PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO PUC-SP SO PAULO 2009
MARIANA BAR KUSANO
A ANTROPOLOGIA DE EDITH STEIN: ENTRE DEUS E A FILOSOFIA
Dissertao apresentada Banca Examinadora como exigncia parcial para obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio, rea de concentrao: Fundamentos das Cincias da Religio do Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.
Orientador: Prof. Dr. Luiz Felipe Pond
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO PUC-SP SO PAULO 2009
MARIANA BAR KUSANO
A ANTROPOLOGIA DE EDITH STEIN: ENTRE DEUS E A FILOSOFIA
Dissertao apresentada como parte dos requisitos para obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio, do Programa de Ps-Graduados em Cincias da Religio da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.
rea de Concentrao: Fundamentos das Cincias da Religio.
Aprovada em: ___/___/2009
BANCA EXAMINADORA:
________________________________________ Prof. Dr. Luiz Felipe Pond Orientador Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
________________________________________ Prof. Dr. nio Jos da Costa Brito Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
________________________________________ Prof. Dr. Juvenal Savian Filho Universidade Federal de So Paulo
A Marilia Esa,
Uma singela retribuio querida professora. Pela sua paixo pela sala de aula e sua vocao para a formao humana. Por sua amizade.
AGRADECIMENTOS
Agradeo ao meu orientador Luiz Felipe Pond: pelo voto de confiana e constante estmulo a esta pesquisa. Pela sua disponibilidade, abertura e sua presena entusiasmada em todas as etapas do meu percurso. Pela coragem de abrir novos caminhos e ser um exemplo de sabedoria e seriedade para aqueles que chegam.
Agradeo ao Professor nio, pela boa vontade, pelos materiais disponibilizados e pela valiosa contribuio na minha qualificao.
Agradeo a Ir. Jacinta Turollo, pela sua receptividade, pelas trocas de idias e de materiais essenciais para o meu trabalho.
Agradeo profundamente aos meus pais. Por serem o meu cho firme, o meu referencial, o reservatrio inesgotvel de amor, de fora e de compromisso na minha vida.
Agradeo a minha irm Luciana que, por uma sbia razo, sempre soube me tirar dos livros e me levar para o mundo da ao.
Agradeo a minha irm Renata pela escuta, pela poesia inspiradora de seu mundo interior e pelas inesquecveis madrugadas filosficas regadas a cafezinhos e cigarrinhos.
Agradeo ao meu irmo Guilherme, que no est mais por aqui, mas vive em meu corao, em meu pensamento, em minha lembrana e em minhas oraes.
Agradeo ao meu namorado Otvio pelo seu apoio incondicional. Acima de tudo pelo seu amor, sua compreenso, sua pacincia e seu carinho. Por me colocar no caminho disciplinado quando dele eu queria me esquivar, sempre me estimulando com palavras de perseverana e coragem. Pelo seu verdadeiro interesse pelo meu trabalho.
Agradeo a minha amiga Felcia, por sua presena constante em minha vida, nos momentos difceis e alegres que passamos juntas. Obrigada pela sua torcida, vibrao, enfim, pela amizade.
Agradeo aos queridos colegas do NEMES: Rodrigo Menezes, Jacqueline Sakamoto, Maria Anglica Santana, Carla e Alejandro Lloret, Alexandre, Gabriela Bal, Cris Guarnieri, Helena Moreau, Maria Jos Caldeira do Amaral e aos outros colegas que no esto citados aqui. Pelos abraos e palavras que consolam, pelo trabalho em grupo, pelo bom-humor e descontrao, pelas trocas de experincia, pelas dicas e ajudas.
Agradeo a Andria do Programa de Cincias da Religio: pela prontido, pelos esclarecimentos, pela pacincia e por ajudar a todos com a maior boa vontade, simpatia e eficincia.
Agradeo ao CNPQ Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico.
A tendncia para a pessoa se justifica objetivamente e valiosa porque, de fato, a pessoa est acima de todos os valores objetivos. Toda verdade precisa ser reconhecida por pessoas, toda beleza precisa ser vista e avaliada por pessoas. Nesse sentido, todos os valores objetivos esto a para as pessoas. Atrs de tudo o que h de valioso no mundo est a pessoa do criador que, como seu prottipo, encerra em si todos os valores imaginveis e os excede. Entre as criaturas, o mais elevado aquele que foi criado sua imagem exatamente na personalidade, ou seja no mbito de nossa experincia o ser humano.
Edith Stein
RESUMO
O objeto deste trabalho voltado para o estudo da antropologia filosfica e teolgica de Edith Stein (1891-1942) e as suas implicaes com a pedagogia. Neste sentido, a antropologia de Stein se apresenta como um largo esforo em compreender a estrutura profunda do ser humano, tanto na relao que ele estabelece com as coisas, como na relao que ele mantm com outros seres humanos e, por fim, na sua relao com Deus. Suas anlises procedem do mtodo fenomenolgico de Husserl para serem, posteriormente, submetidas indagao metafsica de Toms de Aquino e, neste movimento, que vai da fenomenologia ao tomismo, Stein descreve a constituio essencial do ser humano, enquanto formado por corpo, alma e esprito, bem como a individuao dessa estrutura essencial. A anlise steiniana sobre o homem parte de uma exigncia pedaggica e, por esta razo, o presente trabalho apresenta como hiptese a tentativa de demonstrar de que maneira a antropologia de cunho filosfico e a antropologia que repousa sobre os dados Revelados, constituem o fundamento da prtica e da teoria pedaggica. Para isso, foram solicitados diversos textos da autora e alguns estudiosos de sua obra, a fim de iluminar, exemplificar e constatar as anlises e interpretaes sobre o tema aqui pesquisado.
The purpose of this project is the study of Edith Steins (1891-1942) philosophical and theological anthropology and its implications on pedagogy. In this sense, Steins anthropology presents itself as a great effort to comprehend the human beings profound structure, considering the relations established with things, with other human beings and, finally , with God. Her analysis start based on Husserls phenomenological method and, afterwards, are submitted to Tomas de Aquinos metaphisical indagations. On this movement between Husserls phenomenology and Tomas de Aquinos metaphisics, Edith Stein describes the essencial constitution of the human being as constituent of body, soul and spirit as well as this essencial structures individuation. Edith Steins analysis on the human being comes from a pedagogical requirement and, for this reason, this project presents as a hypothesis the attempt to demonstrate how the anthropology of philosophical nature and the anthropology that lies on Revealed data can constitute as the fundaments of the pedagogy practice and theory. For that, many writings from the author and from scholars of the author have been studied in order to exemplify and confirm the analysis and interpretations on the subject-matter.
1.1 - As Bases Filosficas de Edith Stein 19 1.2 - O Encontro com a Fenomenologia de Husserl 22 1.3 - O que a Fenomenologia? 26 1.3.1 - A Objetividade do Conhecimento 27 1.3.2 - A Intuio 30 1.3.3 - O Idealismo 35 1.4 - De Husserl a So Toms 37 1.5 - O Projeto Filosfico de Edith Stein 43 1.5.1 - Entre essncia e existncia: uma abordagem do ser 47
CAPTULO II ANTROPOLOGIA FILOSFICA
2.1 - A Antropologia como fundamento da Pedagogia 51 2.2 - O Que Antropologia Filosfica? 55 2.3 - A Estrutura da Pessoa Humana 58 2.3.1 - O Corpo: Corpo Fsico e Corpo Vivo 59 2.3.2 - Alma e Psique 63 2.3.3 - O Esprito 72 2.4 - O Ser Social do Ser Humano 76
CAPTULO III ANTROPOLOGIA TEOLGICA
3.1 - Sentido e possibilidade de uma Filosofia Crist 82 3.2 - A Antropologia Teolgica 88 3.2.1 - Criaturalidade 89 3.2.2 - Liberdade 94 3.2.3 - O Mal 104 3.3 - O Caminho para redeno: a misso do santo 108 3.4 - As Conseqncias pedaggicas de uma antropologia crist: 111 a misso do educador
CONSIDERAES FINAIS 115
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 119
13 INTRODUO
O encontro com Edith Stein e a vontade de dedicar-me ao seu pensamento teve sua origem a partir de um outro autor e um outro estudo que me absorveu durante os anos da minha graduao em Filosofia. Refiro-me aqui a minha paixo por Dostoievski e conseqncia imediata desta paixo: um estudo cientfico de sua obra Crime e Castigo 1 . Durante esta pesquisa, mergulhei no universo dostoievskiano e me deparei tanto com os aspectos de sua criao literria, cuja genialidade tica-esttica fora demonstradas por Bakhtin 2 , quanto com a capacidade intelectual do jornalista, filsofo e grande escritor em fazer uma anlise crtica de seu tempo. Ao estudar a obra de Luiz Felipe Ponde 3 sobre a crtica de Dostoievski modernidade e sua viso proftica do ser humano e da histria, me senti fascinada pela dimenso religiosa e mstica presente em sua obra. Este fascnio, ento, se estendeu e me lanou diretamente para o estudo da mstica e da santidade, porm desta vez atrelados a uma personagem contempornea, que por sua histria e seus escritos muito poderia esclarecer sobre os dilemas existenciais profundos de nossa era e de nossa condio humana. A histria de vida de Edith Stein, na mesma proporo que encanta, espanta o leitor, pois ela o testemunho vivo, conforme j dissera uma vez Joo Paulo II, da sntese dramtica do nosso sculo. Edith Stein no teve chances de atuao na rea acadmica, primeiramente por ser mulher e posteriormente, com a ascenso do nacional-socialismo na Alemanha em 1933, por ser uma judia. Mais tarde, j convertida ao catolicismo e vivendo entre as carmelitas sob o nome de Teresa Benedita da Cruz, Edith Stein, na vontade de seguir o exemplo de Cristo, assume a Cruz e o sofrimento que recai sobre seu povo e se oferece em sacrifcio por ele. Sua morte, em 1942, no campo de concentrao de Auschwitz retrata o exemplo mais forte de resistncia violncia de seu tempo. O encanto e espanto ao qual me refiro, ficam evidentes tambm quando nos deparamos com a imensa
1 DOSTOIEVSKI, F. Crime e Castigo. So Paulo: Editora 34, 2001. 2 BAKHTIN, M. Problemas da Potica de Dostoievski. Rio de Janeiro: Ed. Forense Universitria, 2002. 3 PONDE, L.F. Crtica e profecia: a filosofia da religio em Dostoievski. So Paulo: Editora 34, 2003.
14 coerncia presente entre a sua vida e seu pensamento, uma harmonia que se dilacerou em meio s mais variadas formas de compartimentalizao e burocratizao da prpria vida e do conhecimento cientfico disseminado no campo acadmico. Stein, por exemplo, diferente de Heidegger, no cai nas armadilhas da segmentao e da ruptura entre quilo que ensina e quilo que vive e, desta forma, sua filosofia encontra apoio na prpria vida e vice-versa. Sua experincia enquanto judia, filsofa e mrtir na Alemanha do sculo XX um exemplo de resistncia s potncias violentas, descentralizadoras e alienantes do poder vigente com os quais no apenas o senso comum, mas tambm os intelectuais precisam se relacionar cotidianamente. Esta unidade afetiva e intelectual de Edith Stein, portanto, diante da violncia e injustia de seu tempo, remontam as qualidades sugeridas por Plato: aquele que pratica a verdadeira filosofia deixa-se transformar por ela e, assim - engendrando uma mudana de atitude diante da vida comum e ordinria mistura-se profundamente com aquilo que ensina, tendo como aliado no mais as formas do poder vigente, mas uma ardente busca pela verdade. Dessa maneira, sua filosofia como um todo, principalmente no que concerne ao aspecto pedaggico-antropolgico, converge para uma paidia crtica, visto que para ela, o fundamental no o conhecimento enciclopdico baseado em moldes iluministas, mas uma educao que tenha por meta a verdadeira formao humana. Porm, podemos perguntar, o que diz Edith Stein em suas obras que tanto confirmaria esta argumentao? E aqui situo o objetivo da minha pesquisa. Mesmo sabendo da importncia da reflexo sobre a vida da autora, uma judia, filsofa, carmelita, mrtir e santa, ou seja, uma figura na qual podemos contemplar uma existncia completa e complexa, ainda assim senti uma necessidade maior em me dedicar s suas contribuies tericas para o campo da filosofia da religio e da mstica, mbito este que, desde o incio, fora a mola propulsora para os meus estudos. Lendo suas obras me deparei com uma pensadora exigente e rigorosa maneira filosfica tradicional e, simultaneamente, cheia de inspirao. Sua filosofia bebe nas fontes da fenomenologia de Husserl com quem tivera contato direto durante os anos de formao em Gttingen e, mais tarde, depois de sua converso em 1922, deixa-se influenciar pelo grande escolstico: Toms de Aquino. Desde o primeiro momento, Edith Stein mostra originalidade com relao s teorias de Husserl e passa a expor suas idias de um modo autntico. Explico- 15 me: embora a fenomenologia apresente um jargo que lhe prprio, numa linguagem filosfica elaborada e difcil, Edith Stein se apropria dela e consegue, com toda a clareza didtica, ajudar o leitor despreparado a trilhar o caminho com mais facilidade. Esta terminologia, de acordo com a continuidade de suas pesquisas, passa a incorporar tambm a linguagem filosfica de So Toms e, por esta razo, a constelao conceitual medieval e tambm do mundo antigo. Neste sentido, no entanto, preciso ressaltar que o rigor intelectual de Stein no est apenas em sua terminologia rebuscada, mas no prprio esforo que ela faz em trilhar os caminhos que a levam ao encontro da verdade. No que diz respeito ao contedo de seu trabalho, sua verdadeira preocupao sempre fora esta busca e, por isto a sua disponibilidade espiritual em conceder seja filosofia moderna, quanto a antiga e medieval, um espao no interior de suas pesquisas. A fenomenologia, de certa forma, lhe abriu uma fresta para a possibilidade de contemplao desta verdade, ainda que num procedimento puramente racional, e, certamente preparou seu esprito para receber uma verdade superior, oferecida pela Revelao. Este trajeto que a leva da fenomenologia s questes metafsicas de So Toms e, mais tarde, ao ensinamento da mstica espanhola de Santa Teresa DAvila e So Joo da Cruz, empreendido sob o mbito de uma filosofia da pessoa, ou seja, uma filosofia que se dedica a compreender o ser humano enquanto tal. E este fato pode ser comprovado quando percorremos os seus escritos e observamos que na maioria deles encontra-se uma tentativa de compreenso do fenmeno humano nas suas diversas facetas. Eis o objeto deste trabalho: um estudo sobre a concepo de Edith Stein acerca do ser humano, na sua estrutura essencial, na sua singularidade ltima, no lao que ele estabelece com os objetos, na sua relao com outros seres humanos e, por fim, na sua relao com Deus. A antropologia o tema que salta aos olhos em suas pesquisas. o fio condutor de seus escritos, de onde partem as questes e para onde tudo converge. Conhecer o ser humano na sua relao com as coisas da natureza, com outras pessoas e com Deus tarefa urgente do filsofo que se prope a pensar sobre a existncia e o sentido ltimo que lhe pode ser conferido. No quero dizer que Stein pratique uma mera filosofia antropocntrica, mas para ela, o ponto de partida para alcanar as realidades mais altas tal como faz Aristteles e depois So Toms - 16 deve ser aquele que nos est mais prximo, como o conhecimento do mundo que nos circunda e a relao que com ele estabelecemos. Isto pressupe, por sua vez, o conhecimento daquilo de que somos feitos, nossa grandeza e misria, do ser que nos constitui com todas as possibilidades e limitaes. Para Edith Stein, o ser humano essencialmente um ser formado por corpo, alma e esprito e que deve, no decorrer de sua vida, desenvolver-se e aprimorar-se para, deste modo, se converter naquilo pelo que foi chamado a ser. Neste sentido, o entendimento sobre o homem deve ser a base do ato pedaggico por excelncia. O educador precisa formar e, para Stein, formar significa fazer com que o outro se converta naquilo que ele deve ser. Para isto, entretanto, o ato pedaggico precisa de uma slida concepo de ser humano, de uma antropologia que d conta de sua profundidade, singularidade e mistrio. Sua anlise sobre o homem, ento, parte de uma necessidade de fundamentao do ato pedaggico, cuja investigao consiste inicialmente numa descrio fenomenolgica da estrutura psicofsica e espiritual do ser humano at alcanar a unidade substancial sobre a qual se fundamenta a pessoa humana. A antropologia de Stein no se satisfaz apenas com o entendimento desta estrutura essencial. Ela quer compreender tambm a individuao desta estrutura, ou seja, compreender quilo que garante a singularidade peculiar a cada indivduo. A perspectiva de uma antropologia filosfica explica estes mecanismos e processos, bem como explica a relao dele com outras coisas e outros sujeitos, seja isoladamente como no interior de uma comunidade. Porm, para compreender o ser humano como um todo preciso investigar tambm a relao que ele mantm com o ser eterno e, desta forma, a antropologia de Stein converte-se numa antropologia teolgica. A hiptese deste trabalho, portanto, demonstrar que o pensamento steiniano sobre o homem anda de mos dadas com a pedagogia, constituindo o seu fundamento e acenando para a sua misso, cumprindo a exigncia de que a sua investigao antropolgica repouse sobre uma abordagem filosfica que opera exclusivamente com os instrumentos da razo natural - mas tambm sobre uma abordagem teolgica, fundada numa adeso verdade Revelada sobre o homem. Dessa forma, o primeiro captulo deste trabalho traz uma abordagem dos pressupostos filosficos de Edith Stein, tais como a sua aproximao da fenomenologia de Husserl e, posteriormente, o seu contato com a metafsica de 17 Toms de Aquino. A nfase deste primeiro captulo no est em aprofundar os dados existenciais da autora nem focar em suas motivaes, mas, mostrar como que, partindo delas, Stein alcana uma filosofia que dialoga com ambas as correntes. Esta necessidade surgiu do prprio processo de pesquisa, pois compreender a concepo de Stein sobre o homem, demanda, de antemo, uma compreenso do lugar sobre o qual ela traa a sua investigao. As anlises sobre o corpo, a alma e o esprito so feitas sob uma perspectiva descritiva fenomenolgica para em seguida serem submetidas a um questionamento metafsico. Este o enquadramento que Stein d a questo antropolgica e, por isto tambm, a necessidade de uma explicitao do modo de tratamento que ela d s questes. Decorre disso, um breve panorama dos conceitos chaves da fenomenologia e um exerccio de aplicao no qual ela, ao contrrio do que se pode pensar, demonstra a possibilidade de dilogo entre a filosofia moderna praticada por Husserl e a filosofia escolstica de So Toms. Neste sentido, as reas conceituais que abrangem o captulo como um todo, servem para ajudar o leitor interessado, a situar-se no esquema geral do seu pensamento e, mais especificamente, no tratamento dado por ela sobre o tema da antropologia. O segundo captulo dedica-se ao estudo da antropologia filosfica propriamente dita e as relaes que esta estabelece com a pedagogia. Para Stein a antropologia fundamento da teoria e da prtica pedaggica e, partindo deste pressuposto, ela desenvolve, atravs de uma anlise profunda, a sua prpria concepo de ser humano. Trata-se de uma pessoa livre e espiritual, formada por corpo, alma e esprito que, difere por seu mbito espiritual dos animais e, por sua natureza corprea dos anjos. A anlise de Stein engloba o problema dos valores, da vontade, das motivaes e do carter e no se atm somente ao indivduo isolado, mas tambm em que medida que ele se deixa determinar pelo social. Da a necessidade de atrelar a esta discusso tambm o tema da empatia e dos laos que unem o indivduo comunidade. E, por fim, o terceiro e ltimo captulo discorre sobre a antropologia teolgica de Stein e as respectivas conseqncias pedaggicas que esta exerce sobre a conduta do educador. O ser humano no pode ser compreendido unicamente pela luz da razo natural, pois esta encontra os seus prprios limites e, ento, Stein solicita como complemento de sua anlise os contedos da f e da Revelao. No 18 interior deste estudo, comparece a relao entre o ser finito e o ser eterno, a liberdade e o mal na obra de salvao do ser humano, bem como o tema da santidade. O tema da mstica no diretamente enfrentado aqui, mas certamente paira sobre todas estas questes. A metodologia utilizada neste trabalho foi feita basicamente por meio da leitura das obras de Stein e complementada com a anlise de seus textos. Muitas vezes procurei ajuda na fortuna crtica e busquei costurar suas informaes com a interpretao que eu, paulatinamente, alcanava sobre o que ela escrevia. Edith Stein uma filsofa rigorosa e seus textos muitas vezes dialogam com o jargo medieval e grego e no apenas com a filosofia de seu tempo. Portanto, a leitura do seu texto em vrios momentos nos remete a obra de outros filsofos ou a ajuda dos comentadores. A relevncia de seu pensamento j fora mencionada por Joo Paulo II em seu Fides et Ratio como filosofia corajosa e exemplar na sua relao com a palavra de Deus 4 , fundamental para os tempos atuais. Sua filosofia no dialoga com os modismos intelectuais ou a ideologia dominante, mas com a verdade, e da a sua grandeza e importncia. Edith Stein uma daquelas pensadoras que, na contrapartida da filosofia moderna, no elimina do horizonte de suas meditaes a possibilidade de um conhecimento do ser e da verdade e, por isso, creio que sua obra como um todo possa ser considerada como um verdadeiro elogio a razo humana. Elogio este, no entanto, no ao status da razo moderna, a razo meramente normativa e instrumental, mas a razo como era entendida pelos gregos e medievais. Alm disso, suas contribuies para o campo da filosofia da religio so bastante significativos e enriquecem o debate atual em vrias frentes: sobre a possibilidade de conciliao entre a f e a razo, sobre o problema entre gnero e religio, sobre a possibilidade de dilogo entre judeus e cristos visto que Stein morre por ser judia e por esta mesma razo, por aceitar o martrio, canonizada sobre a sua concepo antropolgica, que no sujeita o ser humano a nenhum tipo de idealizao ou reduo, mas o revela na sua grandeza e misria e, sobre as suas inseres no terreno da mstica e santidade.
4 JOO PAULO II. Fides et Ratio. 10. ed. So Paulo: Ed. Paulinas, 2008, p.99. 19
CAPTULO I
GNOSIOLOGIA
1.1 AS BASES FILOSFICAS DE EDITH STEIN.
O papel da fenomenologia constitui um dos pilares sobre os quais ela assenta a sua filosofia. De um outro lado est o dilogo constante que ela busca com o pensamento tomista. no interior desse movimento de aproximao entre ambas as correntes - fenomenologia e tomismo - que se encontra o projeto filosfico maior de Edith Stein, que se desdobra, inclusive, na sua abordagem acerca da estrutura da pessoa humana na sua relao com as coisas, com outros seres humanos e com Deus. Segundo a autora Anna Maria Pezzella 5 , que possui um estudo sobre a antropologia filosfica em Edith Stein, a pergunta pelo ser humano invocada por Stein - envolve toda a sua obra e encontra lugar seja na fenomenologia, seja na filosofia catlica. Enquanto discpula de Husserl (1859- 1938), que investigava profundamente o mbito do eu puro, mas tambm o mbito do corpo, da psique e do esprito, ela capta o eu enquanto um ser que habita um corpo que sente, percebe, se move e se abre ao mundo e a outros sujeitos. Enquanto convertida ao catolicismo e s leituras de Toms de Aquino (1225-1274), amplia sua reflexo para a relao do homem com Deus, aceitando em suas pesquisas os dados da Revelao, bem como o exame da alma, fornecido pela mstica espanhola 6 .
5 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.9. 6 A mstica espanhola aqui se refere mstica de dois grandes nomes: So Joo da Cruz e Santa Teresa DAvila. Representantes da mstica do sculo XVI na Espanha e representantes da ordem dos carmelitas descalos, segundo Lima Vaz, representam tambm os dois grandes nomes de uma literatura que testemunha toda a plenitude simblica e doutrinal da mstica nupcial presente na tradio crist. Edith Stein, portanto, enquanto carmelita, dedica-se profundamente a vida e a obra dos dois mestres espirituais de sua ordem, principalmente no que concerne a narrao que eles concedem sobre os caminhos que levam a alma ao conhecimento de si mesma e assim, ao encontro com Deus. LIMA VAZ, Henrique C., Experincia Mstica e Filosofia na Tradio Ocidental. So Paulo: Loyola, 2000, p.72. 20 A respeito do projeto filosfico desenvolvido pela autora ao longo da vida, alguns estudiosos costumam dividir sua produo literria em trs perodos, o que de certa forma garante uma maior facilidade em compreender a coerncia e a continuidade existente entre a vida da autora e a sua produo intelectual. A primeira fase pode ser caracterizada como o perodo fenomenolgico, que se extende desde sua tese de doutorado em Gttingen (1916) at sua converso ao catolicismo em 1922, a segunda fase, que vai de 1922 sua passagem do Carmelo de Colnia ao Carmelo de Echt na Holanda (1938) concentra seus estudos de carter pedaggico-antropolgico, e por fim, de 1938 a 1942, Edith Stein produz os seus escritos eminentemente msticos no prprio Carmelo de Echt 7 . Dentre os escritos fenomenolgicos esto, principalmente, a sua tese de doutorado, Sobre o Problema da Empatia 8 , defendida em 1916 sob a orientao de Husserl, os dois ensaios de 1922, conhecidos como Beitrge 9 e, em 1925, Uma Pesquisa sobre o Estado. A respeito dessa fase, pretendo, ao longo deste trabalho, focar a anlise em sua tese de doutorado, na qual ela j delineia alguns temas importantes que iro comparecer em reflexes posteriores como, por exemplo, o seu posicionamento frente fenomenologia de Husserl e os diversos aspectos da vivncia intersubjetiva. Entre as reflexes do segundo perodo, destaco duas obras que sero referidas ao longo deste trabalho. A primeira delas diz respeito a um texto, publicado em 1929, no qual ela promove um confronto muito interessante entre a fenomenologia de Husserl e a filosofia perene de So Toms 10 , buscando pontualmente possveis convergncias entre os dois pensadores, demonstrando o esprito que permeia a filosofia medieval e a filosofia moderna. O segundo texto, A
7 STEIN, Edith. Los Caminos del Silencio Interior. Buenos Aires: Bonum, 2006, p.13. 8 Zum Problem der Einfhlung. A verso utilizada neste trabalho a verso em lngua inglesa: STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Traduo direta do alemo por Waltraut Stein. Washington: ICS Publications, 2002. 9 Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, publicado pela primeira vez no Jahrbuch - uma espcie de revista de publicao de pesquisas fenomenolgicas coordenada por Husserl. No presente trabalho, no entanto, utilizo a verso inglesa desta obra: STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Traduo direta do alemo por Mary Catharine Baseheart e Marianne Sawicki. Washington: ICS Publications, 2000. 10 Husserls Phenomenology and the Philosophy of St. Thomas Aquinas: Attempt at a Comparision. Este texto faz referncia a um ensaio publicado por Edith Stein no Jarbuch em 1929 e ser, ao longo deste trabalho, utilizado na sua verso traduzida para o ingls encontrada em: BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein. Traduo direta do alemo por Mary Catharine Baseheart. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997. 21 Estrutura da Pessoa Humana 11 , que ser examinado mais adiante e que integra o perodo pedaggico-antropolgico, se refere ao livro onde a autora, de maneira bastante autntica, lana as bases filosficas para uma Antropologia. Publicado postumamente, resultado de um curso de inverno ministrado por ela em 1933 quando ocupava a ctedra no Instituto Alemo de Pedagogia Cientfica em Mnster. Nele, alm de haver uma clara harmonizao entre a aplicao do mtodo fenomenolgico sobre as questes metafsicas j levantadas por Toms de Aquino, h tambm um duplo aspecto que percorre o pensamento antropolgico da autora, qual seja, a tentativa de desvendar a estrutura essencial comum a todos os seres humanos e, simultaneamente, descobrir a essncia ltima que garante a singularidade do indivduo. Todavia, essa questo referente individuao da estrutura essencial o que Anna Maria Pezzella 12 considera como a pergunta crucial no pensamento antropolgico de Edith Stein e que ser, realmente enfrentada, de forma sistemtica, no seu trabalho maior de ontologia chamado Ser Finito e Ser Eterno: uma ascenso ao sentido do ser 13 . Este ltimo, por sua vez, faz parte do terceiro perodo da autora, em que ela j se encontra vivendo no Carmelo sob o nome de Teresa Benedita da Cruz e constitui para alguns estudiosos, a grande obra de Edith Stein. Trata-se, em linhas gerais, de uma leitura fenomenolgica da tradio filosfica antiga, medieval e contempornea e, de uma obra longa e importante para quem quer compreender o seu pensamento, mas devido vastido de suas questes e a complexidade dos temas, no ser possvel discut-la sistematicamente, mas apenas apontar alguns debates frteis para o tema da antropologia. preciso sublinhar que a antropologia filosfica de Edith Stein se move para alm de si mesma na medida em que adentra ao terreno da f e acolhe os contedos da Revelao e da mstica, principalmente na sua ltima fase, na qual ela compe profundas meditaes sobre a experincia de f radical dos dois
11 Der aufbau der menschilichen person. No presente trabalho, utilizo a verso em lngua espanhola: STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Traduo direta do alemo por Jos Mardomingo. Madrid: BAC, 2002. 12 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.9. 13 Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Ausftiegs zum Sinn des Seins. No presente trabalho, utilizo a verso mexicana desta obra: STEIN, Edith. Ser Finito e Ser Eterno: ensayo de una ascensin al sentido del ser. Traduo direta do alemo por Alberto Perez Monroy. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994. Esta obra ser abreviada ao longo do trabalho sob a forma: Ser Finito e Ser Eterno. 22 grandes msticos de sua ordem: Teresa DAvila (1515-1582) e So Joo da Cruz (1542-1591). Isso nos faz crer que a sede de verdade que tanto atormentava a autora no decorrer de sua vida, no se deteve diante das fronteiras do racionalismo, mas, ao contrrio, buscou super-lo atravs do reconhecimento dos limites da prpria razo. Nesse sentido, interessante notar que a autora, antes de mergulhar na contemplao dos caminhos da alma at Deus, percorreu um trajeto filosfico-fenomenolgico que perpassa todas suas obras e que no pode ser ignorado quando se deseja entender a sua doutrina espiritual. Em seu ltimo livro, A Cincia da Cruz 14 , Edith Stein faz uma meditao profunda sobre a personalidade e a obra mstica de So Joo da Cruz e, simultaneamente, revela a sua concepo do ser pessoal, levado as ltimas conseqncias do seu desenvolvimento. Na realidade, ela no se atm apenas a comentrios, mas desenvolve a doutrina dele sobre a Cruz, at atingir o ncleo da filosofia da pessoa. 15 Portanto, os escritos de Edith Stein sobre a mstica devem ser levados em considerao, na medida em que encerram e iluminam a sua concepo acerca da estrutura da alma humana na sua intrnseca busca de sentido.
