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MARIANA BAR KUSANO

A ANTROPOLOGIA DE EDITH STEIN:


ENTRE DEUS E A FILOSOFIA









MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO










PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO PUC-SP
SO PAULO
2009

MARIANA BAR KUSANO








A ANTROPOLOGIA DE EDITH STEIN:
ENTRE DEUS E A FILOSOFIA






Dissertao apresentada Banca
Examinadora como exigncia parcial
para obteno do ttulo de Mestre em
Cincias da Religio, rea de
concentrao: Fundamentos das
Cincias da Religio do Programa de
Estudos Ps-Graduados em Cincias da
Religio da Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo.

Orientador: Prof. Dr. Luiz Felipe Pond









PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO PUC-SP
SO PAULO
2009

MARIANA BAR KUSANO





A ANTROPOLOGIA DE EDITH STEIN:
ENTRE DEUS E A FILOSOFIA




Dissertao apresentada como parte
dos requisitos para obteno do ttulo de
Mestre em Cincias da Religio, do
Programa de Ps-Graduados em
Cincias da Religio da Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo.

rea de Concentrao: Fundamentos
das Cincias da Religio.


Aprovada em: ___/___/2009



BANCA EXAMINADORA:



________________________________________
Prof. Dr. Luiz Felipe Pond Orientador
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo



________________________________________
Prof. Dr. nio Jos da Costa Brito
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo



________________________________________
Prof. Dr. Juvenal Savian Filho
Universidade Federal de So Paulo
































A Marilia Esa,

Uma singela retribuio querida professora.
Pela sua paixo pela sala de aula e sua vocao para a formao humana.
Por sua amizade.













AGRADECIMENTOS


Agradeo ao meu orientador Luiz Felipe Pond: pelo voto de confiana e constante
estmulo a esta pesquisa. Pela sua disponibilidade, abertura e sua presena
entusiasmada em todas as etapas do meu percurso. Pela coragem de abrir novos
caminhos e ser um exemplo de sabedoria e seriedade para aqueles que chegam.

Agradeo ao Professor nio, pela boa vontade, pelos materiais disponibilizados e
pela valiosa contribuio na minha qualificao.

Agradeo a Ir. Jacinta Turollo, pela sua receptividade, pelas trocas de idias e de
materiais essenciais para o meu trabalho.

Agradeo profundamente aos meus pais. Por serem o meu cho firme, o meu
referencial, o reservatrio inesgotvel de amor, de fora e de compromisso na
minha vida.

Agradeo a minha irm Luciana que, por uma sbia razo, sempre soube me tirar
dos livros e me levar para o mundo da ao.

Agradeo a minha irm Renata pela escuta, pela poesia inspiradora de seu mundo
interior e pelas inesquecveis madrugadas filosficas regadas a cafezinhos e
cigarrinhos.

Agradeo ao meu irmo Guilherme, que no est mais por aqui, mas vive em meu
corao, em meu pensamento, em minha lembrana e em minhas oraes.

Agradeo ao meu namorado Otvio pelo seu apoio incondicional. Acima de tudo
pelo seu amor, sua compreenso, sua pacincia e seu carinho. Por me colocar no
caminho disciplinado quando dele eu queria me esquivar, sempre me estimulando
com palavras de perseverana e coragem. Pelo seu verdadeiro interesse pelo meu
trabalho.

Agradeo a minha amiga Felcia, por sua presena constante em minha vida, nos
momentos difceis e alegres que passamos juntas. Obrigada pela sua torcida,
vibrao, enfim, pela amizade.

Agradeo aos queridos colegas do NEMES: Rodrigo Menezes, Jacqueline
Sakamoto, Maria Anglica Santana, Carla e Alejandro Lloret, Alexandre, Gabriela
Bal, Cris Guarnieri, Helena Moreau, Maria Jos Caldeira do Amaral e aos outros
colegas que no esto citados aqui. Pelos abraos e palavras que consolam, pelo
trabalho em grupo, pelo bom-humor e descontrao, pelas trocas de experincia,
pelas dicas e ajudas.

Agradeo a Andria do Programa de Cincias da Religio: pela prontido, pelos
esclarecimentos, pela pacincia e por ajudar a todos com a maior boa vontade,
simpatia e eficincia.

Agradeo ao CNPQ Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico.

























































A tendncia para a pessoa se justifica objetivamente e valiosa porque, de fato, a
pessoa est acima de todos os valores objetivos. Toda verdade precisa ser
reconhecida por pessoas, toda beleza precisa ser vista e avaliada por pessoas.
Nesse sentido, todos os valores objetivos esto a para as pessoas. Atrs de tudo
o que h de valioso no mundo est a pessoa do criador que, como seu prottipo,
encerra em si todos os valores imaginveis e os excede. Entre as criaturas, o mais
elevado aquele que foi criado sua imagem exatamente na personalidade, ou
seja no mbito de nossa experincia o ser humano.

Edith Stein


RESUMO


O objeto deste trabalho voltado para o estudo da antropologia filosfica e
teolgica de Edith Stein (1891-1942) e as suas implicaes com a pedagogia.
Neste sentido, a antropologia de Stein se apresenta como um largo esforo em
compreender a estrutura profunda do ser humano, tanto na relao que ele
estabelece com as coisas, como na relao que ele mantm com outros seres
humanos e, por fim, na sua relao com Deus. Suas anlises procedem do mtodo
fenomenolgico de Husserl para serem, posteriormente, submetidas indagao
metafsica de Toms de Aquino e, neste movimento, que vai da fenomenologia ao
tomismo, Stein descreve a constituio essencial do ser humano, enquanto
formado por corpo, alma e esprito, bem como a individuao dessa estrutura
essencial. A anlise steiniana sobre o homem parte de uma exigncia pedaggica
e, por esta razo, o presente trabalho apresenta como hiptese a tentativa de
demonstrar de que maneira a antropologia de cunho filosfico e a antropologia que
repousa sobre os dados Revelados, constituem o fundamento da prtica e da
teoria pedaggica. Para isso, foram solicitados diversos textos da autora e alguns
estudiosos de sua obra, a fim de iluminar, exemplificar e constatar as anlises e
interpretaes sobre o tema aqui pesquisado.

Palavras-chave: Edith Stein; antropologia; filosofia; teologia; ser humano;
fenomenologia; Deus; metafsica; pedagogia.














ABSTRACT



The purpose of this project is the study of Edith Steins (1891-1942) philosophical
and theological anthropology and its implications on pedagogy. In this sense,
Steins anthropology presents itself as a great effort to comprehend the human
beings profound structure, considering the relations established with things, with
other human beings and, finally , with God. Her analysis start based on Husserls
phenomenological method and, afterwards, are submitted to Tomas de Aquinos
metaphisical indagations. On this movement between Husserls phenomenology
and Tomas de Aquinos metaphisics, Edith Stein describes the essencial
constitution of the human being as constituent of body, soul and spirit as well as
this essencial structures individuation. Edith Steins analysis on the human being
comes from a pedagogical requirement and, for this reason, this project presents as
a hypothesis the attempt to demonstrate how the anthropology of philosophical
nature and the anthropology that lies on Revealed data can constitute as the
fundaments of the pedagogy practice and theory. For that, many writings from the
author and from scholars of the author have been studied in order to exemplify and
confirm the analysis and interpretations on the subject-matter.

Key-words: Edith Stein; anthropology; philosophy; theology; human being;
phenomenology; God; metaphisics; pedagogy.





















Edith Stein
1891-1942















SUMRIO


INTRODUO 13

CAPTULO I: GNOSIOLOGIA

1.1 - As Bases Filosficas de Edith Stein 19
1.2 - O Encontro com a Fenomenologia de Husserl 22
1.3 - O que a Fenomenologia? 26
1.3.1 - A Objetividade do Conhecimento 27
1.3.2 - A Intuio 30
1.3.3 - O Idealismo 35
1.4 - De Husserl a So Toms 37
1.5 - O Projeto Filosfico de Edith Stein 43
1.5.1 - Entre essncia e existncia: uma abordagem do ser 47

CAPTULO II ANTROPOLOGIA FILOSFICA

2.1 - A Antropologia como fundamento da Pedagogia 51
2.2 - O Que Antropologia Filosfica? 55
2.3 - A Estrutura da Pessoa Humana 58
2.3.1 - O Corpo: Corpo Fsico e Corpo Vivo 59
2.3.2 - Alma e Psique 63
2.3.3 - O Esprito 72
2.4 - O Ser Social do Ser Humano 76

CAPTULO III ANTROPOLOGIA TEOLGICA

3.1 - Sentido e possibilidade de uma Filosofia Crist 82
3.2 - A Antropologia Teolgica 88
3.2.1 - Criaturalidade 89
3.2.2 - Liberdade 94
3.2.3 - O Mal 104
3.3 - O Caminho para redeno: a misso do santo 108
3.4 - As Conseqncias pedaggicas de uma antropologia crist: 111
a misso do educador

CONSIDERAES FINAIS 115

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 119




































13
INTRODUO



O encontro com Edith Stein e a vontade de dedicar-me ao seu pensamento
teve sua origem a partir de um outro autor e um outro estudo que me absorveu
durante os anos da minha graduao em Filosofia. Refiro-me aqui a minha paixo
por Dostoievski e conseqncia imediata desta paixo: um estudo cientfico de
sua obra Crime e Castigo
1
. Durante esta pesquisa, mergulhei no universo
dostoievskiano e me deparei tanto com os aspectos de sua criao literria, cuja
genialidade tica-esttica fora demonstradas por Bakhtin
2
, quanto com a
capacidade intelectual do jornalista, filsofo e grande escritor em fazer uma anlise
crtica de seu tempo. Ao estudar a obra de Luiz Felipe Ponde
3
sobre a crtica de
Dostoievski modernidade e sua viso proftica do ser humano e da histria, me
senti fascinada pela dimenso religiosa e mstica presente em sua obra. Este
fascnio, ento, se estendeu e me lanou diretamente para o estudo da mstica e
da santidade, porm desta vez atrelados a uma personagem contempornea, que
por sua histria e seus escritos muito poderia esclarecer sobre os dilemas
existenciais profundos de nossa era e de nossa condio humana.
A histria de vida de Edith Stein, na mesma proporo que encanta, espanta
o leitor, pois ela o testemunho vivo, conforme j dissera uma vez Joo Paulo II,
da sntese dramtica do nosso sculo. Edith Stein no teve chances de atuao
na rea acadmica, primeiramente por ser mulher e posteriormente, com a
ascenso do nacional-socialismo na Alemanha em 1933, por ser uma judia. Mais
tarde, j convertida ao catolicismo e vivendo entre as carmelitas sob o nome de
Teresa Benedita da Cruz, Edith Stein, na vontade de seguir o exemplo de Cristo,
assume a Cruz e o sofrimento que recai sobre seu povo e se oferece em sacrifcio
por ele. Sua morte, em 1942, no campo de concentrao de Auschwitz retrata o
exemplo mais forte de resistncia violncia de seu tempo. O encanto e espanto
ao qual me refiro, ficam evidentes tambm quando nos deparamos com a imensa

1
DOSTOIEVSKI, F. Crime e Castigo. So Paulo: Editora 34, 2001.
2
BAKHTIN, M. Problemas da Potica de Dostoievski. Rio de Janeiro: Ed. Forense Universitria,
2002.
3
PONDE, L.F. Crtica e profecia: a filosofia da religio em Dostoievski. So Paulo: Editora 34, 2003.

14
coerncia presente entre a sua vida e seu pensamento, uma harmonia que se
dilacerou em meio s mais variadas formas de compartimentalizao e
burocratizao da prpria vida e do conhecimento cientfico disseminado no campo
acadmico. Stein, por exemplo, diferente de Heidegger, no cai nas armadilhas da
segmentao e da ruptura entre quilo que ensina e quilo que vive e, desta forma,
sua filosofia encontra apoio na prpria vida e vice-versa. Sua experincia enquanto
judia, filsofa e mrtir na Alemanha do sculo XX um exemplo de resistncia s
potncias violentas, descentralizadoras e alienantes do poder vigente com os quais
no apenas o senso comum, mas tambm os intelectuais precisam se relacionar
cotidianamente. Esta unidade afetiva e intelectual de Edith Stein, portanto, diante
da violncia e injustia de seu tempo, remontam as qualidades sugeridas por
Plato: aquele que pratica a verdadeira filosofia deixa-se transformar por ela e,
assim - engendrando uma mudana de atitude diante da vida comum e ordinria
mistura-se profundamente com aquilo que ensina, tendo como aliado no mais as
formas do poder vigente, mas uma ardente busca pela verdade. Dessa maneira,
sua filosofia como um todo, principalmente no que concerne ao aspecto
pedaggico-antropolgico, converge para uma paidia crtica, visto que para ela, o
fundamental no o conhecimento enciclopdico baseado em moldes iluministas,
mas uma educao que tenha por meta a verdadeira formao humana.
Porm, podemos perguntar, o que diz Edith Stein em suas obras que tanto
confirmaria esta argumentao? E aqui situo o objetivo da minha pesquisa. Mesmo
sabendo da importncia da reflexo sobre a vida da autora, uma judia, filsofa,
carmelita, mrtir e santa, ou seja, uma figura na qual podemos contemplar uma
existncia completa e complexa, ainda assim senti uma necessidade maior em me
dedicar s suas contribuies tericas para o campo da filosofia da religio e da
mstica, mbito este que, desde o incio, fora a mola propulsora para os meus
estudos. Lendo suas obras me deparei com uma pensadora exigente e rigorosa
maneira filosfica tradicional e, simultaneamente, cheia de inspirao. Sua filosofia
bebe nas fontes da fenomenologia de Husserl com quem tivera contato direto
durante os anos de formao em Gttingen e, mais tarde, depois de sua
converso em 1922, deixa-se influenciar pelo grande escolstico: Toms de
Aquino. Desde o primeiro momento, Edith Stein mostra originalidade com relao
s teorias de Husserl e passa a expor suas idias de um modo autntico. Explico-
15
me: embora a fenomenologia apresente um jargo que lhe prprio, numa
linguagem filosfica elaborada e difcil, Edith Stein se apropria dela e consegue,
com toda a clareza didtica, ajudar o leitor despreparado a trilhar o caminho com
mais facilidade. Esta terminologia, de acordo com a continuidade de suas
pesquisas, passa a incorporar tambm a linguagem filosfica de So Toms e, por
esta razo, a constelao conceitual medieval e tambm do mundo antigo. Neste
sentido, no entanto, preciso ressaltar que o rigor intelectual de Stein no est
apenas em sua terminologia rebuscada, mas no prprio esforo que ela faz em
trilhar os caminhos que a levam ao encontro da verdade.
No que diz respeito ao contedo de seu trabalho, sua verdadeira
preocupao sempre fora esta busca e, por isto a sua disponibilidade espiritual em
conceder seja filosofia moderna, quanto a antiga e medieval, um espao no
interior de suas pesquisas. A fenomenologia, de certa forma, lhe abriu uma fresta
para a possibilidade de contemplao desta verdade, ainda que num procedimento
puramente racional, e, certamente preparou seu esprito para receber uma verdade
superior, oferecida pela Revelao. Este trajeto que a leva da fenomenologia s
questes metafsicas de So Toms e, mais tarde, ao ensinamento da mstica
espanhola de Santa Teresa DAvila e So Joo da Cruz, empreendido sob o
mbito de uma filosofia da pessoa, ou seja, uma filosofia que se dedica a
compreender o ser humano enquanto tal. E este fato pode ser comprovado quando
percorremos os seus escritos e observamos que na maioria deles encontra-se uma
tentativa de compreenso do fenmeno humano nas suas diversas facetas. Eis o
objeto deste trabalho: um estudo sobre a concepo de Edith Stein acerca do ser
humano, na sua estrutura essencial, na sua singularidade ltima, no lao que ele
estabelece com os objetos, na sua relao com outros seres humanos e, por fim,
na sua relao com Deus.
A antropologia o tema que salta aos olhos em suas pesquisas. o fio
condutor de seus escritos, de onde partem as questes e para onde tudo converge.
Conhecer o ser humano na sua relao com as coisas da natureza, com outras
pessoas e com Deus tarefa urgente do filsofo que se prope a pensar sobre a
existncia e o sentido ltimo que lhe pode ser conferido. No quero dizer que Stein
pratique uma mera filosofia antropocntrica, mas para ela, o ponto de partida para
alcanar as realidades mais altas tal como faz Aristteles e depois So Toms -
16
deve ser aquele que nos est mais prximo, como o conhecimento do mundo que
nos circunda e a relao que com ele estabelecemos. Isto pressupe, por sua vez,
o conhecimento daquilo de que somos feitos, nossa grandeza e misria, do ser que
nos constitui com todas as possibilidades e limitaes. Para Edith Stein, o ser
humano essencialmente um ser formado por corpo, alma e esprito e que deve,
no decorrer de sua vida, desenvolver-se e aprimorar-se para, deste modo, se
converter naquilo pelo que foi chamado a ser. Neste sentido, o entendimento sobre
o homem deve ser a base do ato pedaggico por excelncia. O educador precisa
formar e, para Stein, formar significa fazer com que o outro se converta naquilo que
ele deve ser. Para isto, entretanto, o ato pedaggico precisa de uma slida
concepo de ser humano, de uma antropologia que d conta de sua
profundidade, singularidade e mistrio. Sua anlise sobre o homem, ento, parte
de uma necessidade de fundamentao do ato pedaggico, cuja investigao
consiste inicialmente numa descrio fenomenolgica da estrutura psicofsica e
espiritual do ser humano at alcanar a unidade substancial sobre a qual se
fundamenta a pessoa humana. A antropologia de Stein no se satisfaz apenas com
o entendimento desta estrutura essencial. Ela quer compreender tambm a
individuao desta estrutura, ou seja, compreender quilo que garante a
singularidade peculiar a cada indivduo. A perspectiva de uma antropologia
filosfica explica estes mecanismos e processos, bem como explica a relao dele
com outras coisas e outros sujeitos, seja isoladamente como no interior de uma
comunidade. Porm, para compreender o ser humano como um todo preciso
investigar tambm a relao que ele mantm com o ser eterno e, desta forma, a
antropologia de Stein converte-se numa antropologia teolgica. A hiptese deste
trabalho, portanto, demonstrar que o pensamento steiniano sobre o homem anda
de mos dadas com a pedagogia, constituindo o seu fundamento e acenando para
a sua misso, cumprindo a exigncia de que a sua investigao antropolgica
repouse sobre uma abordagem filosfica que opera exclusivamente com os
instrumentos da razo natural - mas tambm sobre uma abordagem teolgica,
fundada numa adeso verdade Revelada sobre o homem.
Dessa forma, o primeiro captulo deste trabalho traz uma abordagem dos
pressupostos filosficos de Edith Stein, tais como a sua aproximao da
fenomenologia de Husserl e, posteriormente, o seu contato com a metafsica de
17
Toms de Aquino. A nfase deste primeiro captulo no est em aprofundar os
dados existenciais da autora nem focar em suas motivaes, mas, mostrar como
que, partindo delas, Stein alcana uma filosofia que dialoga com ambas as
correntes. Esta necessidade surgiu do prprio processo de pesquisa, pois
compreender a concepo de Stein sobre o homem, demanda, de antemo, uma
compreenso do lugar sobre o qual ela traa a sua investigao. As anlises
sobre o corpo, a alma e o esprito so feitas sob uma perspectiva descritiva
fenomenolgica para em seguida serem submetidas a um questionamento
metafsico. Este o enquadramento que Stein d a questo antropolgica e, por
isto tambm, a necessidade de uma explicitao do modo de tratamento que ela d
s questes. Decorre disso, um breve panorama dos conceitos chaves da
fenomenologia e um exerccio de aplicao no qual ela, ao contrrio do que se
pode pensar, demonstra a possibilidade de dilogo entre a filosofia moderna
praticada por Husserl e a filosofia escolstica de So Toms. Neste sentido, as
reas conceituais que abrangem o captulo como um todo, servem para ajudar o
leitor interessado, a situar-se no esquema geral do seu pensamento e, mais
especificamente, no tratamento dado por ela sobre o tema da antropologia.
O segundo captulo dedica-se ao estudo da antropologia filosfica
propriamente dita e as relaes que esta estabelece com a pedagogia. Para Stein
a antropologia fundamento da teoria e da prtica pedaggica e, partindo deste
pressuposto, ela desenvolve, atravs de uma anlise profunda, a sua prpria
concepo de ser humano. Trata-se de uma pessoa livre e espiritual, formada por
corpo, alma e esprito que, difere por seu mbito espiritual dos animais e, por sua
natureza corprea dos anjos. A anlise de Stein engloba o problema dos valores,
da vontade, das motivaes e do carter e no se atm somente ao indivduo
isolado, mas tambm em que medida que ele se deixa determinar pelo social. Da
a necessidade de atrelar a esta discusso tambm o tema da empatia e dos laos
que unem o indivduo comunidade.
E, por fim, o terceiro e ltimo captulo discorre sobre a antropologia teolgica
de Stein e as respectivas conseqncias pedaggicas que esta exerce sobre a
conduta do educador. O ser humano no pode ser compreendido unicamente pela
luz da razo natural, pois esta encontra os seus prprios limites e, ento, Stein
solicita como complemento de sua anlise os contedos da f e da Revelao. No
18
interior deste estudo, comparece a relao entre o ser finito e o ser eterno, a
liberdade e o mal na obra de salvao do ser humano, bem como o tema da
santidade. O tema da mstica no diretamente enfrentado aqui, mas certamente
paira sobre todas estas questes.
A metodologia utilizada neste trabalho foi feita basicamente por meio da
leitura das obras de Stein e complementada com a anlise de seus textos. Muitas
vezes procurei ajuda na fortuna crtica e busquei costurar suas informaes com a
interpretao que eu, paulatinamente, alcanava sobre o que ela escrevia. Edith
Stein uma filsofa rigorosa e seus textos muitas vezes dialogam com o jargo
medieval e grego e no apenas com a filosofia de seu tempo. Portanto, a leitura do
seu texto em vrios momentos nos remete a obra de outros filsofos ou a ajuda
dos comentadores.
A relevncia de seu pensamento j fora mencionada por Joo Paulo II em
seu Fides et Ratio como filosofia corajosa e exemplar na sua relao com a palavra
de Deus
4
, fundamental para os tempos atuais. Sua filosofia no dialoga com os
modismos intelectuais ou a ideologia dominante, mas com a verdade, e da a sua
grandeza e importncia. Edith Stein uma daquelas pensadoras que, na
contrapartida da filosofia moderna, no elimina do horizonte de suas meditaes a
possibilidade de um conhecimento do ser e da verdade e, por isso, creio que sua
obra como um todo possa ser considerada como um verdadeiro elogio a razo
humana. Elogio este, no entanto, no ao status da razo moderna, a razo
meramente normativa e instrumental, mas a razo como era entendida pelos
gregos e medievais. Alm disso, suas contribuies para o campo da filosofia da
religio so bastante significativos e enriquecem o debate atual em vrias frentes:
sobre a possibilidade de conciliao entre a f e a razo, sobre o problema entre
gnero e religio, sobre a possibilidade de dilogo entre judeus e cristos visto
que Stein morre por ser judia e por esta mesma razo, por aceitar o martrio,
canonizada sobre a sua concepo antropolgica, que no sujeita o ser humano
a nenhum tipo de idealizao ou reduo, mas o revela na sua grandeza e misria
e, sobre as suas inseres no terreno da mstica e santidade.




4
JOO PAULO II. Fides et Ratio. 10. ed. So Paulo: Ed. Paulinas, 2008, p.99.
19

CAPTULO I

GNOSIOLOGIA


1.1 AS BASES FILOSFICAS DE EDITH STEIN.

O papel da fenomenologia constitui um dos pilares sobre os quais ela
assenta a sua filosofia. De um outro lado est o dilogo constante que ela busca
com o pensamento tomista. no interior desse movimento de aproximao entre
ambas as correntes - fenomenologia e tomismo - que se encontra o projeto
filosfico maior de Edith Stein, que se desdobra, inclusive, na sua abordagem
acerca da estrutura da pessoa humana na sua relao com as coisas, com outros
seres humanos e com Deus. Segundo a autora Anna Maria Pezzella
5
, que possui
um estudo sobre a antropologia filosfica em Edith Stein, a pergunta pelo ser
humano invocada por Stein - envolve toda a sua obra e encontra lugar seja na
fenomenologia, seja na filosofia catlica. Enquanto discpula de Husserl (1859-
1938), que investigava profundamente o mbito do eu puro, mas tambm o mbito
do corpo, da psique e do esprito, ela capta o eu enquanto um ser que habita um
corpo que sente, percebe, se move e se abre ao mundo e a outros sujeitos.
Enquanto convertida ao catolicismo e s leituras de Toms de Aquino (1225-1274),
amplia sua reflexo para a relao do homem com Deus, aceitando em suas
pesquisas os dados da Revelao, bem como o exame da alma, fornecido pela
mstica espanhola
6
.

5
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.9.
6
A mstica espanhola aqui se refere mstica de dois grandes nomes: So Joo da Cruz e Santa
Teresa DAvila. Representantes da mstica do sculo XVI na Espanha e representantes da ordem
dos carmelitas descalos, segundo Lima Vaz, representam tambm os dois grandes nomes de uma
literatura que testemunha toda a plenitude simblica e doutrinal da mstica nupcial presente na
tradio crist. Edith Stein, portanto, enquanto carmelita, dedica-se profundamente a vida e a obra
dos dois mestres espirituais de sua ordem, principalmente no que concerne a narrao que eles
concedem sobre os caminhos que levam a alma ao conhecimento de si mesma e assim, ao
encontro com Deus. LIMA VAZ, Henrique C., Experincia Mstica e Filosofia na Tradio Ocidental.
So Paulo: Loyola, 2000, p.72.
20
A respeito do projeto filosfico desenvolvido pela autora ao longo da vida,
alguns estudiosos costumam dividir sua produo literria em trs perodos, o que
de certa forma garante uma maior facilidade em compreender a coerncia e a
continuidade existente entre a vida da autora e a sua produo intelectual. A
primeira fase pode ser caracterizada como o perodo fenomenolgico, que se
extende desde sua tese de doutorado em Gttingen (1916) at sua converso ao
catolicismo em 1922, a segunda fase, que vai de 1922 sua passagem do
Carmelo de Colnia ao Carmelo de Echt na Holanda (1938) concentra seus
estudos de carter pedaggico-antropolgico, e por fim, de 1938 a 1942, Edith
Stein produz os seus escritos eminentemente msticos no prprio Carmelo de
Echt
7
.
Dentre os escritos fenomenolgicos esto, principalmente, a sua tese de
doutorado, Sobre o Problema da Empatia
8
, defendida em 1916 sob a orientao
de Husserl, os dois ensaios de 1922, conhecidos como Beitrge
9
e, em 1925, Uma
Pesquisa sobre o Estado. A respeito dessa fase, pretendo, ao longo deste trabalho,
focar a anlise em sua tese de doutorado, na qual ela j delineia alguns temas
importantes que iro comparecer em reflexes posteriores como, por exemplo, o
seu posicionamento frente fenomenologia de Husserl e os diversos aspectos da
vivncia intersubjetiva. Entre as reflexes do segundo perodo, destaco duas obras
que sero referidas ao longo deste trabalho. A primeira delas diz respeito a um
texto, publicado em 1929, no qual ela promove um confronto muito interessante
entre a fenomenologia de Husserl e a filosofia perene de So Toms
10
, buscando
pontualmente possveis convergncias entre os dois pensadores, demonstrando o
esprito que permeia a filosofia medieval e a filosofia moderna. O segundo texto, A

7
STEIN, Edith. Los Caminos del Silencio Interior. Buenos Aires: Bonum, 2006, p.13.
8
Zum Problem der Einfhlung. A verso utilizada neste trabalho a verso em lngua inglesa:
STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Traduo direta do alemo por Waltraut Stein.
Washington: ICS Publications, 2002.
9
Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und der Geisteswissenschaften,
publicado pela primeira vez no Jahrbuch - uma espcie de revista de publicao de pesquisas
fenomenolgicas coordenada por Husserl. No presente trabalho, no entanto, utilizo a verso inglesa
desta obra: STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Traduo direta do alemo
por Mary Catharine Baseheart e Marianne Sawicki. Washington: ICS Publications, 2000.
10
Husserls Phenomenology and the Philosophy of St. Thomas Aquinas: Attempt at a Comparision.
Este texto faz referncia a um ensaio publicado por Edith Stein no Jarbuch em 1929 e ser, ao
longo deste trabalho, utilizado na sua verso traduzida para o ingls encontrada em: BASEHEART,
M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein. Traduo direta do
alemo por Mary Catharine Baseheart. Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997.
21
Estrutura da Pessoa Humana
11
, que ser examinado mais adiante e que integra o
perodo pedaggico-antropolgico, se refere ao livro onde a autora, de maneira
bastante autntica, lana as bases filosficas para uma Antropologia. Publicado
postumamente, resultado de um curso de inverno ministrado por ela em 1933
quando ocupava a ctedra no Instituto Alemo de Pedagogia Cientfica em
Mnster. Nele, alm de haver uma clara harmonizao entre a aplicao do
mtodo fenomenolgico sobre as questes metafsicas j levantadas por Toms de
Aquino, h tambm um duplo aspecto que percorre o pensamento antropolgico da
autora, qual seja, a tentativa de desvendar a estrutura essencial comum a todos os
seres humanos e, simultaneamente, descobrir a essncia ltima que garante a
singularidade do indivduo. Todavia, essa questo referente individuao da
estrutura essencial o que Anna Maria Pezzella
12
considera como a pergunta
crucial no pensamento antropolgico de Edith Stein e que ser, realmente
enfrentada, de forma sistemtica, no seu trabalho maior de ontologia chamado Ser
Finito e Ser Eterno: uma ascenso ao sentido do ser
13
. Este ltimo, por sua vez,
faz parte do terceiro perodo da autora, em que ela j se encontra vivendo no
Carmelo sob o nome de Teresa Benedita da Cruz e constitui para alguns
estudiosos, a grande obra de Edith Stein. Trata-se, em linhas gerais, de uma leitura
fenomenolgica da tradio filosfica antiga, medieval e contempornea e, de uma
obra longa e importante para quem quer compreender o seu pensamento, mas
devido vastido de suas questes e a complexidade dos temas, no ser
possvel discut-la sistematicamente, mas apenas apontar alguns debates frteis
para o tema da antropologia.
preciso sublinhar que a antropologia filosfica de Edith Stein se move para
alm de si mesma na medida em que adentra ao terreno da f e acolhe os
contedos da Revelao e da mstica, principalmente na sua ltima fase, na qual
ela compe profundas meditaes sobre a experincia de f radical dos dois

11
Der aufbau der menschilichen person. No presente trabalho, utilizo a verso em lngua espanhola:
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Traduo direta do alemo por Jos
Mardomingo. Madrid: BAC, 2002.
12
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.9.
13
Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Ausftiegs zum Sinn des Seins. No presente trabalho,
utilizo a verso mexicana desta obra: STEIN, Edith. Ser Finito e Ser Eterno: ensayo de una
ascensin al sentido del ser. Traduo direta do alemo por Alberto Perez Monroy. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1994. Esta obra ser abreviada ao longo do trabalho sob a forma: Ser Finito
e Ser Eterno.
22
grandes msticos de sua ordem: Teresa DAvila (1515-1582) e So Joo da Cruz
(1542-1591). Isso nos faz crer que a sede de verdade que tanto atormentava a
autora no decorrer de sua vida, no se deteve diante das fronteiras do
racionalismo, mas, ao contrrio, buscou super-lo atravs do reconhecimento dos
limites da prpria razo. Nesse sentido, interessante notar que a autora, antes de
mergulhar na contemplao dos caminhos da alma at Deus, percorreu um trajeto
filosfico-fenomenolgico que perpassa todas suas obras e que no pode ser
ignorado quando se deseja entender a sua doutrina espiritual. Em seu ltimo livro,
A Cincia da Cruz
14
, Edith Stein faz uma meditao profunda sobre a
personalidade e a obra mstica de So Joo da Cruz e, simultaneamente, revela a
sua concepo do ser pessoal, levado as ltimas conseqncias do seu
desenvolvimento. Na realidade, ela no se atm apenas a comentrios, mas
desenvolve a doutrina dele sobre a Cruz, at atingir o ncleo da filosofia da
pessoa.
15
Portanto, os escritos de Edith Stein sobre a mstica devem ser levados
em considerao, na medida em que encerram e iluminam a sua concepo
acerca da estrutura da alma humana na sua intrnseca busca de sentido.

