm acontecer que a palavra assuma uma conotao rejeitada pela cultura, ou a coisa que ela designa tenha-se alterado cultural ou sociologicamen te falando: assim, algumas palavras "envelhecem", como, por exemplo, no caso da lngua portuguesa hoje no Brasil, o uso quase exclusivo das palavras "alpargata", "alpa rcata", com variao "alpercata", e "merenda" por pessoas idosas, ou ainda, o caso da palavra "corpinho", anterior ao suti. 3. A codificao da mensagem de Jesus e Scrates Essas brevssimas anotaes comeam a delinear algu65 mas possveis razes pelas quais Jesus e Scrates no escreveram nada de prprio punho, de ixando a tarefa do registro lingustico, importantssimo, alis, para Plato e para os evangelistas, que "vestiram" as ideias com as possibilidades da lngua d e que se serviam. que cada falante ou usurio faz seu uso, pessoal, do sistema lingustico. Portanto, para as grandes mensagens foram escolhidos usurios dotados de capacidad e lingustica e/ou de sensibilidade para a captao de nuanas das ideias que lhes

eram apresentadas. xpressar as Ideias era necessrio que soramento especial

Na verdade, sistema lingustico algum teria instrumental para e que Jesus trouxe Sua poca, e mesmo em nossos dias. Portanto, homens escrevessem segundo sua prpria percepo, ainda que com asses de Espritos Superiores.

Jesus e Scrates traziam verdades, ou expresses da Verdade, que no poderiam ser trad uzidas por qualquer sistema lingustico, ou porque a ideia era inteiramente nova, ou porque as nuanas novas que traziam no encontravam possibilidades nas estr uturas frasais da lngua que usavam. No caso do Evangelho, foram necessrios quatro evangelistas, cada um para dar conta de uma angulao das questes e lies que o C risto trazia, eis que um homem apenas no daria conta de todas as angulaes, sutilezas, nuanas e conotaes necessrias percepo dos homens ao longo dos tempos, como or exemplo, Mateus, cujo Evangelho fala predominantemente individualidade enquanto que o de Lucas fala especialmente personalidade. 66 Os Espritos Superiores afirmam, atravs do trabalho de Roustaing, que a narrativa d e qualquer dos Evangelhos no deve ser separada da dos demais evangelistas, porque "elas se explicam e completam mutuamente, quanto s particularidades. O fundo, com relao aos fatos , em todas, o mesmo. Cada narrador, como sabeis, escreveu dentro do quadro que lhe fora traado pela inspirao medinica, mas conservando a independncia prpria da natureza que lhe era peculiar."5 Para enunciarem as verdades que traziam, Jesus e Scrates valeram-se muito de recu rsos que hoje se inscrevem no campo que conhecemos como inteligncia emocional, em parte porque o estgio intelecto-moral de seus interlocutores no lhes permitiria alcanar a profundidade das Ideias de que eram portadores. Por isso recorreram ao caminho, ou porta, da emoo, ainda que por intermdio da razo, como no caso da maiut ica socrtica, que mobiliza o ntimo do interlocutor em seus valores e percepes, auto- e heteropercepes. Jesus valeu-se de metforas, como nos ensinos parabli cos, a exemplo do que acontece tambm com todas as simbologias das cenas do Apocalipse de Joo. Mas como, ento, foi possvel a eles transmitir as ideias que traziam? Ideia, relemb ramos aqui, noo que o esprito forma, e que distinta, por seu carter intelectual, do simples sentir. A natureza da ideia tem povoado as discusses filosficas ao long o dos tempos. Descartes considerou-a como simples representao, maneira de um "quadro", mas na 67 verdade uma ideia no se representa, compreendida; e isso ocorre mediante uma "rel ao intelectual", ou seja, a ideia coincide com um movimento do esprito, definindo-s e assim, com Leibniz, como "tendncia".

J quanto origem, as ideias podem resultar da experincia, chamadas por Descartes de "adventcias", e so "gerais", no sentido em que resultam da repetio de um certo nmero de fatos em uma ordem imutvel. Classifica-se como idia geral, por ex emplo, o frio vir com o inverno e o calor com o vero. Ao longo das encarnaes, o Esprito, ainda que refratrio s consideraes de ordem tico-moral, acabar compreendendo pelas experincias reencarnatrias, a relao entre escolha-ao, e consequncia-reao. H tambm as ideias que tm origem no esprito humano: so as ideias inatas, ou conceitos a priori, como a ideia do dever moral, de justia e tantas outras, inscritas no esprito antes de qualquer experincia, como formulou Kant. Essas ideias no so gera is, so universais. Temos exemplos disso em Dilogos de Plato, que reproduz as conversas de Scrates sobre o que so a justia, a coragem e assim por diante. O fundamento doutrinrio est em O Livro dos Espritos, questo 621: "Onde est escrita a lei de Deus?" "Na conscincia." E por que Jesus, Scrates e outros missionrios precisaram comparecer ao cenrio terrestre para revel-la ao homem? Respondem os Espr

itos Superiores a Kardec na questo 621a: "Ele a esquecera e desprezara. Quis ento Deus lhe fosse lembrada." Para tal fez-se necessrio codific-la, at onde isso po ssvel, na lngua dos 68 homens. Porque para cada tipo de pensamento h um tipo de linguagem adequado. Para o pensamento abstrato e conceituai, que se afasta do sensvel (relativo aos senti dos), do individual, a lngua se apresenta como condio necessria, por ser um sistema de sig nos simblicos que nos permite transcender o dado vivido e construir um mundo de ideias. 4. Alguns recursos didtico-pedaggico-lingusticos de Jesus Para trazer luz do entendimento racional a Lei que est inscrita na conscincia, Jes us usou figuras ligadas experincia direta, sensvel, da vida cotidiana como o campo, colheita, moedas, redes, animais e assim subsequentemente. Incluem-se n essa esfera imagtica, dentre muitos outros elementos, espada, inimigos, diviso, cujos significados, no que diz respeito ao entendimento e codificao lingustica prpri os dos homens, esto em contradio com o conjunto filosfico, tico-moral da Mensagem do Cristo. E que o universo lingustico humano no tem possibilidades pa ra expressar, nem mesmo hoje, as Ideias de Jesus, porque a viso de mundo dos homens no abrange a grandeza da Vida e da beleza espiritual. Em que se baseia ento essa estratgia didtico-pedaggica de Jesus? Estamos diante de b asicamente duas questes: uma de natureza filosfica e outra de natureza lingustica. Do ponto de vista filosfico, e tambm didtico, podemos dizer que essa estratgia consi ste em recorrer imagem para chegar ao conceito. Em Lgica, nos casos citados, a imagem uma representao mental - porque, se fecharmos os olhos, temos a imagem da moeda, da rede e assim por diante - mas , ao 69 mesmo tempo, de natureza sensvel, ou seja, que vem dos sentidos, e, por isso, de certa forma, concreta e particular. J o conceito ou ideia a representao intelectual de um objeto, e, portanto, imaterial, abstrata e geral, caso em que no interessa se a rede grande ou pequena, clara ou escura: importa que tenha as caractersticas essenciais que tornem o objeto uma rede. No mbito da Lingustica, a questo pode ser ilustrada se lembrarmos as lnguas dos povo s para expressar, por exemplo, a ideia "neve". Como cada sistema lingustico revela a percepo ou viso de mundo de um povo, reala ento o fato de que a linguagem el ege determinadas partes da realidade para nomear, e nesse sentido ela "recorta" a realidade. Exemplo clssico o da lngua esquim, que tem seis significantes, ou pala vras, para designar os estados da neve, enquanto que em portugus temos apenas uma palavra, no havendo, no repertrio de nossa lngua, outras opes previstas. Nesse qu adro, o essencial identificar, no nmero maior de palavras, a percepo da realidade desse povo, porque para ele, at pelo seu habitat e forma de vida, im portante descrever os vrios estados da neve, enquanto que, para ns, basta perceber se h neve ou no. 5. A dificuldade de decodificar passagens do Evangelho A residem muitas das dificuldades que temos para interpretar vrias passagens do Ev angelho, como por exemplo, o uso da palavra "irmos", quando Mateus (XII, vv. 46 a 50) e Marcos (III, vv. 20,21 e 31 a 35) relatam que Sua me e Seus irmos mandaram c ham-Lo, e reproduzem, com as mesmas palavras, o que o povo diz a Jesus, provando que as palavras eram do uso comum daquela comunidade lingustica. Os evangelistas registram tambm a resposta de Jesus, indagando quem eram Sua me e Seus irmos, e definindo que esses so aqueles que fazem

a vontade de Deus. A est explicitado o diferente "recorte" da realidade, espelhando a percepo e viso de mundo dos homens da poca de Jesus, considerando a consanguinidad e abrangendo primos e co-irmos como irmos, e as dos homens de hoje, que as consideram de modo mais restrito, reservando, portanto, a palavra "irmos" apen as para designar filhos do mesmo pai e da mesma me. A essa percepo contrape-se a de Jesus, Cujo descortino abrange no a famlia consangunea unicamente, mas a famlia universal. Apesar de ser mecanismo prprio dos sistemas lingusticos, o uso da mesma palavra para designar percepes diferentes da realidade tem-nos trazid o dificuldade para a compreenso dos textos evanglicos. Situao anloga a de outras passagens, nas quais encontram-se, por exemplo, as palavr as "inimigos" e "diviso", que, no entendimento que nos fica da mensagem do Cristo, so-lhe contrrias, na verdade, contraditrias. No contexto do Evangelho, i sto mais ainda assim se configura, se a elas associar-se a palavra amar, como no "Amai os vossos inimigos". Mas que lngua humana poder, mesmo hoje, designar a viso que nos trouxe o Cristo? ce rto que as lnguas, sendo organismos vivos, podem alterar-se, e j poderiam at ler-se alterado em seu repertrio, ter feito cair em desuso a palavra inimigo, e ter criado outra(s) palavra(s) para designar adversrios temporrios, considerado o continuum do tempo de vrias encarnaes. Mas, para isso, seria necessrio 71 que o homem j tivesse avanado moralmente a ponto de perceber a realidade da condio d e efemeridade das averses, entendendo-as como passageiras, ainda que essa condio se consubstancie ao longo de vrias experincias encarnatrias. O mesmo se a plica passagem de Lucas (XIV, vv. 25 a 27 e 33) na qual Jesus dirige-se massa do povo: "Se algum vem a mim e no odeia a seu pai e a sua me, a sua mulher e a seus filhos, a seus irmos e irms, mesmo a sua prpria vida, no pode ser meu discpulo." E ainda, tambm por Lucas (XII, vv. 49 a 53), quando Ele diz que veio trazer a div iso entre as pessoas em uma casa, pois "estaro elas divididas umas contra as outras", reciprocamente pai e filho, me e filha, sogra e nora.s A tendncia humana belicosidade, no presente estgio evolutivo, imediatamente traz m ente a ideia de inimigo, guerra, animosidade. Tanto isso possvel acontecer, que tem acontecido, quando indivduos, grupos e mesmo Estados discordam entre si n o plano das ideias, o que logo se projeta para o plano da ao guerreira, em sentido explcito, ou metafrico, material, psicolgico, social, moral, espiritual. Esse o rec orte da percepo dos homens, mas certamente nunca foi o de Jesus, como consta das anotaes de Mateus (XII, 25): "Jesus, conhecendo-lhes os pensamentos, disse: To do reino que se dividir contra si mesmo ser destrudo e toda cidade ou casa que se dividir contra si mesma no subsistir." 72 Do ponto de vista da separao a que se refere Jesus, ocorre que, ao acatar-lhe a pa lavra, o Esprito muda a sua percepo do mundo e da vida; h, portanto, um alteamento do padro vibratrio. Foi o que aconteceu com Lvia e Publius Lentulus, na obra H dois mil anos, pelo Esprito Emmanuel, pela psicografia de Francisco Cndido Xavier: continuaram a amar-se, embora vibratoriamente tenha acontecido essa separao, ou, n os termos que encontramos no Evangelho, essa diviso. 6. Essncia e aparncia na decodificao da moral do Evangelho Kardec discute a Estranha Moral do Evangelho abordando a contradio, que sabemos ap arente apenas, dos ensinos sobre a paz e a espada, a separao da famlia, o fogo lanado Terra para que ela logo se acenda, concluindo que no h contradio nem blas fmia, e que apenas a forma, "um pouco equvoca", "no lhe exprime com exatido o pensamento, o que deu lugar a que se enganassem relativamente ao verdad eiro sentido delas."

Kardec observa que "Jesus no podia desmentir-se" e ao usar a palavra "equvoca", o Codificador optou por esclarecer o significado que correntemente a palavra carre ia, por isso conclui que "a forma no lhe exprime com exatido o pensamento". Tal explic ao, na verdade, aplica-se a toda e qualquer palavra escolhida e usada pelos evangelistas quando Lhe codificaram os ensinos, pelos motivos que j expusemos. 73 A palavra, em sentido corrente, significa "engano", e mesmo "erro", e tambm "ambgu o". Mas, se tomarmos o texto do prprio Kardec sob a tica da Filosofia, mais especificamente no campo da lgica, verificamos que o termo "equvoco" significa "o que tem vrios sentidos ou interpretaes", mas no na acepo de ambiguidade. Esta, no campo da Filosofia, implica em astcia, em funo de ser ato voluntrio, enquan to que o equvoco frequentemente implica em uma ideia de inadequao, o que pode ser inevitvel como ato involuntrio. Assim, uma ambiguidade "denuncia-se", enq uanto que um equvoco dissipa-se. Como o quadro inscreve-se na esfera do humano, ou seja, dos evangelistas, mesmo com a superviso dos Espritos Superiores, o que no s cumpre fazer: dissipar o sentido "equvoco" nos ensinos evanglicos. Ao texto do Evangelho, tanto mais se aplica tal distino conceitual, quanto mais se reala a situao de que Jesus, de Si mesmo, nada escreveu, ou seja, no usou a linguagem verbal escrita por Si mesmo, pois, por mais que recorresse aos mecan ismos das lnguas na Terra, ainda assim no conseguiria expressar convenientemente as ideias de que era portador, mngua de recursos lingusticos nos sistemas no plane ta. Por isso, ainda hoje os Espritos Superiores nos aconselham e advertem: "Deveis en tender-vos quanto s palavras" , respondendo a pergunta n2 28 em O Livro dos Esprit os: As palavras pouco nos importam. Compete-vos a vs formular a vossa linguagem de ma neira a vos entenderdes. As vossas controvrsias provm, quase sempre, de no vos entenderdes acerca dos termos que empregais, por ser incompleta a vossa linguage m para exprimir o que no vos fere os sentidos. 74 BIBLIOGRAFIA KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. Traduo Guillon Ribeiro.71. ed. Rio de Janeiro: FEB, 1991. KARDEC, Allan. O Cu e o inferno ou a justia divina segundo o Espiritismo. Traduo Gui llon Ribeiro. 34.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1987. KARDEC, Allan. O Evangelho segundo o Espiritismo. Traduo Guillon Ribeiro. 102. ed. Rio de Janeiro: FEB, 1990. MATTOSO CMARA Jr, J. Princpios de lingustica geral. 4.ed. revista e aumentada. Rio de Janeiro: Livraria Acadmica, 1964. PEREIRA, Yvonne A. Devassando o invisvel. 13. ed. Rio de Janeiro: FEB, 2003. ROUSTAING, J.-B. Os quatro Evangelhos: a revelao da revelao. Traduo Guillon Ribeiro. 6 . ed. Vol.4. Rio de Janeiro: FEB, 1985. XAVIER, Francisco Cndido. Paulo e Estvo. Pelo Esprito Emmanuel. 21.ed. Rio de Janeir o: FEB, 1984. H dois mil anos. Pelo Esprito Emmanuel. 20.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1984. 75

Captulo 4 LIBERDADE E (IN)TOLERNCIA RELIGIOSA I. A mitologia grega espelha, na figura de caro, o sonho humano de liberdade, ans eio realizado antecipadamente por Deus, que o homem geralmente desconsidera, por despreparo espiritual. Enquanto caro permanece na instncia do sonho, Scrates encarna a vivncia da liberdade real. "No estou preso", disse ele aos discpulos que lhe prepararam a fuga. A cena emblemtica. Uma das maiores vtimas da intolerncia nos registros da Histria, Sc rates, fisicamente enclausurado, declara-se livre, consubstanciando nesse gesto a essncia da liberdade - a de pensar, que nos remete liberdade de conscincia . No pensamento, o homem tem liberdade ilimitada, e capaz de escapar a todo constrangimento. II. A questo da conscincia que atingidos certos nveis de conscincia, no mais possvel ao homem agir diferentemen te, ainda que com o preo da prpria vida fsica. Acaso ocorre a algum imaginar Jesus, Scrates, Gandhi - para citarmos apenas alguns reconsiderando, des dizendo a mensagem de que so portadores, a verdade na qual crem e que encarnam? 77 Tais atos capitulariam como profanao no templo da conscincia. III. A questo da liberdade Os filsofos j aprofundaram a discusso a respeito do escopo da liberdade, e a conclu so lgico-filosfica a de que ningum goza de liberdade absoluta: na inevitvel interdependncia dos seres, um constitui-se limite para o outro, mas no necessariam ente cerceamento. Mesmo o eremita no deserto tem, na Natureza, essa presena do outro a convid-lo a conhecer limites. No pensamento, o homem tem liberdade, mas tem igualmente responsabilidade, em su a prpria e humana esfera tanto quanto perante Deus, pois a ningum mais possvel conhecer a criatura. IV. A relao do homem com a liberdade A Histria e o cotidiano mostram que o homem, no entanto, frequentemente no vive su a liberdade, porque, usando-a, pode tornar-se escravo de si mesmo ou do outro. Exerce o autocerceamento em decorrncia das monoideias, ideias fixas em coisas mat eriais ou ao mundo material relacionadas, vive os mitos do poder, do prazer e da permanncia, todos sabidamente efmeros no plano filosfico, racional, mas no necessari amente no plano psicolgico, emocional. Torna-se escravo de postulados que lhe probem a expanso da alma, do psiquismo, pel a ideia, pela razo: no sectarismo, o homem encarcera a liberdade de conscincia, revela e at aumenta seu grau de clausura, fechando-se realidade de si mesmo, do o utro, do mundo e de Deus. 78 No deixa de ser curioso constatar-se que o homem usa sua liberdade, ou livre-arbtr io, para cercear a vivncia da prpria liberdade. Evidenciando mais uma das contradies da prpria condio humana, no raro encontrarem-se omens que proclamam ideias liberais e comportam-se como verdadeiros dspotas no lar, ou no trabalho, como forma de exteriorizao do orgulho e do egosmo, c ondies espirituais que sero superadas em reencarnaes sucessivas, como

postulam vrias vertentes religiosas, como o Espiritismo e o Budismo, para citarmo s apenas algumas. A outra situao em que o homem no vive a sua liberdade d-se quando cerceado pelo outr o, evidenciando o que Michel Foucault formulou sobre o desejo de domnio sobre o outro, que se realiza quando um domina o corpo, o tempo e o espao do outr o, e que o prprio filsofo exemplificou com estruturas sociais e religiosas.