1.2 O ENCONTRO COM A FENOMENOLOGIA DE HUSSERL.
O encontro de Edith Stein com a fenomenologia de Husserl narrado de forma bastante interessante no livro de Alasdair MacIntyre, que faz um prlogo filosfico, buscando alojar o pensamento da autora na histria da filosofia, mais especificamente, na relao que ela mantinha com Husserl e, por conseqncia, com a tradio que remonta Kant (1724-1804), Hume (1711-1776) e Descartes (1596-1650). Neste livro ele concentra suas anlises no perodo que se extende de 1913, poca em que ela chega a Gttingen, at 1922, ano de sua converso ao catolicismo e, apesar da sua contribuio estar voltada para o pensamento fenomenolgico da autora, ele no abdica de explorar as profundas relaes existentes entre a vida e a obra, identificando que dessas relaes surgem questes que se tornam objetos da prpria filosofia. Portanto, ao falar sobre o
14 Kreuzeswissenschaft. Esta obra de Edith Stein possui uma traduo para o portugus de fcil acesso: STEIN, Edith. A Cincia da Cruz. Traduo direta do alemo de Beda Kruse. So Paulo: Loyola, 2004. 15 TUROLO, Jacinta. A Formao da Pessoa Humana. 2.ed. So Paulo: Loyola, p.61. 23 envolvimento de Stein com a fenomenologia, ele primeiramente nos oferece um olhar sobre sua vida. Segundo o autor, esta aproximao com a corrente fenomenolgica ocorre nos anos de formao de Edith Stein na Universidade de Breslau, onde ela estudava Histria e Filologia, interessando-se, posteriormente por Filosofia e Psicologia Experimental, cujos professores, respectivamente, Richard Hnigswald (1875-1947) e Louis William Stern (1871-1938) apresentaram-na aos escritos de Husserl. Richard Hnigswald, de descendncia judaica, lecionou em Breslau de 1906 a 1930, quando fora transferido para Munique. Em 1933, com a ascenso do nacional socialismo na Alemanha, expulso da Universidade e enviado para Dachau. Com muita sorte liberado e emigra para os Estados Unidos onde continua sua pesquisa filosfica at a morte. Sua linha de investigao segue o neo-kantismo de seu professor em Halle, Alois Riehl (1844-1924), porm, adquire uma verso prpria e inovadora ao tentar encontrar no esquema kantiano um lugar para a subjetividade individual 16 . Edith Stein interessava-se por suas aulas de Histria da Filosofia e por seu raciocnio dialtico, enquanto os cursos sobre filosofia da natureza, eram, como observado pela prpria Edith Stein, na realidade devotados exclusivamente exposio de suas prprias posies neo-kantianas e que existiam coisas que ningum ousava nem mesmo pensar durante as aulas de Hnigswald. J, fora da sala de aula eu no podia ignor-las 17 . MacIntyre, ao tentar esclarecer as inquietaes da autora durante este perodo aponta para o fato de que suas dvidas, alimentadas pelos estudos de Psicologia, no encontravam respostas no neo-kantismo de Hnigswald. Nos cursos de William Stern, ministrados no vero e inverno de 1912, ela entra em contato com a psicologia emprica desenvolvida pela escola de Wrzburg, cujo fundador Oswald Klpe (1862-1915), tinha por objetivo um aprofundamento da pesquisa iniciada por seu professor Wilhem Wundt (1832-1920) em Leipzig. Consistia esse projeto em experimentos que possibilitassem a apreenso de contedos da conscincia por meio de introspeces controladas, mas com enfoques diferenciados. Enquanto Wundt levava em considerao o contedo de imagens, sensaes, sentimentos e desejos, Klpe e a escola de Wrzburg concentrava os esforos na atividade do
16 MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2006, p.13. 17 Ibid., p.13. 24 pensamento, indagando-se a respeito da diferena e da relao existente entre o pensamento e os outros tipos de atos mentais e o como eles se tornavam individuados uns dos outros. Por meio da literatura dessa escola e os escritos relativos a ela, Edith Stein entra em contato com as Investigaes Lgicas de Husserl e fica muito interessada pela perspectiva inovadora do autor. Nesta mesma poca, recebe de um jovem professor o segundo tomo das Pesquisas Lgicas e fica completamente fascinada pela grandeza da filosofia de Husserl, convencendo-se por fim de que deveria ir a Gttingen para ter aulas com o prprio mestre. Essa deciso de sair de sua terra natal fora incentivada tambm por outros eventos paralelos. Edith animara-se ao ver em uma revista, o retrato de Conrad-Martius (1888-1966), uma jovem aluna de Husserl que fora laureada com o premio de filosofia 18 . Alm disso, seu primo, Richard Courant (1888-1972), professor de matemtica em Gttingen, oferecera senhora Stein, receber Edith e sua irm Erna para que l completassem a formao universitria. A senhora Stein, uma judia fervorosa, muito embora tivesse conscincia e orgulho dos dotes intelectuais da filha caula, temia pela sua f em meio a cientistas e pensadores livres e, portanto, bastante contrariada concedeu a permisso para Edith partir 19 . Os anos em Gttingen, no entanto, so determinantes na trajetria intelectual de Edith Stein. L ela se relaciona com os membros do Crculo de Gttingen, cujos integrantes eram jovens estudiosos que vinham de todos os lados da Europa, a fim de estudar a fenomenologia, que se mostrava como o novo ponto de partida da filosofia, fazendo frente ao neo-kantismo disseminado nas Universidades Europias. Entre eles, estavam alguns estudantes de Munich, tais como Adolph Reinach (1883-1917) que em 1905 procura Husserl para fazer a sua Habilitationsschrift, Theodor Conrad (1881-1969) que em 1907 funda a Sociedade Filosfica de Gttingen e outro grande nome da fenomenologia, Max Scheler (1874-1928). Tambm se juntaram a eles Alexander Koyr (1892-1964) de Paris, Hans Lipps (1889-1941), Jean Hering (1890-1966), Roman Ingarden (1893-1970), Hedwig Martius que em breve se casaria com Theodor Conrad e, a partir de 1913, Edith Stein.
18 Conrad-Martius foi laureada com o livro Die erkenntnis-theoretischen Grundlagen des Positivismus. 19 MIRIBEL, Elisabeth. Edith Stein: como ouro purificado pelo fogo. 3.ed. Aparecida, SP: Editora Santurio, 2001, p.42. 25 Husserl estava em Gttingen desde 1901, um ano aps ter publicado o primeiro volume das Investigaes Lgicas e tinha como assistente e responsvel pelo curso de iniciao fenomenologia o estudioso Adolph Reinach de Munich, com quem Edith Stein fizera a sua primeira entrevista na Universidade. Reinach conhecia muito bem a fenomenologia e chegara s teorias de Husserl por meio da crtica que este fizera ao seu ex-professor de Munich, Theodor Lipps (1851-1947), professor tambm de Alexander Pfnder (1870-1941) e Conrad. As crticas direcionadas a Lipps revelam a batalha de Husserl contra o psicologismo. Embora ocupando a ctedra de professor de filosofia, o interesse de Lipps, na realidade, era voltado para a psicologia e, segundo MacIntyre, o desenvolvimento da sua teoria indicava que a lgica deveria estar fundada numa explicao da atividade mental proporcionada pela psicologia emprica 20 , perspectiva essa que se chocava radicalmente com a de Husserl, para quem a submisso da lgica psicologia era um equvoco que precisava ser combatido. Dessa forma, Adolph Reinach e seus colegas, interessados nas observaes de Husserl acerca da teoria de Lipps, descobrem as Investigaes Lgicas e constatam nela um trabalho que redefinia a filosofia para eles 21 . Tal encantamento pelo novo mtodo no era aleatrio, mas fundamentado na redefinio que Husserl propunha para os rumos que a filosofia havia assumido depois de Kant. Esse tambm o motivo pelo qual Stein se aproxima dessa corrente. No entanto, este fascnio exercido pela primeira grande obra de Husserl nos anos de 1900-1901 iria sofrer abalos quando ele, em 1913 - ano em que Edith chega a Gttingen - publica sua nova obra: Idias para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica 22 . Com isso, alguns membros do crculo de Gttingen rejeitam a mudana de perspectiva elaborada por Husserl e terminam se afastando dele, enquanto outros, como por exemplo, Edith Stein, permanece se no totalmente fiel a sua teoria, pelo menos considerando tais mudanas como as conseqncias do aprofundamento do prprio mtodo. Todavia, para compreender plenamente a posio de Edith Stein frente a essas
20 MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2006, p.17. 21 Ibid., p.17. 22 Quando me referir a esta obra ser sob o nome abreviado de Idias. Esta obra de Husserl est disponvel em lngua portuguesa: HUSSERL, E. Idias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenolgica. Traduo direta do alemo de Mrcio Suzuki. Aparecida, SP: Idias e Letras, 2006.
26 mudanas e tambm as suas contribuies para a nova cincia, preciso que se faa um esclarecimento prvio sobre o mtodo de Husserl, ao qual a autora esteve to ligada durante os anos de formao.
1.3 O QUE A FENOMENOLOGIA?
Conforme acima mencionado, a fenomenologia 23 constitui uma das bases sobre as quais Edith Stein formula as suas questes filosficas, tendo como o fio condutor de seu pensamento a estrutura ntica do indivduo humano. Isto significa que, a maneira de proceder da anlise antropolgica absorve no seu interior os ensinamentos da fenomenologia e que, consequentemente, se expressa enquanto uma antropologia fenomenolgica 24 . Alm disso, um esclarecimento prvio dos principais elementos do mtodo criado por Husserl ajudar na compreenso do movimento de atrao da autora para essa escola e a relao que ela posteriormente ir estabelecer com a filosofia perene de Toms de Aquino. Num pequeno texto traduzido para o italiano sob o nome de Che Cos la Fenomenologia 25 , Edith Stein aborda trs elementos fundamentais do mtodo, buscando uma relao entre a fenomenologia e as duas grandes correntes filosficas da idade moderna: a filosofia catlica que remonta escolstica tradicional e a filosofia kantiana. Os trs elementos so, respectivamente, a objetividade do conhecimento, a intuio e o idealismo. Em primeiro lugar, tratarei
23 A fenomenologia um movimento de ampla difuso dentro da filosofia do sculo XX e tem como seu fundador, Edmund Husserl (1859-1938), na Alemanha. Este movimento se disseminou e influenciou grandes pensadores, tais como Max Scheler e Martin Heidegger (1889-1976) na Alemanha, Jean-Paul Sartre (1905-1980) e Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) na Frana. Martin Heidegger assume a ctedra de filosofia de Husserl em Friburg e dedica sua obra mais conhecida Ser e Tempo ao mestre. Seu pensamento assume o mtodo fenomenolgico, ainda que sua filosofia seja muito diferenciada daquela de Husserl, voltando-se para a investigao da existncia e do sentido do ser, sem fazer uso da reduo transcendental. Sartre, por sua vez, absorve o conceito de intencionalidade da conscincia da fenomenologia, mas renega a virada idealista de Husserl e, Merleau-Ponty adere ao teor da fenomenologia, principalmente, no sentido de buscar a essncia da percepo e a essncia da conscincia, mas mantm sua filosofia tambm a certa distncia daquela praticada por Husserl. Existe tambm a corrente conhecida sob o nome de fenomenologia da religio, cujos principais representantes so Rudolf Otto (1869-1937) e Gerardus van der Leeuw (1890-1950) que, em linhas gerais, usam o mtodo fenomenolgico como instrumento para entender a essncia da religio e a essncia da experincia do sagrado. 24 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.19. 25 Artigo publicado pela primeira vez em 1924, quando Edith Stein estava em Spira entre as dominicanas. Na traduo para o italiano, o artigo encontra-se numa coletnea de textos: STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999. 27 de explicitar o que significa cada um dos elementos, para mostrar, mais adiante, o que eles mantm em comum com as escolas filosficas mencionadas anteriormente.
1.3.1 A Objetividade do Conhecimento.
Esta temtica acerca da objetividade do conhecimento nos ajuda a entender, por um lado, a polmica de Husserl contra o psicologismo defendido por Theodor Lipps, bem como a atrao de seus alunos pela fenomenologia e, por outro, ilumina a descoberta feita por Edith Stein sobre o estado incipiente da psicologia de sua poca. Amparada no texto acima mencionado, a autora insiste que a idia de uma verdade absoluta, aliada ao conhecimento objetivo que lhe corresponde, so mritos das Investigaes Lgicas e, evidenciam a convico de Husserl contra as vrias tendncias relativistas da filosofia contempornea, tais como o naturalismo, o psicologismo e o historicismo. Isto significa dizer, em outras palavras, que a verdade, diferente do que pensa uma grande parte da filosofia moderna, no produzida pelo esprito humano, mas por ele descoberta. Diz Edith Stein:
Se a natureza humana, se o organismo psquico, se o esprito do tempo se transformam, ento tambm as opinies dos homens se transformam, mas a verdade no muda. 26
Tal afirmao, na medida em que coloca a verdade como imutvel e eterna, aproxima a fenomenologia da grande tradio filosfica que remonta a Plato, Aristteles, a escolstica e, certamente, no por mero acaso. Antes de entrar para o campo da filosofia propriamente dita, Husserl era treinado em cincias exatas e matemtico de formao, mas sempre com um interesse particular pela filosofia. De 1884 a 1886 torna-se aluno de Franz Brentano (1838-1917) em Viena e esse encontro no seria privado de conseqncias 27 . Brentano havia sido padre e bem instrudo sobre os aristotlicos medievais o que, segundo MacIntyre, era raro entre os filsofos alemes e
26 STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999, p.58. 27 BELLO, Angela Ales. LUniverso nella Coscienza: introduzione alla fenomenologia di Edmund Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius. Pisa: Edizioni ETS, 2007, p.14. 28 austracos. 28 Alm disso, estudara em Berlim com o maior especialista em Aristteles do sculo dezenove, Adolf Trendelenburg (1802-1872), que influenciou profundamente a sua maneira de fazer filosofia, formular questes, resolver problemas e adotar perspectivas. Segundo MacIntyre, toda essa forma Brentano transmitiu Husserl. A pesquisa de Brentano investia na descoberta de uma nova cincia da mente e, para isso, investigava os atos mentais que, na sua concepo, se diferenciavam entre si pelo que ele denominava intencionalidade. Isso significa que, dizer que um ato intencional dizer que ele est direcionado para um objeto 29 e faz com que um pensamento ou percepo sejam sempre o pensamento sobre algo ou percepo de algo. O conceito de intencionalidade - retirado da escolstica da Idade Mdia por Brentano - se faz presente em todos os fenmenos mentais e, quando absorvido por Husserl, torna-se central no desenvolvimento do seu mtodo, como uma estrutura inerente conscincia, de natureza lgico-transcendental 30 . Husserl recebe a influncia de um outro estudante de Brentano, Casimir Twardowski (1866-1938), que prope algumas reformulaes das teses do professor, ao sublinhar a necessidade de distino entre o objeto do ato mental - como o objeto de um pensamento ou de um desejo - e o contedo desse ato, por exemplo, os signos ou imagens de que se faz uso. Isto porque o objeto e o contedo existem e, reservam para si, propriedades diferenciadas, sendo o objeto, aquele que fornece o material, concreto ou abstrato, para que a mente seja capaz de operar enquanto tal e, o contedo, quilo pelo qual a mente pode se referir de incontveis maneiras a um mesmo objeto. Por exemplo, quando eu uso a expresso pssaros para me referir a todos os pssaros que j existiram 31 ou quando penso em Viena, meu pensamento talvez tenha o contedo de uma imagem da cidade ou talvez consista nas palavras a capital da ustria 32 . O problema do psicologismo vizinho desta discusso, na medida em que nele ocorre a assimilao dos objetos dos atos mentais aos seus contedos, gerando
28 MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2006, p.23. 29 Ibid., p.23. 30 HUSSERL, Edmund. A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia. 2.ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p.32. 31 MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2006, p.25. 32 Ibid., p.25. 29 assim, uma reduo do objeto aspectos da vida mental dos indivduos particulares. Segundo MacIntyre:
Isto confunde a pergunta Quais so as caractersticas do objeto deste pensamento? com a pergunta Quais as caractersticas que o pensamento desse indivduo possui? e assim, reduz a pesquisa dos aspectos dos atos mentais a um estudo dos episdios e estados de nimo que ocorrem na vida mental de pensadores individuais. 33
Essa polmica , sobretudo, reveladora para a compreenso daquilo que Husserl prope de inovador no segundo volume das Investigaes Lgicas e que configura o interesse maior dos discpulos, dentre eles Edith Stein, por seu pensamento. Tal inovao consiste, principalmente, numa ruptura com a filosofia kantiana e com qualquer forma de idealismo, para dar lugar a um realismo que assegure o conhecimento objetivo das coisas e do mundo. Na primeira Investigao 34 , ele analisa a capacidade que possui a linguagem em expressar os sentidos ideais e os conceitos ideais fornecidos na experincia e, assim, referir-se quilo que independente dos atos mentais e do julgamento que possamos ter a respeito deles. Os atos mentais, como a percepo, a imaginao, a vontade, a memria e o julgamento, so regidos por uma estrutura intencional que aponta para algo que est fora dela mesma e que, no entanto, se relaciona com ela. Essas consideraes resultam da reelaborao feita por Husserl sobre o conceito de intencionalidade de Brentano que se faz presente, justamente, nessa perspectiva de que os atos mentais se dirigem aos objetos e, que os objetos em si, no esto na mente, mas so realidades externas a qualquer mente em particular. Em contraposio concepo cartesiana, a mente para Husserl permanece incompleta se no houver o encontro com esses objetos-independentes dela e, por isso, Voltar s coisas mesmas! tornou-se o lema dessa corrente. De um ponto de vista mais abrangente, o realismo alcanado por Husserl nesse momento, significa o despertar, no interior do cenrio intelectual europeu, de um novo ponto de partida na filosofia, uma volta ao mundo do pensamento objetivo e, segundo Miribel, uma volta ao estudo da escolstica medieval, da sabedoria antiga e principalmente dos
33 MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2006, p.25. 34 Ibid., p.41. 30 trabalhos de Santo Agostinho, de Duns Scot, de Santo Tomas e de Plato 35 . O que Edith Stein viu no mtodo de Husserl, portanto, era um novo ponto de partida para pensar, inclusive, os fundamentos das cincias, na medida em que a fenomenologia captura e coloca em questo aquilo que as cincias particulares assumem como dado. Isso explica tambm a crise da autora com a psicologia emprica e a sua viso de que se tratava de uma cincia que estava ainda engatinhando, e que lhe faltavam fundamentos objetivos 36 . Segundo Ana Maria Pezzella, Edith Stein critica o fato da psicologia da poca se considerar como cincia geral do esprito, no sendo ainda capaz de diferenciar o campo do esprito e da psique 37 . Dessa forma, a sua compreenso do indivduo assume a perspectiva fenomenolgica e, atravs da descrio dos atos e das vivncias, alcana o que h de essencial e inconfundvel entre as trs dimenses interligadas do ser humano: o corpo, a alma e o esprito.
1.3.2 A Intuio.
O tema da intuio um assunto bastante complexo, pois envolve alguns debates centrais da fenomenologia, tais como, a reivindicao da evidncia da essncia enquanto conhecimento no-arbitrrio e a polmica aberta de Husserl contra o empirismo e o idealismo. nesse sentido que, em seu texto, Che cos la fenomenologia? Edith Stein nos diz que a filosofia no pode ser entendida meramente como uma cincia dedutiva, nem como cincia indutiva. Respectivamente, a sua forma de proceder no opera segundo as leis da matemtica nem sob o registro das cincias naturais, embora a induo e a deduo possam ajudar em certo modo 38 . A filosofia se serve de uma outra forma de conhecimento: a intuio. Esta , por sua vez, o modo de conhecimento que Husserl j havia solicitado para o desenvolvimento de seu mtodo, visto que ela se direciona ao conhecimento das essncias, ponto central da fenomenologia.
35 MIRIBEL, Elisabeth. Edith Stein: como ouro purificado pelo fogo. 3.ed. Aparecida, SP: Editora Santurio, 2001, p.58. 36 Ibid., p.43. 37 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.38. 38 STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999, p.59. 31 Quando Husserl lana, em 1900, o primeiro volume das Investigaes Lgicas, ele imediatamente aprovado pela intelectualidade neo-kantiana que dominava as universidades alems. Nesta obra ele aborda temas relativos lgica pura, posiciona-se contra o psicologismo, utiliza uma linguagem prxima de Kant e distingue as leis universais das meras generalizaes empricas e, assim, visto como um pensador que compartilhava dos princpios hegemnicos 39 . Todavia, no ano seguinte, com a publicao do segundo volume das Investigaes, nas quais ele expe a sua doutrina de fato, recepcionado de forma hostil por este mesmo pblico. Pergunta-se: o que havia na teoria de Husserl que o levara to distante do credo kantiano e neo-kantiano? MacIntyre nos oferece uma resposta que se d em duas etapas. Em primeiro lugar, Husserl identificou que Kant construiu a sua epistemologia partindo, principalmente, da questo levantada por Hume acerca da experincia sensvel a fim de super-la, porm, uma de suas questes centrais era que Hume havia falhado na elaborao da experincia sensvel, acarretando um equvoco de avaliao sobre os objetos da percepo. Consequentemente, a perspectiva assumida por Husserl era de que o erro de Hume poderia pressupor que a resposta de Kant repousasse sobre uma falcia. preciso, portanto, investigar a avaliao feita por Kant sobre a teoria de Hume e, ento, o entendimento de Husserl sobre essa mesma teoria 40 . MacIntyre abre o captulo sobre essa histria de fundo, trazendo a teoria de Hume sobre a percepo e sobre o contraste existente entre os objetos da percepo quando assumidos pelo senso comum ou pelo olhar do filsofo. Para Hume as percepes da mente so nada mais do que impresses ou idias, adquiridas na experincia, e que podem ser simples ou complexas. Impresses ou idias complexas correspondem a um complexo de impresses ou idias simples e, isto leva a crer que, para Hume, os objetos da percepo se mostram apenas enquanto meras seqncias de impresses sensveis e nada mais. Mas, indaga-se ele: de onde provm a noo divulgada entre o senso comum, de que h nas coisas uma continuidade e existncia distinta entre um episdio e outro, ou at uma relao de causa e efeito? Por exemplo, numa situao em que um objeto se
39 MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2006, p.41. 40 Ibid., p.27-28. 32 faz visvel, some de vista e depois reaparece 41 . E sua resposta: da imaginao e da crena gerada por ela de que causas e efeitos so derivados de nossas constantes experincias de conjuno e de fazer inferncias dos fatos de conjuno observados 42 . Isso significa que, do ponto de vista filosfico, quilo que nos apresentado na experincia sensvel bem diferente daquilo que atribumos a ela por meio da imaginao como, por exemplo, a conexo necessria, a continuidade de corpos e a identidade. As conseqncias epistemolgicas dessa viso recaem sobre a incapacidade de se possuir um conhecimento genuno sobre as leis necessrias e universais que regem o movimento dos corpos; viso essa que nega as descobertas das leis de Newton (1643-1727), colocando-as como resultado da imaginao. sobre esse conflito que Kant ir se apoiar para elaborar a sua teoria do conhecimento, aceitando, por um lado, os dados da experincia sensvel de Hume, mas, por outro, reformulando as atribuies que a mente projeta na experincia de um jeito que no se identifique com fices ou iluses. Para Kant, sem a sensibilidade no seria possvel a apreenso dos objetos da experincia e, sem o entendimento, nenhum desses objetos poderiam ser pensados, portanto, preciso se reportar a essas duas fontes, a sensibilidade e o entendimento, para neles buscar os princpios que fundamentam o prprio conhecimento. A essa pesquisa Kant deu o nome de filosofia transcendental, a tarefa da filosofia de encontrar as condies de possibilidade em que se d o prprio conhecimento. Na esfera da sensibilidade ele encontra dois elementos, o espao e o tempo, as formas puras da intuio sensvel que constituem a condio de possibilidade dos fenmenos, ou seja, as formas apriorsticas, independentes da experincia sensvel, que impe a ela a ordem e a regularidade. As coisas aparecem para ns de maneira ordenada e, bem como Hume pensou, a ordem no em si mesma presente nas aparncias 43 , ns mesmos a introduzimos. Por meio da distino entre o fenmeno 44 e a coisa-em-si, Kant assegura, assim como Hume, que o limite da experincia humana impe o limite do conhecimento humano e, diferente dele, afirma que possvel fazer inferncias das
41 MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2006, p.30. 42 Ibid., p.30. 43 Ibid., p.31. 44 Do grego: aquilo que manifesto. 33 coisas manifestas e questionar no apenas o que elas so, mas tambm como deveriam ser. Porm, nada podemos inferir sobre a coisa-em-si e sobre o que existe alm da aparncia, se h um Deus, uma ordem csmica por trs dos fenmenos, porque o que no est submetido experincia, permanece incognoscvel. Isso no significa que, para Kant, o nosso conhecimento se deva regular pelos objetos da experincia, mas o contrrio disso. Existem as verdades sintticas, por exemplo, encontradas na matemtica e, em parte na fsica, que so independentes da experincia e que determinam seus objetos de maneira puramente apriorstica. Na concepo de Kant, ento, so os objetos que se regulam segundo a nossa faculdade de conhecer e, enquanto tais so independentes da mente apenas enquanto coisa-em-si. Essa viso representa, na histria da filosofia, uma verdadeira revoluo que aps Kant ser alimentada pelo neo-kantismo, um movimento gerado na dcada de 1950 e 1960, quando as opinies concordavam que os herdeiros imediatos de Kant, como Fichte (1762- 1814), Hegel (1770-1831) e Schelling (1775-1854), no tinham dado conta de todas as questes levantadas por ele. Essa problemtica permanece atravs de muitos debates suscitados entre os estudiosos da obra de Kant e, Husserl se posiciona diante dela sustentando que era o contedo que Kant havia emprestado de Hume que devia ser questionado. A crtica de Husserl teoria da percepo de Hume dirigida, principalmente, viso empobrecida que este atribui ao que apresentado na experincia. Assim, Hume comete dois erros: o primeiro sustentar que a experincia sensvel no oferece nada alm do que uma srie de unidades sensoriais, como os sons, cheiros, forma, cores e sensaes tteis, a que Hume designa sob o nome de impresses. O segundo erro envolve a diferenciao que ele faz entre o objeto dado na percepo, e o contedo perceptivo do prprio ato. Com isso, ele levado a considerar que nenhuma unidade corprea, tal como uma casa ou uma rvore, podem ser dadas na percepo, mas apenas as partculas sensrias que as compem. Outra conseqncia falaciosa que, sendo a idia derivada das impresses, ela teoricamente nunca poderia ser de fato a idia de uma casa ou a idia de uma rvore, muito embora ele use o termo idia nesse ltimo sentido e, isso revela um problema que, segundo MacIntyre, permanece obscuro para o prprio Hume. Husserl, no entanto, se d conta desse impasse e 34 percebe que a confuso de Hume est em no atentar para o fato de que as coisas so apresentadas em sua particularidade e generalidade num s e mesmo ato da percepo, por exemplo, a idia de uma couve no a idia desta couve, mas para perceber alguma couve particular sempre e necessariamente perceber ambos, esta couve e a couve 45 ou, quando se ouve uma msica, no so as notas que so ouvidas uma a uma, mas a msica como um todo. Ou seja, para Husserl, o que nos apresentado na experincia um todo, um todo composto de partes que revela na sua individualidade um sentido ideal que tambm algo de universal. Em oposio Kant, no existe lugar para a distino entre o fenmeno e a coisa-em-si, mas apenas a coisa tal como ela se apresenta na percepo: um objeto particular que exemplifica algo universal. A intuio , portanto, o modo do conhecimento para a apreenso destas propriedades essenciais dos objetos dados na percepo. Trata-se de uma percepo sui generis que se diferencia da viso dos fatos do mundo sensvel, na medida em que alcana, por meio do olhar espiritual, as verdades ideais, evidentes em si mesmas. A esse processo Husserl deu o nome de reduo eidtica, ou seja, a reduo essncia, central na fenomenologia e que caracteriza essa nova espcie de objeto adquirido na viso. Todavia, neste caso, no se trata de uma viso de tipo experiencial, ao contrrio consiste na conscincia de alguma coisa 46 , conscincia essa que ocorre antes que um pensamento seja elaborado e, por isso, trata-se de uma viso originariamente oferecida. Acrescenta Ales Bello que a essncia no individual, isto , a posio de uma essncia no implica um existente individual, nem dados de fato, mas que, inversamente, para o conhecimento dos dados de fato, necessria uma viso eidtica 47 . Essa tese fortemente defendida por Husserl, no seu livro Idias, no qual, ao invs de utilizar o termo idia, porque carregado de conotaes adversas, prefere a palavra de raiz latina essncia ou a grega, eidos, que neste contexto no significa um produto gerado pela mente, mas quilo que captado intuitivamente. Essa reivindicao da evidncia da essncia enquanto conhecimento no arbitrrio central no mtodo de Husserl e est atrelada prpria definio de
45 MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and Littlefield Publishers, 2006, p.39. 46 BELLO, Angela Ales. LUniverso nella Coscienza: introduzione alla fenomenologia di Edmund Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius. Pisa: Edizioni ETS, 2007, p.18. 47 Ibid., p.19. 35 fenomenologia, que se traduz como uma cincia que pretende estabelecer exclusivamente conhecimentos de essncia e de modo algum fatos 48 e, portanto, a intuio das verdades ideais, bem como a prpria possibilidade desse conhecimento essencial, coloca Husserl em polmica tanto com o empirismo que objeta que a experincia pode fornecer somente singularidade e nenhuma generalidade quanto com o idealismo que afirma um pensamento puro, a priori, que no se fundamenta na experincia.