1.2 O ENCONTRO COM A FENOMENOLOGIA DE HUSSERL.

O encontro de Edith Stein com a fenomenologia de Husserl narrado de
forma bastante interessante no livro de Alasdair MacIntyre, que faz um prlogo
filosfico, buscando alojar o pensamento da autora na histria da filosofia, mais
especificamente, na relao que ela mantinha com Husserl e, por conseqncia,
com a tradio que remonta Kant (1724-1804), Hume (1711-1776) e Descartes
(1596-1650). Neste livro ele concentra suas anlises no perodo que se extende de
1913, poca em que ela chega a Gttingen, at 1922, ano de sua converso ao
catolicismo e, apesar da sua contribuio estar voltada para o pensamento
fenomenolgico da autora, ele no abdica de explorar as profundas relaes
existentes entre a vida e a obra, identificando que dessas relaes surgem
questes que se tornam objetos da prpria filosofia. Portanto, ao falar sobre o

14
Kreuzeswissenschaft. Esta obra de Edith Stein possui uma traduo para o portugus de fcil
acesso: STEIN, Edith. A Cincia da Cruz. Traduo direta do alemo de Beda Kruse. So Paulo:
Loyola, 2004.
15
TUROLO, Jacinta. A Formao da Pessoa Humana. 2.ed. So Paulo: Loyola, p.61.
23
envolvimento de Stein com a fenomenologia, ele primeiramente nos oferece um
olhar sobre sua vida.
Segundo o autor, esta aproximao com a corrente fenomenolgica ocorre
nos anos de formao de Edith Stein na Universidade de Breslau, onde ela
estudava Histria e Filologia, interessando-se, posteriormente por Filosofia e
Psicologia Experimental, cujos professores, respectivamente, Richard Hnigswald
(1875-1947) e Louis William Stern (1871-1938) apresentaram-na aos escritos de
Husserl. Richard Hnigswald, de descendncia judaica, lecionou em Breslau de
1906 a 1930, quando fora transferido para Munique. Em 1933, com a ascenso do
nacional socialismo na Alemanha, expulso da Universidade e enviado para
Dachau. Com muita sorte liberado e emigra para os Estados Unidos onde
continua sua pesquisa filosfica at a morte. Sua linha de investigao segue o
neo-kantismo de seu professor em Halle, Alois Riehl (1844-1924), porm, adquire
uma verso prpria e inovadora ao tentar encontrar no esquema kantiano um lugar
para a subjetividade individual
16
. Edith Stein interessava-se por suas aulas de
Histria da Filosofia e por seu raciocnio dialtico, enquanto os cursos sobre
filosofia da natureza, eram, como observado pela prpria Edith Stein, na realidade
devotados exclusivamente exposio de suas prprias posies neo-kantianas
e que existiam coisas que ningum ousava nem mesmo pensar durante as aulas
de Hnigswald. J, fora da sala de aula eu no podia ignor-las
17
. MacIntyre, ao
tentar esclarecer as inquietaes da autora durante este perodo aponta para o fato
de que suas dvidas, alimentadas pelos estudos de Psicologia, no encontravam
respostas no neo-kantismo de Hnigswald. Nos cursos de William Stern,
ministrados no vero e inverno de 1912, ela entra em contato com a psicologia
emprica desenvolvida pela escola de Wrzburg, cujo fundador Oswald Klpe
(1862-1915), tinha por objetivo um aprofundamento da pesquisa iniciada por seu
professor Wilhem Wundt (1832-1920) em Leipzig. Consistia esse projeto em
experimentos que possibilitassem a apreenso de contedos da conscincia por
meio de introspeces controladas, mas com enfoques diferenciados. Enquanto
Wundt levava em considerao o contedo de imagens, sensaes, sentimentos e
desejos, Klpe e a escola de Wrzburg concentrava os esforos na atividade do

16
MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and
Littlefield Publishers, 2006, p.13.
17
Ibid., p.13.
24
pensamento, indagando-se a respeito da diferena e da relao existente entre o
pensamento e os outros tipos de atos mentais e o como eles se tornavam
individuados uns dos outros. Por meio da literatura dessa escola e os escritos
relativos a ela, Edith Stein entra em contato com as Investigaes Lgicas de
Husserl e fica muito interessada pela perspectiva inovadora do autor.
Nesta mesma poca, recebe de um jovem professor o segundo tomo das
Pesquisas Lgicas e fica completamente fascinada pela grandeza da filosofia de
Husserl, convencendo-se por fim de que deveria ir a Gttingen para ter aulas com
o prprio mestre. Essa deciso de sair de sua terra natal fora incentivada tambm
por outros eventos paralelos. Edith animara-se ao ver em uma revista, o retrato de
Conrad-Martius (1888-1966), uma jovem aluna de Husserl que fora laureada com o
premio de filosofia
18
. Alm disso, seu primo, Richard Courant (1888-1972),
professor de matemtica em Gttingen, oferecera senhora Stein, receber Edith e
sua irm Erna para que l completassem a formao universitria. A senhora Stein,
uma judia fervorosa, muito embora tivesse conscincia e orgulho dos dotes
intelectuais da filha caula, temia pela sua f em meio a cientistas e pensadores
livres e, portanto, bastante contrariada concedeu a permisso para Edith partir
19
.
Os anos em Gttingen, no entanto, so determinantes na trajetria
intelectual de Edith Stein. L ela se relaciona com os membros do Crculo de
Gttingen, cujos integrantes eram jovens estudiosos que vinham de todos os lados
da Europa, a fim de estudar a fenomenologia, que se mostrava como o novo ponto
de partida da filosofia, fazendo frente ao neo-kantismo disseminado nas
Universidades Europias. Entre eles, estavam alguns estudantes de Munich, tais
como Adolph Reinach (1883-1917) que em 1905 procura Husserl para fazer a sua
Habilitationsschrift, Theodor Conrad (1881-1969) que em 1907 funda a Sociedade
Filosfica de Gttingen e outro grande nome da fenomenologia, Max Scheler
(1874-1928). Tambm se juntaram a eles Alexander Koyr (1892-1964) de Paris,
Hans Lipps (1889-1941), Jean Hering (1890-1966), Roman Ingarden (1893-1970),
Hedwig Martius que em breve se casaria com Theodor Conrad e, a partir de 1913,
Edith Stein.

18
Conrad-Martius foi laureada com o livro Die erkenntnis-theoretischen Grundlagen des
Positivismus.
19
MIRIBEL, Elisabeth. Edith Stein: como ouro purificado pelo fogo. 3.ed. Aparecida, SP: Editora
Santurio, 2001, p.42.
25
Husserl estava em Gttingen desde 1901, um ano aps ter publicado o
primeiro volume das Investigaes Lgicas e tinha como assistente e responsvel
pelo curso de iniciao fenomenologia o estudioso Adolph Reinach de Munich,
com quem Edith Stein fizera a sua primeira entrevista na Universidade. Reinach
conhecia muito bem a fenomenologia e chegara s teorias de Husserl por meio da
crtica que este fizera ao seu ex-professor de Munich, Theodor Lipps (1851-1947),
professor tambm de Alexander Pfnder (1870-1941) e Conrad. As crticas
direcionadas a Lipps revelam a batalha de Husserl contra o psicologismo. Embora
ocupando a ctedra de professor de filosofia, o interesse de Lipps, na realidade,
era voltado para a psicologia e, segundo MacIntyre, o desenvolvimento da sua
teoria indicava que a lgica deveria estar fundada numa explicao da atividade
mental proporcionada pela psicologia emprica
20
, perspectiva essa que se
chocava radicalmente com a de Husserl, para quem a submisso da lgica
psicologia era um equvoco que precisava ser combatido. Dessa forma, Adolph
Reinach e seus colegas, interessados nas observaes de Husserl acerca da
teoria de Lipps, descobrem as Investigaes Lgicas e constatam nela um
trabalho que redefinia a filosofia para eles
21
. Tal encantamento pelo novo mtodo
no era aleatrio, mas fundamentado na redefinio que Husserl propunha para os
rumos que a filosofia havia assumido depois de Kant. Esse tambm o motivo pelo
qual Stein se aproxima dessa corrente. No entanto, este fascnio exercido pela
primeira grande obra de Husserl nos anos de 1900-1901 iria sofrer abalos quando
ele, em 1913 - ano em que Edith chega a Gttingen - publica sua nova obra: Idias
para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica
22
. Com isso, alguns
membros do crculo de Gttingen rejeitam a mudana de perspectiva elaborada por
Husserl e terminam se afastando dele, enquanto outros, como por exemplo, Edith
Stein, permanece se no totalmente fiel a sua teoria, pelo menos considerando tais
mudanas como as conseqncias do aprofundamento do prprio mtodo.
Todavia, para compreender plenamente a posio de Edith Stein frente a essas

20
MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and
Littlefield Publishers, 2006, p.17.
21
Ibid., p.17.
22
Quando me referir a esta obra ser sob o nome abreviado de Idias. Esta obra de Husserl est
disponvel em lngua portuguesa: HUSSERL, E. Idias para uma Fenomenologia Pura e para uma
Filosofia Fenomenolgica. Traduo direta do alemo de Mrcio Suzuki. Aparecida, SP: Idias e
Letras, 2006.

26
mudanas e tambm as suas contribuies para a nova cincia, preciso que se
faa um esclarecimento prvio sobre o mtodo de Husserl, ao qual a autora esteve
to ligada durante os anos de formao.

1.3 O QUE A FENOMENOLOGIA?

Conforme acima mencionado, a fenomenologia
23
constitui uma das bases
sobre as quais Edith Stein formula as suas questes filosficas, tendo como o fio
condutor de seu pensamento a estrutura ntica do indivduo humano. Isto significa
que, a maneira de proceder da anlise antropolgica absorve no seu interior os
ensinamentos da fenomenologia e que, consequentemente, se expressa enquanto
uma antropologia fenomenolgica
24
. Alm disso, um esclarecimento prvio dos
principais elementos do mtodo criado por Husserl ajudar na compreenso do
movimento de atrao da autora para essa escola e a relao que ela
posteriormente ir estabelecer com a filosofia perene de Toms de Aquino.
Num pequeno texto traduzido para o italiano sob o nome de Che Cos la
Fenomenologia
25
, Edith Stein aborda trs elementos fundamentais do mtodo,
buscando uma relao entre a fenomenologia e as duas grandes correntes
filosficas da idade moderna: a filosofia catlica que remonta escolstica
tradicional e a filosofia kantiana. Os trs elementos so, respectivamente, a
objetividade do conhecimento, a intuio e o idealismo. Em primeiro lugar, tratarei

23
A fenomenologia um movimento de ampla difuso dentro da filosofia do sculo XX e tem como
seu fundador, Edmund Husserl (1859-1938), na Alemanha. Este movimento se disseminou e
influenciou grandes pensadores, tais como Max Scheler e Martin Heidegger (1889-1976) na
Alemanha, Jean-Paul Sartre (1905-1980) e Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) na Frana. Martin
Heidegger assume a ctedra de filosofia de Husserl em Friburg e dedica sua obra mais conhecida
Ser e Tempo ao mestre. Seu pensamento assume o mtodo fenomenolgico, ainda que sua
filosofia seja muito diferenciada daquela de Husserl, voltando-se para a investigao da existncia e
do sentido do ser, sem fazer uso da reduo transcendental. Sartre, por sua vez, absorve o conceito
de intencionalidade da conscincia da fenomenologia, mas renega a virada idealista de Husserl e,
Merleau-Ponty adere ao teor da fenomenologia, principalmente, no sentido de buscar a essncia da
percepo e a essncia da conscincia, mas mantm sua filosofia tambm a certa distncia
daquela praticada por Husserl. Existe tambm a corrente conhecida sob o nome de fenomenologia
da religio, cujos principais representantes so Rudolf Otto (1869-1937) e Gerardus van der Leeuw
(1890-1950) que, em linhas gerais, usam o mtodo fenomenolgico como instrumento para
entender a essncia da religio e a essncia da experincia do sagrado.
24
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.19.
25
Artigo publicado pela primeira vez em 1924, quando Edith Stein estava em Spira entre as
dominicanas. Na traduo para o italiano, o artigo encontra-se numa coletnea de textos: STEIN,
Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales Bello.
3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999.
27
de explicitar o que significa cada um dos elementos, para mostrar, mais adiante, o
que eles mantm em comum com as escolas filosficas mencionadas
anteriormente.

1.3.1 A Objetividade do Conhecimento.

Esta temtica acerca da objetividade do conhecimento nos ajuda a entender,
por um lado, a polmica de Husserl contra o psicologismo defendido por Theodor
Lipps, bem como a atrao de seus alunos pela fenomenologia e, por outro,
ilumina a descoberta feita por Edith Stein sobre o estado incipiente da psicologia de
sua poca. Amparada no texto acima mencionado, a autora insiste que a idia de
uma verdade absoluta, aliada ao conhecimento objetivo que lhe corresponde, so
mritos das Investigaes Lgicas e, evidenciam a convico de Husserl contra as
vrias tendncias relativistas da filosofia contempornea, tais como o naturalismo,
o psicologismo e o historicismo. Isto significa dizer, em outras palavras, que a
verdade, diferente do que pensa uma grande parte da filosofia moderna, no
produzida pelo esprito humano, mas por ele descoberta. Diz Edith Stein:

Se a natureza humana, se o organismo psquico, se o esprito do
tempo se transformam, ento tambm as opinies dos homens se
transformam, mas a verdade no muda.
26


Tal afirmao, na medida em que coloca a verdade como imutvel e eterna,
aproxima a fenomenologia da grande tradio filosfica que remonta a Plato,
Aristteles, a escolstica e, certamente, no por mero acaso.
Antes de entrar para o campo da filosofia propriamente dita, Husserl era
treinado em cincias exatas e matemtico de formao, mas sempre com um
interesse particular pela filosofia. De 1884 a 1886 torna-se aluno de Franz
Brentano (1838-1917) em Viena e esse encontro no seria privado de
conseqncias
27
. Brentano havia sido padre e bem instrudo sobre os aristotlicos
medievais o que, segundo MacIntyre, era raro entre os filsofos alemes e

26
STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999, p.58.
27
BELLO, Angela Ales. LUniverso nella Coscienza: introduzione alla fenomenologia di Edmund
Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius. Pisa: Edizioni ETS, 2007, p.14.
28
austracos.
28
Alm disso, estudara em Berlim com o maior especialista em
Aristteles do sculo dezenove, Adolf Trendelenburg (1802-1872), que influenciou
profundamente a sua maneira de fazer filosofia, formular questes, resolver
problemas e adotar perspectivas. Segundo MacIntyre, toda essa forma Brentano
transmitiu Husserl. A pesquisa de Brentano investia na descoberta de uma nova
cincia da mente e, para isso, investigava os atos mentais que, na sua concepo,
se diferenciavam entre si pelo que ele denominava intencionalidade. Isso significa
que, dizer que um ato intencional dizer que ele est direcionado para um
objeto
29
e faz com que um pensamento ou percepo sejam sempre o
pensamento sobre algo ou percepo de algo. O conceito de intencionalidade -
retirado da escolstica da Idade Mdia por Brentano - se faz presente em todos os
fenmenos mentais e, quando absorvido por Husserl, torna-se central no
desenvolvimento do seu mtodo, como uma estrutura inerente conscincia, de
natureza lgico-transcendental
30
.
Husserl recebe a influncia de um outro estudante de Brentano, Casimir
Twardowski (1866-1938), que prope algumas reformulaes das teses do
professor, ao sublinhar a necessidade de distino entre o objeto do ato mental -
como o objeto de um pensamento ou de um desejo - e o contedo desse ato, por
exemplo, os signos ou imagens de que se faz uso. Isto porque o objeto e o
contedo existem e, reservam para si, propriedades diferenciadas, sendo o objeto,
aquele que fornece o material, concreto ou abstrato, para que a mente seja capaz
de operar enquanto tal e, o contedo, quilo pelo qual a mente pode se referir de
incontveis maneiras a um mesmo objeto. Por exemplo, quando eu uso a
expresso pssaros para me referir a todos os pssaros que j existiram
31
ou
quando penso em Viena, meu pensamento talvez tenha o contedo de uma
imagem da cidade ou talvez consista nas palavras a capital da ustria
32
. O
problema do psicologismo vizinho desta discusso, na medida em que nele
ocorre a assimilao dos objetos dos atos mentais aos seus contedos, gerando

28
MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and
Littlefield Publishers, 2006, p.23.
29
Ibid., p.23.
30
HUSSERL, Edmund. A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia. 2.ed. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2002, p.32.
31
MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and
Littlefield Publishers, 2006, p.25.
32
Ibid., p.25.
29
assim, uma reduo do objeto aspectos da vida mental dos indivduos
particulares. Segundo MacIntyre:

Isto confunde a pergunta Quais so as caractersticas do objeto
deste pensamento? com a pergunta Quais as caractersticas que o
pensamento desse indivduo possui? e assim, reduz a pesquisa
dos aspectos dos atos mentais a um estudo dos episdios e
estados de nimo que ocorrem na vida mental de pensadores
individuais.
33


Essa polmica , sobretudo, reveladora para a compreenso daquilo que
Husserl prope de inovador no segundo volume das Investigaes Lgicas e que
configura o interesse maior dos discpulos, dentre eles Edith Stein, por seu
pensamento. Tal inovao consiste, principalmente, numa ruptura com a filosofia
kantiana e com qualquer forma de idealismo, para dar lugar a um realismo que
assegure o conhecimento objetivo das coisas e do mundo. Na primeira
Investigao
34
, ele analisa a capacidade que possui a linguagem em expressar os
sentidos ideais e os conceitos ideais fornecidos na experincia e, assim, referir-se
quilo que independente dos atos mentais e do julgamento que possamos ter a
respeito deles. Os atos mentais, como a percepo, a imaginao, a vontade, a
memria e o julgamento, so regidos por uma estrutura intencional que aponta
para algo que est fora dela mesma e que, no entanto, se relaciona com ela. Essas
consideraes resultam da reelaborao feita por Husserl sobre o conceito de
intencionalidade de Brentano que se faz presente, justamente, nessa perspectiva
de que os atos mentais se dirigem aos objetos e, que os objetos em si, no esto
na mente, mas so realidades externas a qualquer mente em particular. Em
contraposio concepo cartesiana, a mente para Husserl permanece
incompleta se no houver o encontro com esses objetos-independentes dela e, por
isso, Voltar s coisas mesmas! tornou-se o lema dessa corrente. De um ponto de
vista mais abrangente, o realismo alcanado por Husserl nesse momento, significa
o despertar, no interior do cenrio intelectual europeu, de um novo ponto de partida
na filosofia, uma volta ao mundo do pensamento objetivo e, segundo Miribel, uma
volta ao estudo da escolstica medieval, da sabedoria antiga e principalmente dos

33
MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and
Littlefield Publishers, 2006, p.25.
34
Ibid., p.41.
30
trabalhos de Santo Agostinho, de Duns Scot, de Santo Tomas e de Plato
35
. O
que Edith Stein viu no mtodo de Husserl, portanto, era um novo ponto de partida
para pensar, inclusive, os fundamentos das cincias, na medida em que a
fenomenologia captura e coloca em questo aquilo que as cincias particulares
assumem como dado. Isso explica tambm a crise da autora com a psicologia
emprica e a sua viso de que se tratava de uma cincia que estava ainda
engatinhando, e que lhe faltavam fundamentos objetivos
36
. Segundo Ana Maria
Pezzella, Edith Stein critica o fato da psicologia da poca se considerar como
cincia geral do esprito, no sendo ainda capaz de diferenciar o campo do esprito
e da psique
37
. Dessa forma, a sua compreenso do indivduo assume a
perspectiva fenomenolgica e, atravs da descrio dos atos e das vivncias,
alcana o que h de essencial e inconfundvel entre as trs dimenses interligadas
do ser humano: o corpo, a alma e o esprito.

1.3.2 A Intuio.

O tema da intuio um assunto bastante complexo, pois envolve alguns
debates centrais da fenomenologia, tais como, a reivindicao da evidncia da
essncia enquanto conhecimento no-arbitrrio e a polmica aberta de Husserl
contra o empirismo e o idealismo. nesse sentido que, em seu texto, Che cos la
fenomenologia? Edith Stein nos diz que a filosofia no pode ser entendida
meramente como uma cincia dedutiva, nem como cincia indutiva.
Respectivamente, a sua forma de proceder no opera segundo as leis da
matemtica nem sob o registro das cincias naturais, embora a induo e a
deduo possam ajudar em certo modo
38
. A filosofia se serve de uma outra forma
de conhecimento: a intuio. Esta , por sua vez, o modo de conhecimento que
Husserl j havia solicitado para o desenvolvimento de seu mtodo, visto que ela se
direciona ao conhecimento das essncias, ponto central da fenomenologia.

35
MIRIBEL, Elisabeth. Edith Stein: como ouro purificado pelo fogo. 3.ed. Aparecida, SP: Editora
Santurio, 2001, p.58.
36
Ibid., p.43.
37
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.38.
38
STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999, p.59.
31
Quando Husserl lana, em 1900, o primeiro volume das Investigaes
Lgicas, ele imediatamente aprovado pela intelectualidade neo-kantiana que
dominava as universidades alems. Nesta obra ele aborda temas relativos lgica
pura, posiciona-se contra o psicologismo, utiliza uma linguagem prxima de Kant e
distingue as leis universais das meras generalizaes empricas e, assim, visto
como um pensador que compartilhava dos princpios hegemnicos
39
. Todavia, no
ano seguinte, com a publicao do segundo volume das Investigaes, nas quais
ele expe a sua doutrina de fato, recepcionado de forma hostil por este mesmo
pblico. Pergunta-se: o que havia na teoria de Husserl que o levara to distante do
credo kantiano e neo-kantiano? MacIntyre nos oferece uma resposta que se d em
duas etapas. Em primeiro lugar, Husserl identificou que Kant construiu a sua
epistemologia partindo, principalmente, da questo levantada por Hume acerca da
experincia sensvel a fim de super-la, porm, uma de suas questes centrais era
que Hume havia falhado na elaborao da experincia sensvel, acarretando um
equvoco de avaliao sobre os objetos da percepo. Consequentemente, a
perspectiva assumida por Husserl era de que o erro de Hume poderia pressupor
que a resposta de Kant repousasse sobre uma falcia. preciso, portanto,
investigar a avaliao feita por Kant sobre a teoria de Hume e, ento, o
entendimento de Husserl sobre essa mesma teoria
40
.
MacIntyre abre o captulo sobre essa histria de fundo, trazendo a teoria
de Hume sobre a percepo e sobre o contraste existente entre os objetos da
percepo quando assumidos pelo senso comum ou pelo olhar do filsofo. Para
Hume as percepes da mente so nada mais do que impresses ou idias,
adquiridas na experincia, e que podem ser simples ou complexas. Impresses ou
idias complexas correspondem a um complexo de impresses ou idias simples
e, isto leva a crer que, para Hume, os objetos da percepo se mostram apenas
enquanto meras seqncias de impresses sensveis e nada mais. Mas, indaga-se
ele: de onde provm a noo divulgada entre o senso comum, de que h nas
coisas uma continuidade e existncia distinta entre um episdio e outro, ou at
uma relao de causa e efeito? Por exemplo, numa situao em que um objeto se

39
MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and
Littlefield Publishers, 2006, p.41.
40
Ibid., p.27-28.
32
faz visvel, some de vista e depois reaparece
41
. E sua resposta: da imaginao e
da crena gerada por ela de que causas e efeitos so derivados de nossas
constantes experincias de conjuno e de fazer inferncias dos fatos de
conjuno observados
42
. Isso significa que, do ponto de vista filosfico, quilo que
nos apresentado na experincia sensvel bem diferente daquilo que atribumos
a ela por meio da imaginao como, por exemplo, a conexo necessria, a
continuidade de corpos e a identidade. As conseqncias epistemolgicas dessa
viso recaem sobre a incapacidade de se possuir um conhecimento genuno sobre
as leis necessrias e universais que regem o movimento dos corpos; viso essa
que nega as descobertas das leis de Newton (1643-1727), colocando-as como
resultado da imaginao.
sobre esse conflito que Kant ir se apoiar para elaborar a sua teoria do
conhecimento, aceitando, por um lado, os dados da experincia sensvel de Hume,
mas, por outro, reformulando as atribuies que a mente projeta na experincia de
um jeito que no se identifique com fices ou iluses. Para Kant, sem a
sensibilidade no seria possvel a apreenso dos objetos da experincia e, sem o
entendimento, nenhum desses objetos poderiam ser pensados, portanto, preciso
se reportar a essas duas fontes, a sensibilidade e o entendimento, para neles
buscar os princpios que fundamentam o prprio conhecimento. A essa pesquisa
Kant deu o nome de filosofia transcendental, a tarefa da filosofia de encontrar as
condies de possibilidade em que se d o prprio conhecimento. Na esfera da
sensibilidade ele encontra dois elementos, o espao e o tempo, as formas puras da
intuio sensvel que constituem a condio de possibilidade dos fenmenos, ou
seja, as formas apriorsticas, independentes da experincia sensvel, que impe a
ela a ordem e a regularidade. As coisas aparecem para ns de maneira ordenada
e, bem como Hume pensou, a ordem no em si mesma presente nas
aparncias
43
, ns mesmos a introduzimos.
Por meio da distino entre o fenmeno
44
e a coisa-em-si, Kant assegura,
assim como Hume, que o limite da experincia humana impe o limite do
conhecimento humano e, diferente dele, afirma que possvel fazer inferncias das

41
MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and
Littlefield Publishers, 2006, p.30.
42
Ibid., p.30.
43
Ibid., p.31.
44
Do grego: aquilo que manifesto.
33
coisas manifestas e questionar no apenas o que elas so, mas tambm como
deveriam ser. Porm, nada podemos inferir sobre a coisa-em-si e sobre o que
existe alm da aparncia, se h um Deus, uma ordem csmica por trs dos
fenmenos, porque o que no est submetido experincia, permanece
incognoscvel. Isso no significa que, para Kant, o nosso conhecimento se deva
regular pelos objetos da experincia, mas o contrrio disso. Existem as verdades
sintticas, por exemplo, encontradas na matemtica e, em parte na fsica, que so
independentes da experincia e que determinam seus objetos de maneira
puramente apriorstica. Na concepo de Kant, ento, so os objetos que se
regulam segundo a nossa faculdade de conhecer e, enquanto tais so
independentes da mente apenas enquanto coisa-em-si. Essa viso representa, na
histria da filosofia, uma verdadeira revoluo que aps Kant ser alimentada pelo
neo-kantismo, um movimento gerado na dcada de 1950 e 1960, quando as
opinies concordavam que os herdeiros imediatos de Kant, como Fichte (1762-
1814), Hegel (1770-1831) e Schelling (1775-1854), no tinham dado conta de
todas as questes levantadas por ele. Essa problemtica permanece atravs de
muitos debates suscitados entre os estudiosos da obra de Kant e, Husserl se
posiciona diante dela sustentando que era o contedo que Kant havia emprestado
de Hume que devia ser questionado.
A crtica de Husserl teoria da percepo de Hume dirigida,
principalmente, viso empobrecida que este atribui ao que apresentado na
experincia. Assim, Hume comete dois erros: o primeiro sustentar que a
experincia sensvel no oferece nada alm do que uma srie de unidades
sensoriais, como os sons, cheiros, forma, cores e sensaes tteis, a que Hume
designa sob o nome de impresses. O segundo erro envolve a diferenciao que
ele faz entre o objeto dado na percepo, e o contedo perceptivo do prprio ato.
Com isso, ele levado a considerar que nenhuma unidade corprea, tal como uma
casa ou uma rvore, podem ser dadas na percepo, mas apenas as partculas
sensrias que as compem. Outra conseqncia falaciosa que, sendo a idia
derivada das impresses, ela teoricamente nunca poderia ser de fato a idia de
uma casa ou a idia de uma rvore, muito embora ele use o termo idia nesse
ltimo sentido e, isso revela um problema que, segundo MacIntyre, permanece
obscuro para o prprio Hume. Husserl, no entanto, se d conta desse impasse e
34
percebe que a confuso de Hume est em no atentar para o fato de que as coisas
so apresentadas em sua particularidade e generalidade num s e mesmo ato da
percepo, por exemplo, a idia de uma couve no a idia desta couve, mas
para perceber alguma couve particular sempre e necessariamente perceber
ambos, esta couve e a couve
45
ou, quando se ouve uma msica, no so as
notas que so ouvidas uma a uma, mas a msica como um todo. Ou seja, para
Husserl, o que nos apresentado na experincia um todo, um todo composto de
partes que revela na sua individualidade um sentido ideal que tambm algo de
universal. Em oposio Kant, no existe lugar para a distino entre o fenmeno
e a coisa-em-si, mas apenas a coisa tal como ela se apresenta na percepo: um
objeto particular que exemplifica algo universal.
A intuio , portanto, o modo do conhecimento para a apreenso destas
propriedades essenciais dos objetos dados na percepo. Trata-se de uma
percepo sui generis que se diferencia da viso dos fatos do mundo sensvel, na
medida em que alcana, por meio do olhar espiritual, as verdades ideais, evidentes
em si mesmas. A esse processo Husserl deu o nome de reduo eidtica, ou seja,
a reduo essncia, central na fenomenologia e que caracteriza essa nova
espcie de objeto adquirido na viso. Todavia, neste caso, no se trata de uma
viso de tipo experiencial, ao contrrio consiste na conscincia de alguma
coisa
46
, conscincia essa que ocorre antes que um pensamento seja elaborado e,
por isso, trata-se de uma viso originariamente oferecida. Acrescenta Ales Bello
que a essncia no individual, isto , a posio de uma essncia no implica um
existente individual, nem dados de fato, mas que, inversamente, para o
conhecimento dos dados de fato, necessria uma viso eidtica
47
. Essa tese
fortemente defendida por Husserl, no seu livro Idias, no qual, ao invs de utilizar o
termo idia, porque carregado de conotaes adversas, prefere a palavra de raiz
latina essncia ou a grega, eidos, que neste contexto no significa um produto
gerado pela mente, mas quilo que captado intuitivamente.
Essa reivindicao da evidncia da essncia enquanto conhecimento no
arbitrrio central no mtodo de Husserl e est atrelada prpria definio de

45
MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein: A Philosophical Prologue 1913-1922. Maryland: Rowman and
Littlefield Publishers, 2006, p.39.
46
BELLO, Angela Ales. LUniverso nella Coscienza: introduzione alla fenomenologia di Edmund
Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius. Pisa: Edizioni ETS, 2007, p.18.
47
Ibid., p.19.
35
fenomenologia, que se traduz como uma cincia que pretende estabelecer
exclusivamente conhecimentos de essncia e de modo algum fatos
48
e, portanto,
a intuio das verdades ideais, bem como a prpria possibilidade desse
conhecimento essencial, coloca Husserl em polmica tanto com o empirismo que
objeta que a experincia pode fornecer somente singularidade e nenhuma
generalidade quanto com o idealismo que afirma um pensamento puro, a priori,
que no se fundamenta na experincia.