H casos em que tal desejo assume a configurao de verdadeira volpia de domnio sobre o outro, que redunda em captulos lamentveis na histria da humanidade, como escravido fsica e tambm ideolgica, no faltando casos em que a primeira consequnc a da segunda. V. A intolerncia e seus desdobramentos De uma ou de outra forma o homem engendra intolerncia, vcio espiritual que visa an ulao da identidade do outro. No plano psicolgico, torna-se manifesta como preconceito e como hostilidade, que medram na intimidade da criatura, forjando a atitude, conceitualmente tambm interior. 79 Mas o homem expresso, comunica-se, como tudo o mais no universo, e essas caracters ticas ntimas operacionalizam-se, materializam-se na discriminao e na agresso, que no so atitudes, mas comportamentos, cuja funo exteriorizar as atitudes, que so in ternas. Pode-se dizer que nenhuma das formas de ser e estar no mundo at hoje escapou ao g rilho da intolerncia, que j se voltou contra ideias e sentimentos, crenas, etnias, gnero, culturas, civilizaes, Estados e naes. VI. Instncias da intolerncia religiosa Na esfera da religio, todas as vertentes celebram a liberdade de pensamento e de conscincia do ser humano e advogam que a ningum assiste o direito de criar obstculo s ao livre-arbtrio do outro. Liberdade de religio valor coerente com todas as outras instncias de liberdade e pode at contribuir para sustent-las. Projeta-se no mbito da intolerncia religiosa o mesmo mecanismo pelo qual o homem c erceia tanto a prpria liberdade quanto a alheia. Assim, verifica-se intolerncia religiosa interreligies, tanto por questes de essncia no campo da teologia quanto por questinculas de natureza adjetiva. Podem ser lembrados exemplos como as Cruzadas, os "bruxos" da Idade Mdia, os permanente s conflitos entre judeus, muulmanos, palestinos, catlicos e de um modo geral a histria das conquistas das Amricas pelos europeus perante os nativos, e assim po r diante. H tambm disputa pela territorialidade do exerccio da religio, como fica patente na questo de Jerusalm. 80 J a intolerncia intrarreligio d-se quando se interpretam as regras vigentes contra s eus prprios membros, como o caso, para citarmos apenas alguns, da Inquisio, de Soror Juana Ins de la Cruz, no Mxico seiscentista, e da Teologia da Libertao. Tais prticas acabam sedimentando-se como paradigmas mentais, que se inscrevem no inconsciente coletivo de certos grupos, e como matrizes psquicas que atravessam vrias encarnaes no esprito, at que ele reencontre o equilbrio. VII. Matrizes psquicas Afinal, uma religio constri-se com a crena coletiva em certos valores, que podem as sumir feio de dogmatismo, ortodoxia e fundamentalismo.

O dogmatismo, que pela raiz "dogma", est etimologicamente ligado ao conceito "ver dade", define-se filosoficamente como doutrina que parte de uma certeza prvia, que se assenta sobre um ponto fundamental e indiscutvel, ou como doutrina que alc ana uma certeza. A rigor, em essncia, no leva necessariamente aos caminhos da intolerncia, mas, se levado a extremos, torna-se facilmente instrumento hbil para rigidez e clausura mental, para sectarismo e intolerncia. J a ortodoxia designa o exato cumprimento de uma doutrina religiosa, defende a pr eservao de uma doutrina, o que no implica necessariamente em estar fechado ao dilogo. Por outro lado, o fundamentalismo, de que tanto se fala atualmente, faz uma inte rpretao rgida de alguma doutrina, 81 mas de maneira excludente, de forma que, ao considerar que est com a verdade, con clui automaticamente que o outro est com a mentira. Caracteriza-se pela simplific ao extrema da doutrina para a soluo de problemas materiais mais imediatos, faz uso de tcnicas agressivas de propaganda para massificar a religio, e adota posies polticas conservadoras, visando desencorajar posies crticas aos problemas sociais, p rincipalmente como reao ao processo de modernizao e rejeio a conquistas da cultura liberal, ao mesmo tempo em que intenta incorporar o sagrado poltica e causa nacional. No se limita, no entanto, aos grandes monotesmos, passvel de ser encontrado em vrias outras doutrinas como, por exemplo, budismo, hindusmo, confucionismo, dentre outros. A face do fundamentalismo que capaz de matar em nome da religio assume a feio de fa natismo, que representa fidelidade cega e intolerante a uma interpretao inflexvel de mandamentos religiosos. O terrorista, o homem-bomba de nossos dias, tm certeza de serem portadores de uma verdade inquestionvel que eles tentam impor tiranicamente a outros. Esse um modo de o homem viver a crena sem limites, ou um modo que ultrapassa a prp ria f, tornando-se uma espcie de volpia, de fria cega, dirigida ao prximo, e a ele mesmo. Seguir ao p da letra os fundamentos e princpios de uma religio, descontextualizados de processos histricos, mant-los engessados, sem capilaridade com o mundo, para atender as necessidades da criatura humana. Vem a propsito a advertncia do aps tolo Paulo, alertando para o fato de que a letra mata e o esprito vivifica. 82 E quando a letra prevalece, a f torna-se cega e alimenta uma fria igualmente cega, em que o dio gera o dio, atravs do qual a religio transita, da condio de esclarecimento e conforto espiritual para a de algoz, que tem patrocinado cic los de violncia desde as Cruzadas. Essa face do fundamentalismo, de to amplas propores na atualidade, chega a obscurec er a feio positiva que ele pode ter, porque nem todo comportamento fundamentalista tem base na intolerncia, na intransigncia, e na fria cega. Na verdade, manter a essncia de doutrinas e normas, guardando fidelidade aos valo res eternos - ou seja, seguir os fundamentos de uma religio, visando ao atendimen to a necessidades espirituais, morais, e at mesmo materiais do homem - caracteriza a feio positiva que o fundamentalismo pode ter, e que pode ser ilustrada na Doutrin a Esprita codificada por Allan Kardec, que formula a f raciocinada, e na Teologia da

Libertao. VIII. A tica da compreenso Na esfera da religio, e no exerccio da f, ergue-se a tarefa da Educao como caminho pa ra ensinar o indivduo a estar com o outro, que seu igual, preparando-o para estar diante daquele que diferente, at estar em condies de estar com o discrep ante. Porque rduo o exerccio do respeito s diferenas. O conceito de outro abrange desde o indivduo at um grupo, ideias, culturas, etnias , gnero, Estados, naes, e assim por diante, inclusive a Natureza. Isso implica 83 naturalmente em uma tica voltada para o respeito e para a liberdade, na direo de um a cultura pluralista. fundamental educar para a compreenso, trabalhando sistematicamente as posturas qu e se lhe constituem obstculos, algumas delas j referidas anteriormente: o egocentr ismo, o egosmo, o etnocentrismo, o culturocentrismo, o reducionismo e outros. Nesse caso preciso compreender a incompreenso. Esta a postura fundante da tica da compreenso, que se assenta sobre o pensar reto e justo, sobre a abertura subjetiva do sin-paths para com o outro, ou seja, de sentir ao mesmo tempo que o outro, sentir com ele, vale dizer, uma tica fundada na interiorizao da tolerncia. IX. A filosofia da tolerncia A tica da compreenso inscreve-se em uma filosofia da tolerncia, de que alis j falou D escartes, que postula o princpio de igualdade entre todos os homens, sem qualquer distino, e objetiva substituir a fora pelo dilogo, na perspectiva que o hom em deve desenvolver de sempre compreender o ponto de vista do outro.

A filosofia da tolerncia abrange no s a instncia da religio, mas tambm a da poltica, s ndo portanto lcito hoje falar-se da tolerncia poltica como uma questo fundamental, at porque, como j assinalado anteriormente, h vertentes ou subvertente s religiosas que buscam inserir o sagrado ou a dimenso religiosa no campo da poltica e da causa nacional, fato para o qual apontam muitos telogos. 84 preciso educar para a tolerncia, fortalecendo cada vez mais essa tendncia a admiti r modos diferentes de pensar, sentir e agir, na esfera pessoal, poltica ou religiosa, de indivduos, grupos, classes, organizaes e quaisquer outras estruturas. A tolerncia religiosa, particularmente, deixa a cada um a liberdade de praticar a sua religio, no mbito das relaes entre indivduos, e do Estado com o indivduo, configurando, neste caso, o tolerantismo.

J a intolerncia religiosa gera a inquisio, a priso e at a supresso de minorias religio as, como o caso dos judeus na Espanha ao tempo de Isabel, a Catlica, no sculo XV; o dos protestantes na Europa sob Charles IX; no sculo XVI, a Noite de So Bartolomeu, a 24 de agosto de 1572, em Frana. E gera tambm outras consequncias como o aviltamento de smbolos, ou de bens simblicos de uma religio, como a queima d e livros espritas pelo bispo de Barcelona, conhecida como o Auto de f de Barcelona, a 9 de outubro de 1861, a depredao de imagens e outros bens do universo material e/ou simblico de vertentes religiosas. Tudo com base em uma "lgica" de defesa dos fundamentos da f, que v outras doutrinas como "ameaas", como acontece u tambm na Amrica Latina, inclusive no Brasil, com relao, por exemplo, Umbanda e ao Candombl. A tolerncia um princpio de moral ligado ao respeito elementar das pessoas morais, e como tal mereceu a reflexo de Bayle e de Voltaire, que expressou a conhecida

posio de que obrigao moral de cada indivduo defender 85 sempre o direito de se proferir uma opinio, por ignbil que seja, o que no implica e m defesa do que seja ignbil, mas em garantia do direito de expresso. Mesmo que antagnica sua ideia ou crena, o indivduo educado na tolerncia, ou para a t olerncia, sabe que a posio diferente pode trazer-lhe enriquecimento pessoal, intelectual e/ou moral. Niels Bohr postula a possvel existncia de alguma verdade na ideia antagnica nossa, e esta verdade que preciso respeitar. Sempre bom lembrar que a democracia nutre-se tambm de ideias diferentes ou antagni cas.

Cumpre ressaltar que a verdadeira tolerncia no indiferente s ideias, ao desrespeito e ceticismo encontrados no mundo. Ela supe convico e opo tica associadas aceitao da expresso das ideias, opes, convices opostas. Isto quer dizer que a toler vale, com certeza, para as ideias, mas no para as perseguies de qualquer natureza, agresses, insultos, carnificinas, atos homicidas. X. A medida da tolerncia A tolerncia compreensiva, o que no significa indiferena, mas disposio para com todos, implica em esquecimento das diferenas, e certamente envolve perdo, sendo, portanto, fruto da caridade. Tolerncia indulgncia, condescendncia para com o outro, e revela ascendncia espiritual. No tem ideias preconcebidas, nem censura, nem causa prejuzos para alguma raa, crena, sistema de ideias, e assim por diante. Enfim, tolerncia uma atitude da conscincia humana, sem restries, ironias e insensibilidade. 86 Mas a tolerncia requer tambm certos cuidados: ela precisa de disciplina e justia, p orque h o perigo da dosagem que, em dose excessiva, pode transformar-se em veneno, enquanto que o veneno disciplinado pode ser fonte de vida. Nessa linha d e raciocnio, tolerar um desequilbrio alimenta a fora contrria sua prpria natureza. A tolerncia marca e base das religies, em sua essncia. O guru Granth Sahib, nas Esc rituras Siques, enfatiza a igualdade entre os seres, pois na moradia do ventre no existe genealogia nem status social, uma vez que todos viemos da semente de De us. J o Dalai Lama, respondendo a um jornalista, declarou que a melhor religio a que faz o homem melhor, e Allan Kardec proclamou que boa toda religio que condu z o homem para Deus. E o apstolo Paulo alerta na epstola aos Glatas 5,13-15: "Porque vs, irmos, fostes chamados liberdade; porm no useis da liberdade para dar oc asio carne; sede, antes, servos uns dos outros, pelo amor./ Porque toda a lei se cumpre em um s preceito, a saber: Amars o teu prximo como a ti mesmo. / Se vs, porm, vos mordeis e devorais uns aos outros, vede que no sejais mutuamente destrudos." XI. Evangelho e cincia Nas ltimas dcadas, inmeras pesquisas mapearam o crebro humano, conceituaram um crebro emocional, a tal ponto que a dcada de noventa chamada a "dcada do crebro". Com a recente instituio da psiconeuroendocrinoimunologia, e com o intenso progresso das neurocincias, cada vez mais se comprovam os postulados que antes eram frequentados apenas na esfera da religio. 87 A cincia hoje j comprova a relao estreita entre pensamentos bons, de paz e harmonia, emoes positivas, e o estado de sade mental e fsica, bem como os nexos de causalidade entre pensamentos de desequilbrio e maldade, emoes negativas, e o es tado de doena.

A chamada biologia das emoes enuncia essa interrelao como uma equao, em que o amor d a sade e o mal d a doena, com base em dados de laboratrio que esto

comprovando que a mente transforma ideias, emoes e expectativas em realidades bioq umicas. Assim, o Evangelho de Jesus e os fundamentos de amor de todas as religies no so mai s, como at algum tempo atrs, uma questo de mstica, ou para msticos; so hoje uma questo de cincia. Assim, o amor, o perdo, a f, o bom nimo, a orao, a alegria, a fraternidade, a tolernci a e seus anlogos so hoje tidos pela cincia como elementos deflagradores de sade mental e fsica e, inversamente, a intolerncia, o dio, o ressentimento e seus anlogos engendram a doena mental e fsica. Portanto, no mnimo um exerccio de inteligncia a prtica dos preceitos fundados no amo r, porque traro esses benefcios tanto ao indivduo quanto para as coletividades. No foi por acaso que Jesus disse vrias vezes "Tua f te curou", "Perdoai setenta vez es sete vezes", "Amai os vossos inimigos" e assim por diante. E elevou a mansuet ude, a tolerncia categoria de bem-aventurana (Mateus.V, v.5): "Bem aventurados os manso s, porque possuiro a terra." 88 XII. O locus do amor e da tolerncia A questo da liberdade e da tolerncia religiosa abrange, portanto, as vrias instncias do ser: o pensar, o sentir, o agir. Do ponto de vista mais evidente, as prticas religiosas, em sua dimenso de exterior idade, atravs das aes ditas concretas, exigem territorialidades, importantes para a manuteno da religio e de seus ritos, inclusive com a conquista de novos espao s para o exerccio do poder da religio. Em alguns casos, podem servir a projetos polticos de poder, a partir da religio. Tais territrios religiosos, individualizados por imagens e smbolos de natureza div ersa, evidentemente, tm limites fsicos, porque inscrevem-se conceitualmente no espao cartesiano. H que se ter cuidado no sentido de no se criar dependncia do es pao fsico, que pode ser um elemento favorecedor do sectarismo e do fanatismo, embora, no atual estgio evolutivo do homem na Terra, ele ainda precise de referen ciais de concretude para sua prtica religiosa, como, de resto, para todas as dema is. Mas o progresso tem trazido contribuies importantes no que se pode chamar de sutil izao do espao, com o advento do espao virtual, atravs das conquistas no campo da informtica, pela prtica na internet. Tal espao desprovido de dimenso fsica, antes privativo de filsofos, matemticos e poetas, hoje vivncia de todos, inclusive para prticas religiosas, como se pode facilmente constatar em si tes atravs dos quais fiis postam-se diante do Muro das Lamentaes e dirigem-se a Deus. 89 Mas onde se d o exerccio da religio, bem como de todas as demais prticas humanas? A rigor, nada disso se d no espao fsico cartesiano, mas na intimidade profunda do homem, na condio de locus, que o ser, o homem, configurando-se como espao espiri tual-psicofenomenolgico. Tudo est e se passa no ser, nesse locus impondervel e impalpvel, territrio virtual d o amor e da tica, da compreenso e da tolerncia em todas as suas esferas de manifestao. Por isso Jesus instruiu a samaritana, no dilogo famoso, anotado por Joo (IV, vv. 2 1,23): "... vir tempo em que no ser nem neste monte nem em Jerusalm que adorareis o Pai... Mas, vir o tempo, e j veio, em que os verdadeiros adoradores adoraro o Pai

em esprito e verdade; esses, os adoradores que o Pai quer." Hoje o tempo em que os homens do-se as mos e discutem a (in)tolerncia e a liberdade , que marca do Criador por sobre a criatura, e continuam a construir a Terra dos mansos, at que, atingidos os mais altos nveis de conscincia, possam abrir os olhos e ver o Sol do Amor e da Tolerncia, a refulgir por sobre todos os seres na Terra. 90 Captulo 5 PERDIDOS NO TEMPO E NO ESPAO? I. Por vrias vezes, desapontaram-se aqueles que acreditaram que o mundo ia acabar . Muitos deles, apesar da crena em Deus e de seguirem uma religio, chegaram a mudar para outra cidade, a vender patrimnio - como se essas providncias realmente fossem ter qualquer conseqncia, caso o mundo fosse de fato acabar. II. Chegados os Tempos Anunciados por Jesus, eis que os tempos so chegados: e a par das catstrofes fsicas no planeta, e certos acidentes envolvendo, em dramas contundentes, um nmero imenso de criaturas - h tambm as catstrofes morais decorrentes da inverso de valores , exemplificada pela sexolatria, pelo consumismo, e pelo fenmeno chamado de naturalizao, que nos "acostumou" a ver como "normais" guerras, assassinatos, de scaso, indiferena e desvalorizao da vida, explorao econmica, a infncia desprotegida, o pauperismo das massas, a velhice desamparada, o desemprego, o fl agelo de enfermidades endmicas e epidmicas, as drogas, leis ineptas, para citarmos apenas algumas facetas mais trgicas do mundo moral em nosso sculo. 91 Nada que seja estranho ao quadro apresentado magnfica clarividncia medinica de Joo E vangelista, quando exilado em Patmos; por isso mesmo descreveu sua viso proftica intitulando-a com o termo grego apokalypsis, que significa revelao. Tudo isso alis j fora antecipado por Jesus, anotado por Mateus (XXIV: vv 1-14), Ma rcos (XIII: vv 1-13) e Lucas (XXI: vv 5-19) quando o Cristo - respondendo as perguntas que lhe fizeram os discpulos acerca do seu advento, do fim do mundo e d os respectivos sinais anunciadores - falou de guerras e agitaes, terremotos e dores, pestes e fome, lassido moral, perseguies e falsos profetas, dios e falta de c aridade, mas tambm de assistncia espiritual, da sustentao de Deus, de pacincia, amor, confiana e perseverana... sabido que as palavras de Jesus visavam manter a humanidade alerta diante dos ac ontecimentos inelutveis que viriam a desdobrar-se no curso ordinrio dos sculos. O texto denota ocorrncias que sugerem, pela letra, o fim do planeta, mas o subtex to remete-nos dimenso transcendente do discurso do Cristo, que segundo o esprito, em verdade, refere-se a fases de progresso, depurao e transformao da Terra e da Huma nidade. At porque, se assim fosse, que sentido teria o iluminado Sermo da Montanha, no qual Jesus prometeu a Terra como herana aos mansos e pacficos? III. Mundo Moral e Mundo Fsico V-se a nitidamente a confuso entre os conceitos de "mundo moral" e "mundo fsico", qu e responde, alis, pela dificuldade de compreenso da natureza do mal e suas manifestaes na chamada realidade objetiva. 92 A presente discusso sobre esse entendimento distorcido no deixa de contemplar, nat uralmente, o postulado da Astrofsica, antecipado em 1857 em O Livro dos Espritos, de que os mundos so formados, nascem, envelhecem, contraem-se, "morrem", explodem e renascem, numa incessante recriao. Kardec assevera, em A Gnese, que imperativo afastar qualquer ideia de capricho, por inconcilivel com a sabedoria divina, e co