1.3.3 O Idealismo.
A questo do idealismo no esquema filosfico de Husserl um tema bastante discutido entre os estudiosos de sua obra, como nos mostra as colocaes de Carlos Alberto Ribeiro de Moura, no prefcio das Idias. Nele, h uma referncia sobre a forma como foi recepcionada esta obra de Husserl, em 1913, por seus discpulos, que a consideraram abusiva e delirantemente idealista 49 . Todavia, antes de adentrar no posicionamento de Edith Stein e seus colegas frente a essa questo, se faz necessrio um rastreamento das noes que teriam levado Husserl ao que ficou conhecido como a virada idealista. Uma noo fundamental e que comparece j na introduo de seu livro Idias, se dirige distino traada por ele entre os dois tipos, radicalmente diferentes, de direcionamentos de pesquisa que podem ser adotados: a orientao natural e a orientao fenomenolgica. A primeira delas a orientao espontaneamente adotada na vida cotidiana, quando nos reportamos s pessoas, s coisas e ao mundo que nos circunda, bem como a perspectiva adotada pela cincia, quando esta se envolve com os objetos do seu estudo. A segunda orientao, no entanto, aquela pela qual o fenomenlogo se posiciona diante daquilo que lhe interessa: os fenmenos em suas diversas formas subjetivas de doao. Disso, podemos entender que, enquanto a orientao natural se preocupa com as coisas do mundo efetivo, que caracteriza o movimento da conscincia em direo aos objetos que a transcendem, a orientao fenomenolgica, ao contrrio, a aquela onde se aplica a reduo, o movimento de colocar em perspectiva no
48 HUSSERL, Edmund. Idias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenolgica. Aparecida, SP: Idias e Letras, 2006, p.28. 49 Ibid., p.15. 36 mais as coisas do mundo, mas os objetos intencionais. A essa operao, Husserl denomina reduo, um ponto central da fenomenologia que abre caminho para a investigao filosfica. Tal investigao parte da constatao de que vivemos imersos no mundo. Um mundo constitudo pela natureza, pelas coisas, por pessoas e tambm pelos valores e pela cultura. E, assim, vivemos de acordo com a orientao natural e com tudo que nos permeia: os estados de nimo, os sentimentos, as tomadas de posio, juzos, elaboraes tericas e assim por diante. O movimento exigido pela reduo, para assim alcanar uma atitude crtica frente passividade da orientao natural, consiste, exatamente, no ato de suspender a tese do mundo, ou seja, colocar os fatos e a concretude da existncia entre parnteses para colher a essencialidade. Essa suspenso, que Husserl nomeou como epoch, no significa nem uma negao da tese da existncia do mundo, nem uma dvida cartesiana sobre a realidade de sua existncia, mas significa uma mudana de perspectiva, que implica numa suspenso ou num colocar entre parnteses a factualidade, para ento alcanar a essencialidade. Tambm no se pode afirmar que a epoch seja um ato arbitrrio, pois, ao contrrio, um ato voluntrio que tem sua origem no sujeito 50 e, justamente, por isso, Husserl se v diante de um paradoxo. Se a epoch a suspenso do mundo e de tudo que nele se encontra e, se quem cumpre a epoch um eu que est inserido nele, ento este eu deveria ser colocado entre parnteses junto com o mundo. O que Husserl dir sobre esse paradoxo que o eu psicolgico, ou seja, o ser humano real como objeto real, este sim deve ser colocado entre parnteses, enquanto o que resta dele, a estrutura transcendental capaz de colher a essncia, permanece fora. A realidade transcendental , portanto, alcanada aps a reduo fenomenolgica e quele que a cumpre se v diante de uma realidade na qual se abre um novo campo de pesquisa formado pelo eu puro, a conscincia pura e as suas vivncias puras. Husserl no est preocupado com a existncia da realidade ou com isso que objetivo, mas a sua pesquisa, cada vez mais se dirige para o transcendental, ou seja, para o exame de como o objetivo acompanha a
50 BELLO, Angela Ales. LUniverso nella Coscienza: introduzione alla fenomenologia di Edmund Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius. Pisa: Edizioni ETS, 2007, p.21. 37 conscincia e como a objetividade pura pode ser indagada no seu manifestar-se 51
e, essa postura filosfica, que faz com que os seus discpulos enxerguem um abandono da perspectiva realista das Investigaes Lgicas, para um retrocesso Kant e ao idealismo transcendental. De fato, Husserl se aproxima de Kant ao tentar colher a estrutura da subjetividade, porm, de um ponto de vista radicalmente outro; pois Kant busca as estruturas a priori do conhecimento emprico, enquanto Husserl, parte dos dados empricos, a fim de entender como as transcendncias se relacionam com a subjetividade. A acusao de idealismo est bem prxima desta discusso, pois quando Husserl se debrua sobre o estudo da estrutura da subjetividade, ele encontra dois elementos fundamentais que constituem a sntese do conhecimento, a noesi e o noema. A primeira diz respeito estrutura imanente da conscincia com as suas vivncias e, o segundo, o noema, o correlato intencional da vivncia. Neste caso, o intencional a que se refere Husserl, significa que o objeto, o noema, est na conscincia sem ser parte real dela. Por exemplo, a minha vivncia de percepo de uma rvore, a noese, exige um correlato intencional que o noema, a rvore-enquanto-percebida. A rvore, simplesmente, enquanto um objeto real, dela nada se pode afirmar e, assim, Husserl dir na sua obra Idias que, a conscincia no precisa da realidade para existir e que a realidade, ao contrrio, depende da conscincia 52 , o que significa dizer que o mundo existe para ns como produto intencional 53 .
1.4 DE HUSSERL A SO TOMS.
O pensamento puramente fenomenolgico de Edith Stein est concentrado nos escritos da sua primeira fase, de 1916 a 1922, ou seja, respectivamente os anos em que ela publica a sua tese de doutorado e o ano de sua converso. A tese, defendida em 1916, sob a orientao de Husserl, investiga o tema da empatia, ou seja, a vivncia particular que fundamenta a possibilidade da percepo de sujeitos alheios a si mesmo. Dessa forma ela constri uma teoria
51 BELLO, Angela Ales. LUniverso nella Coscienza: introduzione alla fenomenologia di Edmund Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius. Pisa: Edizioni ETS, 2007, p.26. 52 HUSSERL, Edmund. Idias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenolgica. Aparecida, SP: Idias e Letras, 2006, p.15. 53 HUSSERL, Edmund. A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia. 2.ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p.41. 38 sobre a formao dos laos intersubjetivos que vai alm de uma psicologia emprica, pois inclui em suas anlises do indivduo psico-fsico, tambm o mbito espiritual. Para ela, o mbito espiritual que determina a pessoa, que abre a possibilidade da pessoa de sair de si para se relacionar cognitivamente e afetivamente com outras 54 . Neste trabalho ela j demonstra a sua postura frente s teses fenomenolgicas do mestre, assumindo as premissas e os caminhos do mtodo de maneira bastante original. Logo na introduo ela afirma que os resultados alcanados eram mritos de seu prprio esforo, enquanto a impostao do problema e o mtodo utilizado no decorrer da pesquisa no podiam ser reivindicados como uma propriedade espiritual 55 sua, mas de Husserl. Ela assume a reduo fenomenolgica e sustenta a necessidade de oper-la quando se pretende, por um lado, escapar de conceitos duvidosos e, por outro, de livrar-se de teorias pr-estabelecidas que, segundo ela, no podem ser levadas em considerao quando tarefa da prpria fenomenologia estabelecer o fundamento de todo conhecimento. Aps efetuar a suspenso do indivduo psico-fsico ou do sujeito emprico-psicolgico, ela parte para uma descrio essencial da empatia no interior da conscincia, afirmando que somente assim, atravs de uma descrio transcendental, o fenmeno da empatia poderia ser revelado na sua singularidade e ento, estudado por psiclogos, socilogos ou bilogos. Com relao epoch, no entanto, ela problematiza de forma perspicaz a dificuldade de suspender a positividade da existncia e ainda assim manter o carter da percepo e, resolve o problema, respondendo com o exemplo da alucinao, em que se faz possvel reter o carter da percepo sem que essa corresponda existncia real do mundo. No ano de 1916, aps a defesa de sua tese, Edith Stein convidada por Husserl para ser sua assistente em Friburg e transcrever os manuscritos do segundo volume das Idias, de onde ela, assim como Max Scheler, retiraram o material para a elaborao de uma antropologia fenomenolgica. Nesta obra, Husserl, ao aprofundar a pesquisa sobre a subjetividade absoluta, o eu transcendental, a conscincia pura e seus puros correlatos, alcanou a individuao da estrutura do eu, ou seja, quela estrutura da qual partilham todos
54 BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.41. 55 STEIN, Edith. On The Problem of Empathy. 3.ed. Washington: ICS Publication, 1989, p.2. 39 os seres humanos. Husserl estava interessado no eu transcendental, ou seja, esse que consente de compreender a obviedade do corpo humano, da alma, etc 56 , mas ao aprofundar o seu estudo sobre a conscincia, no segundo volume das Idias, ele faz uma reflexo sobre a constituio do ser humano. Ana Maria Pezzella, no seu livro sobre Edith Stein, narra essa vocao antropolgica da fenomenologia 57 . Ela nos diz que embora no exista uma preocupao antropolgica no pensamento de Husserl, paradoxalmente, h uma constante reflexo sobre o ser humano. Isto se deve por dois motivos que esto bastante atrelados entre si: a oposio de Husserl ao naturalismo e ao psicologismo. A crtica ao naturalismo se refere ao modo como a psicologia experimental indagava o campo da psique e a reivindicao de Husserl de que este campo no podia ser investigado com os mesmos instrumentos com que se indagava o mundo fsico, o que o levou a reconsiderar tudo o que se relacionava com o campo psquico, a fim de compreend-lo na sua manifestao prpria. Com relao ao psicologismo, a crtica de Husserl est associada intuio da essncia como conhecimento legtimo e independente das vivncias psquicas particulares, conforme demonstrado nos itens acima. Ambas as posturas sero assumidas tambm por Edith Stein ao longo de suas pesquisas, tanto no campo da psicologia, quanto da antropologia. Em 1922, na comemorao do sexagsimo aniversrio de Husserl, ela publica dois ensaios no Jarbuch, cuja abordagem sustenta o mtodo fenomenolgico e aprofunda o estudo da conscincia como Erlebnisstrom, corrente de vivncias, j desenvolvido por ele no segundo volume das Idias. Sua indagao inicial j comparece no ttulo do volume, Filosofia da psicologia e Humanidades, e envolve o estudo da causalidade psquica e a distino entre o mbito psquico e o esprito humano, delineando assim, por um lado, as fronteiras entre a psicologia e a cincia do esprito e, por outro, diferenciando a causalidade psquica da motivao espiritual. Desse modo, emerge de suas investigaes uma viso da constituio do ser humano na sua estrutura psico-fsica. O conceito de conscincia como corrente de vivncia, associado viso de que o ser humano puro devir condicionado por uma fora vital, permanecer como conceito definidor
56 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.20. 57 Ibid., p.14. 40 em suas obras posteriores de antropologia e ontologia. Posterior a esta obra e tambm como uma extenso sua, encontra-se Uma Pesquisa sobre o Estado, publicada em 1925, na qual a anlise do indivduo se amplia para uma anlise essencial da comunidade. Estes textos aqui apontados encerram a fase eminentemente fenomenolgica da autora para dar incio, a partir de 1922, data de sua converso, aos escritos de carter antropolgico-pedaggicos ou neo-tomistas. Embora ela nunca tenha abandonado a fenomenologia, por outro lado, ao se converter do judasmo ao cristianismo ela passa a dedicar-se ao estudo da escolstica e, mais especificamente, a So Toms de Aquino, sofrendo influncias determinantes na sua forma de encarar a realidade e, consequentemente, de fazer filosofia. Nas palavras de Angela Ales Bello, Edith Stein no abandona a sua formao fenomenolgica, pelo contrrio a aprofunda e a dilata com as contribuies da nova impostao. 58 Portanto, entender a sua converso e o papel do tomismo em seu pensamento so cruciais para entender como ela ir delinear, nos anos seguintes, a sua abordagem da fenomenologia e, principalmente, das bases da sua antropologia filosfica. Antecede ao encontro de Edith Stein com a filosofia de Toms de Aquino, o seu processo de converso, belamente narrado por Elisabeth de Miribel na sua biografia sobre a autora. Este processo tem incio nos anos em que Edith Stein se encontra em Gttingen e passa a ter aulas com Max Scheler, aulas que a interessavam por tratar da noo de simpatia, um assunto prximo de sua tese que, inclusive, Scheler, levaria em considerao no seu livro Wesen und Formen der Sympathie. Edith sente-se envolvida por suas aulas e fascinada por sua presena e nos relata a retomada de sua f diante do impacto de suas idias:
Para mim, como para muitos outros, sua influncia ultrapassava o domnio da filosofia. No sei mais em que ano Scheler se converteu Igreja Catlica, mas esse tempo devia estar prximo, pois ele estava impregnado de idias crists, s quais emprestava a fora de sua persuaso e o brilho de seu esprito. Subitamente revelou- se aos meus olhos um universo, at ento totalmente desconhecido. Isto no me conduziu de imediato a f, mas abriu- me um campo novo de fenmenos, que no era mais possvel ignorar. No foi em vo que aprendemos a rejeitar os espantalhos e
58 STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999, p.19. 41 a receber todas as coisas sem preconceitos. Assim os muros do racionalismo dentro dos quais eu fora educada caram sem que eu o soubesse e de repente vi-me diante do mundo da f no qual viviam pessoas que eu respeitava e com as quais tinha contato dirio. Este fato merecia reflexo. No era ainda um exame sistemtico do problema religioso, pois absorviam-me outras idias. Aceitava, porm, sem resistncia, as idias dos que me rodeavam e recebia sua influncia quase sem perceber. 59
Em 1914 tem incio a primeira guerra mundial e Edith abandona os estudos para cuidar dos feridos em um hospital austraco recebendo, posteriormente, uma medalha da Cruz Vermelha. Ao retornar, ela defende sua tese e parte rumo a Friburg, a convite de Husserl. L ela conhece Heidegger, l sua obra Ser e Tempo e fica bastante intrigada com a abordagem que ele d ao tema do ser. Nesta mesma poca ela tenta uma ctedra em Gttingen, com uma carta de recomendao do prprio Husserl, mas no aceita por dois motivos: porque mulheres no lecionavam na Universidade e porque suas idias sobre psicologia no eram compatveis com as posies assumidas pelo departamento de Gttingen. Em 1917 morre o seu professor e amigo, Adolph Reinach, e a esposa, Ana Reinach, solicita sua ajuda para organizar uma publicao pstuma. Edith espera encontrar a amiga devastada pela dor, mas surpreende-se ao v-la envolvida pela f e pela fora e serenidade de sua alma. Quando Carmelita ela relata que,
Este fora o meu primeiro encontro com a Cruz, com esta fora divina que ela emana aos que a carregam. Pela primeira vez, a Igreja nascida da Paixo de Cristo, e vitoriosa sobre a morte, me apareceu visivelmente. No mesmo instante minha incredulidade cedeu, o judasmo empalideceu aos meus olhos e a luz de Cristo refulgiu em meu corao. 60
Durante os anos em Gttingen Edith estabelece uma profunda amizade com Hedwige Conrad-Martius e seu marido Conrad e, por vezes, passava as frias com o casal numa propriedade rural. Ento, no vero de 1921, Edith l O Livro da Vida de Santa Teresa Dvila e ao termin-lo afirma ter encontrado a verdade. Imediatamente providencia a sua instruo de catecismo e em 1922 recebe o
59 MIRIBEL, Elisabeth. Edith Stein: como ouro purificado pelo fogo. 3.ed. Aparecida, SP: Editora Santurio, 2001, p.57. 60 Ibid., p.60. 42 batismo. Sobre esta experincia de converso no se tem muitas informaes, alis, segundo Miribel, quase nada se sabe sobre sua vida interior 61 , a no ser atravs dos relatos de pessoas que conviveram com ela. No ano seguinte, sob os conselhos de seu orientador espiritual, ela vai viver entre as dominicanas educadoras de Santa Madalena, em Spira, onde ficar por oito anos ministrando aulas de alemo e fazendo conferncias para a formao das religiosas. Durante essa estadia, Edith se aproxima da filosofia catlica, focando suas leituras, principalmente na obra de So Toms de Aquino e, no ano de1928, ela nos oferece um relato de sua vida interior quando em contato com os textos do Santo. Nas seguintes palavras, nos fala a autora:
Desde antes de minha converso j era meu desejo entrar para a vida religiosa, isto , esquecer os acontecimentos da terra, ocupar- me para somente das coisas de Deus. Pouco a pouco porm, compreendi que outra coisa nos era pedida no mundo e que mesmo entregue a uma vida contemplativa no se deve cortar toda a ligao com o exterior. Lendo Santo Tomas, pareceu-me possvel pr o conhecimento a servio de Deus e foi ento, e somente ento, que consegui retomar seriamente meus trabalhos. Pareceu- me, com efeito, que quanto mais uma pessoa atrada para Deus, mais obrigada deve sentir-se a sair de si mesma para levar ao mundo o amor divino. 62
Ainda na poca em que vivia em Mnster, Stein passa a freqentar um pequeno grupo de intelectuais catlicos, cujos integrantes eram Dietrich von Hildebrand (1889-1977), Daniel Feuling (1882-1947) e o jesuta Erich Przywara (1889-1973). A pedido deste ltimo, Edith faz a traduo de alguns volumes da obra do Cardeal John Henry Newman (1801-1890) e a traduo do De Veritate de Toms de Aquino para o alemo. Esses anos so bastante movimentados para a autora, ela viaja por diversos pases da Europa fazendo conferncias sobre o problema da educao e da situao da mulher 63 ; em 1931 tenta novamente uma ctedra, dessa vez em Friburg, mas no aceita; em 1932 convidada a dar aulas no Instituto de Pedagogia Alem em Mnster e no mesmo ano participa do congresso sobre
61 MIRIBEL, Elisabeth. Edith Stein: como ouro purificado pelo fogo. 3.ed. Aparecida, SP: Editora Santurio, 2001, p.84. 62 Ibid., p.71. 63 Tais conferncias, proferidas por Edith Stein em diversos pases da Europa, foram posteriormente reunidas em um volume de suas obras completas em alemo. Este texto encontra-se traduzido e acessvel para o pblico brasileiro em: STEIN, Edith. A Mulher: sua misso segundo a natureza e a graa. Traduo direta do alemo de Alfred J. Keller. Bauru, SP: Edusc, 1999. 43 Fenomenologia e Tomismo em Juvisy, sendo considerada a pessoa mais indicada para falar sobre fenomenologia 64 . Em 1933, com a ascenso do nacional- socialismo, expulsa do seu cargo em Mnster, por conta de sua origem judaica. Assim termina este segundo perodo da sua vida, no qual ela produziu muitos textos que refletem sobre a questo da educao e o papel do educador, a condio feminina no mundo atual e, sobretudo, a estrutura do ser humano. tambm neste perodo que a autora d vida a um projeto filosfico autntico, manifesto na sua aproximao entre a fenomenologia de Husserl e a filosofia de So Toms e, consequentemente, entre a filosofia moderna, antiga e medieval. Um projeto bastante ambicioso, porm, sutilmente delineado ao longo de suas obras, que afeta a sua concepo antropolgica do ser humano na sua busca pelo sentido e significado do ser.
1.5 O PROJETO FILOSFICO DE EDITH STEIN.
Entre as reflexes produzidas no perodo mencionado acima, destaca-se um ensaio que indica os rumos do projeto filosfico que a autora comea a amadurecer e que culminar numa proposta de sntese na sua obra maior de ontologia-filosfica, Ser Finito e ser Eterno. Sob o ttulo: Husserls Phenomenology and the Philosophy of St. Thomas Aquinas. Attempt at a Comparision, o texto publicado originalmente em 1929, no Jarbuch, por conta do aniversrio de setenta anos de Husserl, traa uma possibilidade de encontro entre as duas correntes de pensamento. Esta aproximao se faz possvel, pois Edith Stein est convencida de que a fenomenologia, no interior da pesquisa filosfica do sculo vinte, seja talvez a nica posio que, por no estabelecer nenhuma ligao com a tradio filosfica crist, permite em alguma medida colocar em contato os dois mundos 65
64 Na obra de Ir. Jacinta Turolo encontramos um relato importante sobre o encontro de Juvisy. Nele, a autora reconta que entre os participantes encontrava-se Jacques Maritain e Berdjaiew e que a discusso foi dominada totalmente por Edith Stein. No s, de fato, ela conhecia melhor do que todos as teorias filosficas de Husserl, tendo sido, por anos, sua assistente em Friburgo, mas sabia tambm expor o prprio pensamento na ocasio tambm em francs que produziu uma impresso realmente excepcional naquela seleta reunio de estudiosos. TUROLO, Jacinta, Edith Stein e a Formao da Pessoa Humana. So Paulo: Loyola, p.21. 65 STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999, p.19. 44 promovendo, assim, uma aproximao que deixa entrever a conexo entre a especulao filosfica e a adeso a Revelao. Em primeiro lugar ela problematiza o aspecto da filosofia como cincia rigorosa, afirmando que se trata de um ponto comum entre os dois pensadores. Tanto Husserl quanto Toms acreditam que fazer filosofia seja um exerccio srio, rigoroso e conquistado pela razo humana que, passo-a-passo, desvela um logos, ou uma ratio conforme o termo utilizado por So Toms um sentido que se encontra por trs de tudo quilo que ou do que seja possvel o entendimento descobrir. Todavia, a interpretao desse logos feita de maneira divergente pelos dois autores, de forma que Husserl a identifica apenas com a razo natural, enquanto Toms distingue entre a razo natural e razo sobrenatural. Sobre esse aspecto Edith Stein afirma que a crtica transcendental no sentido de Husserl no era uma preocupao de Toms 66 , mas, se fosse, ele diria que buscar a essncia da razo no seria suficiente para demarcar os limites do conhecimento. So Toms faz uma investigao das realidades ingnuas 67 , isto , do mundo real e das coisas existentes e, acredita que se tivssemos acesso s estruturas das mentes superiores iramos nos surpreender com a limitao de nossa capacidade, infinitamente menor, de apreenso de realidades. A fenomenologia, num certo sentido, no impe limites razo natural, pois o processo do conhecimento infinito, mas a direo do seu movimento, de certa forma, j est prescrita no interior da idia de verdade. Este percurso da razo natural - passo-a-passo rumo ao seu objetivo, mas sem nunca alcan-lo , segundo So Toms, o responsvel pelo carter fragmentrio da filosofia humana e, contraposto a ele est o conhecimento divino, que na sua plenitude, abarca uma verdade completa e a comunica de diversos modos a outras mentes. Dentre os modos possveis, o conhecimento natural apenas um deles. Segundo Stein, este pensamento est muito distante da filosofia moderna, que no exemplo de Husserl, no hesita em encerrar a f no terreno da religio e distante do mbito filosfico. Assim tambm o faz a filosofia moderna em geral, quando insiste que a filosofia da religio deve ser considerada uma matria da
66 BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.131. 67 Husserl usava este termo para se referir a pesquisa filosfica que no passava pelo crivo da reduo transcendental. 45 razo, no da f 68 . Desse modo, cada vez menos a f tem a contribuir para as disciplinas filosficas e cada vez mais a sua voz est silenciada nas principais questes da teoria do conhecimento 69 . A filosofia moderna tem como ponto de partida a crtica do conhecimento e, Husserl assim o faz na sua elaborao da fenomenologia transcendental, que constitui uma filosofia crtica e egocntrica em contraste com a filosofia teocntrica de Toms de Aquino. Embora ambos compartilhem da mesma opinio com relao objetividade da idia de verdade, por outro lado, eles trilham caminhos opostos no que concerne ao entendimento da verdade primeira. Para Toms a verdade primeira Deus, o princpio e critrio de toda verdade 70 e disso segue a tarefa da filosofia primeira: ter Deus como seu objeto, estudar os seus atributos, seu modo de ser e conhecer, indagar a relao dos seres com Deus e com o conhecimento divino. Nesse sentido, nos diz a autora, como todas as questes se referem ao problema do ser, ento todas as disciplinas filosficas, tais como a epistemologia, a tica e a lgica so, portanto, como que pedaos de uma ontologia maior 71 . O procedimento adotado por Toms, ou seja, de mover-se sobre os contedos da Revelao, constitui a sua postura teocntrica, mas ao reunir a doutrina da Igreja, da sagrada Escritura, dos Padres, mas tambm isso que ensinavam os velhos e novos filsofos: ordenar, comparar, analisar 72 , ele exerce tambm a atitude crtica. Para Husserl, cuja perspectiva se deixa guiar exclusivamente a partir da razo natural, a atitude de So Toms vista como dogmtica, porm:
Para quem se coloca na perspectiva particular da relao f- Revelao possvel compreender tal ponto de vista que no renega a autoridade do pensamento humano, mas se d conta da sua fragilidade e da ameaa do erro. 73
Husserl prefere o termo ontologia metafsica, pois ele v nesta ltima uma referncia s questes da realidade concreta e, por isso, uma relao com a
68 BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.133. 69 Ibid., p.133. 70 Ibid., p.135. 71 Ibid., p.136 72 STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999, p.21. 73 Ibid., p.21. 46 existncia factual. Conforme acima mencionado sua proposta era a suspenso da factualidade para a apreenso da essencialidade e, nesse sentido, se contrape ao projeto de So Toms, cujo objetivo era obter a mais compreensvel imagem possvel deste mundo 74 . A relevncia dessa posio no de carter apenas terico, pois o conhecimento do mundo, para os filsofos medievais, era a base para um comportamento correto. Por outro lado, este aspecto prtico no traduz o nico e maior motivo do fazer filosfico, que, na realidade, manifesto quando na apreenso da verdade, o intelecto preenche a tendncia do seu ser e realiza a imagem mais prxima possvel de Deus e da bem-aventurana 75 . Por isso, a filosofia de So Toms, para alcanar a imagem genuna do mundo, precisava empregar tanto o conhecimento emprico quanto o eidtico em suas pesquisas. E, justamente, no aspecto que envolve a apreenso da essncia, Edith enxerga para alm das aparentes contradies - uma afinidade entre a fenomenologia e a filosofia medieval. A fim de superar essa polmica, a autora primeiramente discute o problema da intuio nos dois pensadores e, sutilmente diferencia, tanto os diversos contedos semnticos do termo, quanto as divergncias entre o procedimento intuitivo e o procedimento indutivo-dedutivo praticado na escolstica. A intuio como a apreenso da essncia no se compara com nenhum tipo de intuio mstica ou irracionalismo, ao contrrio, resultado de um rduo esforo intelectual, sem que esteja determinada, simultaneamente, pelos processos de induo e deduo ou lgico-conclusivo. A fim de esclarecer este conceito ela traa uma contraposio entre a intuio sensorial, que tem diante de si, por exemplo, uma cor vermelha apreendida pela percepo sensvel, e a intuio intelectual, pela qual o objeto visto pelo olho mental, que no mais enxerga o vermelho desta coisa, mas a espcie da cor. Essa diferenciao parte do fato de que o filsofo, ao pensar sobre a natureza das coisas materiais, no necessita de uma experincia presente de algo material 76 , apenas uma clara intuio delas e, portanto, uma intuio-fantasiosa poderia possivelmente servir melhor do que uma percepo distorcida 77 . Do carter intuitivo de Husserl, Edith Stein aproxima o intus legere de
74 BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.137. 75 Ibid., p.137. 76 Ibid., p.139. 77 Ibid., p.139. 47 So Toms, ler o interior das coisas, que para ele constitui a tarefa fundamental do intelecto. Na esteira desta comparao, Stein investiga a questo do insight imediato e demonstra que, em So Toms, ela se dirige ao entendimento dos primeiros princpios, qual seja, o insight das verdades fundamentais, quelas que no derivam de nada, mas so condies para que outras verdades sejam medidas. No entanto, ela adverte que, embora imediatamente alcanadas, no so, cronologicamente, as primeiras a serem conhecidas, pois na realidade, o conhecimento tem incio com as coisas sensveis. Em Husserl, o insight imediato se volta para as verdades de essncia, que no podem ser inferidas de outras, mas captadas diretamente.
1.5.1 Entre Essncia e Existncia: uma abordagem do ser.
O projeto de sntese de Edith Stein se realiza plenamente na sua obra de ontologia maior Ser Finito e Ser Eterno, na qual ela:
Sente a urgncia de enfrentar as questes metafsicas tradicionais que o mestre no ignorara, mas deixou de tematizar, pelo fato de estar empenhado sobremaneira em aperfeioar o seu mtodo. 78
Durante todos os seus escritos, a autora perseguiu a estrutura essencial dos objetos que ela analisava no contexto existencial - como o estudo do indivduo e da comunidade, a estrutura essencial do estado, a natureza essencial da mulher e as dimenses do ser humano pois ela acreditava que a questo da essncia era o fio condutor que conduzia ao sentido. Nesta ltima obra filosfica, ela tambm discute o tema da essncia como uma chave central para a compreenso do sentido do ser, mas de um jeito diferente de todas as abordagens anteriores. Isto porque sua crena, segundo Ales Bello, era de que a pesquisa sobre o ser no podia se reduzir a uma mera busca do seu significado, permanecendo em um nvel exclusivamente gnosiolgico 79 , mas deveria reivindicar uma investigao da realidade nos seus mltiplos aspectos. Este aspecto onde se d a separao
78 BELLO, Angela Ales. A Fenomenologia do Ser Humano: traos de uma filosofia no feminino. Bauru, SP: EDUSC, 2000, p.88. 79 Ibid., p.90. 48 maior entre Husserl e Stein e se remete posio idealista do mestre. Na terceira parte do livro, ao tratar da diferenciao entre o ser essencial e o ser real, ela menciona o seu afastamento do mtodo, ao afirmar que Husserl:
No considera mais que um s lado, a saber, o ser essencial e rompe ao mesmo tempo o lao da essncia com a realidade que, no entanto, no se adere a ela exteriormente seno que lhe inerente. Este corte feito no princpio da separao entre o fato e a essncia nos permite compreender sem dvida a finalidade de Husserl, quer dizer, sua interpretao idealista da realidade. 80
Sobre a posio autnoma de Stein, as interpretaes dos estudiosos de sua obra so diversas. Mary Catharine Baseheart afirma que Edith se mantm fiel ao mestre no uso que ela faz da reduo eidtica e da anlise descritiva do fenmeno da conscincia. Todavia, enfatiza a no aceitao dela pela reduo fenomenolgica. De fato, h dois argumentos de Edith Stein que corroboram a posio defendida por esta autora, qual seja, uma carta que ela escreve Roman Ingarden (1893-1970) em 1917 e uma declarao feita por ela no evento em Juvisy. Na carta ao colega, Edith expressa as heresias com relao ao mestre, sustentando alguns argumentos contra o idealismo expresso por ele nas Idias. No Congresso de Juvisy, em 1932, ela afirma que a verdadeira anlise da doao da realidade leva a uma suspenso da reduo transcendental e uma volta a propriedade da crena natural na realidade do mundo 81 . Ou seja, dois episdios marcantes que sublinham a posio realista de Edith Stein. J a opinio de Angela Ales Bello acerca desta controvrsia de que, Edith, embora assumindo as teses de Conrad-Martius sobre: prioridade da reduo essncia, da reivindicao do tema da existncia e da questo do idealismo 82 , ainda assim, por exemplo em Ser Finito e Ser Eterno, se mostra em continuidade com o mestre, utilizando os critrios fundamentais e, divergindo dele apenas em alguns pontos. Do ponto de vista de Anna Maria Pezzella, tanto para Husserl quanto para Stein, a anlise da vivncia e do eu puro so fundamentais, mas a diferena crucial entre ambos que ela no
80 STEIN, Edith. Ser Finito e Ser Eterno: ensayo de una ascensin al sentido del ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.101. 81 BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.32. 82 BELLO, Angela Ales. A Fenomenologia do Ser Humano: traos de uma filosofia no feminino. Bauru, SP: EDUSC, 2000, p.88. 49 absolutiza mais o eu puro, nem a subjetividade absoluta tal como Husserl, mas a correlao entre o sujeito e o objeto, sem que um momento tenha mais peso que o outro. Essa polmica no ser resolvida aqui, mas apont-la importante e frtil, pois em comum nas trs estudiosas est a relevncia que Edith Stein concede ao tema da existncia, que, com o processo de converso e as leituras que ela faz de So Toms, assumem cada vez mais importncia em seu pensamento. Ser Finito e Ser Eterno uma obra de ontologia filosfica, cujo contedo prope uma investigao sobre os fundamentos ltimos do ser e sua essncia. Para isso, a abordagem do tema da essncia se divide em dois: uma definio fenomenolgica da essncia e seu status no ser e, uma considerao sobre o ser real no mundo a partir da essncia na doutrina de Aristteles e de So Toms. Assim, a anlise desenvolvida pela autora, baseada na definio de essncia de Hering 83 (1890-1960), considera que cada objeto possui uma essncia individual e, simultaneamente, uma essncia universal. Por exemplo, existe a alegria-enquanto- tal (a alegria em espcie) e existe a minha alegria (particular, individual) e, toda vez que eu me alegro, a alegria-enquanto-tal se realiza nela. Porm, no se trata de duas essncias separadas, mas de uma unidade, um todo, constitudo pela juno dos atributos essenciais em uma determinada estrutura, no entanto, isto no quer dizer que para conhecer a essncia individual baste fazer uma somatria de seus traos essenciais. A fim de clarear este assunto ela oferece o exemplo da rosa, dizendo que ns sabemos o que ela , atravs da sua forma, cor, cheiro, etc, contudo, no acessamos a sua essncia pela totalidade desses fatores. Segundo Baseheart, buscamos no apenas os traos nicos de algo, mas a chave que abra para a completude da essncia como uma estrutura unificada 84 . Isto significa que esta discusso, quando aplicada ao problema do composto humano, encontra eco na teoria de Stein sobre a alma espiritual, o ncleo da pessoa, o centro, a essncia individual de onde pode partir uma teoria da individuao. Aps estabelecer uma longa discusso sobre o ser concreto submetido temporalidade, em termos de potncia e ato, matria e forma, substncia e
83 A essncia pertence a uma esfera completamente diferente das coisas. No entanto, entra em relao com elas. E, alm disso, afirma Hering, Se no houvesse essncia (Wesenheiten), no haveria tampouco coisas. Estas so as ltimas condies de possibilidade das coisas e das essncias mesmas. STEIN, Edith. Ser Finito e Ser Eterno: ensayo de una ascensin al sentido del ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.81. 84 BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.91. 50 acidente, essncia e existncia, Edith Stein retoma a pergunta pelo ser humano atravs da filosofia da pessoa que ela j havia desenvolvido no seu estudo de antropologia filosfica em 1933. Ela discute a estrutura da pessoa segundo a doutrina aristotlico-tomista, e, posteriormente, atravessa a discusso acerca da metafsica da individuao. De acordo com a teoria sobre a forma individual, o ser humano possui uma essncia universal e uma essncia individual e Edith Stein encontra no conceito de forma de Aristteles, a raiz dessa essncia ltima que garante a singularidade humana. Da a concluso de Anna Maria Pezzella de que sua concepo do ser humano compreende, por um lado, a estrutura essencial e, por outro, a essncia individual. Uma indagao que percorre toda a sua obra e constitui, segundo Alles Bello, o tema de pesquisa, no qual mostrou a originalidade de sua impostao 85 .