1.3.3 O Idealismo.

A questo do idealismo no esquema filosfico de Husserl um tema
bastante discutido entre os estudiosos de sua obra, como nos mostra as
colocaes de Carlos Alberto Ribeiro de Moura, no prefcio das Idias. Nele, h
uma referncia sobre a forma como foi recepcionada esta obra de Husserl, em
1913, por seus discpulos, que a consideraram abusiva e delirantemente
idealista
49
. Todavia, antes de adentrar no posicionamento de Edith Stein e seus
colegas frente a essa questo, se faz necessrio um rastreamento das noes que
teriam levado Husserl ao que ficou conhecido como a virada idealista.
Uma noo fundamental e que comparece j na introduo de seu livro
Idias, se dirige distino traada por ele entre os dois tipos, radicalmente
diferentes, de direcionamentos de pesquisa que podem ser adotados: a orientao
natural e a orientao fenomenolgica. A primeira delas a orientao
espontaneamente adotada na vida cotidiana, quando nos reportamos s pessoas,
s coisas e ao mundo que nos circunda, bem como a perspectiva adotada pela
cincia, quando esta se envolve com os objetos do seu estudo. A segunda
orientao, no entanto, aquela pela qual o fenomenlogo se posiciona diante
daquilo que lhe interessa: os fenmenos em suas diversas formas subjetivas de
doao. Disso, podemos entender que, enquanto a orientao natural se preocupa
com as coisas do mundo efetivo, que caracteriza o movimento da conscincia em
direo aos objetos que a transcendem, a orientao fenomenolgica, ao contrrio,
a aquela onde se aplica a reduo, o movimento de colocar em perspectiva no

48
HUSSERL, Edmund. Idias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenolgica.
Aparecida, SP: Idias e Letras, 2006, p.28.
49
Ibid., p.15.
36
mais as coisas do mundo, mas os objetos intencionais. A essa operao, Husserl
denomina reduo, um ponto central da fenomenologia que abre caminho para a
investigao filosfica.
Tal investigao parte da constatao de que vivemos imersos no mundo.
Um mundo constitudo pela natureza, pelas coisas, por pessoas e tambm pelos
valores e pela cultura. E, assim, vivemos de acordo com a orientao natural e com
tudo que nos permeia: os estados de nimo, os sentimentos, as tomadas de
posio, juzos, elaboraes tericas e assim por diante. O movimento exigido pela
reduo, para assim alcanar uma atitude crtica frente passividade da orientao
natural, consiste, exatamente, no ato de suspender a tese do mundo, ou seja,
colocar os fatos e a concretude da existncia entre parnteses para colher a
essencialidade. Essa suspenso, que Husserl nomeou como epoch, no significa
nem uma negao da tese da existncia do mundo, nem uma dvida cartesiana
sobre a realidade de sua existncia, mas significa uma mudana de perspectiva,
que implica numa suspenso ou num colocar entre parnteses a factualidade, para
ento alcanar a essencialidade. Tambm no se pode afirmar que a epoch seja
um ato arbitrrio, pois, ao contrrio, um ato voluntrio que tem sua origem no
sujeito
50
e, justamente, por isso, Husserl se v diante de um paradoxo. Se a
epoch a suspenso do mundo e de tudo que nele se encontra e, se quem
cumpre a epoch um eu que est inserido nele, ento este eu deveria ser
colocado entre parnteses junto com o mundo. O que Husserl dir sobre esse
paradoxo que o eu psicolgico, ou seja, o ser humano real como objeto real, este
sim deve ser colocado entre parnteses, enquanto o que resta dele, a estrutura
transcendental capaz de colher a essncia, permanece fora.
A realidade transcendental , portanto, alcanada aps a reduo
fenomenolgica e quele que a cumpre se v diante de uma realidade na qual se
abre um novo campo de pesquisa formado pelo eu puro, a conscincia pura e as
suas vivncias puras. Husserl no est preocupado com a existncia da realidade
ou com isso que objetivo, mas a sua pesquisa, cada vez mais se dirige para o
transcendental, ou seja, para o exame de como o objetivo acompanha a

50
BELLO, Angela Ales. LUniverso nella Coscienza: introduzione alla fenomenologia di Edmund
Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius. Pisa: Edizioni ETS, 2007, p.21.
37
conscincia e como a objetividade pura pode ser indagada no seu manifestar-se
51

e, essa postura filosfica, que faz com que os seus discpulos enxerguem um
abandono da perspectiva realista das Investigaes Lgicas, para um retrocesso
Kant e ao idealismo transcendental. De fato, Husserl se aproxima de Kant ao tentar
colher a estrutura da subjetividade, porm, de um ponto de vista radicalmente
outro; pois Kant busca as estruturas a priori do conhecimento emprico, enquanto
Husserl, parte dos dados empricos, a fim de entender como as transcendncias se
relacionam com a subjetividade. A acusao de idealismo est bem prxima desta
discusso, pois quando Husserl se debrua sobre o estudo da estrutura da
subjetividade, ele encontra dois elementos fundamentais que constituem a sntese
do conhecimento, a noesi e o noema. A primeira diz respeito estrutura imanente
da conscincia com as suas vivncias e, o segundo, o noema, o correlato
intencional da vivncia. Neste caso, o intencional a que se refere Husserl, significa
que o objeto, o noema, est na conscincia sem ser parte real dela. Por exemplo, a
minha vivncia de percepo de uma rvore, a noese, exige um correlato
intencional que o noema, a rvore-enquanto-percebida. A rvore, simplesmente,
enquanto um objeto real, dela nada se pode afirmar e, assim, Husserl dir na sua
obra Idias que, a conscincia no precisa da realidade para existir e que a
realidade, ao contrrio, depende da conscincia
52
, o que significa dizer que o
mundo existe para ns como produto intencional
53
.

1.4 DE HUSSERL A SO TOMS.

O pensamento puramente fenomenolgico de Edith Stein est concentrado
nos escritos da sua primeira fase, de 1916 a 1922, ou seja, respectivamente os
anos em que ela publica a sua tese de doutorado e o ano de sua converso. A
tese, defendida em 1916, sob a orientao de Husserl, investiga o tema da
empatia, ou seja, a vivncia particular que fundamenta a possibilidade da
percepo de sujeitos alheios a si mesmo. Dessa forma ela constri uma teoria

51
BELLO, Angela Ales. LUniverso nella Coscienza: introduzione alla fenomenologia di Edmund
Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius. Pisa: Edizioni ETS, 2007, p.26.
52
HUSSERL, Edmund. Idias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenolgica.
Aparecida, SP: Idias e Letras, 2006, p.15.
53
HUSSERL, Edmund. A Crise da Humanidade Europia e a Filosofia. 2.ed. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2002, p.41.
38
sobre a formao dos laos intersubjetivos que vai alm de uma psicologia
emprica, pois inclui em suas anlises do indivduo psico-fsico, tambm o mbito
espiritual. Para ela, o mbito espiritual que determina a pessoa, que abre a
possibilidade da pessoa de sair de si para se relacionar cognitivamente e
afetivamente com outras
54
. Neste trabalho ela j demonstra a sua postura frente
s teses fenomenolgicas do mestre, assumindo as premissas e os caminhos do
mtodo de maneira bastante original. Logo na introduo ela afirma que os
resultados alcanados eram mritos de seu prprio esforo, enquanto a
impostao do problema e o mtodo utilizado no decorrer da pesquisa no podiam
ser reivindicados como uma propriedade espiritual
55
sua, mas de Husserl. Ela
assume a reduo fenomenolgica e sustenta a necessidade de oper-la quando
se pretende, por um lado, escapar de conceitos duvidosos e, por outro, de livrar-se
de teorias pr-estabelecidas que, segundo ela, no podem ser levadas em
considerao quando tarefa da prpria fenomenologia estabelecer o fundamento
de todo conhecimento. Aps efetuar a suspenso do indivduo psico-fsico ou do
sujeito emprico-psicolgico, ela parte para uma descrio essencial da empatia no
interior da conscincia, afirmando que somente assim, atravs de uma descrio
transcendental, o fenmeno da empatia poderia ser revelado na sua singularidade
e ento, estudado por psiclogos, socilogos ou bilogos. Com relao epoch,
no entanto, ela problematiza de forma perspicaz a dificuldade de suspender a
positividade da existncia e ainda assim manter o carter da percepo e, resolve
o problema, respondendo com o exemplo da alucinao, em que se faz possvel
reter o carter da percepo sem que essa corresponda existncia real do
mundo.
No ano de 1916, aps a defesa de sua tese, Edith Stein convidada por
Husserl para ser sua assistente em Friburg e transcrever os manuscritos do
segundo volume das Idias, de onde ela, assim como Max Scheler, retiraram o
material para a elaborao de uma antropologia fenomenolgica. Nesta obra,
Husserl, ao aprofundar a pesquisa sobre a subjetividade absoluta, o eu
transcendental, a conscincia pura e seus puros correlatos, alcanou a
individuao da estrutura do eu, ou seja, quela estrutura da qual partilham todos

54
BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein.
Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.41.
55
STEIN, Edith. On The Problem of Empathy. 3.ed. Washington: ICS Publication, 1989, p.2.
39
os seres humanos. Husserl estava interessado no eu transcendental, ou seja,
esse que consente de compreender a obviedade do corpo humano, da alma, etc
56
,
mas ao aprofundar o seu estudo sobre a conscincia, no segundo volume das
Idias, ele faz uma reflexo sobre a constituio do ser humano. Ana Maria
Pezzella, no seu livro sobre Edith Stein, narra essa vocao antropolgica da
fenomenologia
57
. Ela nos diz que embora no exista uma preocupao
antropolgica no pensamento de Husserl, paradoxalmente, h uma constante
reflexo sobre o ser humano. Isto se deve por dois motivos que esto bastante
atrelados entre si: a oposio de Husserl ao naturalismo e ao psicologismo. A
crtica ao naturalismo se refere ao modo como a psicologia experimental indagava
o campo da psique e a reivindicao de Husserl de que este campo no podia ser
investigado com os mesmos instrumentos com que se indagava o mundo fsico, o
que o levou a reconsiderar tudo o que se relacionava com o campo psquico, a fim
de compreend-lo na sua manifestao prpria. Com relao ao psicologismo, a
crtica de Husserl est associada intuio da essncia como conhecimento
legtimo e independente das vivncias psquicas particulares, conforme
demonstrado nos itens acima. Ambas as posturas sero assumidas tambm por
Edith Stein ao longo de suas pesquisas, tanto no campo da psicologia, quanto da
antropologia.
Em 1922, na comemorao do sexagsimo aniversrio de Husserl, ela
publica dois ensaios no Jarbuch, cuja abordagem sustenta o mtodo
fenomenolgico e aprofunda o estudo da conscincia como Erlebnisstrom, corrente
de vivncias, j desenvolvido por ele no segundo volume das Idias. Sua
indagao inicial j comparece no ttulo do volume, Filosofia da psicologia e
Humanidades, e envolve o estudo da causalidade psquica e a distino entre o
mbito psquico e o esprito humano, delineando assim, por um lado, as fronteiras
entre a psicologia e a cincia do esprito e, por outro, diferenciando a causalidade
psquica da motivao espiritual. Desse modo, emerge de suas investigaes uma
viso da constituio do ser humano na sua estrutura psico-fsica. O conceito de
conscincia como corrente de vivncia, associado viso de que o ser humano
puro devir condicionado por uma fora vital, permanecer como conceito definidor

56
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.20.
57
Ibid., p.14.
40
em suas obras posteriores de antropologia e ontologia. Posterior a esta obra e
tambm como uma extenso sua, encontra-se Uma Pesquisa sobre o Estado,
publicada em 1925, na qual a anlise do indivduo se amplia para uma anlise
essencial da comunidade.
Estes textos aqui apontados encerram a fase eminentemente
fenomenolgica da autora para dar incio, a partir de 1922, data de sua converso,
aos escritos de carter antropolgico-pedaggicos ou neo-tomistas. Embora ela
nunca tenha abandonado a fenomenologia, por outro lado, ao se converter do
judasmo ao cristianismo ela passa a dedicar-se ao estudo da escolstica e, mais
especificamente, a So Toms de Aquino, sofrendo influncias determinantes na
sua forma de encarar a realidade e, consequentemente, de fazer filosofia. Nas
palavras de Angela Ales Bello, Edith Stein no abandona a sua formao
fenomenolgica, pelo contrrio a aprofunda e a dilata com as contribuies da nova
impostao.
58
Portanto, entender a sua converso e o papel do tomismo em seu
pensamento so cruciais para entender como ela ir delinear, nos anos seguintes,
a sua abordagem da fenomenologia e, principalmente, das bases da sua
antropologia filosfica.
Antecede ao encontro de Edith Stein com a filosofia de Toms de Aquino, o
seu processo de converso, belamente narrado por Elisabeth de Miribel na sua
biografia sobre a autora. Este processo tem incio nos anos em que Edith Stein se
encontra em Gttingen e passa a ter aulas com Max Scheler, aulas que a
interessavam por tratar da noo de simpatia, um assunto prximo de sua tese
que, inclusive, Scheler, levaria em considerao no seu livro Wesen und Formen
der Sympathie. Edith sente-se envolvida por suas aulas e fascinada por sua
presena e nos relata a retomada de sua f diante do impacto de suas idias:

Para mim, como para muitos outros, sua influncia ultrapassava o
domnio da filosofia. No sei mais em que ano Scheler se converteu
Igreja Catlica, mas esse tempo devia estar prximo, pois ele
estava impregnado de idias crists, s quais emprestava a fora
de sua persuaso e o brilho de seu esprito. Subitamente revelou-
se aos meus olhos um universo, at ento totalmente
desconhecido. Isto no me conduziu de imediato a f, mas abriu-
me um campo novo de fenmenos, que no era mais possvel
ignorar. No foi em vo que aprendemos a rejeitar os espantalhos e

58
STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999, p.19.
41
a receber todas as coisas sem preconceitos. Assim os muros do
racionalismo dentro dos quais eu fora educada caram sem que eu
o soubesse e de repente vi-me diante do mundo da f no qual
viviam pessoas que eu respeitava e com as quais tinha contato
dirio. Este fato merecia reflexo. No era ainda um exame
sistemtico do problema religioso, pois absorviam-me outras idias.
Aceitava, porm, sem resistncia, as idias dos que me rodeavam
e recebia sua influncia quase sem perceber.
59


Em 1914 tem incio a primeira guerra mundial e Edith abandona os estudos
para cuidar dos feridos em um hospital austraco recebendo, posteriormente, uma
medalha da Cruz Vermelha. Ao retornar, ela defende sua tese e parte rumo a
Friburg, a convite de Husserl. L ela conhece Heidegger, l sua obra Ser e Tempo
e fica bastante intrigada com a abordagem que ele d ao tema do ser. Nesta
mesma poca ela tenta uma ctedra em Gttingen, com uma carta de
recomendao do prprio Husserl, mas no aceita por dois motivos: porque
mulheres no lecionavam na Universidade e porque suas idias sobre psicologia
no eram compatveis com as posies assumidas pelo departamento de
Gttingen. Em 1917 morre o seu professor e amigo, Adolph Reinach, e a esposa,
Ana Reinach, solicita sua ajuda para organizar uma publicao pstuma. Edith
espera encontrar a amiga devastada pela dor, mas surpreende-se ao v-la
envolvida pela f e pela fora e serenidade de sua alma. Quando Carmelita ela
relata que,

Este fora o meu primeiro encontro com a Cruz, com esta fora
divina que ela emana aos que a carregam. Pela primeira vez, a
Igreja nascida da Paixo de Cristo, e vitoriosa sobre a morte, me
apareceu visivelmente. No mesmo instante minha incredulidade
cedeu, o judasmo empalideceu aos meus olhos e a luz de Cristo
refulgiu em meu corao.
60


Durante os anos em Gttingen Edith estabelece uma profunda amizade com
Hedwige Conrad-Martius e seu marido Conrad e, por vezes, passava as frias com
o casal numa propriedade rural. Ento, no vero de 1921, Edith l O Livro da Vida
de Santa Teresa Dvila e ao termin-lo afirma ter encontrado a verdade.
Imediatamente providencia a sua instruo de catecismo e em 1922 recebe o

59
MIRIBEL, Elisabeth. Edith Stein: como ouro purificado pelo fogo. 3.ed. Aparecida, SP: Editora
Santurio, 2001, p.57.
60
Ibid., p.60.
42
batismo. Sobre esta experincia de converso no se tem muitas informaes,
alis, segundo Miribel, quase nada se sabe sobre sua vida interior
61
, a no ser
atravs dos relatos de pessoas que conviveram com ela. No ano seguinte, sob os
conselhos de seu orientador espiritual, ela vai viver entre as dominicanas
educadoras de Santa Madalena, em Spira, onde ficar por oito anos ministrando
aulas de alemo e fazendo conferncias para a formao das religiosas. Durante
essa estadia, Edith se aproxima da filosofia catlica, focando suas leituras,
principalmente na obra de So Toms de Aquino e, no ano de1928, ela nos
oferece um relato de sua vida interior quando em contato com os textos do Santo.
Nas seguintes palavras, nos fala a autora:

Desde antes de minha converso j era meu desejo entrar para a
vida religiosa, isto , esquecer os acontecimentos da terra, ocupar-
me para somente das coisas de Deus. Pouco a pouco porm,
compreendi que outra coisa nos era pedida no mundo e que
mesmo entregue a uma vida contemplativa no se deve cortar toda
a ligao com o exterior. Lendo Santo Tomas, pareceu-me possvel
pr o conhecimento a servio de Deus e foi ento, e somente
ento, que consegui retomar seriamente meus trabalhos. Pareceu-
me, com efeito, que quanto mais uma pessoa atrada para Deus,
mais obrigada deve sentir-se a sair de si mesma para levar ao
mundo o amor divino.
62


Ainda na poca em que vivia em Mnster, Stein passa a freqentar um pequeno
grupo de intelectuais catlicos, cujos integrantes eram Dietrich von Hildebrand
(1889-1977), Daniel Feuling (1882-1947) e o jesuta Erich Przywara (1889-1973). A
pedido deste ltimo, Edith faz a traduo de alguns volumes da obra do Cardeal
John Henry Newman (1801-1890) e a traduo do De Veritate de Toms de Aquino
para o alemo. Esses anos so bastante movimentados para a autora, ela viaja por
diversos pases da Europa fazendo conferncias sobre o problema da educao e
da situao da mulher
63
; em 1931 tenta novamente uma ctedra, dessa vez em
Friburg, mas no aceita; em 1932 convidada a dar aulas no Instituto de
Pedagogia Alem em Mnster e no mesmo ano participa do congresso sobre

61
MIRIBEL, Elisabeth. Edith Stein: como ouro purificado pelo fogo. 3.ed. Aparecida, SP: Editora
Santurio, 2001, p.84.
62
Ibid., p.71.
63
Tais conferncias, proferidas por Edith Stein em diversos pases da Europa, foram posteriormente
reunidas em um volume de suas obras completas em alemo. Este texto encontra-se traduzido e
acessvel para o pblico brasileiro em: STEIN, Edith. A Mulher: sua misso segundo a natureza e a
graa. Traduo direta do alemo de Alfred J. Keller. Bauru, SP: Edusc, 1999.
43
Fenomenologia e Tomismo em Juvisy, sendo considerada a pessoa mais indicada
para falar sobre fenomenologia
64
. Em 1933, com a ascenso do nacional-
socialismo, expulsa do seu cargo em Mnster, por conta de sua origem judaica.
Assim termina este segundo perodo da sua vida, no qual ela produziu
muitos textos que refletem sobre a questo da educao e o papel do educador, a
condio feminina no mundo atual e, sobretudo, a estrutura do ser humano.
tambm neste perodo que a autora d vida a um projeto filosfico autntico,
manifesto na sua aproximao entre a fenomenologia de Husserl e a filosofia de
So Toms e, consequentemente, entre a filosofia moderna, antiga e medieval. Um
projeto bastante ambicioso, porm, sutilmente delineado ao longo de suas obras,
que afeta a sua concepo antropolgica do ser humano na sua busca pelo sentido
e significado do ser.

1.5 O PROJETO FILOSFICO DE EDITH STEIN.

Entre as reflexes produzidas no perodo mencionado acima, destaca-se um
ensaio que indica os rumos do projeto filosfico que a autora comea a
amadurecer e que culminar numa proposta de sntese na sua obra maior de
ontologia-filosfica, Ser Finito e ser Eterno. Sob o ttulo: Husserls Phenomenology
and the Philosophy of St. Thomas Aquinas. Attempt at a Comparision, o texto
publicado originalmente em 1929, no Jarbuch, por conta do aniversrio de setenta
anos de Husserl, traa uma possibilidade de encontro entre as duas correntes de
pensamento. Esta aproximao se faz possvel, pois Edith Stein est convencida
de que a fenomenologia, no interior da pesquisa filosfica do sculo vinte, seja
talvez a nica posio que, por no estabelecer nenhuma ligao com a tradio
filosfica crist, permite em alguma medida colocar em contato os dois mundos
65


64
Na obra de Ir. Jacinta Turolo encontramos um relato importante sobre o encontro de Juvisy. Nele,
a autora reconta que entre os participantes encontrava-se Jacques Maritain e Berdjaiew e que a
discusso foi dominada totalmente por Edith Stein. No s, de fato, ela conhecia melhor do que
todos as teorias filosficas de Husserl, tendo sido, por anos, sua assistente em Friburgo, mas sabia
tambm expor o prprio pensamento na ocasio tambm em francs que produziu uma
impresso realmente excepcional naquela seleta reunio de estudiosos. TUROLO, Jacinta, Edith
Stein e a Formao da Pessoa Humana. So Paulo: Loyola, p.21.
65
STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999, p.19.
44
promovendo, assim, uma aproximao que deixa entrever a conexo entre a
especulao filosfica e a adeso a Revelao.
Em primeiro lugar ela problematiza o aspecto da filosofia como cincia
rigorosa, afirmando que se trata de um ponto comum entre os dois pensadores.
Tanto Husserl quanto Toms acreditam que fazer filosofia seja um exerccio srio,
rigoroso e conquistado pela razo humana que, passo-a-passo, desvela um logos,
ou uma ratio conforme o termo utilizado por So Toms um sentido que se
encontra por trs de tudo quilo que ou do que seja possvel o entendimento
descobrir. Todavia, a interpretao desse logos feita de maneira divergente pelos
dois autores, de forma que Husserl a identifica apenas com a razo natural,
enquanto Toms distingue entre a razo natural e razo sobrenatural. Sobre esse
aspecto Edith Stein afirma que a crtica transcendental no sentido de Husserl no
era uma preocupao de Toms
66
, mas, se fosse, ele diria que buscar a essncia
da razo no seria suficiente para demarcar os limites do conhecimento. So
Toms faz uma investigao das realidades ingnuas
67
, isto , do mundo real e
das coisas existentes e, acredita que se tivssemos acesso s estruturas das
mentes superiores iramos nos surpreender com a limitao de nossa capacidade,
infinitamente menor, de apreenso de realidades. A fenomenologia, num certo
sentido, no impe limites razo natural, pois o processo do conhecimento
infinito, mas a direo do seu movimento, de certa forma, j est prescrita no
interior da idia de verdade. Este percurso da razo natural - passo-a-passo rumo
ao seu objetivo, mas sem nunca alcan-lo , segundo So Toms, o
responsvel pelo carter fragmentrio da filosofia humana e, contraposto a ele est
o conhecimento divino, que na sua plenitude, abarca uma verdade completa e a
comunica de diversos modos a outras mentes. Dentre os modos possveis, o
conhecimento natural apenas um deles.
Segundo Stein, este pensamento est muito distante da filosofia moderna,
que no exemplo de Husserl, no hesita em encerrar a f no terreno da religio e
distante do mbito filosfico. Assim tambm o faz a filosofia moderna em geral,
quando insiste que a filosofia da religio deve ser considerada uma matria da

66
BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein.
Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.131.
67
Husserl usava este termo para se referir a pesquisa filosfica que no passava pelo crivo da
reduo transcendental.
45
razo, no da f
68
. Desse modo, cada vez menos a f tem a contribuir para as
disciplinas filosficas e cada vez mais a sua voz est silenciada nas principais
questes da teoria do conhecimento
69
. A filosofia moderna tem como ponto de
partida a crtica do conhecimento e, Husserl assim o faz na sua elaborao da
fenomenologia transcendental, que constitui uma filosofia crtica e egocntrica em
contraste com a filosofia teocntrica de Toms de Aquino. Embora ambos
compartilhem da mesma opinio com relao objetividade da idia de verdade,
por outro lado, eles trilham caminhos opostos no que concerne ao entendimento da
verdade primeira. Para Toms a verdade primeira Deus, o princpio e critrio de
toda verdade
70
e disso segue a tarefa da filosofia primeira: ter Deus como seu
objeto, estudar os seus atributos, seu modo de ser e conhecer, indagar a relao
dos seres com Deus e com o conhecimento divino. Nesse sentido, nos diz a
autora, como todas as questes se referem ao problema do ser, ento todas as
disciplinas filosficas, tais como a epistemologia, a tica e a lgica so, portanto,
como que pedaos de uma ontologia maior
71
.
O procedimento adotado por Toms, ou seja, de mover-se sobre os
contedos da Revelao, constitui a sua postura teocntrica, mas ao reunir a
doutrina da Igreja, da sagrada Escritura, dos Padres, mas tambm isso que
ensinavam os velhos e novos filsofos: ordenar, comparar, analisar
72
, ele exerce
tambm a atitude crtica. Para Husserl, cuja perspectiva se deixa guiar
exclusivamente a partir da razo natural, a atitude de So Toms vista como
dogmtica, porm:

Para quem se coloca na perspectiva particular da relao f-
Revelao possvel compreender tal ponto de vista que no
renega a autoridade do pensamento humano, mas se d conta da
sua fragilidade e da ameaa do erro.
73


Husserl prefere o termo ontologia metafsica, pois ele v nesta ltima uma
referncia s questes da realidade concreta e, por isso, uma relao com a

68
BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein.
Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.133.
69
Ibid., p.133.
70
Ibid., p.135.
71
Ibid., p.136
72
STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999, p.21.
73
Ibid., p.21.
46
existncia factual. Conforme acima mencionado sua proposta era a suspenso da
factualidade para a apreenso da essencialidade e, nesse sentido, se contrape ao
projeto de So Toms, cujo objetivo era obter a mais compreensvel imagem
possvel deste mundo
74
. A relevncia dessa posio no de carter apenas
terico, pois o conhecimento do mundo, para os filsofos medievais, era a base
para um comportamento correto. Por outro lado, este aspecto prtico no traduz o
nico e maior motivo do fazer filosfico, que, na realidade, manifesto quando na
apreenso da verdade, o intelecto preenche a tendncia do seu ser e realiza a
imagem mais prxima possvel de Deus e da bem-aventurana
75
. Por isso, a
filosofia de So Toms, para alcanar a imagem genuna do mundo, precisava
empregar tanto o conhecimento emprico quanto o eidtico em suas pesquisas. E,
justamente, no aspecto que envolve a apreenso da essncia, Edith enxerga
para alm das aparentes contradies - uma afinidade entre a fenomenologia e a
filosofia medieval. A fim de superar essa polmica, a autora primeiramente discute
o problema da intuio nos dois pensadores e, sutilmente diferencia, tanto os
diversos contedos semnticos do termo, quanto as divergncias entre o
procedimento intuitivo e o procedimento indutivo-dedutivo praticado na escolstica.
A intuio como a apreenso da essncia no se compara com nenhum tipo de
intuio mstica ou irracionalismo, ao contrrio, resultado de um rduo esforo
intelectual, sem que esteja determinada, simultaneamente, pelos processos de
induo e deduo ou lgico-conclusivo. A fim de esclarecer este conceito ela traa
uma contraposio entre a intuio sensorial, que tem diante de si, por exemplo,
uma cor vermelha apreendida pela percepo sensvel, e a intuio intelectual,
pela qual o objeto visto pelo olho mental, que no mais enxerga o vermelho desta
coisa, mas a espcie da cor. Essa diferenciao parte do fato de que o filsofo, ao
pensar sobre a natureza das coisas materiais, no necessita de uma experincia
presente de algo material
76
, apenas uma clara intuio delas e, portanto, uma
intuio-fantasiosa poderia possivelmente servir melhor do que uma percepo
distorcida
77
. Do carter intuitivo de Husserl, Edith Stein aproxima o intus legere de

74
BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein.
Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.137.
75
Ibid., p.137.
76
Ibid., p.139.
77
Ibid., p.139.
47
So Toms, ler o interior das coisas, que para ele constitui a tarefa fundamental do
intelecto.
Na esteira desta comparao, Stein investiga a questo do insight imediato
e demonstra que, em So Toms, ela se dirige ao entendimento dos primeiros
princpios, qual seja, o insight das verdades fundamentais, quelas que no
derivam de nada, mas so condies para que outras verdades sejam medidas. No
entanto, ela adverte que, embora imediatamente alcanadas, no so,
cronologicamente, as primeiras a serem conhecidas, pois na realidade, o
conhecimento tem incio com as coisas sensveis. Em Husserl, o insight imediato
se volta para as verdades de essncia, que no podem ser inferidas de outras,
mas captadas diretamente.