nsiderar que a realizao de certas coisas tem uma razo de ser na marcha do conjunto. IV. O Tempo Ao pedirem a Jesus que lhes indicasse os sinais de quando aquelas coisas iam cum prir-se, os discpulos evidenciaram a dificuldade humana de lidar com o tempo, ina ssimilvel pelo homem se no estiver referenciado ao espao, eis que seres, em nosso nvel evolut ivo, estamos circunscritos espao-temporalmente, numa "priso tempo-espao". O homem s entende o tempo se puder balizlo com referncia a eventos ocorridos no esp ao. Por isso os discpulos pediram ao Cristo que indicasse os sinais - no espao, de quando - no tempo, aquelas coisas iam cumprir-se. A questo evidentemente no nova. Um rpido olhar da Antropologia informa que os conce itos de tempo e espao, como os concebemos hoje, no existiram nos estgios iniciais do conhecimento humano. Para o homem primitivo havia to somente o espao c oncreto, estruturado; seu intelecto ainda no trabalhava os conceitos abstratos e a sua noo de tempo, mesmo se pensada na diviso passado-presente-futuro, tinha con tornos difusos. 93 Mesmo hoje, ainda h uma relutncia do homem em reconhecer o tempo como uma percepo; e ssa circunstncia responde pela dificuldade de entender, com Kant, o tempo como um modo de percepo e com Einstein, a "Teoria Geral da Relatividade". Isto por que nossos conceitos de tempo e espao estruturam-se respectivamente sobre uma ordem possvel de eventos ou de coisas, dependendo portanto de um observador para capt-los de um certo ngulo ou perspectiva, e subordinam-se, assim, posio desse observador em relao a tudo o mais que o cerca. Exemplo disso so o tempo dos a strnomos e o tempo histrico; este padece do equvoco - registrado pelo Esprito Humberto de Campos em Crnicas de alm-tmulo - de Frei Dionsio, que no sculo VI anotou, com diferena de cinco anos, o nascimento do Cristo no ano de 754, em vez do ano 759, como atestam tambm historiadores e astrnomos.

A contagem do tempo na civilizao da Terra, independentemente do erro humano de Fre i Dionsio e dos critrios cientficos dos astrnomos, est submetida ao movimento do planeta, inferindo-se da, ento, que no pode haver um tempo igual, uniforme, para todos os sistemas. Ele est, portanto, em sistemas isolados e tem a natureza de cada um deles; e, como em todos os universos, tanto macro quanto micro, tudo sistema, a intemporalidade absoluta, a eternidade como conceito extremado e perf eito imaginvel apenas em Deus. Deus est - ou - alm, ou acima, do tempo e do espao, conhec e e sabe tudo, como se comprova em O Livro dos Espritos. Mesmo o homem, aprisionado na "gaiola" espao-temporal, eventualmente transpe essas 94 dimenses-limitaes e viaja at o futuro nas premonies e pressentimentos, e at o passado, em regresses induzidas ou no.

No livro IV de sua Fsica, Aristteles concebe o tempo como uma quantidade contnua fo rmada de passado-presente-futuro, como um todo; embora no se saiba se so apenas rtulos, a formulao coerente com a lgica aristotlica, segundo a qual ser divisvel pr da essncia de uma quantidade. O tempo o nmero, a medida do movimento segundo a razo, o aspecto, do "antes" e do "depois", enquanto o espao definido como sendo o limite do corpo. Admitidas essas concepes como relaes de substncias, fenmenos, fica evidente que fora do mundo no h espao nem tempo, e os v azios so impensveis. Em A gnese e em O Livro dos Espritos, Kardec didaticamente recorre imagem de um h omem colocado no cume de uma alta montanha, observando o viajor que percorre uma estrada pela primeira vez e ignora que perigos ter que enfrentar e que tipo d e terreno acidentado ter de vencer. "Quanto durao, mede-a pelo tempo que gasta

em perlustrar o caminho. Tirai-lhe os pontos de referncia e a durao desaparecer", co mo desaparece para o homem que est em cima da montanha. A afirmao definitiva em relao ao assunto encontra-se no frontispcio que Kardec aps ao livro A gnese: "Para Deus, o passado e o futuro so o presente." 95 V. O Espao Para Descartes a extenso a propriedade essencial, atributo da substncia material, a determinar-se na figura, no movimento etc. (seriam os modos da matria), enquanto o pensamento a propriedade essencial do esprito, a determinarse no conhe cimento, na vontade (seriam os modos do esprito). Diversamente de Aristteles, Kant afirma que tempo e espao no so determinaes objetivas, relativas a coisas reais e sim relaes, modos subjetivos - ainda que universais - de perceber e ordenar o sensvel multplice: no derivam de sensaes nem de coisas, so formas constitutivas a priori do esprito. Mas o estgio de compreenso da Humanidade, hoje, espelha a formulao da metafsica clssic a, helnica, de que o universo est cheio de coisas, extensas e mutveis: cada coisa extensa tem o seu espao, cada coisa mvel tem o seu tempo. No campo da Cincia, no entanto - apesar de usar mtodo diferente do da Filosofia engendra-se a preparao do movimento de compreenso das potencialidades humanas que devero desenvolver-se neste novo milnio representado superlativamente pelo rel ativismo espao-temporal de Einstein.

Um outro aspecto dessa cogitao a confuso entre o espao cartesiano e o espao psicolgic ou, como desdobramento, o espao moral-psicolgico, em ambos os planos da vida. Lembramos, a favor do assunto, o acontecido com um desencarnado e com u m encarnado. 96 Kardec relata o que foi perguntado ao Esprito Lemaire, catalogado em O cu e o infe rno: "Onde vos achais agora?", e Lemaire respondeu: "Estou no meu sofrimento". Fica evidente que o Esprito no decodificou a palavra "onde" como espao cartesiano; como seu estado vibratrio era o do sofrimento, Lemaire estruturou a resposta a partir de seu espao moral-psicolgico, que lugar virtual, no-cartesiano. Por sua vez, em Eu sou Camille Desmoulins, o jornalista Luciano dos Anjos, em um a das dez sesses de pesquisa de regresso de memria, realizadas de 19 de maio a 08 de setembro de 1967, sob controle cientfico de Hermnio C. Miranda, regredido personalidade do jornalista da Revoluo Francesa, Camille Desmoulins, solicitado pelo opeuidor a fornecer informaes acerca de um jantar que tivera com a famlia e am igos, em plena poca do Terror em Frana. Tratava-se principalmente de uma frase que Camille teria dito quela oportunidade, situada, naturalmente, no tempo cronolgico, convencional. Aps perguntar ao magnetizador se a resposta era importan te, o sensitivo, em transe, diz: "Ento espera um pouco que eu vou l... J estou aqui." O que aconteceu na elaborao conceitual do tempo e do espao por parte desse jornalista encarnado regredido? Fica evidente que caram as barreiras-limitaes de tempo e espao convencionais: Lucian o dos Anjos transporta-se, viaja no seu tempo psicolgico, que se confunde com o espao, e na poca j passada da Revoluo Francesa, declara 97 "J estou aqui.", valendo-se de estruturas frasais verbal e no minai que designam tempo presente, segundo a concepo clssica, e espao de extenso, segundo a concepo cartesiana. VI. O Esprito em Evoluo

O processo evolutivo educa o homem a ir-se libertando da matria, e, portanto, do espao; concomitantemente vai-se libertando tambm do tempo, porque o homem espacial iza o tempo. Por isso -nos um tanto difcil entender como os Espritos Orientadores da Hu manidade no se dividem - no espao, mas irradiam-se! Kardec anotou que o Esprito percorre o espao com a rapidez do pensamento e ao transportar-se de um a o utro lugar pode ter conscincia da distncia que percorre e dos espaos que atravessa, e pode tambm ser subitamente transportado ao lugar aonde deseja ir; a distncia pod e desaparecer completamente, dependendo isso da vontade do Esprito, j que ele no pode dividir-se, porque um centro que irradia para diversos lados: isso faz co m que um Esprito parea estar em muitos lugares ao mesmo tempo. Um Mentor Espiritua l pode estar em uma cidade ou pas e simultaneamente em outra cidade ou pas pela proj eo de sua fora mentomagntica, que prescinde do espao e transcende o tempo convencional. At algumas dcadas atrs, tentava-se entender isso como exerccio de abstrao, porque a um a criatura em nosso nvel evolutivo praticamente impossvel abstrair-se do espao e consequentemente do tempo. Numa perspectiva histrica, aplicando-se o ra ciocnio situao do telefone, foi-se tornando possvel o entendimento de "encurtar-se" a distncia, o espao, 98 ligando-se, por exemplo, do Rio de Janeiro para Salvador ou Londres, encurtandose tambm o tempo. At alguns anos atrs, para nos comunicarmos precisvamos escrever uma carta e ir ao Correio (espao) e aguardar (tempo) a entrega da correspondncia ( vencendo o espao). Hoje, na era da informtica, com o advento da internet, enviamos e-mail, escaneamos imagens, ou seja, transportamos imagens de um para o utro lipo de "espao" - e literalmente, em uma frao de segundo, i mensagem ou inform ao chega ao destino, encurtando-se o tempo e o espao de uma forma antes inimaginvel, como acontece tambm quando vivemos uma surpreendente simultaneidade (at onde se pode viver isto em nossa atual condio evolutiva): de repente, "estamos l", virtu almente, na guerra ou no concerto, no museu ou na biblioteca. "Encontrei Fulano em um outro dia", disse-nos uma jovem. Estes so indcios de que atualmente vivemos a pleno vapor o processo educativo que est promovendo o homem regenerado, mais moralizado e portanto menos materializado - certamente j mais familiarizado com uma espcie de "encolhimento" do tempo e do e spao, e talvez j menos circunstanciado na dimenso espao-temporal. o descortino do nosso entendimento no que diz respeito condio de nossos Mentores q ue no se circunscrevem, como ns, dimenso espao-temporal. Ns estamos a caminho. Aps a compreenso virtual, seguimos para a vivncia do espao, virtual. VII. Nenhuma Ovelha ficar Tresmalhada Ora, como todos sabemos, o mundo moral virtual, e principalmente esse mundo que se vai transformando. 99 No campo das relaes matria-Esprito - algumas delas para ns ainda desconhecidas - o mu ndo fsico em que estamos encarnados apresenta-se como contraponto ao mundo moral: expele, com vulces e terremotos, furaces e maremotos, a violncia de sua inti midade geolgica, ao tempo em que tambm o homem, no fluxo incessante e inelutvel do progresso, convidado a fazer o mesmo, expelindo sua violncia, sediada no mundo moral. O chamado fim dos tempos abrange, assim, o ritmo da evoluo que cosmicamente se dis tende na Terra, num horizonte de tempo cronolgico, convencional, que compreende dcadas e sculos, e tambm no horizonte moral, na instncia do humano, sendo, portanto

"durao" no sentido bergsoniano, por revestir-se de fluxo, ritmo psicolgico. Do ponto de vista fsico, a nossa Terra, com essa configurao de violentos espasmos g eolgicos, que se est despedindo do cenrio de nosso sistema como palco de expiaes e provas; essa configurao sim, descrita e anunciada por Jesus, que deixar de existir - no em um dramtico e nico momento, mas gradativamente, como j estamos percebendo, porque a natureza no d saltos, como ensinaram Aristteles e Leibniz: Natura nonfacit saltus - para dar lugar Terra regenerada, em 100 novo patamar vibratrio, mais branda e pacfica, compatvel com as exteriorizaes do home m regenerado. ' As novas dimenses do conhecimento, que se oferecem a partir de agora no mundo, so as dimenses do Esprito imortal. Se o tempo cronolgico sempre o mesmo, o psicolgico varia, segundo nossas aquisies espirituais nos vrios planos consciencia is: esses so conceitos-chave para entendermos nossa estada na matria e nosso grande vo rumo Conscincia, que depois de absorver e dominar o tempo, e conse qentemente o espao, alcanar o patamar da Superconscincia. Cumpre-nos no esquecer: Jesus est cuidando do patrimnio csmico que prometeu aos bran dos e pacficos. 101 BIBLIOGRAFIA KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos.Traduo Guillon Ribeiro. 71.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1991 A gnese: Os milagres e as predies segundo o Espiritismo. Traduo Guillon Ribeiro.25.e d. Rio de Janeiro: FEB, 1982. O cu e o inferno ou a justia divina segundo o Espiritismo. Traduo Guillon Ribeiro. 34.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1987. MIRANDA, Hermnio; ANJOS, Luciano dos. Eu sou Camille Desmoulins. 3. ed. Niteri, RJ : Lachtre, 2003. XAVIER, Francisco Cndido. Crnicas de alm-tmulo. Pelo Esprito Humberto de Campos. 12.e d. Rio de Janeiro: FEB, 1991. 102 Captulo 6 MEDIUNIDADE E A TICA DO DAR I. Jesus reuniu os doze apstolos Mateus (X, vv 1, 5-8) e conferiu-lhes dois tipos de poder: sobre os Espritos impuros, a Um de os expulsarem, e o de curar todas as doenas e enfermidades. E tendo-os enviado, instruiu-os a no procurar os gentios , no entrar nas cidades dos samaritanos, orientando-os a ir antes em busca das ovelhas perdidas da casa de Israel, a ir e pregar dizendo que est prximo o reino d os cus. E ainda: "Curai os doentes, ressuscitai os mortos, limpai os leprosos, expulsai os demnios; dai de graa o que de graa recebestes. No tenhais ouro, nem prat a, nem qualquer moeda nos vossos cintos..." Tal a misso, o poder, a pregao, a prtica, e a pobreza dos apstolos. E o que tinham aq ueles homens materialmente miserveis? A conscincia da misso, o dom divino que receberam e a instruo de distributividade desse dom. Em outra oportunidade, Jesus, sem se colocar como juiz, intermediou o pedido de perdo de uma dvida que um homem contrara, e eis que esse mesmo homem, que acabara de ser beneficiado, no perdoou uma dvida bem menor a um seu devedor. Dentre outras coisas, fica evidenciada a dificuldade da criatura humana de entender o sentido

profundo do que lhe dado sem qualquer condio ou cobrana, postura que a exime de qua lquer movimento ntimo de gratido, de generosidade. 103 II. A tica da distributividade Das instrues de Jesus ressaltam alguns pontos, ou princpios: A datividade. "Dar" tem sentido de ceder, presentear, doar, oferecer, obsequiar, produzir, praticar, dedicar; implica disponibilidade ntima, inclinao para o outro, e pela sua prpria natureza requer, na forma, uma correspondncia de igual natureza desinteressada, ou seja, gratuita, sem pagamento de qualquer espcie. a tica do dar. A gratuidade. Revela-se quase irresistvel no sentido humano, que seduz a criatura com apelo de comprar dois e levar trs unidades de qualquer mercadoria, porque sempre e imediatamente associada a dinheiro; a criatura de modo geral atrada por ofertas e liquidaes nas quais, no raro, a gratuidade oculta o pagamento, ainda que parcial, "mediante uma pequena taxa", ou mediante algum tipo de favore cimento, presentes, benefcios, e assim por diante. No sentido csmico, divino, no entanto, permanece ainda como desafio a criaturas na Terra, nsita na instruo de Jes us aos discpulos. A reciprocidade. Guarda categoria de lei no universo, e est presente no Pai Nosso , na orao de Francisco de Assis, no Sermo da Montanha, no "dai de graa o que de graa recebestes". III. A essncia do exerccio da mediunidade O exerccio da mediunidade deve revestir-se desses trs princpios, seguindo a orientao de Jesus, e em sua feio 104 de misso ou de prova, mesmo "luz na carne", como a definiu Emmanuel, e permite cr iatura trocar a dor pelo trabalho, como conseqncia de ser compromisso pr-natal. Por ser faculdade orgnica de que so dotadas todas as criaturas, em maior ou menor grau de desenvolvimento, necessria uma preparao da encarnao com o corpo fsico adequado. A faculdade ento passa a ser inerente ao Esprito que dela se utiliz a, e constituindo-se, portanto, em faculdade natural, elemento renovador da posio moral da criatura terrena, sempre que ligada aos princpios evanglicos, porq ue a energia eltrica, em si mesma, no guarda relao direta com os princpios morais que regem a vida dos seres. IV. O perfil do mdium H portanto, basicamente, dois tipos de perfil de mdium: um, de acordo com os molde s estabelecidos por Jesus, e outro, segundo as tendncias humanas, que est ilustrad o nas obras espritas, como por exemplo em Trilhas da libertao, pelo Esprito Manoel Phi lomeno de Miranda, pela psicografia de Divaldo Franco, obra que trata da trajetria de um mdium que faliu no exerccio da faculdade, malbaratando oportunidade que lhe fora granjeada pela interferncia de abnegados Mentores Espirituais para a retificao de graves insucessos em encarnaes anteriores. O mdium Davi entregou-se mediunidade, mergulhando, no entanto, no personalismo do entio e na presuno exacerbada, na soberba, ingratido, vaidade. Logo vendiam-se fichas de atendimento e at os "amigos do mdium eram saudados com sorrisos e gentil ezas, mimoseados com presentes pela 105 clientela habitual,... em uma excntrica mistura de ao social, caridade e comerciali smo vil". E deixando-se subornar pelo dinheiro e presentes valiosos, acabou

