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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL


FACULDADE DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO





Paulo Petronilio Correia







AG, ORIX!
GESTO DE UMA JORNADA AFRO-ESTTICA-TRGICA:
o relato de um aprendizado e de uma
formao pedaggica vivida no candombl
















Porto Alegre
2009

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Paulo Petronilio Correia










AG, ORIX!
GESTO DE UMA JORNADA AFRO-ESTTICA-TRGICA:
o relato de um aprendizado e de uma
formao pedaggica vivida no candombl





Tese apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Educao, da Faculdade
de Educao, da Universidade Federal
do Rio Grande do Sul, para a obteno
do ttulo de Doutor em Educao.

Orientadora:
Profa. Dra. Malvina do Amaral Dorneles

Linha de Pesquisa: Polticas e Gesto de
Processos Educacionais







Porto Alegre
2009
3





















DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAO NA PUBLICAO (CIP)
__________________________________________________________________

C824a Correia, Paulo Petronilio
Ag, orix! gesto de uma jornada afro-esttica-trgica: o relato de um
aprendizado e de uma formao pedaggica vivida no candombl / Paulo
petronilio Correia; orientadora: Malvina do Amaral Dorneles. Porto
Alegre, 2009.
260 f. + Glossrio + Anexos.

Tese (Doutorado) Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
Faculdade de Educao. Programa de Ps-Graduao em na Educao, 2009,
Porto Alegre, BR-RS.

1. Candombl. 2. Educao. 3. Esttica. 4. Cotidiano. 5. Aprendizagem. 6.
Imaginrio. 7. Antropologia filosfica. 8. Maffesoli, Michel. 9. Heidegger,
Martin. 10. Morin, Edgar. 11. Balandier, Georges. 12. Nietzsche, Friedrich
Wilhelm. 13. Deleuze, Gilles. 14. Durand, Gilbert. 15. Girard, Rene. I.
Dorneles, Malvina do Amaral. II. Ttulo.

CDU 376.72

__________________________________________________________________
Bibliotecria Neliana Schirmer Antunes Menezes CRB10/939, neliana.menezes@ufrgs.br

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Paulo Petronilio Correia



AG, ORIX!
GESTO DE UMA JORNADA AFRO-ESTTICA-TRGICA:
o relato de um aprendizado e de uma
formao pedaggica vivida no candombl


Tese apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Educao, da Faculdade
de Educao, da Universidade Federal
do Rio Grande do Sul, para a obteno
do ttulo de Doutor em Educao.

Aprovada em 07de jul. 2009.
____________________________________________________________

Profa. Dra. Malvina do Amaral Dorneles Orientadora

____________________________________________________________

Prof. Dr. Nilton Bueno Fischer UFRGS

____________________________________________________________
Profa. Dra. Maria Aparecida Bergamaschi UFRGS

____________________________________________________________

Prof. Dr. Reinaldo Matias Fleuri UFSC

____________________________________________________________

Profa. Dra. Luciana de Oliveira Dias UNB

____________________________________________________________

Prof. Dr. Evaldo Luis Pauly UNILASALLE

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Fios- de- contas. Foto: Paulo Petronilio. Data: 05/07/2008


Assim como agora os animais falam e a terra d leite e mel,
do interior do homem tambm soa algo de sobrenatural: ele
se sente como um deus, ele prprio caminha agora to
extasiado e enlevado, como vira em sonho os deuses
caminharem. O homem no mais artista, tornou-se obra de
arte: a fora artstica de toda a natureza, para a deliciosa
satisfao do uno primordial, revela-se aqui sob o frmito da
embriaguez. (NIETZSCHE, 1992, p. 31).


uma arte interessada, ligada intimamente vida da tribo.
A msica e a poesia, intrinsecamente ligadas ao gesto e
dana, saem da encantao mgica, nos ritos religiosos e
sociais. (RAMOS, 200, p. 103).

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AGRADECIMENTOS


Certa vez disse Vagner Gonalves que em um dos ritos de iniciao da
Cabula, para se iniciar necessrio que o iniciado passe por provas. Existe um
momento em que a Me de Santo leva seu Filho a uma mata com uma vela apagada
na mo, sem ter levado meios para acend-la e ele deve voltar com ela acesa
trazendo o nome de seu esprito protetor. Esse tem sido meu ofcio nessa
caminhada, pois me vi perdido em vrios momentos nas encruzilhadas do
pensamento e alguns guias surgiram oferecendo meios para acender a vela.
Esses guias protetores so vrios e, talvez no consiga nome-los, mas vou
tentar:
Agradeo ao panteo dos Orixs, que so os elementos da natureza que
abenoaram o meu Ori e me deram abertura espiritual para chegar at aqui. Ag,
Orixs.
A Oxosse, em especial, dono de meu Ori que fez de mim um caador ativo
e atento para caar em cada canto do Terreiro a magia e o sentido do Ax. OK,
ARO, OD CO K MAIO!
Ao Povo do Santo pela confiana em abrir sempre as portas e as dobras de
sua alma para eu vasculhar os bas e os segredos guardados. Me Jane de Omolu
e todos os seus Filhos de Santo que me mostraram cada canto do Terreiro.
Solimar de Oxum que um dia chegou a pegar uma caixa enorme no guarda-roupa e
ali me mostrou toda riqueza de sua Me Oxum, que me possibilitou fazer vrias
fotos. Ao Og Paulo Henrique, Alan Pereira e Bruno Pimenta, Filhos da Casa que
se dispuseram em fazer vrias fotos para mim e me ajudaram a escolher as mais
bonitas para essa Tese. Alm de Warly Oliveira de Oxum, amigo e irmo que
tambm fez vrias fotos de Orixs e, inclusive, fotos minha nos Terreiros,
fazendo pose e aparecendo. Inclusive as fotos da capa foram tiradas por ele.
Mutumb! E peo Ag pelos meus tropeos e indelicadezas.
Ao Il ax Oy Gbembale e todas as pessoas que se abriram para mim,
dando seus testemunhos, ensinando-me coisas que eu jamais saberia sobre mim
mesmo. Ensinaram-me uma nova tica e uma nova esttica da convivncia festiva,
pedaggica e plstica no Terreiro.
Ainda a todos os outros Pais e Filhos de Santo que, mesmo eu no sendo de
suas casas, puderam dizer para mim: sinta em sua casa, irmo. Pai nio, Pai
Elinho, Bab Djair, Pai Ricardo de Omolu de Braslia, Me Luiza de Oxum, eterna
e sempre Me, Me Irondina que me ensinou a fazer muitas Coisas de Santo na
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cozinha e, s vezes sujava todas as panelas do Terreiro e dizia: as as panelas
dessa casa esto sumindo, meu filho. Eu pegava e lavava todas. Pai Raimundo de
Oy e tantos outros que chegaram a me dizer: se precisar de mim, pode contar
sempre. Eterna gratido a essa banca do Terreiro.
banca de qualificao que me possibilitou criar novas paisagens afro.
Veio abrindo e iluminando caminhos. Professor Dr. Nilton Bueno Fischer por
incentivar-me a um possvel entrelaamento com a Educao, apontando Teses
que foram significativas nesse processo de estranhamento e de exerccio de
escrita, como a Tese de Denise Maria Botelho que me ajudou a fazer uma nova
dana sobre Educao e Orix, alm da Maristela Gomes de Souza Guedes, onde
pude entrelaar com mais intensidade a Educao nos Terreiros, apostando em
um possvel inventrio, convidando-me ao exerccio das perplexidades,
contradies e socialidade da tribo, me fazendo desviar das positividades
(adjetivao) e estranhar mais chamando sempre ateno para a interface com o
aspecto pedaggico, educacional. Me fez tambm buscar outras aprendizagens
sobre o Terreiro.
Professor Dr. Ari Pedro Oro, que me fez dar um novo rumo a esse
trabalho, motivando-me a passar pelo crivo do distanciamento, da aprendizagem
mimtica de Ren Girard, at aprontar os Filhos de Santo, fruto de suas
orientaes na Dissertao de Mestrado de Franscisco de Assis de Almeida
Jnior. Contribuiu mais ainda lanando-me nos Batuques de Mulheres que foram
fruto das pesquisas de Ana Paula Lima Silveira no Programa de Ps Graduao em
Antropologia Social da UFRGS. Tem mais: contribuiu ainda sugerindo a leitura da
Tese de Doutorado de Patrcia Ricardo de Souza da USP sobre o valor esttico
dos axs e ilequs, dando-me a abertura para fazer um contorno mais complexo
na trilha de Vagner Gonalves e suas consideraes estticas. Enfim, por ter
contribudo de maneira significativa com sugestes e convidando-me a mostrar o
que expresso de crente e de no crente (analista), dando assim, uma grande
contribuio para uma melhor exposio terica e analtica em busca de uma
maior rigidez cientfica. So tantas contribuies que as palavras no dariam
conta de agradecer. Mas fica minha admirao e meu profundo respeito. Dr.
Moacyr Flores, pelas sugestes e crticas que fizeram dessa escrita uma nova
dana. Ao professor Dr. Reinaldo Matias, por lanar-me em novas encruzilhadas,
sugerindo a leitura das trajetrias realizadas por Cristiana Tramonte e as vrias
dimenses pedaggicas, trazendo novas configuraes e novas abordagens
epistemolgicas e interculturais. Ajudou-me ainda mostrando-me cinco dimenses
essenciais nessa travessia da escrita, a reflexo epistemolgica, a dimenso
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lgica do trabalho entre ritos e atos, dentro de um sistema cultural, fazendo-me
refletir sobre meu papel na cultura, mostrando que o maior desafio o
intercultural e sociopotico. Meu eterno muito obrigado. Mokiti Okada (Gratido
gera gratido)
A CAPES, por ter me possibilitado ir ao mais fundo de mim mesmo.
Minha me, Filha de Omolu, que me fez nascer da terra, carrega o mistrio
das palhas e me ensinou os primeiros passos da fora espiritual e da Educao no
Ax.
Aos meus amigos de acolhida eterna, Cris, Marquinhos, Tim, Emerson,
Leosmar que tem sido um grande amigo que olhava sempre para meu trabalho e
fazia correes pela sua vocao lingstica. Marcelo Reges amigo antroplogo
que sempre contribuiu para esse trabalho, sugerindo bibliografias e at me
enviando teorias antropolgicas que fizeram parte de sua vida quando fazia
Mestrado em Florianpolis com Snia Maluf. Divinosa, Rafael Arenhaldt, em
particular por ter me ajudado em vrios aspectos. Andr Lima e Nal Farenzena
que foram quem me acolheu em minha chegada no capital gacha. Carmen
Jacques, minha colega e todos que entraram nas dobras de minha alma e no
saram mais.
A ddiva e o dom dos deuses lanaram-me a espada de Ogum, o que abre
caminho, o que faz renascer a vida na guerra e no movimento. presente dos
deuses. do Gunci que falo. Meu amigo, meu companheiro, meu amor. Obrigado
por ter entrado em minha vida.
Dedico, celebro e agradeo eternamente Professora Dra Malvina
Dorneles. Minha orientadora, minha professora, minha mestra. Obrigado por ter
confiado em mim, incentivando-me a todo instante a uma nova descoberta da
Condio Humana, que a minha, e que, inclusive, nem eu mesmo conhecia,
colocando-me s vezes contra mim mesmo em um eterno exerccio de alteridade,
em um intenso movimento de reconhecimento e estranhamento constante no
outro, respeitando assim, os traos de minha vida. Obrigado pelo seu senso do
humano e por me dar a possibilidade de mostrar o outro que, no fundo, a
dobra de mim mesmo, perdido no terreiro-mundo. E fao o que aprendi no
Candombl: que deve sempre respeitar o mais velho, aquele que nos iniciou no
ritual, pois, na casa de nossa me a gente sempre e eterno ia, ou melhor, uma
eterna criana. E a me aquela que faz o santo, que o manda descer e depois o
manda subir. Sem esse grande guia, esse trabalho no existiria. Mutumb!
Obrigado por ter me aceito em sua tribo e por me mostrar a complexidade da
Condio Humana. Nife k Olorum F! Ax.
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RESUMO