85 BELLO, Angela Ales. LUniverso nella Coscienza: introduzione alla fenomenologia di Edmund Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius. Pisa: Edizioni ETS, 2007, p.124. 51
CAPTULO II
ANTROPOLOGIA FILOSFICA
2.1 A ANTROPOLOGIA COMO FUNDAMENTO DA PEDAGOGIA.
Para Edith Stein existe uma profunda relao entre os termos metafsica, antropologia e pedagogia e, em sua obra A Estrutura da Pessoa Humana, ela nos mostra de que maneira tais termos interligam-se. A pedagogia o mbito que envolve a teoria sobre a formao humana e, por assim dizer, integra parte de uma viso global do mundo, de uma metafsica. A antropologia, por sua vez, uma parte desta metafsica que se dirige idia geral de homem, estabelece um vnculo estreito com a pedagogia, no sentido de que ela est pressuposta dentro de qualquer teoria que pense nas condies e possibilidades de aprendizado e formao do ser humano. Do ponto de vista da prtica, isto significa que:
Toda labor educativa que trate de formar homens est acompanhada de uma determinada concepo do homem, de quais so suas posies no mundo e sua misso na vida e de quais possibilidades prticas se oferecem para trat-lo adequadamente. 86
Sob essa perspectiva, a ao do educador, inevitavelmente carrega consigo uma bagagem de conhecimentos e concepes que esto subjacentes sua atuao. Stein, portanto, aponta para duas questes importantes e que so intrinsecamente relacionadas: existe uma teoria pedaggica por traz de uma prxis educativa e, essa teoria, necessariamente vinculada uma metafsica, ou a um conhecimento que tente responder a pergunta o que o homem? exerce seus efeitos na formao. Por isso, neste mesmo livro, antes de responder pergunta que tanto a intrigava e que se refere compreenso do ser humano, ela vai investigar as imagens de homem, elaboradas pelos ltimos sistemas metafsicos e, simultaneamente, suas respectivas influncias na rea pedaggica.
86 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.3. 52 Dessa maneira, Edith Stein traa um panorama que vai desde o idealismo alemo, passando pela imagem da psicologia profunda at a filosofia existencial de Martin Heidegger, a fim de mostrar as convergncias e divergncias com a imagem que seria o seu prprio pressuposto, qual seja, a metafsica crist e os objetivos de uma educao religiosa. Para ela, o idealismo alemo, bastante em voga no final do sculo XIX - e ela cita, Lessing (1729-1781), Herder (1744-1803), Schiller (1759- 1805) e Goethe (1749-1832) exerce at os dias de hoje uma poderosa influncia na pedagogia, no sentido de que h uma forte crena num ideal de humanidade que pode ser alcanado atravs da verdadeira educao. Para Edith Stein, essa aposta do idealismo num ideal de perfeio, advm da crena numa natureza humana bondosa e na fora da razo - heranas diretas de Rousseau (1712-1778) e do racionalismo que caracterizam o otimismo e ativismo dessa corrente, aliado a descoberta de uma psicologia superficial que no leva em considerao os sentimentos e instintos, mas somente os dados iluminados pela conscincia. O ideal humanista, no entanto, guarda fortes relaes com a antropologia crist, no sentido de que ambos cultivam a crena em uma natureza humana bondosa e ntegra, no exerccio da liberdade e da responsabilidade com o gnero humano; porm, de outro lado, so radicalmente opostos, visto que o objetivo colocado pelo humanismo restringe suas metas a um ideal terreno de perfeio, plenamente alcanvel por meio de capacidades naturais. Para o cristianismo esse desenvolvimento tem que se dar num movimento em direo ao transcendente e seu sucesso no est atrelado apenas a potencialidades humanas. Hoje, sabemos que o idealismo alemo, no entanto, sucumbiu frente s atrocidades das duas grandes Guerras do sculo XX, mas o depoimento de Stein sobre este tempo se remete somente ao fato histrico que ela presenciou que foi a Primeira Guerra e parte da segunda. Sobre isto, ela faz a seguinte afirmao:
As foras profundas no se fizeram visveis para todos at a chegada da guerra e as convulses do ps-guerra. A razo, a humanidade e a cultura revelaram uma e outra vez uma estremecedora impotncia. 87
87 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.6. 53 Esta impotncia fora pressentida pelo romantismo, mas na mesma proporo, abafada pelo movimento mais importante de sua poca. Como reao ao projeto cultivado pelo idealismo, cada vez mais a literatura russa 88 e a psicanlise passaram a ser procuradas por grupos de intelectuais e cada vez mais a imagem humanista foi sendo substituda pela imagem da psicologia profunda. No que diz respeito a esta ltima, ela fundamentalmente descobre as profundezas que pairam atrs da superfcie humana e por isso se encontra numa situao oposta ao humanismo, principalmente no que se refere a uma suspeita de um intelecto e vontade livremente dominadores. Porm, o abismo da condio humana e o lado obscuro da alma no so novidades, segundo Edith Stein, para a concepo crist. Ela convive com este fato h tempos e compreende a fonte de onde elas se nutrem: a queda gerou um obscurecimento do entendimento e a debilidade da vontade em um homem que era originalmente bom. Edith Stein vai mais alm, e levanta a questo de que a psicanlise transforma o ser humano normal em algum que tem como meta ou o curar-se ou o prevenir-se de perturbaes anmicas. E para ela, de fato, o homem no tem controle algum sobre seus instintos profundos e no capaz de encontrar por si prprio o caminho para as alturas, mas exatamente por isso que Deus se fez homem, para sanar a sua natureza e mostrar-lhe o caminho. Stein aponta duas conseqncias pedaggicas dessa imagem construda sobre o homem da psicologia profunda: a primeira delas revela uma valorao dos instintos que no havia anteriormente e que, no mbito prtico, se traduz como uma tendncia a satisfaz-los e no uma orientao de combat-los; a segunda repercusso, diz respeito funo executada por padres e educadores, que no lugar de dirigir e formar, passam a fazer o esforo por compreender e, assim, incorrem no risco de seccionar todo o vnculo vivo entre as almas, que condio de toda interveno pedaggica, e inclusive o de toda autntica compreenso 89 . Entre superficialidade e profundidade, Edith Stein aponta para uma outra imagem construda sobre o ser humano, e que, para ela, representa a metafsica
88 Edith Stein cita como exemplo da literatura russa, as novelas de Tolstoi e Dostoievski, que em suas palavras so grandes conhecedores da alma humana, nos revelaram os abismos da existncia do homem. STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.6. 89 Ibid., p.8. 54 dos nossos dias 90 . Trata-se da filosofia existencial de Martin Heidegger, cuja reflexo problematiza a busca do homem pela compreenso do ser em meio prpria vida. Na sua perspectiva, a vida humana se d entre diversas ocupaes e, por esta razo, muitas so as coisas que concorrem para afastar a questo crucial sobre a prpria existncia. Porm, em meio s distraes, ainda assim e mais uma vez a pergunta sobre o ser volta a se impor, e isto acontece atravs do sentimento da angstia, o sentimento indissocivel ao prprio ser e a sua condio finita. Nesse sentido, para Heidegger, a vida profunda seria a vida do esprito que escolhe viver na verdade do ser e que exige do homem uma postura autntica e livre. Ou seja, cabe a ele aceitar e enfrentar a sua condio de um ser que veio do nada e para o nada caminha. Sobre a filosofia existencial de Heidegger, a distncia com a metafsica crist radical, visto que para ele o homem considerado como um ser finito e habitado em sua essncia pelo nada. Segundo Stein, preciso ir contra esse niilismo a partir de uma metafsica que nos fale do homem no atravs daquilo o que ele no seja, mas positivamente, e que mostre tambm o Absoluto que paira sobre essa viso de homem condicionado 91 . A respeito dessas construes e imagens, Stein no repudia ou acolhe totalmente cada uma delas, mas absorve quilo que lhe parece importante e descarta o que lhe parece nocivo. Do humanismo ela retm a imagem do ser humano ntegro, que conserva as caractersticas do homem antes da queda, mas indica a sua falta de fundamento nas questes referentes sua origem e meta, alm de prescindir por completo do pecado original. Com relao psicologia profunda ela reafirma a imagem de homem decado, mas critica o olhar a-histrico e esttico, sem vistas para o fato da Redeno. Quanto filosofia de Martin Heidegger, Stein a compreende como uma concepo excessivamente negativa acerca da essncia do ser humano e que, portanto, carece de uma concepo positiva do ser 92 .
90 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.8. 91 Ibid., p.14. 92 H um texto de Stein sobre Heidegger no qual ela faz uma anlise da sua filosofia da existncia. Este texto, originalmente, era um apndice da obra Ser Finito e Ser Eterno mas, atualmente encontra-se separado desta. Est traduzido para o italiano sob o nome de La Filosofia Esistenziale di Matin Heidegger e encontra-se numa coletnea de textos sobre a autora: STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999.
55 Portanto, para ela, a imagem do homem que nos d o verdadeiro modelo de compreenso do ser humano aquela oferecida pela metafsica crist. Esta, por sua vez, o fundamento da pedagogia crist, que nas palavras de Stein, dissemina em linhas gerais a noo de que:
A Revelao no se limita a desenhar uma imagem geral do homem, seno que tem em conta as diferenas entre os sexos. Tambm presta ateno individualidade de cada pessoa. Desta maneira, alm da meta geral, comum a todos os homens, se estabelece diferentes fins, em correspondncia com as peculiaridades dos sexos e dos indivduos. 93
Segue disso que o verdadeiro educador Deus e, assim, o educador humano apenas um instrumento atravs do qual Deus emprega sua ao. As cincias como a psicologia, a antropologia e a sociologia, servem como material para que o educador possa conhecer a sua prpria natureza e a natureza do jovem, mas para alcanar a singularidade da individualidade necessrio um contato espiritual vivo. Este fato deixa entrever que o indivduo dono de uma misso enviada por Deus e cabe ao educador ser consciente de sua limitao, visto que ele est diante de algum que acima de tudo livre, que possui uma misso e que carrega consigo um mistrio que no se pode acessar. Segundo Baseheart, em ltima instncia, a pessoa singular repousa para Stein sobre algo misterioso, incompreensvel e inefvel 94 e, frente a isso, o papel fundamental do educador ser deixar que a Revelao o instrua para aquilo que o homem h de tender, e faz-lo alcanar o seu fim ltimo, que o objetivo principal da pedagogia.
2.2 - O QUE ANTROPOLOGIA FILOSFICA?
Para Edith Stein existe uma relao objetiva entre a condio humana e a educao, sendo esta de ordem ontolgica. A comunidade humana, diferente dos anjos e animais, procede de uma raiz comum, caminha para um fim comum e partilha do seu destino com outros. Em suas palavras: o logos eterno o fundamento ontolgico da unidade da humanidade que d sentido a educao e a
93 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.15. 94 BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.101. 56 faz possvel 95 . Diferente dos anjos, que no constituem uma espcie e esto sozinhos perante Deus, o ser humano incompleto, no entra pronto na existncia e precisa desenvolver-se para alcanar uma plenitude. Diferente dos animais que, embora tambm sejam membros de comunidades, o ser humano capaz de estabelecer relaes espirituais que transcendem o tempo e o espao, e essas caractersticas denotam a sua natureza espiritual. Esta a marca de sua singularidade e, por este motivo, Stein acredita que uma investigao que se dirija ao campo do humano no pode prescindir deste dado. Neste sentido, visto que a antropologia o que d sustentao pedagogia, Edith Stein parte para um esclarecimento sobre as diferentes antropologias possveis e, assim, demonstra quais delas so capazes de cumprir a exigncia de fundamento e responder a pergunta sobre o ser humano. Inicialmente, ela faz uma averiguao no terreno da antropologia baseada nas cincias naturais e encontra ali, uma cincia que estuda o homem como espcie, tal como praticado na zoologia. Neste modelo de cincia, a preocupao gira em torno de uma descrio dos tipos morfolgicos, das causas das diferenas entre raas e tribos, da busca por vestgios dos primeiros habitantes, das leis evolutivas que seguem o desenvolvimento do indivduo at o homo sapiens e etc. No entanto, segundo a autora, esta concepo limitada apenas a caracterizaes morfolgico-descritivas ou explicaes de ordem causal que so insuficientes para a sua pesquisa. Sua crtica a este tipo de antropologia se baseia em dois pontos cruciais. O primeiro deles diz que:
Dado que a formao e a educao tm de abarcar o homem inteiro, tanto o seu corpo como a sua alma, importante para o educador conhecer a estrutura, as funes e as leis evolutivas do corpo humano. Somente assim poder saber o que pode fomentar seu desenvolvimento natural e o que pode prejudic-lo. igualmente importante conhecer as leis gerais da vida anmica do homem, a fim de t-las em conta no trabalho educativo. 96
Em segundo lugar, sucede que, sendo o homem um ser social, membro de grupos supra-pessoais, cabe ao educador conhecer tambm as estruturas supra- individuais, como os povos e as raas, das quais o indivduo um exemplar, e
95 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.19. 96 Ibid., p.22. 57 form-lo no apenas enquanto indivduo, mas tambm como membro do todo. Portanto, com vistas insuficincia da concepo antropolgica acima descrita, Edith Stein parte para a investigao de um campo oposto ao das cincias naturais, e busca nas cincias do esprito um modelo que d conta da estrutura humana em todas as suas dimenses, de sua individualidade e que oferea critrios para atividade educativa no que concerne s estruturas supra-individuais como a raa e a humanidade. Neste sentido, ela oferece uma explicao sobre as distintas metodologias empregadas pelas cincias do esprito e pelas cincias naturais no que concerne ao estudo do ser humano. Algumas cincias do esprito - e ela usa a Histria como exemplo na medida em que se voltam para uma biografia e trajetria de vida de uma determinada pessoa, imediatamente se relacionam com o indivduo concreto e, assim, pretendem alcanar esta individualidade para comunic-la outros. Todavia, ela afirma que esta individualidade a que se quer chegar, no pode ser apreendida e comunicada a partir de conceitos gerais, na medida em que estes no alcanam o mbito espiritual. Para este fim, seria necessrio um levantamento, por exemplo, das mltiplas formas expressivas nas quais o interior se exterioriza 97 e isto se traduz, por exemplo, nas letras de uma carta, num estilo de escrita, nos gestos de uma pessoa, em uma obra inteira e da por diante. A compreenso que se extrai da individualidade, segundo Stein, se revela, principalmente, nas grandes obras de histria e tambm nos mestres da literatura que, em sua opinio:
No so menos importantes que o estudo da psicologia cientfica, e podem nos proteger do grave erro pedaggico de ver o homem individual como um caso de uma lei universal ou um exemplar de um tipo geral. 98
Seu apreo e admirao so especialmente por Tolstoi, Dostoievski, Sigrid Undset, Gertrud l Fort; autores que alcanaram as profundidades da alma e identificaram que nela habitam foras espirituais. Stein afirma que a condio humana concreta narrada por estes autores e que nela se apresenta um logos, uma lei constitutiva de sua estrutura e de seu ser que, podendo ser captada universalmente nos dados concretos, proporcionam uma elaborao filosfica acerca do homem enquanto tal.
97 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.25. 98 Ibid., p.26. 58 Dessa forma, Stein chega a uma antropologia dotada de universalidade que se diferencia tanto da histria quanto das cincias naturais e que se mostra eficiente tanto na anlise do homem como pessoa espiritual, bem como na anlise das realidades espirituais como o Estado, a comunidade, o Direito e etc. Segundo Pezzella, esta antropologia ento pode ser definida como cincia universal do esprito, enquanto tem por objeto a estrutura de todas as formas espirituais 99 . Ou seja, quando Stein atrela estrutura essencial do ser humano um reconhecimento da individualidade nica e irrepetvel da pessoa, ento ela traa uma antropologia filosfica que se d numa espcie de cruzamento entre o que h de universal no ser humano e a sua particularidade ltima. E esta dupla relao entre o universal e o particular torna-se tambm um pressuposto terico da atividade pedaggica, tendo em vista a necessidade do educador em captar a singularidade do outro mediante um contato espiritual vivo. Por isso, diz a autora:
A antropologia que necessitamos como fundamento da pedagogia haver de ser uma antropologia filosfica que estude, em relao viva com o conjunto da problemtica filosfica, a estrutura do homem e sua insero nas distintas modalidades e territrios do ser aos quais pertence. 100
Para Edith Stein, isto se d pelo fato da natureza humana participar tanto do reino do esprito quanto do reino da natureza. Cabe a ela, ento, a funo de clarear as fronteiras entre as dimenses humanas e os diversos mbitos do ser, bem como demonstrar o entrelaamento e as influncias que ocorrem no interior deste indivduo.
2.3 A ESTRUTURA DA PESSOA HUMANA.
Conforme dito anteriormente, a investigao sobre a pessoa humana constitui o fio condutor que perpassa as obras de Edith Stein. J fora mencionado tambm que sua metodologia e forma de proceder nas anlises sobre o tema, assumem o olhar do fenomenlogo. Esta ltima afirmao, no entanto, implica a problemtica discutida no primeiro captulo - entre a postura fenomenolgica
99 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.25. 100 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.29. 59 realista ou idealista 101 da filsofa, que demonstra, simultaneamente, a sua maior ou menor aproximao com as teses de Husserl. Ocorre que, na realidade, ela oscila entre as duas posies, de forma que nos escritos da primeira fase, onde se encontra seu trabalho sobre a empatia, ela adota prioritariamente a impostao de Husserl, enquanto que na segunda - j bastante influenciada pelo realismo de So Toms de Aquino ela opta, em grande parte, por uma descrio fenomenolgica sem fazer o uso da reduo transcendental 102 . no interior deste cenrio que Edith Stein desenha a estrutura do ser humano, e assim, acompanhando os seus passos, veremos como se d o estudo que ela faz da corporeidade.
2.3.1 O Corpo: corpo fsico e corpo vivo.
Na sua dissertao de doutorado 103 , alm de desenvolver uma descrio sobre a empatia, ela faz uma elaborao do indivduo psquico-corpreo e da pessoa espiritual. O enfrentamento das trs dimenses humanas, portanto, tem incio neste texto e seguir latente tambm nas obras posteriores. Para Edith Stein, uma anlise separada das trs dimenses humanas corpo, alma e esprito - obviamente, fruto da abstrao, porque na realidade h um entrelaamento vital e necessrio entre elas. Todavia, ela se serve desta abstrao a fim de encontrar uma melhor descrio daquilo que peculiar e essencial a cada uma dessas esferas. Parte, primeiramente, de uma investigao sobre o corpo do ponto de vista da conscincia pura e, pergunta-se pelo modo como se d a constituio do corpo no interior da conscincia. O desenvolvimento dessa questo aponta para uma dupla modalidade, qual seja, o corpo como Krper e como Leib. No primeiro caso, Krper significa corpo fsico, isto , a experincia oferecida pela percepo externa do indivduo. Trata-se de um mero objeto entre outros objetos, que ocupa um determinado lugar no espao e, dessa forma, provoca no indivduo a percepo da diferena existente entre ele mesmo e os outros corpos. Alm disso, na percepo externa, a experincia que se tem, de que os outros corpos lhe so oferecidos
101 quela que assume a epoch ou a reduo transcendental como ponto de partida. 102 Refiro-me, mais especificamente, a obra A Estrutura da Pessoa Humana, na qual ela no faz uso da reduo transcendental no incio de sua investigao. 103 STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Washington: ICS Publications, 2002.
60 em movimento, em infinitas aparncias e mltiplas posies, fazendo com que ele simultaneamente se d conta de que, diferente disso, o seu corpo prprio lhe dado dentro de limites estreitos, como por exemplo, quando ele no consegue visualizar determinadas partes que o constituem. Uma outra limitao se faz notar quando o indivduo, ainda que no pretendendo enxergar o seu corpo por inteiro ou se negando a tocar em lugares dele, constata que, mesmo assim, no pode se ver livre dele. E isto, diz Edith Stein, precisamente esta afiliao, este pertencer a mim mesmo, jamais poderia ter se constitudo na percepo externa 104 , pois aqui se trata da sensao do meu corpo vivo. Leib, na concepo de Stein, o corpo orgnico e vivo, alcanado por meio das sensaes. Sentindo-o eu o percebo como nenhuma outra coisa me pertence e, portanto, este corpo deixa de ser um objeto entre outros, para ser o meu corpo, fechado em si mesmo e indivisvel. Neste ltimo caso, as sensaes exercem um papel fundamental, pois a partir delas que se pode alcanar a conscincia de um corpo vivo. Para Stein, as sensaes so componentes reais da conscincia tanto quanto os atos de julgar, querer ou perceber, mas, diferente deles, elas no emanam do eu puro, nem se colocam a partir do eu em direo objetos intencionais. Segundo Waltraut Stein, a autora prope uma tese inovadora ao colocar as sensaes como elementos da conscincia, pois isto significa que tanto quanto o eu puro, elas no podem ser colocadas entre parnteses e ento, por esta razo, elas fazem a ligao entre o eu e o corpo vivo, participando de ambas as realidades. Waltraut explica este mecanismo da seguinte forma:
As sensaes pertencem ao eu porque elas no podem ser suspensas ou colocadas entre parnteses. Elas, portanto, tem um p, por assim dizer, na realidade da conscincia pura, a realidade daquilo que no extenso nesta discusso. Por outro lado, as sensaes so sempre dadas em algum lugar do corpo vivo, tal como na cabea para dados da viso ou na superfcie do corpo para dados tteis. 105
Disso se segue uma discusso feita por Edith Stein sobre as nuances constitutivas do processo de apreenso do corpo vivo como um todo unificado. Trata-se da diferenciao entre dois aspectos: a distncia das partes do corpo do
104 STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Washington: ICS Publications, 2002, p.42. 105 Ibid., p.XX. 61 eu do sujeito, muito diferente da distncia entre os corpos exteriores do eu deste mesmo sujeito. O primeiro caso, por exemplo, significa que o meu pescoo est mais prximo de mim do que minhas extremidades, e no segundo caso, que a pedra que seguro na mo, no poder jamais estar mais prxima de mim do que minha prpria mo, mas apenas mais prxima do meu corpo vivo. Essa discusso envolve a localizao do eu, bem como a localizao das sensaes no corpo vivo e, Stein, neste sentido, afirma que o eu no pode ser localizado espacialmente, ele est no ponto zero de orientao do corpo vivo e no mantm nenhuma distncia dele. As sensaes, por outro lado, sempre acontecem a certa distncia do eu. O que ela quer dizer com isso, que, na realidade, o corpo vivo como um todo est no ponto zero de orientao em relao a todos os corpos exteriores a ele 106 e, por esta razo, existe uma profunda diferena entre o espao do corpo (body space) no qual o ponto zero o eu - e o espao externo (outer space) no qual o ponto zero o corpo vivo. Esta diferenciao se mostra interessante, pois nela se manifesta a dupla apreenso do corpo pela conscincia: enquanto corpo vivo sensvel e enquanto um corpo fsico captado exteriormente. Stein chama ateno para o fato de que esta dupla doao do corpo experimentada como uma s, num fenmeno denominado fuso. Este corpo vivo o lugar das manifestaes dos eventos da alma e dos eventos psquicos. Ele um rgo de expresso, por exemplo, da minha ira ou alegria e, alm disso, rgo de recepo do mundo externo. Dessa forma, a corporeidade assume um papel fundamental para o conhecimento humano, pois por meio dos sentidos e do fazer-se visvel que o acesso s coisas e s pessoas acontece. Segundo Pezzella, a corporeidade tem um papel fundamental porque cada conhecimento inicia com a percepo que utiliza os sentidos que so funes do corpo 107 . Atrelada a essa discusso, est quilo que Stein chama de fenmeno de expresso, ou seja, para alm da receptividade que cabe ao corpo, h tambm o papel que este executa na exteriorizao do que vem de dentro. Sua argumentao parte de uma considerao sobre os sentimentos, que por sua prpria natureza devem motivar algo, devem expressar-se. Em outras palavras, os sentimentos vivenciados sempre liberam de si uma expresso e nunca so
106 STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Washington: ICS Publications, 2002, p.43. 107 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.52. 62 completos em si mesmos: eles terminam em atos da vontade, em expresses corporais ou atos de reflexo. Isto quer dizer que entre o sentimento e a expresso h uma conexo especial que no se confunde com a causalidade mecnica encontrada na natureza. Trata-se de uma conexo motivacional, ocasionada por um sentimento que desencadeia uma srie de expresses que podem chegar ao fsico e que comprovam a unidade psico-fsica, como, por exemplo: ruborizar de vergonha, cerrar o punho de ira, etc. So duas etapas diferenciadas e Pezzela explica da seguinte maneira: a expresso exterior no simplesmente tal, mas expresso animada e o sentimento interior no vivncia somente na intimidade, mas gera uma energia que se imprime no corpo 108 . Essa energia a qual ela se refere, capaz, da mesma forma, de incitar uma reflexo sobre o prprio sentimento, ou seja, fazer dele seu objeto. Sobre este ponto Stein sublinha que a idia de frieza que se tem do intelectual ou da pessoa que se dedica ao pensamento sem fundamento, pois na realidade, os tipos de expresso: uma expresso apaixonada ou uma reflexo fria, nada dizem a respeito da intensidade do sentimento expressado. O caso da vontade um pouco mais complexo, pois envolve o mbito do esprito, mas neste momento Stein circunscreve sua anlise em relao dinmica do corpo vivo. Da mesma forma que o sentimento resulta em uma expresso, a vontade se externaliza em ao e, para Stein, o corpo vivo precisa ser instrumento da vontade. Se atravs da vontade eu decido subir uma montanha, nisto no est incluso o passo-a-passo, apenas a energia empregada na deciso inicial. No decorrer da caminhada, no entanto, a vontade pode se ver contrariada por uma resistncia como o cansao e, decorre disso, que o corpo passa a no servir mais a vontade. Todavia, o mesmo processo pode ocorrer na esfera psquica. Diz Edith Stein que a vontade como um mestre da alma e do corpo vivo, mas sempre no interior da tenso com as foras psquicas contrrias e resistentes a ela mesma. A vontade tambm est atrelada ao mecanismo psico-fsico para se exprimir, mas em sua essncia, ela criativa e no est submetida causalidade. Por esta razo, podemos afirmar que no h em Edith Stein uma viso do corpo como o lugar do
108 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.57. 63 pecado ou como a sepultura da alma 109 , mas, ao contrrio disso, o corpo do qual se faz experincia.
2.3.2 Alma e Psique.
J em sua tese de doutoramento, Stein oferece uma primeira noo do que ela considera sob os termos alma e psique, e essa diferenciao, nem sempre muito clara ou fcil de apreender, ir se manter nas obras posteriores ainda de forma mais complexa. Isto porque, conforme nos diz a professora Ales Bello:
o mesmo termo Seele que usado em uma multiplicidade de significados, indicando s vezes psique e s vezes ambos, psique e esprito; outras vezes Seele tem a conotao de uma dimenso totalmente autnoma. 110
Esta problemtica retorna pontualmente em A Estrutura da Pessoa Humana, quando Stein se refere instncia interior que configura o ncleo da existncia humana como Gemt, um termo em alemo que designa nimo, para em seguida advertir que o termo Seele, neste caso, apenas seria adequado na medida em que aludisse alma da alma. Muito embora seja difcil uma diferenciao ntida dos termos, ainda assim, no decorrer de suas anlises somos capazes de identificar as fronteiras e as nuances que diferem os mbitos que estruturam a pessoa humana. Ento, no seu primeiro trabalho (Sobre o Problema da Empatia), assumindo a impostao fenomenolgica de Husserl e partindo de uma investigao do eu puro e das puras vivncias, ela nos fala da alma substancial e dos atributos psquicos como dois aspectos que se destacam na anlise do fluxo das experincias vitais.