1.5.1 Entre Essncia e Existncia: uma abordagem do ser.

O projeto de sntese de Edith Stein se realiza plenamente na sua obra de
ontologia maior Ser Finito e Ser Eterno, na qual ela:

Sente a urgncia de enfrentar as questes metafsicas tradicionais
que o mestre no ignorara, mas deixou de tematizar, pelo fato de
estar empenhado sobremaneira em aperfeioar o seu mtodo.
78


Durante todos os seus escritos, a autora perseguiu a estrutura essencial dos
objetos que ela analisava no contexto existencial - como o estudo do indivduo e da
comunidade, a estrutura essencial do estado, a natureza essencial da mulher e as
dimenses do ser humano pois ela acreditava que a questo da essncia era o
fio condutor que conduzia ao sentido. Nesta ltima obra filosfica, ela tambm
discute o tema da essncia como uma chave central para a compreenso do
sentido do ser, mas de um jeito diferente de todas as abordagens anteriores. Isto
porque sua crena, segundo Ales Bello, era de que a pesquisa sobre o ser no
podia se reduzir a uma mera busca do seu significado, permanecendo em um nvel
exclusivamente gnosiolgico
79
, mas deveria reivindicar uma investigao da
realidade nos seus mltiplos aspectos. Este aspecto onde se d a separao

78
BELLO, Angela Ales. A Fenomenologia do Ser Humano: traos de uma filosofia no feminino.
Bauru, SP: EDUSC, 2000, p.88.
79
Ibid., p.90.
48
maior entre Husserl e Stein e se remete posio idealista do mestre. Na terceira
parte do livro, ao tratar da diferenciao entre o ser essencial e o ser real, ela
menciona o seu afastamento do mtodo, ao afirmar que Husserl:

No considera mais que um s lado, a saber, o ser essencial e
rompe ao mesmo tempo o lao da essncia com a realidade que,
no entanto, no se adere a ela exteriormente seno que lhe
inerente. Este corte feito no princpio da separao entre o fato e a
essncia nos permite compreender sem dvida a finalidade de
Husserl, quer dizer, sua interpretao idealista da realidade.
80


Sobre a posio autnoma de Stein, as interpretaes dos estudiosos de
sua obra so diversas. Mary Catharine Baseheart afirma que Edith se mantm fiel
ao mestre no uso que ela faz da reduo eidtica e da anlise descritiva do
fenmeno da conscincia. Todavia, enfatiza a no aceitao dela pela reduo
fenomenolgica. De fato, h dois argumentos de Edith Stein que corroboram a
posio defendida por esta autora, qual seja, uma carta que ela escreve Roman
Ingarden (1893-1970) em 1917 e uma declarao feita por ela no evento em
Juvisy. Na carta ao colega, Edith expressa as heresias com relao ao mestre,
sustentando alguns argumentos contra o idealismo expresso por ele nas Idias. No
Congresso de Juvisy, em 1932, ela afirma que a verdadeira anlise da doao da
realidade leva a uma suspenso da reduo transcendental e uma volta a
propriedade da crena natural na realidade do mundo
81
. Ou seja, dois episdios
marcantes que sublinham a posio realista de Edith Stein. J a opinio de Angela
Ales Bello acerca desta controvrsia de que, Edith, embora assumindo as teses
de Conrad-Martius sobre: prioridade da reduo essncia, da reivindicao do
tema da existncia e da questo do idealismo
82
, ainda assim, por exemplo em Ser
Finito e Ser Eterno, se mostra em continuidade com o mestre, utilizando os critrios
fundamentais e, divergindo dele apenas em alguns pontos. Do ponto de vista de
Anna Maria Pezzella, tanto para Husserl quanto para Stein, a anlise da vivncia e
do eu puro so fundamentais, mas a diferena crucial entre ambos que ela no

80
STEIN, Edith. Ser Finito e Ser Eterno: ensayo de una ascensin al sentido del ser. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1994, p.101.
81
BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein.
Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.32.
82
BELLO, Angela Ales. A Fenomenologia do Ser Humano: traos de uma filosofia no feminino.
Bauru, SP: EDUSC, 2000, p.88.
49
absolutiza mais o eu puro, nem a subjetividade absoluta tal como Husserl, mas a
correlao entre o sujeito e o objeto, sem que um momento tenha mais peso que o
outro. Essa polmica no ser resolvida aqui, mas apont-la importante e frtil,
pois em comum nas trs estudiosas est a relevncia que Edith Stein concede ao
tema da existncia, que, com o processo de converso e as leituras que ela faz de
So Toms, assumem cada vez mais importncia em seu pensamento.
Ser Finito e Ser Eterno uma obra de ontologia filosfica, cujo contedo
prope uma investigao sobre os fundamentos ltimos do ser e sua essncia.
Para isso, a abordagem do tema da essncia se divide em dois: uma definio
fenomenolgica da essncia e seu status no ser e, uma considerao sobre o ser
real no mundo a partir da essncia na doutrina de Aristteles e de So Toms.
Assim, a anlise desenvolvida pela autora, baseada na definio de essncia de
Hering
83
(1890-1960), considera que cada objeto possui uma essncia individual e,
simultaneamente, uma essncia universal. Por exemplo, existe a alegria-enquanto-
tal (a alegria em espcie) e existe a minha alegria (particular, individual) e, toda vez
que eu me alegro, a alegria-enquanto-tal se realiza nela. Porm, no se trata de
duas essncias separadas, mas de uma unidade, um todo, constitudo pela juno
dos atributos essenciais em uma determinada estrutura, no entanto, isto no quer
dizer que para conhecer a essncia individual baste fazer uma somatria de seus
traos essenciais. A fim de clarear este assunto ela oferece o exemplo da rosa,
dizendo que ns sabemos o que ela , atravs da sua forma, cor, cheiro, etc,
contudo, no acessamos a sua essncia pela totalidade desses fatores. Segundo
Baseheart, buscamos no apenas os traos nicos de algo, mas a chave que abra
para a completude da essncia como uma estrutura unificada
84
. Isto significa que
esta discusso, quando aplicada ao problema do composto humano, encontra eco
na teoria de Stein sobre a alma espiritual, o ncleo da pessoa, o centro, a essncia
individual de onde pode partir uma teoria da individuao.
Aps estabelecer uma longa discusso sobre o ser concreto submetido
temporalidade, em termos de potncia e ato, matria e forma, substncia e

83
A essncia pertence a uma esfera completamente diferente das coisas. No entanto, entra em
relao com elas. E, alm disso, afirma Hering, Se no houvesse essncia (Wesenheiten), no
haveria tampouco coisas. Estas so as ltimas condies de possibilidade das coisas e das
essncias mesmas. STEIN, Edith. Ser Finito e Ser Eterno: ensayo de una ascensin al sentido del
ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.81.
84
BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein.
Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.91.
50
acidente, essncia e existncia, Edith Stein retoma a pergunta pelo ser humano
atravs da filosofia da pessoa que ela j havia desenvolvido no seu estudo de
antropologia filosfica em 1933. Ela discute a estrutura da pessoa segundo a
doutrina aristotlico-tomista, e, posteriormente, atravessa a discusso acerca da
metafsica da individuao. De acordo com a teoria sobre a forma individual, o ser
humano possui uma essncia universal e uma essncia individual e Edith Stein
encontra no conceito de forma de Aristteles, a raiz dessa essncia ltima que
garante a singularidade humana. Da a concluso de Anna Maria Pezzella de que
sua concepo do ser humano compreende, por um lado, a estrutura essencial e,
por outro, a essncia individual. Uma indagao que percorre toda a sua obra e
constitui, segundo Alles Bello, o tema de pesquisa, no qual mostrou a originalidade
de sua impostao
85
.

























85
BELLO, Angela Ales. LUniverso nella Coscienza: introduzione alla fenomenologia di Edmund
Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius. Pisa: Edizioni ETS, 2007, p.124.
51

CAPTULO II

ANTROPOLOGIA FILOSFICA


2.1 A ANTROPOLOGIA COMO FUNDAMENTO DA PEDAGOGIA.

Para Edith Stein existe uma profunda relao entre os termos metafsica,
antropologia e pedagogia e, em sua obra A Estrutura da Pessoa Humana, ela nos
mostra de que maneira tais termos interligam-se. A pedagogia o mbito que
envolve a teoria sobre a formao humana e, por assim dizer, integra parte de uma
viso global do mundo, de uma metafsica. A antropologia, por sua vez, uma parte
desta metafsica que se dirige idia geral de homem, estabelece um vnculo
estreito com a pedagogia, no sentido de que ela est pressuposta dentro de
qualquer teoria que pense nas condies e possibilidades de aprendizado e
formao do ser humano. Do ponto de vista da prtica, isto significa que:

Toda labor educativa que trate de formar homens est
acompanhada de uma determinada concepo do homem, de
quais so suas posies no mundo e sua misso na vida e de quais
possibilidades prticas se oferecem para trat-lo adequadamente.
86


Sob essa perspectiva, a ao do educador, inevitavelmente carrega consigo uma
bagagem de conhecimentos e concepes que esto subjacentes sua atuao.
Stein, portanto, aponta para duas questes importantes e que so intrinsecamente
relacionadas: existe uma teoria pedaggica por traz de uma prxis educativa e,
essa teoria, necessariamente vinculada uma metafsica, ou a um conhecimento
que tente responder a pergunta o que o homem? exerce seus efeitos na
formao. Por isso, neste mesmo livro, antes de responder pergunta que tanto a
intrigava e que se refere compreenso do ser humano, ela vai investigar as
imagens de homem, elaboradas pelos ltimos sistemas metafsicos e,
simultaneamente, suas respectivas influncias na rea pedaggica.

86
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.3.
52
Dessa maneira, Edith Stein traa um panorama que vai desde o idealismo
alemo, passando pela imagem da psicologia profunda at a filosofia existencial de
Martin Heidegger, a fim de mostrar as convergncias e divergncias com a imagem
que seria o seu prprio pressuposto, qual seja, a metafsica crist e os objetivos de
uma educao religiosa. Para ela, o idealismo alemo, bastante em voga no final
do sculo XIX - e ela cita, Lessing (1729-1781), Herder (1744-1803), Schiller (1759-
1805) e Goethe (1749-1832) exerce at os dias de hoje uma poderosa influncia
na pedagogia, no sentido de que h uma forte crena num ideal de humanidade
que pode ser alcanado atravs da verdadeira educao. Para Edith Stein, essa
aposta do idealismo num ideal de perfeio, advm da crena numa natureza
humana bondosa e na fora da razo - heranas diretas de Rousseau (1712-1778)
e do racionalismo que caracterizam o otimismo e ativismo dessa corrente, aliado
a descoberta de uma psicologia superficial que no leva em considerao os
sentimentos e instintos, mas somente os dados iluminados pela conscincia. O
ideal humanista, no entanto, guarda fortes relaes com a antropologia crist, no
sentido de que ambos cultivam a crena em uma natureza humana bondosa e
ntegra, no exerccio da liberdade e da responsabilidade com o gnero humano;
porm, de outro lado, so radicalmente opostos, visto que o objetivo colocado pelo
humanismo restringe suas metas a um ideal terreno de perfeio, plenamente
alcanvel por meio de capacidades naturais. Para o cristianismo esse
desenvolvimento tem que se dar num movimento em direo ao transcendente e
seu sucesso no est atrelado apenas a potencialidades humanas. Hoje, sabemos
que o idealismo alemo, no entanto, sucumbiu frente s atrocidades das duas
grandes Guerras do sculo XX, mas o depoimento de Stein sobre este tempo se
remete somente ao fato histrico que ela presenciou que foi a Primeira Guerra e
parte da segunda. Sobre isto, ela faz a seguinte afirmao:

As foras profundas no se fizeram visveis para todos at a
chegada da guerra e as convulses do ps-guerra. A razo, a
humanidade e a cultura revelaram uma e outra vez uma
estremecedora impotncia.
87



87
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.6.
53
Esta impotncia fora pressentida pelo romantismo, mas na mesma proporo,
abafada pelo movimento mais importante de sua poca. Como reao ao projeto
cultivado pelo idealismo, cada vez mais a literatura russa
88
e a psicanlise
passaram a ser procuradas por grupos de intelectuais e cada vez mais a imagem
humanista foi sendo substituda pela imagem da psicologia profunda. No que diz
respeito a esta ltima, ela fundamentalmente descobre as profundezas que pairam
atrs da superfcie humana e por isso se encontra numa situao oposta ao
humanismo, principalmente no que se refere a uma suspeita de um intelecto e
vontade livremente dominadores. Porm, o abismo da condio humana e o lado
obscuro da alma no so novidades, segundo Edith Stein, para a concepo crist.
Ela convive com este fato h tempos e compreende a fonte de onde elas se
nutrem: a queda gerou um obscurecimento do entendimento e a debilidade da
vontade em um homem que era originalmente bom.
Edith Stein vai mais alm, e levanta a questo de que a psicanlise
transforma o ser humano normal em algum que tem como meta ou o curar-se ou
o prevenir-se de perturbaes anmicas. E para ela, de fato, o homem no tem
controle algum sobre seus instintos profundos e no capaz de encontrar por si
prprio o caminho para as alturas, mas exatamente por isso que Deus se fez
homem, para sanar a sua natureza e mostrar-lhe o caminho. Stein aponta duas
conseqncias pedaggicas dessa imagem construda sobre o homem da
psicologia profunda: a primeira delas revela uma valorao dos instintos que no
havia anteriormente e que, no mbito prtico, se traduz como uma tendncia a
satisfaz-los e no uma orientao de combat-los; a segunda repercusso, diz
respeito funo executada por padres e educadores, que no lugar de dirigir e
formar, passam a fazer o esforo por compreender e, assim, incorrem no risco de
seccionar todo o vnculo vivo entre as almas, que condio de toda interveno
pedaggica, e inclusive o de toda autntica compreenso
89
.
Entre superficialidade e profundidade, Edith Stein aponta para uma outra
imagem construda sobre o ser humano, e que, para ela, representa a metafsica

88
Edith Stein cita como exemplo da literatura russa, as novelas de Tolstoi e Dostoievski, que em
suas palavras so grandes conhecedores da alma humana, nos revelaram os abismos da
existncia do homem. STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.6.
89
Ibid., p.8.
54
dos nossos dias
90
. Trata-se da filosofia existencial de Martin Heidegger, cuja
reflexo problematiza a busca do homem pela compreenso do ser em meio
prpria vida. Na sua perspectiva, a vida humana se d entre diversas ocupaes e,
por esta razo, muitas so as coisas que concorrem para afastar a questo crucial
sobre a prpria existncia. Porm, em meio s distraes, ainda assim e mais uma
vez a pergunta sobre o ser volta a se impor, e isto acontece atravs do sentimento
da angstia, o sentimento indissocivel ao prprio ser e a sua condio finita.
Nesse sentido, para Heidegger, a vida profunda seria a vida do esprito que
escolhe viver na verdade do ser e que exige do homem uma postura autntica e
livre. Ou seja, cabe a ele aceitar e enfrentar a sua condio de um ser que veio do
nada e para o nada caminha. Sobre a filosofia existencial de Heidegger, a distncia
com a metafsica crist radical, visto que para ele o homem considerado como
um ser finito e habitado em sua essncia pelo nada. Segundo Stein, preciso ir
contra esse niilismo a partir de uma metafsica que nos fale do homem no atravs
daquilo o que ele no seja, mas positivamente, e que mostre tambm o Absoluto
que paira sobre essa viso de homem condicionado
91
.
A respeito dessas construes e imagens, Stein no repudia ou acolhe
totalmente cada uma delas, mas absorve quilo que lhe parece importante e
descarta o que lhe parece nocivo. Do humanismo ela retm a imagem do ser
humano ntegro, que conserva as caractersticas do homem antes da queda, mas
indica a sua falta de fundamento nas questes referentes sua origem e meta,
alm de prescindir por completo do pecado original. Com relao psicologia
profunda ela reafirma a imagem de homem decado, mas critica o olhar a-histrico
e esttico, sem vistas para o fato da Redeno. Quanto filosofia de Martin
Heidegger, Stein a compreende como uma concepo excessivamente negativa
acerca da essncia do ser humano e que, portanto, carece de uma concepo
positiva do ser
92
.

90
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.8.
91
Ibid., p.14.
92
H um texto de Stein sobre Heidegger no qual ela faz uma anlise da sua filosofia da existncia.
Este texto, originalmente, era um apndice da obra Ser Finito e Ser Eterno mas, atualmente
encontra-se separado desta. Est traduzido para o italiano sob o nome de La Filosofia Esistenziale
di Matin Heidegger e encontra-se numa coletnea de textos sobre a autora: STEIN, Edith. La
Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma:
Citt Nuova, 1999.

55
Portanto, para ela, a imagem do homem que nos d o verdadeiro modelo de
compreenso do ser humano aquela oferecida pela metafsica crist. Esta, por
sua vez, o fundamento da pedagogia crist, que nas palavras de Stein, dissemina
em linhas gerais a noo de que:

A Revelao no se limita a desenhar uma imagem geral do
homem, seno que tem em conta as diferenas entre os sexos.
Tambm presta ateno individualidade de cada pessoa. Desta
maneira, alm da meta geral, comum a todos os homens, se
estabelece diferentes fins, em correspondncia com as
peculiaridades dos sexos e dos indivduos.
93


Segue disso que o verdadeiro educador Deus e, assim, o educador humano
apenas um instrumento atravs do qual Deus emprega sua ao. As cincias como
a psicologia, a antropologia e a sociologia, servem como material para que o
educador possa conhecer a sua prpria natureza e a natureza do jovem, mas para
alcanar a singularidade da individualidade necessrio um contato espiritual vivo.
Este fato deixa entrever que o indivduo dono de uma misso enviada por Deus e
cabe ao educador ser consciente de sua limitao, visto que ele est diante de
algum que acima de tudo livre, que possui uma misso e que carrega consigo
um mistrio que no se pode acessar. Segundo Baseheart, em ltima instncia, a
pessoa singular repousa para Stein sobre algo misterioso, incompreensvel e
inefvel
94
e, frente a isso, o papel fundamental do educador ser deixar que a
Revelao o instrua para aquilo que o homem h de tender, e faz-lo alcanar o
seu fim ltimo, que o objetivo principal da pedagogia.

2.2 - O QUE ANTROPOLOGIA FILOSFICA?

Para Edith Stein existe uma relao objetiva entre a condio humana e a
educao, sendo esta de ordem ontolgica. A comunidade humana, diferente dos
anjos e animais, procede de uma raiz comum, caminha para um fim comum e
partilha do seu destino com outros. Em suas palavras: o logos eterno o
fundamento ontolgico da unidade da humanidade que d sentido a educao e a

93
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.15.
94
BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein.
Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.101.
56
faz possvel
95
. Diferente dos anjos, que no constituem uma espcie e esto
sozinhos perante Deus, o ser humano incompleto, no entra pronto na existncia
e precisa desenvolver-se para alcanar uma plenitude. Diferente dos animais que,
embora tambm sejam membros de comunidades, o ser humano capaz de
estabelecer relaes espirituais que transcendem o tempo e o espao, e essas
caractersticas denotam a sua natureza espiritual. Esta a marca de sua
singularidade e, por este motivo, Stein acredita que uma investigao que se dirija
ao campo do humano no pode prescindir deste dado.
Neste sentido, visto que a antropologia o que d sustentao pedagogia,
Edith Stein parte para um esclarecimento sobre as diferentes antropologias
possveis e, assim, demonstra quais delas so capazes de cumprir a exigncia de
fundamento e responder a pergunta sobre o ser humano. Inicialmente, ela faz uma
averiguao no terreno da antropologia baseada nas cincias naturais e encontra
ali, uma cincia que estuda o homem como espcie, tal como praticado na
zoologia. Neste modelo de cincia, a preocupao gira em torno de uma descrio
dos tipos morfolgicos, das causas das diferenas entre raas e tribos, da busca
por vestgios dos primeiros habitantes, das leis evolutivas que seguem o
desenvolvimento do indivduo at o homo sapiens e etc. No entanto, segundo a
autora, esta concepo limitada apenas a caracterizaes morfolgico-descritivas
ou explicaes de ordem causal que so insuficientes para a sua pesquisa. Sua
crtica a este tipo de antropologia se baseia em dois pontos cruciais. O primeiro
deles diz que:

Dado que a formao e a educao tm de abarcar o homem
inteiro, tanto o seu corpo como a sua alma, importante para o
educador conhecer a estrutura, as funes e as leis evolutivas do
corpo humano. Somente assim poder saber o que pode fomentar
seu desenvolvimento natural e o que pode prejudic-lo.
igualmente importante conhecer as leis gerais da vida anmica do
homem, a fim de t-las em conta no trabalho educativo.
96


Em segundo lugar, sucede que, sendo o homem um ser social, membro de grupos
supra-pessoais, cabe ao educador conhecer tambm as estruturas supra-
individuais, como os povos e as raas, das quais o indivduo um exemplar, e

95
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.19.
96
Ibid., p.22.
57
form-lo no apenas enquanto indivduo, mas tambm como membro do todo.
Portanto, com vistas insuficincia da concepo antropolgica acima descrita,
Edith Stein parte para a investigao de um campo oposto ao das cincias
naturais, e busca nas cincias do esprito um modelo que d conta da estrutura
humana em todas as suas dimenses, de sua individualidade e que oferea
critrios para atividade educativa no que concerne s estruturas supra-individuais
como a raa e a humanidade. Neste sentido, ela oferece uma explicao sobre as
distintas metodologias empregadas pelas cincias do esprito e pelas cincias
naturais no que concerne ao estudo do ser humano. Algumas cincias do esprito -
e ela usa a Histria como exemplo na medida em que se voltam para uma
biografia e trajetria de vida de uma determinada pessoa, imediatamente se
relacionam com o indivduo concreto e, assim, pretendem alcanar esta
individualidade para comunic-la outros. Todavia, ela afirma que esta
individualidade a que se quer chegar, no pode ser apreendida e comunicada a
partir de conceitos gerais, na medida em que estes no alcanam o mbito
espiritual. Para este fim, seria necessrio um levantamento, por exemplo, das
mltiplas formas expressivas nas quais o interior se exterioriza
97
e isto se traduz,
por exemplo, nas letras de uma carta, num estilo de escrita, nos gestos de uma
pessoa, em uma obra inteira e da por diante. A compreenso que se extrai da
individualidade, segundo Stein, se revela, principalmente, nas grandes obras de
histria e tambm nos mestres da literatura que, em sua opinio:

No so menos importantes que o estudo da psicologia cientfica, e
podem nos proteger do grave erro pedaggico de ver o homem
individual como um caso de uma lei universal ou um exemplar de
um tipo geral.
98


Seu apreo e admirao so especialmente por Tolstoi, Dostoievski, Sigrid Undset,
Gertrud l Fort; autores que alcanaram as profundidades da alma e identificaram
que nela habitam foras espirituais. Stein afirma que a condio humana concreta
narrada por estes autores e que nela se apresenta um logos, uma lei constitutiva
de sua estrutura e de seu ser que, podendo ser captada universalmente nos dados
concretos, proporcionam uma elaborao filosfica acerca do homem enquanto tal.

97
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.25.
98
Ibid., p.26.
58
Dessa forma, Stein chega a uma antropologia dotada de universalidade que se
diferencia tanto da histria quanto das cincias naturais e que se mostra eficiente
tanto na anlise do homem como pessoa espiritual, bem como na anlise das
realidades espirituais como o Estado, a comunidade, o Direito e etc. Segundo
Pezzella, esta antropologia ento pode ser definida como cincia universal do
esprito, enquanto tem por objeto a estrutura de todas as formas espirituais
99
. Ou
seja, quando Stein atrela estrutura essencial do ser humano um reconhecimento
da individualidade nica e irrepetvel da pessoa, ento ela traa uma antropologia
filosfica que se d numa espcie de cruzamento entre o que h de universal no
ser humano e a sua particularidade ltima. E esta dupla relao entre o universal e
o particular torna-se tambm um pressuposto terico da atividade pedaggica,
tendo em vista a necessidade do educador em captar a singularidade do outro
mediante um contato espiritual vivo. Por isso, diz a autora:

A antropologia que necessitamos como fundamento da pedagogia
haver de ser uma antropologia filosfica que estude, em relao
viva com o conjunto da problemtica filosfica, a estrutura do
homem e sua insero nas distintas modalidades e territrios do
ser aos quais pertence.
100


Para Edith Stein, isto se d pelo fato da natureza humana participar tanto do reino
do esprito quanto do reino da natureza. Cabe a ela, ento, a funo de clarear as
fronteiras entre as dimenses humanas e os diversos mbitos do ser, bem como
demonstrar o entrelaamento e as influncias que ocorrem no interior deste
indivduo.

2.3 A ESTRUTURA DA PESSOA HUMANA.

Conforme dito anteriormente, a investigao sobre a pessoa humana
constitui o fio condutor que perpassa as obras de Edith Stein. J fora mencionado
tambm que sua metodologia e forma de proceder nas anlises sobre o tema,
assumem o olhar do fenomenlogo. Esta ltima afirmao, no entanto, implica a
problemtica discutida no primeiro captulo - entre a postura fenomenolgica

99
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.25.
100
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.29.
59
realista ou idealista
101
da filsofa, que demonstra, simultaneamente, a sua maior
ou menor aproximao com as teses de Husserl. Ocorre que, na realidade, ela
oscila entre as duas posies, de forma que nos escritos da primeira fase, onde se
encontra seu trabalho sobre a empatia, ela adota prioritariamente a impostao de
Husserl, enquanto que na segunda - j bastante influenciada pelo realismo de So
Toms de Aquino ela opta, em grande parte, por uma descrio fenomenolgica
sem fazer o uso da reduo transcendental
102
. no interior deste cenrio que
Edith Stein desenha a estrutura do ser humano, e assim, acompanhando os seus
passos, veremos como se d o estudo que ela faz da corporeidade.

2.3.1 O Corpo: corpo fsico e corpo vivo.

Na sua dissertao de doutorado
103
, alm de desenvolver uma descrio
sobre a empatia, ela faz uma elaborao do indivduo psquico-corpreo e da
pessoa espiritual. O enfrentamento das trs dimenses humanas, portanto, tem
incio neste texto e seguir latente tambm nas obras posteriores. Para Edith
Stein, uma anlise separada das trs dimenses humanas corpo, alma e esprito
- obviamente, fruto da abstrao, porque na realidade h um entrelaamento vital
e necessrio entre elas. Todavia, ela se serve desta abstrao a fim de encontrar
uma melhor descrio daquilo que peculiar e essencial a cada uma dessas
esferas.
Parte, primeiramente, de uma investigao sobre o corpo do ponto de vista
da conscincia pura e, pergunta-se pelo modo como se d a constituio do corpo
no interior da conscincia. O desenvolvimento dessa questo aponta para uma
dupla modalidade, qual seja, o corpo como Krper e como Leib. No primeiro caso,
Krper significa corpo fsico, isto , a experincia oferecida pela percepo externa
do indivduo. Trata-se de um mero objeto entre outros objetos, que ocupa um
determinado lugar no espao e, dessa forma, provoca no indivduo a percepo da
diferena existente entre ele mesmo e os outros corpos. Alm disso, na percepo
externa, a experincia que se tem, de que os outros corpos lhe so oferecidos

101
quela que assume a epoch ou a reduo transcendental como ponto de partida.
102
Refiro-me, mais especificamente, a obra A Estrutura da Pessoa Humana, na qual ela no faz uso
da reduo transcendental no incio de sua investigao.
103
STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Washington: ICS Publications, 2002.

60
em movimento, em infinitas aparncias e mltiplas posies, fazendo com que ele
simultaneamente se d conta de que, diferente disso, o seu corpo prprio lhe
dado dentro de limites estreitos, como por exemplo, quando ele no consegue
visualizar determinadas partes que o constituem. Uma outra limitao se faz notar
quando o indivduo, ainda que no pretendendo enxergar o seu corpo por inteiro ou
se negando a tocar em lugares dele, constata que, mesmo assim, no pode se ver
livre dele. E isto, diz Edith Stein, precisamente esta afiliao, este pertencer a mim
mesmo, jamais poderia ter se constitudo na percepo externa
104
, pois aqui se
trata da sensao do meu corpo vivo. Leib, na concepo de Stein, o corpo
orgnico e vivo, alcanado por meio das sensaes. Sentindo-o eu o percebo
como nenhuma outra coisa me pertence e, portanto, este corpo deixa de ser um
objeto entre outros, para ser o meu corpo, fechado em si mesmo e indivisvel.
Neste ltimo caso, as sensaes exercem um papel fundamental, pois a
partir delas que se pode alcanar a conscincia de um corpo vivo. Para Stein, as
sensaes so componentes reais da conscincia tanto quanto os atos de julgar,
querer ou perceber, mas, diferente deles, elas no emanam do eu puro, nem se
colocam a partir do eu em direo objetos intencionais. Segundo Waltraut Stein,
a autora prope uma tese inovadora ao colocar as sensaes como elementos da
conscincia, pois isto significa que tanto quanto o eu puro, elas no podem ser
colocadas entre parnteses e ento, por esta razo, elas fazem a ligao entre o
eu e o corpo vivo, participando de ambas as realidades. Waltraut explica este
mecanismo da seguinte forma:

As sensaes pertencem ao eu porque elas no podem ser
suspensas ou colocadas entre parnteses. Elas, portanto, tem um
p, por assim dizer, na realidade da conscincia pura, a realidade
daquilo que no extenso nesta discusso. Por outro lado, as
sensaes so sempre dadas em algum lugar do corpo vivo, tal
como na cabea para dados da viso ou na superfcie do corpo
para dados tteis.
105


Disso se segue uma discusso feita por Edith Stein sobre as nuances
constitutivas do processo de apreenso do corpo vivo como um todo unificado.
Trata-se da diferenciao entre dois aspectos: a distncia das partes do corpo do

104
STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Washington: ICS Publications, 2002, p.42.
105
Ibid., p.XX.
61
eu do sujeito, muito diferente da distncia entre os corpos exteriores do eu
deste mesmo sujeito. O primeiro caso, por exemplo, significa que o meu pescoo
est mais prximo de mim do que minhas extremidades, e no segundo caso, que a
pedra que seguro na mo, no poder jamais estar mais prxima de mim do que
minha prpria mo, mas apenas mais prxima do meu corpo vivo. Essa discusso
envolve a localizao do eu, bem como a localizao das sensaes no corpo vivo
e, Stein, neste sentido, afirma que o eu no pode ser localizado espacialmente, ele
est no ponto zero de orientao do corpo vivo e no mantm nenhuma distncia
dele. As sensaes, por outro lado, sempre acontecem a certa distncia do eu. O
que ela quer dizer com isso, que, na realidade, o corpo vivo como um todo est
no ponto zero de orientao em relao a todos os corpos exteriores a ele
106
e,
por esta razo, existe uma profunda diferena entre o espao do corpo (body
space) no qual o ponto zero o eu - e o espao externo (outer space) no qual
o ponto zero o corpo vivo. Esta diferenciao se mostra interessante, pois nela se
manifesta a dupla apreenso do corpo pela conscincia: enquanto corpo vivo
sensvel e enquanto um corpo fsico captado exteriormente. Stein chama ateno
para o fato de que esta dupla doao do corpo experimentada como uma s,
num fenmeno denominado fuso.
Este corpo vivo o lugar das manifestaes dos eventos da alma e dos
eventos psquicos. Ele um rgo de expresso, por exemplo, da minha ira ou
alegria e, alm disso, rgo de recepo do mundo externo. Dessa forma, a
corporeidade assume um papel fundamental para o conhecimento humano, pois
por meio dos sentidos e do fazer-se visvel que o acesso s coisas e s pessoas
acontece. Segundo Pezzella, a corporeidade tem um papel fundamental porque
cada conhecimento inicia com a percepo que utiliza os sentidos que so funes
do corpo
107
. Atrelada a essa discusso, est quilo que Stein chama de fenmeno
de expresso, ou seja, para alm da receptividade que cabe ao corpo, h tambm
o papel que este executa na exteriorizao do que vem de dentro. Sua
argumentao parte de uma considerao sobre os sentimentos, que por sua
prpria natureza devem motivar algo, devem expressar-se. Em outras palavras, os
sentimentos vivenciados sempre liberam de si uma expresso e nunca so

106
STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Washington: ICS Publications, 2002, p.43.
107
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.52.
62
completos em si mesmos: eles terminam em atos da vontade, em expresses
corporais ou atos de reflexo. Isto quer dizer que entre o sentimento e a expresso
h uma conexo especial que no se confunde com a causalidade mecnica
encontrada na natureza. Trata-se de uma conexo motivacional, ocasionada por
um sentimento que desencadeia uma srie de expresses que podem chegar ao
fsico e que comprovam a unidade psico-fsica, como, por exemplo: ruborizar de
vergonha, cerrar o punho de ira, etc. So duas etapas diferenciadas e Pezzela
explica da seguinte maneira: a expresso exterior no simplesmente tal, mas
expresso animada e o sentimento interior no vivncia somente na intimidade,
mas gera uma energia que se imprime no corpo
108
. Essa energia a qual ela se
refere, capaz, da mesma forma, de incitar uma reflexo sobre o prprio
sentimento, ou seja, fazer dele seu objeto. Sobre este ponto Stein sublinha que a
idia de frieza que se tem do intelectual ou da pessoa que se dedica ao
pensamento sem fundamento, pois na realidade, os tipos de expresso: uma
expresso apaixonada ou uma reflexo fria, nada dizem a respeito da intensidade
do sentimento expressado.
O caso da vontade um pouco mais complexo, pois envolve o mbito do
esprito, mas neste momento Stein circunscreve sua anlise em relao dinmica
do corpo vivo. Da mesma forma que o sentimento resulta em uma expresso, a
vontade se externaliza em ao e, para Stein, o corpo vivo precisa ser instrumento
da vontade. Se atravs da vontade eu decido subir uma montanha, nisto no est
incluso o passo-a-passo, apenas a energia empregada na deciso inicial. No
decorrer da caminhada, no entanto, a vontade pode se ver contrariada por uma
resistncia como o cansao e, decorre disso, que o corpo passa a no servir mais
a vontade. Todavia, o mesmo processo pode ocorrer na esfera psquica. Diz Edith
Stein que a vontade como um mestre da alma e do corpo vivo, mas sempre no
interior da tenso com as foras psquicas contrrias e resistentes a ela mesma. A
vontade tambm est atrelada ao mecanismo psico-fsico para se exprimir, mas em
sua essncia, ela criativa e no est submetida causalidade. Por esta razo,
podemos afirmar que no h em Edith Stein uma viso do corpo como o lugar do

108
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.57.
63
pecado ou como a sepultura da alma
109
, mas, ao contrrio disso, o corpo do
qual se faz experincia.

2.3.2 Alma e Psique.

J em sua tese de doutoramento, Stein oferece uma primeira noo do que
ela considera sob os termos alma e psique, e essa diferenciao, nem sempre
muito clara ou fcil de apreender, ir se manter nas obras posteriores ainda de
forma mais complexa. Isto porque, conforme nos diz a professora Ales Bello:

o mesmo termo Seele que usado em uma multiplicidade de
significados, indicando s vezes psique e s vezes ambos, psique e
esprito; outras vezes Seele tem a conotao de uma dimenso
totalmente autnoma.
110


Esta problemtica retorna pontualmente em A Estrutura da Pessoa Humana,
quando Stein se refere instncia interior que configura o ncleo da existncia
humana como Gemt, um termo em alemo que designa nimo, para em seguida
advertir que o termo Seele, neste caso, apenas seria adequado na medida em que
aludisse alma da alma. Muito embora seja difcil uma diferenciao ntida dos
termos, ainda assim, no decorrer de suas anlises somos capazes de identificar as
fronteiras e as nuances que diferem os mbitos que estruturam a pessoa humana.
Ento, no seu primeiro trabalho (Sobre o Problema da Empatia), assumindo a
impostao fenomenolgica de Husserl e partindo de uma investigao do eu puro
e das puras vivncias, ela nos fala da alma substancial e dos atributos psquicos
como dois aspectos que se destacam na anlise do fluxo das experincias vitais.