A Tese problematiza o aspecto esttico, tico e pedaggico do Il ax Oya
Gbembale em Goinia. Prope-se compreender o Terreiro de Candombl como
espao de aprendizagem, onde o trgico ganha um contorno pela sua plasticidade,
movimento e complexidade que povoa o Cotidiano e a vida do Povo do Santo.
Assim, a Educao no Ax ganha uma dimenso poltica e epistemolgica na
medida em que as vozes do Terreiro se revelam formando uma tica e uma
esttica do estar junto, edificando uma Pedagogia que se constri na
experincia vivida e partilhada com a tribo do Candombl. Intensifica-se assim,
os laos existentes entre os vrios aspectos da iniciao pedaggica e do
mimetismo, dando um contorno a essa tragdia que faz do Candombl um espao
vital, alegre e festivo, instaurando a uma viscosidade nas relaes humanas fruto
das relaes pedaggicas, ontolgicas e existenciais entre os Pais e Filhos de
Santo. No entanto, a Tese versa-se em torno de um relato que testemunha a
gesto de uma vida e das relaes dionisacas que estabeleci com o Povo do
Santo, a partir das jornadas que percorri desde o meu processo- de- iniciao-
pedaggica, entregando-me a essa sensibilidade diante dos signos do Candombl.
Assim, tento decifrar o espao sagrado e mitolgico dos Orixs. Proponho, em
outras palavras, mostrar a voz do Terreiro, dentro de uma magia fruto da
conjuno humana que tecida no interior do Terreiro e que faz dessa religio
uma verdadeira obra de arte. Estabeleo um entrelaamento entre a
Antropologia Filosfica e a Educao, penetrando nas encruzilhadas tericas de
Michel Maffesoli, Martin Heidegger, Edgar Morin, Georges Balandier, Nietzsche,
Deleuze, Gilbert Durand e Ren Girard.

Palavras-chave: Candombl. Educao. Esttica. Cotidiano. Aprendizagem.
Imaginrio. Antropologia filosfica. Maffesoli, Michel. Hei-
degger, Martin. Morin, Edgar. Balandier, Georges.
Nietzsche, Friedrich Wilhelm. Deleuze, Gilles. Durand,
Gilbert. Girard, Rene.



_________________________________________________________________________
CORREIA, Paulo Petronilio. Ag, orix! Gesto de uma Jornada Afro-esttica-trgica: o
relato de um aprendizado e de uma formao pedaggica vivida no candombl. Porto Alegre,
2009. 262 f. + Glossrio + Anexos. Tese (Doutorado em Educao) Programa de Ps-Graduao
em na Educao, Faculdade de Educao, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto
Alegre, 2009.
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ABSTRACT

The Thesis discusses about the esthetical, ethical and pedagogical aspect
of Il ax Oy Gbembale in Goinia. It purposes to comprehend the "Yard of
Ritual" of Candombl as a space for learning, where the tragic gets an outline by
its plasticity, movement and complexity which fills up the Holy People everyday
and life. Thus, education according to Ax gets a political and epistemological
dimension while the voices of the "Yard of ritual" reveal themselves forming
ethics and esthetics of being - together, building the pedagogy that is
constituted through the living and sharing experience with the tribe of
Candombl. It intensifies like this, the links among the several aspects of the
pedagogical initiation, of mimetiza, giving appearance to this tragedy that turns
Candombl a vital space, happy and festive, establishing then a viscosity in the
human relationship as a product of the pedagogical, ontological and existential
relationship between "Parents and Children from Saints". However, the Thesis
studies about a description which testifies a gestion of a life and of the
dionysical relationship that I established with the Holy People, it starts from
the journey that I went through since my pedagogical-process-of-initiation,
handing me over this sensibility before the signs of Candombl. Thus, I try to
decipher the mythological and sacred space of the Orixs. I purpose, in other
words, to show the voice of the "Yard of ritual", into a magic as a result of the
human conjunction that is formed inside the "Yard of ritual" and that turns this
religion a true art work. I establish a mixing up among the Philosophical
Anthropology and the Education, going into the theorical cross-roads of Michel
Maffesoli, Martin Heidegger, Edgar Morin, Georges Balandier, Nietzsche,
Deleuze, Gilbert Durand e Ren Girard.

Keywords: Candombl. Education. Aesthetics. Daily. Learning. Imaginary.
Philosophical anthropology. Maffesoli, Michel. Heidegger,
Martin. Morin, Edgar. Balandier, Georges. Nietzsche, Friedrich
Wilhelm. Deleuze, Gilles. Durand, Gilbert. Girard, Rene.




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CORREIA, Paulo Petronilio. Ag, orix! Gesto de uma Jornada Afro-esttica-trgica: o
relato de um aprendizado e de uma formao pedaggica vivida no candombl. Porto Alegre,
2009. 262 f. + Glossrio + Anexos. Tese (Doutorado em Educao) Programa de Ps-Graduao
em na Educao, Faculdade de Educao, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto
Alegre, 2009.