Entre nossas experincias vividas h uma que est na base de todas e que, junto com seus atributos persistentes, se torna aparente em nossas experincias como a portadora idntica delas. Esta a alma substancial. 111
109 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.59. 110 BELLO, Angela Ales. LUniverso nella Coscienza: introduzione alla fenomenologia di Edmund Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius. Pisa: Edizioni ETS, 2007, p.131. 111 STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Washington: ICS Publications, 2002, p.40. 64 As propriedades psquicas so, por exemplo, a agudeza dos sentidos, a energia aparente numa conduta, a intensidade dos sentimentos e da por diante. Isto nos faz compreender que Stein, ao se referir a uma experincia basilar que carrega consigo atributos persistentes, descreve a alma como algo que possui uma espacialidade, como o lugar onde se radicam as propriedades psquicas. Poucos anos aps concluir sua tese sobre a empatia, ela publica dois ensaios sobre fenomenologia - conhecidos como Beitrge - e que so dedicados ao estudo, respectivamente, de duas questes: entender as leis bsicas da causalidade psquica e da motivao espiritual que operam no interior do indivduo psico-fsico-espiritual e, posteriormente, estudar este indivduo no mais isoladamente, mas no interior das estruturas supra-individuais como a comunidade. Assim, para dar conta das questes propostas, Stein se v diante do desafio de aprofundar o seu conhecimento sobre a natureza da psique e liber-la do terreno das confuses no qual se encontrava submetida. Ocorre que o termo psique estava sendo interpretado pelos manuais de psicologia como a mesma coisa que conscincia e, Stein adverte que esta diferenciao entre os dois conceitos aponta para uma diferenciao ainda maior, qual seja, a distino entre fenomenologia e psicologia 112 . Para ela, a psique se diferencia da conscincia, na medida em que ela uma instncia que pertence a realidade do mundo e a segunda, do ponto de vista fenomenolgico, tomada na sua pureza, algo que se contrape a tudo o que existe. Ento, no Beitrge, alm de encarar as questes de ordem epistemolgica que esto subjacentes a esta discusso, ela tambm apresenta uma investigao sutil no terreno da psique e da personalidade humana, para, em seguida, melhor compreender a estrutura da comunidade. Neste sentido, a fim de desvendar a essncia da personalidade, Stein dedica uma parte do Beitrge investigao das
112 Essa discusso j fora apontada no primeiro captulo e neste instante ela aparece de forma mais ntida. No incio do Beitrge, Edith Stein nos diz que a psicologia uma cincia cuja tarefa principal explorar o campo da psique, e assim o faz seguindo o procedimento natural, dogmtico. Ou seja, ela no apresenta uma postura epistemolgica, no reflete sobre os prprios procedimentos metodolgicos. Contrariamente, a fenomenologia est preocupada em desvendar a legalidade ideal que regula a coerncia da conscincia constituinte e do objeto constitudo. A explorao desta legalidade a tarefa da fenomenologia transcendental. Entre os diversos correlatos da conscincia est o psquico, que constitui o objeto maior da psicologia. Ou seja, a fenomenologia filosofia rigorosa capaz de esclarecer os fundamentos das cincias e do terreno sobre os quais elas se assentam. STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Washington: ICS Publications, 2000, p.6. 65 propriedades especficas do carter humano e, nele, aprofunda o estudo sobre a alma propriamente dita na sua estrutura pessoal. De incio, suas descobertas revelam a alma como uma dimenso una e fechada em si mesma e, simultaneamente, aberta ao mundo dos objetos, numa espcie de correlato do meio ambiente que a circunda. Esta dupla natureza da psique voltada para o interior e o exterior - no coloca em risco a unidade indestrutvel que lhe conferida, pois mesmo diante da multiplicidade de objetos que chegam at ela, ela se mostra capaz de conservar o que est no seu mais ntimo interior. Stein identifica este interior como o centro, o ncleo, o lugar de onde a alma cresce e, ao mesmo tempo, aonde ela se encontra enraizada; trata-se de um centro que configura o ser da alma individual e que molda o seu carter. Ela fala em centro pessoal 113 . Este centro responsvel por impor todo o desenvolvimento psquico e espiritual do indivduo, sem que ele mesmo, (o ncleo), sofra qualquer tipo de desenvolvimento. Portanto, por meio da singularidade deste ncleo que toda a vida espiritual do indivduo determinada e, da mesma forma, a vida afetiva e o carter de cada um so fortemente marcados pela qualidade deste centro. Com isso, Stein demonstra, atravs de alguns exemplos, que o jeito como a pessoa se relaciona com os prprios sentimentos ou como ela assume determinadas posies, so resultados da qualidade individual de cada alma.
Como voc acolhe os valores e como voc se comporta atravs deles, como voc aproveita as coisas, como voc faz a si mesmo feliz, como voc sofre e como voc tolera: tudo isso depende da qualidade da alma. 114
Uma outra caracterstica que a autora sublinha em suas anlises sobre a alma, o momento em que ela se encontra em casa 115 . Trata-se de um momento em que a alma abre-se para si mesma e, ali encontra as qualidades que lhe so fornecidas desde o interior, como a pureza, a bondade e o refinamento. Stein as denomina como qualidades estticas 116 . Estas no provm das circunstncias externas, mas derivam do interior da prpria alma. As situaes externas so as
113 STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Washington: ICS Publications, 2000, p.237. 114 Ibid., p.228. 115 Ibid., p.227. 116 Ibid., p.231. 66 oportunidades em que o indivduo se v convidado a cometer uma boa ou m ao, por exemplo, e, colocar em prtica as qualidades psquicas que dispe - qualidades estas que para se tornarem hbitos precisam ser corretamente estimuladas mas, ainda assim, ao cometer aes ruins, a pureza interior da alma permanece intocada. O que ela quer dizer com isso que as capacidades sensveis, como aprimorar algumas habilidades individuais ou aguar os sentidos, todas elas sero desenvolvidas ao longo da vida psquica do indivduo, enquanto quilo que pertence ao ncleo da alma, o centro pessoal, no est sujeito a nenhum tipo de desenvolvimento ou influncia do sensvel, mas ao mesmo tempo, amadurecendo e imprimindo em todo o curso do desenvolvimento psquico, a sua marca registrada. Para Stein, portanto, a dinmica da vida psquica:
um caminho de desenvolvimento no qual as habilidades so treinadas. Pr-requisitos deste treino so as potncias que a pessoa dispe, as circunstncias externas sob as quais o que vivo progride, e finalmente a predisposio original que mais ou menos se estende no interior do processo de desenvolvimento. 117
Na sua obra sobre antropologia filosfica, Pezzella problematiza esta relao que Stein estabelece entre a simplicidade do ncleo e, simultaneamente, uma mutabilidade da alma manifesta no desenvolvimento psquico. Trata-se apenas de uma aparente contradio, pois o que Stein quer demonstrar na realidade, que este ncleo, o centro do ser pessoal, tambm a forma substancial do ser humano que, por sua natureza, prescreve de antemo o campo dos possveis atos mutveis. Por esta razo, nos diz Pezzella, no h contradio entre isso que imutvel, o ncleo, e isto que varia, conforme as solicitaes externas, porque tudo est inscrito na substncia 118 . A partir da dcada de 30, Stein passa a pensar sobre a alma ou o mbito psquico, sempre em confronto com as teses do mestre Toms de Aquino. Em A Estrutura da Pessoa Humana, Edith Stein estabelece este dilogo de forma mais explcita e incorpora a terminologia tomista-aristotlica para se referir as questes do ser humano. Sua pesquisa, diferente das obras anteriores, adota uma postura
117 STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Washington: ICS Publications, 2000, p.231. 118 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.75. 67 fenomenolgica mais realista e, segundo Pezzella, neste momento ela est mais interessada no eu que vive e que se coloca questes existenciais como a origem e o sentido da prpria vida 119 , do que no eu puro alcanado pela epoch. Ela parte de uma diferenciao entre o mundo orgnico e o meramente material, tal como ela havia feito na anlise do corpo vivo e do corpo fsico, mas dessa vez, a ttulo de comparao, ela introduz na sua investigao uma passagem pelos diversos mbitos do ser, como o vegetal, animal e o humano. A diferena primordial entre o meramente material e o orgnico que, neste ltimo, h uma configurao que ocorre desde dentro, quilo que Tomas de Aquino chama de anima, de forma interna. Esta forma interna na realidade um princpio de vida que garante ao corpo o crescimento, a organizao da matria, a juno das partes em um todo unificado e que faz o organismo apontar para algo que est alm de si mesmo atravs da reproduo: a espcie. Aristteles denomina esta fora como alma vital, anima vegetativa ou entelequia 120 . interessante notar que esta discusso se aplica tambm ao caso do corpo, pois este depende da alma, o princpio de vida, para existir. O corpo sem alma no uma substncia, um corpo morto e Stein se apia nisto para dizer que a alma por sua prpria natureza o centro de um ser psico-fsico, ou seja, ligada a um corpo que ela anima e do qual ela extrai foras. A fim de delimitar as caractersticas do especificamente humano, ela se vale - na esteira da cosmologia de Toms de Aquino - da investigao dos outros mbitos do ser, buscando neles, similaridades ou discrepncias. Para So Toms, no mundo criado existe uma hierarquia entre as diversas esferas da realidade: as coisas materiais, passando progressivamente s plantas, animais, seres humanos at chegar aos espritos puros, e, - tirando estes ltimos que no possuem a materialidade - os demais campos guardam entre si uma relao que, segundo o santo, segue a lei da continuidade. Ou seja, cada nvel conserva o que h de mais elevado no nvel inferior e, assim, cada campo encerra em si formas mais ou menos elevadas. Cabe sublinhar que o processo que envolve os diversos nveis, em geral, ocorre tambm dentro de cada ser particular. O ser humano, ento, desde a perspectiva apresentada, simultaneamente planta, animal e esprito, mas
119 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.67. 120 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.44. 68 tudo isto contido em uma s forma substancial. Para Toms no seria possvel pensar em vrias formas no interior do mesmo ser, e por esta razo, ele defendeu com toda a fora a unidade da forma substancial. Edith Stein, partindo dessa construo, ir fazer uma espcie de reviso fenomenolgica da cosmologia do mestre e averiguar, por seus prprios meios, as realidades mais baixas, para compreender em seguida, as mais altas. A diferena entre a coisa material e o organismo se d pelo princpio de vida que habita nos ltimos. O ser vegetal, por sua vez, possui este princpio, a alma vital que configura o seu organismo desde dentro. Edith Stein, no entanto, chama a ateno para o fato de que a alma presente nos vegetais difere dos nveis superiores, pois a alma vegetativa unicamente forma corporis. O organismo da planta tem como sentido fundamental do seu processo tornar-se quilo que est prescrito j em sua semente e, para isso, a sua vida se empenhar unicamente em organizar a matria disponvel, descartando o que lhe indesejvel, para ento alcanar a sua figura individual. Para a autora, o aspecto essencial da planta a sua falta de conscincia e desprendimento. Ela no est aberta para dentro, no existe para si mesma, no vive em si mesma 121 e disso resulta a impresso de pureza, inocncia e tranquilidade que dela emanam. O seu movimento fsico bastante restrito e se d a partir de uma lei estrutural prpria que a impulsiona sobre si mesma ou em direo a luz. Assim, Stein demonstra que o desenvolvimento mais perfeito do ser vegetal justamente quando ele se ala verticalmente at a luz, no mais esplndido triunfo da fora configuradora sobre a matria 122 e se abre no melhor produto da vida vegetal que a flor. Esta anlise fenomenolgica do campo vegetal termina com uma considerao do vegetal no homem e sua respectiva manifestao no comum carter orgnico que eles dividem. Em oposio s plantas, a alma dos animais apresenta-se num estado de superao do meramente orgnico para se fazer compreender como alma propriamente dita. A exteriorizao da alma animal se revela na prpria movimentao do corpo, que nada mais do que o reflexo de uma natureza sensvel, capaz de captar e reagir ao que vem de fora. Em comparao ao ser das
121 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.48. 122 Ibid., p.48. 69 plantas, os animais desfrutam de mais liberdade de movimento; no esto fixados num lugar determinado e no se movimentam mecanicamente de fora para dentro, mas de dentro para fora. Esta manifestao revela, inclusive, uma dupla abertura da sensibilidade animal, qual seja, de ser afetado por estmulos externos e, ao mesmo tempo, de possuir a capacidade de sentir a si mesmo, configurando uma abertura at o interior. exatamente esta caracterstica da alma animal, uma sensibilidade exteriorizada nos movimentos corporais, que comprovam a existncia de uma vida interior. Assim, Stein se aproxima do significado prprio do conceito de alma.
Ter alma quer dizer possuir um centro interior, no qual se percebe o entrechoque de tudo o que vem de fora, e do qual procede tudo que se manifesta na conduta do corpo como proveniente de dentro. Trata-se de um ponto de intercmbio, no qual impactam os estmulos e do qual saem as respostas. 123
A anima dos animais, ento, est completamente vinculada ao corpo e sua existncia separada dele impensvel. Assemelha-se aos vegetais quanto ao processo de configurao desde dentro, mas diferencia-se deles na medida em que so seres instintivos, sensitivos e com uma abertura para dentro que lhes confere interioridade. Essa interioridade - caracterstica essencial das almas sensitivas o que os animais dividem com os seres humanos, mas Stein est em busca do que existe de especificamente humano na criao, ou seja, daquilo que h de autntico e singular no homem e que o situa distante da fronteira com os outros seres. Neste sentido, ela parte da constatao mais evidente do especificamente humano, que o fato dele poder dizer sobre si mesmo: eu. A alma humana se revela, em contraste com os animais, capaz de sair de si mesma e penetrar no interior das coisas e de outros sujeitos e, da mesma forma que est aberta ao mundo, ela pode voltar-se sobre si mesma e captar a sua prpria interioridade. Esta caracterstica a marca da alma espiritual no homem, que faz dele uma pessoa livre e espiritual e distinta de todos os seres da natureza. Aps percorrer essa jornada fenomenolgica descritiva, Edith Stein submete os resultados de suas anlises a uma indagao metafsica. Em um captulo do livro A Estrutura da Pessoa Humana, ela fala sobre a alma como forma e como
123 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.55. 70 esprito e indaga sobre a relao desta com a problemtica da unidade da forma substancial defendida por So Toms de Aquino. A alma humana no apenas forma corporis, mas forma de tudo aquilo que pertence ao ser humano, desde as formas mais baixas at as mais altas e, sobretudo, sem que isso comprometa a unidade da forma substancial. Isto significa que no h no interior do composto humano uma pluralidade de formas, uma para o corpo material, outra que configure o organismo, outra que forme a base da vida animal e da por diante, mas tudo se reporta a uma nica forma. No interior da espcie homem, todos estes extratos esto imbricados e, segundo a autora, essa discusso implica um questionamento ulterior sobre a plausibilidade estipulada e discutida pela tradio da relao entre gnero e espcie, ser vivo e ser humano. Para Edith Stein, buscar diferenas especficas, em virtude das quais o ser vivo se diferencia do ser humano, e o gnero da espcie, possvel apenas do ponto de vista lgico, j que existem caractersticas comuns ou divergentes entre eles, mas no do ponto de vista ontolgico, pois, argumenta ela, considerando o gnero como as idias pelas quais cada mbito do ser alcana sua unidade interna e se distingue uns dos outros, ento, ser vivo e homem so idias genricas de mesmo nvel 124 . Por isso, na esteira dessas consideraes tradicionais sobre a questo do gnero e espcie homem, Stein debate com Toms de Aquino acerca do princpio de individuao, ou seja, acerca do princpio que nos permite compreender a que se deve a existncia de uma pluralidade de exemplares no interior de uma mesma espcie 125 . O problema da individuao em So Toms envolve todas as coisas que possuem matria em sua estrutura e, por isso, tambm o homem. Diferente de Stein, So Toms concebe a possibilidade de individuao das coisas pela matria e, no caso especfico do homem, pelo corpo material. Sua convico parte de que est dado na matria algo que faz possvel, sem diferenciao qualitativa alguma, a existncia de uma pluralidade de exemplares com a mesma forma 126 ; o que, em outras palavras significa que a matria, na medida em que admite determinao quantitativa, oferece a possibilidade de ser formalizada pela mesma espcie, de
124 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.114. 125 Para Edith Stein a espcie enquanto tal ontologicamente o propriamente formalizante nos indivduos humanos, aquilo que determina a estrutura e o conjunto das qualidades possudas pelo indivduo real. 126 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.115. 71 modo que aqui e ali tenhamos exemplares dessa mesma espcie 127 . Para Stein, no entanto, esta concepo do autor est em contradio com o modo como ele concebe a alma humana, pois, na medida em que ele v no corpo material o princpio individuador, ento, naturalmente ele pressupe que a espcie o propriamente formalizante nos indivduos e, portanto, algo geral. O problema subjacente aqui, que So Toms no atribui nada de geral alma humana, ao contrrio disso, cada alma particular e, contra a tese averrostas 128 , possui cada qual um entendimento que lhe prprio. Em Edith Stein, ao contrrio, o processo de individuao se d pela forma e no pela matria, pois o corpo humano, por exemplo, j corpo animado e permeado por esprito. Diferente de So Toms, que considera a diversidade dos corpos materiais como um mero acaso de processos quantitativos, Stein estabelece uma relao de unidade entre o corpo e a alma, de forma que este corpo tal por conta desta alma especfica. Portanto, em Stein,
Este organismo quer dizer, o corpo humano enquanto cabe compreend-lo como um organismo no de sua parte uma substncia independente, seno que est por sua vez ordenado e subordinado a uma unidade superior e ao princpio estrutural desta ltima: todo corporal corporal e anmico de uma s vez. 129
Ao se referir aqui ao nvel anmico do ser humano, Edith Stein tem em mente o nvel psquico que ele divide com os animais, como a reatividade e os impulsos. Este mbito psquico, assim como a corporeidade na qual ele est radicado, est submetido a uma unidade superior que atravessa todos os estratos do ser humano e ocupa um lugar central e dominante na configurao do carter e da individualidade humana. Esta unidade recebe o nome de alma espiritual. Todavia, uma compreenso mais profunda sobre a alma humana, sugere de antemo, uma inspeo pelo reino do esprito em sua essncia e complexidade.
127 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.115. 128 Ele (So Toms) lutou energicamente contra a tese averrosta, muito divulgada em sua poca, de que o <<intellectus agens>>, o entendimento agente, um e o mesmo para todos os homens. So Toms via nesta tese uma ruptura da unidade da alma, j que considerava o entendimento como a potncia mais elevada da mesma. STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.115. 129 Ibid., p.120. 72 2.3.3 O Esprito.
Em A Estrutura da Pessoa Humana, Edith Stein demonstra, a partir de uma anlise da alma humana, a essncia do esprito. De incio, ela traa uma srie de distines, a fim de demarcar o que ela entende sob este termo. Num primeiro sentido, esprito pode denotar algo que se ope vontade, tal como o intelecto ou o entendimento. Uma segunda possibilidade para o termo esprito, pode designar tudo quilo que se ope a sensibilidade e, portanto, ao que a alma humana possui de mais elevado, isto , o termo latino mens, o elemento racional que abarca tanto o entendimento quanto a vontade. Todavia, ao qualificar a alma como algo espiritual, o que est em jogo - a despeito dos sentidos anteriores - o termo spiritus, quilo que se ope ao corpo como res extensa e que em grego traduzido como hlito. Com isso, Stein quer mostrar que a essncia do esprito formada por trs caractersticas inerentes ao termo hlito, tais como a mobilidade, a ligeireza e a falta de fixao. A criatura espiritual da alma possui em si estes trs elementos e, isto significa que ela pode sair espiritualmente de si mesma, mover-se livremente, soprar para onde quiser sem que abandone realmente o lugar onde se encontra corporalmente. No caso da alma humana, a falta de fixao que lhe inerente, difere dos espritos puros, na medida em que nela h certa vinculao espacial atravs do corpo. Alm disso, Edith Stein chama ateno para o fato de que a expresso ser espiritual, abarca um inteiro mbito do ser, e que diferente das almas, so denominados espritos puros, isto , criaturas sem corpo, como os anjos e os demnios 130 . Esta perspectiva da alma humana como criatura espiritual, abre caminho para Edith Stein pensar nas realidades superiores, que sero investigadas com mais profundidade em sua obra Ser Finito e Ser Eterno. Quando Edith Stein fala em alma, deve-se entender uma s alma. A alma espiritual significa que ela possui um ser espiritual, aqui entendido no sentido de spiritus, como o hlito que sopra para onde quiser. Ela diferente dos espritos puros, ou espritos incorpreos, como anjos ou demnios, pois ela o centro do ser de uma natureza espiritual-corporal. A esse respeito, Jacinta Turollo nos fala que,
130 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.123. 73 A alma do homem o vnculo que une o corpo ao esprito, participando tanto da vida sensvel, quanto da vida espiritual. O homem no animal, nem anjo. Em sua sensibilidade no coincide com o animal, nem em sua espiritualidade com o anjo. 131
Segundo Pezzella, Edith Stein traa um verdadeiro mapa do esprito, analisando-o, na sua manifestao subjetiva, objetiva, passando pelos espritos finitos at chegar a Deus, esprito puro por excelncia. Primeiramente, vamos analisar o que ela entende por esprito subjetivo. Em seu trabalho sobre a empatia Edith Stein nos d uma definio de sujeito espiritual que ir se manter em suas obras posteriores, qual seja, de que este sujeito um Eu em cujos atos um mundo de objetos constitudo e no qual ele mesmo cria objetos por razo de sua vontade 132 . Os atos espirituais no qual este eu se manifesta so conectados uns aos outros por uma cadeia motivacional, uma conexo de sentido que Edith Stein identifica como propriedade exclusiva da vida espiritual. Em oposio a esta cadeia motivacional, Stein tem em mente a causalidade que prpria da esfera psquica e que, por estar imersa na natureza, no capaz de fazer frente ao que lhe imposto desde fora. Em contraposio a esfera psquica, a dimenso do esprito regida pela capacidade intelectual e voluntria de controle, que est ligada a unidade do eu, e sendo assim, pode se colocar em confronto com o corpo e as adversidades provindas do exterior. Em Ser Finito e Ser Eterno, Edith nos d uma definio muito clara de como a psique e o esprito se relacionam no interior da pessoa humana.
A anima o espao no centro daquela totalidade composta pelo corpo, pela psique e pelo esprito; enquanto anima sensvel, habita o corpo, em todos os seus membros e partes, fecundada por ele e age dando-lhe forma e conservando-o; enquanto anima espiritual se eleva para alm de si, observa o mundo colocado fora do prprio Eu um mundo de coisas, pessoas, acontecimentos entra em contato inteligentemente com ele e por ele fecundada. 133
Nesta citao, apreende-se a alma como o espao da interioridade, que, por um lado, estabelece um vnculo estreito com o corpo, concedendo e extraindo foras dele, fazendo-o de meio de expresso e, por outro, emana de si atos espirituais
131 TUROLO, Jacinta. A Formao da Pessoa Humana. 2.ed. So Paulo: Loyola, p.59. 132 STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Washington: ICS Publications, 2002, p.96. 133 STEIN, Edith. Ser Finito e Ser Eterno: ensayo de una ascensin al sentido del ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.388. 74 que lhe permite captar, com inteligncia, a si mesma e as coisas do mundo, bem como o transcendente e a vida na graa. a alma espiritual que, para Edith Stein, diferencia o ser humano dos outros mbitos do ser, na medida em que esta o capacita para uma conscincia sensvel do que ocorre na prpria alma, um voltar- se pra dentro de si que naturalmente implica em liberdade. A dimenso da psique, ou o que ela denomina por anima sensvel - conforme dito acima - se relaciona atividade reativa e instintiva a estmulos externos, e que, de certa forma, compartilhamos com os animais. J a dimenso espiritual, por sua vez, exatamente porque envolve a atividade intelectual e voluntria, implica em liberdade e confronto com os estmulos externos. Pezzela afirma que este aspecto intelectual, prprio da alma na sua qualidade de ser espiritual, pode penetrar na profundidade da alma e envolver todo o seu ser, de forma que quanto mais o Eu vive na profundidade, mais ele capaz de atrair os outros na prpria rbita e mais o seu comportamento livre e pessoal, a ponto de espiritualizar o prprio corpo 134 . H uma unidade corporal-anmica no indivduo humano e isso nos demonstrado atravs do corao. Ele est merc das afetaes da alma, de forma que se vivencio uma emoo forte e profunda ele se move em disparo, palpitao, ou mesmo se acalma e ameaa parar de bater. Outra forma de compreender esta unidade a partir da vivncia dos sentimentos vitais e dos sentimentos sensveis, como o frescor, o cansao e a dor corporal, onde mais se expressa essa penetrao do pessoal-espiritual no corpo. Por outro lado, o corpo pode passar por um processo de espiritualizao pessoal, qual seja, de servir como instrumento de atuao e criao do esprito. O pintor, o ator ou o msico, dependem de certas habilidades corporais para expor o que guarda de espiritual em seu interior, e dessa forma, pode-se dizer que o esprito usa o corpo para fins espirituais 135 . Sob essa perspectiva, pode-se dizer que o corpo, ento, d notcia do espiritual que vive nele. um corpo cheio de significados que nos revela o modo de ser espiritual do homem. Considerando que o corpo algo material permeado por esprito, alcanamos - no interior do mapeamento indicado mais acima a esfera daquilo que Edith Stein nomeia como esprito objetivo. Em A Estrutura da Pessoa Humana,
134 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.79. 135 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.107. 75 ela cunha esta expresso para se referir ao mundo dos valores, e assim o faz numa dupla intencionalidade: em direo ao objeto tal como ele se apresenta e sobre este mesmo objeto enquanto portador de valor 136 . Isto significa que, da mesma forma que o espiritual opera sobre um corpo material e lhe preenche de significado, todas as coisas encontradas na natureza, tambm possuem um sentido que nos comunica algo espiritual. Contudo, neste ltimo caso, no se trata de uma espiritualidade pessoal como quela pertencente s almas, aos espritos puros e a Deus, mas, ao contrrio, um esprito-objetivo. Falar em espiritualidade pessoal pressupe um eu livre e aberto, mas as coisas, no entanto, nada sabem de si mesmas e carecem de liberdade para determinar seu ser e sua ao 137 . Os valores, portanto, no so sujeitos, mas objetos para sujeitos, o que implica em dizer que, em toda a natureza, ou mesmo nas coisas particulares como as cores, os sons e as formas, os valores revelam um sentido ao homem. A fim de tornar esta idia mais compreensvel, Edith Stein lana mo de um exemplo no qual ela analisa uma bela paisagem. Ela diz que a beleza observvel numa paisagem, est no todo configurado que vemos, no encontro de todos os sentidos que ali se manifestam e que se sustentam essencialmente nas qualidades das coisas que a integram. A suavidade, a claridade e a paz que uma paisagem transmite, deriva da qualidade de seus componentes materiais como a luz e as montanhas. Essas qualidades, por sua vez, podem ser captadas pela alma humana e, neste sentido elas so espirituais. Mais a frente ela cita um segundo exemplo, no qual ela examina de perto o sentido prtico e simblico de um bloco de granito: sua consistncia, sua imobilidade, seu peso especfico, entre outras caractersticas, acenam para um princpio estrutural prprio do granito. Isto , este princpio estrutural que pertence ao bloco de granito acena para algo mais do que um mero conjunto de qualidades sensveis, pois fala de um modo de ser prprio que possui um sentido.
O sentido simblico e o sentido prtico guardam uma relao de interna correspondncia. Ambos apontam a mais alm de si mesmos: permitem suspeitar a existncia de um esprito pessoal que est detrs do mundo visvel e que conferiu a cada ser o seu
136 PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.83. 137 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.144. 76 sentido, dando-lhe a forma correspondente ao lugar que ocupa na estrutura do todo; um esprito pessoal que escreveu o grande livro da natureza e fala nele ao esprito do homem. Dessa maneira, no h ser algum carente de esprito: a matria formalizada matria atravessada por esprito. A forma no esprito pessoal, no alma, mas sentido, que procede de um esprito pessoal e fala a um esprito pessoal e intervm em seu contexto vital. Est, portanto, plenamente justificado falar em esprito objetivo. 138
Isto quer dizer que toda a obra da criao possui um sentido previamente determinado, e o ser humano, portanto, um ser livre para desvelar o seu sentido e deixar fluir fora at ele, visto que essas fontes de sentido so capazes de renovar e incrementar a fora do ser humano.