Entre nossas experincias vividas h uma que est na base de
todas e que, junto com seus atributos persistentes, se torna
aparente em nossas experincias como a portadora idntica delas.
Esta a alma substancial.
111



109
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.59.
110
BELLO, Angela Ales. LUniverso nella Coscienza: introduzione alla fenomenologia di Edmund
Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius. Pisa: Edizioni ETS, 2007, p.131.
111
STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Washington: ICS Publications, 2002, p.40.
64
As propriedades psquicas so, por exemplo, a agudeza dos sentidos, a energia
aparente numa conduta, a intensidade dos sentimentos e da por diante. Isto nos
faz compreender que Stein, ao se referir a uma experincia basilar que carrega
consigo atributos persistentes, descreve a alma como algo que possui uma
espacialidade, como o lugar onde se radicam as propriedades psquicas.
Poucos anos aps concluir sua tese sobre a empatia, ela publica dois
ensaios sobre fenomenologia - conhecidos como Beitrge - e que so dedicados
ao estudo, respectivamente, de duas questes: entender as leis bsicas da
causalidade psquica e da motivao espiritual que operam no interior do indivduo
psico-fsico-espiritual e, posteriormente, estudar este indivduo no mais
isoladamente, mas no interior das estruturas supra-individuais como a comunidade.
Assim, para dar conta das questes propostas, Stein se v diante do desafio de
aprofundar o seu conhecimento sobre a natureza da psique e liber-la do terreno
das confuses no qual se encontrava submetida. Ocorre que o termo psique estava
sendo interpretado pelos manuais de psicologia como a mesma coisa que
conscincia e, Stein adverte que esta diferenciao entre os dois conceitos aponta
para uma diferenciao ainda maior, qual seja, a distino entre fenomenologia e
psicologia
112
. Para ela, a psique se diferencia da conscincia, na medida em que
ela uma instncia que pertence a realidade do mundo e a segunda, do ponto de
vista fenomenolgico, tomada na sua pureza, algo que se contrape a tudo o que
existe. Ento, no Beitrge, alm de encarar as questes de ordem epistemolgica
que esto subjacentes a esta discusso, ela tambm apresenta uma investigao
sutil no terreno da psique e da personalidade humana, para, em seguida, melhor
compreender a estrutura da comunidade. Neste sentido, a fim de desvendar a
essncia da personalidade, Stein dedica uma parte do Beitrge investigao das

112
Essa discusso j fora apontada no primeiro captulo e neste instante ela aparece de forma mais
ntida. No incio do Beitrge, Edith Stein nos diz que a psicologia uma cincia cuja tarefa principal
explorar o campo da psique, e assim o faz seguindo o procedimento natural, dogmtico. Ou seja,
ela no apresenta uma postura epistemolgica, no reflete sobre os prprios procedimentos
metodolgicos. Contrariamente, a fenomenologia est preocupada em desvendar a legalidade ideal
que regula a coerncia da conscincia constituinte e do objeto constitudo. A explorao desta
legalidade a tarefa da fenomenologia transcendental. Entre os diversos correlatos da conscincia
est o psquico, que constitui o objeto maior da psicologia. Ou seja, a fenomenologia filosofia
rigorosa capaz de esclarecer os fundamentos das cincias e do terreno sobre os quais elas se
assentam. STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Washington: ICS
Publications, 2000, p.6.
65
propriedades especficas do carter humano e, nele, aprofunda o estudo sobre a
alma propriamente dita na sua estrutura pessoal.
De incio, suas descobertas revelam a alma como uma dimenso una e
fechada em si mesma e, simultaneamente, aberta ao mundo dos objetos, numa
espcie de correlato do meio ambiente que a circunda. Esta dupla natureza da
psique voltada para o interior e o exterior - no coloca em risco a unidade
indestrutvel que lhe conferida, pois mesmo diante da multiplicidade de objetos
que chegam at ela, ela se mostra capaz de conservar o que est no seu mais
ntimo interior. Stein identifica este interior como o centro, o ncleo, o lugar de onde
a alma cresce e, ao mesmo tempo, aonde ela se encontra enraizada; trata-se de
um centro que configura o ser da alma individual e que molda o seu carter. Ela
fala em centro pessoal
113
. Este centro responsvel por impor todo o
desenvolvimento psquico e espiritual do indivduo, sem que ele mesmo, (o ncleo),
sofra qualquer tipo de desenvolvimento. Portanto, por meio da singularidade
deste ncleo que toda a vida espiritual do indivduo determinada e, da mesma
forma, a vida afetiva e o carter de cada um so fortemente marcados pela
qualidade deste centro. Com isso, Stein demonstra, atravs de alguns exemplos,
que o jeito como a pessoa se relaciona com os prprios sentimentos ou como ela
assume determinadas posies, so resultados da qualidade individual de cada
alma.

Como voc acolhe os valores e como voc se comporta atravs
deles, como voc aproveita as coisas, como voc faz a si mesmo
feliz, como voc sofre e como voc tolera: tudo isso depende da
qualidade da alma.
114


Uma outra caracterstica que a autora sublinha em suas anlises sobre a alma, o
momento em que ela se encontra em casa
115
. Trata-se de um momento em que
a alma abre-se para si mesma e, ali encontra as qualidades que lhe so fornecidas
desde o interior, como a pureza, a bondade e o refinamento. Stein as denomina
como qualidades estticas
116
. Estas no provm das circunstncias externas,
mas derivam do interior da prpria alma. As situaes externas so as

113
STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Washington: ICS Publications,
2000, p.237.
114
Ibid., p.228.
115
Ibid., p.227.
116
Ibid., p.231.
66
oportunidades em que o indivduo se v convidado a cometer uma boa ou m
ao, por exemplo, e, colocar em prtica as qualidades psquicas que dispe -
qualidades estas que para se tornarem hbitos precisam ser corretamente
estimuladas mas, ainda assim, ao cometer aes ruins, a pureza interior da alma
permanece intocada. O que ela quer dizer com isso que as capacidades
sensveis, como aprimorar algumas habilidades individuais ou aguar os sentidos,
todas elas sero desenvolvidas ao longo da vida psquica do indivduo, enquanto
quilo que pertence ao ncleo da alma, o centro pessoal, no est sujeito a
nenhum tipo de desenvolvimento ou influncia do sensvel, mas ao mesmo tempo,
amadurecendo e imprimindo em todo o curso do desenvolvimento psquico, a sua
marca registrada. Para Stein, portanto, a dinmica da vida psquica:

um caminho de desenvolvimento no qual as habilidades so
treinadas. Pr-requisitos deste treino so as potncias que a
pessoa dispe, as circunstncias externas sob as quais o que
vivo progride, e finalmente a predisposio original que mais ou
menos se estende no interior do processo de desenvolvimento.
117


Na sua obra sobre antropologia filosfica, Pezzella problematiza esta relao que
Stein estabelece entre a simplicidade do ncleo e, simultaneamente, uma
mutabilidade da alma manifesta no desenvolvimento psquico. Trata-se apenas de
uma aparente contradio, pois o que Stein quer demonstrar na realidade, que
este ncleo, o centro do ser pessoal, tambm a forma substancial do ser humano
que, por sua natureza, prescreve de antemo o campo dos possveis atos
mutveis. Por esta razo, nos diz Pezzella, no h contradio entre isso que
imutvel, o ncleo, e isto que varia, conforme as solicitaes externas, porque tudo
est inscrito na substncia
118
.
A partir da dcada de 30, Stein passa a pensar sobre a alma ou o mbito
psquico, sempre em confronto com as teses do mestre Toms de Aquino. Em A
Estrutura da Pessoa Humana, Edith Stein estabelece este dilogo de forma mais
explcita e incorpora a terminologia tomista-aristotlica para se referir as questes
do ser humano. Sua pesquisa, diferente das obras anteriores, adota uma postura

117
STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Washington: ICS Publications,
2000, p.231.
118
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.75.
67
fenomenolgica mais realista e, segundo Pezzella, neste momento ela est mais
interessada no eu que vive e que se coloca questes existenciais como a origem e
o sentido da prpria vida
119
, do que no eu puro alcanado pela epoch. Ela parte
de uma diferenciao entre o mundo orgnico e o meramente material, tal como
ela havia feito na anlise do corpo vivo e do corpo fsico, mas dessa vez, a ttulo de
comparao, ela introduz na sua investigao uma passagem pelos diversos
mbitos do ser, como o vegetal, animal e o humano.
A diferena primordial entre o meramente material e o orgnico que, neste
ltimo, h uma configurao que ocorre desde dentro, quilo que Tomas de Aquino
chama de anima, de forma interna. Esta forma interna na realidade um princpio
de vida que garante ao corpo o crescimento, a organizao da matria, a juno
das partes em um todo unificado e que faz o organismo apontar para algo que est
alm de si mesmo atravs da reproduo: a espcie. Aristteles denomina esta
fora como alma vital, anima vegetativa ou entelequia
120
. interessante notar que
esta discusso se aplica tambm ao caso do corpo, pois este depende da alma, o
princpio de vida, para existir. O corpo sem alma no uma substncia, um corpo
morto e Stein se apia nisto para dizer que a alma por sua prpria natureza o
centro de um ser psico-fsico, ou seja, ligada a um corpo que ela anima e do qual
ela extrai foras.
A fim de delimitar as caractersticas do especificamente humano, ela se vale
- na esteira da cosmologia de Toms de Aquino - da investigao dos outros
mbitos do ser, buscando neles, similaridades ou discrepncias. Para So Toms,
no mundo criado existe uma hierarquia entre as diversas esferas da realidade: as
coisas materiais, passando progressivamente s plantas, animais, seres humanos
at chegar aos espritos puros, e, - tirando estes ltimos que no possuem a
materialidade - os demais campos guardam entre si uma relao que, segundo o
santo, segue a lei da continuidade. Ou seja, cada nvel conserva o que h de mais
elevado no nvel inferior e, assim, cada campo encerra em si formas mais ou
menos elevadas. Cabe sublinhar que o processo que envolve os diversos nveis,
em geral, ocorre tambm dentro de cada ser particular. O ser humano, ento,
desde a perspectiva apresentada, simultaneamente planta, animal e esprito, mas

119
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.67.
120
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.44.
68
tudo isto contido em uma s forma substancial. Para Toms no seria possvel
pensar em vrias formas no interior do mesmo ser, e por esta razo, ele defendeu
com toda a fora a unidade da forma substancial. Edith Stein, partindo dessa
construo, ir fazer uma espcie de reviso fenomenolgica da cosmologia do
mestre e averiguar, por seus prprios meios, as realidades mais baixas, para
compreender em seguida, as mais altas.
A diferena entre a coisa material e o organismo se d pelo princpio de vida
que habita nos ltimos. O ser vegetal, por sua vez, possui este princpio, a alma
vital que configura o seu organismo desde dentro. Edith Stein, no entanto, chama a
ateno para o fato de que a alma presente nos vegetais difere dos nveis
superiores, pois a alma vegetativa unicamente forma corporis. O organismo da
planta tem como sentido fundamental do seu processo tornar-se quilo que est
prescrito j em sua semente e, para isso, a sua vida se empenhar unicamente em
organizar a matria disponvel, descartando o que lhe indesejvel, para ento
alcanar a sua figura individual. Para a autora, o aspecto essencial da planta a
sua falta de conscincia e desprendimento. Ela no est aberta para dentro, no
existe para si mesma, no vive em si mesma
121
e disso resulta a impresso de
pureza, inocncia e tranquilidade que dela emanam. O seu movimento fsico
bastante restrito e se d a partir de uma lei estrutural prpria que a impulsiona
sobre si mesma ou em direo a luz. Assim, Stein demonstra que o
desenvolvimento mais perfeito do ser vegetal justamente quando ele se ala
verticalmente at a luz, no mais esplndido triunfo da fora configuradora sobre a
matria
122
e se abre no melhor produto da vida vegetal que a flor. Esta anlise
fenomenolgica do campo vegetal termina com uma considerao do vegetal no
homem e sua respectiva manifestao no comum carter orgnico que eles
dividem.
Em oposio s plantas, a alma dos animais apresenta-se num estado de
superao do meramente orgnico para se fazer compreender como alma
propriamente dita. A exteriorizao da alma animal se revela na prpria
movimentao do corpo, que nada mais do que o reflexo de uma natureza
sensvel, capaz de captar e reagir ao que vem de fora. Em comparao ao ser das

121
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.48.
122
Ibid., p.48.
69
plantas, os animais desfrutam de mais liberdade de movimento; no esto fixados
num lugar determinado e no se movimentam mecanicamente de fora para dentro,
mas de dentro para fora. Esta manifestao revela, inclusive, uma dupla abertura
da sensibilidade animal, qual seja, de ser afetado por estmulos externos e, ao
mesmo tempo, de possuir a capacidade de sentir a si mesmo, configurando uma
abertura at o interior. exatamente esta caracterstica da alma animal, uma
sensibilidade exteriorizada nos movimentos corporais, que comprovam a existncia
de uma vida interior. Assim, Stein se aproxima do significado prprio do conceito
de alma.

Ter alma quer dizer possuir um centro interior, no qual se percebe o
entrechoque de tudo o que vem de fora, e do qual procede tudo
que se manifesta na conduta do corpo como proveniente de dentro.
Trata-se de um ponto de intercmbio, no qual impactam os
estmulos e do qual saem as respostas.
123


A anima dos animais, ento, est completamente vinculada ao corpo e sua
existncia separada dele impensvel. Assemelha-se aos vegetais quanto ao
processo de configurao desde dentro, mas diferencia-se deles na medida em
que so seres instintivos, sensitivos e com uma abertura para dentro que lhes
confere interioridade. Essa interioridade - caracterstica essencial das almas
sensitivas o que os animais dividem com os seres humanos, mas Stein est em
busca do que existe de especificamente humano na criao, ou seja, daquilo que
h de autntico e singular no homem e que o situa distante da fronteira com os
outros seres. Neste sentido, ela parte da constatao mais evidente do
especificamente humano, que o fato dele poder dizer sobre si mesmo: eu. A
alma humana se revela, em contraste com os animais, capaz de sair de si mesma
e penetrar no interior das coisas e de outros sujeitos e, da mesma forma que est
aberta ao mundo, ela pode voltar-se sobre si mesma e captar a sua prpria
interioridade. Esta caracterstica a marca da alma espiritual no homem, que faz
dele uma pessoa livre e espiritual e distinta de todos os seres da natureza.
Aps percorrer essa jornada fenomenolgica descritiva, Edith Stein submete
os resultados de suas anlises a uma indagao metafsica. Em um captulo do
livro A Estrutura da Pessoa Humana, ela fala sobre a alma como forma e como

123
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.55.
70
esprito e indaga sobre a relao desta com a problemtica da unidade da forma
substancial defendida por So Toms de Aquino. A alma humana no apenas
forma corporis, mas forma de tudo aquilo que pertence ao ser humano, desde as
formas mais baixas at as mais altas e, sobretudo, sem que isso comprometa a
unidade da forma substancial. Isto significa que no h no interior do composto
humano uma pluralidade de formas, uma para o corpo material, outra que configure
o organismo, outra que forme a base da vida animal e da por diante, mas tudo se
reporta a uma nica forma. No interior da espcie homem, todos estes extratos
esto imbricados e, segundo a autora, essa discusso implica um questionamento
ulterior sobre a plausibilidade estipulada e discutida pela tradio da relao
entre gnero e espcie, ser vivo e ser humano. Para Edith Stein, buscar diferenas
especficas, em virtude das quais o ser vivo se diferencia do ser humano, e o
gnero da espcie, possvel apenas do ponto de vista lgico, j que existem
caractersticas comuns ou divergentes entre eles, mas no do ponto de vista
ontolgico, pois, argumenta ela, considerando o gnero como as idias pelas quais
cada mbito do ser alcana sua unidade interna e se distingue uns dos outros,
ento, ser vivo e homem so idias genricas de mesmo nvel
124
. Por isso, na
esteira dessas consideraes tradicionais sobre a questo do gnero e espcie
homem, Stein debate com Toms de Aquino acerca do princpio de individuao,
ou seja, acerca do princpio que nos permite compreender a que se deve a
existncia de uma pluralidade de exemplares no interior de uma mesma espcie
125
.
O problema da individuao em So Toms envolve todas as coisas que
possuem matria em sua estrutura e, por isso, tambm o homem. Diferente de
Stein, So Toms concebe a possibilidade de individuao das coisas pela matria
e, no caso especfico do homem, pelo corpo material. Sua convico parte de que
est dado na matria algo que faz possvel, sem diferenciao qualitativa alguma,
a existncia de uma pluralidade de exemplares com a mesma forma
126
; o que, em
outras palavras significa que a matria, na medida em que admite determinao
quantitativa, oferece a possibilidade de ser formalizada pela mesma espcie, de

124
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.114.
125
Para Edith Stein a espcie enquanto tal ontologicamente o propriamente formalizante nos
indivduos humanos, aquilo que determina a estrutura e o conjunto das qualidades possudas pelo
indivduo real.
126
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.115.
71
modo que aqui e ali tenhamos exemplares dessa mesma espcie
127
. Para Stein,
no entanto, esta concepo do autor est em contradio com o modo como ele
concebe a alma humana, pois, na medida em que ele v no corpo material o
princpio individuador, ento, naturalmente ele pressupe que a espcie o
propriamente formalizante nos indivduos e, portanto, algo geral. O problema
subjacente aqui, que So Toms no atribui nada de geral alma humana, ao
contrrio disso, cada alma particular e, contra a tese averrostas
128
, possui cada
qual um entendimento que lhe prprio.
Em Edith Stein, ao contrrio, o processo de individuao se d pela forma e
no pela matria, pois o corpo humano, por exemplo, j corpo animado e
permeado por esprito. Diferente de So Toms, que considera a diversidade dos
corpos materiais como um mero acaso de processos quantitativos, Stein
estabelece uma relao de unidade entre o corpo e a alma, de forma que este
corpo tal por conta desta alma especfica. Portanto, em Stein,

Este organismo quer dizer, o corpo humano enquanto cabe
compreend-lo como um organismo no de sua parte uma
substncia independente, seno que est por sua vez ordenado e
subordinado a uma unidade superior e ao princpio estrutural desta
ltima: todo corporal corporal e anmico de uma s vez.
129


Ao se referir aqui ao nvel anmico do ser humano, Edith Stein tem em mente o
nvel psquico que ele divide com os animais, como a reatividade e os impulsos.
Este mbito psquico, assim como a corporeidade na qual ele est radicado, est
submetido a uma unidade superior que atravessa todos os estratos do ser humano
e ocupa um lugar central e dominante na configurao do carter e da
individualidade humana. Esta unidade recebe o nome de alma espiritual. Todavia,
uma compreenso mais profunda sobre a alma humana, sugere de antemo, uma
inspeo pelo reino do esprito em sua essncia e complexidade.



127
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.115.
128
Ele (So Toms) lutou energicamente contra a tese averrosta, muito divulgada em sua poca,
de que o <<intellectus agens>>, o entendimento agente, um e o mesmo para todos os homens.
So Toms via nesta tese uma ruptura da unidade da alma, j que considerava o entendimento
como a potncia mais elevada da mesma. STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana.
Madrid: BAC, 2002, p.115.
129
Ibid., p.120.
72
2.3.3 O Esprito.

Em A Estrutura da Pessoa Humana, Edith Stein demonstra, a partir de uma
anlise da alma humana, a essncia do esprito. De incio, ela traa uma srie de
distines, a fim de demarcar o que ela entende sob este termo. Num primeiro
sentido, esprito pode denotar algo que se ope vontade, tal como o intelecto ou
o entendimento. Uma segunda possibilidade para o termo esprito, pode designar
tudo quilo que se ope a sensibilidade e, portanto, ao que a alma humana possui
de mais elevado, isto , o termo latino mens, o elemento racional que abarca tanto
o entendimento quanto a vontade. Todavia, ao qualificar a alma como algo
espiritual, o que est em jogo - a despeito dos sentidos anteriores - o termo
spiritus, quilo que se ope ao corpo como res extensa e que em grego traduzido
como hlito. Com isso, Stein quer mostrar que a essncia do esprito formada por
trs caractersticas inerentes ao termo hlito, tais como a mobilidade, a ligeireza e
a falta de fixao. A criatura espiritual da alma possui em si estes trs elementos e,
isto significa que ela pode sair espiritualmente de si mesma, mover-se livremente,
soprar para onde quiser sem que abandone realmente o lugar onde se encontra
corporalmente. No caso da alma humana, a falta de fixao que lhe inerente,
difere dos espritos puros, na medida em que nela h certa vinculao espacial
atravs do corpo. Alm disso, Edith Stein chama ateno para o fato de que a
expresso ser espiritual, abarca um inteiro mbito do ser, e que diferente das
almas, so denominados espritos puros, isto , criaturas sem corpo, como os
anjos e os demnios
130
. Esta perspectiva da alma humana como criatura
espiritual, abre caminho para Edith Stein pensar nas realidades superiores, que
sero investigadas com mais profundidade em sua obra Ser Finito e Ser Eterno.
Quando Edith Stein fala em alma, deve-se entender uma s alma. A alma
espiritual significa que ela possui um ser espiritual, aqui entendido no sentido de
spiritus, como o hlito que sopra para onde quiser. Ela diferente dos espritos
puros, ou espritos incorpreos, como anjos ou demnios, pois ela o centro do
ser de uma natureza espiritual-corporal. A esse respeito, Jacinta Turollo nos fala
que,


130
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.123.
73
A alma do homem o vnculo que une o corpo ao esprito,
participando tanto da vida sensvel, quanto da vida espiritual. O
homem no animal, nem anjo. Em sua sensibilidade no coincide
com o animal, nem em sua espiritualidade com o anjo.
131


Segundo Pezzella, Edith Stein traa um verdadeiro mapa do esprito,
analisando-o, na sua manifestao subjetiva, objetiva, passando pelos espritos
finitos at chegar a Deus, esprito puro por excelncia. Primeiramente, vamos
analisar o que ela entende por esprito subjetivo.
Em seu trabalho sobre a empatia Edith Stein nos d uma definio de sujeito
espiritual que ir se manter em suas obras posteriores, qual seja, de que este
sujeito um Eu em cujos atos um mundo de objetos constitudo e no qual ele
mesmo cria objetos por razo de sua vontade
132
. Os atos espirituais no qual este
eu se manifesta so conectados uns aos outros por uma cadeia motivacional,
uma conexo de sentido que Edith Stein identifica como propriedade exclusiva da
vida espiritual. Em oposio a esta cadeia motivacional, Stein tem em mente a
causalidade que prpria da esfera psquica e que, por estar imersa na natureza,
no capaz de fazer frente ao que lhe imposto desde fora. Em contraposio a
esfera psquica, a dimenso do esprito regida pela capacidade intelectual e
voluntria de controle, que est ligada a unidade do eu, e sendo assim, pode se
colocar em confronto com o corpo e as adversidades provindas do exterior.
Em Ser Finito e Ser Eterno, Edith nos d uma definio muito clara de como
a psique e o esprito se relacionam no interior da pessoa humana.

A anima o espao no centro daquela totalidade composta pelo
corpo, pela psique e pelo esprito; enquanto anima sensvel, habita
o corpo, em todos os seus membros e partes, fecundada por ele
e age dando-lhe forma e conservando-o; enquanto anima espiritual
se eleva para alm de si, observa o mundo colocado fora do prprio
Eu um mundo de coisas, pessoas, acontecimentos entra em
contato inteligentemente com ele e por ele fecundada.
133


Nesta citao, apreende-se a alma como o espao da interioridade, que, por um
lado, estabelece um vnculo estreito com o corpo, concedendo e extraindo foras
dele, fazendo-o de meio de expresso e, por outro, emana de si atos espirituais

131
TUROLO, Jacinta. A Formao da Pessoa Humana. 2.ed. So Paulo: Loyola, p.59.
132
STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Washington: ICS Publications, 2002, p.96.
133
STEIN, Edith. Ser Finito e Ser Eterno: ensayo de una ascensin al sentido del ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.388.
74
que lhe permite captar, com inteligncia, a si mesma e as coisas do mundo, bem
como o transcendente e a vida na graa. a alma espiritual que, para Edith Stein,
diferencia o ser humano dos outros mbitos do ser, na medida em que esta o
capacita para uma conscincia sensvel do que ocorre na prpria alma, um voltar-
se pra dentro de si que naturalmente implica em liberdade. A dimenso da psique,
ou o que ela denomina por anima sensvel - conforme dito acima - se relaciona
atividade reativa e instintiva a estmulos externos, e que, de certa forma,
compartilhamos com os animais. J a dimenso espiritual, por sua vez, exatamente
porque envolve a atividade intelectual e voluntria, implica em liberdade e
confronto com os estmulos externos. Pezzela afirma que este aspecto intelectual,
prprio da alma na sua qualidade de ser espiritual, pode penetrar na profundidade
da alma e envolver todo o seu ser, de forma que quanto mais o Eu vive na
profundidade, mais ele capaz de atrair os outros na prpria rbita e mais o seu
comportamento livre e pessoal, a ponto de espiritualizar o prprio corpo
134
. H
uma unidade corporal-anmica no indivduo humano e isso nos demonstrado
atravs do corao. Ele est merc das afetaes da alma, de forma que se
vivencio uma emoo forte e profunda ele se move em disparo, palpitao, ou
mesmo se acalma e ameaa parar de bater. Outra forma de compreender esta
unidade a partir da vivncia dos sentimentos vitais e dos sentimentos sensveis,
como o frescor, o cansao e a dor corporal, onde mais se expressa essa
penetrao do pessoal-espiritual no corpo. Por outro lado, o corpo pode passar por
um processo de espiritualizao pessoal, qual seja, de servir como instrumento de
atuao e criao do esprito. O pintor, o ator ou o msico, dependem de certas
habilidades corporais para expor o que guarda de espiritual em seu interior, e
dessa forma, pode-se dizer que o esprito usa o corpo para fins espirituais
135
.
Sob essa perspectiva, pode-se dizer que o corpo, ento, d notcia do espiritual
que vive nele. um corpo cheio de significados que nos revela o modo de ser
espiritual do homem.
Considerando que o corpo algo material permeado por esprito,
alcanamos - no interior do mapeamento indicado mais acima a esfera daquilo
que Edith Stein nomeia como esprito objetivo. Em A Estrutura da Pessoa Humana,

134
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.79.
135
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.107.
75
ela cunha esta expresso para se referir ao mundo dos valores, e assim o faz
numa dupla intencionalidade: em direo ao objeto tal como ele se apresenta e
sobre este mesmo objeto enquanto portador de valor
136
. Isto significa que, da
mesma forma que o espiritual opera sobre um corpo material e lhe preenche de
significado, todas as coisas encontradas na natureza, tambm possuem um
sentido que nos comunica algo espiritual. Contudo, neste ltimo caso, no se trata
de uma espiritualidade pessoal como quela pertencente s almas, aos espritos
puros e a Deus, mas, ao contrrio, um esprito-objetivo. Falar em espiritualidade
pessoal pressupe um eu livre e aberto, mas as coisas, no entanto, nada sabem
de si mesmas e carecem de liberdade para determinar seu ser e sua ao
137
. Os
valores, portanto, no so sujeitos, mas objetos para sujeitos, o que implica em
dizer que, em toda a natureza, ou mesmo nas coisas particulares como as cores,
os sons e as formas, os valores revelam um sentido ao homem. A fim de tornar
esta idia mais compreensvel, Edith Stein lana mo de um exemplo no qual ela
analisa uma bela paisagem. Ela diz que a beleza observvel numa paisagem, est
no todo configurado que vemos, no encontro de todos os sentidos que ali se
manifestam e que se sustentam essencialmente nas qualidades das coisas que a
integram. A suavidade, a claridade e a paz que uma paisagem transmite, deriva da
qualidade de seus componentes materiais como a luz e as montanhas. Essas
qualidades, por sua vez, podem ser captadas pela alma humana e, neste sentido
elas so espirituais. Mais a frente ela cita um segundo exemplo, no qual ela
examina de perto o sentido prtico e simblico de um bloco de granito: sua
consistncia, sua imobilidade, seu peso especfico, entre outras caractersticas,
acenam para um princpio estrutural prprio do granito. Isto , este princpio
estrutural que pertence ao bloco de granito acena para algo mais do que um mero
conjunto de qualidades sensveis, pois fala de um modo de ser prprio que possui
um sentido.

O sentido simblico e o sentido prtico guardam uma relao de
interna correspondncia. Ambos apontam a mais alm de si
mesmos: permitem suspeitar a existncia de um esprito pessoal
que est detrs do mundo visvel e que conferiu a cada ser o seu

136
PEZZELLA, Anna Maria. LAntrologia Filosofica di Edith Stein: indagine fenomenologica della
persona umana. Roma: Citt Nuova, 2003, p.83.
137
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.144.
76
sentido, dando-lhe a forma correspondente ao lugar que ocupa na
estrutura do todo; um esprito pessoal que escreveu o grande livro
da natureza e fala nele ao esprito do homem. Dessa maneira, no
h ser algum carente de esprito: a matria formalizada matria
atravessada por esprito. A forma no esprito pessoal, no
alma, mas sentido, que procede de um esprito pessoal e fala a
um esprito pessoal e intervm em seu contexto vital. Est,
portanto, plenamente justificado falar em esprito objetivo.
138


Isto quer dizer que toda a obra da criao possui um sentido previamente
determinado, e o ser humano, portanto, um ser livre para desvelar o seu sentido
e deixar fluir fora at ele, visto que essas fontes de sentido so capazes de
renovar e incrementar a fora do ser humano.