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SUMRIO


1 O POVO DO SANTO ...................................................................................................18
2 APRESENTAO DO XIR DOS ORIXS .........................................................21
3 INTRODUO ..............................................................................................................24
4 MEU ODU, A VOZ DO TERREIRO ......................................................................25
5 PRIMEIRA JORNADA: apresentao do ia ...................................................32
5.1 JUSTIFICATIVA E INTENCIONALIDADE ......................................................33
5.2 ENCRUZILHADAS METODOLGICAS ...............................................................36
5.3 O TERREIRO TERICO .......................................................................................39
5.3.1 Atuais Estudos Afro-Brasileiros: breve literatura da rea ..................41
5.3.1.1 Orix na Encruzilhada com a Educao ...........................................................48
5.4 HISTRIA E ACOLHIDA NO IL AX ..............................................................50
5.4.1 Meu Encontro com o Terreiro: relato de acolhida .....................................58
5.5 SARAV! O CDIGO E A PEDAGOGIA DA UMBANDA ..................................65
5.5.1 Umbanda e Candombl .......................................................................................65
5.5.2 Esttica e Ethos Umbandista: devoo, naes e Linhas ......................69
6 SEGUNDA JORNADA: a hora do nome ............................................................72
6.1 AG: inventrio do Xir, dana e mito dos Orixs ............................................73
6.2 A ESTTICA NO COTIDIANO E NO ESTAR: junto com o Povo do Santo 88
6.2.1 Um Elogio s Mscaras dos Deuses no Candombl ...................................95
6.2.2 Signos e Aprendizagem do Tambor: rum, pi e l ...................................103
6.3 AJEUM! O RITMO DA VIDA NA COZINHA DE SANTO .............................112
6.3.1 Ori! Da Toalha s Flores da Mesa de Bori ..............................................116
6.4 AXS E ILEQUS: Tecendo junto do fil ao abata ........................................123
6.4.1 Os Contornos Estticos dos Axs Masculinos e Femininos ..................126
6.4.2 Os Contornos Estticos dos Fios de Contas .............................................134
6.5 TERREIRO: espao do movimento, das contradies e da complexidade ...145
12

6.6 OS SUBTERRNEOS DA COMUNIDADE RELIGIOSA: socialidade, potica
e imaginrio .......................................................................................................................150
7 TERCEIRA JORNADA: o rum dos deuses ......................................................156
7.1 GESTO NO TERREIRO: a educao dos Filhos de Santo no Ax ..............157
7.2 SER IALORIX: a gente zela, a gente cuida : a gesto do cuidado no ter-
reiro ....................................................................................................................................163
7.3 DAS FOLHAS AOS EBS QUE CURAM: o aprendizado que vem das matas
...............................................................................................................................................171
7.3.1 Erueg! Folhas de f e identidade do Orix ..........................................175
7.4 RELATOS DE APRENDIZADOS: VIVNCIAS NO IL .................................178
7.5 O TRANSE, O SAGRADO E A TRANSFIGURAO NO TERREIRO ..........190
7.6 A FESTA E A INICIAO PEDAGGICA NO TERREIRO ...........................198
7.6.1 Odara! A conjuno afro-esttica-trgica ..............................................204
7.7 A INICIAO DOS FILHOS DE SANTO: a Formao Pedaggica do Ori
...............................................................................................................................................210
7.8 INVENTRIO DE ER!: A razo sensvel no Candombl ..............................216
7.9 IF: um jogo intercultural ou aprendizagem sociopotica? ..........................218
7.9.1 Meu Dirio, minhas encruzilhadas: Ser de Od, estar na Academia
.............................................................................................................................................220
7.9.2 Ag: um relato, uma noite e outras dobras no Candombl .................224
7.10 GESTO DE UMA VIDA: de oprimido a aprendiz de macumbeiro ......229
7.10.1 Exu: caminhos para uma educao dialgica? .......................................233
7.10.2 E quando o Candombl a Escola? ..........................................................235
7.11 CANTAR PARA SUBIR: o relato final de um aprendizado .......................239
REFERNCIAS ................................................................................................................247
GLOSSRIO: mnimo de expresses do cotidiano do Candombl .................256
ANEXOS ...........................................................................................................................263
ANEXOS 1 Termo de Consentimento livre e Esclarecido.................................263
13



1 O POVO DO SANTO

interminvel a lista do Povo do Santo
1
que mantive contato e convivi
durante esses 14 anos que estive de Terreiro em Terreiro. Irei situar aqui
apenas aqueles que compem o cenrio do Il ax Oy Gbembale que a Casa
que est sendo estudada, da famlia do Ax Oxumar e da grande Nao Keto.
So os Pais, Filhos de Santo, Ogs e Ekedes que me afetaram, me ensinaram a
etiqueta dos Orixs. Foram pessoas que me acolheram, tiveram a pacincia de me
ouvir e s vezes me criticar por estar perguntando sobre as coisas de santo
que, segundo eles, eu j sabia ou deveria saber. Mas tentei mostrar, a todo

1
As pessoas que se encontram aqui fazem parte do Il Ax Oy Gbembale, situado em Aparecida
de Goinia, dentro da capital goiana, Estado de Gois e da grande Nao keto no Estado. No
busquei contatos com outros Terreiros porque havia percebido que apenas essa casa j me
fornecia elementos suficientes que necessitava. Embora a escolha desse Il Ax tenha sido pela
mais demorada convivncia, cumplicidade, amor e afeto a esse Povo do Santo, que sempre me
recebeu de portas e almas abertas, pois desde o comeo senti que inspirei nesse Povo uma certa
confiana. Sentimento necessrio para todos que querem aproximar de uma tribo to complexa
como o Candombl. Essa confiana e essa aliana que estabeleci foi necessria para que eu
pudesse mostrar e ocultar ao mesmo tempo o seu modo-de-ser. Como no Candombl a identidade
da pessoa revelada pelo Orix, como por exemplo, Pierre Verger, que ficou sendo Fatumbi,
Me Estella de Oxosse (Od kayod), Olga de Alaketo, Me Beata de Iemanj, preferi obedecer
a identidade do Povo do Santo assim. Embora eu seja um de dentro e os Terreiros tenham
aberto as portas para mim, no abusei dessa abertura. No registrei aqui nenhuma fotografia que
revele a intimidade dos quartos que ficam abertos somente para os que foram iniciados. No fao
nenhuma referncia aos rituais fechados como a matana ou algum outro fundamento (or) que
faz parte do segredo (aw) do Santo. Procurei visualizar essa beleza odara no Cotidiano do
Terreiro em dias de festa dos Orixs. Assim, tentei preservar o mximo possvel a identidade do
Ax que fica, certamente, guardada e ali deve permanecer. Tomei o mximo de cuidado para no
abordar os rituais de delicadeza. Tentei respeitar os traos da Casa, bem como a hierarquia e
escrevi vrios captulos no Terreiro, lendo em voz alta muitas partes do trabalho para o Povo do
Santo. Penso que j que se trata de um trabalho de carter tico de uma tribo, importante que
essa tribo lhe veja como est sendo desenhada pelo outro. uma forma de aprendizagem. uma
pedagogia de exerccio de alteridade. Fao isso porque pretendo, ao voltar ao Terreiro, ser
recebido de alma e corao aberto pelo Povo-do-Santo assim como entrei. O Terreiro em
questo da Ialorix Me Jane de Omolu e, atravs dessa casa de Santo pude dialogar com
vrios outros Pais de Santo. Mas no deixo aqui de resgistrar tambm vivncias, intuies e
sentimentos partilhados com outros Terreiros que fizeram parte da minha vida e, certamente,
esto em mim. O fio condutor dessa Tese parte da narrativa da Ialorix Jane de Omolu, seu
Terreiro, onde recebi o ttulo de Pai de Santo (Babalorix) e me tornei um sacerdote, passando
pelos rituais de sete anos (Od ig ou mo de faca) que transforma o iniciado em egbomin,
pice da maioridade e da hiraraquia religiosa. No dispensei emoes vividas em outros
Terreiros que visitei, na maioria das vezes, como religioso.
14

instante, que agora eu gostaria de ouvi-los, de falar sobre eles e deixar suas
vozes me afetarem e fazerem parte da minha Condio Humana. Vou expor aqui a
ordem como aprendi no Candombl. Comear pelo mais velho no santo. A idade no
cronolgica, mas o tempo do Povo do Santo o tempo da feitura, do processo
pedaggico de iniciao. Alguns optaram em falar apenas a idade no Santo. O Il
tem a seguinte hierarquia:

Me Jane de Omolu, 65 anos de idade.
Idade de santo: 30 anos
Orix: Omolu.
Cargo que ocupa no il: Ialorix (grau mais alto da Ierarquia)

Lcia de Oxum: 38 anos de idade
Idade de santo: 16 anos
Orix: oxum
Cargo que ocupa: Ialax

Pai Luziano de Ogum, 45 anos de idade.
Idade de santo: 14 anos
Orix: Ogum
Cargo que ocupa no il: Alab

Rodolfo de Xang,19 anos de idade
Idade de santo: 12 anos
Orix: Xang
Cargo que ocupa no Il: Ebomin

Paulo Henrique de Omolu, 20 anos
Idade de santo: 7 anos
Orix: Omolu
Cargo que ocupa: Og

Wesley de Oxal, 19 anos de idade
Idade de santo: 7 anos
Orix: Oxogui
Cargo que ocupa: Og

Solimar de Oxum
Orix: Oxum
Idade de santo: 17 anos de Santo
Orix: Oxum
Cargo que ocupa: ebomin
15

Ana Paula de Oxum, 25 anos
Orix: Oxum
Idade de santo: 6 anos
Cargo que ocupa: Ia


Edgar de Oxosse, 26 anos
Orix: Oxosse
Idade de santo: 3 anos
Cargo que ocupa: Og

Pai Raimundo de Oy
Orix: oy ou Ians
Idade de santo: 20 anos
Cargo que ocupa: Babalorix

Ana de Ians
Orix: Ians
Idade de santo: 5 anos
Cargo: Ia























16




2 APRESENTAO DO XIR DOS ORIXS


EX: Deus dos caminhos e das encruzilhadas. representado como o smbolo
flico. Princpio dinmico da realidade.
Sincretismo: foi associado por muitos com o diabo.
Comida: cabrito, frango e midos.
Qualidades: Exu Bar, Alaketu, Lon e outros.
Saudao: laroi, Ex!