2.4 O SER SOCIAL DO SER HUMANO.
Para Edith Stein, compreender o ser humano em sua estrutura pessoal e individual compreender tambm, em que medida ele est determinado por seu ser social. Dessa maneira, o indivduo humano observado no interior de uma dinmica de atos, relaes, estruturas e tipos sociais, que apontam para um indivduo imerso numa coletividade, e co-determinado em todo o seu ser corporal- anmico por ela. Desta forma, Stein parte do princpio de que estudar o indivduo humano isolado uma pura abstrao, pois a vida em comum no se d apenas por uma razo gentica, mas por pertencer prpria condio humana; condio esta, baseada num processo de desenvolvimento e configurao da pessoa, que num contnuo atualizar-se - ocorre na simultaneidade com a ajuda de outros homens. Toda abordagem do tipo social, da comunidade e do povo, gira em torno deste eixo principal. Na sua tese de doutorado, ela aprofunda um tema que Husserl j havia desenvolvido em suas pesquisas, um tema que diz respeito compreenso do sujeito nas suas relaes intersubjetivas. Trata-se do problema da empatia, uma vivncia muito particular presente no fluxo de conscincia, que funda a relao que o sujeito estabelece com outros sujeitos, e que lhe permite compreender a vida psquica dos seus semelhantes. A definio que a autora nos d em seu texto a empatia como a percepo (Erfahrung) de sujeitos alheios e suas experincias
138 STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.141. 77 (Erleben) 139 , ou como Angela Ales Bello explica, uma descrio fenomenolgica da forma em que os sujeitos humanos se reconhecem mutuamente tais, isto , precisamente sujeitos e no objetos, como as coisas do mundo fsico 140 . A empatia, dessa forma, diferente de vrios outros atos que podem - devido a uma m interpretao - confundir-se com ela, como por exemplo, a memria, a expectativa, a fantasia e a simpatia. Neste sentido, a anlise de Edith Stein bastante meticulosa no que concerne s distines entre os atos empticos e os atos que so de outra natureza. A empatia uma experincia em que algo no- primordial anuncia algo que primordial e, para que esta idia fique clara preciso exemplific-la. Ao encontrar algum, muitas vezes captamos tambm o sentimento desta pessoa: se ela est feliz ou triste. Diante disso, eu posso ter uma vivncia de alegria ou tristeza, mas nunca sentir a alegria da mesma forma como ela a experimenta. Isto significa que, numa situao como esta, eu no tenho esses sentimentos em primeira pessoa, eles no so primordiais, mas o que comparece de primordial para mim o fato de sentir que esta pessoa est vivendo-os. Portanto, esta situao emptica , essencialmente, uma experincia que no se confunde com um ato de imitao, associao ou identificao plena entre sentimentos, mas ao contrrio, o ato fundante que est na base de todos os atos referidos e implica uma clara distino entre os sujeitos 141 . Para Stein, no h uma dissoluo, nem identificao do eu na experincia psquica do outro, mas a individualidade do sujeito preservada inclusive porque est profundamente ligada sua prpria corporeidade. A simpatia, por sua vez, refutada, pois se trata de uma reao psquica que, para existir, necessita como base, a experincia da empatia. Por outro lado, a empatia no pode ser meramente comparada com a percepo externa do outro, dado que nesta, apenas o corpo fsico do indivduo nos oferecido e, visto que Stein concebe a empatia como um ato que propicia o reconhecimento do indivduo psico-fsico, a sua reduo percepo externa seria insuficiente. Cabe ressaltar que, neste sentido, a sua formulao sobre a constituio do indivduo psico-fsico converge para uma viso da formao do sujeito a partir da
139 STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Washington: ICS Publications, 2002, p.1. 140 BELLO, Angela Ales. A Fenomenologia do Ser Humano: traos de uma filosofia no feminino. Bauru, SP: EDUSC, 2000, p.160. 141 Ibid., p.161. 78 alteridade. Ou seja, atravs do conhecimento das personalidades alheias que eu construo referncias para uma auto-avaliao, sem que isso implique, por outro lado, num determinismo que o social pode exercer sobre o conceito que o indivduo tem de si mesmo. Na realidade, a partir da empatia, as mais diversas estruturas pessoais so oferecidas, acenando para aspectos que existem em maior ou menor proporo no interior do indivduo e, com isso, podem auxili-lo no apenas no auto-conhecimento, como tambm na auto-avaliao. Angela Ales Bello explica da seguinte forma,
A constituio do indivduo fora de mim a condio da constituio do indivduo em si mesmo; pois, quando capto o corpo de um outro como meu semelhante, capto tambm a mim mesmo como igual a ele, desse modo a nvel psquico me situo no seu ponto de vista para olhar a minha vida psquica, adquirindo a imagem que o outro tem de mim. 142
Alguns anos aps o estudo sobre a empatia, Edith Stein dedica-se, num ensaio publicado em 1922, no Beitrge, a um aprofundamento das relaes entre o indivduo e a comunidade. Neste trabalho, ela aponta trs tipos de relaes sociais: a comunidade, a sociedade e a massa. Vale lembrar que tais relaes no so estticas, mas esto misturadas dentro de organizaes sociais, a cada momento uma sobrepondo-se a outra. Sua forma de proceder nas anlises filosfica e parte de uma descrio fenomenolgica dos eventos, de uma forma em que o fato associativo seja representado como a expresso dos atos sociais intrnsecos ao ser humano. Esses atos ou tomadas de posio, so entendidos por ela como uma resposta dos indivduos a valores pessoais como o amor, o respeito, a admirao bem como seus opostos. Por isso, as formas associativas podem ser encaradas como anlogas a personalidade individual 143 , no interior das quais este mesmo indivduo no perde a prpria individualidade, mas tem a possibilidade de desenvolv-la e ampli-la atravs da abertura ao outro. Todavia, nem sempre esta abertura resulta em efeitos positivos e, portanto, para uma melhor compreenso da comunidade se faz necessrio um contraste com as outras formas de vida associativa: a sociedade e a massa.
142 BELLO, Angela Ales. A Fenomenologia do Ser Humano: traos de uma filosofia no feminino. Bauru, SP: EDUSC, 2000, p.162. 143 BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.58. 79 A sociedade, para Stein, remete a uma determinada forma de organizao que tem sua origem numa unio racional e mecnica entre indivduos como, por exemplo, um clube ou uma corporao. Um trao essencial da sociedade, diz a autora, que a relao entre os membros metdica e manipuladora. A fim de clarear essa forma associativa, ela d o exemplo do demagogo, ou seja, algum que deseja possuir pessoas subservientes aos seus prprios interesses e propsitos. Nota-se que, enquanto sujeito, o demagogo pretende que o outro com quem se relaciona seja apenas um objeto que sirva ao seu propsito, entretanto, para que ele consiga transformar o outro em objeto ele precisa antes trat-lo como sujeito. Visto que a subjetividade o objeto do demagogo, Edith afirma que o homem da comunidade assume para ele um papel de expediente epistemolgico 144 . Em contraposio ao homem da sociedade, ela faz uma anlise do genuno homem do povo. Ele algum que se coloca a servio do povo e, exatamente por se deixar ser afetado como um homem da comunidade, ele responde pelos desejos, necessidades e interesses de todos. Sua posio de lder no intencional, bem como as impresses que ele causa. Nesse sentido, o homem da sociedade essencialmente um observador, algum que se coloca fora da relao e racionalmente tira vantagem do que a comunidade lhe oferece, enquanto o homem do povo comporta-se de forma ingnua sem calcular os efeitos de sua conduta. Porm, na medida em que o homem do povo toma conscincia de sua funo, ele comea a estudar as pessoas para melhor gui-las. Disso decorre o risco, afirma Stein, de que ele passe a uma postura associativa. A vida em comunidade, por outro lado, diferencia-se da sociedade, na medida em que a unio entre os indivduos se d de maneira natural e orgnica. O que rege a unio social e a vida em comum a intersubjetividade e a troca por contato ativo entre os membros. So esses fatores, inclusive, que iro construir o carter de um povo, pois, sendo fundado por indivduos, ele de certa forma, anlogo a personalidade individual. Segundo Mary Catharine Baseheart, a comunidade possui uma fora vital, da qual depende o vigor e a qualidade de sua vida 145 e pode-se entender essa fora vital como produzida pela psique individual
144 STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Washington: ICS Publications, 2000, p.131. 145 BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.58. 80 atravs do desenvolvimento de suas capacidades. O desenvolvimento do indivduo, por um lado, depende de sua predisposio original e, por outro, de oportunidades acidentais 146 que ocorrem no seio da comunidade. H certas propriedades que s podem desenvolver-se na relao com outras pessoas e, Edith Stein cita, por exemplo, a humildade e o orgulho, a servido e o desafio, o poder, a luxria e o esprito de grupo. Com relao terceira categoria associativa, ela diz que h entre as pessoas uma espcie de contgio e de transferncia, que potencializadas refletem o tipo de agrupamento que define a massa. Trata-se de uma unio entre indivduos que falham ao exercer o poder de deciso e de pensamento e acabam sucumbindo a reaes baseadas em sugestes, imitaes e sentimentos 147 Nesse sentido, h uma forte tendncia ao comportamento uniformizado e a uma objetividade coletiva 148 . Todavia, nos diz a autora, a pessoa dispe de uma liberdade da vontade que lhe permite, por um lado, a se posicionar contra a influncia do meio ambiente, mas tambm contra a sua predisposio natural. Esta segunda possibilidade resultar numa personalidade inautntica adquirida por contgio e expressa em pseudo-atitudes. Sendo assim, o entrelaamento vivido na comunidade, diferente das outras estruturas associativas, possui um carter comum que deriva do envolvimento e da fora vital empregada por seus integrantes. Porm, os indivduos no contribuem toda a sua fora para a comunidade, pois eles guardam reservas para suas prprias vidas e para dividir entre as vrias comunidades as quais pertencem. O que concorre para a qualidade da vida em comunidade so os motivos dos indivduos e a vitalidade com a qual eles levam esses motivos para a ao no interior da comunidade 149 . A motivao e a fora vital necessrias para a manuteno da vida da comunidade, encontram-se no mundo dos valores e podem ser apreendidos no contato afetivo com outras pessoas, na observao de figuras histricas, na arte, na religio e assim por diante. Para Stein, os valores so motivos, que somados aos valores herdados do passado, tornam-se fatores de
146 STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Washington: ICS Publications, 2000, p.266. 147 BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.62. 148 STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Washington: ICS Publications, 2000, p.238. 149 Ibid., p.58. 81 orientao do comportamento. H na comunidade, portanto, um fator de co- determinncia na configurao do ser corporal-anmico, na medida em que algumas propriedades s podem ser estimuladas na unio com outros indivduos. H tambm, no interior da comunidade um elemento tpico comum nos indivduos, mas para Edith Stein, essencial na preservao do carter genuno da comunidade o algo a mais que distingue o indivduo daquilo que pode ser chamado de tpico. Portanto, conforme afirma Ales Bello, a perspectiva da autora leva em considerao tanto os momentos positivos quanto negativos do fato associativo, insistindo sempre na sinalizao de uma tica ideal do dever ser como possibilidade no horizonte das aes humanas. Porm, no que concerne a investigao sobre o destino do povo e, por outro lado, do indivduo inserido nesta grande comunidade, ela vai ainda mais a fundo, e chama a ateno para o fato de que acima de tudo est o criador e o reitor de todas as coisas. Tudo se deve a Ele. Tudo vontade Dele. Por isso, ter responsabilidades com seu povo, assim como assumir determinados papis sociais, so, de fato, tarefas do indivduo mediante sua comunidade, mas no configuram o seu critrio ltimo de valor, que deve ser o de responder ou no chamada de Deus.
82
CAPTULO III
ANTROPOLOGIA TEOLGICA
3.1 SENTIDO E POSSIBILIDADE DE UMA FILOSOFIA CRIST.
Os escritos de Edith Stein sobre antropologia filosfica, contemplam o ser humano na sua estrutura psicofsica e espiritual, e buscam analis-lo na relao que ele mantm com o mundo das coisas e com os outros sujeitos que o circundam. Seu modo de proceder sempre marcado pelo vis fenomenolgico e, atravs dele, ela alcana as vivncias de um eu que possui uma corporeidade, um mbito reativo psquico e uma esfera de controle das reaes fundada no aspecto espiritual que o constitui. Por outro lado, conforme a exigncia da autora, a pesquisa antropolgica sobre um indivduo isolado do seu contexto vital apenas uma parcela de sua realidade e, portanto, requer que este ser capaz de interagir, seja entendido dentro de um contexto de relaes. No que concerne s relaes que ele estabelece com as coisas, surge uma viso de que o inteiro mundo criado permeado por esprito o esprito objetivo, os valores que se expressam a partir da qualidade das coisas presentes na natureza de forma que estes se comunicam com quilo que h de espiritual na pessoa humana. Desse modo, o indivduo passa a ser visto, justamente a partir de sua abertura espiritual ao que lhe vem de fora, essencialmente como um ser que valora. Do ponto de vista da intersubjetividade e da natural insero do ser humano em estruturas supra- individuais, a investigao filosfica da autora - que procede de uma tentativa de explicitar em que medida o sujeito determinado em seu ser pelo social - deixa transparecer a dificuldade que separar quilo que h de inato no indivduo, daquilo que resultado de uma influncia do que est ao seu redor. Nesse sentido, a indagao filosfica acerca da constituio trial 150 da pessoa humana fundamental tanto para compreenso dos seus diversos
150 Categoria extrada do texto de Henrique C. de Lima Vaz, no qual ele expe os dois esquemas clssicos de antropologia filosfica na tradio ocidental: o esquema dual, formando a estrutura 83 mecanismos psquicos, como para a compreenso da dinmica desses mecanismos quando em contato com as coisas da natureza ou quando inseridos numa coletividade. Porm, nos adverte a autora, todo esforo de compreenso do ser no pode se esgotar nisto. Para ela,
A teoria geral do ser no deve limitar-se ao ser criado, mas deve estudar a diferena e a relao existente entre o ser criado e o incriado. Por isso, uma antropologia que no levasse em conta a relao do homem com Deus no seria completa, nem poderia servir de base para a pedagogia. 151
Dessa forma, a antropologia filosfica sucintamente descrita acima, necessita da complementao da antropologia teolgica. Para Edith Stein, assim como para Toms de Aquino, a antropologia concebe o homem como um microcosmo, ou seja, um ser que carrega em si aspectos de todos os reinos do mundo criado e, assim, ocupa um lugar central no interior do edifcio da metafsica crist. Por esta mesma razo, Stein afirma que sobre a antropologia recaem todas as questes metafsicas, filosficas e teolgicas, bem como dela partem caminhos em todas as direes. Visto que a antropologia filosfica necessita do complemento da antropologia teolgica para servir ao propsito de uma teoria pedaggica completa, parece til evidenciar - antes de adentrar o terreno da antropologia teolgica propriamente dita - como que a autora trabalha a complexa relao entre filosofia e teologia e como se d a passagem de uma outra no interior do seu pensamento, bem como suas recprocas abordagens no terreno da teoria geral do ser. Esta problemtica entre filosofia e teologia uma preocupao que Edith Stein manifesta, pela primeira vez, em seu texto publicado em 1929 no Jarbuch - por ocasio do septuagsimo aniversrio de Husserl - no qual ela traa uma comparao ente a filosofia de Husserl e a filosofia perene de So Toms de Aquino. Os resultados alcanados por ela neste trabalho, todavia, so retomados na sua obra maior de ontologia Ser Finito e Ser Eterno, onde ela faz uma discusso inicial que problematiza as trs diferentes abordagens do ser ao longo da histria da filosofia, a fim de demonstrar em que medida a filosofia e a teologia
corpo e alma e o esquema trial, enquanto formado por corpo, alma e esprito. LIMA VAZ, Henrique C., Experincia Mstica e Filosofia na Tradio Ocidental. So Paulo: Loyola, 2000, p.22. 151 STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Primeira edio. Madrid: BAC, 2002, p.30. 84 podem trabalhar lado a lado na busca pela verdade. Cabe aqui citar as palavras de Angela Ales Bello acerca desta questo:
Tal projeto, caracterizado por querer destilar, atravs de um exame da histria da filosofia ocidental o melhor que nela havia, no podia no fazer as contas com uma forte experincia que marcou a nossa cultura, isto a experincia crist. Tratava-se, ento, de escolher uma das duas posies assumidas tradicionalmente frente a este problema, ou tentar coloc-las juntas, de conciliar o momento religioso e aquele filosfico, ou ignorar o primeiro e prosseguir, como se o cristianismo no estivesse, sobre a via traada pelo pensamento grego. 152
Diante disso, as abordagens da filosofia antiga, da filosofia escolstica e da filosofia moderna com relao ao estudo do ser, so analisadas por Stein de modo que se faa notar, no meramente a diferena entre elas, mas a possibilidade de harmoniz-las no interior de uma filosofia crist. Desse modo, no que concerne filosofia grega e medieval, ela afirma que ambas tinham como questo central o problema do ser, ainda que de perspectivas opostas: enquanto a primeira se ocupava exclusivamente com os dados da natureza e do mundo criado, os pensadores cristos se defrontavam com o mundo sobrenatural e os dados revelados. Por outro lado, a filosofia moderna, em geral, privilegiou o problema do conhecimento em detrimento ao estudo do ser, sendo que este movimento em direo pesquisa metodolgica e epistemolgica teve sua origem na ruptura da filosofia moderna com a tradio e com a doutrina da f e a teologia. Em outras palavras, isto significa que a filosofia moderna,
J no via na verdade revelada uma norma para verificar seus resultados. Tampouco aceitava as tarefas que lhe fixava a teologia, seno que queria resolver as dificuldades por seus prprios meios. Considerava seu dever limitar-se a luz natural da razo, e no ultrapassar o mundo da experincia natural. Queria ser uma cincia autnoma em toda a acepo do termo. Esta tendncia a levou em grande medida a ser uma cincia atia. 153
Esta ciso e a incompatibilidade patente entre a filosofia moderna e a filosofia escolstica, no entanto, se transformam ligeiramente, quando na segunda metade
152 STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999, p.7. 153 STEIN, Edith. Ser Finito e Ser Eterno: ensayo de una ascensin al sentido del ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.23. 85 do sculo XIX, ocorre um verdadeiro renascimento dos estudos medievais. Este trabalho de voltar ao passado em busca de materiais e fontes valiosas, desencadeou, segundo Stein, o conhecimento de um mundo esquecido, incomparavelmente rico, dinmico, cheio de brotos vivos e fecundos 154 , onde se descobriu tambm a obra de grandes filsofos medievais que se imbuam de questes que ainda hoje se repetem. E ainda, ressalta a autora, que justamente neste perodo de renascimento da filosofia crist, a filosofia moderna descobriu que o caminho que ela vinha percorrendo h trs sculos era agora impossvel de ser trilhado, inclusive para aqueles que tentavam um retorno Kant. Surgiu, ento, uma volta filosofia do ser, primeiramente em Husserl e Scheler, e posteriormente, derivando deles, a filosofia da existncia de Heidegger e a doutrina do ser de Hedwig Conrad-Martius. Nesta perspectiva, pergunta-se Edith Stein: haveria, ento, a possibilidade de uma unio entre a nova filosofia do sculo XX e a filosofia perene praticada na Idade Mdia e, em conseqncia disso, um trabalho comum? Segundo Laura Cant, a resposta que Edith Stein parece encontrar est na convergncia entre a tese tomstica e a sua viso da filosofia crist 155 . Em So Toms, diz a autora, existe a possibilidade de um trabalho comum entre a filosofia pura e a teologia, sem que isso comprometa a diferena existente entre elas. Este ltimo caso pode ser averiguado, inclusive, pelo grande interesse que havia nele pela filosofia de Aristteles e dos rabes, cujo pensamento era exclusivamente baseado na razo natural. Por outro lado, ele admite que ambas no poderiam estar radicalmente separadas, visto que, se existe,
Um caminho e um campo de trabalho comum para todos os buscadores da verdade, evidente tambm que para ele a cincia natural e a f, a filosofia e a teologia no esto separadas uma da outra como se no houvesse nada em comum entre elas. Sua inteno precisamente provar, na Summa filosfica, a verdade da f catlica e refutar os erros opostos. 156
154 STEIN, Edith. Ser Finito e Ser Eterno: ensayo de una ascensin al sentido del ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.24. 155 CANT, Laura. Sguardo Essenciale: Antropologia e teologia em Edith Stein. Roma: Edizioni OCD, 2005, p.165. 156 STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.31. 86 Em seguida, na tentativa de estabelecer o sentido e a possibilidade de uma filosofia crist, Edith Stein dialoga no apenas com os escolsticos, mas tambm com o contexto francs 157 , que por meio de autores como J. Maritain (1882-1973) e E. Gilson (1884-1978), promovem um debate sobre o significado da filosofia crist. Sua argumentao, parte da concepo de Maritain sobre a necessidade de distinguir entre a natureza e o estado da filosofia. Para ele a natureza da filosofia independente da teologia e da f, mas por outro lado, a natureza da filosofia, por desenvolver-se no interior de condies histricas concretas, justificaria a afirmao sobre um estado cristo da filosofia. A filosofia, portanto, em sua natureza, uma atividade da pura razo humana, operada com os instrumentos que a razo natural dispe ou, ainda, uma cincia fundamental. Por cincia fundamental entende-se no um campo de estudos qualquer, mas uma cincia capaz de esclarecer o fundamento de todas as demais cincias. assim que, tambm Edith Stein concebe a natureza da filosofia. Porm - e ela relembra a afirmao de Aristteles na Metafsica - a investigao sobre o ser ou o ente a tarefa da filosofia primeira e, para esta ser satisfeita, o filsofo comprometido ir investigar at os ltimos fundamentos que lhe cabe alcanar. Neste caso, disposto a reconhecer a limitao do prprio conhecimento e a limitao dos meios que dispe para alar uma viso mais abrangente e profunda, ele deve adentrar o terreno da f, que enriquece tambm a filosofia ao dar-lhe noes que lhe eram estranhas antes de chegar a beber desta fonte 158 , e este conhecimento, revelado pela f e pela teologia informam razo natural sobre o primeiro ente. O movimento em direo doutrina da f, em busca de uma complementao, caracteriza quilo que pode ser chamado como o estado cristo da filosofia, no
157 Em nota, Stein oferece trs definies de filosofia da religio s quais chegaram os integrantes das Jornadas de estudos sobre fenomenologia e tomismo em Juvisy, do qual ela tambm fizera parte em 1932. Consta em nota que a primeira definio se dirigia ao cristianismo como a filosofia pertencente aos Padres da Igreja, que atribuam ao prprio cristianismo a realizao daquilo que filsofos gregos aspiravam e tambm porque a doutrina da f se servia de noes filosficas. Neste sentido, a filosofia crist e a teologia so uma s coisa. A segunda definio faz meno filosofia que tenta unir a razo natural f como fonte de conhecimento e, sendo assim, o sentido da filosofia da religio, por aqueles que vem nela somente uma disciplina exclusivamente natural tal como cr Toms de Aquino cancelado e concebido como a mesma coisa que Teologia. Por fim, a terceira definio aquela que concebe a filosofia desenvolvida na Idade Mdia sob a influncia do cristianismo, defendida por Etienne Gilson nos seus cursos sobre o esprito da filosofia medieval. Tambm J. Maritain compartilha dessa viso e afirma que, a despeito dos tomistas mais estritos, a filosofia de So Toms tambm filosofia crist. STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.30. 158 Ibid., p.39. 87 qual a prpria filosofia v abrir-se diante dela uma nova perspectiva de sua prpria natureza: o que Maritain, com Gabriel Marcel, designam como um escndalo para a razo 159 . A filosofia crist, como Edith Stein a entende, no significa uma mera exposio da ideologia de pensadores cristos, mas uma perfeita harmonizao entre quilo que oferece razo natural, de um lado, e a Revelao de outro, ou seja, trata-se da maneira pela qual a razo humana utiliza a f como fonte de conhecimento. 160 Esse apelo a uma filosofia crist, coloca a filosofia e teologia lado a lado, de forma que uma no se transforme na outra, mas que se harmonizem entre si. Sobre esta relao, Stein nos diz que:
Se a tarefa da teologia constatar os fatos da revelao enquanto tais e elaborar seu sentido e causalidade, cabe filosofia colocar em acordo com a f e a teologia o que ela elaborou por seus prprios meios no que concerne compreenso do ente em suas ltimas causas. 161
Todavia, a compreenso do ente por parte do homem, depende tambm da forma como se d a sabedoria revelada por Deus aos homens. Ou seja, Ele se comunica ao esprito humano, como conhecimento progressivo por meio de conceitos e juzos, ou pode, na medida em que dita sua sabedoria, elev-lo para alm de sua forma natural e faz-lo partilhar de um outro tipo de conhecimento, mais simples e mais profundo, conhecimento adquirido na participao da vida divina. Trata-se este ltimo da viso mstica, do ideal para o qual tende a filosofia na sua busca por sabedoria, o fim supremo durante a vida terrestre 162 . No entanto, nem sempre este ato supremo da graa enviado ao ser que a procura, e por isto, segundo ela, h ainda um grau anterior a este, qual seja, a f viva e autntica.
159 STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.40. 160 Sobre a relao entre Stein e Maritain diante do problema entre natureza e estado cristo da filosofia, Juvenal Savian demonstra num artigo que Stein supera a dicotomia imposta por Maritain. Segundo o autor, quando Maritain estabelece a polaridade entre a natureza da filosofia pura de um lado, versus, a experincia crist como revelao de uma histria sobrenatural do homem, ele junto com isso, estabelece a impossibilidade de uma autntica filosofia crist, abrindo espao para uma filosofia crist unicamente feita por cristos. Segundo Savian, Edith Stein, na medida em que agrega experincia do filsofo os dados da experincia de Deus, amplia a perspectiva da indagao sobre o ser e concede uma possibilidade autntica de um pensamento filosfico cristo. SAVIAN, Juvenal. Experincia Mstica e Filosofia em Edith Stein. Agnes: cadernos de pesquisa em teoria da religio. So Paulo, n. 6, p.35-49. 2007. 161 STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.41. 162 Ibid., p. 45. 88 No que concerne f ela uma percepo de Deus, mas no uma percepo que esteja apoiada nos sentidos ou nas dedues lgicas de verdades evidentes. Antes disso, a f um conhecimento adquirido sem compreenso, uma luz obscura provada por aqueles que se abrem graa, porque a f pressupe uma aceitao da graa e, assim, uma participao na vida divina. Nesse sentido, ao falar da obscuridade da f, Stein evoca os escritos do grande mstico espanhol, So Joo da Cruz, cuja obra espiritual permeada pela metfora da noite escura, remetendo ao itinerrio que a alma percorre da mais profunda escurido rumo a mais infinita claridade 163 . Por isto, resume Stein, uma filosofia crist considerar como sua mais nobre tarefa preparar o caminho da f 164 e, cita o exemplo de So Toms, cuja obra reflete todo um esforo em construir uma filosofia pura fundada na razo natural, com o intuito de cativar os coraes descrentes e incrdulos para quem sabe, deix-los progredir neste caminho mais adiante do que podiam imaginar.
3.2 A ANTROPOLOGIA TEOLGICA.
Em A Estrutura da Pessoa Humana, Stein nos oferece uma breve introduo ao exame e significado do ser do ponto de vista de uma antropologia teolgica. Ao lado disso, ela expe tambm a relevncia das verdades teolgicas para a atividade educativa. No que concerne pergunta pelo ser humano, a antropologia teolgica oferece uma viso de que, antes de tudo, ele um ser finito que junto de todas as criaturas finitas no possui a capacidade de compreender-se completamente, a partir de si mesmo. A filosofia pode encontrar nos resultados de sua pesquisa sobre o ser humano uma multiplicidade de verdades essenciais em detrimento de contingncias sobre a sua estrutura, mas, de outro lado, incapaz de decidir-se por alguma delas. Ela capaz de narrar a sua experincia e extrair contedos essenciais, mas no pode responder sobre a pergunta pelas origens: do mundo, do gnero e do indivduo humano. Ela precisa, no intuito de responder s ltimas causas, recorrer quilo que Deus desvela aos homens e, portanto, a
163 STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 46. 164 Ibid., p. 46. 89 Revelao. Sobre o contedo revelado, Edith Stein cita as seguintes verdades da f:
O homem foi criado por Deus e com o primeiro homem, toda a humanidade, como uma unidade por razo de sua origem e como uma potencial comunidade; cada alma humana individual foi criada por Deus; o homem foi criado a imagem e semelhana de Deus; o homem livre e responsvel por aquilo em que ele se converte; o homem pode e deve fazer que sua vontade esteja em consonncia com a vontade de Deus. 165
O ser finito, nesse sentido, para encontrar a resposta sobre a sua prpria existncia, assim como sobre sua essncia , se remete a um ser primeiro e infinito que Deus. Sem esta relao com Deus, portanto, o ser humano se torna incompreensvel. Veremos em seguida, como Stein concebe esta relao entre o ser finito e o ser eterno na sua ltima obra filosfica, Ser Finito e Ser Eterno.
3.2.1 A Criaturalidade.
Para falar sobre a relao entre o ser finito e o ser eterno, visando, deste modo, apresentar as condies sob as quais se encontram - entre todos os seres criados - tambm o ser humano na sua relao com o ser infinito de Deus, cabe uma referncia ao artigo de Michele DAmbra sobre a santidade em Edith Stein 166 . Neste ltimo, o autor condensa (de forma bem didtica) toda a discusso de Stein acerca da condio da criaturalidade em duas categorias, qual seja: a temporalidade e o desejo de plenitude. Seguindo estas duas categorias, portanto, faz-se necessria uma volta ao texto da prpria Stein, mais especificamente ao Ser Finito e Ser Eterno, a fim de compreender de que forma a autora percorre esta viso da condio humana submetida temporalidade e carncia de plenitude. Logo no incio deste livro, comparece - no que concerne ao estudo da temporalidade - uma anlise que parte da pesquisa fenomenolgica sobre a vida- do-eu 167 . Trata-se, esta ltima, de uma vida que se constri no interior de um movimento: um fluxo contnuo de experincias vitais pela passagem constante de
165 STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Madrid: BAC, 2002, p. 194-195. 166 DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007. 167 STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 52. 90 uma unidade de experincia vital a outra. Nesta vida, Stein faz notar que algo lhe oferecido originariamente, como o primeiro conhecimento e o mais original, isto , a certeza que se tem sobre o prprio ser e a conseqente afirmao do eu sou. Para Stein, este conhecimento, testemunhado na vida de Santo Agostinho, no eu penso de Descartes e no ser consciente de Husserl, so os retratos de que o eu vivo e o eu existo so oferecidos ao eu consciente de si mesmo de forma imediata, no sentido de que esta certeza o que me est mais prxima, inseparvel de mim e constitui um ponto de partida atrs do qual impossvel ir mais alm 168 . Vale lembrar que esta certeza sobre o prprio ser, no entanto, apesar de ser conferida por Stein como o conhecimento mais original, no o primeiro conhecimento do ponto de vista temporal, pois, seguindo a sua argumentao, a vida do eu est normalmente voltada para as coisas do mundo exterior e a conduta espiritual que o faz captar a si mesmo e encontrar a si mesmo tarda a ocorrer. Por outro lado, considerando que este movimento do esprito ocorra, de forma que ele saia da sua atitude natural e passe a fazer de si mesmo objeto de investigao, ento, ele provavelmente ir se fazer as seguintes perguntas: o que o ser do qual estou consciente? O que o eu consciente deste ser? O que o movimento espiritual no qual me encontro quando estou consciente de mim e dele? 169 A respeito da primeira pergunta, Stein observa que o ser pelo qual me fao consciente se revela para mim enquanto ser e no-ser ao mesmo tempo. Isto , como o ser e o movimento espiritual esto intimamente ligados um ao outro, na medida em que eu tento examin-lo, ele se apresenta sempre diferente. O ser de agora j no o mesmo do instante passado e, nesta lgica, tambm no ser o mesmo no momento seguinte. O ser vislumbrado como puro devir, como um ser todo atrelado a temporalidade, de forma que o momento presente atual encerra uma possibilidade atual futura e, simultaneamente, pressupe uma possibilidade anterior. Diante desta captao do esprito sobre si mesmo, mais especificamente no que se refere fratura existente entre o ser e o no-ser que o constitui, desvela- se, segundo Stein, a percepo de um ser puro, que no contm em si nada de no-ser.