2.4 O SER SOCIAL DO SER HUMANO.

Para Edith Stein, compreender o ser humano em sua estrutura pessoal e
individual compreender tambm, em que medida ele est determinado por seu
ser social. Dessa maneira, o indivduo humano observado no interior de uma
dinmica de atos, relaes, estruturas e tipos sociais, que apontam para um
indivduo imerso numa coletividade, e co-determinado em todo o seu ser corporal-
anmico por ela. Desta forma, Stein parte do princpio de que estudar o indivduo
humano isolado uma pura abstrao, pois a vida em comum no se d apenas
por uma razo gentica, mas por pertencer prpria condio humana; condio
esta, baseada num processo de desenvolvimento e configurao da pessoa, que
num contnuo atualizar-se - ocorre na simultaneidade com a ajuda de outros
homens. Toda abordagem do tipo social, da comunidade e do povo, gira em torno
deste eixo principal.
Na sua tese de doutorado, ela aprofunda um tema que Husserl j havia
desenvolvido em suas pesquisas, um tema que diz respeito compreenso do
sujeito nas suas relaes intersubjetivas. Trata-se do problema da empatia, uma
vivncia muito particular presente no fluxo de conscincia, que funda a relao que
o sujeito estabelece com outros sujeitos, e que lhe permite compreender a vida
psquica dos seus semelhantes. A definio que a autora nos d em seu texto a
empatia como a percepo (Erfahrung) de sujeitos alheios e suas experincias

138
STEIN, Edith. La Estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 2002, p.141.
77
(Erleben)
139
, ou como Angela Ales Bello explica, uma descrio fenomenolgica
da forma em que os sujeitos humanos se reconhecem mutuamente tais, isto ,
precisamente sujeitos e no objetos, como as coisas do mundo fsico
140
. A
empatia, dessa forma, diferente de vrios outros atos que podem - devido a uma
m interpretao - confundir-se com ela, como por exemplo, a memria, a
expectativa, a fantasia e a simpatia. Neste sentido, a anlise de Edith Stein
bastante meticulosa no que concerne s distines entre os atos empticos e os
atos que so de outra natureza. A empatia uma experincia em que algo no-
primordial anuncia algo que primordial e, para que esta idia fique clara preciso
exemplific-la. Ao encontrar algum, muitas vezes captamos tambm o sentimento
desta pessoa: se ela est feliz ou triste. Diante disso, eu posso ter uma vivncia de
alegria ou tristeza, mas nunca sentir a alegria da mesma forma como ela a
experimenta. Isto significa que, numa situao como esta, eu no tenho esses
sentimentos em primeira pessoa, eles no so primordiais, mas o que comparece
de primordial para mim o fato de sentir que esta pessoa est vivendo-os.
Portanto, esta situao emptica , essencialmente, uma experincia que no se
confunde com um ato de imitao, associao ou identificao plena entre
sentimentos, mas ao contrrio, o ato fundante que est na base de todos os atos
referidos e implica uma clara distino entre os sujeitos
141
. Para Stein, no h
uma dissoluo, nem identificao do eu na experincia psquica do outro, mas a
individualidade do sujeito preservada inclusive porque est profundamente ligada
sua prpria corporeidade. A simpatia, por sua vez, refutada, pois se trata de
uma reao psquica que, para existir, necessita como base, a experincia da
empatia. Por outro lado, a empatia no pode ser meramente comparada com a
percepo externa do outro, dado que nesta, apenas o corpo fsico do indivduo
nos oferecido e, visto que Stein concebe a empatia como um ato que propicia o
reconhecimento do indivduo psico-fsico, a sua reduo percepo externa seria
insuficiente.
Cabe ressaltar que, neste sentido, a sua formulao sobre a constituio do
indivduo psico-fsico converge para uma viso da formao do sujeito a partir da

139
STEIN, Edith. On the Problem of Empathy. Washington: ICS Publications, 2002, p.1.
140
BELLO, Angela Ales. A Fenomenologia do Ser Humano: traos de uma filosofia no feminino.
Bauru, SP: EDUSC, 2000, p.160.
141
Ibid., p.161.
78
alteridade. Ou seja, atravs do conhecimento das personalidades alheias que eu
construo referncias para uma auto-avaliao, sem que isso implique, por outro
lado, num determinismo que o social pode exercer sobre o conceito que o indivduo
tem de si mesmo. Na realidade, a partir da empatia, as mais diversas estruturas
pessoais so oferecidas, acenando para aspectos que existem em maior ou menor
proporo no interior do indivduo e, com isso, podem auxili-lo no apenas no
auto-conhecimento, como tambm na auto-avaliao. Angela Ales Bello explica da
seguinte forma,

A constituio do indivduo fora de mim a condio da
constituio do indivduo em si mesmo; pois, quando capto o corpo
de um outro como meu semelhante, capto tambm a mim mesmo
como igual a ele, desse modo a nvel psquico me situo no seu
ponto de vista para olhar a minha vida psquica, adquirindo a
imagem que o outro tem de mim.
142


Alguns anos aps o estudo sobre a empatia, Edith Stein dedica-se, num
ensaio publicado em 1922, no Beitrge, a um aprofundamento das relaes entre o
indivduo e a comunidade. Neste trabalho, ela aponta trs tipos de relaes sociais:
a comunidade, a sociedade e a massa. Vale lembrar que tais relaes no so
estticas, mas esto misturadas dentro de organizaes sociais, a cada momento
uma sobrepondo-se a outra. Sua forma de proceder nas anlises filosfica e
parte de uma descrio fenomenolgica dos eventos, de uma forma em que o fato
associativo seja representado como a expresso dos atos sociais intrnsecos ao
ser humano. Esses atos ou tomadas de posio, so entendidos por ela como uma
resposta dos indivduos a valores pessoais como o amor, o respeito, a admirao
bem como seus opostos. Por isso, as formas associativas podem ser encaradas
como anlogas a personalidade individual
143
, no interior das quais este mesmo
indivduo no perde a prpria individualidade, mas tem a possibilidade de
desenvolv-la e ampli-la atravs da abertura ao outro. Todavia, nem sempre esta
abertura resulta em efeitos positivos e, portanto, para uma melhor compreenso da
comunidade se faz necessrio um contraste com as outras formas de vida
associativa: a sociedade e a massa.

142
BELLO, Angela Ales. A Fenomenologia do Ser Humano: traos de uma filosofia no feminino.
Bauru, SP: EDUSC, 2000, p.162.
143
BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein.
Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.58.
79
A sociedade, para Stein, remete a uma determinada forma de organizao
que tem sua origem numa unio racional e mecnica entre indivduos como, por
exemplo, um clube ou uma corporao. Um trao essencial da sociedade, diz a
autora, que a relao entre os membros metdica e manipuladora. A fim de
clarear essa forma associativa, ela d o exemplo do demagogo, ou seja, algum
que deseja possuir pessoas subservientes aos seus prprios interesses e
propsitos. Nota-se que, enquanto sujeito, o demagogo pretende que o outro com
quem se relaciona seja apenas um objeto que sirva ao seu propsito, entretanto,
para que ele consiga transformar o outro em objeto ele precisa antes trat-lo como
sujeito. Visto que a subjetividade o objeto do demagogo, Edith afirma que o
homem da comunidade assume para ele um papel de expediente
epistemolgico
144
. Em contraposio ao homem da sociedade, ela faz uma anlise
do genuno homem do povo. Ele algum que se coloca a servio do povo e,
exatamente por se deixar ser afetado como um homem da comunidade, ele
responde pelos desejos, necessidades e interesses de todos. Sua posio de lder
no intencional, bem como as impresses que ele causa. Nesse sentido, o
homem da sociedade essencialmente um observador, algum que se coloca
fora da relao e racionalmente tira vantagem do que a comunidade lhe oferece,
enquanto o homem do povo comporta-se de forma ingnua sem calcular os efeitos
de sua conduta. Porm, na medida em que o homem do povo toma conscincia de
sua funo, ele comea a estudar as pessoas para melhor gui-las. Disso decorre
o risco, afirma Stein, de que ele passe a uma postura associativa.
A vida em comunidade, por outro lado, diferencia-se da sociedade, na
medida em que a unio entre os indivduos se d de maneira natural e orgnica. O
que rege a unio social e a vida em comum a intersubjetividade e a troca por
contato ativo entre os membros. So esses fatores, inclusive, que iro construir o
carter de um povo, pois, sendo fundado por indivduos, ele de certa forma,
anlogo a personalidade individual. Segundo Mary Catharine Baseheart, a
comunidade possui uma fora vital, da qual depende o vigor e a qualidade de sua
vida
145
e pode-se entender essa fora vital como produzida pela psique individual

144
STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Washington: ICS Publications,
2000, p.131.
145
BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein.
Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.58.
80
atravs do desenvolvimento de suas capacidades. O desenvolvimento do
indivduo, por um lado, depende de sua predisposio original e, por outro, de
oportunidades acidentais
146
que ocorrem no seio da comunidade. H certas
propriedades que s podem desenvolver-se na relao com outras pessoas e,
Edith Stein cita, por exemplo, a humildade e o orgulho, a servido e o desafio, o
poder, a luxria e o esprito de grupo.
Com relao terceira categoria associativa, ela diz que h entre as
pessoas uma espcie de contgio e de transferncia, que potencializadas refletem
o tipo de agrupamento que define a massa. Trata-se de uma unio entre indivduos
que falham ao exercer o poder de deciso e de pensamento e acabam sucumbindo
a reaes baseadas em sugestes, imitaes e sentimentos
147
Nesse sentido, h
uma forte tendncia ao comportamento uniformizado e a uma objetividade
coletiva
148
. Todavia, nos diz a autora, a pessoa dispe de uma liberdade da
vontade que lhe permite, por um lado, a se posicionar contra a influncia do meio
ambiente, mas tambm contra a sua predisposio natural. Esta segunda
possibilidade resultar numa personalidade inautntica adquirida por contgio e
expressa em pseudo-atitudes.
Sendo assim, o entrelaamento vivido na comunidade, diferente das outras
estruturas associativas, possui um carter comum que deriva do envolvimento e da
fora vital empregada por seus integrantes. Porm, os indivduos no contribuem
toda a sua fora para a comunidade, pois eles guardam reservas para suas
prprias vidas e para dividir entre as vrias comunidades as quais pertencem. O
que concorre para a qualidade da vida em comunidade so os motivos dos
indivduos e a vitalidade com a qual eles levam esses motivos para a ao no
interior da comunidade
149
. A motivao e a fora vital necessrias para a
manuteno da vida da comunidade, encontram-se no mundo dos valores e podem
ser apreendidos no contato afetivo com outras pessoas, na observao de figuras
histricas, na arte, na religio e assim por diante. Para Stein, os valores so
motivos, que somados aos valores herdados do passado, tornam-se fatores de

146
STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Washington: ICS Publications,
2000, p.266.
147
BASEHEART, M. Catharine. Person in the World: introduction to the philosophy of Edith Stein.
Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1997, p.62.
148
STEIN, Edith. Philosophy of Psychology and the Humanities. Washington: ICS Publications,
2000, p.238.
149
Ibid., p.58.
81
orientao do comportamento. H na comunidade, portanto, um fator de co-
determinncia na configurao do ser corporal-anmico, na medida em que
algumas propriedades s podem ser estimuladas na unio com outros indivduos.
H tambm, no interior da comunidade um elemento tpico comum nos indivduos,
mas para Edith Stein, essencial na preservao do carter genuno da
comunidade o algo a mais que distingue o indivduo daquilo que pode ser chamado
de tpico. Portanto, conforme afirma Ales Bello, a perspectiva da autora leva em
considerao tanto os momentos positivos quanto negativos do fato associativo,
insistindo sempre na sinalizao de uma tica ideal do dever ser como
possibilidade no horizonte das aes humanas. Porm, no que concerne a
investigao sobre o destino do povo e, por outro lado, do indivduo inserido nesta
grande comunidade, ela vai ainda mais a fundo, e chama a ateno para o fato de
que acima de tudo est o criador e o reitor de todas as coisas. Tudo se deve a Ele.
Tudo vontade Dele. Por isso, ter responsabilidades com seu povo, assim como
assumir determinados papis sociais, so, de fato, tarefas do indivduo mediante
sua comunidade, mas no configuram o seu critrio ltimo de valor, que deve ser o
de responder ou no chamada de Deus.






















82

CAPTULO III

ANTROPOLOGIA TEOLGICA


3.1 SENTIDO E POSSIBILIDADE DE UMA FILOSOFIA CRIST.

Os escritos de Edith Stein sobre antropologia filosfica, contemplam o ser
humano na sua estrutura psicofsica e espiritual, e buscam analis-lo na relao
que ele mantm com o mundo das coisas e com os outros sujeitos que o
circundam. Seu modo de proceder sempre marcado pelo vis fenomenolgico e,
atravs dele, ela alcana as vivncias de um eu que possui uma corporeidade, um
mbito reativo psquico e uma esfera de controle das reaes fundada no aspecto
espiritual que o constitui. Por outro lado, conforme a exigncia da autora, a
pesquisa antropolgica sobre um indivduo isolado do seu contexto vital apenas
uma parcela de sua realidade e, portanto, requer que este ser capaz de interagir,
seja entendido dentro de um contexto de relaes. No que concerne s relaes
que ele estabelece com as coisas, surge uma viso de que o inteiro mundo criado
permeado por esprito o esprito objetivo, os valores que se expressam a partir
da qualidade das coisas presentes na natureza de forma que estes se
comunicam com quilo que h de espiritual na pessoa humana. Desse modo, o
indivduo passa a ser visto, justamente a partir de sua abertura espiritual ao que lhe
vem de fora, essencialmente como um ser que valora. Do ponto de vista da
intersubjetividade e da natural insero do ser humano em estruturas supra-
individuais, a investigao filosfica da autora - que procede de uma tentativa de
explicitar em que medida o sujeito determinado em seu ser pelo social - deixa
transparecer a dificuldade que separar quilo que h de inato no indivduo,
daquilo que resultado de uma influncia do que est ao seu redor.
Nesse sentido, a indagao filosfica acerca da constituio trial
150
da
pessoa humana fundamental tanto para compreenso dos seus diversos

150
Categoria extrada do texto de Henrique C. de Lima Vaz, no qual ele expe os dois esquemas
clssicos de antropologia filosfica na tradio ocidental: o esquema dual, formando a estrutura
83
mecanismos psquicos, como para a compreenso da dinmica desses
mecanismos quando em contato com as coisas da natureza ou quando inseridos
numa coletividade. Porm, nos adverte a autora, todo esforo de compreenso do
ser no pode se esgotar nisto. Para ela,

A teoria geral do ser no deve limitar-se ao ser criado, mas deve
estudar a diferena e a relao existente entre o ser criado e o
incriado. Por isso, uma antropologia que no levasse em conta a
relao do homem com Deus no seria completa, nem poderia
servir de base para a pedagogia.
151


Dessa forma, a antropologia filosfica sucintamente descrita acima, necessita da
complementao da antropologia teolgica. Para Edith Stein, assim como para
Toms de Aquino, a antropologia concebe o homem como um microcosmo, ou
seja, um ser que carrega em si aspectos de todos os reinos do mundo criado e,
assim, ocupa um lugar central no interior do edifcio da metafsica crist. Por esta
mesma razo, Stein afirma que sobre a antropologia recaem todas as questes
metafsicas, filosficas e teolgicas, bem como dela partem caminhos em todas as
direes. Visto que a antropologia filosfica necessita do complemento da
antropologia teolgica para servir ao propsito de uma teoria pedaggica completa,
parece til evidenciar - antes de adentrar o terreno da antropologia teolgica
propriamente dita - como que a autora trabalha a complexa relao entre filosofia e
teologia e como se d a passagem de uma outra no interior do seu pensamento,
bem como suas recprocas abordagens no terreno da teoria geral do ser.
Esta problemtica entre filosofia e teologia uma preocupao que Edith
Stein manifesta, pela primeira vez, em seu texto publicado em 1929 no Jarbuch -
por ocasio do septuagsimo aniversrio de Husserl - no qual ela traa uma
comparao ente a filosofia de Husserl e a filosofia perene de So Toms de
Aquino. Os resultados alcanados por ela neste trabalho, todavia, so retomados
na sua obra maior de ontologia Ser Finito e Ser Eterno, onde ela faz uma
discusso inicial que problematiza as trs diferentes abordagens do ser ao longo
da histria da filosofia, a fim de demonstrar em que medida a filosofia e a teologia

corpo e alma e o esquema trial, enquanto formado por corpo, alma e esprito. LIMA VAZ, Henrique
C., Experincia Mstica e Filosofia na Tradio Ocidental. So Paulo: Loyola, 2000, p.22.
151
STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Primeira edio. Madrid: BAC, 2002, p.30.
84
podem trabalhar lado a lado na busca pela verdade. Cabe aqui citar as palavras de
Angela Ales Bello acerca desta questo:

Tal projeto, caracterizado por querer destilar, atravs de um exame
da histria da filosofia ocidental o melhor que nela havia, no podia
no fazer as contas com uma forte experincia que marcou a nossa
cultura, isto a experincia crist. Tratava-se, ento, de escolher
uma das duas posies assumidas tradicionalmente frente a este
problema, ou tentar coloc-las juntas, de conciliar o momento
religioso e aquele filosfico, ou ignorar o primeiro e prosseguir,
como se o cristianismo no estivesse, sobre a via traada pelo
pensamento grego.
152


Diante disso, as abordagens da filosofia antiga, da filosofia escolstica e da
filosofia moderna com relao ao estudo do ser, so analisadas por Stein de modo
que se faa notar, no meramente a diferena entre elas, mas a possibilidade de
harmoniz-las no interior de uma filosofia crist.
Desse modo, no que concerne filosofia grega e medieval, ela afirma que
ambas tinham como questo central o problema do ser, ainda que de perspectivas
opostas: enquanto a primeira se ocupava exclusivamente com os dados da
natureza e do mundo criado, os pensadores cristos se defrontavam com o mundo
sobrenatural e os dados revelados. Por outro lado, a filosofia moderna, em geral,
privilegiou o problema do conhecimento em detrimento ao estudo do ser, sendo
que este movimento em direo pesquisa metodolgica e epistemolgica teve
sua origem na ruptura da filosofia moderna com a tradio e com a doutrina da f e
a teologia. Em outras palavras, isto significa que a filosofia moderna,

J no via na verdade revelada uma norma para verificar seus
resultados. Tampouco aceitava as tarefas que lhe fixava a teologia,
seno que queria resolver as dificuldades por seus prprios meios.
Considerava seu dever limitar-se a luz natural da razo, e no
ultrapassar o mundo da experincia natural. Queria ser uma cincia
autnoma em toda a acepo do termo. Esta tendncia a levou em
grande medida a ser uma cincia atia.
153


Esta ciso e a incompatibilidade patente entre a filosofia moderna e a filosofia
escolstica, no entanto, se transformam ligeiramente, quando na segunda metade

152
STEIN, Edith. La Ricerca della Verit: dalla fenomenologia alla filosofia cristiana. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 1999, p.7.
153
STEIN, Edith. Ser Finito e Ser Eterno: ensayo de una ascensin al sentido del ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.23.
85
do sculo XIX, ocorre um verdadeiro renascimento dos estudos medievais. Este
trabalho de voltar ao passado em busca de materiais e fontes valiosas,
desencadeou, segundo Stein, o conhecimento de um mundo esquecido,
incomparavelmente rico, dinmico, cheio de brotos vivos e fecundos
154
, onde se
descobriu tambm a obra de grandes filsofos medievais que se imbuam de
questes que ainda hoje se repetem. E ainda, ressalta a autora, que justamente
neste perodo de renascimento da filosofia crist, a filosofia moderna descobriu que
o caminho que ela vinha percorrendo h trs sculos era agora impossvel de ser
trilhado, inclusive para aqueles que tentavam um retorno Kant. Surgiu, ento,
uma volta filosofia do ser, primeiramente em Husserl e Scheler, e posteriormente,
derivando deles, a filosofia da existncia de Heidegger e a doutrina do ser de
Hedwig Conrad-Martius. Nesta perspectiva, pergunta-se Edith Stein: haveria,
ento, a possibilidade de uma unio entre a nova filosofia do sculo XX e a filosofia
perene praticada na Idade Mdia e, em conseqncia disso, um trabalho comum?
Segundo Laura Cant, a resposta que Edith Stein parece encontrar est na
convergncia entre a tese tomstica e a sua viso da filosofia crist
155
.
Em So Toms, diz a autora, existe a possibilidade de um trabalho comum
entre a filosofia pura e a teologia, sem que isso comprometa a diferena existente
entre elas. Este ltimo caso pode ser averiguado, inclusive, pelo grande interesse
que havia nele pela filosofia de Aristteles e dos rabes, cujo pensamento era
exclusivamente baseado na razo natural. Por outro lado, ele admite que ambas
no poderiam estar radicalmente separadas, visto que, se existe,

Um caminho e um campo de trabalho comum para todos os
buscadores da verdade, evidente tambm que para ele a cincia
natural e a f, a filosofia e a teologia no esto separadas uma da
outra como se no houvesse nada em comum entre elas. Sua
inteno precisamente provar, na Summa filosfica, a verdade da
f catlica e refutar os erros opostos.
156



154
STEIN, Edith. Ser Finito e Ser Eterno: ensayo de una ascensin al sentido del ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.24.
155
CANT, Laura. Sguardo Essenciale: Antropologia e teologia em Edith Stein. Roma: Edizioni
OCD, 2005, p.165.
156
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.31.
86
Em seguida, na tentativa de estabelecer o sentido e a possibilidade de uma
filosofia crist, Edith Stein dialoga no apenas com os escolsticos, mas tambm
com o contexto francs
157
, que por meio de autores como J. Maritain (1882-1973)
e E. Gilson (1884-1978), promovem um debate sobre o significado da filosofia
crist. Sua argumentao, parte da concepo de Maritain sobre a necessidade de
distinguir entre a natureza e o estado da filosofia. Para ele a natureza da filosofia
independente da teologia e da f, mas por outro lado, a natureza da filosofia, por
desenvolver-se no interior de condies histricas concretas, justificaria a
afirmao sobre um estado cristo da filosofia. A filosofia, portanto, em sua
natureza, uma atividade da pura razo humana, operada com os instrumentos
que a razo natural dispe ou, ainda, uma cincia fundamental. Por cincia
fundamental entende-se no um campo de estudos qualquer, mas uma cincia
capaz de esclarecer o fundamento de todas as demais cincias. assim que,
tambm Edith Stein concebe a natureza da filosofia. Porm - e ela relembra a
afirmao de Aristteles na Metafsica - a investigao sobre o ser ou o ente a
tarefa da filosofia primeira e, para esta ser satisfeita, o filsofo comprometido ir
investigar at os ltimos fundamentos que lhe cabe alcanar. Neste caso, disposto
a reconhecer a limitao do prprio conhecimento e a limitao dos meios que
dispe para alar uma viso mais abrangente e profunda, ele deve adentrar o
terreno da f, que enriquece tambm a filosofia ao dar-lhe noes que lhe eram
estranhas antes de chegar a beber desta fonte
158
, e este conhecimento, revelado
pela f e pela teologia informam razo natural sobre o primeiro ente. O
movimento em direo doutrina da f, em busca de uma complementao,
caracteriza quilo que pode ser chamado como o estado cristo da filosofia, no

157
Em nota, Stein oferece trs definies de filosofia da religio s quais chegaram os integrantes
das Jornadas de estudos sobre fenomenologia e tomismo em Juvisy, do qual ela tambm fizera
parte em 1932. Consta em nota que a primeira definio se dirigia ao cristianismo como a filosofia
pertencente aos Padres da Igreja, que atribuam ao prprio cristianismo a realizao daquilo que
filsofos gregos aspiravam e tambm porque a doutrina da f se servia de noes filosficas. Neste
sentido, a filosofia crist e a teologia so uma s coisa. A segunda definio faz meno filosofia
que tenta unir a razo natural f como fonte de conhecimento e, sendo assim, o sentido da
filosofia da religio, por aqueles que vem nela somente uma disciplina exclusivamente natural tal
como cr Toms de Aquino cancelado e concebido como a mesma coisa que Teologia. Por fim,
a terceira definio aquela que concebe a filosofia desenvolvida na Idade Mdia sob a influncia
do cristianismo, defendida por Etienne Gilson nos seus cursos sobre o esprito da filosofia medieval.
Tambm J. Maritain compartilha dessa viso e afirma que, a despeito dos tomistas mais estritos, a
filosofia de So Toms tambm filosofia crist. STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de
una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.30.
158
Ibid., p.39.
87
qual a prpria filosofia v abrir-se diante dela uma nova perspectiva de sua prpria
natureza: o que Maritain, com Gabriel Marcel, designam como um escndalo para
a razo
159
. A filosofia crist, como Edith Stein a entende, no significa uma mera
exposio da ideologia de pensadores cristos, mas uma perfeita harmonizao
entre quilo que oferece razo natural, de um lado, e a Revelao de outro, ou
seja, trata-se da maneira pela qual a razo humana utiliza a f como fonte de
conhecimento.
160
Esse apelo a uma filosofia crist, coloca a filosofia e teologia lado
a lado, de forma que uma no se transforme na outra, mas que se harmonizem
entre si. Sobre esta relao, Stein nos diz que:

Se a tarefa da teologia constatar os fatos da revelao enquanto
tais e elaborar seu sentido e causalidade, cabe filosofia colocar
em acordo com a f e a teologia o que ela elaborou por seus
prprios meios no que concerne compreenso do ente em suas
ltimas causas.
161


Todavia, a compreenso do ente por parte do homem, depende tambm da forma
como se d a sabedoria revelada por Deus aos homens. Ou seja, Ele se comunica
ao esprito humano, como conhecimento progressivo por meio de conceitos e
juzos, ou pode, na medida em que dita sua sabedoria, elev-lo para alm de sua
forma natural e faz-lo partilhar de um outro tipo de conhecimento, mais simples e
mais profundo, conhecimento adquirido na participao da vida divina. Trata-se
este ltimo da viso mstica, do ideal para o qual tende a filosofia na sua busca
por sabedoria, o fim supremo durante a vida terrestre
162
. No entanto, nem
sempre este ato supremo da graa enviado ao ser que a procura, e por isto,
segundo ela, h ainda um grau anterior a este, qual seja, a f viva e autntica.

159
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.40.
160
Sobre a relao entre Stein e Maritain diante do problema entre natureza e estado cristo da
filosofia, Juvenal Savian demonstra num artigo que Stein supera a dicotomia imposta por Maritain.
Segundo o autor, quando Maritain estabelece a polaridade entre a natureza da filosofia pura de um
lado, versus, a experincia crist como revelao de uma histria sobrenatural do homem, ele
junto com isso, estabelece a impossibilidade de uma autntica filosofia crist, abrindo espao para
uma filosofia crist unicamente feita por cristos. Segundo Savian, Edith Stein, na medida em que
agrega experincia do filsofo os dados da experincia de Deus, amplia a perspectiva da
indagao sobre o ser e concede uma possibilidade autntica de um pensamento filosfico cristo.
SAVIAN, Juvenal. Experincia Mstica e Filosofia em Edith Stein. Agnes: cadernos de pesquisa em
teoria da religio. So Paulo, n. 6, p.35-49. 2007.
161
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.41.
162
Ibid., p. 45.
88
No que concerne f ela uma percepo de Deus, mas no uma
percepo que esteja apoiada nos sentidos ou nas dedues lgicas de verdades
evidentes. Antes disso, a f um conhecimento adquirido sem compreenso, uma
luz obscura provada por aqueles que se abrem graa, porque a f pressupe
uma aceitao da graa e, assim, uma participao na vida divina. Nesse sentido,
ao falar da obscuridade da f, Stein evoca os escritos do grande mstico espanhol,
So Joo da Cruz, cuja obra espiritual permeada pela metfora da noite escura,
remetendo ao itinerrio que a alma percorre da mais profunda escurido rumo a
mais infinita claridade
163
. Por isto, resume Stein, uma filosofia crist considerar
como sua mais nobre tarefa preparar o caminho da f
164
e, cita o exemplo de So
Toms, cuja obra reflete todo um esforo em construir uma filosofia pura fundada
na razo natural, com o intuito de cativar os coraes descrentes e incrdulos para
quem sabe, deix-los progredir neste caminho mais adiante do que podiam
imaginar.

3.2 A ANTROPOLOGIA TEOLGICA.

Em A Estrutura da Pessoa Humana, Stein nos oferece uma breve introduo
ao exame e significado do ser do ponto de vista de uma antropologia teolgica. Ao
lado disso, ela expe tambm a relevncia das verdades teolgicas para a
atividade educativa. No que concerne pergunta pelo ser humano, a antropologia
teolgica oferece uma viso de que, antes de tudo, ele um ser finito que junto de
todas as criaturas finitas no possui a capacidade de compreender-se
completamente, a partir de si mesmo. A filosofia pode encontrar nos resultados de
sua pesquisa sobre o ser humano uma multiplicidade de verdades essenciais em
detrimento de contingncias sobre a sua estrutura, mas, de outro lado, incapaz
de decidir-se por alguma delas. Ela capaz de narrar a sua experincia e extrair
contedos essenciais, mas no pode responder sobre a pergunta pelas origens: do
mundo, do gnero e do indivduo humano. Ela precisa, no intuito de responder s
ltimas causas, recorrer quilo que Deus desvela aos homens e, portanto, a

163
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 46.
164
Ibid., p. 46.
89
Revelao. Sobre o contedo revelado, Edith Stein cita as seguintes verdades da
f:

O homem foi criado por Deus e com o primeiro homem, toda a
humanidade, como uma unidade por razo de sua origem e como
uma potencial comunidade; cada alma humana individual foi criada
por Deus; o homem foi criado a imagem e semelhana de Deus; o
homem livre e responsvel por aquilo em que ele se converte; o
homem pode e deve fazer que sua vontade esteja em consonncia
com a vontade de Deus.
165


O ser finito, nesse sentido, para encontrar a resposta sobre a sua prpria
existncia, assim como sobre sua essncia , se remete a um ser primeiro e infinito
que Deus. Sem esta relao com Deus, portanto, o ser humano se torna
incompreensvel. Veremos em seguida, como Stein concebe esta relao entre o
ser finito e o ser eterno na sua ltima obra filosfica, Ser Finito e Ser Eterno.

3.2.1 A Criaturalidade.

Para falar sobre a relao entre o ser finito e o ser eterno, visando, deste
modo, apresentar as condies sob as quais se encontram - entre todos os seres
criados - tambm o ser humano na sua relao com o ser infinito de Deus, cabe
uma referncia ao artigo de Michele DAmbra sobre a santidade em Edith Stein
166
.
Neste ltimo, o autor condensa (de forma bem didtica) toda a discusso de Stein
acerca da condio da criaturalidade em duas categorias, qual seja: a
temporalidade e o desejo de plenitude. Seguindo estas duas categorias, portanto,
faz-se necessria uma volta ao texto da prpria Stein, mais especificamente ao Ser
Finito e Ser Eterno, a fim de compreender de que forma a autora percorre esta
viso da condio humana submetida temporalidade e carncia de plenitude.
Logo no incio deste livro, comparece - no que concerne ao estudo da
temporalidade - uma anlise que parte da pesquisa fenomenolgica sobre a vida-
do-eu
167
. Trata-se, esta ltima, de uma vida que se constri no interior de um
movimento: um fluxo contnuo de experincias vitais pela passagem constante de

165
STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Madrid: BAC, 2002, p. 194-195.
166
DAMBRA, Michele (Org.). Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007.
167
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 52.
90
uma unidade de experincia vital a outra. Nesta vida, Stein faz notar que algo lhe
oferecido originariamente, como o primeiro conhecimento e o mais original, isto , a
certeza que se tem sobre o prprio ser e a conseqente afirmao do eu sou.
Para Stein, este conhecimento, testemunhado na vida de Santo Agostinho, no eu
penso de Descartes e no ser consciente de Husserl, so os retratos de que o eu
vivo e o eu existo so oferecidos ao eu consciente de si mesmo de forma imediata,
no sentido de que esta certeza o que me est mais prxima, inseparvel de
mim e constitui um ponto de partida atrs do qual impossvel ir mais alm
168
.
Vale lembrar que esta certeza sobre o prprio ser, no entanto, apesar de ser
conferida por Stein como o conhecimento mais original, no o primeiro
conhecimento do ponto de vista temporal, pois, seguindo a sua argumentao, a
vida do eu est normalmente voltada para as coisas do mundo exterior e a conduta
espiritual que o faz captar a si mesmo e encontrar a si mesmo tarda a ocorrer. Por
outro lado, considerando que este movimento do esprito ocorra, de forma que ele
saia da sua atitude natural e passe a fazer de si mesmo objeto de investigao,
ento, ele provavelmente ir se fazer as seguintes perguntas: o que o ser do
qual estou consciente? O que o eu consciente deste ser? O que o movimento
espiritual no qual me encontro quando estou consciente de mim e dele?
169
A
respeito da primeira pergunta, Stein observa que o ser pelo qual me fao
consciente se revela para mim enquanto ser e no-ser ao mesmo tempo. Isto ,
como o ser e o movimento espiritual esto intimamente ligados um ao outro, na
medida em que eu tento examin-lo, ele se apresenta sempre diferente. O ser de
agora j no o mesmo do instante passado e, nesta lgica, tambm no ser o
mesmo no momento seguinte. O ser vislumbrado como puro devir, como um ser
todo atrelado a temporalidade, de forma que o momento presente atual encerra
uma possibilidade atual futura e, simultaneamente, pressupe uma possibilidade
anterior. Diante desta captao do esprito sobre si mesmo, mais especificamente
no que se refere fratura existente entre o ser e o no-ser que o constitui, desvela-
se, segundo Stein, a percepo de um ser puro, que no contm em si nada de
no-ser.