OGUM: Senhor das estradas, seu elemento o ferro e o fogo.
Sincretismo: So Jorge.
Comida: Car, feijo preto.
Qualidades: Ogum J, Ogum Xorok, Ogum Onir e outros.
Saudao: Ogumh, Patacor!

OXOSSE: Deus da caa, da fartura e da colheita; Rei da Nao Keto.
Sincretismo: So Sebastio.
Comida: axox (feito de milho com coco).
Qualidades: Akuer, Inl, Ibualama, Nikol e outros.
Saudao: Oke ar!

OSSAIM: Deus das folhas e das plantas medicinais.
Sincretismo: So Bartolomeu.
Comida: fumo.
Saudao: Assa! erueg.

OMOLU: Deus da lepra, mdico dos pobres.
Sincretismo: So Lzaro- So Roque.
Comida: deburu (pipoca).
Qualidades: Xapan, Azauane e outros.
Saudao: Atot! Ajuber.

NAN: Deusa da morte, seu elemento a lama, a gua parada; o Orix mais
velho. Junto com Oxal, deu vida a Ossanhe, Oxumar e Omolu. Sincretismo:
Nossa Senhora de Santana.
Comida: Pipoca.
Qualidades: Buruqu.
Saudao: Saluba!

17

OB: Orix que se transformou em Ians. Cortou sua prpria orelha para
encantar Xang.
Sincretismo: Nossa Senhora das Candeias.
Comida: acaraj.
Saudao: Ob, X!

IANS: Deusa do fogo, da guerra.
Sincretismo: Santa Brbara.
Comida: acaraj.
Qualidades: Oy Bal, Oy Onira, Oy Top.
Saudao: Eparrei!

OXUMAR ou BESSEN: a cobra-macho, o arco-ris; Rei do Ax Axumar.
Comida: banana frita no azeite de oliva, feijo fradinho.
Qualidades: Toquen.
Saudao: Arroboboi!

EW: Cobra-fmea, representa os olhos.
Sincretismo: Santa Luzia.
Comida: banana frita, feijo fradinho torrado
Saudao: Irr!

IBEIJI: Orix criana no Candombl. Mensageiro dos Orixs.
Sincretismo: So Cosme e So Damio.
Comida: doces, balas.
Saudao: Er, mi!

OXUM: Deusa da fertilidade, do ouro, da riqueza, das guas doces.
Sincretismo: Nossa Senhora da Conceio - Nossa Senhora Aparecida.
Comida: omolocum (feito de feijo fradinho).
Qualidades: Oxum Apar, Oxum Iapond, Oxum Kar e outras.
Saudao: Oraiei!

LOGUNED: Filho de Oxosse e Oxum. Carrega a riqueza da me e a fartura do
Pai. Viveu seis meses com o pai nas matas e seis meses com a me nas guas
doces. tido como Orix andrgino.
Sincretismo: So Miguel Arcanjo.
Comida: axox ou omolocum.
Saudao: Eluau! Loci, Loci!

XANG: Deus da justia e do fogo.
Sincretismo: So Joo Batista.
Comida: amal (feito de quiabo, dend e cebola).
18

Qualidades: Baru, Air, Agod, Bad.
Saudao: Kau! Cabiecinl!

IEMANJ: Deusa das guas salgadas e me de todos os Orixs.
Sincretismo: Nossa Senhora dos navegantes.
Comida: Peixe, canjica branca cozida feita no dend, camaro e cebola.
Qualidades: Ogunt, Iassess, Sab e outras.
Saudao: Eruia! Odoi!

OXAGUI: Oxal jovem, guerreiro.
Sincretismo: Menino Jesus de Praga.
Comida: car, canjica branca.
Saudao: Xeu, bab!


OXALUF: Oxal velho. Esposo de Iemanj, pai de toda humanidade.
Representa o pombo da paz
Sincretismo: Jesus.
Comida: Canjica branca (eb) e aca (feito de farinha de milho e enrolado na
folha de bananeira).
Saudao: Xeu, bab!




















19




3 INTRODUO





Ebmin Akuer na casa de Me Teresa de Omolu.
Foto de Warly Oliveira.
Data: 15/11/2008

Cumprindo o cerimonial e a tica necessria ao transitar nesse mundo to
rico de sinais, de interpretaes particulares, venho comear o livro
como deve ser, pedindo ag, pois ag licena. Assim, peo licena a esse
territrio que tanto experimento, vivo e interpreto, que o
afrodescendente, sentindo-me profundamente comprometido, militante e
apaixonado por esse ax que move, comove, faz existirem o mundo e as
coisas do mundo [...]. Por tudo isso, novamente ag. ( LODY, 2005, p. 18).
20

4 MEU ODU,
2
A VOZ DO TERREIRO

De tudo o que se escreve, aprecio somente o que algum escreve com seu
prprio sangue. Escreve com sangue; e aprenders que o sangue
esprito. (NIETZSCHE, 1986, p. 56).
Inventa-se um mundo cada vez que se escreve. (MAFFESOLI, 2005, p.
13).

Vou comear essa Tese como aprendi com os mais velhos no Candombl.
Pedindo Ag (licena) a todos os Orixs, cumprimentando os mais velhos tanto do
Terreiro quanto da Academia e mostrando, acima de tudo, que o Terreiro tem
uma voz. A voz do Povo-do-Santo, onde fui educado no corao vital do Ax, na
humildade e na hierarquia do Candombl. um testemunho, a gesto de uma vida,
o que resolvi chamar de relato de um aprendizado. Aprendizado que surgiu da
convivncia entre o Terreiro e a Academia. Um aprendizado que veio dos
ancestrais que fizeram de mim uma voz de dentro, que luta a todo instante em
um eterno combate entre o dentro e o fora. Guardando eternamente um
dentro que tenta mapear sua tribo, estranhar a si mesmo, fazer do familiar
algo extico, inventar um mundo ou mundos possveis juntocom-o-Povo-do-
Santo, na socialidade e no imaginrio, tornando o Ax, essa fora vital mais
intensa e mais forte. De qualquer forma, o dilogo que estabeleo com a
Academia. Ela no abre mo do distanciamento, do desprendimento, ou
estranhamento ao que me familiar, pois enfrentar os Meus Demnios,
enfrentar a escrita em um exerccio de alteridade para criar o meu caminho
(odu) e estabelecer um dilogo com a Academia.
Carrego na alma e no corao o sentimento que se transfigura em um
contorno antropolgico e filosfico que testemunha, acima de tudo, a minha vida,
pois, lembrando Morin (2003, p. 9), [...] minha vida intelectual inseparvel de
minha vida [...] no sou daqueles que tem uma carreira, mas dos que tm uma vida.