experimentando grave processo de obsesso, com nfase na rea do comportamento sexual. O autor espiritual adverte: "Mediunidade sem Doutrina pode ser comparada a veculo sem freio avanando na direo do abismo", eis que "a conduta muito importante, mental e fsica, seja de quem for, porquanto atravs dela que se mantm a sintonia com os Espritos, conforme tambm ocorre entre os homens na esfera social. Quem conhece a verdade assina compromisso com ela, e todo aquele que se identifica co m os postulados da imortalidade deve viver de forma consentnea com essa crena, ou, do contrrio, a sua uma aceitao falsa, destituida de fundamento e legitimidade E ainda: "O melhor amigo de todo mdium, no seu processo de evoluo, sempre a dificul dade, que o impele ao bem, orao, meditao, conduzindo-o humildade..." V. O "vendilho do templo" Esse quadro da vida insensata de mdium sem Doutrina pode ser associado, de forma metafrica, passagem do Evangelho de Mateus (XXI, 12-13) em que Jesus entrou no templo de Jerusalm e comeou a expulsar dali os que 106 vendiam e compravam ... e "ao mesmo tempo os instrua, dizendo: No est escrito: Minh a casa ser chamada casa de orao por todas as naes? Entretanto, fizestes dela um covil de ladres!" A casa pode ser o psiquismo, o locus da mediunidade, a casa mental do mdium - e t ambm o corpo fsico, ocupada por comerciantes e ladres, a um tempo os prprios vcios do esprito encarnado como mdium e aqueles que o obsidiam, afastando-o do obje tivo de ser a casa de orao e trabalho no bem, gratuito, em vez de prestar-se ao trabalho subsidiado por compra e venda, de fichas de atendimento, por exemplo , de consolo, e assim por diante. A natureza da mediunidade diferente da do dinheiro, e portanto no devem associarse uma e outro. Alm do mais, Deus no quer, como lembrado em O Evangelho segundo o Espiritismo, que os materialmente pobres fiquem privados de instrues e orientao pa ra o caminho do bem e para a f. Os Espritos Superiores repelem qualquer interesse egostico e afastam-se, depois de instarem paciente e persistentemente com o mdium. Ento, companheiros desencarnado s ociosos e vulgares, levianos, mentirosos, brincalhes, inescrupulosos, assumem o l ugar, porque os espaos de qualquer natureza nunca permanecem vazios por muito tempo. Para que se obtenham comunicaes srias, indispensvel granjear a simpatia dos Espritos Superiores pela 107 humildade, devotamento, abnegao, retido no proceder, e absoluto desinteresse moral e material. A natureza da mediunidade difere da natureza do talento e da aptido, porque estes ltimos resultam de esforo prprio de cada criatura, enquanto que a mediunidade, faculdade essencialmente mvel, fugidia e mutvel, torna impossvel a qualquer mdium ga rantir a obteno de qualquer fenmeno esprita em um dado momento. Foi exatamente por essa razo que Moiss proibiu a prtica medinica, vista de tanto abu so, charlatanismo, ignorncia, credulidade, superstio, como se encontra em O Evangelho segundo o Espiritismo . VI. Mediunidade e amor O Espiritismo elevou a mediunidade categoria de misso, como claramente indica O L

ivro dos Mdiuns, e particularmente a chamada mediunidade curadora, em que o mdium participa da transmisso do fluido salutar dos bons Espritos, sendo portanto i nadmissvel, sob qualquer pretexto, vender-se aquilo que ao mdium no pertence. Jesus e os apstolos eram pobres, mas jamais cobraram, sob qualquer forma, as cura s que operavam. Porque amavam. a lio de Jesus que todo mdium deve aplicar e sobretudo viver, qualquer que seja o tipo de mediunidade que estiver exercendo , em sua relao com irmos encarnados e desencarnados. 108 A essncia dessa misso est muito bem ilustrada na passagem em que Jesus, vindo do Ti berades com Joo e Mateus, encontra Pedro e abordado por uma me aflita que trazia o filho paraltico em busca de alvio e cura. O ensinamento que Jesus d a Pedro aplica-se a todos ns. "Cefas, pe o enfermo no teu colo e ama-o como se fosse teu prprio filho!, porque o teu amor pode cur-lo. Ajuda-o, Pedro, e anda com ele!" 109 BIBLIOGRAFIA FRANCO, Divaldo. Trilhas da libertao. Pelo Esprito Manoel Philomeno de Miranda. 2.e d. Rio de Janeiro: FEB, 1996. KARDEC, Allan. O Evangelho segundo o Espiritismo. Traduo Guillon Ribeiro. 102.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1990. O Livro dos Mdiuns. Traduo Guillon Ribeiro.45.ed.Rio de Janeiro: FEB, 1982. 110 Captulo 7 DA SATISFAO DAS NECESSIDADES FELICIDADE I. Um dos grandes desafios do Evangelho e do Espiritismo convida-nos a estar no mundo sem ser do mundo, com base na verdade evanglica de que onde est o nosso corao, a est o nosso tesouro, vale dizer, a nossa felicidade. E como a felicidade o desiderato de todos ns, se perguntarmos a uma criatura o qu e lhe falta para atingir a felicidade, ela responder de acordo, diramos, com seus gostos, necessidades, preferncias: um operrio dir que uma casa, um poltico que o poder, um comerciante ou empresrio que o dinheiro etc. O Homem Sublime de Nazar disse-nos que Sua alegria, Sua felicidade fazer a vontade do Pai... O Esprito Emmanuel nos ensina que ns nos revelamos em tudo que pensamos, dizemos o u fazemos. J a Psicologia nos informa que todo comportamento motivado, provocado por disposio ntima, por uma espcie de energia interior que nos orienta para tal ou q ual direo na vida e revela os valores de cada um. 111 II. A questo dos valores Segundo a Filosofia dos Valores, o homem reconhece-se como um ser em carncia, e p reenche suas carncias ou seus valores escolhendo seres, ou elementos, que ele julga possam atender suas lacunas, materiais, fsicas, morais, afetivo- emocionais , espirituais. Nem sempre acerta na escolha, como nos fcil constatar ao nosso redor, ou em nossa prpria experincia pessoal. Para satisfazer a fome, por exemplo, valemo-nos do alimento, que se concretiza no po, na fruta etc; no entanto uma criana muitas vezes come terra quando sente fome, escolhendo, portanto, o ser ou elemento errado, como faz um adolescente, ou mesmo um adulto quando atravessa, por exemplo, uma fase de insegurana emocional, dificuldades financeiras ou desemp rego, e volta-se para o uso dos txicos, do fumo, do lcool, como "compensao", ainda que no consciente, para o preenchimento de suas lacunas existenciais. A pergunta fundamental ento a de como ser feliz, ou, em outros termos, que valore

s preencher, e como faz-lo. Ressalta a bvia constatao de que so profundamente diferentes as escalas de valores dos Espritos inferiores e as dos Espritos Superio res - porque todos temos, em ambos os planos da vida, nossa prpria escala de valores, inerente condio de criatura humana. A Mentora Espiritual Joanna de ngelis classifica esses dois patamares evolutivos como subpersonalidade e superpersonal idade, respectivamente. III. O homem velho Assoma-nos mente, de imediato, o perfil da subpersonalidade, que Paulo chamou de "homem velho", e de se indagar de que se alimenta esse "homem velho", 112 seno de propriedades e bens materiais, de roupas caras assinadas por griffes famo sas, de alimentos em quantidade excessiva ou de natureza danosa ao equilbrio fsico, do frenesi sexual, de projeo na comunidade etc. Tudo isso - e muito mais - e sse homem considera como fundamental para alcanar o bem-estar e a felicidade. IV. A hierarquia das necessidades humanas bsicas Abraham Maslow, um dos mais destacados representantes da psicologia humanista, e junto com Stanislav Grof, lambem da psicologia transpessoal, estudando as neces sidades humanas, apresentou suas concluses sob a forma de pirmide, hierarquizando-as em pa tamares. O primeiro deles o das necessidades fisiolgicas, aquelas indispensveis como combustvel da vida, e nelas inscrevem-se beber, comer e procriar. Uma vez sa tisfeitas, a criatura passa ento automaticamente ao patamar seguinte, o da manute no da vida, na esfera da proteo da integridade fsica, contra intempries e outros perigo s, buscando ento o abrigo de uma habitao - que pode ser at mesmo uma caverna, de roupas e agasalhos, ou de reservas de alimento - tudo isso para mant er vivo, e em segurana, o corpo fsico. Dizem respeito tambm a esse nvel de necessida des, o trabalho, os benefcios sociais e financeiros, no caso dos adultos; ocasionalmen te tambm a adeso a certas regras religiosas, para evitar imprevistos, pode constit uir-se em sensao de segurana. S depois de atendidas essas necessidades bsicas, fisiolgicas e de segurana, passa o homem a buscar a sociabilidade 113 e o afeto - que caracterizam a sua natureza gregria, j detectada e enunciada por A ristteles, procurando a aceitao social, do grupo - o que se torna manifesto quando o indiv duo afilia-se a grupos, gangs, ou at mesmo quando pratica algum ato de generosidade visando apenas ser aceito socialmente. Quando esse anseio de camaradagem satisfeito, a sade mental do organismo volta a condies mais satisfatrias , enquanto que a no-satisfao de tais necessidades gera a probabilidade de ecloso de desajustamentos graves. O nvel seguinte o da estima e reconhecimento, que orienta o indivduo para o esforo no campo do exerccio profissional ou do convvio social de forma a sentir-se respeitado, estimado. Esse nvel representa a conscientizao da prpria importncia para os outros, e o reconhecimento desse fato pelos outros. Eliminam-se assim o sentimento de inferioridade, ou fraqueza do ego, elementos de sndrome de muitas neuroses, porque em seu lugar instalaram-se a autoconfiana sadia, o prestgio, o merecido respeito. Madre Teresa de Calcut recolhia os doentes terminais das rua s e levava-os para a Casa dos Moribundos, sob sua administrao. Certa vez um jornal ista perguntou-lhe por que motivo fazia aquilo, j que aquelas pessoas iam morrer mesmo , s vezes em poucas horas, e ela respondeu: "Para que se sintam amados!", ou seja

, estimados e reconhecidos em sua condio de humanidade, ainda que apenas nos momento s derradeiros da vida na carne. No ponto mais alto da pirmide, Maslow situou a autorrealizao, que depende do que a psicologia chama de nvel de realidade, o que requer boa dose de anlise da vida e de seus momentos e quadros instalados, de autoavaliao e, 114 Hierarquia das Necessidades Humanas segundo A. Maslow acima de tudo, de autoconhecimento. Trata-se do desejo de se tornar cada vez mai s o que se , de tornar-se tudo o que se capaz de ser, que nos leva a tentar a aplicao mxima de nossos talentos e potencialidades para servir sociedade, qualquer que seja a posio em que nela estejamos inseridos. V. A no-satisfao das necessidades por todos sabido que quando as necessidades no so satisfeitas, constatam-se variaes de comportamento que podem ser infinitas, principalmente se considerado o conjunto de experincias de encarnaes anteriores - embora seja possvel traar padres g erais, partindo do ponto essencial da questo que a frustrao. A partir dela, o indivduo elabora o retraimento interno - ou apatia, ou o retraimento exte rno - ou fuga. 115 A frustrao pode tambm ensejar a agresso, que por sua vez pode ser internalizada, qua ndo o indivduo constri lceras, depresses e vrios outros desequilbrios ou enfermidades; ou possvel ainda que se externalize, dirigindo-se fonte causador a da frustrao, ou que se desloque na direo do outro - que pode ser tanto uma pessoa quanto um objeto inanimado; quando o indivduo bate portas, chuta coisa s, come ou bebe em demasia, reprova-se na escola, namora a pessoa errada, descar rega essa energia batendo em algum boneco parecido com o chefe, por exemplo. H ainda as reaes psicossomticas como angina do peito, colite, asma, enxaqueca, alerg ias e neurites, dermatites e citica, resfriado comum e tambm a acelerao de pulsaes cardacas, respirao irregular, digesto comprometida, tenso muscular, febres u fadiga. O mais significativo produto da frustrao, no entanto, segundo alguns, a ansiedade, um estado desagradvel, sensao de mal-estar, vaga e difusa. Mas o indivduo dispe de mecanismos de defesa, como os de substituio (de um objetivo original por outro, como a troca de parceiros afetivos, por exemplo); de compensao (como esforar-se ao mximo em uma atividade para atenuar a deficincia em out ro setor); de sublimao (como substituir uma atividade socialmente indesejvel ou irrealizvel em determinada poca por outra que no tenha essas caractersticas: o ca so de mulheres que substituem a maternidade pelas atividades de servio social etc); de represso de uma situao ou problema (quando o indivduo "desconhece", "esquece" a morte de algum e age como se o fato no tivesse ocorrido). Acrescentamse ainda, naturalmente, as neuroses e psicoses. 116 Alm das necessidades bsicas, Maslow postula necessidades cognitivas e estticas, com plementares quelas, ainda que menos frequentemente descritas; correspondem, respectivamente, necessidade de conhecer ou compreender, de manipular o ambiente em funo da curiosidade, e de afastar-se do que desagradvel e desprovido de beleza. VI. As metanecessidades Na trilha da evoluo, a criatura, dando curso ao instinto gregrio, realiza-se no gru po social, que ajuda a construir, mas deixa-se asfixiar em conflitos e tormentos

, em razo dos atavismos e atitudes agressivas, hbitos seculares profundamente arraig ados no inconsciente, a repetirem-se como automatismos, que no entanto esto fadados superao, pelos convites ao crescimento que trazem o selo da eternidade, e impelem o ser ascenso - que demanda sacrifcio disciplina, vontade fortalecida, renncia e dedicao. Em funo disso, impem-se ao indivduo necessidades de nvel mais avan - chamadas pelo Esprito Joanna de ngelis de tico-moral-estticas, que por sua vez constituem-se, no espao psquico individual, no vestbulo para as nec essidades de natureza metafsica, fulcro da realizao do Esprito imortal, criado para a Felicidade e o Amor: as metanecessidades. Nessa direo caminham todas as criaturas, por uma espcie de deotropismo, ou, na term inologia da Mentora Joanna de ngelis, psicotropismo superior, inerncia ao ser que o impele natural e inapelavelmente para Deus, assim como o heliotropismo mobiliza automaticamente o reino vegetal para a luz. 117 Encarnada, a criatura transita sempre entre o desejado e o possvel, no atual estgi o evolutivo, e conflita-se, em especial quando vive sob a tica do indivduo que descortina apenas o presente, na carne. Mas o ser desperto, e particularment e o ser banhado pelas dilatadas compreenses da Doutrina Esprita, no mais se content a nos limites acanhados da satisfao das necessidades de sobrevivncia, de segurana ou a fetivo-sociais. Ele deseja lutar o bom combate na intimidade profunda de si mesmo, para superar os conflitos entre o possvel, que tem, e aquilo a que aspi ra e pode conseguir, nesta ou em outra(s) encarnao (es). So j os apelos das metanecessidades, de que nos fala o Esprito Joanna de ngelis, for tes apelos para o autodescobrimento, pela interiorizao, para atingir a autorrealizao como Esprito, como ser real, integral e imortal.

As metanecessidades, tornando-se ento imperiosas, mobilizam o ser para longe dos condicionamentos inferiores ancestrais e ele, desperto, arregimenta todos os rec ursos de que dispe, para a mudana de comportamento. Decidese ento a substituir o perfil d o "homem velho" - evidenciado na amargura e revolta, mgoa e desencanto, orgulho e vaidade, impacincia, inveja e cime, ambio e maledicncia, rigidez mental etc. - pelo perfil do homem regenerado em construo, que se desenha com sorriso e abnegao, boa vontade e f, pacincia e perdo, esperana e equilbrio, e outras tantas qual dades e virtudes delineadas por Allan Kardec em O Evangelho segundo o Espiritismo. Este novo homem, ainda que no tenha atingido essas caractersticas 118 morais-espirituais, j novo na proposio ntima de redirecionamento existencial, concen tra-se nas metanecessidades, ampara-se na orao, na meditao, na interiorizao, no trabalho do bem e no estudo, como estratgias que libertam de ansiedades e conf litos, que fomentam sua ao edificante tanto em sua existncia como para o bem da sociedade e do mundo: sua conversao sadia, a conscincia reta, guarda harmonia me ntal em clima de amor profundo, e empreende a conquista do Si. VIL Hierarquia e natureza das necessidades do ser em evoluo Com licena de Maslow, que chegou a falar em metarrealizaes, porque desejava talvez ir alm de sua prpria formulao, e lembrando a Mentora Espiritual Joanna de ngelis, estamos propondo, sob a tica da realidade transpessoal: O processo no imediato e, naturalmente, depende da fora da vontade empenhada na ta refa de autoconstruo do ser que, desperto, transita dos diferentes estgios das necessidades bsicas ou primrias aos nveis das necessidades tico-estticas, para su bsequentemente alar-se s metanecessidades, que ele satisfaz com o concurso do sentimento e da razo, habituando-se s vibraes sutis de climas espirituais superio res, que j repercutem em seu psiquismo.