168
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 53.
169
Ibid., p. 53.
91
Assim o ser eterno e o ser temporal, o imutvel e o mutvel, e
igualmente o no-ser, so idias que o esprito descobre em si
mesmo; no foram apreendidas em outro lugar. No que lhes
concerne, uma filosofia que parte do conhecimento natural tem aqui
um ponto de partida legtimo. A analogia entis, considerada como a
relao entre o ser temporal e o ser eterno, se manifesta j neste
ponto de partida.
170


Segue disso, um aprofundamento sobre a questo da temporalidade e sobre os
modos do ser enquanto atualidade e potencialidade. Para Stein, a ciso entre ser e
no-ser apreendidas pelo esprito que investiga a si mesmo, desvela o momento da
atualidade, ou seja, o ser no seu momento presente e real, em contrapartida
potencialidade. Isto significa que este ser, na sua fase presente e real formam a
mais plena realizao daquilo que ele continha enquanto pura possibilidade em si
mesmo, mas, seguindo a dinmica do devir, cai novamente no esquecimento. A fim
de ilustrar este movimento inerente ao fluxo, Stein se serve de uma imagem em
que algo sai das trevas e por alguns instantes recebe sobre si um raio de luz, para
em seguida, retornar as trevas
171
. Isto porque o ser atual-real do momento, no
existe por si mesmo, mas, encontra-se atrelado a uma durao temporal que
pressupe passado, presente e futuro indistintamente, assim como ocorre com o
movimento da mar.
Ao aplicar essa dinmica ao ser do eu, Stein sublinha que nele a atualidade
sempre volta a brilhar, resultando compreensvel tambm a forma pela qual o
homem realizaria a prpria essncia atravs da atualizao de suas faculdades.
Porm, a forma pela qual o eu no se mostra inteiramente unificado e pleno no seu
estgio atual-real (entende-se este momento como o ponto de contato com a
existncia), demonstra tambm que o ser humano incapaz de atualizar, de uma
s vez, todas as suas potncias. Se assim fosse, diz Stein, ele pereceria, pois
todas as suas foras se esgotariam. Este estgio, no qual o homem inteiramente
realizado, onde ele atualizou toda sua potncia, advm somente no estado de
Glria, nico momento em que lhe permitido alcanar a plena perfeio de seu
ser. O que aparece aqui, portanto, como uma segunda captao do ser eterno pelo

170
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 54.
171
Ibid., p. 55.
92
esprito, a atualidade pura de Deus em contraste com o ser humano, onde
concorre a atualizao permanente de potncias no tempo. Deus ato puro, pois:

Como tudo o que est em potncia nele se realiza de fato, assim
toda sua essncia eterna, imutvel, no nvel do ser mais elevado,
e seu ser tambm sua essncia: Deus o que ; o nome com
que designou a Si mesmo e este nome, segundo Agostinho,
expressa da melhor forma o que Deus . unidade perfeita do ser
divino se ope o estado de ruptura e ciso do ser das criaturas.
Mas apesar do abismo entre os dois gneros de ser, existe entre
eles algo em comum que nos permite falar do ser nos dois
casos.
172


Alm da temporalidade como caracterstica do ser finito, Michele DAmbra,
em seu artigo, ressalta ainda um segundo aspecto ligado a este: o desejo de
plenitude. A investigao de Stein acerca deste tema, parte tambm da pergunta
sobre a vida-do-eu, mas aqui num sentido diferente, pois embora a anlise da
temporalidade tenha sido a via de acesso privilegiada conscincia da prpria
contingncia
173
, ainda assim, um lado do ser finito permanece velado. Trata-se,
este ltimo, da vontade que tem o eu - a despeito da sua contingncia e
inconsistncia - de possuir a si mesmo e de viver uma existncia abraando toda a
plenitude do ser. Dessa forma, o desejo de realizao do prprio ser, torna-se uma
nova via de acesso ao ser Eterno. Veremos ento, como Stein percorre este
caminho e alcana tal enunciado.
Primeiramente, ela identifica que o eu puro, ou seja, o eu cuja vida um
fluxo constante de unidades de experincia, necessita de contedos para existir.
Tais contedos, por sua vez, no possuem uma existncia prpria e por isso,
tambm eles somente chegam vida se penetram e participam da vida do eu. A
ttulo de exemplo, ento, tanto a memria, quanto o pensamento ou uma alegria,
so considerados unidades de experincia, que exigem cada qual um contedo
especfico para existir e, associado a isto, a participao do eu puro que recebe em
si a vida provinda desses contedos. Nesta perspectiva, portanto, diante do
fenmeno de contnua alternncia entre as mltiplas unidades que formam o ser
fluido do eu, pelo qual, inclusive, ele extrai a sua prpria vida, que se permite

172
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.58.
173
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.176.
93
afirmar a sua impotncia e debilidade. O eu no capaz de subsistir por ele
mesmo. Ele necessita na sua vida transitria e fugaz de contedos para viver.
Alm disso, Stein nos apresenta mais um dado que nos permite depreender esta
caracterstica de inconsistncia da vida-do-eu, qual seja, a incapacidade de
responder a pergunta pela prpria origem. O eu, ela diz, quando utiliza a memria
para encontrar o seu comeo num passado distante, v apenas tudo se
desvanecer ante sua lembrana. O eu no pode encontrar por si mesmo o seu
comeo. Em diferentes momentos de seu ser se abre um vazio, vem do nada?
Caminha para o nada?
174
Assim, frente ao horror pressentido diante do nada,
frente sua carncia de plenitude e, portanto, a incapacidade de possuir a si
mesmo, frente sua impossibilidade de responder a questo da origem e do fim,
isso tudo faz crer que o ser finito um ser posto na existncia e conservado nela a
cada instante por um ser que certamente no ele mesmo.
Segundo Michele DAmbra, o tema da temporalidade est bastante presente
na escola fenomenolgica e, podemos encontr-lo tanto em Husserl, Sobre a
conscincia interna do tempo
175
, como tambm em Conrad-Martius e Heidegger.
No que diz respeito Edith Stein, em Ser Finito e Ser Eterno ela polemiza com o
ltimo e alcana atravs da anlise da temporalidade, a conscincia da
criaturalidade do ser humano e a necessidade de admitir a existncia de um Ser
eterno como fundamento do ser finito das criaturas
176
. Heidegger, por outro lado,
descreve de maneira extraordinria o encontrar-se do ser humano, em uma
existncia da qual ignora o ponto de origem e da qual no pode esperar uma
resposta ao seu desejo de conhec-la
177
, mas segundo Stein, falha ao eliminar do
horizonte de suas consideraes justamente este desejo (pela questo da origem).
Um ser lanado na existncia pressupe quem o lanou, e a meta para a qual todo
ser tende. E, para Stein, estas so consideraes fundamentais, visto que se trata
da chave que conduz ao pensamento sobre o prprio criador. A crtica de Stein
Heidegger se estende tambm no que concerne a noo de angstia como o
sentimento vital, visto que para ela, o fato de sermos sustentados e conservados

174
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 69.
175
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.176.
176
Ibid., p.176.
177
Ibid., p.177.
94
no ser, garante um sentimento de calma e segurana, tal como a imagem de uma
criana que repousa sobre um brao forte. Sobre isto ela diz:

Ao fato inegvel de que meu ser fugaz e se prolonga de um
momento a outro e se encontra exposto possibilidade do no ser,
lhe corresponde outro fato tambm inegvel e este: eu, apesar
desta fugacidade, sou e sou conservado no ser de um instante a
outro; enfim, em meu ser fugitivo, eu abrao um ser duradouro.
178


Portanto, este ser duradouro que sustento e fundamento encontrado no interior
do homem e que lhe permite conhecer o ser eterno, pode ser alcanado tambm
pela via da f, um caminho obscuro
179
que conduz ao Deus pessoal e prximo,
amante e misericordioso
180
. Segundo Pezzella, a via da f em Edith Stein um
caminho que leva mais adiante que o conhecimento filosfico, pois admite um
sentimento da existncia de Deus que nada possui de racional - e que impe o
seu sentido ltimo na Revelao. Acima deste, est o caminho da viso beatfica,
aquilo que Stein considera como o dom maior que Deus pode dar a um esprito
criado.
181


3.2.2 A Liberdade.

O problema da liberdade em Edith Stein comparece, de forma relevante, em
duas de suas obras sobre antropologia filosfico-teolgica: em A Estrutura da
Pessoa Humana e, num pequeno, porm denso trabalho da autora traduzido para
o italiano sob o nome de La struttura ontica della persona e la problematica della

178
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 75.
179
Ibid., p. 77.
180
Ibid., p. 77.
181
Para um aprofundamento sobre a questo das trs vias do conhecimento divino, sugiro a leitura
de Edith Stein, em Ways to Know God, no qual ela faz uma anlise de alguns textos do corpos-
dionysiacum, a fim de demonstrar as trs vias possveis do conhecimento de Deus propostos por
Pseudo Dioniso Areopagita. A primeira concepo do Areopagita sobre as vias de acesso a Deus
recebe o nome de conhecimento natural de Deus, ou seja, o conhecimento que permite
compreender as imagens e palavras da Teologia Simblica. H tambm o conhecimento de Deus
atravs da f, quele conhecimento que constitui a base dos telogos e, por fim, uma terceira
forma, que o conhecimento de Deus atravs de experincias sobrenaturais. Esta ltima
caracteriza-se por um toque de Deus no mais profundo da alma, e esse toque realmente
experimentado como presena. Para ela, este o corao da experincia mstica. Tambm neste
texto Stein faz uma profunda investigao sobre os degraus da teologia, isto , uma descrio da
teologia positiva e negativa at a mais alta delas, a teologia mstica. STEIN, Edith. Knowledge and
Faith. Washington D.C.: ICS publications, 2000.
95
sua conoscenza
182
. No primeiro deles, a investigao parte de uma anlise do eu
e da formao do si mesmo, de forma que - conforme a reflexo de Antonio
Calcagno num captulo de seu livro dedicado filosofia de Edith Stein
183
o
problema da liberdade se apresenta intimamente ligado ao tema da
responsabilidade humana para com a formao do si mesmo e com aquilo que o
ser humano deseja se tornar. J no segundo texto, Stein parece redimensionar o
problema da liberdade humana para estud-la, conforme diz Michele DAmbra, nas
mais diversas modalidades do agir humano, caracterizado pela presena de uma
alma que vive a sua vida em um corpo que a coloca em relao com o mundo
externo e atravs do qual penetra tambm no espao da prpria interioridade
184
.
Dessa forma, tanto a vida natural-espontnea da alma, quanto a vida dona de si
mesma e a vida na graa so analisadas no interior da dinmica de uma vida da
alma mais ou menos livre. Posto isso, preciso voltar aos textos da autora, para
ento compreender como que ela desenvolve a problemtica da liberdade nas
duas perspectivas acima descritas.
Em A Estrutura da Pessoa Humana, Edith Stein concebe o ser humano
como uma pessoa livre e espiritual, capaz de penetrar nas coisas que o circundam
e na sua prpria interioridade e, por estas razes, pode fazer de si uma pessoa
responsvel por suas aes. Perguntando-se sobre o significado da liberdade,
Stein responde que no seu contedo est presente uma dupla noo, ou seja, o
poder e o dever e, atrelado a estes, o ser humano - na qualidade de ser desperto e
espiritual - pode e deve formar o si mesmo. Em outras palavras, isto significa que,
por um lado, o ser humano pode ou no fazer uso da prpria liberdade e nisso
consiste o seu livre-arbtrio e, por outro, quando ele opta pelo uso da prpria
liberdade, ento ele deve formar a si prprio. O dever, portanto, diferente do poder,
j pressupe uma atuao livre do eu; algo que se assemelha a uma imposio
pela qual ele deve se submeter a partir da sua liberdade. Trata-se de um chamado
ou apelao interior que o convoca a fazer ou no determinada coisa. Segundo
Calcagno, a liberdade em Stein entendida, justamente como esta habilidade que

182
Este texto de Stein encontra-se numa coletnia de textos organizado por Angela Ales Bello, com
traduo direta do alemo de Michele DAmbra. STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma
ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002.
183
CALCAGNO, Antonio. The Philosophy of Edith Stein. Pennsylvania: Duquesne University Press,
2007.
184
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.181.
96
o eu possui em formar o si mesmo e, na medida em que se coloca esta posio,
preciso de antemo esclarecer a distino que ela traa entre o eu e o si
mesmo.
185

Partindo de uma anlise do eu, a autora retoma quela noo j
desenvolvida em trabalhos anteriores, na qual o eu no possui uma localizao
fsica no interior da estrutura psico-corprea e, portanto, ele no pode ser
identificado nem com o corpo, nem com a alma. O eu habita um corpo que ele
possui e domina, de forma que ele pode se separar idealmente dele e contempl-
lo desde fora
186
sem que isso comprometa os laos que o unem ao corpo. Para
Edith Stein o eu, em efeito, no uma clula do crebro, seno que tem um
sentido espiritual ao qual s podemos aceder na vivncia de ns mesmos
187
. E na
vivncia, nota-se tambm como o eu no a mesma coisa que a alma. Para
ilustrar essa distino, Stein se serve de uma vivncia na qual ocorrem os
seguintes fatos: eu estou concentrada num problema e eis que ouo um barulho
vindo da rua; paralelamente, sinto uma aflio que me deixa intranqila. Refletindo
sobre o significado disso, Stein se certifica da existncia de um eu que est
concentrado num problema e que, ao ouvir rudos vindos da rua, se deixa afetar
apenas perifericamente no que diz respeito a sua ateno e concentrao.
Todavia, quanto aflio e a inquietao, Stein afirma que elas esto por baixo do
que sucede na superfcie do eu e, por isso, esto em outro lugar, um lugar que tem
sua origem no fundo da alma. Desse modo, a alma e o eu so coisas diferentes no
interior do sujeito, mas o seu entrelaamento to profundo que, por meio dele e
tambm da liberdade do ser humano, a personalidade pode ser caracterizada
como mais ou menos profunda. Ela diz:

No pode haver alma humana sem eu, posto que a primeira
pessoal por sua estrutura mesma. Mas um eu humano tem que ser
tambm um eu anmico: no pode haver eu humano sem alma, isto
, seus atos se caracterizam em si mesmos por serem superficiais
ou profundos, por terem suas razes a maior ou menor
profundidade dentro da alma. Conforme forem os atos no qual o eu

185
CALCAGNO, Antonio. The Philosophy of Edith Stein. Pennsylvania: Duquesne University Press,
2007, p.84-85.
186
STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Madrid: BAC, 2002, p. 100.
187
Ibid., p. 101.
97
vive, ocupar em cada caso uma ou outra posio dentro da
alma.
188


J no que diz respeito ao si mesmo, Stein afirma que este matria de
formalizao pelo eu, ou seja, o eu, atravs da sua livre atuao, pode determinar
quilo em que o ser humano se converter. Aqui reside a diferena especfica entre
o eu e o si mesmo, que nas palavras de Calcagno, pode ser entendida em termos
de atividade e passividade. O Eu estampa e marca a estrutura da pessoa
189
. O
eu, que tambm um eu anmico tem a responsabilidade de formar a
personalidade e o carter de acordo com a sua localizao na alma. Para a autora,
o eu tem o seu lugar prprio na alma e ali, nas suas profundezas, onde ele
encontra o seu lugar de descanso e onde a alma pode abarcar a si mesma. Na
configurao do carter, esta localizao do eu na alma assume um papel
fundamental, porque, conforme ressalta Stein, somente a partir deste centro que
o eu anmico capaz de tomar decises importantes e doar-se para outros.
somente neste ponto tambm, que a alma pode receber certas coisas que chegam
at ela e que, por sua vez, exigem uma resposta que brote dessa mesma
profundidade. Pessoas que no tem acesso a esta interioridade, certamente sero
incapazes de acolher e responder a certos eventos. Ento, tudo aquilo que
concerne ao si mesmo, tal como o desenvolvimento do corpo, da sensibilidade e da
capacidade espiritual, est nas mos do eu e do uso que ele far da liberdade que
lhe concedida. Por isso, diz Stein, quando a alma no consegue alcanar a
plenitude de seu ser e de seu desenvolvimento, culpa da pessoa
190
. Da a
implicao da liberdade humana em responsabilidade.
No segundo texto de Stein acima indicado, ela trabalha a questo da
liberdade de uma forma um pouco diferente, pois concentra sua anlise na vida da
alma, aonde encontra respectivamente trs nveis de liberdade: a vida no liberta
da alma animal, a vida dona de si mesma e a vida da alma quando elevada pela
Graa. A primeira delas narrada pela autora como a alma no seu estgio animal,
uma vida legada atividade natural e espontnea da alma, na qual prevalece a
contnua alternncia de impresses e reaes. Esse estgio da alma classificado

188
STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Madrid: BAC, 2002, p. 103.
189
CALCAGNO, Antonio. The Philosophy of Edith Stein. Pennsylvania: Duquesne University Press,
2007, p.85.
190
STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Madrid: BAC, 2002, p.104.
98
como no-livre e, justamente por isso, como um estgio marcado pela passividade,
pois nele a alma no impe resistncias ou faz frente ao que lhe chega desde o
mundo externo: ela est totalmente submetida ao jogo instintivo das reaes a
impresses externas e no consegue possuir a si mesma. Entretanto, a esta forma
de vida, Stein contrape uma outra, denominada por ela como a vida dona de si
mesma, uma etapa intermediria entre a alma no seu estgio animal e a alma
plenamente livre vivificada pela graa.
Para Stein, a vida dona de si mesma um nvel de existncia que pode ser
qualificado como pessoal
191
, pois em contraste com a vida psquica animal, a
alma nesse estgio vem iluminada pela luz da conscincia racional
192
e tambm,
representada como uma alma que durante a sua existncia pode se servir de um
centro pessoal no qual habita o eu e, a partir dele, possuir a si prpria, de forma
que seja subtrada do mecanismo natural. A presena do ncleo pessoal
comparece ento, como o meio pelo qual o sujeito psquico tem a possibilidade de
alar a condio de pessoa livre, ou seja, uma pessoa capaz no apenas de
escolher entre possibilidades, mas de assumir as rdeas de si mesma e assumir
posies autnticas frente ao que lhe vem de fora
193
. Aqui novamente comparece
a relao entre o poder e o dever, visto que a liberdade sempre uma
possibilidade dada, mas nem sempre devidamente utilizada. O ser humano pode
escolher entre possibilidades e esta condio lhe inata, mas a mera realizao da
escolha ainda no configura, para Stein, a pessoa livre. O dever, em contrapartida
ao poder, estaria mais prximo do que ela entende por liberdade. Em seu artigo
sobre a santidade em Edith Stein, Michele DAmbra ilumina essa forma mediana
de liberdade, invocando a distino entre livre-arbtrio e liberdade presente na obra
de Santo Agostinho. Ele declara que segundo Agostinho:

O livre arbtrio um dom que Deus gratuitamente concedeu ao
homem no ato da criao, dom em si incorruptvel, enquanto a
liberdade o uso bom e eficaz disso, tornado possvel pela
interveno da Graa.
194


191
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.184.
192
Ibid., p.184.
193
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.56.
194
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.185.
99

Diante disso, cabe tambm ressaltar com Antonio Calcagno, que a liberdade
humana para Stein, sem a presena da Graa, nunca pode ser entendida como
algo absoluto, pois o ser humano concebido ontologicamente como um ser
limitado, finito e, por isso, suas aes nunca sero plenamente livres.
195
Por esta
razo que a vida dona de si mesma se traduz numa espcie de liberdade
moderada, uma liberdade que contm dentro dela, tanto a possibilidade de uma
existncia real como o mau uso que se pode fazer dela. Vale notar que a liberdade
propriamente dita j pressupe uma interveno da graa e, portanto, uma vontade
que j vai se conformando com a vontade divina.
Para Edith Stein, na vida dona de si mesma a questo da escolha
comparece de duas maneiras: como escolha arbitrria ou criteriosa. A primeira
identifica-se com a escolha sem razo, ou seja, sem a luz do conhecimento. Trata-
se de um uso mnimo da liberdade, uma entrega ao mecanismo reativo-espontneo
da vida natural da alma e que expe a pessoa ao risco do irracionalismo. A alma
humana, deixando-se levar ora por uma coisa, ora por outra, sem decidir-se por
nenhuma delas gera uma espcie de caos psquico, que pode aprofundar-se at
um estgio inferior quele da alma no seu estgio animal.
196
Por outro lado,
todavia, a escolha criteriosa comparece como um contraponto da escolha arbitrria
e acena a possibilidade de um bom uso da prpria liberdade. Nas palavras de
Stein:

A vida psquica da pessoa que escolhe entre possibilidades
naturais segundo critrios estveis, aparece novamente como um
cosmo, cujas leis no so mais cegamente seguidas, mas
livremente escolhidas e conscientemente atuadas. Por isto no
necessrio que a pessoa ultrapasse materialmente a sua esfera
psquica natural (coisa da qual ela, como dona de si mesma, no
seria de maneira nenhuma capaz). Ocorre somente que essa utilize
a prpria liberdade para conhecer a si mesma isto a estrutura
da prpria vida psquica e as leis que a governam.
197



195
CALCAGNO, Antonio. The Philosophy of Edith Stein. Pennsylvania: Duquesne University Press,
2007, p.90.
196
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.56.
197
Ibid., p.57.
100
Para Stein, o conhecimento da prpria vida psquica ao mesmo tempo o
conhecimento das leis que a governam e este fato implica necessariamente em
liberdade e, por isso, numa possibilidade de controle das reaes. assim que a
pessoa pode e deve formar o seu prprio carter, atravs de uma
autodeterminao e uma auto-educao
198
do si mesmo, at o ponto que a
alma seja elevada acima da vida meramente animal. A vida da alma nessas
condies vem acompanhada, conforme a expresso de Stein, pela luz do
conhecimento
199
. No entanto, vale notar que para ela, no se trata de uma aposta
livre no intelecto humano, visto que este tambm passvel de erro e pode expor a
pessoa, por conta do seu lado indefeso, a um estado de irracionalidade. O
verdadeiro conhecimento alcanado pelo intelecto pode facilmente se deixar trair
pela prpria vida psquica e conduzir o ser humano a um estgio inferior ao da vida
animal. Conforme a leitura de Michele DAmbra, o elogio que Stein faz razo
neste texto no se dirige sobre a sua pretenso de autonomia tal como faz a
filosofia moderna e contempornea ao pensar a liberdade como autonomia
realizada por meio da exaltao de uma racionalidade normativa e autolegisladora
200
mas, pelo reconhecimento de uma legalidade que opera no ser humano e que
conduz quele que a criou junto com toda a realidade.
201
Enfim, a liberdade da
pessoa dona de si mesma, portanto, uma liberdade que pode se esvair a
qualquer momento. Seja pela arbitrariedade das escolhas, seja pela escolha
racional. Na realidade, o que Stein quer dizer com isso que a vida da alma que
pretende tornar-se realmente livre, precisa se ligar a um outro reino que a preencha
de contedo. Agindo desta forma, a alma seria guiada no mais pelo mundo
externo, mas pelo alto. E pelo alto, significa ao mesmo tempo, ser guiada pelo mais
interno, pois para a alma ser iniciada no reino dos cus significa ser implantada
totalmente em si mesma
202
e, assim, tornar-se livre dos mecanismos naturais.
Trata-se, este reino das alturas, de um reino espiritual para o qual a alma se volta
livremente em busca de plenitude e energia para superar a prpria natureza.

198
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.56.
199
Ibid., p.58.
200
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.187.
201
Ibid., p.188.
202
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.53.
101
O termo esprito para Stein tem aqui um duplo significado, qual seja, no
primeiro sentido designa esfera espiritual ou reino da Graa e no segundo, uma
pessoa espiritual como os anjos, por exemplo. Voltar-se para um esprito, tambm
possui esta duplicidade: a pessoa pode se ligar a uma esfera espiritual e deixar-se
preencher por esta e, simultaneamente, submeter-se pessoa que o centro
deste reino espiritual.
203
Porm, adverte Stein, a abertura espiritual que confere
alma humana uma possibilidade de viver na graa, tambm confere ela os
perigos de viver sob o domnio de uma esfera maligna. Em se tratando de uma
esfera do mal, Stein afirma que a alma - mediante a entrega e submisso ao
senhor deste reino - possuda por ele e no mais age conforme a sua prpria
interioridade e assim, se encontra num estgio inferior ao do estgio animal, pois
nela nada mais conservado de si mesma. O seu estado ilustrado pelo Fausto
de Goethe
204
, que em troca de poder, vive na mais absoluta escravido. Ao
contrrio disso, a alma pode encontrar a si mesma e a sua paz somente em um
reino no qual o senhor a busca no por amor prprio, mas por amor a ela
205
e
este o reino dos Cus. Por ele, a alma imersa na paz, na tranqilidade e na
plenitude. Suas qualidades naturais, inclusive quelas que pertencem razo
natural so purificadas e, no lugar do dio ou do desejo de vingana, nela se
manifesta o amor, a misericrdia, o perdo, a beatitude e a paz.
206

Para Edith Stein, ento, a abertura espiritual da alma concede tanto a
possibilidade da vida na Graa quanto a possibilidade da experincia do mal e,
nesse sentido, nos encontramos diante do problema entre a liberdade e a Graa.
Pois, se de um lado, a alma humana precisa abrir-se espiritualmente para a relao
com o sobrenatural a fim de deixar-se preencher e alcanar uma vida livre dos
mecanismos naturais, por outro, necessrio tambm o movimento da Graa at
ela, para que assim a alma possa encontr-la. Stein narra esta situao no
seguinte trecho: tambm a Graa, para poder ser livremente aferrada na alma,
deve j agir nela e deve, para poder ser ativa, j encontrar uma morada nela
207
.

203
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.59.
204
Ibid., p.60.
205
Ibid., p.61.
206
Ibid., p.67.
207
Ibid., p.67.
102
Segue disso, em seu texto, uma discusso sobre a relao entre liberdade e Graa
na obra da salvao humana.
Do ponto de vista da liberdade, ela se serve de trs casos para ilustrar as
situaes em que o homem moderno se coloca na busca pela salvao a partir de
si mesmo, sem a ajuda da graa. O primeiro caso retrata o homem que, a fim de
dominar a si mesmo diante das apelaes do mundo, inicia uma ascese
suspendendo as prprias reaes naturais. Ocorre que, a alma pode entrar em si
mesma somente se no age diretamente por si mesma
208
e, todo trabalho de
esvaziamento de si, ento, recai numa mera atividade negativa em que a
mortificao conduz morte
209
. Na segunda situao ela narra a condio de um
homem que, buscando a si mesmo, contrape ao mundo a prpria singularidade,
sem que isso implique numa suspenso dos mecanismos naturais de impresses e
reaes. Neste caso, o que est em jogo uma espcie de viso anrquica da
liberdade
210
, na qual o principal objetivo no a razoabilidade de uma ao, mas
apenas uma ao que se diferencie de outras e que reafirme uma maneira peculiar
de existncia. Para Stein, no entanto, esta pretenso de originalidade pode ser
muito ilusria, visto que no ser humano muito difcil separar as reaes
absolutamente individuais e autnticas daquilo que brota na individualidade como
derivao do esprito do ambiente. No terceiro caso, Stein descreve o homem que,
buscando a si mesmo, deseja obter a Graa sem que ele tenha sido tocado por ela
previamente. Ele no foi tocado, mas consciente que o estado de Graa o
preencheria de um estado de paz. Ento, pergunta-se a autora (no caso deste
homem), como pode ao mesmo tempo haver um cuidado de si e um afastamento
de si? A graa para ser alcanada exige um abandono incondicional e, nesse
sentido, o cuidado de si no o caminho para salvao. Stein polemiza com
Heidegger sobre o cuidado de si. Ela contraria a idia de que o cuidado de si
deveria ter o sentido do cuidado por algo, por um objeto de interesse prprio. Ao
refutar esta idia, ela apresenta o cuidado no sentido da angstia; angstia que,
por sua vez, no suscitada por isto ou aquilo, mas por uma conscincia do
pecado. A angstia que fala Stein a angstia metafsica, o estado de alma do

208
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.68.
209
Ibid., p.69.
210
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.193.
103
pecador que toma conscincia de seu estado pecaminoso pelo contato com a
santidade e a graa. esta angstia que pode impelir o ser humano ao encontro
com a graa, abandonando-se nela por inteiro em busca de salvao e, neste
movimento, configurando o ato mais livre da liberdade
211
. Este abandono
corresponde a uma atividade passiva, mas difere da passividade encontrada no
reino da natureza, pois vem guiada pelo alto.
212

Nas palavras de Stein, a descida da Graa na alma humana um ato livre
do amor divino, e no existem limites para sua extenso
213
. O esprito de Deus
que se manifesta na alma, provoca mudanas radicais nela, sejam nas operaes
da razo natural, sejam nos mecanismos reativos naturais, mas ressalta Stein, tudo
ocorre sem que a individualidade do sujeito seja destruda. Na realidade, a alma
acolhe o dom da graa conforme a sua prpria individualidade e da resulta a
defesa de Stein sobre o valor atribudo singularidade inviolvel da pessoa
humana. Segundo Michele DAmbra, para Stein essencial salvaguardar o valor
da individualidade da pessoa, sobretudo na anlise da relao livre que o Criador
instaura com a sua criatura
214
. Edith Stein no descarta como possibilidade real a
escolha humana de se fechar para a Graa e, assim, viver fora dela, mas, frente a
este drama, ela se questiona: poderia, ento, em meio a obra salvfica, a vontade
divina deter-se diante da liberdade humana? E sua resposta encontra eco nas
palavras de Michele DAmbra sobre o tema:

A onipotncia de Deus, a qual parece deter-se diante do valor
singular da pessoa, se manifesta propriamente em ter conferido a
ela uma liberdade finita, mas real, capaz de uma verdadeira
oposio ao Seu querer.
215


211
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.72.
212
A angstia da qual fala Stein pode se aproximar, segundo Michele DAmbra, da angstia descrita
por Kierkgaard. Na introduo do texto, Ales Bello nos oferece uma informao sobre um dilogo
dela com D`Ambra: Durante uma discusso sobre a interpretao desta passagem, D`Ambra
expressou tambm uma impresso que ele teve segundo a qual a angstia aqui proposta por Stein
recorda aquela qual se referia Kierkgaard. Isto, mesmo no sendo documentvel, pode ser
sustentado dada a profundidade da indagao sobre a dimenso existencial-religiosa a qual alcana
a nossa Autora; ela analisa com grande astcia o interior da descrio do ser humano a origem do
pecado e da santidade. STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della
verit. Ed. Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.18.
213
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.75.
214
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.190-191.
215
Ibid., p.191.
104
E, portanto, a liberdade para Stein, sendo a condio que possibilita a relao
entre o homem e Deus, tambm uma relao dramtica, na qual,

A pessoa humana e aquela divina juntam-se como atores de um
drama no qual a primeira colocada no ser e preenchida de bem
pela segunda que, em razo do amor infinito que nutre por essa,
est disposta a colher tambm a recusa e a oposio, como um pai
com o filho que est se tornando homem.
216


Com isso, podemos afirmar que a discusso sobre a liberdade feita por Edith Stein
abarca duas perspectivas que terminam por se entrelaar no horizonte, e isto
porque a sua considerao sobre o tema esbarra tanto no esforo ativo da criatura
para se tornar livre e participar do plano divino da salvao, quanto a iniciativa livre
e bondosa de Deus que, por amor criatura, pode elev-la acima da sua natureza
e conceder-lhe a plenitude procurada. Contudo, Stein aprofunda a sua investigao
e prope que apenas o esforo ativo da pessoa - meramente preocupada consigo
mesma no basta - mas preciso, ao contrrio disso, um abandono completo nos
braos da Graa. Abandono este que advm de uma conscincia angustiante da
prpria criaturalidade e da condio de ser pecador. Paradoxalmente, ressalta
Stein, justamente pelo contato com a Graa e a santidade que esta conscincia e
angstia so reveladas ao ser humano junto com a possibilidade de sua salvao.
Dessa forma, ento, visto que o contato com Deus que revela a grandeza
humana, mas tambm a sua misria e os abismos de sua alma, Stein nos
apresenta uma viso em que a liberdade encontra seus limites, por um lado, no
problema do mal e, por outro, na possibilidade de redeno do ser humano pelo
contato com a graa e a santidade.