2
ODU caminho. Cada cada do jogo de bzios revela um caminho, um destino. o
pronunciamento do orculo que rege a vida de uma pessoa. Na Teologia Yorub, os bzios revelam
o destino de cada um que vive na face da terra.
21

No entanto, a gesto de minha vida que est em jogo, pois a longa convivncia
com o Povo- do- Santo me faz a cada dia olhar para mim mesmo e buscar uma
compreenso pedaggica, ontolgica, esttica, tica e existencial sobre o
conviver, o viver com a complexidade que tecida junto no movimento, no devir e
na fluidez dessa Comunidade Religiosa (Egb). No gostaria jamais de fazer uma
Tese onde existisse um abismo que me separa dela, pois para mim, a Tese deve
sair de dentro da gente revelando um sentimento e um ethos que faz parte de
minha viso de mundo. Lembrou-nos Geertz (1989, p. 99) que o [...] sentimento
[...] e o [...] significado [...] no se separam, onde o que se importa ir [...]
alm das emoes da vida cotidiana. Lembro-me de DaMatta (1987, p. 158) que
nos mostrou a importncia de [...] chegar no fundo do poo de sua prpria
cultura. Assim, tento decifrar o Outro para tentar compreender a mim mesmo
em toda essa jornada que foi mais que uma experincia antropolgica. Foi
espiritual, filosfica, Metafsica, ontolgica e, acima de tudo, esttica, pois
experimentei no sentido mais amplo dessa palavra das camadas mais sagradas e
profundas do Ax. Essa a minha maior fonte inspiradora, pois bebi do Ax. No
entanto, me sinto privilegiado por transitar entre esses dois mundos que o
Terreiro e a Academia. Mundos que desguam no vasto mundo cheio de
preconceitos que tive na pele por fazer parte de uma religio e de uma tribo em
que sempre fizeram esforos para nos calar, mas que hoje, passa a ganhar uma
voz que vem do Terreiro para a Academia. Uma voz que sempre foi perseguida
que a do afro-descendente. Essa voz que a muitos anos vem tentando
confrontar com a Educao e formar um dilogo intercultural, capaz de fazer do
pensar pedaggico um pensamento sem barreira, onde possa acolher sempre essa
alteridade que nos incomoda por carregar na pele, no corpo e na alma uma
histria que , no fundo, a do povo brasileiro em sua pluralidade cultural.
Recuperar essa voz afro na Educao, o nico mbil para podermos olhar para
o Outro e nos reconhecermos nele. Se a intolerncia religiosa sempre existiu,
intensificando uma certa guerra santa, preciso um momento e uma ocasio
22

em que possamos buscar uma Educao para a Paz e para a Liberdade que,
certamente, s existir face a face a uma educao-afro-dialgica.
Pactuo com Monique Augras quando disse: Depois de um sculo de
discurso de cientistas sociais, geralmente bem intencionados, mas, de qualquer
maneira, estranhos ao campo, [...] chegou a hora de o terreiro fazer ouvir sua
prpria voz. (Augras, 2000, p. 58-grifos meus). Essa voz veio de certa forma, de
dentro do Terreiro. o caso de Me Stella de Oxosse do Il Op Afonj que
faz, em seu livro Meu tempo agora (1993) uma descrio da organizao e do
funcionamento do seu Terreiro e Caroo de dend, de Me Beata de Yemonj
(2008) que nos mostra que a sabedoria vem dos mais velhos, alm de Cossard
(2008) que nos revelou vrios contos tradicionais que so pedaggicos por virem,
de certa forma, de dentro, pois a autora experimentou o sagrado no Candombl
e assumiu isso. Enfim, aos poucos temos visto que as vozes de dentro comeam
a se revelar e essas mulheres antigas muito tm a ensinar tanto para os mais
novos que entram nos Terreiros, quanto para a Academia sobre a sua cultura
religiosa. Mas so vozes que vm de uma forma tmida. Principalmente dos
pesquisadores que passaram pelos rituais de iniciao, so poucos que realmente
se mostram e deixam fazer ouvir sua voz.
Augras (2000) reconhece que mais do que necessrio que o Terreiro faa
valer sua voz, pois o Terreiro como espao de transmutao, de transfigurao
pedaggica e poltica, se faz nessa tentativa constante de escuta ao outro uma
vez que o nativo tem muito a nos passar em termos de convivncia e expresso
vital. No entanto, a fala do nativo tem sua importncia na medida em que ela
ensina, pois tm um tom pedaggico ao nos ensinar as coisas de seu mundo que
so complexas. Assim, o processo de escrita da Tese me fez enfrentar a todo
instante essas complexidades. Tais complexidades se do nesse momento de
estranhamento do familiar proposto por DaMatta (1987).
23

Desse modo, essa escrita passa a ter um ritmo. O ritmo da vida do Povo-
do- Santo, de minha tribo
3
, que no somente minha, pois o que vivido em
comunho-uns-com-os-outros, partilhada com a tribo do Ax, com a tribo da
Academia a alegria de escrever sobre esse ritmo que marca a cadncia dos
atabaques e compe toda essa pera afro-esttica e trgica da existncia.
Assim, vejo-me a cada dia que sou transportado para esse universo cosmolgico
dos deuses. A tribo afro-religiosa me faz inventar e re-inventar a cada instante
um novo mundo atravs das experimentaes da escrita. Vejo-me como o Orix
Ogum, deus dos caminhos, com a espada na mo, tentando fazer uma guerra com
a escrita, uma luta permanente comigo, contra mim mesmo e criar o meu prprio
caminho. Driblar os clichs, pensar o impensado, ouvir [...] ao meu redor os
primeiros burburinhos [...] (MALINOWSKI, 1984, p. 21), da vida na tribo,
lanar-me nas redes do caador, no mar de Iemanj, nas matas de Oxosse,
entregar-me escuta do Outro, dos atabaques, ao som do jex, do aguer. Como
um caador, deparo-me nas matas obscuras do pensamento e nas encruzilhadas
do imaginrio. Enfim, so essas redes que tenho em mos, pois como nos ensinou
Malinowski (1984, p. 22) necessrio ser um [...] caador ativo e atento [...] e,
como sou de Oxosse, esse esprito que me domina, me transfigura e me faz ir
[...] toca de mais difcil acesso [...] da [...] vida triba. E fica comigo a
responsabilidade de fazer um relato honesto dos dados que consegui colher em
campo. Relato que acompanhado de emoo e de afeto que foi tecido junto com
a Comunidade-candombl. Imagino que uma Tese deve servir de [...]
acompanhamento reflexo, favorea a ruminao, face ao mundo misterioso e

3
A noo de tribo aqui empregada est no sentido em que Michel Maffesoli utiliza em O Tempo
das Tribos. Para ele, o tribalismo esse todo que se exprime nesse ns que serve de cimento e
que ajuda a sustentar o conjunto. Nessa perspectiva, o Candombl como uma tribo, marcado por
uma comunidade emocional povoada por uma aura esttica e tica. No entanto, se estamos
falando em esttica, no podemos deixar de nos referir tica, pois para Maffesoli, a tica pode
jorrar de uma esttica. Cf. MAFFESOLI, Michel. O Tempo das Tribos: o declnio do
individualismo nas sociedades ps modernas. Traduo de Maria de L. Menezes. 4. ed. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2006.
24

circundante. (MAFFESOLI, 2005, p. 13). Dessa forma, proponho o ato de
reflexo e rumininao do pensamento filosfico do Candombl.
Ao trazer Nova luz sobre a antropologia, Geertz aponta a necessidade do
[...] pensamento como ato moral. Isso implica que devemos [...] encontrar
amigos entre os informantes e informantes entre os amigos [...], pois em campo,
[...] devemos aprender a viver e pensar ao mesmo tempo. (GEERTZ, 2001,
p.17). Assim, [...] a tica profissional repousa na tica pessoal e dela extrai sua
fora. (GEERTZ, 2001, p. 13). Dessa maneira, devemos aprender a viver, a
conviver com pessoas de sentimento, de subjetividade, sem desrespeitar os
cdigos e o modo-de-ser do Outro, pois preciso acolh-lo em sua
complexidade. assim que me vejo desafiando essas questes que esto na minha
pele, na minha alma, no meu corao, no meu Ori (cabea).
A escrita da Tese me reportou vrias vezes noo de oriversaria,
falada por Silva (2006, p. 135) que a [...] arte de dominar uma linguagem
especfica aberta a mltiplos reflexos num jogo de sombra e luz. Nesse jogo,
tento dominar uma tcnica, uma arte e criar meu prprio caminho. Dar voz ao
Terreiro dominar essa linguagem afro-brasileira, abrir para essa alteridade,
deixar o santo baixar. Santo da escrita que tambm dana e tem afeto. Deixar
ser afetado pelas linguagens dos deuses e pelos mltiplos signos que o Terreiro
emite. Como se entregssemos a essa dana dos deuses e fssemos capazes de,
com uma vela na mo, deixar algo se mostrar como em si mesmo. Inventar
esse mundo munido de ecodid, efum, auage, osun, obi e orob e tudo que
necessita para iniciar algum no Terreiro de Candombl. Deixar os bzios
falarem por si s. O Jogo de Bzios no deixa de ser o jogo da escrita, os
mltiplos jogos com a palavra. Embaralhar para confundir e confundir para
pensar. Assim penso a escritura da Tese: como um jogo permanente, pois esse
jogo o comeo de tudo. jogando os bzios que os Pais de Santo conseguem
manter um dilogo, a comunicao entre o Orun e o Aiy, entre os deuses e os
homens.
25