168 STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 53. 169 Ibid., p. 53. 91 Assim o ser eterno e o ser temporal, o imutvel e o mutvel, e igualmente o no-ser, so idias que o esprito descobre em si mesmo; no foram apreendidas em outro lugar. No que lhes concerne, uma filosofia que parte do conhecimento natural tem aqui um ponto de partida legtimo. A analogia entis, considerada como a relao entre o ser temporal e o ser eterno, se manifesta j neste ponto de partida. 170
Segue disso, um aprofundamento sobre a questo da temporalidade e sobre os modos do ser enquanto atualidade e potencialidade. Para Stein, a ciso entre ser e no-ser apreendidas pelo esprito que investiga a si mesmo, desvela o momento da atualidade, ou seja, o ser no seu momento presente e real, em contrapartida potencialidade. Isto significa que este ser, na sua fase presente e real formam a mais plena realizao daquilo que ele continha enquanto pura possibilidade em si mesmo, mas, seguindo a dinmica do devir, cai novamente no esquecimento. A fim de ilustrar este movimento inerente ao fluxo, Stein se serve de uma imagem em que algo sai das trevas e por alguns instantes recebe sobre si um raio de luz, para em seguida, retornar as trevas 171 . Isto porque o ser atual-real do momento, no existe por si mesmo, mas, encontra-se atrelado a uma durao temporal que pressupe passado, presente e futuro indistintamente, assim como ocorre com o movimento da mar. Ao aplicar essa dinmica ao ser do eu, Stein sublinha que nele a atualidade sempre volta a brilhar, resultando compreensvel tambm a forma pela qual o homem realizaria a prpria essncia atravs da atualizao de suas faculdades. Porm, a forma pela qual o eu no se mostra inteiramente unificado e pleno no seu estgio atual-real (entende-se este momento como o ponto de contato com a existncia), demonstra tambm que o ser humano incapaz de atualizar, de uma s vez, todas as suas potncias. Se assim fosse, diz Stein, ele pereceria, pois todas as suas foras se esgotariam. Este estgio, no qual o homem inteiramente realizado, onde ele atualizou toda sua potncia, advm somente no estado de Glria, nico momento em que lhe permitido alcanar a plena perfeio de seu ser. O que aparece aqui, portanto, como uma segunda captao do ser eterno pelo
170 STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 54. 171 Ibid., p. 55. 92 esprito, a atualidade pura de Deus em contraste com o ser humano, onde concorre a atualizao permanente de potncias no tempo. Deus ato puro, pois:
Como tudo o que est em potncia nele se realiza de fato, assim toda sua essncia eterna, imutvel, no nvel do ser mais elevado, e seu ser tambm sua essncia: Deus o que ; o nome com que designou a Si mesmo e este nome, segundo Agostinho, expressa da melhor forma o que Deus . unidade perfeita do ser divino se ope o estado de ruptura e ciso do ser das criaturas. Mas apesar do abismo entre os dois gneros de ser, existe entre eles algo em comum que nos permite falar do ser nos dois casos. 172
Alm da temporalidade como caracterstica do ser finito, Michele DAmbra, em seu artigo, ressalta ainda um segundo aspecto ligado a este: o desejo de plenitude. A investigao de Stein acerca deste tema, parte tambm da pergunta sobre a vida-do-eu, mas aqui num sentido diferente, pois embora a anlise da temporalidade tenha sido a via de acesso privilegiada conscincia da prpria contingncia 173 , ainda assim, um lado do ser finito permanece velado. Trata-se, este ltimo, da vontade que tem o eu - a despeito da sua contingncia e inconsistncia - de possuir a si mesmo e de viver uma existncia abraando toda a plenitude do ser. Dessa forma, o desejo de realizao do prprio ser, torna-se uma nova via de acesso ao ser Eterno. Veremos ento, como Stein percorre este caminho e alcana tal enunciado. Primeiramente, ela identifica que o eu puro, ou seja, o eu cuja vida um fluxo constante de unidades de experincia, necessita de contedos para existir. Tais contedos, por sua vez, no possuem uma existncia prpria e por isso, tambm eles somente chegam vida se penetram e participam da vida do eu. A ttulo de exemplo, ento, tanto a memria, quanto o pensamento ou uma alegria, so considerados unidades de experincia, que exigem cada qual um contedo especfico para existir e, associado a isto, a participao do eu puro que recebe em si a vida provinda desses contedos. Nesta perspectiva, portanto, diante do fenmeno de contnua alternncia entre as mltiplas unidades que formam o ser fluido do eu, pelo qual, inclusive, ele extrai a sua prpria vida, que se permite
172 STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.58. 173 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.176. 93 afirmar a sua impotncia e debilidade. O eu no capaz de subsistir por ele mesmo. Ele necessita na sua vida transitria e fugaz de contedos para viver. Alm disso, Stein nos apresenta mais um dado que nos permite depreender esta caracterstica de inconsistncia da vida-do-eu, qual seja, a incapacidade de responder a pergunta pela prpria origem. O eu, ela diz, quando utiliza a memria para encontrar o seu comeo num passado distante, v apenas tudo se desvanecer ante sua lembrana. O eu no pode encontrar por si mesmo o seu comeo. Em diferentes momentos de seu ser se abre um vazio, vem do nada? Caminha para o nada? 174 Assim, frente ao horror pressentido diante do nada, frente sua carncia de plenitude e, portanto, a incapacidade de possuir a si mesmo, frente sua impossibilidade de responder a questo da origem e do fim, isso tudo faz crer que o ser finito um ser posto na existncia e conservado nela a cada instante por um ser que certamente no ele mesmo. Segundo Michele DAmbra, o tema da temporalidade est bastante presente na escola fenomenolgica e, podemos encontr-lo tanto em Husserl, Sobre a conscincia interna do tempo 175 , como tambm em Conrad-Martius e Heidegger. No que diz respeito Edith Stein, em Ser Finito e Ser Eterno ela polemiza com o ltimo e alcana atravs da anlise da temporalidade, a conscincia da criaturalidade do ser humano e a necessidade de admitir a existncia de um Ser eterno como fundamento do ser finito das criaturas 176 . Heidegger, por outro lado, descreve de maneira extraordinria o encontrar-se do ser humano, em uma existncia da qual ignora o ponto de origem e da qual no pode esperar uma resposta ao seu desejo de conhec-la 177 , mas segundo Stein, falha ao eliminar do horizonte de suas consideraes justamente este desejo (pela questo da origem). Um ser lanado na existncia pressupe quem o lanou, e a meta para a qual todo ser tende. E, para Stein, estas so consideraes fundamentais, visto que se trata da chave que conduz ao pensamento sobre o prprio criador. A crtica de Stein Heidegger se estende tambm no que concerne a noo de angstia como o sentimento vital, visto que para ela, o fato de sermos sustentados e conservados
174 STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 69. 175 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.176. 176 Ibid., p.176. 177 Ibid., p.177. 94 no ser, garante um sentimento de calma e segurana, tal como a imagem de uma criana que repousa sobre um brao forte. Sobre isto ela diz:
Ao fato inegvel de que meu ser fugaz e se prolonga de um momento a outro e se encontra exposto possibilidade do no ser, lhe corresponde outro fato tambm inegvel e este: eu, apesar desta fugacidade, sou e sou conservado no ser de um instante a outro; enfim, em meu ser fugitivo, eu abrao um ser duradouro. 178
Portanto, este ser duradouro que sustento e fundamento encontrado no interior do homem e que lhe permite conhecer o ser eterno, pode ser alcanado tambm pela via da f, um caminho obscuro 179 que conduz ao Deus pessoal e prximo, amante e misericordioso 180 . Segundo Pezzella, a via da f em Edith Stein um caminho que leva mais adiante que o conhecimento filosfico, pois admite um sentimento da existncia de Deus que nada possui de racional - e que impe o seu sentido ltimo na Revelao. Acima deste, est o caminho da viso beatfica, aquilo que Stein considera como o dom maior que Deus pode dar a um esprito criado. 181
3.2.2 A Liberdade.
O problema da liberdade em Edith Stein comparece, de forma relevante, em duas de suas obras sobre antropologia filosfico-teolgica: em A Estrutura da Pessoa Humana e, num pequeno, porm denso trabalho da autora traduzido para o italiano sob o nome de La struttura ontica della persona e la problematica della
178 STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 75. 179 Ibid., p. 77. 180 Ibid., p. 77. 181 Para um aprofundamento sobre a questo das trs vias do conhecimento divino, sugiro a leitura de Edith Stein, em Ways to Know God, no qual ela faz uma anlise de alguns textos do corpos- dionysiacum, a fim de demonstrar as trs vias possveis do conhecimento de Deus propostos por Pseudo Dioniso Areopagita. A primeira concepo do Areopagita sobre as vias de acesso a Deus recebe o nome de conhecimento natural de Deus, ou seja, o conhecimento que permite compreender as imagens e palavras da Teologia Simblica. H tambm o conhecimento de Deus atravs da f, quele conhecimento que constitui a base dos telogos e, por fim, uma terceira forma, que o conhecimento de Deus atravs de experincias sobrenaturais. Esta ltima caracteriza-se por um toque de Deus no mais profundo da alma, e esse toque realmente experimentado como presena. Para ela, este o corao da experincia mstica. Tambm neste texto Stein faz uma profunda investigao sobre os degraus da teologia, isto , uma descrio da teologia positiva e negativa at a mais alta delas, a teologia mstica. STEIN, Edith. Knowledge and Faith. Washington D.C.: ICS publications, 2000. 95 sua conoscenza 182 . No primeiro deles, a investigao parte de uma anlise do eu e da formao do si mesmo, de forma que - conforme a reflexo de Antonio Calcagno num captulo de seu livro dedicado filosofia de Edith Stein 183 o problema da liberdade se apresenta intimamente ligado ao tema da responsabilidade humana para com a formao do si mesmo e com aquilo que o ser humano deseja se tornar. J no segundo texto, Stein parece redimensionar o problema da liberdade humana para estud-la, conforme diz Michele DAmbra, nas mais diversas modalidades do agir humano, caracterizado pela presena de uma alma que vive a sua vida em um corpo que a coloca em relao com o mundo externo e atravs do qual penetra tambm no espao da prpria interioridade 184 . Dessa forma, tanto a vida natural-espontnea da alma, quanto a vida dona de si mesma e a vida na graa so analisadas no interior da dinmica de uma vida da alma mais ou menos livre. Posto isso, preciso voltar aos textos da autora, para ento compreender como que ela desenvolve a problemtica da liberdade nas duas perspectivas acima descritas. Em A Estrutura da Pessoa Humana, Edith Stein concebe o ser humano como uma pessoa livre e espiritual, capaz de penetrar nas coisas que o circundam e na sua prpria interioridade e, por estas razes, pode fazer de si uma pessoa responsvel por suas aes. Perguntando-se sobre o significado da liberdade, Stein responde que no seu contedo est presente uma dupla noo, ou seja, o poder e o dever e, atrelado a estes, o ser humano - na qualidade de ser desperto e espiritual - pode e deve formar o si mesmo. Em outras palavras, isto significa que, por um lado, o ser humano pode ou no fazer uso da prpria liberdade e nisso consiste o seu livre-arbtrio e, por outro, quando ele opta pelo uso da prpria liberdade, ento ele deve formar a si prprio. O dever, portanto, diferente do poder, j pressupe uma atuao livre do eu; algo que se assemelha a uma imposio pela qual ele deve se submeter a partir da sua liberdade. Trata-se de um chamado ou apelao interior que o convoca a fazer ou no determinada coisa. Segundo Calcagno, a liberdade em Stein entendida, justamente como esta habilidade que
182 Este texto de Stein encontra-se numa coletnia de textos organizado por Angela Ales Bello, com traduo direta do alemo de Michele DAmbra. STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002. 183 CALCAGNO, Antonio. The Philosophy of Edith Stein. Pennsylvania: Duquesne University Press, 2007. 184 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.181. 96 o eu possui em formar o si mesmo e, na medida em que se coloca esta posio, preciso de antemo esclarecer a distino que ela traa entre o eu e o si mesmo. 185
Partindo de uma anlise do eu, a autora retoma quela noo j desenvolvida em trabalhos anteriores, na qual o eu no possui uma localizao fsica no interior da estrutura psico-corprea e, portanto, ele no pode ser identificado nem com o corpo, nem com a alma. O eu habita um corpo que ele possui e domina, de forma que ele pode se separar idealmente dele e contempl- lo desde fora 186 sem que isso comprometa os laos que o unem ao corpo. Para Edith Stein o eu, em efeito, no uma clula do crebro, seno que tem um sentido espiritual ao qual s podemos aceder na vivncia de ns mesmos 187 . E na vivncia, nota-se tambm como o eu no a mesma coisa que a alma. Para ilustrar essa distino, Stein se serve de uma vivncia na qual ocorrem os seguintes fatos: eu estou concentrada num problema e eis que ouo um barulho vindo da rua; paralelamente, sinto uma aflio que me deixa intranqila. Refletindo sobre o significado disso, Stein se certifica da existncia de um eu que est concentrado num problema e que, ao ouvir rudos vindos da rua, se deixa afetar apenas perifericamente no que diz respeito a sua ateno e concentrao. Todavia, quanto aflio e a inquietao, Stein afirma que elas esto por baixo do que sucede na superfcie do eu e, por isso, esto em outro lugar, um lugar que tem sua origem no fundo da alma. Desse modo, a alma e o eu so coisas diferentes no interior do sujeito, mas o seu entrelaamento to profundo que, por meio dele e tambm da liberdade do ser humano, a personalidade pode ser caracterizada como mais ou menos profunda. Ela diz:
No pode haver alma humana sem eu, posto que a primeira pessoal por sua estrutura mesma. Mas um eu humano tem que ser tambm um eu anmico: no pode haver eu humano sem alma, isto , seus atos se caracterizam em si mesmos por serem superficiais ou profundos, por terem suas razes a maior ou menor profundidade dentro da alma. Conforme forem os atos no qual o eu
185 CALCAGNO, Antonio. The Philosophy of Edith Stein. Pennsylvania: Duquesne University Press, 2007, p.84-85. 186 STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Madrid: BAC, 2002, p. 100. 187 Ibid., p. 101. 97 vive, ocupar em cada caso uma ou outra posio dentro da alma. 188
J no que diz respeito ao si mesmo, Stein afirma que este matria de formalizao pelo eu, ou seja, o eu, atravs da sua livre atuao, pode determinar quilo em que o ser humano se converter. Aqui reside a diferena especfica entre o eu e o si mesmo, que nas palavras de Calcagno, pode ser entendida em termos de atividade e passividade. O Eu estampa e marca a estrutura da pessoa 189 . O eu, que tambm um eu anmico tem a responsabilidade de formar a personalidade e o carter de acordo com a sua localizao na alma. Para a autora, o eu tem o seu lugar prprio na alma e ali, nas suas profundezas, onde ele encontra o seu lugar de descanso e onde a alma pode abarcar a si mesma. Na configurao do carter, esta localizao do eu na alma assume um papel fundamental, porque, conforme ressalta Stein, somente a partir deste centro que o eu anmico capaz de tomar decises importantes e doar-se para outros. somente neste ponto tambm, que a alma pode receber certas coisas que chegam at ela e que, por sua vez, exigem uma resposta que brote dessa mesma profundidade. Pessoas que no tem acesso a esta interioridade, certamente sero incapazes de acolher e responder a certos eventos. Ento, tudo aquilo que concerne ao si mesmo, tal como o desenvolvimento do corpo, da sensibilidade e da capacidade espiritual, est nas mos do eu e do uso que ele far da liberdade que lhe concedida. Por isso, diz Stein, quando a alma no consegue alcanar a plenitude de seu ser e de seu desenvolvimento, culpa da pessoa 190 . Da a implicao da liberdade humana em responsabilidade. No segundo texto de Stein acima indicado, ela trabalha a questo da liberdade de uma forma um pouco diferente, pois concentra sua anlise na vida da alma, aonde encontra respectivamente trs nveis de liberdade: a vida no liberta da alma animal, a vida dona de si mesma e a vida da alma quando elevada pela Graa. A primeira delas narrada pela autora como a alma no seu estgio animal, uma vida legada atividade natural e espontnea da alma, na qual prevalece a contnua alternncia de impresses e reaes. Esse estgio da alma classificado
188 STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Madrid: BAC, 2002, p. 103. 189 CALCAGNO, Antonio. The Philosophy of Edith Stein. Pennsylvania: Duquesne University Press, 2007, p.85. 190 STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Madrid: BAC, 2002, p.104. 98 como no-livre e, justamente por isso, como um estgio marcado pela passividade, pois nele a alma no impe resistncias ou faz frente ao que lhe chega desde o mundo externo: ela est totalmente submetida ao jogo instintivo das reaes a impresses externas e no consegue possuir a si mesma. Entretanto, a esta forma de vida, Stein contrape uma outra, denominada por ela como a vida dona de si mesma, uma etapa intermediria entre a alma no seu estgio animal e a alma plenamente livre vivificada pela graa. Para Stein, a vida dona de si mesma um nvel de existncia que pode ser qualificado como pessoal 191 , pois em contraste com a vida psquica animal, a alma nesse estgio vem iluminada pela luz da conscincia racional 192 e tambm, representada como uma alma que durante a sua existncia pode se servir de um centro pessoal no qual habita o eu e, a partir dele, possuir a si prpria, de forma que seja subtrada do mecanismo natural. A presena do ncleo pessoal comparece ento, como o meio pelo qual o sujeito psquico tem a possibilidade de alar a condio de pessoa livre, ou seja, uma pessoa capaz no apenas de escolher entre possibilidades, mas de assumir as rdeas de si mesma e assumir posies autnticas frente ao que lhe vem de fora 193 . Aqui novamente comparece a relao entre o poder e o dever, visto que a liberdade sempre uma possibilidade dada, mas nem sempre devidamente utilizada. O ser humano pode escolher entre possibilidades e esta condio lhe inata, mas a mera realizao da escolha ainda no configura, para Stein, a pessoa livre. O dever, em contrapartida ao poder, estaria mais prximo do que ela entende por liberdade. Em seu artigo sobre a santidade em Edith Stein, Michele DAmbra ilumina essa forma mediana de liberdade, invocando a distino entre livre-arbtrio e liberdade presente na obra de Santo Agostinho. Ele declara que segundo Agostinho:
O livre arbtrio um dom que Deus gratuitamente concedeu ao homem no ato da criao, dom em si incorruptvel, enquanto a liberdade o uso bom e eficaz disso, tornado possvel pela interveno da Graa. 194
191 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.184. 192 Ibid., p.184. 193 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.56. 194 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.185. 99
Diante disso, cabe tambm ressaltar com Antonio Calcagno, que a liberdade humana para Stein, sem a presena da Graa, nunca pode ser entendida como algo absoluto, pois o ser humano concebido ontologicamente como um ser limitado, finito e, por isso, suas aes nunca sero plenamente livres. 195 Por esta razo que a vida dona de si mesma se traduz numa espcie de liberdade moderada, uma liberdade que contm dentro dela, tanto a possibilidade de uma existncia real como o mau uso que se pode fazer dela. Vale notar que a liberdade propriamente dita j pressupe uma interveno da graa e, portanto, uma vontade que j vai se conformando com a vontade divina. Para Edith Stein, na vida dona de si mesma a questo da escolha comparece de duas maneiras: como escolha arbitrria ou criteriosa. A primeira identifica-se com a escolha sem razo, ou seja, sem a luz do conhecimento. Trata- se de um uso mnimo da liberdade, uma entrega ao mecanismo reativo-espontneo da vida natural da alma e que expe a pessoa ao risco do irracionalismo. A alma humana, deixando-se levar ora por uma coisa, ora por outra, sem decidir-se por nenhuma delas gera uma espcie de caos psquico, que pode aprofundar-se at um estgio inferior quele da alma no seu estgio animal. 196 Por outro lado, todavia, a escolha criteriosa comparece como um contraponto da escolha arbitrria e acena a possibilidade de um bom uso da prpria liberdade. Nas palavras de Stein:
A vida psquica da pessoa que escolhe entre possibilidades naturais segundo critrios estveis, aparece novamente como um cosmo, cujas leis no so mais cegamente seguidas, mas livremente escolhidas e conscientemente atuadas. Por isto no necessrio que a pessoa ultrapasse materialmente a sua esfera psquica natural (coisa da qual ela, como dona de si mesma, no seria de maneira nenhuma capaz). Ocorre somente que essa utilize a prpria liberdade para conhecer a si mesma isto a estrutura da prpria vida psquica e as leis que a governam. 197
195 CALCAGNO, Antonio. The Philosophy of Edith Stein. Pennsylvania: Duquesne University Press, 2007, p.90. 196 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.56. 197 Ibid., p.57. 100 Para Stein, o conhecimento da prpria vida psquica ao mesmo tempo o conhecimento das leis que a governam e este fato implica necessariamente em liberdade e, por isso, numa possibilidade de controle das reaes. assim que a pessoa pode e deve formar o seu prprio carter, atravs de uma autodeterminao e uma auto-educao 198 do si mesmo, at o ponto que a alma seja elevada acima da vida meramente animal. A vida da alma nessas condies vem acompanhada, conforme a expresso de Stein, pela luz do conhecimento 199 . No entanto, vale notar que para ela, no se trata de uma aposta livre no intelecto humano, visto que este tambm passvel de erro e pode expor a pessoa, por conta do seu lado indefeso, a um estado de irracionalidade. O verdadeiro conhecimento alcanado pelo intelecto pode facilmente se deixar trair pela prpria vida psquica e conduzir o ser humano a um estgio inferior ao da vida animal. Conforme a leitura de Michele DAmbra, o elogio que Stein faz razo neste texto no se dirige sobre a sua pretenso de autonomia tal como faz a filosofia moderna e contempornea ao pensar a liberdade como autonomia realizada por meio da exaltao de uma racionalidade normativa e autolegisladora 200 mas, pelo reconhecimento de uma legalidade que opera no ser humano e que conduz quele que a criou junto com toda a realidade. 201 Enfim, a liberdade da pessoa dona de si mesma, portanto, uma liberdade que pode se esvair a qualquer momento. Seja pela arbitrariedade das escolhas, seja pela escolha racional. Na realidade, o que Stein quer dizer com isso que a vida da alma que pretende tornar-se realmente livre, precisa se ligar a um outro reino que a preencha de contedo. Agindo desta forma, a alma seria guiada no mais pelo mundo externo, mas pelo alto. E pelo alto, significa ao mesmo tempo, ser guiada pelo mais interno, pois para a alma ser iniciada no reino dos cus significa ser implantada totalmente em si mesma 202 e, assim, tornar-se livre dos mecanismos naturais. Trata-se, este reino das alturas, de um reino espiritual para o qual a alma se volta livremente em busca de plenitude e energia para superar a prpria natureza.
198 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.56. 199 Ibid., p.58. 200 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.187. 201 Ibid., p.188. 202 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.53. 101 O termo esprito para Stein tem aqui um duplo significado, qual seja, no primeiro sentido designa esfera espiritual ou reino da Graa e no segundo, uma pessoa espiritual como os anjos, por exemplo. Voltar-se para um esprito, tambm possui esta duplicidade: a pessoa pode se ligar a uma esfera espiritual e deixar-se preencher por esta e, simultaneamente, submeter-se pessoa que o centro deste reino espiritual. 203 Porm, adverte Stein, a abertura espiritual que confere alma humana uma possibilidade de viver na graa, tambm confere ela os perigos de viver sob o domnio de uma esfera maligna. Em se tratando de uma esfera do mal, Stein afirma que a alma - mediante a entrega e submisso ao senhor deste reino - possuda por ele e no mais age conforme a sua prpria interioridade e assim, se encontra num estgio inferior ao do estgio animal, pois nela nada mais conservado de si mesma. O seu estado ilustrado pelo Fausto de Goethe 204 , que em troca de poder, vive na mais absoluta escravido. Ao contrrio disso, a alma pode encontrar a si mesma e a sua paz somente em um reino no qual o senhor a busca no por amor prprio, mas por amor a ela 205 e este o reino dos Cus. Por ele, a alma imersa na paz, na tranqilidade e na plenitude. Suas qualidades naturais, inclusive quelas que pertencem razo natural so purificadas e, no lugar do dio ou do desejo de vingana, nela se manifesta o amor, a misericrdia, o perdo, a beatitude e a paz. 206
Para Edith Stein, ento, a abertura espiritual da alma concede tanto a possibilidade da vida na Graa quanto a possibilidade da experincia do mal e, nesse sentido, nos encontramos diante do problema entre a liberdade e a Graa. Pois, se de um lado, a alma humana precisa abrir-se espiritualmente para a relao com o sobrenatural a fim de deixar-se preencher e alcanar uma vida livre dos mecanismos naturais, por outro, necessrio tambm o movimento da Graa at ela, para que assim a alma possa encontr-la. Stein narra esta situao no seguinte trecho: tambm a Graa, para poder ser livremente aferrada na alma, deve j agir nela e deve, para poder ser ativa, j encontrar uma morada nela 207 .
203 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.59. 204 Ibid., p.60. 205 Ibid., p.61. 206 Ibid., p.67. 207 Ibid., p.67. 102 Segue disso, em seu texto, uma discusso sobre a relao entre liberdade e Graa na obra da salvao humana. Do ponto de vista da liberdade, ela se serve de trs casos para ilustrar as situaes em que o homem moderno se coloca na busca pela salvao a partir de si mesmo, sem a ajuda da graa. O primeiro caso retrata o homem que, a fim de dominar a si mesmo diante das apelaes do mundo, inicia uma ascese suspendendo as prprias reaes naturais. Ocorre que, a alma pode entrar em si mesma somente se no age diretamente por si mesma 208 e, todo trabalho de esvaziamento de si, ento, recai numa mera atividade negativa em que a mortificao conduz morte 209 . Na segunda situao ela narra a condio de um homem que, buscando a si mesmo, contrape ao mundo a prpria singularidade, sem que isso implique numa suspenso dos mecanismos naturais de impresses e reaes. Neste caso, o que est em jogo uma espcie de viso anrquica da liberdade 210 , na qual o principal objetivo no a razoabilidade de uma ao, mas apenas uma ao que se diferencie de outras e que reafirme uma maneira peculiar de existncia. Para Stein, no entanto, esta pretenso de originalidade pode ser muito ilusria, visto que no ser humano muito difcil separar as reaes absolutamente individuais e autnticas daquilo que brota na individualidade como derivao do esprito do ambiente. No terceiro caso, Stein descreve o homem que, buscando a si mesmo, deseja obter a Graa sem que ele tenha sido tocado por ela previamente. Ele no foi tocado, mas consciente que o estado de Graa o preencheria de um estado de paz. Ento, pergunta-se a autora (no caso deste homem), como pode ao mesmo tempo haver um cuidado de si e um afastamento de si? A graa para ser alcanada exige um abandono incondicional e, nesse sentido, o cuidado de si no o caminho para salvao. Stein polemiza com Heidegger sobre o cuidado de si. Ela contraria a idia de que o cuidado de si deveria ter o sentido do cuidado por algo, por um objeto de interesse prprio. Ao refutar esta idia, ela apresenta o cuidado no sentido da angstia; angstia que, por sua vez, no suscitada por isto ou aquilo, mas por uma conscincia do pecado. A angstia que fala Stein a angstia metafsica, o estado de alma do
208 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.68. 209 Ibid., p.69. 210 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.193. 103 pecador que toma conscincia de seu estado pecaminoso pelo contato com a santidade e a graa. esta angstia que pode impelir o ser humano ao encontro com a graa, abandonando-se nela por inteiro em busca de salvao e, neste movimento, configurando o ato mais livre da liberdade 211 . Este abandono corresponde a uma atividade passiva, mas difere da passividade encontrada no reino da natureza, pois vem guiada pelo alto. 212
Nas palavras de Stein, a descida da Graa na alma humana um ato livre do amor divino, e no existem limites para sua extenso 213 . O esprito de Deus que se manifesta na alma, provoca mudanas radicais nela, sejam nas operaes da razo natural, sejam nos mecanismos reativos naturais, mas ressalta Stein, tudo ocorre sem que a individualidade do sujeito seja destruda. Na realidade, a alma acolhe o dom da graa conforme a sua prpria individualidade e da resulta a defesa de Stein sobre o valor atribudo singularidade inviolvel da pessoa humana. Segundo Michele DAmbra, para Stein essencial salvaguardar o valor da individualidade da pessoa, sobretudo na anlise da relao livre que o Criador instaura com a sua criatura 214 . Edith Stein no descarta como possibilidade real a escolha humana de se fechar para a Graa e, assim, viver fora dela, mas, frente a este drama, ela se questiona: poderia, ento, em meio a obra salvfica, a vontade divina deter-se diante da liberdade humana? E sua resposta encontra eco nas palavras de Michele DAmbra sobre o tema:
A onipotncia de Deus, a qual parece deter-se diante do valor singular da pessoa, se manifesta propriamente em ter conferido a ela uma liberdade finita, mas real, capaz de uma verdadeira oposio ao Seu querer. 215
211 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.72. 212 A angstia da qual fala Stein pode se aproximar, segundo Michele DAmbra, da angstia descrita por Kierkgaard. Na introduo do texto, Ales Bello nos oferece uma informao sobre um dilogo dela com D`Ambra: Durante uma discusso sobre a interpretao desta passagem, D`Ambra expressou tambm uma impresso que ele teve segundo a qual a angstia aqui proposta por Stein recorda aquela qual se referia Kierkgaard. Isto, mesmo no sendo documentvel, pode ser sustentado dada a profundidade da indagao sobre a dimenso existencial-religiosa a qual alcana a nossa Autora; ela analisa com grande astcia o interior da descrio do ser humano a origem do pecado e da santidade. STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.18. 213 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.75. 214 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.190-191. 215 Ibid., p.191. 104 E, portanto, a liberdade para Stein, sendo a condio que possibilita a relao entre o homem e Deus, tambm uma relao dramtica, na qual,
A pessoa humana e aquela divina juntam-se como atores de um drama no qual a primeira colocada no ser e preenchida de bem pela segunda que, em razo do amor infinito que nutre por essa, est disposta a colher tambm a recusa e a oposio, como um pai com o filho que est se tornando homem. 216
Com isso, podemos afirmar que a discusso sobre a liberdade feita por Edith Stein abarca duas perspectivas que terminam por se entrelaar no horizonte, e isto porque a sua considerao sobre o tema esbarra tanto no esforo ativo da criatura para se tornar livre e participar do plano divino da salvao, quanto a iniciativa livre e bondosa de Deus que, por amor criatura, pode elev-la acima da sua natureza e conceder-lhe a plenitude procurada. Contudo, Stein aprofunda a sua investigao e prope que apenas o esforo ativo da pessoa - meramente preocupada consigo mesma no basta - mas preciso, ao contrrio disso, um abandono completo nos braos da Graa. Abandono este que advm de uma conscincia angustiante da prpria criaturalidade e da condio de ser pecador. Paradoxalmente, ressalta Stein, justamente pelo contato com a Graa e a santidade que esta conscincia e angstia so reveladas ao ser humano junto com a possibilidade de sua salvao. Dessa forma, ento, visto que o contato com Deus que revela a grandeza humana, mas tambm a sua misria e os abismos de sua alma, Stein nos apresenta uma viso em que a liberdade encontra seus limites, por um lado, no problema do mal e, por outro, na possibilidade de redeno do ser humano pelo contato com a graa e a santidade.