VIII. Hierarquia das Necessidades Humanas e Espirituais do Ser. Nossa proposta, que apresentamos no quadro a seguir, que o ser integral espiritu al, na perspectiva da transpessoalidade, pode ser visto assim, do ponto de vista da satisfao de suas necessidades rumo felicidade: necessidades ser regenerado homem velho Necessidades Humanas e Espirituais do Ser 120 Quanto mais primitiva e materializada a criatura, maior a faixa de necessidades primrias e menor a das metanecessidades ou mesmo a das afetivo-sociais, na condio de encarnado ou desencarnado, quando experimenta ainda a presso daquelas necessid ades, as primrias, como atestam as obras da Codificao Esprita, por Allan Kardec, e outras que lhe so subsidirias. E, inversamente, quanto mais evoludo o ser, maior a faixa de metanecessidades e menor a de necessidades de faixas inferiores, quando encarnado; na condio de desencarnado, esse ser experimentar as metanecessida des e, se tanto, as necessidades de autorrealizao. E assim subsequentemente. IX. Recentemente cientistas concluram que a felicidade depende de quatro fatores que se apresentam como necessidades: otimismo, alegria, coragem e sabedoria. A Doutrina Esprita reafirma esses fatores, que so recomendaes do Cristo para a humanid ade, destinada felicidade pela Paternidade Divina. 121 BIBLIOGRAFIA FRANCO, Divaldo.Vida: desafios e solues. 3.ed. Salvador: Liv. Esprita Alvorada, 199 7. Cap.10. MASLOW, Abraham. Motivation and personality. New York: Harper and Row 1954. KARDEC, Allan. O Evangelho segundo o Espiritismo. 102.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1 990. 122 Captulo 8 RELIGIO, MULTICULTURALISMO E SIMBIOSOFIA I. boa toda religio que conduz o homem a Deus." A afirmativa de Allan Kardec, o C odificador da Doutrina Esprita, no sculo XIX, e nos concita a uma postura de unio entre os homens e entre as religies, sendo portanto uma inspirao para que es tejamos voltados para aquilo que nos une a todos, a existncia de Deus, o Criador de todas as coisas, e a imortalidade da alma, alm do conceito de fraterni dade. O ecumenismo sem dvida uma expresso do multiculturalismo, caracterizado pelo manej o das diferenas em nossas sociedades e por um discurso em defesa da diversidade de formas de vida nas sociedades contemporneas. Mas diferencia-se de outras expre sses pelo fato de no se caracterizar por demanda de incluso nem por reparao de excluses histricas: dentro da prpria religio, como o caso de excomunhes e de proce ssos de Inquisio; e tambm entre religies, como o caso da relao dos europeus para com os ndios, tanto brasileiros quanto de outras posies geogrficas em nosso continente. No entanto, essa truculncia de alguns atores sociais-religi osos no se esgotou nesses tempos mais recuados, e ainda hoje marca o cenrio das lutas h

umanas em todos os campos, at pelas reivindicaes de poder envolvidas no quadro. 123 II. O multiculturalismo

Na verdade, o multiculturalismo tema complexo, algo controverso e at certo ponto indefinido, tal a sutileza das relaes e suas implicaes, que acabam por abranger todas as facetas da vida em nossas sociedades. Esto a envolvidos os valores gerais ou eternos, como liberdade, identidade e verdade, dentre outros, bem como a percepo da diversidade humana, integrao e interao de saberes, desierarquizao de vise mundo e, sobretudo, um grande e profundo amor e respeito pela Vida. sem dvida o espao do Mltiplo, da Diferena e da Diversidade do Outro. O convvio em con dio de igualdade , em princpio, desiderato de todos em todas as sociedades, e constitui-se objeto da Filosofia e de outras reas, e objetivo da rea da Educao no sentido de trabalhar os valores diretamente vinculados ao "viver com" o outro, de forma a que ambos possam expressar-se de forma consentnea sua natureza humana. III. A contribuio da Educao Cabe Educao propiciar condies, experincias e atividades de aprendizagem no desenvolvi mento da inteligncia emocional - embora sem excluir, evidentemente, a razo e o intelecto - para que o indivduo aprenda a viver e a estar com o igual, o que certamente mais fcil; com o diferente, o que j sem dvida mais difcil; e principalmente com o discrepante, este sim, o grande desafio para se atingir o chamado bom convvio. A percepo do que seja discrepante responde talvez pelo grau de clausura 124 extrema que tem norteado os processos de intransigncia nas vrias reas do viver e do expressar-se na vida dos homens. Desse ponto de vista, a ao educativa garante um solo preparado para no recepcionar animosidades, tornando assim possvel o dilogo interpessoal e intercultural em todas as suas mais variadas nuanas. Tal ao requer, obviamente, alto grau de aber tura para o processo de identidade tanto individual quanto coletiva, a construir -se tanto no plano do autoconhecimento e da autoconscincia quanto no plano histrico e social. A Educao tem conscincia de que uma de suas tarefas a de educar para estar com a Dif erena e com a Diversidade do outro, atravs de uma abordagem pluritnica, @multicultural e multidisciplinar, contemplando o particularismo dos mores e dos traos - sexuais, de idade, de peso corporal, de deficincias como cegueira e parap legia, e todos os outros.

Mas uma das maiores contribuies da ao educativa est no mbito da tomada de conscincia d que cada pessoa, cada indivduo, pode ser, a um s tempo, tanto discriminado quanto discriminador. Assim, um profissional no escritrio ou um operrio pode ser d iscriminado no universo laboral, mas ser um discriminador na esfera domstica, e assim subsequentemente. Isto refora a necessidade do processo de autoconhecimen to, baseado no processo de autocrtica, o que implica no princpio de reflexibilidad e, que se fundamenta na conscincia da prpria identidade e do trabalho sobre si mesmo, tanto na instncia do indivduo quanto na do grupo. 125 IV. Os desafios do multiculturalismo Com o advento do mundo globalizado, mais ainda se acentuam os desafios prprios do multiculturalismo que sr refletem no ecumenismo, como seu desdobramento.

O espao religioso, como territorialidade tanto fsica, quanto metafsica e psicolgica, marcado pela presena de pessoas em suas singularidades, tornadas manifestas em seus diferentes tamanhos, etnias, vises de mundo, modos de ser, sentir e agir. portanto o espao do mltiplo, atravs da presena da Diferena e da Diversidade do Outro. Os movimentos incontrolveis do processo de globalizao vm tornando mais sutilizados a lguns conceitos e at vivncias, como por exemplo, o do espao religioso, que, com a internet, vai-se tornando, digamos, parafsico - como preparao para a vivn cia do que metafsico em sua instncia prpria, ou seja, o espao fenmenolgico do Esprito que se dirige a seu Criador e O recebe em seu ntimo. A reflexo remete-no s palavra do Cristo, anotada por Joo (IV: 1-21,23):"... cr-me, vir tempo em que no ser nem neste monte [em Sicar, cidade da Samaria] nem em Jerusalm, que ad orareis o Pai.... Mas vir o tempo, e j veio, em que os verdadeiros adoradores adoraro o Pai em esprito e verdade;..." E o que se constata a partir do que se encontra na rede, que agora propicia a ex perincia, por exemplo, do Muro das Lamentaes pela internet, e de correntes de oraes on-line. A questo abre perspectivas de novas formas de identificao pessoal e co letiva, que no mais se definem, pelo menos no mais necessariamente, em funo de pertencimento territorial. 126 Em sua instrumentalidade, a internet presta-se a pro cessos prprios da viso multic ulturalista, tais como articular tanto as diferenas quanto as equivalncias entre culturas e experincias, entre formas de expresso e de opresso C resistncia, co m a possibilidade de criar formas de entendimento e inteligibilidade recprocas. o ethos da democracia, absolutamente necessrio para lidar com a tenso entre iguald ade e diferena, direito e reconhecimento. Esse pluralismo, que acaba constituindo -se em um dos maiores dilemas do processo de globalizao, visto luz desse ethos, engend ra a produo de uma tolerncia consciente, ativa, e criativa. Isto, no entanto, no deve criar a expectativa de uma incondicional fraternizao ou d e uma tolerncia incondicional, porque h diferenas que agridem a prpria natureza dos valores gerais ou eternos e, desse ponto de vista, nunca ser possvel tolerar todas as diferenas, como por exemplo sacrifcios humanos, se tomarmos como referncia agora apenas uma prtica religiosa. V. A tica do cuidado Um dos desdobramentos desse ethos configura a chamada tica do Cuidado, que se esp raia por sobre todas as relaes, desde a figura do homem como cuidador, at a relao dos indivduos com a Me Terra, abrangendo tambm as doutrinas, ideias, sistemas q ue passam a ser objeto de cuidado por parte daqueles que os seguem e, portanto, zelam pela sua coerncia interna e externa. O reconhecimento da no-homogeneidade do 127 conjunto das manifestaes da vida estende essa tica do cuidado tambm aos diferentes, e at aos discrepantes. Interessante observar que as sociedades esto chegando a esse desiderato, que semp re foi mais prprio do universo das religies, atravs da razo, e esse movimento acabar por minar, no sentido positivo, as ideologias discricionrias, que tm servido de base ao fundamentalismo religioso, na feio que se tem feito responsvel por martrios ao longo da histria da humanidade. tambm nesse quadro que se inscreve a postura que tem levado vrias vertentes religi osas a buscar impor o seu Deus aos outros, transformando-O assim em uma das principais fontes da intolerncia.

VI. Espiritismo e multiculturalismo Por isso, atento a esse perigo, e a tantos outros, no campo da prtica religiosa, Allan Kardec, o Codificador da Doutrina Esprita, cuidou de afirmar: " boa toda religio que conduz o homem a Deus", postura recentemente assumida tambm pelo Dalai Lama. Mais do que uma assertiva, tal tomada de posio encerra a firme postura doutrinria de um ecumenismo corajoso. Mas a Doutrina Esprita encerra tambm a viso do multiculturalismo, como , alis, prprio da natureza essencial da Religio. O tema tem aspectos interessantes, dos quais destacam-se alguns como objeto de reflexo, por semelhana e afinidade ou por diversidade de natureza. 128 6.10 multiculturalismo reivindica a unidade e a igualdade pelas vias do reconhec imento da no-homogeneidade tnica e cultural das sociedades e grupos dentro de uma sociedade, a partir da assuno de que grupos que carregam ou defendem as diferenas tn icas e culturais no encontram espao para sua integrao. Da a demanda por incluso, em nome do direito de ser como se , em linha de igualdade, ou seja: a demanda por incluso no espectro da pluralidade de esferas de valor e de prticas institucionais, para reparar excluses histricas.

Ora, o pressuposto da Religio o de que todas as criaturas j esto includas pela condio da Paternidade Divina, comum a todos, indistintamente. Desse ponto de vista so injustificveis quaisquer tipos de excluso, ou ex-comunho - no sentido et imolgico do termo, por incompatveis com essa premissa csmica, qual seja a da incluso de todos, por Direito Natural. Por via de consequncia, as diferenas que se encontram no mundo dos homens so uma li nguagem de Deus, e tem, como tudo no universo, a sua razo de ser, pois Deus nada de intil fez ou criou. O Espiritismo explica essa diversidade como uma estratgia da lei divina para se c hegar unidade de essncia, verdadeira, espiritual. Ou seja, filosoficamente, a diversidade meio para se chegar unidade, vistas cada qual em um plano de existn cia: a diversidade, no plano material, como recurso pedaggico divino para que o indivduo, o ser que , em essncia espiritual, possa integrar-se unidade divina . E como lhe faltam ainda expresses de aquisies espirituais de largo curso e alcance, tanto moral quanto 129 intelectual, as diferentes posies propiciadas pela vida no mundo so, na verdade, op ortunidades de aprendizagem, de aperfeioamento. Muitas religies espiritualistas vem cada indivduo como um Esprito reencarnado, que p ode ter estado, ou vir a estar, nas mais diferentes posies encontradias na sociedade dos homens. Esse quadro que vai propiciar ao Esprito a oportunidade de aprendizagens como homem e mulher, rico e pobre, feio e bonito, branco, ndio, negro, ou, enfim, como representante de qualquer etnia. Esta a viso reencarnacion ista, que atende, na transcendncia dos desdobramentos das existncias sucessivas, ao discurso multiculturalista. Desse ponto de vista, portanto, no h por que reivindicar incluso por motivos de exc luso histrica, at porque pode muito bem acontecer de serem os excludos de hoje aqueles que excluram outros em vidas anteriores. 6.2 A luz desse mesmo raciocnio, no h necessidade de , do ponto de vista da Religio, condio inerente ao para a diferena; tampouco por localismo. Tudo isto so como potencialidades na trajetria do Esprito imortal em essncia, . demanda por singularidade, que Esprito; nem por espao contingncias que se inscrevem que cada indivduo,

6.3 A associao entre identidade e localismo, patrocinada por traos da cultura, trad io, etnicidade, nacionalismo e at religio, assume carter secundrio, luz da viso do Esprito que, na fieira dos tempos, atravessa tais condies. Desloca-se , portanto, o eixo tempo-espao do 130 indivduo no mundo material, para a dimenso metafsica do Tempo - ou no-tempo cronolgic o, e do Espao fenomenolgico do Esprito. 6.4 Por outro lado, luz da Religio, a afirmao da identidade, prpria do discurso mult iculturalista, desloca seu eixo para a conscincia tanto da realidade da essncia da criatura humana como Esprito imortal quanto da assuno de que o espao-tempo da identidade - que requer que os referenciais locais sejam reinseri tos - reveste-se de transitoriedade. Tal perspectiva vai sendo assimilada pelas criaturas no decurso das encarnaes e a base para a construo da paz no mundo, que vir quando todos entenderem que a gangorra das experincias no fluxo das encarnaes garante a todos a vivncia das vrias angulaes experienciais disponibilizadas pelas estruturas sociais, institucionais ou no, construdas por todos no passado comum da humanidade. 6.5 O conceito de identidade como enraizamento em uma realidade sociocultural pa rticular processo histrico que se forja em funo de percepes que engendram aes estratgicas reveladoras do nvel moral-espiritual das criaturas, ou Espritos, em s uas encarnaes. Muitas dessas aes, em determinadas pocas, refletem decises deslegitimizadoras tanto da diferena cultural ou tnica viabilizadas pela ex cluso social, quanto da insero propiciada por tal ou qual ordem econmica, poltica, intelectual, e assim subsequentemente. 131 Desse ponto de vista, somos todos, como indivduos e como coletividades, herdeiros de ns mesmos, do que escolhemos e realizamos, no continuum do tempo. A aprendiza gem mais cabal dessa circunstncia o favorecimento do processo de autoconhecimento, au toconceito e autoimagem, no plano individual e coletivo. 6.6 Ainda sobre a associao entre identidade e localismo sob a gide da cultura, trad io, etnicidade, nacionalismo e religio, observa-se uma certa contradio entre a afirmao da identidade e o avano da globalizao, que indubitavelmente promoveu uma desterritorializao, decorrente dos fluxos globais. Mas a Religio trata fundamentalmente da religiosidade, essa sim, globalizada de f orma absoluta por tratar-se de inerncia criatura humana. A Religio, em essncia, diferente, em sua prpria natureza, das prticas religiosas, algumas das quais j reve lam a assimilao de mecanismos e instrumentos do fenmeno da globalizao, tais como, por exemplo, a internet. No que se refere ao quadro de religies praticadas no mundo, deve-se lembrar que h algumas religies, fruto de determinadas culturas, que continuam sendo praticadas por seus representantes, embora no exclusivamente, como a japonesa e a muulmana, p ara citarem-se apenas duas. E h outras, como o Espiritismo, por exemplo, que se desvinculam de quaisquer traos manifestos de tal ou qual cultura, ou de prticas religiosas mais difundidas. 132 O Espiritismo, doutrina filosfica, com fundamento cientfico, de conseqncias religios as, no tem dogmas, nem liturgias ou sacerdcio organizado; em suas reunies e em suas prticas, no adota rituais, paramentos ou vestes especiais, no tem altares , imagens, velas nem dolos, no utiliza palavras exticas para designar seres e coisas, nem bebidas alcolicas, incenso ou fumo, tampouco frmulas, invocaes, promes sas ou despachos, no administra sacramentos nem indulgncias, no usa talisms, amuletos, nem oraes miraculosas, e no permite pagamento pela prestao de servios de nat

ureza espiritual. Tal doutrina serve, pois, como exemplo de vertente religiosa que se abstrai de localismos e referenciais culturais ou tnicos particu lares, afinizando-se com os padres conceituais do movimento de globalizao. 6.7 Um dos desafios que a globalizao coloca experincia da identidade pessoal e cole tiva o da abertura, porque a identidade tende a fechar-se como estratgia de proteo contra outros, ou seja, como uma espcie de uniformidade interna. Por outro lado, o fenmeno da globalizao tem provocado a necessidade de autopercepo da s identidades localistas, o que implica tanto no processo de autoconhecimento, com implcita autocrtica, quanto no de suas relaes com outras identidades. Sob a tica da Religio, os traos comuns, por filiao divina, inscrevem-se na instncia do Esprito imortal, em sua essncia, e assim a identidade inscreve-se na dimenso do ser espiritual, e no na instncia da personalidade, prpria do ser encarnado, esfera na qual cada um situa-se em atendimento a seu plano ou projeto existencia l, ou encarnao, delineada de acordo com suas necessidades particulares de aprendiz agens especficas. 133 6.8 Outro desafio que a globalizao coloca identidade o do pluralismo, que na verda de constitui um dilema desafio, num momento em que se constata um movimento na direo da unidade. So exemplo desse movimento, dentre outros, no campo econmico, as megafuses, o Merca do Comum Europeu, a instituio do euro, a aspirao ao Mercosul e mais recentemente a Unasul; a difuso do Esperanto, no campo das lnguas; o movimento da Ecologia, que percebe a Terra como um organismo; o interesse cada vez maior em torno da relig iosidade, muito mais do que em religies propriamente ditas, havendo registro de pesquisas q ue identificam um nmero crescente de indivduos que fazem o que alguns pesquisadore s chamam de "snteses pessoais" para atender a esse anseio, comum a todas as criatur as, de dar vazo religiosidade. preciso conceber a unidade no mltiplo, e a multiplicidade no uno. Essa unio o equi valente filosfico da complexidade, significando os elementos constitutivos do todo como diferentes, mas inseparveis. Nessa esfera inscreve-se o multidimensi onal das unidades complexas como o ser humano ou a sociedade: o ser humano, que ao mesmo tempo biolgico, psquico e social, afetivo e racional, e a sociedade, que comporta as dimenses histrica, econmica, sociolgica e religiosa. que o todo no a mera soma das partes que o compem. Ele tem qualidades e propriedad es que no so encontradas nas partes se estas esto isoladas umas das outras, ao mesmo tempo em que certas qualidades ou propriedades 134 das partes podem ser inibidas pelas restries oriundas do todo. Isto explica por qu e razo um dos desafios da I lobalizao o da abertura, ou seja: por que os segmentos sociais querem ser aceitos e sentir-se incorporados ao todo, como c onsequncia da globalizao, e ao mesmo tempo querem fechar-se sobre si mesmos, com vistas proteo de sua identidade. O duplo fenmeno da unidade e da diversidade, to prprio da investigao filosfica, torna-se patentemente manifesto no campo das culturas, que viabilizam a existncia da cultura. Enquanto esta mantm a identidade humana naq uilo que tem de especfico, as culturas mantm as identidades sociais naquilo que tm de especfico. O homem, por sua vez, , ao mesmo tempo, singular e mltiplo, e caber ao sculo XXI sup erar a viso unilateral que tem definido o ser humano como sapiens, faber, economicus e prosaicus. Esse quadro reala a tarefa da Educao no sentido de facilita r o desenvolvimento da conscincia de pertencer humanidade planetria e no