Vejo-me sempre diante dos ritos de passagens. Assim, [...] vale dizer, de
modo artesanal e paciente, dependendo essencialmente de humores,
temperamentos, fobias e todos os outros ingredientes das pessoas e do contato
humano. (DAMATTA, 1987, p. 56). A escrita sobre o Povo- do- Santo tem esse
tom artesanal porque procura buscar no Terreiro o aspecto tico-esttico,
pedaggico e trgico no Cotidiano das pessoas que convivem nessa Comunidade
Religiosa.
A escrita tambm um rito de passagem como o processo de iniciao
pedaggica no Terreiro. Por isso, vejo-me a todo instante como os antroplogos e
iniciados proposto por DaMatta (1987, p. 151),onde, Antroplogos e iniciados
atualizam um padro clssico de <morte>, <liminaridade> e <ressurreio> social
num novo papel, tudo de acordo com a frmula clssica dos ritos de transio e
passagem. Assim, o processo de iniciao pedaggica, como um rito de passagem,
exige tambm um jogo de estranhamento ao que familiar. Desnativar-se
educar a si contra si mesmo em um exerccio constante de alteridade.
Nesses ritos de passagens, transporto-me a todo instante a essa tentativa
de ler e decifrar a Cosmologia Yorub; pois fazer etnografia como tentar ler
(no sentido de construir uma leitura de um manuscrito estranho, desbotado,
cheio de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e comentrios tendenciosos,
escrito no com os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitrios
de comportamentos modelados. (Geertz, 1989: 7). No entanto, Geertz, ao
apontar a etnografia como uma descrio densa, nos faz compreender a
necessidade de fazermos uma leitura interpretativa do mundo, enfrentando os
tiques nervosos e as piscadelas que ele nos emite.
Quando reporto a mim mesmo perguntando pelo mundo dos deuses, falar
deles, escrever sobre eles, preciso ir roa de santo
4
, roar com o Povo-

4
Roa no Candombl sinnimo de Terreiro. Tambm pode significar Casa de Santo ou Il Ax
(Casa das Foras) Egb um termo mais amplo pois significa Comunidade Religiosa. No
Candombl, a expresso Barraco tambm muito usada. Nos Terreiros de Umbanda,
26

do- Santo e ir ao seu encontro desarmado de toda ferramenta e estar - junto
com esse panteo dos deuses. Assim, contornar e retornar a Casa de Santo
um desafio sempre de quem, ao olhar de fora, o dentro se mostra e, nesse
mostrar se escondendo ou nesse esconder se mostrando, a escrita se ergue e o
odu vai se criando. Como um escritor tecelo, vou escrevendo s avessas e, nessa
dana com a linguagem, a tribo do Candombl vai se metamorfoseando e uma
paisagem trgica e dionisaca se ergue na desordem, no caos, na intensidade, no
imaginrio potico e na vida. Quando Ogum dana no Terreiro, tem certo
momento que ele cata as armas no cho para guerrear. Esse o momento da
escrita: procurar nossas armas, ir luta, caa como Oxosse, o Deus da caa
fez, ao pegar seu of e ir s matas. Mas escrever tambm desarmar-se. s
vezes queremos deixar as armas conceituais e queremos deixar a escrita se
mostrar como reflexo da prpria tribo, pois ela que nos interessa. Tempo
das tribos e surgem as minhas jornadas junto com a tribo do Candombl.
Essa Tese ficou dividida em trs Jornadas. Utilizo terminologias do
Candombl para designar cada uma delas. A Primeira jornada chamada de
apresentao do Ia porque no Candombl, a primeira sada do Santo o
momento em que o Ia, virado no santo, apresentado ao pblico. Ele vem todo
vestido de branco, com a cabea raspada e marca-se a primeira etapa do rito de
passagem. Assim, apresentar o Ia, o Filho que est nascendo, uma forma de
apresentar essa Tese. A Segunda jornada chamei de A hora do nome. o que
no Candombl chamam de segunda sada. onde o Orix sai no Salo (Terreiro)
publicamente e d o seu nome (orunk), o segredo mediante um padrinho que o
apresenta ao Terreiro. A Terceira Jornada, intitulada rum dos deuses coincide
com a terceira sada, o momento em que os deuses vem ao Terreiro para
danar e festejar com os homens e com outros deuses na terra. o momento de

geralmente a expresso usada Centro. Alguns so designados por nomes de entidades ou
Orixs como, por exemplo, Centro Caboclo Pena Branca ou Centro Pai Joaquim. De certa
forma, o nome do Terreiro uma homenagem ao guia protetor da Casa que o protetor ou o
Orix dono da cabea do Pai ou Me de Santo do Terreiro.
27

brilho e intensidade onde os deuses do rum, danam entre si e entre os
homens. No ousei aqui abordar o aspecto esttico de dentro das casas de
santo, pois os assentamentos e toda riqueza visual ficam escondidas nos
quartos fechados de restrio apenas aos iniciados. Mesmo sendo feito no
santo e os Terreiros tendo aberto as portas de dentro, no quis expor essa
subjetividade que faz parte do segredo (aw) do Povo do Santo. No entanto, fico
na beleza visual odara do Terreiro em dia de Festa.


5 PRIMEIRA JORNADA: apresentao do ia

Essa jornada consiste em abordar a justificativa e a intencionalidade da
Tese, apontando as encruzilhadas metodolgicas e tericas que me forjaram ao
longo da escrita. Farei Tambm um levantamento bibliogrfico acerca dos atuais
estudos afro-brasileiros, destacando a literatura da rea desde os clssicos at
os mais recentes estudos. Fiz um rpido levantamento sobre os estudos de
Candombl na Educao, o que resolvi chamar de Orix na encruzilhada com a
Educao. Nessa jornada fao tambm uma apresentao histrica do
Candombl, situando o aparecimento dessa religio no Estado de Gois, minha
acolhida e encontro com o Terreiro, mostrando assim, uma breve diferena entre
Candombl e Umbanda, bem como o ethos e a esttica que as une e que as separa
dentro desse universo complexo das mltiplas devoes, Linhas e Naes.

6 SEGUNDA JORNADA: a hora do nome

Nessa jornada proponho fazer uma abordagem mitolgica e o desenho das
danas de cada Orix, mostrando assim, que a esttica tem uma forte relao
com o mito, com o rito e com a dana dos deuses. Em um primeiro momento,
apresento o Inventrio do Xir dos deuses africanos, obedecendo a ordem
28

hierrquica dos Orixs que vai de Exu a Oxal. Essa jornada est voltada para a
compreenso esttica propriamente dita, onde fao um contorno etnogrfico das
roupas (axs) e das contas (ilequs) que compem a beleza odara da vida do
Povo do Santo, intensificando todo um elogio s mscaras dos deuses que
desenham a identidade do Orix da pessoa. Se no Cotidiano que a esttica se
revela no Terreiro, atenho-me noo de Cotidiano, de Signos, fazendo um
contorno dos atabaques, da riqueza que se revela nas variadas comidas dos
Orixs que vo compor toda esttica da Mesa de Bori, da Complexidade e do
Imaginrio que povoa os Terreiros de Candombl.

7 TERCEIRA JORNADA: o rum dos deuses

Nessa jornada proponho uma interface com a Educao, pois aqui que
comea toda uma complexidade pedaggica marcada pela Gesto no Terreiro,
pela Educao dos Filhos de Santo no Ax, envolvendo a figura da Ialorix como
a Me que cuida e que zela dos Filhos de Santo, implicando uma tica do Cuidado
e da Cura, seja no universo da folhas e dos ebs, extraindo a toda uma
convivncia seja no aspecto do sagrado e da transfigurao do transe, da festa e
de toda iniciao pedaggica que tecida na malha intercultural e sociopotica.
Assim, essa jornada pedaggica se configura na formao pedaggica do Ori,
situando deste modo, o sentido desse entrelaamento afro-esttico-trgico no
Candombl enquanto uma complexa Escola.