3.2.3 O Mal.

Segundo Michele DAmbra o tema do mal na filosofia de Edith Stein
representa o problema do limite inerente a criaturalidade, visto que o ser humano
dispe de uma liberdade limitada e, assim, est constantemente ameaado pela
experincia do mal, nulificante e destrutiva.
217
Em A Estrutura ntica da Pessoa, a

216
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.191.
217
Ibid., p. 202.
105
autora trabalha esta questo, no apenas do ponto de vista teolgico ou
metafsico, mas sob uma perspectiva contrria, que tende a acenar para a sua
manifestao concreta. Neste sentido, Ales Bello nos fala que,

Segundo o andamento analtico que caracteriza cada reflexo de
Stein, tambm neste ponto no se trata de pressupor a existncia
do reino do bem e daquele do mal, tal como so designados por
uma tradio tico-religiosa, mas de mostrar que algumas atitudes
e algumas tomadas de posio do ser humano constatveis
cotidianamente no encontram uma justificao sem o
consentimento de dimenses no naturais.
218


A investigao feita por Stein neste terreno parte de uma tentativa de
justificar a presena concreta do mal no ser humano, levando em considerao a
distino existente entre a alma e o esprito. Para ela, a alma o espao da
interioridade na qual comparece uma esfera psquica ligada corporeidade e uma
outra instncia espiritual, pela qual se manifesta a liberdade. Esta distino
representa, segundo Stein, a possibilidade que a alma humana possui de elevar-se
por meio de sua liberdade ou degradar-se por meio de sua parte mais suscetvel
aos estmulos naturais. Para elevar-se, no entanto, tanto a razo natural como a
vida natural da alma precisam ser purificadas e renascidas pelo esprito da luz que
a preenche de contedo espiritual e que, por sua vez, pode ser acolhido somente
pelo centro espiritual da alma, que tambm o seu centro mais profundo. ,
portanto, justamente neste centro, que a alma pode entrar em contato com o bem e
com o mal.
219
Por outro lado, pergunta-se Stein, como se d ao do mal nas
criaturas? E sua resposta encontra lugar numa explicao sobre a experincia
humana de cair em tentao. Para ela o mal no poderia tocar os seres humanos
se no houvesse neles uma morada originria
220
. por esta razo tambm que o
ser humano cede tentao, pois quem totalmente preenchido por Deus no se
abre nem tocado por ela e, do contrrio, quem totalmente mal no se ope a
ela, o que nos leva a pensar que a sua concepo da natureza humana se reporta
a uma natureza decada, habitada pelo bem e pelo mal. Porm, preciso levar em
conta que, quando Stein afirma a presena originria do mal na alma humana, isto

218
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.17.
219
Ibid., p.16-17.
220
Ibid., p.63.
106
no significa que o mal seja um fenmeno originrio da existncia humana
221
,
nem que a alma em si tenha sua morada no reino do mal. Ela originalmente boa,
mas pode atravs do uso da sua liberdade voltar-se para este reino e tornar-se
escrava do seu senhor, mas isto se trata de uma perverso da vontade do
criado
222
, no de sua natureza essencial. No que diz respeito a este movimento da
alma, Stein afirma que quando ela cai em tentao - atravs de um ato livre - ela
consente a sua participao no mal e este acontecimento se manifesta nas suas
aes e sentimentos. natural no ser humano mesmo diante das oscilaes e
maneiras subjetivas - de amar aquilo que digno de amor e odiar aquilo que
passvel de dio, porm, quando o dio dirigido quilo que digno de amor,
ento isso no mais natural, mas diablico. O dio , para Stein, a manifestao
mais concreta do mal e o especfico ato espiritual pelo qual o mal emana sua
essncia material e deve faz-lo necessariamente
223
. Atravs de uma descrio
fenomenolgica sobre a dinmica do mal no seu especfico modo de agir, ela
completa:

O mal uma chama que consome. Se permanecer em si mesmo,
deve consumir-se. Por isto deve, eternamente e inquietantemente
desejar sair de si, buscar um lugar para dominar no qual possa
estabelecer-se e carregar para fora de si tudo isso que est
agarrado a ele e a sua particular inquietao.
224


A discusso sobre o mal comparece tambm em Ser Finito e Ser Eterno,
ainda que de forma mais dispersa. Nesta obra, Stein retoma a discusso do mal,
s que desta vez, partindo de um esclarecimento sobre a doutrina dos telogos
cristos. Segundo ela, tanto nos escritos do Areopagita
225
como no pensamento
de So Toms existe uma crena de que todo ente enquanto ente bom e que o
mal , portanto, uma ausncia de ser. Dessa forma, at os espritos malignos so
considerados essencialmente bons na medida em que conservam sua essncia, e

221
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p. 203.
222
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.419.
223
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.66.
224
Ibid., p.66.
225
Areopagita o autor do corpos- dionysiacum, uma srie de textos encontrados no final do quinto
sculo sob o nome de Dionsio.
107
maus na medida em que fazem um mal uso de suas capacidades.
226
Esta
doutrina, no entanto, nota Edith Stein, foi se constituindo no interior de uma luta
contra duas principais concepes que atribuam Deus a autoria do mal. A
primeira delas o dualismo maniqueu, que admite duas causas primeiras
autnomas na origem de todo ente: um bem primordial e um mal primordial
227
e a
segunda concepo, diz respeito quela que admite uma nica causa que Deus,
autor de todo o ente e, enquanto tal, tambm o suposto autor do mal. Portanto, ao
dizer que todo ente bom e que o mal a ausncia de ser o que significa dizer
que o mal no constitui nenhuma forma de ser - ento, se faz possvel escapar a
essas duas concepes. Porm, segundo Stein, mesmo diante desses
esclarecimentos, permanece nebulosa a diferena que h entre uma falha natural e
o mal propriamente dito. A falha natural, por exemplo, de um entendimento
debilitado, no pode ser a mesma coisa que o mau uso que se faz de um
entendimento originariamente bom. Desse ponto de vista, o mal no a falha
natural, mas a perverso da vontade livre que leva a uma contrariedade da vontade
divina. O rebelar-se contra a vontade divina , segundo Stein, o mal primordial que
se exemplifica na adeso dos primeiros homens palavra da serpente tentadora
228
e implica numa aceitao ou recusa da criatura com relao a sua prpria
natureza, frente a frente ao criador. Da mesma forma que o ser humano, o diabo
no tem uma natureza defeituosa, mas perverteu a sua natureza boa at o mal
pelo uso contra natura que fez dela
229
, devido a sua resistncia em aceitar a
diferena que h entre o seu prprio ser e o ser divino. Segundo Stein, no se trata
de um erro ou ignorncia, mas de uma tentativa de aniquilar a verdade
230
. Lcifer
reconhece a verdade, mas no quer admiti-la e, assim, torna-se o pai da mentira.
Paira sobre essa discusso, ento, o reconhecimento do mal como um ente que
no original, pois no possui ser e, de outro lado, o problema da liberdade
humana que, em vistas da sua capacidade de escolha, a condio de
possibilidade do mal e da graa. Em seguida, Stein d incio numa investigao
sobre a possibilidade de redeno do ser humano, a partir no somente de um

226
STEIN, Edith. Ser Finito y Ser Eterno: Ensayo de una Ascensin al Sentido del Ser. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1994, p.417.
227
Ibid., p.417.
228
Ibid., p.415.
229
Ibid., p.418.
230
Ibid., p.416.
108
contato imediato com a graa, mas tambm por meio da salvao que se estende
a todos os homens atravs da figura do mediador.

3.3 O CAMINHO PARA A REDENO: A MISSO DO SANTO.

Em A Estrutura ntica da Pessoa, Edith Stein apresenta uma dupla
possibilidade de salvao do ser humano frente ao fenmeno do mal e frente a sua
natureza corrompida pelo pecado. Em primeiro lugar ela narra a salvao e
purificao da alma pelo contato com a graa e, simultaneamente, a ao da graa
na alma humana. Num segundo momento, ela acena para uma alternativa que
envolve a atividade livre de um mediador. Assim, o caminho para a redeno ,
para Stein, um caminho individual, mas tambm uma obra de um por todos e todos
por um, na qual o ser humano, na medida em que se coloca - a partir da sua
liberdade como o instrumento da Graa divina
231
- se converte num ser autntico
e verdadeiro, responsvel pela sua prpria salvao, bem como um colaborador da
obra de redeno de todos os seus semelhantes Desse modo, a discusso sobre a
redeno em Edith Stein aparece como uma discusso imediatamente vinculada
problemtica da mstica - a ascese pela qual a alma vai sendo introduzida nos
mistrios de Deus - e, por outro lado, ligada santidade - momento em que a alma
se conforma vontade divina e torna-se objetivamente instrumento de sua vontade
no mundo. Neste texto, ela discorre, ento, sobre o papel do santo enquanto o
mediador e colaborador da obra salvfica.
Para Michele DAmbra, o santo a pessoa eleita por Deus para
desenvolver uma misso
232
e esta eleio depende unicamente da liberdade
daquele que a elege. Do ponto de vista dos critrios aos quais ele submete a sua
santidade, est principalmente a sua capacidade de adeso, docilidade e
disponibilidade frente vontade divina
233
; caractersticas estas que constituem os
atributos da alma preenchida pela luz divina. Conforme nota a autora, esta luz que
dele emana pode irradiar e atrair queles que esto sua volta para o caminho da

231
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.75.
232
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p. 169.
233
Ibid., p. 170.
109
salvao, num tipo de conduta que ocorre sem a participao da liberdade do
mediador. Neste caso, porm,

A santidade torna-se evidente s para aqueles cujos olhos j esto
abertos e os conduzem imitao. Quem o imita se submete ao
esprito da luz mesmo se no ainda junto ao seu criador pessoal.
Sobre a via da imitao ele deve, ento, ser conduzido a Deus,
porque isso que central na vida do seu modelo de onde tudo
nasce um permanente orientar-se para a fonte da luz.
234


Por outro lado, Stein aponta para um caminho no qual h o concurso da liberdade
do mediador. Trata-se, este ltimo, de um comportamento em que o mediador
pode, atravs do ensinamento e atos de comunicao, suscitar no outro o
conhecimento da bondade da vida vivida na obedincia vontade de Deus
235
e,
assim, despertar no outro o desejo e, consequentemente, uma tomada de deciso
livre pelo caminho da salvao. Nesse sentido, afirma Stein, se o mediador deixa-
se unir benevolncia da vontade alheia, ele estabelece um nexo imediato entre a
alma desejosa de salvao e a Graa
236
. O santo pode fazer tambm um apelo
liberdade de Deus mediante a orao para que este conceda a outros a Sua
Graa. A orao para Stein desta forma, um caminho verdadeiro, pois est
fundada num ato livre pelo qual o homem, por amor Deus e por amor ao outro,
suplica pela salvao de seus semelhantes. por esta razo que a salvao
estende-se a todos e que todos so responsveis pela salvao de seus
semelhantes; noo esta sobre a qual repousa o fundamento da Igreja: uma
responsabilidade mtua, uma comunidade de destino
237
entre os homens.
Segundo Stein, Que a liberdade divina, ao acolher uma orao, se submeta, de
qualquer maneira, a vontade dos Seus eleitos, a realidade mais estupenda da
vida religiosa
238
e a razo disso excede a toda capacidade de compreenso.

234
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.76.
235
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.207-208.
236
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.76-77.
237
DAMBRA, Michele. Edith Stein: Um cammino verso la santit. In: DAMBRA, Michele (Org.).
Edith Stein: lo spirito e la santit. Roma: Edizioni OCD, 2007, p.208.
238
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.77.
110
Nesta perspectiva, ao aprofundar a relao entre a salvao do indivduo por
um outro relao esta que remete ao tema do indivduo e a comunidade - Stein
alcana o conceito jurdico de substituio
239
. Parte ela da premissa de que quele
que comete o pecado deve assumir uma pena que lhe ser decretada por um juiz,
a fim de que esta pena possa extirpar a sua culpa. Stein admite, no entanto, que na
realizao deste esquema de culpa e punio pode haver uma substituio. No
que concerne pena, ela diz que pelo fato de ser um ato imposto ao indivduo e,
sendo imposto, no configura uma ao livre, a pena no dada substituio. A
substituio pode ocorrer somente na medida em que algum assume
voluntariamente o sofrimento pela punio do outro. Para Stein, imprescindvel
que o substituto se declare disposto a assumir livremente o sofrimento do culpado
e aguardar pela deciso do juiz que, em se tratando de um juiz divino, pode retirar
ou infligir a culpa, bem como aceitar ou no o substituto. Mas, ressalta Stein, no
interior desta dinmica encontra-se ainda uma outra que envolve a relao entre o
mrito e a recompensa. Aquele que acumula mritos diante de Deus, atravs das
boas aes, receber sua recompensa que a Graa, da qual ele poder dispor
inclusive para outras pessoas. Porm, segundo Stein, digno de mrito somente
as atitudes que no visam o prprio mrito
240
, conforme mostra a vida dos santos
que agem guiados pelo amor sem colocar no centro de suas aes a sua prpria
recompensa. No entanto, quando Stein escreve sobre a salvao, o faz pensando
no somente no exemplo dos homens santificados, mas apelando tambm para o
homem ordinrio e pecador.

Tambm o mais pobre e o mais prostrado pelo peso do pecado
pode e tem o direito de apresentar-se diante de Deus e orar por um
outro. Primeiro de tudo porque o Senhor no s justo, mas
tambm misericordioso.
241


239
Na introduo do texto, Ales Bello afirma que Stein, neste momento, faz referncia anlise feita
por Adolf Reinach sobre o direito puro. Reinach foi o primeiro discpulo de Husserl que aplicou o
mtodo fenomenolgico para investigar as questes do mbito jurdico e tambm foi o autor que
deu incio a corrente realista da fenomenologia. Ela diz: est na base desta reflexo teolgica, a
teoria dos atos sociais, estudada por Adolf Reinach e retomada no mesmo texto por E. Stein
representa o fio condutor para compreender a funo de Cristo como redentor e salvador. Trata-se
da anlise, j conduzida por Reinach sobre o direito puro que pode justificar a funo de substituto
voltado ao Cristo. STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed.
Angela Ales Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.19.
240
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.83.
241
Ibid., p.83.
111
Esta reflexo de Stein acerca da substituio encontra seu fundamento ltimo no
sacrifcio de Cristo pela humanidade, Cristo o Redentor e Salvador, o nico
substituto de todos diante de Deus e o verdadeiro lder da comunidade
242
. O
homem, deste modo, chamado a ser o redentor de todas as coisas, inclusive dos
animais e dos seres inanimados. No primeiro caso, preciso levar em conta que os
animais, na sua condio no liberta, so incapazes por si s de encontrar o
estado de graa. Edith Stein descreve a natureza animal como detentora de uma
alma angustiada e inquieta, constantemente disposta a sair de si mesma para
refugiar-se num estado de segurana e paz. O animal no possui a conscincia de
seu estado nem consegue entender aquilo que lhe falta, e por esta razo, a sua
salvao deve vir de fora. Sendo assim, o homem, na medida em que salvo e
imerso no amor divino, mostra-se capaz de entender a linguagem do animal e
submet-lo a obedincia. Ele pode abraar afetuosamente a alma cheia de
angstia
243
e transmitir-lhe a paz e o conforto de sua alma pacfica e santificada.
Da mesma forma que ocorre com os animais, o ser humano convocado a ser o
mediador das coisas inanimadas, pois estas, embora livres da angstia metafsica,
no podem conservar a si mesmas. Segundo Stein, elas no podem ativamente
se manter fiel ao projeto segundo o qual foi criada, e a livre encarnao deve ser a
ela assegurada do externo.
244

Dentre esta viso sobre os caminhos para a redeno, encontra-se tambm
a atividade divina do educador. Tema este discutido por Stein no interior de seu
pensamento pedaggico-antropolgico, mais precisamente quando ela se dedica a
pensar nas conseqncias pedaggicas de uma filosofia crist.

3.4 AS CONSEQUNCIAS PEDAGGICAS DE UMA ANTROPOLOGIA
CRIST: A MISSO DO EDUCADOR.

A reflexo de Stein acerca do ser humano parte de uma exigncia
pedaggica, tanto no que diz respeito filosofia da educao, como no que se
relaciona com a prpria prxis educativa. Esta exigncia se deve, pois a atividade

242
STEIN, Edith. Natura Persona Mstica: per uma ricerca cristiana della verit. Ed. Angela Ales
Bello. 3.ed. Roma: Citt Nuova, 2002, p.79.
243
Ibid., p.84.
244
Ibid., p.86.
112
formadora para ela representa uma verdadeira ao divina no mundo que, em
princpio, pressupe um conhecimento daquele que est sendo formado e o
sentido ltimo que este possui na vida. A antropologia filosfica importante para
delinear a prpria estrutura da alma humana e o seu alcance espiritual, mas ela
no responde a todas as perguntas como, por exemplo, a pergunta pela origem e
meta do ser humano - e, ento, naturalmente a antropologia filosfica pede socorro
antropologia teolgica. Desta forma, a verdadeira pedagogia perseguida por
Stein h de ter um fundamento antropolgico que no se limite ao mero
conhecimento natural sobre o ser humano e o mundo, mas que beba nas fontes
ltimas sobre o ser, nas fontes da Revelao. Conhecer o que o ser humano, o
que ele deve ser e como chegar a s-lo a tarefa mais urgente de todo homem e,
constitui o papel essencial da pedagogia ajud-lo neste percurso. A Revelao diz
algo sobre o homem e por isto preciso lev-la em considerao.

E quando a pedagogia renuncia a beber das fontes da Revelao,
se arrisca a deixar de um lado o mais essencial que podemos saber
sobre o homem, seu objetivo e o caminho que a ele cabe, e,
portanto priva a si mesma por princpio da possibilidade de
determinar seu objeto (a educao do homem) de modo
suficiente.
245


Por esta razo a pedagogia necessita da fundamentao natural e sobrenatural, de
modo que ela mantenha um vnculo estreito com a teologia, sem que se converta
nela. Para ilustrar esta condio, Stein lana mo de um exerccio de aplicao
bastante interessante no qual a verdade revelada mostra sua respectiva relevncia
sobre a teoria e a prtica pedaggica, mais especificamente, aplicando as
verdades eucarsticas, tais como o sacrifcio da cruz e o sacrifcio da missa, ao ato
pedaggico propriamente dito, sem abdicar do esclarecimento acerca do papel
realizado pelo verdadeiro educador. Em primeiro lugar, o sacrifcio de Jesus Cristo
concede aos homens a possibilidade de obter a vida eterna, sendo este sacrifcio
revivido no santo sacrifcio da missa. Quando o homem, na sua condio de
pecador se coloca diante do altar e do sacerdote, de forma humilde e arrependida,
ento ele participa da vida de Cristo e se converte em parte real e viva de Seu
corpo. Ao receber a sagrada comunho, ento, o homem recebe em si o Senhor,

245
STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Madrid: BAC, 2002, p. 196.
113
de modo que ele vive em Cristo e Cristo nele
246
. Diante disto, afirma Stein, o ato
pedaggico deve ter como seu fundamento essencial a ao eucarstica, pois esta
simboliza a cooperao entre Deus e o homem cujo resultado a aquisio da vida
eterna. E quanto ao papel do educador, cabe a ele executar esta misso quase
divina, levando ao educando o ensinamento das verdades eucarsticas e fazendo
com que ele participe da salvao. O ato pedaggico essencial comea, segundo
Stein, quando existe a cooperao de Deus e o homem para levar um terceiro a
salvao. Aquele que est em fase de formao, ao conhecer e optar livremente
pelo caminho que lhe fora apresentado, ento poder se abrir a Graa para que
esta seja eficaz nele. E isto tudo pode ocorrer de diversas formas. Pode ser atravs
de uma iluminao do entendimento que gera uma compreenso mais profunda
das verdades de f, pode ser uma nova luz sobre as profundidades desconhecidas
da prpria alma, de modo que a pessoa se liberte de enganos e seja capaz de um
arrependimento verdadeiro seguido de uma ao purificadora, ou pode ser tambm
a descoberta de novas tarefas, garantidas por foras renovadas. De toda maneira,
quando a verdade eucarstica age interiormente, ela revela ao prprio ser que a
experimenta, a maior fora formadora e de como o homem dela necessita para
chegar a ser o que ele deve ser.
247

Porm, ressalta Stein, embora a misso do educador seja aquela de ajudar
a pessoa a se converter naquilo o que ela foi chamada a ser, os obstculos
encontrados por ele so diversos. No basta apenas que ele transmita um
conhecimento, uma compreenso, uma verdade, mas antes de tudo ele precisa
despertar uma f viva no prximo e, para alcanar este fim, ele intimado a
convencer os seus da veracidade e da credibilidade daquilo que ele mesmo ensina.
Stein oferece dois critrios para que a misso do educador possa atingir o seu
objetivo. O primeiro deles se refere - da mesma maneira como fazem as outras
cincias - da necessidade de comprovao das verdades da f e, ento, o
educador precisa lanar mo de exemplos concretos que dimensionem a realidade
da vida eucarstica, por meio dos testemunhos e dos grandes santos que viveram
ardentemente o desejo de participar do sacrifcio da missa e receber a

246
STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana. Madrid: BAC, 2002, p. 197.
247
Ibid., p. 201.
114
comunho.
248
Mas isto tudo se torna difcil se o educador no mantm uma postura
coerente com aquilo que ensina. E este o segundo critrio sublinhado por Stein,
qual seja, a eficcia da prpria funo daquele que educa depende da coerncia
que ele estabelece no seu ntimo com aquilo que ensina. Para ela, de nada adianta
ir a Igreja e levar uma vida eucarstica se no se manifesta na pessoa nenhum
fruto do amor, pacincia ou esprito de sacrifcio.
249
Neste sentido, Stein observa
que ainda que a f seja um dom da graa, o despertar da f vai unido a
colaborao humana
250
e, ento, aquele que se encontra neste lugar e assume
este papel precisa dispor de coerncia com relao ao que ele mesmo ensina. A
misso do educador, portanto, contribui para a obra de salvao na medida em que
ele se submete vontade divina e se faz instrumento da ao de Deus no mundo,
num verdadeiro trabalho de colaborao. Esta a convico pedaggica-
antropolgica construda por Edith Stein, na qual ela adiciona aos critrios da
formao humana, os mistrios da f catlica, tambm vivenciados por ela
enquanto filsofa e educadora.













248
Em seu ltimo livro A Cincia da Cruz, a autora cumpre o que ela aqui indica como essencial e,
relata sobre a experincia do grande mstico espanhol So Joo da Cruz e a sua vontade se seguir
o calvrio de Cristo. Segundo Edith Stein, a impresso que lhe causa a grandeza do sacrifcio
certamente nunca diminuiu, e vrios outros episdios sucederam. Em Baeza, Joo no pde
terminar a missa, pois fora tomado por um xtase que o fizera sair do altar, bem como em
Caravaca, durante uma missa, relata-se que das hstias irradiavam raios luminosos que
resplandeciam na figura do santo. STEIN, Edith. A Cincia da Cruz, So Paulo: Edies Loyola,
2004, p.25.
249
STEIN, Edith. La Estructura de la Persona Humana, BAC, Madrid, 2002, p. 200.
250
Ibid., p. 198.
115

CONSIDERAES FINAIS



Os resultados alcanados nesta pesquisa, certamente se voltam para a
antropologia de Edith Stein, ou seja, para o seu olhar sobre o ser humano e as
relaes que ele estabelece com o mundo que o circunda. No interior dessa
antropologia Stein faz uma anlise do ser humano isolado bem como vivendo em
coletividade, buscando notar em que medida que o seu ser determinado ou no
pelo ambiente espiritual em que vive. Desse modo, pode-se dizer que Stein
concebe a pessoa como formada por uma dimenso corporal, que estabelece o
contato com o mundo, objetos e pessoas ao seu redor, e por isto, a condio de
possibilidade de todo o conhecimento humano. Dona de uma alma que, por sua
vez, divide-se entre uma esfera mais baixa, a psique - mbito reativo e instintivo - e
uma esfera mais alta, denominada por ela como alma espiritual e, por fim, por uma
dimenso do esprito, o mbito de controle em que se d o entendimento e a
vontade, alm da capacidade de desenvolvimento das potencialidades humanas
vinculadas a formao do si mesmo. Nesta perspectiva, a anlise de Stein abarca
toda a estrutura essencial da pessoa e mostra como que nela se d o
entrelaamento necessrio para o crescimento material, o desenvolvimento do
carter e a formao da autntica personalidade. Stein no exclui de suas
pesquisas a pergunta acerca da individuao da estrutura essencial pela qual
passa o indivduo e, discute com Toms de Aquino sobre os processos que
encabeam este movimento. Sua pesquisa busca compreender tambm a relao
que o ser finito do homem estabelece com o ser infinito de Deus e, neste sentido,
sua pesquisa abarca uma antropologia de carter teolgico que aceita no seu
interior as verdades reveladas sobre o homem.
No entanto, por se tratar de uma autora que percorre um itinerrio espiritual
vasto, que vai da filosofia mstica, tendo como fio condutor uma pesquisa sobre o
ser, devo admitir que diversas questes e nuances sobre o tema escapam ao
pesquisador de primeira viagem. O trabalho tem o mrito de revelar as trs fases
em que se divide sua vida, bem como as produes intelectuais de cada uma
delas, principalmente naquilo que concerne ao tema da antropologia. Todavia,
Edith Stein uma pensadora exigente e, sua relao de conhecimento com as
116
teorias que lhe chegam profunda e permanecem, no decorrer de suas obras, em
contnua maturao. Este o caso, por exemplo, de sua investigao sobre o
campo do humano. Desde seu primeiro trabalho em filosofia, Stein utiliza os
instrumentos oferecidos pela fenomenologia para captar o mbito psico-fsico e
espiritual que habitam o ser humano e, neste sentido, podemos considerar sua
indagao o que o homem? como uma permanente em seus estudos, porm, a
cada vez sendo implementada por novos alcances e compreenses sobre o tema.
A pergunta que se repete se d numa espcie de verticalizao e maturao do
conhecimento adquirido. Num primeiro momento ela descobre a estrutura essencial
que o forma, mas no contente com esses resultados se v diante de perguntas
mais profundas que tentam desvendar a determinao ltima que garante a
singularidade do indivduo. Estas questes, j exploradas por Aristteles e Toms
de Aquino passam a integrar a sua pesquisa, servindo como material precioso de
seu estudo. Seu interesse pela pedagogia tambm, de certa forma, um estudo
dirigido ao ser humano, pois apresenta como razo subjacente, a preocupao
pela formao humana, pelos meios atravs dos quais a pessoa precisa ser
estimulada para alcanar sua meta e objetivo. Tudo em seu pensamento parece
integrado e germina como uma semente que guarda em si tudo quilo que vir
depois. A pergunta que surge disso , portanto, uma pergunta que extrapola o
tema proposto neste trabalho e que aponta para um outro estudo possvel, pois,
por trs desta permanente indagao, sempre acenando para uma mesma direo,
esconde-se uma idia de verdade que prescreve a direo do seu pensar. Neste
sentido, Stein vivencia em suas pesquisas filosficas quilo que Toms de Aquino
concebe como a ratio - o logos dos gregos - o sentido que paira sobre todas as
coisas e sobre tudo que o entendimento pode descobrir, praticando uma filosofia
que se movimenta em direo a uma idia de verdade. Da a sua coerncia e
profundidade.
Ao lado deste tema, Edith Stein desenvolve - num dos textos analisados
neste trabalho uma harmonizao entre as teorias de Husserl e Toms de Aquino
e indica como espao comum entre ambas, esta idia de verdade que, pouco-a-
pouco vai sendo desvelada pelo homem. E tal fato, nos remete a uma confirmao
de que Stein via nisso uma ponte no s entre a filosofia moderna e a medieval,
bem como uma possibilidade de trabalho comum entre a razo e a f. Os
117
resultados alcanados neste trabalho, no entanto, apenas acenam para esta idia,
pois o que esteve em jogo, na realidade, foi o esforo de enquadramento da
questo antropolgica de Stein e uma tentativa de lanar luzes sobre os seus
fundamentos filosficos. Levando em considerao que a antropologia de Stein
divide-se em filosfica e teolgica, a discusso sobre as implicaes entre razo e
f no seu pensamento so pertinentes na medida em que iluminam o modo que
Stein trata as questes referentes ao ser humano e no o tema em si mesmo, com
toda sua magnitude e importncia. Fica em aberto tambm esta questo para
aprofundamentos futuros. Quando se coloca em destaque o modo de
conhecimento pela via da razo natural e da razo sobrenatural - assunto que
permeia o conjunto de sua obra - junto com isso, comparece tambm o problema
entre o conhecimento fragmentrio humano e o conhecimento simples e completo
do ser divino que, pode, por sua vez, comunicar-se ao esprito humano e elev-lo
para alm de sua limitao natural. E, neste sentido, Edith Stein desloca o seu foco
de ateno para os modos em que o homem pode conhecer a Deus, que, na sua
perspectiva, abre-se em trs caminhos distintos: o da razo, o da f e da
experincia mstica. O caminho da razo demonstrado no exame sobre a
criaturalidade, ou seja, o caminho pelo qual a criatura alcana - atravs da anlise
da vida do prprio eu - a conscincia de sua finitude, contingncia e debilidade e,
portanto, a conscincia de que h de se ter um ser infinito que sustente e abarque
o seu ser finito e fugaz, incapaz de ser o seu prprio fundamento. O caminho d f
mostrado por ela, em aluso ao mestre espiritual de sua ordem, So Joo da
Cruz, como uma luz obscura, como o entendimento natural que aceita as verdades
da f e as transforma em forma interna da alma. Por ltimo, Edith Stein apresenta a
experincia mstica, o modo de conhecimento de Deus mais simples e ao mesmo
tempo o mais completo, pois nele, Deus eleva o esprito humano para alm de sua
natureza e o faz experimentar de sua liberdade e perfeio. A experincia mstica
a experincia de Deus que ocorre no mais ntimo da alma e se revela como
presena por aqueles que dela partilham.
preciso sublinhar que, se de um lado, a antropologia de Stein dialoga com
a filosofia e com a teologia - a primeira no sentido de buscar o princpio estrutural
que rege o desenvolvimento e individuao do ser humano, e a segunda, atenta
aos contedos que a Revelao faz sobre o homem - por outro, esta antropologia
118
desgua na mstica. Tal afirmao encontra respaldo na anlise que ela faz da
alma humana, pois conforme ela conduz a investigao neste mbito, cada vez
mais ela explora o espao da interioridade, espao onde habita Deus. Portanto, na
esteira dos ensinamentos de Santa Teresa DAvila, a anlise da estrutura
essencial da alma feita por Stein - conduz ao estudo da mstica, ou seja, o
caminho que leva a alma ao conhecimento de si mesma tambm a leva ao
conhecimento de Deus. De certa forma, a questo da mstica acenada no ltimo
captulo, quando posto o problema entre a liberdade humana e a graa. O ser
humano, embora submetido a temporalidade e ao devir visto, por Edith Stein,
como um ser carente de plenitude, ele deseja viver uma vida mais completa e livre,
e busca esta liberdade. Porm, por conta de sua parte mais suscetvel, ele pode
perder-se e desviar-se desta meta. A liberdade humana o caminho da salvao,
mas tambm o seu grande drama, pois ela a condio de possibilidade da vida
na graa, mas tambm do mal, pois Deus em toda sua onipotncia criou um ser
realmente livre, a ponto de negar, frente a frente a Ele, o desejo de ser salvo.
Nesta perspectiva, Stein oferece trs estgios da alma mais ou menos livre e, entre
elas, apresenta-se como vida plenamente livre, quela que se abandona por
completo vontade divina, fazendo de si o instrumento de suas obras e
configurando a realizao mais completa e perfeita que o ser humano pode
alcanar durante sua vida. Porm, este tema da mstica merece um estudo a
parte, pois envolve toda a profundidade das meditaes de Stein sobre a obra
mstica de Pseudo-Dionisio, So Joo da Cruz e Teresa DAvila e um verdadeiro
enfrentamento da questo poder vir mais adiante com um estudo especfico sobre
a fenomenologia da mstica em seu pensamento.









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