apenas mas tambm - a uma cultura. E contribui para a construo da paz e da fraternid ade. Para isto muito pode contribuir a Religio, que visa formar o cidado do Universo, e m sua instncia metafsica, como desdobramento ou extenso do cidado do mundo, como resultado do trabalho da Educao, que deve comportar a perspectiva da Educao do Esprito. Nesse escopo est o entendimento de que os valores eternos so para todos, e de que a ausncia de nossos traos no outro no nos transforma em antagni cos. Torna-se 135 assim necessrio socializar essas ausncias de traos. Tais procedimentos so importante s no sentido de articular as diferenas e equivalncias entre expresses e culturas. Isto nos remete a conceber a Diferena como instrumento para chegar Un idade, fundamento afinizado com a viso e o discurso multiculturalista, e presente no corpus terico da Doutrina Esprita, explicitado, por exemplo, em O Livro dos Espr itos, ao tratar das leis morais de Igualdade, de Sociedade, e de Justia, Amor e Caridade. 6.9 Essa viso da Diferena inspira a constituio de um Ethos da Tolerncia, tanto no pla no psicossocial quanto no religioso. Neste ltimo, esse Ethos assenta-se sobre o princpio da Diferena como Direito Natural, por desgnios divinos, que revela m a diferena de condies sociais, culturais, raciais e outras, como recurso csmico-didtico-pedaggico. J no plano individual, esse ethos contempla a Diferena tambm como possibilidade de opo humana, que pode direcionar-se, pelo livre-arbtrio, positivamente na tica do Bem, ou negativamente, no caminho do desequilbrio, do divisionismo, do pre conceito, enfim, do que se convenciona chamar de caminho do mal, eticamente inac eitvel, mas humanamente a demandar ateno. Esse caminho, apesar de inaceitvel, compreendido como desvio, ainda que momentneo, se tomado na perspectiva da eternidade, e deve ser tratado segundo os princpios que norteiam a rea da Educao, sob a tica da t olerncia ativa, como preceito moral. 136 6.10 As reflexes sobre o tema do multiculturalismo trazem luz uma chamada Teoria da Inteligibilidade, indispensvel para que haja aceitao, pois difcil aceitar aquilo que no se conhece, que no se entende. Assim, tal conceito remete para a rec iprocidade, o que implica em inteligibilidades mtuas, cada um - grupo ou indivduo, "traduzindo-se" para o outro - visando ao processo do que Edgar Morin chama de s imbiosofia, ou a sabedoria de viver junto. Com isso, a sociedade planetria chegar a compreender o que, na esfera das religies, e particularmente na das reencarnacionistas, configura-se como Lei de Causa e Efeito: o homem assume, como indivduo e como integrante de um grupo ou ser cole tivo, as consequncias de suas escolhas, sendo, pois, seus prprios atos que forjam seu caminho, ou o que comumente se chama destino. Pela responsabilidade, inerente liberdade de que est o homem investido e revestid o, cada qual dever, no curso do tempo, e atravs das vrias reencarnaes, responder pelo uso que faa da liberdade de que portador. o livre-arbtrio, que faz indivduos e grupos serem herdeiros de si mesmos, na fieira do tempo. Expresso e mecanismo da Justia Divina. Desse ponto de vista, os que so oprimidos hoje podem ter sido os opressores do on tem, os racistas do passado os discriminados de hoje e assim por diante. A inteligibilidade de que, na gangorra da Vida, cada qual poder, e mesmo dever, ex perimentar todas as posies disponibilizadas pelas estruturas das organizaes da vida na Terra, como oportunidades de aprendizagem, trar a 137

vivncia da compreenso para com o outro, suas qualidades e lacunas morais, idiossin crasias e circunstncias, e ento podero os homens, enfim, viver em paz. 6.11 No discurso multiculturalista a incluso assume a condio de categoria, em funo da s demandas que se tornam necessrias como respostas s estruturas, na maioria ainda egostas, que norteiam as relaes no mundo.

O egosmo, que o oposto do amor, da fraternidade e da solidariedade, configurandose como o amor enlouquecido, centrado sobre si mesmo, tem orientado as situaes de excluso do outro, seja indivduo, nao, Estado, grupo, instituio, ou mesmo religio. N ste campo, delineia-se o paradoxo, prprio apenas do humano, de o discurso religioso basear-se no amor enquanto em algumas vertentes religiosas a prtica eng endra a excluso interreligies e intrarreligio. Este mais um exemplo da proverbial dicotomia teoria-prtica, neste caso revelando como repercute, nas variadas faixas evolutivas do psiquismo humano, a percepo que cada religio tem da Divindade. A ttulo de exemplificao, considere-se apenas um c aso. Como profeta, Moiss revelou aos homens a existncia de um Deus nico, soberano Senhor e Orientador de todas as coisas, promulgou a lei do Sinai e lanou as bases da verdadeira f; e como homem foi o legislador do povo pelo qual essa f, aperfeioan do-se no tempo, haveria de espalhar-se sobre a Terra. 138 J o Cristo houve por bem escoimar da antiga lei o que era transitrio, puramente di sciplinar e de concepo humana: tomou da antiga lei o que eterno e divino; acrescentou a revelao da vida futura, de que Moiss no falara, e tambm a das penas e r ecompensas que aguardam o homem depois da morte. No psiquismo humano, atravs de mecanismo que a psicologia chama de projeo, tais ori entaes ganharam contornos, obedecendo a percepes dos homens, de um Deus ciumento e vingativo, de um nico povo privilegiado, de um Deus dos exrcitos e at me smo injusto, capaz de punir um povo inteiro pela falta de seu chefe, que exclui cruelmente alguns de seus filhos, como no fazem os homens que so pais no mundo. Me smo muitos dos que, ao longo da Histria, declararam-se seguidores do Cristo, pautaram suas aes pelo exclusivismo e at pela perseguio, dentro e fora do mbito de sua crena. Neste caso, a prtica de alguns seguidores, e eventualmente das instituies representativas de certas vertentes religiosas, funciona como um es pelho, no da essncia dos ensinamentos, mas da percepo que tm os homens de tais ensinos, fundamentalmente da Divindade. O raciocnio remete, ainda uma vez, questo da unidade e da multiplicidade. Com efei to, todas as religies tm uma razo providencial de ser, apropriadas que so e tm sido ao tempo e ao meio em que foram trazidas por seus reveladores, constitu indo-se em instrumentos para trabalhar os espritos e assim semear os germens do progresso. Ortodoxias parte, dia vir em que todas essas crenas, to diversas em form a, mas consoantes no princpio fundamental - Deus e a imortalidade da alma, fundir-se-o em 139 uma grande e vasta unidade, pelo despertamento que a razo e a experincia traro inev itavelmente ao homem, como indivduo e como ser coletivo. A incluso do ser no universo e no mundo, que inerente ao ser, ser percebida, enfim , no mais atravs de um constructo da razo, por mecanismos de ilao, mas sentida como a dinmica que rege, quer queiram ou no os homens, as relaes da vida com a Vida. 6.12 No h como negar que o discurso multiculturalista encerra reivindicaes de poder, o que no significa seja isto necessariamente um mal, em se tratando de partilhar a prtica do poder com todos os atores na sociedade. Algumas religies, no

entanto, lamentavelmente tm sido instrumentos de dominao, explorando a credulidade dos indivduos e das massas em proveito de seu orgulho e ganncia, envolvendo-se mes mo com as instncias do poder temporal, muitas vezes imiscuindo-se em questes de Estado. Ainda hoje, h vertentes religiosas que cada vez mais se politizam, reb aixando-se categoria de instrumentos em aes que contrariam frontalmente at mesmo os princpios das prprias religies que representam. E certamente contrariam a essncia do que Religio, que se funda em Deus, que Amor, na natureza imortal do Esprito, e na filiao divina de todas as criaturas, que devem nortear seu viver sem perder de vista tais princpios de transcendncia do ser espiritual que somos todos ns, que na condio de criaturas devemos curvar-nos ao Poder Superior de Deus. 140 VII. O aspecto transversal do novo ecumenismo 7.1 Essa origem essencial comum, por si s, j deveria bastar, luz da razo, e portant o da lgica, para a vivncia de um ecumenismo verdadeiro na Terra - com o outro, praticante de religio diferente, mas tambm com outras reas, inclusive de con hecimento. que ocorreu, e ainda ocorre, com as religies, o j aludido fenmeno da clausura, que designa o movimento de grupos que se fecham sobre si mesmos, visando preservar a sua diversidade, e por via de consequncia a sua prpria identidade, a despeito de reivindicarem abertura e espao para a sua insero.

Na esfera das religies, a Histria atesta a ocorrncia desse fenmeno em algumas delas, escoradas em dogmas e proibies, muitas vezes desdenhantes da lgica e da razo, includa a a cincia, como produto destas. Razo e f, por sculos, tm sido trata como excludentes nos domnios da religio, como se a ratio implicasse necessariamente frieza e ausncia de sensibilidade e sentimento, e no pudesse ser i nspirada pelo Esprito e suas transcendentalidades, enfim, como se no fosse tambm outorga de Deus criatura. O curso inevitvel do progresso, cada vez mais acelerado, desvela fronteiras nas vr ias reas da Cincia e da tecnologia que revolucionam a compreenso do micro e do macrocosmo, dos universos de que fala a fsica, particularmente a moderna ou quntica bem como do universo psquico e emocional do homem. De tal maneira que passou a ser "politicamente incorreto" negar tais verdades cientficas, alm de ser passvel de considerar-se, no mnimo, louco aquele que se colocar contra elas. 141 E este o atual dilema das religies. Permanecer em posies antagnicas s conquistas da c incia no mundo globalizado, que solicita, convida e at impe posicionamentos incorporativos ou inclusivos, em vrias ordens, extenses e naturezas, passa a ser u ma espcie de suicdio institucional. No entanto, isso no fcil para tais estruturas religiosas, particularmente porque em muitos casos baseiam-se tambm, e muito, em questes que no so de essncia. Ao que parece, o Espiritismo o nico exemplo de doutrina religiosa que se declara com grau de abertura de forma a interagir com os demais campos do conhecimento. Sendo filosofia espiritualista, com fundamento cientfico, de consequncias religios as, mantm dilogo com todas as reas. Como assevera seu Codificador, Allan Kardec, o Espiritismo, "caminhando de par com o progresso, jamais ser ultrapassado", e in corporar sempre as conquistas cientficas "desde que hajam assumido o estado de verdades prticas e abandonado o domnio da utopia, sem o que ele se suicidaria". E diz, ainda, que a revelao esprita, "pela sua substncia, alia-se Cincia que, sendo a exposio das leis da Natureza, com relao a certa ordem de fatos, no pode ser contrria s leis de Deus, autor daquelas leis. As descobertas que a Cincia realiza, longe de o rebaixarem, glorificam a Deus; unicamente destroem o que os homens edificaram sobre as falsas idias que formaram de Deus."

142 Com efeito, tal posicionamento previne as inevitveis tenses e choques que os prati cantes de algumas vertentes religiosas experimentam em sua vida pessoal, social e profissional, impregnada de conquistas da cincia, sem as quais inconcebvel e mes mo irracional viver atualmente, e que em nada ferem quaisquer princpios da tica e da Moral, fundantes, em essncia, da Religio.

O Espiritismo leva a efeito tal posicionamento porque, como Filosofia, cogita, i nduz, deduz ideias e fatos lgicos sobre as causas primeiras e sobre os efeitos na turais, generaliza, sintetiza, aprofunda e explica, estuda, discerne e define motivos e consequncias, os comos e porqus de fenmenos relativos vida e morte; porque, como Cincia, investiga, experimenta, comprova, sistematiza e conceitua leis, fato s, foras, fenmenos da vida, da natureza, dos pensamentos e sentimentos humanos; e tambm porque, das concluses filosficas e constataes cientficas derivam-se as aplica religiosas, como a Paternidade Divina, a irmandade universal e portanto o culto natural ao amor de Deus. Por esse motivo, ao conciliar, na transversalidade, a razo e a f, o Espiritismo te m a f raciocinada, inabalvel, porque s o a que pode encarar a razo, em todas as pocas da humanidade, como acentuou o Codificador Allan Kardec 7.2 Esse amlgama de razo e f carreia desafios e, ao acatar a Cincia, pelas vias da r azo, a religio requer fundamentos que no sejam susceptveis de questionamentos luz das conquistas novas, particularmente no campo cientfico. bem oportuno lembra r a frase clebre de Einstein: "A cincia sem religio aleijada; a religio sem cincia cega." 143 No caso do Espiritismo, a doutrina tem chegado a antecipar conquistas da cincia, atravs da psicografia de Chico Xavier, como, por exemplo, o "oceano de pura consc incia", admitido pela nova fsica, que designado em duas das obras recebidas pelo mdium min eiro: em Evoluo em dois mundos (1958), de autoria do Esprito Andr Luiz, como "a essncia da matria primria" ou "Hausto Corpuscular de Deus", uma metfora auda ciosa considerando-se as modernas teorias cosmognicas baseadas nas descobertas sobre os "buracos negros"; e em Mecanismos da mediunidade (1959), como "oceano d e foras mentais em que os poderes do Esprito se manifestam." Nesta mesma obra, encontra-se tambm a concepo do universo como um todo de foras dinmicas e, igualmente, semelhana da fsica moderna, "identificando o Fluido Elementar ou Hlito Divino por base mantenedora de todas as associaes da forma nos domnios inumerveis do Cosmo, do qual conhecemos o eletro [eltron] como sendo um dos corpsculos-base, nas organizaes e oscilaes da matria, expressando o Pensamento do Criador"; o autor es piritual Andr Luiz revela ainda que "na Esfera Espiritual o eletro tambm partcula atmica dissocivel." 144 Em outras obras do mesmo autor, como as demais acima citadas, todas pela psicogr afia de Chico Xavier, est revelado que chegaremos a saber que a matria "luz coagul ada", expresso aproximativa do que a nova fsica iria formular teoricamente cerca de dez anos mais tarde. O mesmo autor espiritual, e tambm pela psicografia de Chico Xavier, dedica o captulo segundo de Missionrios da Luz (1945), epfise, ou pineal, c omo glndula da vida mental, caracterizada como laboratrio de elementos psquicos, e rgo vivo, mesmo quando calcificada no adulto, antecipando o que iriam c onfirmar as pesquisas de Aaron Berner e sua equipe, na Universidade de Yale, nos Estados Unidos da Amrica, com a descoberta, em 1958, do hormnio da pineal, e o s trabalhos de Axelrod, Wurtmann e equipe, que detectaram a enzima HIOMT, encont rada somente nessa glndula. Ainda Andr Luiz, Esprito, pela psicografia de Chico Xavier, em No mundo maior (194

7), fala da interveno do homem nos cromossomos, impondo o sexo ao embrio, e o Esprito Emmanuel, tambm atravs de Francisco Cndido Xavier, em O Consolador (1940 ), esclarece, dentre outros temas ligados a todas as reas do conhecimento, sobre os chamados "sinais de nascena", como fenmenos sutilssimos decorrentes da int erpenetrao de fluidos entre a gestante e o Esprito j ligado ao feto. 7.3 A relao da f com a cincia pressupe ainda, do corpus terico da vertente religiosa, a abertura inerente prpria condio do que seja fazer cincia: isto , a abertura 145 para a desconstruo de verdades, porque prprias do humano, na linha de raciocnio de P opper, e de Kuhn. Kuhn pensa que se produzem transformaes revolucionrias na evoluo cientfica, em que um paradigma, princpio maior que controla as vises do mundo, desaba para dar lugar a um novo paradigma. E Popper considera a cincia como um campo aberto o nde se combatem as teorias e tambm os princpios de explicao, isto , as vises de mundo e os postulados metafsicos; assim, a cincia no somente a acumulao de verdade s verdadeiras. Desse modo, seu funcionamento no s o da posse e do alargamento da verdade, uma vez que a est implcita a luta contra o erro. Este posicionamento importante porque so os homens que interpretam os princpios de sua religio, e devem, em ltima anlise, viv-los em seu cotidiano, evitando-se assim a separao indesejvel entre a teoria e a prtica, porque, afinal, a religio visa ao aperfeioamento do homem, onde quer que ele esteja. A rigor, as religies no precisam, nem devem, recear a aproximao da f e da cincia. Enqu anto esta tem por objeto o estudo das leis do princpio material, as religies devem ter por objeto - como o faz a Doutrina Esprita, para usar-se de ape nas um exemplo - o conhecimento das leis do princpio espiritual, que , em si, uma das foras da Natureza. Assim, Cincia e Religio completam-se reciprocamente. Em verdade, essa conciliao da f com a razo bem prpria da ndole do multiculturalismo, om a abertura de 146 ambos os campos s caractersticas e possibilidades do outro, em mtuo enriquecimento.

7.4 Essa uma das manifestaes da solidariedade, que assume feies em vrias instncias: i terpessoal, intergrupal, transcultural, translocal, transnacional. Filosoficamente, pode-se dizer que a solidariedade guarda categoria de lei no un iverso, e a viso holstica atesta isso, uma vez que todas as coisas esto ligadas entre si, como se constata luz da Teoria de Sistemas.

Sob a tica da Religio, a solidariedade manifestao ou refrao do Amor: ela um de Seus ios, potencialidade do ser e, como tal, objeto do trabalho prprio do mbito da Religio, que trabalha a essncia do ser e suas potencialidades. A solidariedade inspira a ateno, o cuidado para com o outro, requer empatia, inscr evendo-se no mbito de uma tica do Cuidado, de que j se fala bastante hoje, embora ainda no o suficiente, e que tem desdobramentos em vrias instncias: para com o Outro, seja indivduo, ou coletividade; para com Ideias; para com a Diferena, inclusive no campo das religies, das polticas e de todas as manifestaes; para com a Terra e a Natureza, que esto a requerer cuidado, principalmente porque so, tambm, obra e expresso de Deus. VIII. Simbiosofia como objetivo csmico Enfim, o multiculturalismo refora a interao e a integrao de saberes, subjacentes s pre ocupaes da Filosofia e da Educao, bem como a comunho de culturas, etnias, religies.