29



















Iemanj. Foto: Paulo Petronilio data: 23/04/2008




I - PRIMEIRA JORNADA: APRESENTAO DO IA

Essas jornadas no do conta, evidentemente, da totalidade
do saber. Elas apresentam lacunas.
Edgar Morin, 2005:23





30

1- Justificativa e intencionalidade

Devo justificar essa Tese em trs questionamentos. Primeiro, porque
esse tema? Segundo, porque ela importante para a Comunidade Acadmica? E
terceiro, qual a sua relevncia para a comunidade como um todo, ou melhor, para
a Educao?
Ora, a escolha do tema devido minha prpria iniciao pedaggica e
religiosa no Candombl, pois convivi boa parte de minha vida com o Povo do Santo,
incluindo meu processo pedaggico de iniciao. Fui iniciado h 14 anos na cidade
de Goinia, Estado de Gois, no Ax Oxumar, cuja matriz se encontra em
Salvador, hoje, sob a liderana religiosa de Bab Pec (Silvanilton da Encarnao
da Mata). Alm de fazer parte diretamente de minha vida, penso que de
fundamental importncia levarmos para o meio acadmico o olhar do nativo, o
olho de dentro da tribo, para esclarecermos algumas concepes que povoam as
comunidades afro-brasileiras, principalmente em uma era de intolerncia
religiosa, onde as comunidades afro-brasileiras aumentam a cada dia,
intensificando, assim, a cultura brasileira e a identidade nacional. Mas podemos
justificar ainda por ser uma religio marginalizada onde o preconceito nunca
deixou de fazer parte do quadro semntico ao se referir s religes de origem
africana.
O fato de escolher a Educao para essa amarrao textual, por
sempre acreditar nela como transformadora e transfiguradora do sujeito, pois
ela deve se empenhar em professar saberes que nos fazem perceber o mundo
com menos preconceito e mais respeito diversidade. na Educao
intercultural que possamos problematizar um novo exerccio do pensamento
capaz de dar uma nova fisionomia educao afro-brasileira, onde a guerra que
foi um dia declarada contra os afro-religiosos, possa se transfigurar em
educao afro-dialgica iluminada pelo Ax da Paz.
Assim, comearemos a fortalecer o elo entre os Terreiros e a
Academia, abrindo para um possvel dilogo intercultural, a fim de fortalecer e
intensificar as alianas, levando essa cosmoviso afro-esttica dentro de uma
esfera pedaggica, fundindo a razo e a loucura, o alto e o baixo, o caos e o
cosmo, o orun e o aiy, em uma dobra que se estende ao infinito. No que diz
respeito comunidade como um todo, se faz necessria uma investigao que
prope fazer uma releitura do Candombl, como um espao pedaggico, pois em
cada espao, configurado como sagrado, habita a pedagogia afro-brasileira.
31

Assim, como estou fazendo uma proposta em um Programa de Ps Graduao em
Educao, o que se espera que faamos uma discusso que povoa o universo
pedaggico, situando-nos em uma problemtica que dana com a Linha de Pesquisa
que acolheu o pr-projeto que se transformou em Proposta de Tese. Diante
disso, tento fazer uma costura olhando de dentro e de fora ao mesmo tempo, em
um jogo interminvel de linguagem, como um tecelo, onde os fios vo se
compondo e intensificando ainda mais esse cenrio potico-afro-esttico e
afetivo, movido pelo mbil da criao, da imaginao e da inveno de novas
possibilidades de vida. Dar voz ao Terreiro e ouvir sua prpria voz o meu Od.
possvel justificar mais: embora muitos Estados no Brasil tm sido
fonte fecunda de pesquisas afro-brasileiras, no Estado e Gois carece de uma
ateno especial, pois no tem ainda um olhar epistemolgico que venha mapear o
cenrio afro-brasileiro que existe na capital goiana, pois parece que at hoje no
tem levantado curiosidades dos antroplogos e demais estudiosos da religio
Nag em desvendar o Ax que se firmou no solo goiano. A intencionalidade maior
de fotografar o aspecto pedaggico, tico e esttico do Povo do Santo.
O carter esttico e tico foi se configurando na medida em que o
referencial terico foi aparecendo. Atravs de Michel Maffesoli, tive a
possibilidade de estabelecer uma relao com o Candombl e com a esttica que,
para ele, no se separa da tica. Pude conhecer uma teoria que fala do Cotidiano,
da vivncia, da tica e da esttica do estarjunto. Para isso, as disciplinas que fiz
com a professora Malvina do Amaral Dorneles foram essenciais, pois pude fazer
esse entrelaamento entre a tribo do Candombl, a tica e a esttica da
convivncia e apontar uma sensibilizao ou sensibilidade pedaggica que se d
nessa sensao coletiva e nessa comunho dos santos.
Podemos justificar tambm esse ttulo que veio de uma exaltao
nervosa, de um empurro e de um afeto. A gesto porque se cruza, se dialoga e
se religa Linha de Pesquisa. A Jornada veio porque est relacionada marcha,
caminho (odu), e ele est sempre sendo feita e refeito. uma jornada que pode
ser mudada de rumo, de direo e ser lanada nas encruzilhadas de Exu a
qualquer momento, pois so essas encruzilhadas do imaginrio que esto em jogo.
Eis a minha inteno nessas jornadas: levantar curiosidades, abrir uma paisagem
afro-esttica que testemunhe a vida de um povo, que tem um forte elo com a
minha vida, com a nossa vida, pois todos ns carregamos, de certa forma, essa
fuso afro-esttica. Enfim, pactuar com a Comunidade Religiosa, mostrar e
ocultar, velar e desvelar ao mesmo tempo, pois as coisas de santo nem sempre
devem ser revelados. A inteno, em outras palavras, parte de uma fotografia,
32

de um vivido, de um experimentar em comum o saber e o sabor da tribo. Para isso
preciso, lembrando Monique Augras
5
, manter uma forte aliana com ela.
Quando olho para mim mesmo enquanto iniciado no Candombl e
tentando ao mesmo tempo compreender epistemologicamente esse universo
multifacetado e complexo, no me causa estranheza nenhuma, uma vez que os
clebres estudos de Roger Bastide e Pierre Verger, que so consagrados
clssicos dos estudos afro-brasileiros, so, nas palavras de Vagner Gonalves da
Silva, as experincias de insero de autores tidos como clssicos no estudo do
Candombl, como Roger Bastide e Pierre Verger, so modelares.
6
. No entanto,
com todo estranhamento e distanciamento que devo ter, sinto-me vontade em
exprimir a minha magia, que de certa forma, vivida dionisiacamente em
conjunto.

1.2 Encruzilhadas metodolgicas

Procurarei discutir as narrativas do Povo- do- Santo, evidenciando o
carter pedaggico dos Terreiros, perguntando a todo instante que Pedagogia ou
que Pedagogias instauram nessa vida inquietante e complexa que so esses Oris
(cabeas) de santo e que povoam os Terreiros de Candombl. Irei trabalhar com
entrevistas gravadas, a fim de dar visibilidade aos sujeitos, pois, na tica de
Malinowski, essa a essncia de uma etnografia o relato honesto de todos os
dados (Malinowski 1984, p18). De tal honestidade tento ocupar-me na medida em
que, ao entrar no Terreiro, tento mostrar a todo instante que assumo ali um
outro devir que a de pesquisador e, como tal, devo observar, descrever e