3.2.3 O Mal.
Segundo Michele DAmbra o tema do mal na filosofia de Edith Stein representa o problema do limite inerente a criaturalidade, visto que o ser humano dispe de uma liberdade limitada e, assim, est constantemente ameaado pela experincia do mal, nulificante e destrutiva. 217 Em A Estrutura ntica da Pessoa, a
216 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.191. 217 Ibid., p. 202. 105 autora trabalha esta questo, no apenas do ponto de vista teolgico ou metafsico, mas sob uma perspectiva contrria, que tende a acenar para a sua manifestao concreta. Neste sentido, Ales Bello nos fala que,
Segundo o andamento analtico que caracteriza cada reflexo de Stein, tambm neste ponto no se trata de pressupor a existncia do reino do bem e daquele do mal, tal como so designados por uma tradio tico-religiosa, mas de mostrar que algumas atitudes e algumas tomadas de posio do ser humano constatveis cotidianamente no encontram uma justificao sem o consentimento de dimenses no naturais. 218
A investigao feita por Stein neste terreno parte de uma tentativa de justificar a presena concreta do mal no ser humano, levando em considerao a distino existente entre a alma e o esprito. Para ela, a alma o espao da interioridade na qual comparece uma esfera psquica ligada corporeidade e uma outra instncia espiritual, pela qual se manifesta a liberdade. Esta distino representa, segundo Stein, a possibilidade que a alma humana possui de elevar-se por meio de sua liberdade ou degradar-se por meio de sua parte mais suscetvel aos estmulos naturais. Para elevar-se, no entanto, tanto a razo natural como a vida natural da alma precisam ser purificadas e renascidas pelo esprito da luz que a preenche de contedo espiritual e que, por sua vez, pode ser acolhido somente pelo centro espiritual da alma, que tambm o seu centro mais profundo. , portanto, justamente neste centro, que a alma pode entrar em contato com o bem e com o mal. 219 Por outro lado, pergunta-se Stein, como se d ao do mal nas criaturas? E sua resposta encontra lugar numa explicao sobre a experincia humana de cair em tentao. Para ela o mal no poderia tocar os seres humanos se no houvesse neles uma morada originria 220 . por esta razo tambm que o ser humano cede tentao, pois quem totalmente preenchido por Deus no se abre nem tocado por ela e, do contrrio, quem totalmente mal no se ope a ela, o que nos leva a pensar que a sua concepo da natureza humana se reporta a uma natureza decada, habitada pelo bem e pelo mal. Porm, preciso levar em conta que, quando Stein afirma a presena originria do mal na alma humana, isto
218 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.17. 219 Ibid., p.16-17. 220 Ibid., p.63. 106 no significa que o mal seja um fenmeno originrio da existncia humana 221 , nem que a alma em si tenha sua morada no reino do mal. Ela originalmente boa, mas pode atravs do uso da sua liberdade voltar-se para este reino e tornar-se escrava do seu senhor, mas isto se trata de uma perverso da vontade do criado 222 , no de sua natureza essencial. No que diz respeito a este movimento da alma, Stein afirma que quando ela cai em tentao - atravs de um ato livre - ela consente a sua participao no mal e este acontecimento se manifesta nas suas aes e sentimentos. natural no ser humano mesmo diante das oscilaes e maneiras subjetivas - de amar aquilo que digno de amor e odiar aquilo que passvel de dio, porm, quando o dio dirigido quilo que digno de amor, ento isso no mais natural, mas diablico. O dio , para Stein, a manifestao mais concreta do mal e o especfico ato espiritual pelo qual o mal emana sua essncia material e deve faz-lo necessariamente 223 . Atravs de uma descrio fenomenolgica sobre a dinmica do mal no seu especfico modo de agir, ela completa:
O mal uma chama que consome. Se permanecer em si mesmo, deve consumir-se. Por isto deve, eternamente e inquietantemente desejar sair de si, buscar um lugar para dominar no qual possa estabelecer-se e carregar para fora de si tudo isso que est agarrado a ele e a sua particular inquietao. 224
A discusso sobre o mal comparece tambm em Ser Finito e Ser Eterno, ainda que de forma mais dispersa. Nesta obra, Stein retoma a discusso do mal, s que desta vez, partindo de um esclarecimento sobre a doutrina dos telogos cristos. Segundo ela, tanto nos escritos do Areopagita 225 como no pensamento de So Toms existe uma crena de que todo ente enquanto ente bom e que o mal , portanto, uma ausncia de ser. Dessa forma, at os espritos malignos so considerados essencialmente bons na medida em que conservam sua essncia, e
221 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p. 203. 222 STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.419. 223 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.66. 224 Ibid., p.66. 225 Areopagita o autor do corpos- dionysiacum, uma srie de textos encontrados no final do quinto sculo sob o nome de Dionsio. 107 maus na medida em que fazem um mal uso de suas capacidades. 226 Esta doutrina, no entanto, nota Edith Stein, foi se constituindo no interior de uma luta contra duas principais concepes que atribuam Deus a autoria do mal. A primeira delas o dualismo maniqueu, que admite duas causas primeiras autnomas na origem de todo ente: um bem primordial e um mal primordial 227 e a segunda concepo, diz respeito quela que admite uma nica causa que Deus, autor de todo o ente e, enquanto tal, tambm o suposto autor do mal. Portanto, ao dizer que todo ente bom e que o mal a ausncia de ser o que significa dizer que o mal no constitui nenhuma forma de ser - ento, se faz possvel escapar a essas duas concepes. Porm, segundo Stein, mesmo diante desses esclarecimentos, permanece nebulosa a diferena que h entre uma falha natural e o mal propriamente dito. A falha natural, por exemplo, de um entendimento debilitado, no pode ser a mesma coisa que o mau uso que se faz de um entendimento originariamente bom. Desse ponto de vista, o mal no a falha natural, mas a perverso da vontade livre que leva a uma contrariedade da vontade divina. O rebelar-se contra a vontade divina , segundo Stein, o mal primordial que se exemplifica na adeso dos primeiros homens palavra da serpente tentadora 228 e implica numa aceitao ou recusa da criatura com relao a sua prpria natureza, frente a frente ao criador. Da mesma forma que o ser humano, o diabo no tem uma natureza defeituosa, mas perverteu a sua natureza boa at o mal pelo uso contra natura que fez dela 229 , devido a sua resistncia em aceitar a diferena que h entre o seu prprio ser e o ser divino. Segundo Stein, no se trata de um erro ou ignorncia, mas de uma tentativa de aniquilar a verdade 230 . Lcifer reconhece a verdade, mas no quer admiti-la e, assim, torna-se o pai da mentira. Paira sobre essa discusso, ento, o reconhecimento do mal como um ente que no original, pois no possui ser e, de outro lado, o problema da liberdade humana que, em vistas da sua capacidade de escolha, a condio de possibilidade do mal e da graa. Em seguida, Stein d incio numa investigao sobre a possibilidade de redeno do ser humano, a partir no somente de um
226 STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.417. 227 Ibid., p.417. 228 Ibid., p.415. 229 Ibid., p.418. 230 Ibid., p.416. 108 contato imediato com a graa, mas tambm por meio da salvao que se estende a todos os homens atravs da figura do mediador.
3.3 O CAMINHO PARA A REDENO: A MISSO DO SANTO.
Em A Estrutura ntica da Pessoa, Edith Stein apresenta uma dupla possibilidade de salvao do ser humano frente ao fenmeno do mal e frente a sua natureza corrompida pelo pecado. Em primeiro lugar ela narra a salvao e purificao da alma pelo contato com a graa e, simultaneamente, a ao da graa na alma humana. Num segundo momento, ela acena para uma alternativa que envolve a atividade livre de um mediador. Assim, o caminho para a redeno , para Stein, um caminho individual, mas tambm uma obra de um por todos e todos por um, na qual o ser humano, na medida em que se coloca - a partir da sua liberdade como o instrumento da Graa divina 231 - se converte num ser autntico e verdadeiro, responsvel pela sua prpria salvao, bem como um colaborador da obra de redeno de todos os seus semelhantes Desse modo, a discusso sobre a redeno em Edith Stein aparece como uma discusso imediatamente vinculada problemtica da mstica - a ascese pela qual a alma vai sendo introduzida nos mistrios de Deus - e, por outro lado, ligada santidade - momento em que a alma se conforma vontade divina e torna-se objetivamente instrumento de sua vontade no mundo. Neste texto, ela discorre, ento, sobre o papel do santo enquanto o mediador e colaborador da obra salvfica. Para Michele DAmbra, o santo a pessoa eleita por Deus para desenvolver uma misso 232 e esta eleio depende unicamente da liberdade daquele que a elege. Do ponto de vista dos critrios aos quais ele submete a sua santidade, est principalmente a sua capacidade de adeso, docilidade e disponibilidade frente vontade divina 233 ; caractersticas estas que constituem os atributos da alma preenchida pela luz divina. Conforme nota a autora, esta luz que dele emana pode irradiar e atrair queles que esto sua volta para o caminho da
231 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.75. 232 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p. 169. 233 Ibid., p. 170. 109 salvao, num tipo de conduta que ocorre sem a participao da liberdade do mediador. Neste caso, porm,
A santidade torna-se evidente s para aqueles cujos olhos j esto abertos e os conduzem imitao. Quem o imita se submete ao esprito da luz mesmo se no ainda junto ao seu criador pessoal. Sobre a via da imitao ele deve, ento, ser conduzido a Deus, porque isso que central na vida do seu modelo de onde tudo nasce um permanente orientar-se para a fonte da luz. 234
Por outro lado, Stein aponta para um caminho no qual h o concurso da liberdade do mediador. Trata-se, este ltimo, de um comportamento em que o mediador pode, atravs do ensinamento e atos de comunicao, suscitar no outro o conhecimento da bondade da vida vivida na obedincia vontade de Deus 235 e, assim, despertar no outro o desejo e, consequentemente, uma tomada de deciso livre pelo caminho da salvao. Nesse sentido, afirma Stein, se o mediador deixa- se unir benevolncia da vontade alheia, ele estabelece um nexo imediato entre a alma desejosa de salvao e a Graa 236 . O santo pode fazer tambm um apelo liberdade de Deus mediante a orao para que este conceda a outros a Sua Graa. A orao para Stein desta forma, um caminho verdadeiro, pois est fundada num ato livre pelo qual o homem, por amor Deus e por amor ao outro, suplica pela salvao de seus semelhantes. por esta razo que a salvao estende-se a todos e que todos so responsveis pela salvao de seus semelhantes; noo esta sobre a qual repousa o fundamento da Igreja: uma responsabilidade mtua, uma comunidade de destino 237 entre os homens. Segundo Stein, Que a liberdade divina, ao acolher uma orao, se submeta, de qualquer maneira, a vontade dos Seus eleitos, a realidade mais estupenda da vida religiosa 238 e a razo disso excede a toda capacidade de compreenso.
234 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.76. 235 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.207-208. 236 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.76-77. 237 DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.208. 238 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.77. 110 Nesta perspectiva, ao aprofundar a relao entre a salvao do indivduo por um outro relao esta que remete ao tema do indivduo e a comunidade - Stein alcana o conceito jurdico de substituio 239 . Parte ela da premissa de que quele que comete o pecado deve assumir uma pena que lhe ser decretada por um juiz, a fim de que esta pena possa extirpar a sua culpa. Stein admite, no entanto, que na realizao deste esquema de culpa e punio pode haver uma substituio. No que concerne pena, ela diz que pelo fato de ser um ato imposto ao indivduo e, sendo imposto, no configura uma ao livre, a pena no dada substituio. A substituio pode ocorrer somente na medida em que algum assume voluntariamente o sofrimento pela punio do outro. Para Stein, imprescindvel que o substituto se declare disposto a assumir livremente o sofrimento do culpado e aguardar pela deciso do juiz que, em se tratando de um juiz divino, pode retirar ou infligir a culpa, bem como aceitar ou no o substituto. Mas, ressalta Stein, no interior desta dinmica encontra-se ainda uma outra que envolve a relao entre o mrito e a recompensa. Aquele que acumula mritos diante de Deus, atravs das boas aes, receber sua recompensa que a Graa, da qual ele poder dispor inclusive para outras pessoas. Porm, segundo Stein, digno de mrito somente as atitudes que no visam o prprio mrito 240 , conforme mostra a vida dos santos que agem guiados pelo amor sem colocar no centro de suas aes a sua prpria recompensa. No entanto, quando Stein escreve sobre a salvao, o faz pensando no somente no exemplo dos homens santificados, mas apelando tambm para o homem ordinrio e pecador.
Tambm o mais pobre e o mais prostrado pelo peso do pecado pode e tem o direito de apresentar-se diante de Deus e orar por um outro. Primeiro de tudo porque o Senhor no s justo, mas tambm misericordioso. 241
239 Na introduo do texto, Ales Bello afirma que Stein, neste momento, faz referncia anlise feita por Adolf Reinach sobre o direito puro. Reinach foi o primeiro discpulo de Husserl que aplicou o mtodo fenomenolgico para investigar as questes do mbito jurdico e tambm foi o autor que deu incio a corrente realista da fenomenologia. Ela diz: est na base desta reflexo teolgica, a teoria dos atos sociais, estudada por Adolf Reinach e retomada no mesmo texto por E. Stein representa o fio condutor para compreender a funo de Cristo como redentor e salvador. Trata-se da anlise, j conduzida por Reinach sobre o direito puro que pode justificar a funo de substituto voltado ao Cristo. STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.19. 240 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.83. 241 Ibid., p.83. 111 Esta reflexo de Stein acerca da substituio encontra seu fundamento ltimo no sacrifcio de Cristo pela humanidade, Cristo o Redentor e Salvador, o nico substituto de todos diante de Deus e o verdadeiro lder da comunidade 242 . O homem, deste modo, chamado a ser o redentor de todas as coisas, inclusive dos animais e dos seres inanimados. No primeiro caso, preciso levar em conta que os animais, na sua condio no liberta, so incapazes por si s de encontrar o estado de graa. Edith Stein descreve a natureza animal como detentora de uma alma angustiada e inquieta, constantemente disposta a sair de si mesma para refugiar-se num estado de segurana e paz. O animal no possui a conscincia de seu estado nem consegue entender aquilo que lhe falta, e por esta razo, a sua salvao deve vir de fora. Sendo assim, o homem, na medida em que salvo e imerso no amor divino, mostra-se capaz de entender a linguagem do animal e submet-lo a obedincia. Ele pode abraar afetuosamente a alma cheia de angstia 243 e transmitir-lhe a paz e o conforto de sua alma pacfica e santificada. Da mesma forma que ocorre com os animais, o ser humano convocado a ser o mediador das coisas inanimadas, pois estas, embora livres da angstia metafsica, no podem conservar a si mesmas. Segundo Stein, elas no podem ativamente se manter fiel ao projeto segundo o qual foi criada, e a livre encarnao deve ser a ela assegurada do externo. 244
Dentre esta viso sobre os caminhos para a redeno, encontra-se tambm a atividade divina do educador. Tema este discutido por Stein no interior de seu pensamento pedaggico-antropolgico, mais precisamente quando ela se dedica a pensar nas conseqncias pedaggicas de uma filosofia crist.
3.4 AS CONSEQUNCIAS PEDAGGICAS DE UMA ANTROPOLOGIA CRIST: A MISSO DO EDUCADOR.
A reflexo de Stein acerca do ser humano parte de uma exigncia pedaggica, tanto no que diz respeito filosofia da educao, como no que se relaciona com a prpria prxis educativa. Esta exigncia se deve, pois a atividade
242 STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.79. 243 Ibid., p.84. 244 Ibid., p.86. 112 formadora para ela representa uma verdadeira ao divina no mundo que, em princpio, pressupe um conhecimento daquele que est sendo formado e o sentido ltimo que este possui na vida. A antropologia filosfica importante para delinear a prpria estrutura da alma humana e o seu alcance espiritual, mas ela no responde a todas as perguntas como, por exemplo, a pergunta pela origem e meta do ser humano - e, ento, naturalmente a antropologia filosfica pede socorro antropologia teolgica. Desta forma, a verdadeira pedagogia perseguida por Stein h de ter um fundamento antropolgico que no se limite ao mero conhecimento natural sobre o ser humano e o mundo, mas que beba nas fontes ltimas sobre o ser, nas fontes da Revelao. Conhecer o que o ser humano, o que ele deve ser e como chegar a s-lo a tarefa mais urgente de todo homem e, constitui o papel essencial da pedagogia ajud-lo neste percurso. A Revelao diz algo sobre o homem e por isto preciso lev-la em considerao.
E quando a pedagogia renuncia a beber das fontes da Revelao, se arrisca a deixar de um lado o mais essencial que podemos saber sobre o homem, seu objetivo e o caminho que a ele cabe, e, portanto priva a si mesma por princpio da possibilidade de determinar seu objeto (a educao do homem) de modo suficiente. 245
Por esta razo a pedagogia necessita da fundamentao natural e sobrenatural, de modo que ela mantenha um vnculo estreito com a teologia, sem que se converta nela. Para ilustrar esta condio, Stein lana mo de um exerccio de aplicao bastante interessante no qual a verdade revelada mostra sua respectiva relevncia sobre a teoria e a prtica pedaggica, mais especificamente, aplicando as verdades eucarsticas, tais como o sacrifcio da cruz e o sacrifcio da missa, ao ato pedaggico propriamente dito, sem abdicar do esclarecimento acerca do papel realizado pelo verdadeiro educador. Em primeiro lugar, o sacrifcio de Jesus Cristo concede aos homens a possibilidade de obter a vida eterna, sendo este sacrifcio revivido no santo sacrifcio da missa. Quando o homem, na sua condio de pecador se coloca diante do altar e do sacerdote, de forma humilde e arrependida, ento ele participa da vida de Cristo e se converte em parte real e viva de Seu corpo. Ao receber a sagrada comunho, ento, o homem recebe em si o Senhor,
245 STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Madrid: BAC, 2002, p. 196. 113 de modo que ele vive em Cristo e Cristo nele 246 . Diante disto, afirma Stein, o ato pedaggico deve ter como seu fundamento essencial a ao eucarstica, pois esta simboliza a cooperao entre Deus e o homem cujo resultado a aquisio da vida eterna. E quanto ao papel do educador, cabe a ele executar esta misso quase divina, levando ao educando o ensinamento das verdades eucarsticas e fazendo com que ele participe da salvao. O ato pedaggico essencial comea, segundo Stein, quando existe a cooperao de Deus e o homem para levar um terceiro a salvao. Aquele que est em fase de formao, ao conhecer e optar livremente pelo caminho que lhe fora apresentado, ento poder se abrir a Graa para que esta seja eficaz nele. E isto tudo pode ocorrer de diversas formas. Pode ser atravs de uma iluminao do entendimento que gera uma compreenso mais profunda das verdades de f, pode ser uma nova luz sobre as profundidades desconhecidas da prpria alma, de modo que a pessoa se liberte de enganos e seja capaz de um arrependimento verdadeiro seguido de uma ao purificadora, ou pode ser tambm a descoberta de novas tarefas, garantidas por foras renovadas. De toda maneira, quando a verdade eucarstica age interiormente, ela revela ao prprio ser que a experimenta, a maior fora formadora e de como o homem dela necessita para chegar a ser o que ele deve ser. 247
Porm, ressalta Stein, embora a misso do educador seja aquela de ajudar a pessoa a se converter naquilo o que ela foi chamada a ser, os obstculos encontrados por ele so diversos. No basta apenas que ele transmita um conhecimento, uma compreenso, uma verdade, mas antes de tudo ele precisa despertar uma f viva no prximo e, para alcanar este fim, ele intimado a convencer os seus da veracidade e da credibilidade daquilo que ele mesmo ensina. Stein oferece dois critrios para que a misso do educador possa atingir o seu objetivo. O primeiro deles se refere - da mesma maneira como fazem as outras cincias - da necessidade de comprovao das verdades da f e, ento, o educador precisa lanar mo de exemplos concretos que dimensionem a realidade da vida eucarstica, por meio dos testemunhos e dos grandes santos que viveram ardentemente o desejo de participar do sacrifcio da missa e receber a
246 STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Madrid: BAC, 2002, p. 197. 247 Ibid., p. 201. 114 comunho. 248 Mas isto tudo se torna difcil se o educador no mantm uma postura coerente com aquilo que ensina. E este o segundo critrio sublinhado por Stein, qual seja, a eficcia da prpria funo daquele que educa depende da coerncia que ele estabelece no seu ntimo com aquilo que ensina. Para ela, de nada adianta ir a Igreja e levar uma vida eucarstica se no se manifesta na pessoa nenhum fruto do amor, pacincia ou esprito de sacrifcio. 249 Neste sentido, Stein observa que ainda que a f seja um dom da graa, o despertar da f vai unido a colaborao humana 250 e, ento, aquele que se encontra neste lugar e assume este papel precisa dispor de coerncia com relao ao que ele mesmo ensina. A misso do educador, portanto, contribui para a obra de salvao na medida em que ele se submete vontade divina e se faz instrumento da ao de Deus no mundo, num verdadeiro trabalho de colaborao. Esta a convico pedaggica- antropolgica construda por Edith Stein, na qual ela adiciona aos critrios da formao humana, os mistrios da f catlica, tambm vivenciados por ela enquanto filsofa e educadora.
248 Em seu ltimo livro A Cincia da Cruz, a autora cumpre o que ela aqui indica como essencial e, relata sobre a experincia do grande mstico espanhol So Joo da Cruz e a sua vontade se seguir o calvrio de Cristo. Segundo Edith Stein, a impresso que lhe causa a grandeza do sacrifcio certamente nunca diminuiu, e vrios outros episdios sucederam. Em Baeza, Joo no pde terminar a missa, pois fora tomado por um xtase que o fizera sair do altar, bem como em Caravaca, durante uma missa, relata-se que das hstias irradiavam raios luminosos que resplandeciam na figura do santo. STEIN, Edith. A Cincia da Cruz, So Paulo: Edies Loyola, 2004, p.25. 249 STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana, BAC, Madrid, 2002, p. 200. 250 Ibid., p. 198. 115
CONSIDERAES FINAIS
Os resultados alcanados nesta pesquisa, certamente se voltam para a antropologia de Edith Stein, ou seja, para o seu olhar sobre o ser humano e as relaes que ele estabelece com o mundo que o circunda. No interior dessa antropologia Stein faz uma anlise do ser humano isolado bem como vivendo em coletividade, buscando notar em que medida que o seu ser determinado ou no pelo ambiente espiritual em que vive. Desse modo, pode-se dizer que Stein concebe a pessoa como formada por uma dimenso corporal, que estabelece o contato com o mundo, objetos e pessoas ao seu redor, e por isto, a condio de possibilidade de todo o conhecimento humano. Dona de uma alma que, por sua vez, divide-se entre uma esfera mais baixa, a psique - mbito reativo e instintivo - e uma esfera mais alta, denominada por ela como alma espiritual e, por fim, por uma dimenso do esprito, o mbito de controle em que se d o entendimento e a vontade, alm da capacidade de desenvolvimento das potencialidades humanas vinculadas a formao do si mesmo. Nesta perspectiva, a anlise de Stein abarca toda a estrutura essencial da pessoa e mostra como que nela se d o entrelaamento necessrio para o crescimento material, o desenvolvimento do carter e a formao da autntica personalidade. Stein no exclui de suas pesquisas a pergunta acerca da individuao da estrutura essencial pela qual passa o indivduo e, discute com Toms de Aquino sobre os processos que encabeam este movimento. Sua pesquisa busca compreender tambm a relao que o ser finito do homem estabelece com o ser infinito de Deus e, neste sentido, sua pesquisa abarca uma antropologia de carter teolgico que aceita no seu interior as verdades reveladas sobre o homem. No entanto, por se tratar de uma autora que percorre um itinerrio espiritual vasto, que vai da filosofia mstica, tendo como fio condutor uma pesquisa sobre o ser, devo admitir que diversas questes e nuances sobre o tema escapam ao pesquisador de primeira viagem. O trabalho tem o mrito de revelar as trs fases em que se divide sua vida, bem como as produes intelectuais de cada uma delas, principalmente naquilo que concerne ao tema da antropologia. Todavia, Edith Stein uma pensadora exigente e, sua relao de conhecimento com as 116 teorias que lhe chegam profunda e permanecem, no decorrer de suas obras, em contnua maturao. Este o caso, por exemplo, de sua investigao sobre o campo do humano. Desde seu primeiro trabalho em filosofia, Stein utiliza os instrumentos oferecidos pela fenomenologia para captar o mbito psico-fsico e espiritual que habitam o ser humano e, neste sentido, podemos considerar sua indagao o que o homem? como uma permanente em seus estudos, porm, a cada vez sendo implementada por novos alcances e compreenses sobre o tema. A pergunta que se repete se d numa espcie de verticalizao e maturao do conhecimento adquirido. Num primeiro momento ela descobre a estrutura essencial que o forma, mas no contente com esses resultados se v diante de perguntas mais profundas que tentam desvendar a determinao ltima que garante a singularidade do indivduo. Estas questes, j exploradas por Aristteles e Toms de Aquino passam a integrar a sua pesquisa, servindo como material precioso de seu estudo. Seu interesse pela pedagogia tambm, de certa forma, um estudo dirigido ao ser humano, pois apresenta como razo subjacente, a preocupao pela formao humana, pelos meios atravs dos quais a pessoa precisa ser estimulada para alcanar sua meta e objetivo. Tudo em seu pensamento parece integrado e germina como uma semente que guarda em si tudo quilo que vir depois. A pergunta que surge disso , portanto, uma pergunta que extrapola o tema proposto neste trabalho e que aponta para um outro estudo possvel, pois, por trs desta permanente indagao, sempre acenando para uma mesma direo, esconde-se uma idia de verdade que prescreve a direo do seu pensar. Neste sentido, Stein vivencia em suas pesquisas filosficas quilo que Toms de Aquino concebe como a ratio - o logos dos gregos - o sentido que paira sobre todas as coisas e sobre tudo que o entendimento pode descobrir, praticando uma filosofia que se movimenta em direo a uma idia de verdade. Da a sua coerncia e profundidade. Ao lado deste tema, Edith Stein desenvolve - num dos textos analisados neste trabalho uma harmonizao entre as teorias de Husserl e Toms de Aquino e indica como espao comum entre ambas, esta idia de verdade que, pouco-a- pouco vai sendo desvelada pelo homem. E tal fato, nos remete a uma confirmao de que Stein via nisso uma ponte no s entre a filosofia moderna e a medieval, bem como uma possibilidade de trabalho comum entre a razo e a f. Os 117 resultados alcanados neste trabalho, no entanto, apenas acenam para esta idia, pois o que esteve em jogo, na realidade, foi o esforo de enquadramento da questo antropolgica de Stein e uma tentativa de lanar luzes sobre os seus fundamentos filosficos. Levando em considerao que a antropologia de Stein divide-se em filosfica e teolgica, a discusso sobre as implicaes entre razo e f no seu pensamento so pertinentes na medida em que iluminam o modo que Stein trata as questes referentes ao ser humano e no o tema em si mesmo, com toda sua magnitude e importncia. Fica em aberto tambm esta questo para aprofundamentos futuros. Quando se coloca em destaque o modo de conhecimento pela via da razo natural e da razo sobrenatural - assunto que permeia o conjunto de sua obra - junto com isso, comparece tambm o problema entre o conhecimento fragmentrio humano e o conhecimento simples e completo do ser divino que, pode, por sua vez, comunicar-se ao esprito humano e elev-lo para alm de sua limitao natural. E, neste sentido, Edith Stein desloca o seu foco de ateno para os modos em que o homem pode conhecer a Deus, que, na sua perspectiva, abre-se em trs caminhos distintos: o da razo, o da f e da experincia mstica. O caminho da razo demonstrado no exame sobre a criaturalidade, ou seja, o caminho pelo qual a criatura alcana - atravs da anlise da vida do prprio eu - a conscincia de sua finitude, contingncia e debilidade e, portanto, a conscincia de que h de se ter um ser infinito que sustente e abarque o seu ser finito e fugaz, incapaz de ser o seu prprio fundamento. O caminho d f mostrado por ela, em aluso ao mestre espiritual de sua ordem, So Joo da Cruz, como uma luz obscura, como o entendimento natural que aceita as verdades da f e as transforma em forma interna da alma. Por ltimo, Edith Stein apresenta a experincia mstica, o modo de conhecimento de Deus mais simples e ao mesmo tempo o mais completo, pois nele, Deus eleva o esprito humano para alm de sua natureza e o faz experimentar de sua liberdade e perfeio. A experincia mstica a experincia de Deus que ocorre no mais ntimo da alma e se revela como presena por aqueles que dela partilham. preciso sublinhar que, se de um lado, a antropologia de Stein dialoga com a filosofia e com a teologia - a primeira no sentido de buscar o princpio estrutural que rege o desenvolvimento e individuao do ser humano, e a segunda, atenta aos contedos que a Revelao faz sobre o homem - por outro, esta antropologia 118 desgua na mstica. Tal afirmao encontra respaldo na anlise que ela faz da alma humana, pois conforme ela conduz a investigao neste mbito, cada vez mais ela explora o espao da interioridade, espao onde habita Deus. Portanto, na esteira dos ensinamentos de Santa Teresa DAvila, a anlise da estrutura essencial da alma feita por Stein - conduz ao estudo da mstica, ou seja, o caminho que leva a alma ao conhecimento de si mesma tambm a leva ao conhecimento de Deus. De certa forma, a questo da mstica acenada no ltimo captulo, quando posto o problema entre a liberdade humana e a graa. O ser humano, embora submetido a temporalidade e ao devir visto, por Edith Stein, como um ser carente de plenitude, ele deseja viver uma vida mais completa e livre, e busca esta liberdade. Porm, por conta de sua parte mais suscetvel, ele pode perder-se e desviar-se desta meta. A liberdade humana o caminho da salvao, mas tambm o seu grande drama, pois ela a condio de possibilidade da vida na graa, mas tambm do mal, pois Deus em toda sua onipotncia criou um ser realmente livre, a ponto de negar, frente a frente a Ele, o desejo de ser salvo. Nesta perspectiva, Stein oferece trs estgios da alma mais ou menos livre e, entre elas, apresenta-se como vida plenamente livre, quela que se abandona por completo vontade divina, fazendo de si o instrumento de suas obras e configurando a realizao mais completa e perfeita que o ser humano pode alcanar durante sua vida. Porm, este tema da mstica merece um estudo a parte, pois envolve toda a profundidade das meditaes de Stein sobre a obra mstica de Pseudo-Dionisio, So Joo da Cruz e Teresa DAvila e um verdadeiro enfrentamento da questo poder vir mais adiante com um estudo especfico sobre a fenomenologia da mstica em seu pensamento.
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Fundamentos da antropologia filosófica e pedagógica de Edith Stein: guia para o estudo de conceitos das obras da trilogia fenomenológica e da obra A estrutura da pessoa humana