147 Cada vez mais fica realada a importncia da percepo tanto da diversidade humana e con sequentemente de seus saberes, quanto da efemeridade do que humano, o que inclui as manifestaes culturais, que, mesmo sendo mutveis, apresentam diferentes gr aus de mutabilidade. Esse quadro, prprio do homem em seu atual estgio evolutivo, contrape-se Verdade, ob jeto da Filosofia e da Religio, e sob este ponto de vista, traz o selo da permanncia. Ela contempla o ser imortal que o Esprito, dimenso de permanncia que se contrape s instncias das encarnaes, que explicitam a presena do Esprito em sua condio de individualidade essencial, assumindo o que, no mundo material, so cial, chamamos de personalidade, e que varia em suas diferentes experincias encarnatrias. Essas variadas roupagens personalgicas tm funo especfica como processo de aprendizage m para o Esprito, que, no curso das encarnaes, transita do igual - por fora de sua origem divina, ao igual - seio de Deus ao qual retorna, pela via da d esigualdade ou diferena, no curso das encarnaes, atravs de diversas personalidades. Ou seja, do Igual ao Igual, pelo Mltiplo, transitando por ambos os planos de vida . Todo esse fluxo interexistencial como estratgia csmica, divina, para que todos os seres, afinal, realizem a simbiosofia, ou a sabedoria de viver junto. 148 BIBLIOGRAFIA KARDEC, Allan. O Evangelho segundo o Espiritismo. Traduo Guillon Ribeiro. 102. ed. Rio de Janeiro: FEB, 1990. A gnese: os milagres e as predies segundo o Espiritismo. Traduo Guillon Ribeiro. 25. ed. Rio de Janeiro: FEB, 1982. O Livro dos Espritos. Traduo Guillon Ribeiro. 71. ed. Rio de Janeiro: FEB, 1991. MORIN, Edgar. Cincia com conscincia. Traduo Maria D. Alexandre e Maria Alice Sampaio Dria. 7. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003. Ed. revista e modificada pelo autor. Os sete saberes necessrios educao do futuro. Traduo Catarina Eleonora F. da Silva e Jeanne Sawaya; reviso tcnica de Edgard de Assis Carvalho. 2. ed. So Paulo: Cortez; Braslia, DF: UNESCO, 2000. SANTANNA, Hernni T. Universo e vida. Pelo Esprito ureo. 2.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1987. XAVIER, Francisco Cndido. No mundo maior. Pelo Esprito Andr Luiz. 13. ed. Rio de Ja neiro: FEB, 1986. Missionrios da luz. Pelo Esprito Andr Luiz. 19.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1986. 149 _. Mecanismos da mediunidade. Pelo Esprito Andr Luiz. 9.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1 986. O Consolador. Pelo Esprito Emmanuel. 9.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1982. XAVIER, Francisco Cndido; VIEIRA, Waldo. Evoluo em dois mundos. Pelo Esprito Andr Lui z. 7. ed. Rio de Janeiro: FEB, 1983. 150 Captulo 9

DO HOMEM VELHO AO HOMEM NOVO I. A renovao linguagem de Deus no universo, desde o verme singelo e silencioso que transforma a qualidade do solo, passando pelas plantas que morrem mas continuam em bulbos enterrados aguardando o desvelamento de sua intimidade vital profunda, at os corpos celestes que nascem e vo-se transformando no Tempo. Essa verdade metafsica encontrou formulao no campo da Cincia - com Lavoisier e com a Fsica, assegurando que nenhuma energia se perde no universo, e no da Filosofia, desde os tempos recuados de Anaxgoras, professor de Scrates, que antecipou o conce ito-lei de que tudo est em tudo. II. A Transformao como princpio e mecanismo Assim, o homem novo est no velho, aguardando seu desvelamento, quando ento cumprir -se- o que Jesus sentenciou: "Brilhe a vossa luz!". As paixes, por igual, seguindo esse determinismo csmico, por sua vez tambm no desaparecem nem se destroem, mas tra nsformam-se em virtudes - pelo mecanismo de canalizao da mesma energia, em outra direo, a do bem, ou, em outros termos: 151 a mudana de sinal negativo para positivo, ou do bem. A favor dessa concepo de natur eza filosfica, lembremos que Andr Luiz e outros Mentores Espirituais definem o dio como amor enlouquecido. Em outros termos, pode-se dizer que esse o cerne do processo evolutivo, ou processo de transformao do homem velho para o homem novo. Assim, a Transformao, alm de guardar categoria de lei no universo, mecanismo de evo luo, que atende todas as criaturas, mesmo a despeito delas mesmas. Mas onde e em que estrutura do ser ocorre a transformao? III. Transformao e valores A escala de valores uma espcie de painel de avisos/ informao sobre a(s) mudana(s) oc orrida(s) em funo das experincias em cada encarnao. A despeito de ainda se encontrar quem julgue a escala de valores como uma estrut ura esttica, na verdade ela flexvel pela sua prpria natureza, em funo das estratgias didtico-pedaggicas divinas ao longo das vrias encarnaes do ser. Desse modo, a criatura vai reescalonando seus valores, que mudam de posio: passam de valores negativos a positivos, e vice-versa, e de negativos e positivos a neu tros. E por que a criatura pode escolher tanto valores positivos quanto negativo s, do ponto de vista do Evangelho, uma vez que a lei de Deus est escrita na conscinci a? Os Espritos Orientadores da Humanidade responderam a Kardec em O 152 Livro dos Espritos, esclarecendo que Deus criou os Espritos simples e ignorantes, "tendo tanta aptido para o bem quanto para o mal" Os valores negativos e positivos no guardam, necessria e imperativamente, na escal a de valores dos indivduos, qualquer relao direta com os fundamentos tico-morais que regem o Universo e se encontram no Evangelho de Jesus. Vejamos um exemplo. Para o homem ainda extremamente materializado, os valores ma iores, que regem suas escolhas, e portanto a sua vida, so os ligados matria, que so positivos para ele, mas negativos se cotejados com os do Evangelho. Para e sse homem, os ensinos de Jesus representam os valores negativos. Mas como a Lei de evoluo, mais cedo ou mais tarde esses valores da moral evanglica vo transitar do plo de negatividade para o da positividade na escala de valores dos seres, e uma vez l instalados, se definitivamente enraizados, de l jamais se movimentaro, passando a ocupar permanentemente um lugar na estrutura de valores positivos

desse homem. que esses so os valores permanentes, positivos, eternos. Obviamente, os valores anteriormente situados na esfera dos valores positivos - no caso do nosso exemplo, os valores relacionados matria - passaram para a esfera dos val ores neutros ou negativos. Neste ltimo caso inscreve-se o egosmo, contrapondo-se ao valor amor, caridade, altrusmo. Os valores, portanto, forjam as atitudes, que so sabidamente internas ao indivduo, e tornam-se manifestos 153 nos comportamentos, que so, esses sim, observveis, ou captveis, pelos demais que in teragem com esse indivduo. Essa mobilidade na escala de valores, como mecanismo, aplica-se tanto aos positivos quanto aos negativos. IV. O locus da transformao Retomando agora a outra questo: qual o locus da transformao? A conscincia, ou seja, o sentimento que cada um tem de sua existncia, de seus atos e do mundo exterior. Em seu sentido psicolgico, a noo de conscincia desenvolve-se com a memria e o retorno sobre si mesmo, o que corresponde ao processo de autoconhecimento, que atravessa as experincias em ambos os planos da vida. J no sentido moral, a conscinc ia identifica-se com o sentimento do dever, que Rousseau, em seu Emlio, IV, chamou de "instinto divino", conceito que se aproxima do enunciado pelos Espritos Orientadores da Humanidade, respondendo a pergunta 621 de Kardec em O Livro dos Espritos: a lei de Deus est escrita na conscincia. V. Conscincia e dever A conscincia vai desvelando o que nela est escrito medida que o ser evolui, e, em grande parte, mediante o dever, que obrigao moral e est ligado razo. O dever apresenta carter absoluto, formulado por Kant como "imperativo categrico", exemplificado no "No matars", e tem tambm carter relativo e transitrio, ou "imperativo hipottico", que se pode identificar, por exemplo, em "Se queres se r sbio, instrui-te". Imperativo, como se pode depreender, pela prpria palavra, princpio que tem o carter de obrigao imperiosa. 154 Imperativo categrico designa, em Kant, o comando obrigatrio da moral: manifesta-se em ns pelo sentimento de uma impossibilidade de agir de outro modo, seria o "deves porque deves" fazer ou agir desta maneira. J o imperativo hipottico no absol utamente obrigatrio, deixando margem escolha e deciso da criatura: "deves fazer isso se queres ser feliz/ ser hbil/ vencer na vida". O dever pode advir da conscincia individual, que a obrigao moral propriamente dita, ou da presena em ns de uma conscincia social ou coletiva, descrita por Durkheim e William James. No sentido multiplicado, os deveres podem ser "estritos", relacionados a questes de simples justia, ou "amplos, largos", caso em que dependem da caridade. Na traj etria do homem velho para o homem novo, o ser desperto ao nvel da conscincia pode comear com aes na instncia do imperativo hipottico, que pode estar ligado a propsitos de autorreferncia do indivduo, bem como na instanciados deveres "estritos", instru mentalizando-se assim para a instncia seguinte. Em muitos desses casos, frequentemente o indivduo precisa de agentes externos par a dar conta de seus projetos. que sua fora de vontade pode ainda estar dbil e por consequncia seu grau de disciplina pode ainda no ter atingido um nvel satisfa trio de forma a isent-lo de agentes externos para auxili-lo ou para impor-lhe limites. Configura-se ento o caso do indivduo heternomo, ou seja, o indivduo que precisa dess es limites, que o psiclogo social norte-americano Allport chama de "sanes

externas", que podem estar exemplificadas, por exemplo, no cdigo nacional de trnsito, na Constituio, nas vrias leis, dispositivos legais, e r egulamentos. Nesse particular, a indisciplina, prpria do homem velho, est comeando a ser transmutada em disciplina, caracterstica do homem novo, que o se r autnomo, que prescinde das sanes externas, porque estruturou, ele prprio, as sanes internas, ou seus prprios limites, ou seja, autodisciplina. A propsito, mui tas vezes confunde-se a disciplina, virtude, com o excesso de disciplina, que leva ao autoritarismo, a um alto grau de clausura do indivduo, e a rigidez me ntal. Mais um exemplo de que tudo em excesso prejudicial o que est configurado no axioma da antiguidade "in mdio virtus", observncia prpria do homem novo, caracte rizado tambm pela temperana, j apontada como virtude por Plato. Entre o dever de conscincia e o dever social frequentemente o indivduo enfrenta de safios, configurando-se verdadeiros conflitos de deveres. o caso, por exemplo, de um militar que se recusa a cumprir suas obrigaes profissionais por motivos reli giosos ou polticos, dentre outros. Na tragdia do poeta grego Sfocles, do sculo V a.C, a herona Antgona, que d nome obra, exemplifica esse tipo de conflito: como d ever de conscincia, ela quer enterrar o irmo segundo a religio, defendendo as leis "no escritas" do dever, mas tem que enfrentar o tirano Creonte, impulsion ado pelo dever social a recusar o enterro ritual. V. Polaridade na unidade Na verdade, o homem basicamente um feixe de conflitos, em seu atual estgio evolut ivo. E a despeito dessa constatao, nele est tambm, e principalmente, 156 o ser de angelitude que ser no futuro. Voltamos questo da polaridade na unidade: o homem velho que se manifesta hoje traz em sua intimidade profunda o homem novo que aguarda desvelamento no curso de seu processo de autoaperfeioamento. Pel o uso do livre-arbtrio, a polaridade do homem velho acaba por multifacetar-se na diversidade, que se foi tornando manifesta em funo das vrias fases da vida civil izatria no planeta. Em muitas pocas, vigorou a viso unilateral do ser humano. O homo sapiens emblematiza a racionalidade, o homofaber a tcnica, enquanto que o homo prosaicus foi definido como o das necessidades obrigatrias, e o homo economi cus, que tambm homo consumans, responde pelas atividades utilitrias ou pragmticas. Por ser um poo de contradies, o homem da razo tambm o do delrio, ou homo demens, e o ecnolgico tambm o da festa e do jogo, ou homo ludens. O filsofo Edgar Morin conceitua o homo complexus para designar esse ser que um feixe de co ntradies, e que a Doutrina Esprita v como o homem que se aprimora, a despeito de si mesmo, porque submetido inexorvel lei do progresso. Pela incorporao das apren dizagens inerentes a cada encarnao, e decorrentes da vivncia, no curso dos tempos, de cada uma de suas facetas, o homo complexus alcanar o ponto de equilb rio com o amlgama das lies edificantes, internalizadas no psiquismo do Ser. Desse modo, esse homem ser, enfim, complexo, no sentido no 157 de feixe de contradies, mas no de deter a diversidade de suas potencialidades, j at ualizadas, tornadas manifestas, pelas encarnaes, desenhando-se assim o homem novo. A questo est em que cada uma das facetas do homem tem seu espectro especfico de nec essidades, clamando por satisfao, tema que desenvolvemos no captulo "Da satisfao das necessidades felicidade", tomando o conceito de metanecessidades, do Esprito Joanna de ngelis, e a "Pirmide das Necessidades Humanas Bsicas", de Abraham Maslow, que contm, em nossa anlise, a trajetria do homem velho ao homem novo, tal como diagramado nesse captulo. VI. O homem velho

O homem velho satisfaz-se com pouco ou nada de espiritualidade, esse homem alige irado, superficial, que faz uma leitura epidrmica do mundo, de Deus - quando o faz, e de si mesmo. H quem diga que ele carece de senso moral, mas aprendemos, co m a resposta pergunta 754, em O Livro dos Espritos que lhe falta o desenvolviment o do senso moral, "porquanto o senso moral existe, como princpio, em todos os homen s", o que nos remete concluso de que, a rigor, o homem novo j est formado na intimidade do psiquismo, na conscincia, como alis nos asseguram os Espritos Orie ntadores da Humanidade, em resposta pergunta 621, j referida, tambm em O Livro dos Espritos: A lei de Deus est escrita na conscincia." 158 O homem velho, em termos de nveis de conscincia, est ainda adormecido, na abordagem de Gurdieff, distrado, e diramos, com o Esprito Andr Luiz, em Missionrios da luz, que ele "caminha, distrado das bnos". o homem que valoriza apenas o gozo, o imediatismo, a iluso, que dado ao repouso demorado, a prolongadas conversas sobre temas fteis, a interminveis horas de caminhadas e ginstica, que no tem conscinc ia de fazer cada ato, nem mesmo o de coar-se, para citarmos apenas alguns exemplos. Suas distraes acabam por conduzi-lo a mecanismos vrios de fuga realidade e, portanto, de desconsiderao ou ignorncia do essencial, como se depreende do conjunto da obra de Joanna de ngelis, Esprito. Suas necessidades ainda circunsc revem-se aos nveis de satisfao fisiolgica, de estimulao projeo social e econmica, e de fixao doentia na vaidade, no que diz respeito ao seu corpo e a sit uaes de sua condio e relaes pessoais. VII. O homem novo

Mas o ritmo incessante do progresso far com que ele atinja os nveis que esto no top o da Pirmide de Maslow, e alm deles os das necessidades tico-moral-estticas, que, como assinalamos no captulo j mencionado, "se constituem, no espao psquico indi vidual, no vestbulo para as necessidades de natureza metafsica, fulcro da realizao do Esprito imortal, criado para a Felicidade e o Amor: as metanecessida des... [que so] fortes apelos para o autodescobrimento, pela interiorizao, para atingir a autorrealizao como Esprito, como ser real, integral, imortal... [e q ue], tornando-se imperiosas, mobilizam o ser para 159 longe dos condicionamentos inferiores ancestrais e, desperto,... decide-se ento a substituir o perfil do homem velho evidenciado na amargura e revolta, mgoa e desencanto, orgulho e vaidade, impacincia, inveja e cime, ambio e maledicncia, rigide z mental etc. - pelo perfil do homem regenerado em construo, que se desenha com sorriso e abnegao, boa vontade e f, pacincia e perdo, esperana e equilbrio, e outr s tantas qualidades e virtudes delineadas por Allan Kardec em O Evangelho segundo o Espiritismo." O paradigma do homem velho o "salve-se quem puder" e o do homem novo ser univers alista. Abaixo de Jesus, muitos Espritos vieram demonstrar esse homem novo no plano dos h omens, para patentear a realidade do homem novo, que potncia, no sentido aristotli co do termo, em cada criatura. Assim que o planeta viu brilhar a luz de Scrates, Con fcio, Francisco de Assis, Kardec, Gandhi, Krishnamurti, Zamenhof, M. Teresa de Calcut, Irm Dulce, Chico Xavier, Dalai Lama, dentre tantos outros. O conceito de homem novo resplandece da pena de Paulo, quando escreveu aos Efsios 4,24: "... despojai-vos do homem velho, que se corrompe segundo as concupiscncia s do engano, renovai-vos no esprito do vosso entendimento, e revesti-vos do homem n ovo, criado segundo Deus, em justia e retido procedentes da verdade." Meio milnio antes dele, j ecoava no Planeta o ideal de Confcio, o homem superior ou

kiun-tseu, e desabrochava a metodologia de Scrates para se alcanar a realizao 160 mediante a autognose, que faculta criatura aprender o que se , o ser que se , ou s eja, a autoconscincia. E dezenove sculos mais tarde a pena de Kardec formularia o conceito de homem de bem, em O Livro dos Espritos, questo 918 e em O Evangelho s egundo o Espiritismo, XVII, item 3. Esse homem desloca o eixo de seu ego para o outro - o semelhante, a Natureza, De us. Assimila, introjecta o ritmo do universo, pelo qual passa a reger a sua vida , desacelera o ritmo de suas atividades e portanto faz tudo com mais calma e conse quentemente com mais conscincia. Sua presena na economia do mundo passa a represen tar um valor diferente do ponto de vista material e energtico, dada a qualidade de se us pensamentos e sentimentos. Atingindo patamares superiores de percepo, desenvolve uma tica da Compreenso, que se torna manifesta, dentre outras evidncias, pois no mais se entrega a distraes que funcionam como pio para o psiquismo, dedicando-se inteiramente ao exerccio do dilogo e do amor, a algum trabalho voluntrio, prtica do perdo e do desapego. Age sempre lcido, o que lhe permite a postura de autovalorizao como movimento despr etensioso e no egosta da alma, e que faculta o encontro do Self como culminncia da fervorosa busca da harmonia e como instrumento da interao inteligncia-sentimento de forma equilibrada, atualizando, no sentido filosfico, a religiosidade, faculdade de que todas as criaturas dispem, e que aguarda at que o prprio Esprito in corpore essa viso e essa postura, e sinta-se, ento e finalmente, integrado ao grande concerto da Criao, ciente de sua cidadania terrestre e csmica. 161 Esse novo estar-no-mundo evidencia seus nveis superiores de conscincia, que se ref rata no que chamamos conscincia antropolgica, que reconhece que a unidade humana traz em si os princpios da diversidade; conscincia ecolgica, que desvela o homo eco logicus, conscincia cvica terrena, e conscincia espiritual. H cerca de trs dcadas, o Stanford Research Institute, Califrnia, concluiu uma pesqui sa com a formulao da Simplicidade Voluntria, que no a reedio do pensamento do escritor e filsofo norte-americano H. David Thoreau sobre a volta natureza, co nstituindo-se em um dos precursores do movimento ecolgico que hoje se espraia por toda parte. A Simplicidade Voluntria no viver na pobreza, nem um retorno natureza no sentido e strito. Muitos princpios dessa postura sinalizam, na sociedade ampla, para algumas instncias do processo que metafisicamente desenvolvemos como o desvelamen to ou a passagem do homem velho para o homem novo. Um desses valores a simplicid ade material, que implica a reduo do consumo do suprfluo, a nfase na beleza e na alegria de viver, o no-apego excessivo a coisas materiais, e o equilbrio entre os aspectos materiais e no-materiais da vida. J segundo um outro desses princpios, o indivduo aceita, como um dado da realidade, a escala humana, que envolve anonimato, incomunicabilidade e artificialidade, particularmente nas grandes cidades, mas ao mesmo tempo transcende essa escala h umana. Uma outra faceta dessa postura a autodeterminao, no sentido de diminuir a dependnci a de instituies grandes 162 e complexas e de grandes burocracias na prpria vida, e ao mesmo tempo buscar a au tossuficincia material, mediante a autodisciplina e o "faa voc mesmo", e tambm reduzir o grau de dependncia fsica ou emocional.

Ainda um outro aspecto dessa postura a conscincia ecolgica, que considera a interd ependncia de recursos pessoais e naturais: no preciso voltar Natureza, no sentido literal do termo, pois isso no incompatvel com a vida urbana. Enfim, esse desenvolvimento da personalidade ou expanso da conscincia, segundo o m ovimento da Simplicidade Voluntria, estrutura um viver de maneira externamente simples e internamente rica. VIII. Homem novo-mundo novo Hoje, no mundo, as tomadas de conscincia tornaramse urgentes. O mundo novo reflexo do homem novo, ou que se est renovando. Facilmente constatase a transio do mundo velho para o novo, ou a transformao do mal no bem. Contracorrentes regeneradoras, legado do sculo XX, esto mudando o curso dos aconte cimentos na Terra. No campo da ecologia, em decorrncia da degradao crescente e da ocorrncia de grandes catstrofes tcnicas e industriais. J o processo de uniformi zao generalizada vem provocando a firme busca pela qualidade de vida em todos os campos, com interfaces na busca da frugalidade e da temperana. Em respos ta aos modelos tirnicos do endeusamento do dinheiro, 163 surge o esforo por relaes mais humanas e solidrias na vida pessoal e no trabalho, o que est em consonncia com a busca de elementos mais poticos para a vida cotidiana, com a marca do amor e da alegria a alimentar ticas de pacificao das ment es e dos coraes. Enfim, nota-se nitidamente a inteno generalizada de realizar o maior potencial humano, psicolgico, espiritual do ser, no processo de educao csmic a de aprender a ser, na construo da simbiosofia, ou a sabedoria de viver junto. Allan Kardec aborda a questo, realando que "a reunio dessas duas faculdades, inteli gncia e moralidade, , pois, necessria a criar uma preponderncia legtima,... [que s o princpio moral] pode constituir uma supremacia durvel, porque ter a anim-la sentimentos de justia e caridade... [e que] ser essa a ltima aristocracia, a que se apresentar como consequncia, ou, antes, como sinal do advento do reinado do bem na Terra... A essa aristocracia chamaremos: aristocracia intelecto-moral. .. Com bom direito, pois, podemos considerar o Espiritismo como um dos mais fortes precursores da aristocracia do futuro, isto , da aristocracia intelecto-moral." Afinal, o homem novo j est a. Para quem tiver olhos de ver. 164 BIBLIOGRAFIA COUTO VALLE, Nadja do. Da satisfao das necessidades felicidade. Reformador.Ano 119 , n.2066, p.18-21, mai. 2001. Constitui o captulo 7. KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. Traduo Guillon Ribeiro. 71. ed. Rio de Janeiro : FEB, 1991. Obras pstumas. Traduo Guillon Ribeiro. 22. ed. Rio de Janeiro: FEB, 1987. MORIN, Edgar. Os sete saberes necessrios educao do futuro. Traduo Catarina Eleonora F . da Silva e Jeanne Sawaya; reviso tcnica de Edgard de Assis Carvalho. 2. ed. So Paulo: Cortez; Braslia, DF: UNESCO, 2000. 165 Captulo 10

SINAIS DOS TEMPOS E O NOVO RELIGARE I. Afirma Allan Kardec, em A gnese1, que "o Universo nasceu criana", explicitando com essa imagem que na vida tudo movimento, processo, e reafirmando assim que no h grandes saltos, grandes modificaes da noite para o dia. Assim como o homem se surpreende com o desabrochar de uma flor cujo processo seus olhos foram incapazes de captar, embora a isso estivessem atentos, o homem se surpreende tam bm com certos fenmenos naturais ou morais, e para eles busca estabelecer marcas, delimitaes, pontos que lhe dem a sensao de controle sobre eles. II. O Tempo, o tempo e o ritmo O Universo no tem tempo, como o entendemos na Terra, mas tem ritmo, que, percepo hu mana, parece lento, porque ela tende a acelerar o prprio ritmo, acomodando-o, de forma a faz-lo "caber" no horizonte de tempo de uma encarnao, estimada estatisti camente, dependendo da parte do globo em que esteja o indivduo, em cerca de oitenta anos. Como o Universo tambm no tem pressa, seus movimentos e mudanas escapam percepo do hom em, que, 167 no obstante, busca estabelecer pontos-limite para essas alteraes tanto no mundo fsic o quanto no mundo moral. III. Os sinais dos tempos 1. O terceiro milnio um bom exemplo disso: embora marcado, ou passvel de ser marca do pela conveno do tempo na Terra, no entanto, como conceito, luz da conotao de que se reveste, como mudana principalmente moral, no planeta, no se iniciou com a badalada de um relgio ou uma festa na praia no dia 31 de dezembro, ou mesmo um lauto banquete na companhia de amigos. Nessa acepo, o terceiro milnio um process o que j adentramos h algumas dcadas, mudana de padro vibratrio j em curso. Caracteriza-se pelas catstrofes naturais, como maremotos, terremotos, furaces, vul ces etc. e tambm pelas catstrofes morais da explorao do homem pelo homem, do desrespeito vida em todas as suas manifestaes, como est alis anunciado por Jesus e tambm na viso apocalptica de Joo. Explicita-se ento um paralelismo entre o mundo fsico e o mundo moral: a Terra expele a violncia de suas entranhas, e o homem exterioriza a sua, sediada em seu psiquismo. Essas catstrofes, pela sabedoria divina, oferecemse como instrumentos de resgates individuais e coletivos, tais como acidentes areos e martimos de grandes propores que causam dezenas de desencarnaes simultaneamente, casas e cidades inteiramente a rrasadas, a "casa fsica" arrasada por doenas terrveis, a "casa mental" devastada pela obsesso etc. 168 2. Diante desse quadro, o homem deixa-se impressionar e equivocadamente conclui que no h como se ter esperana, que "o mundo est mesmo perdido". Esquece-se, no entanto, da lio de Jesus, de Seu nimo, Sua f e Sua coragem. Passando pelas estradas poeirentas do mundo, o Cristo, em vrias oportunidades, al ertou-nos para a necessidade de aprendermos a grande - e difcil - lio de educar o olhar. Se o homem j ti vesse aprendido essa lio, poderia ele mesmo acalmar o prprio corao, ta ntas vezes sobressaltado com o estado de coisas em que se encontra o mundo, porque ento veria, como nos a todos possvel ver com clareza, outros movimen tos renovadores para o bem, a desdobrarem-se diante de nosso olhar.

3. Em A gnese, Kardec comentou essa fase que "j se revela por sinais inequvocos, po r tentativas de reformas teis e que comeam a encontrar eco". Estruturas sociais, polticas, jurdicas e econmicas, aos poucos, vo-se alterando para melhor, expelindo de si as manifestaes e constrangimentos da corrupo, do indiferentismo pela criatura humana que , alis, a prpria razo de ser de tais estr uturas; a solidariedade entre os povos diante das catstrofes, promovendo a remessa de alimentos, remdios, roupas, agasalhos, e enviando equipes especializ adas para as tarefas de reconstruo de edifcios ou de tratamento de doenas; comunidades carentes, esquecidas da ateno dos que tm a responsabilidade de administ rar as solues para a 169 problemtica social, recebem a colaborao de pessoas simples de seu prprio seio, que t rabalham gratuitamente em modestas e incipientes bibliotecas e escolas para o benefcio daqueles grupos; o horror cada vez mais crescente guerra; os ingentes esforos de mais de vinte mil cientistas no mundo inteiro na busca de solues para a Aids, para citar-se apenas um exemplo; o advento do Mercado Comum Europeu , do Mercosul e mais recentemente da Unasul, a forarem, ainda que por motivaes de natureza econmica, o entendimento e a unio entre dirigentes e povos, com desdob ramentos em todas as reas de atuao do homem, dentro e fora dos limites dessas naes. Nesse mesmo quadro inscrevem-se as megafuses de companhias em vrios setores da eco nomia mundial; a significativa queda do Muro de Berlim; a Fsica e os territrios intelectuais que lhe so afins, penetrando cada vez mais o mundo da energia e, por tanto, da realidade do Esprito; a Psicologia, na recente formulao da transpessoalid ade, contemplando a realidade espiritual anterior ao bero e posterior ao tmulo, com tod os os desdobramentos decorrentes; a divulgao do Esperanto como lngua planetria; as conquistas da informtica; os progressos com a internet; a conscientizao no campo da Ecologia e da Terra, como casa de toda a humanidade, suscitando a participao de todos em sua preservao; e tantos, tantos outros movimentos no mundo a nos lembr ar que a marcha do progresso continua presente a conduzir os destinos deste orbe . II 170 IV. A gnese e a intimidade do processo de transformao O olhar educado e o corao leve e confiante patrocinam a percepo de mecanismos que pa tenteiam a transformao do que se convenciona chamar de mal - que na verdade no tem realidade ontolgica - em bem: mais um exemplo do que Santo Agostinho chamou deprivatio boni, privao do bem ou o mal. Assim, da chamada sociedade da quantidade e da uniformizao j nasceu uma nova e gene ralizada disposio pautada pela qualidade de vida, em todos os campos. vida pasteurizada e automatizada, puramente utilitria, j se contrape a busca de um viver mais humano e marcado pela beleza e simplicidade, pelo amor e pela alegria. Quase como um desdobramento dessa corrente, surge uma vertente de frugalidade e mais equilbrio, em oposio ao consumismo e ao endeusamento do dinheiro. Por sua vez, as ondas crescentes de degradao do meio ambiente e de catstrofes tcnica s e industriais deram origem a uma cada vez mais forte corrente ecolgica. E o desencadeamento da violncia generalizada causa tamanho horror que todos busca m hoje vrias correntes direcionadas para a pacificao de mentes e coraes. De sua intimidade psquica, espiritual, o homem exterioriza a busca pelo transcend ente, pelo metafsico, pelo impondervel em todos os pontos do mundo, com isso abrindo espao para que a religiosidade - sentimento, energia inerente criatura co mo hfen que a liga Paternidade Divina venha revestir-se de importncia, muitas

vezes substituindo a religio como estrutura organizacional e de poder, ficando de scartado, portanto, esse religare institucionalizado, superficial, que distancia a criatura, como essncia, de seu Criador. 171 Essa nsia de espiritualidade em toda parte tem produzido pesquisas, livros e film es sobre EQM - a chamada experincia de quase-morte, a imortalidade da alma, o mundo espiritual-emocional aps a morte, a fenomenologia medinica, em especial a de efeitos fsicos etc. - tpicos to familiares aos espritas, porque to cabalmente explicados pelos Espritos ao Codificador Allan Kardec Interessante registrar que a maior parte dessa produo vem dos Estados Unidos da Amrica, de Hollywood e de grandes editoras; e atravs de sua poderosa estrutura de disseminao, propaganda e marketing, esse sistema distribui por todo o mundo, ainda que provavelmente por motivaes econmicas, a mensagem da realidade do Esprito, da imortalidade da alma, da comunicabilidade entre os dois planos da vida, da mediunidade. curioso que justamente no seio dessa sociedade, bero do pragmatismo, brotem esses movimen tos, provavelmente para fechar o ciclo iniciado no sculo passado, quando justamen te l tiveram incio os fenmenos de efeitos fsicos que iriam atrair a ateno de toda a human idade, preparando-a para o advento do Espiritismo. Tudo faz parte do processo de transio vibratria que se convencionou chamar de Terce iro Milnio. No campo da religiosidade, o mundo agora busca a ligao com a @Realidade Suprema, intuda, como assinala Kardec, mesmo pelos povos primitivos se m que tivessem recebido qualquer Revelao; busca-a com o Nos 172 de Anaxgoras, a Razo Perfeita de Scrates, a "Ideia do Bem" de Plato, o Uno Supremo d e Plotino, a Inteligncia Suprema, causa primria de todas as coisas, na definio do Espiritismo, recebida por Kardec dos Espritos Superiores, como resposta primeira pergunta de O Livro dos Espritos*: "Que Deus?", proposta em poca em que j se iniciava a pesquisa no campo da energia e que preparava o campo para as formulaes de Einstein no sculo seguinte. V. O Religare

"Religio" costuma ter duas interpretaes etimolgicas. Uma procede de religio vocbulo r elacionado com religatio, que a substantivao de religare, como "religar", "vincular", "atar". Assim, o prprio da religio a subordinao e vinculao Divindade se , portanto, acentuada a dependncia do homem para com a Divindade. Para a outra, baseada em uma passagem de Ccero, De officiis, 11,3, o termo decisi vo religiosus o mesmo que religens e que significa o oposto de negligens. Neste sentido ser religioso significa - porque significava poca de Ccero - ser escrupuloso no cumprimento dos deveres que se impem ao cidado no culto aos d euses da Cidade-Estado, sendo acentuado o motivo tico-jurdico. A rigor, o primeiro sentido refere-se mais propriamente ao campo da religio, e o segundo ao da justia, tomada no sentido amplo que tinha o vocbulo iustitia entre os romanos. 173 A religio interpretada exclusivamente como "justia" engendra o perigo de abandonar o que especificamente religioso para concentrar-se somente na moral, de que exemplo o pelagianismo - doutrina do ingls Pelgio, sculo V, que nega o pecado origi nal e a corrupo da natureza humana. E quando a moral se sacrifica inteiramente f, o perigo o de destruir-se a universalidade da ordem moral e de separar por com pleto a moral da f, de que exemplo o luteranismo - doutrina do monge Martim Lutero (1483-1546), que lutou inicialmente no seio da Igreja contra erros e abus os, sobretudo contra a venda das indulgncias, o que foi o incio da Reforma. VI. O Novo Religare

O Espiritismo precioso instrumento doado humanidade para o delineamento de um No vo Religare, que facultar ao homem atingir essa Realidade Suprema pelo caminho da Razo, da Cincia, do Sentimento e da Arte: diante de um novo milnio, um Novo Reli gare, no templo ntimo de cada criatura, como predisse Jesus, falando mulher samaritana, que lhe dissera: "Nossos pais adoraram neste monte e vs outros dizeis que em Jerusalm o lugar onde se deve adorar." E Jesus retrucou: "Mulher, cr-me, vir tempo em que no ser nem neste monte nem em Jerusalm, que adorareis o Pai. (...) Mas vir o tempo, e j veio, em que os verdadeiros adoradores adoraro o Pai em esprito e verdade; esses os adoradores que o Pai quer." E finalizou a lio: " Deus Esprito e os que o adoram em esprito e verdade que o devem adorar." 174 Assim, a f cega do homem escravizado pelo temor e condenado aceitao de dogmas que s ua razo no tem autorizao para apreciar, substituda pela f raciocinada do homem liberto pela prpria inteligncia e sentimento, na vibrao do Bem. Com isso, a ideia do futuro com cio ou castigo cede lugar concepo do futuro de trabalho, construo e luz, e o conceito de progresso, restrito a uma vida apenas, t orna-se acanhado e desloca-se para o descortino do progresso infinito. O Espiritismo como Filosofia, Cincia e Religio prepara o homem para a percepo da hum anidade como ser coletivo, Famlia Universal de que nos falou Jesus e Cujo comportamento exemplificou esse conceito-luz, que permanece como orientao para a c riatura na Terra e como expectativa divina para o ser em nosso planeta no plano regenerado. O Esprito Joanna de ngelis concebe esse novo religare do homem do Terceiro Milnio c omo "interrelacionamento com a Divindade de Quem se aproxima e a Quem se revincu la", facilitado pelo Espiritismo, como "Religio com que se afervora, acima das exterio ridades" fruindo assim "o benefcio da perfeita comunho, com que se refaz e capacit a para a felicidade real, indestrutvel e plena." No momento em que o nosso planeta caminha para um estgio superior na escala dos m undos, como Kardec codificou em O Evangelho segundo o Espiritismo, deixando a condio de cenrio de expiao e provas - a Terra Regenerada 175 est nascendo criana. Esse processo, j em curso, alerta-nos para o fato de que j esta mos no Terceiro Milnio, faz algumas dcadas. O Esprito Vianna de Carvalho assinala que esse processo dar-se- "no indivduo, de dentro para fora, espontaneame nte ou atravs de ocorrncias afugentes, que o convidem a reflexes e mudanas de comportamento" e que ser efetivado lentamente, "dentro de uma programtica digni ficante como tudo que realizado pela Divindade". Segundo os astrnomos e o Esprito Humberto de Campos, em Crnicas de alm-tmulo, em 2000 o calendrio j deveria assinalar o ano 2004 e, portanto, do ponto de vista do tempo cronolgico, j estaramos no terceiro milnio naquela ocasio. E do ponto de vista do processo evolutivo do Esprito na Terra, tambm j estaramos adentrados no Terceiro Milnio. Como nos diz o Esprito Vianna de Carvalho "A Nova Era j comeou nas mentes e nos coraes que se vm devotando ao Bem e Verdade." J alvoreceu o Novo Religare. 176 BIBLIOGRAFIA FRANCO, Divaldo. Estudos espritas. Pelo Esprito Joanna de ngelis. 3.ed. Rio de Jane iro: FEB, 1982. Atualidade do pensamento esprita. Pelo Esprito Vianna de Carvalho. Salvador, BA: Liv. Esprita Alvorada Editora, 1999.

KARDEC, Allan. A gnese: os milagres e as predies segundo o Espiritismo. Traduo Guillo n Ribeiro. 25. ed. Rio de Janeiro: FEB. 1982. O Livro dos Espritos. Traduo Guillon Ribeiro 71. ed. Rio de Janeiro: FEB, 1991. O Evangelho segundo o Espiritismo. Traduo Guillon Ribeiro. 102. ed. Rio de Janeir o: FEB, 1990. ROUSTAING, J.-B. Os quatro Evangelhos: A revelao da revelao. Traduo Guillon Ribeiro. 6 .ed.Rio de Janeiro:FEB, 1985. v. 4. O Evangelho segundo Joo. XAVIER, Francisco Cndido. Crnicas de alm- tmulo. Pelo Esprito Humberto de Campos. 12. ed. Rio de Janeiro: FEB, 1990. 177