5
AUGRAS, Monique. O Terreiro na Academia. In: Faraimar: o caador traz alegria: me Stella,
60 anos de iniciao/ Clo Martins e Raul Lody (org). - Rio de janeiro: Pallas, 2000. Para Augras,
dentro da riqueza e complexidade do campo, o pesquisador deve privilegiar um aspecto, de acordo
com a sua formao, suas preferncias pessoais. Ressalta ainda que as alianas devem ser
estabelecidas e o campo deve concordar em ser estudado. No meu caso, antes mesmo do
Candombl se transformar em um problema epistemolgico, j havia criado um lao afetivo com a
tribo e a mesma, pela confiana que sempre depositou em mim, sempre concordou em se
transformar em objeto ou sujeito de estudo especulativo, em rede de pensamento. Mas
mesmo sendo de dentro, tenho a conscincia das leis e ticas do terreiro que me impedem de
dizer certos fundamentos ou segredos que fazem parte da essncia da religio. Se essa
acolhida e confiana existiram, elas devem perpetuar at mesmo para eu ir e vir tribo de alma
aberta, beijar as mos dos mais velhos, pedir ag aos deuses, bater a cabea e ser eternamente
acolhido no Ax. Por isso a aliana entre o terreiro e a academia deve permanecer nessa eterna
dobra, abertura, confiana e respeito alteridade.
6
SILVA, Vagner Gonalves da. O Antroplogo e sua Magia: trabalho de campo e Texto
Etnogrfico nas Pesquisas etnogrficas sobre Religies afro-brasileiras.-1
a
. ed.,1
a
. reimpr.- So
Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2006. p. 94.
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estranhar. Fao uso da observao participante que teve como caracterstica o
meu envolvimento/participao e iniciao propriamente dita no Terreiro, e
enquanto seguidor efetivo da Comunidade- candombl, uma vez que quase todas
as vezes que estava no Terreiro era como crente, de dentro. Assim, me vejo
sempre nas encruzilhadas entre o crente e o no crente. A coleta de dados se
deu atravs de entrevistas, de estudo de caso, onde as perguntas se
configuraram em torno dos saberes e aprendizados no Candombl, as relaes
entre Pais e Filhos de Santo, a convivncia no Il, o aspecto visual, o valor
esttico e simblico das contas e adereos que enriquecem e do uma
plasticidade ornamental beleza nos Terreiros. o aspecto esttico-pedaggico.
Termo de Consentimento. Aspecto tico da pesquisa: O Termo de
Consentimento Livre e Esclarecido foi lido por todos os entrevistados do Il Ax
Oy Gbembale e encontra-se no Anexo. Os colaboradores foram convidados a
participar da pesquisa que seria gravada em fitas cassete, as festas seriam
filmadas e as fotos seriam colocadas na Tese. Todos concordaram e assinaram o
Termo. Foi o que me deu possibilidade tica para testemunhar a vida do Povo do
Santo, vasculhar seus bas e guardados. Boa parte da Tese foi escrita no
Terreiro. Ali foram batidas mais de cem fotos e selecionadas por mim e por eles
que acompanharam todo percurso do trabalho.
Quanto poltica das fotos, confesso que tive dificuldades em
selecionar a numerosidade de fotos que tenho em mos desde quando eu conheci
o Candombl e que me iniciei. Em muitas Casas de Candombl no aceito tirar
fotos. No o caso da maioria das Casas de keto, pois a maioria dos estudos
sobre a religio afro-brasileira, carrega uma grande quantidade de fotos. No
Batuque, como nos ensinou Francisco de Assis de Almeida jnior (2002),
proibido fotografar as pessoas em transe e dizem que eles no podem se ver
fotografados. No Il Ax estudado, tive abertura suficiente para atravessar as
cortinas e as portas do Il para fazer as fotografias. Mas mesmo assim respeitei
no somente a vontade do Povo do Santo, como tambm no abusava de tal
abertura, pois sendo um de dentro devo ter a conscincia tica de que certos
fundamentos e rituais que so abertos somente para os iniciados, ou queles
que so guardados, devem assim permanecer. Foto no Candombl documento
pois comprova que a pessoa foi de fato iniciada. As fotos esto dispostas no
interior do texto para dar uma suavidade, valorizar o aspecto visual, esttico, a
beleza odara ou um rpido processo de associao da imagem com o que est
sendo falado para facilitar a leitura. Em alguns momentos, apresento algumas
fotos que foram tiradas por mim e pelos Filhos da Casa Alan Pereira e Bruno
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Pimenta que se dispuseram em fazer as fotos, uma vez que, em vrios momentos,
eu estava nos rituais e no podia revelar meu devir-fotgrafo, embora estava
sempre com olhos atentos e fazendo uma radiografia de tudo. E eles, como so
do Candombl, sabiam o que poderia e o que no poderia fotografar e at que
ponto poderia revelar esse mundo multifacetado, enigmtico e complexo. Tem
ainda fotos de um amigo e irmo de Ax que se disps a tirar algumas para mim
em sua excelente mquina para captar a beleza esttica do Terreiro que foi
Warly Oliveira que conheci na casa de Pai Raimundo de Oy. Selecionei algumas e
as lancei aqui. O critrio de seleo das fotos foi o aspecto esttico, afro,
religioso e da convivncia. Falar da iniciao de outras pessoas foi a forma que
tive de manter um maior distanciamento, pois observando e participando da
iniciao de outras pessoas no Santo, fez de mim um pesquisador e me deu mais
possibilidade para olhar de fora. Ative em fotografar mais os deuses no
Terreiro que so nossos maiores personagens, pois como diz o Povo do Santo, o
Orix o brilho do Candombl. Assim, deixei esse brilho mostrar por si s. As
fotos da capa foram batidas por Warly Oliveira e Alan pereira e, juntos, fizemos
uma montagem: Sou eu em transe (Oxosse), meu Orix, Pai Altair de Iemanj
direita, eu no meio vestido de Pai de Santo, abaixo e , acima, eu e irmos de santo
danando na roda. No fundo, objetos sagrados do Candombl
Nas jornadas de entrevistas, tentei obedecer hierarquia do Povo do
Santo: primeiro quem fala a Me, a mais velha, a matriarca. O fio condutor
dessa Tese a voz de Me Jane de Omolu e, atravs de sua narrativa pude tecer
um dilogo com os Filhos de Santo Rodolfo de Xang, Solimar de Oxum e Ana
Paula de Oxum. A Me Pequena da casa, Lcia de Oxum optou em no dar
entrevista e eu respeitei beijando sua mo e dizendo, Ag, Ialorix. Minha
bno. Com outras pessoas da Casa e fora pude colher vrias informaes em
situaes informais como nos intervalos das Festas, dos encontros informais
que inclusive eu fazia a vrios Pais de Santo para falarmos de coisas de santo e
tambm de outras coisas que no so de religio, pois antes de fazer do Povo do
Santo objeto de pesquisa, eu j havia criado um lao de amizade e afeto. E essa
relao no posso e no quero perder pois no gostaria de ser um Filho ingrato
que chega, faz a pesquisa e nunca mais volta, deixando lgrimas nos olhos dos
informantes-amigos-irmos. Dessa forma, eu nunca quis apenas chegar em suas
Casas com um caderninho na mo, com um gravador ou at mesmo preparando a
mquina fotogrfica ou retirando meu celular para fotografar, pois s vezes,
como no freqentava os Terreiros apenas como pesquisador, no levava sempre
a mquina, nem papel. s vezes, os momentos em que mais aprendia e percorria os
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subterrneos mais profundos do Povo do Santo, eram nesses eternos instantes
de informalidades. Usei do bom senso e s vezes da intuio, pois o Povo-do-
Santo, como o ser-no-mundo, tem seus dramas e sentimentos.
Realizei uma entrevista com Pai Raimundo de Oy, bordador de
rechilieu e personagem importante para a beleza odara do Povo do Santo. Alm
das conversas informais que pude manter nos intervalos das demoradas Festas
de Candombl com os mais velhos que geralmente no conseguamos nunca nos
encontrar, seja por estarem muito ocupados jogando bzios, atendendo
clientes, fazendo ebs seja em algum ritual interno como Bori ou outros
fundamentos. Tive que aproveitar esses momentos da Festa para dialogar
com essas pessoas.
Como pretendo trabalhar com narrativas e relatos de experincias, o
melhor referencial a vivncia, pois esse trabalho uma Pesquisa Participante.
Fao uso de gravaes e tento transcrever as entrevistas da forma mais fiel e
sria possvel, pois o teor tico do trabalho j me arrasta para esse olhar. o
mundo vivido que passa a ser o fundamento de toda teoria. s vezes me sinto
como Vagner Gonalves da Silva ao relatar em O Antroplogo e sua magia que lhe
causava certa estranheza em ter que entrevistar pessoas com quem ele havia
estabelecido um forte vnculo. Assim me sinto e, s vezes, quando especulava o
modo-de-ser do Povo do Santo, eles me diziam: Odesse, disso voc est cansado
de saber. Mas aqui comea a luta, pois nunca cansamos de saber, de perguntar,
de especular. A ignorncia do pesquisador est justamente nesse movimento de
distanciamento e de escuta ao outro.


1.2.1 - O Terreiro Terico

Ao longo de minha trajetria de pesquisa fui motivado por vrias
teorias filosficas, pois tive uma jornada acadmica bem turbulenta. Me formei
paralelamente em Filosofia e Letras. Minha cabea a propria encruzilhada do
pensamento, pois desde o comeo tentei unir Literatura e Filosofia e Educao.
Depois, outra dupla formao. Tive a oportunidade de ser aprovado em dois
Mestrados na Universidade Federal de Santa Catarina e os conclu. No Mestrado
em Letras tentei articular o aspecto potico e ontolgico no Grande serto:
veredas de Guimares Rosa pelo viis heideggeriano, sobretudo o Heidegger
tardio, de passagem para o potico e no Mestrado em Educao tentei pensar
uma poltica de formao esttica do educador, a partir do pensamento da
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diferena. No Mestrado comecei a estudar Deleuze e foi o que me deu a
possibilidade de fazer um projeto e tentar a seleo de Doutorado aqui na
UFRGS, na Linha de Pesquisa Filosofias da Diferena e Educao. Devido a
vrias questes de natureza poltica e pessoal, esse projeto no avanou e, por
opo, resolvi mudar de Linha de Pesquisa e, certamente, de orientador. Foi onde
encontrei a professsora Dra. Malvina do Amaral Dorneles que acolheu-me e me
deu a possibilidade de mostrar a minha voz afro. Procurei conhecer mais sobre
a Linha de Pesquisa, os seus interresses tericos e comear a germinar uma
ideiazinha que pudesse intensificar um certo namoro, uma aliana possvel.
Comecei a fazer as disciplinas com ela e ali pude ter uma relao mais prxima
com o seu Referencial Terico que, certamente, seria o meu. Dessa forma,
quando ia a campo j era motivado por essa inspirao terica. Certamente essa
bagagem intelectual que carrego ao longo de minha vida me fortaleceu e, de
certa forma, foram determinantes nessa maneira de ver que estou propondo.
E outras motivaes tericas que foram se impondo na medida em que
a pesquisa comeava a avanar alm das que vieram no processo de estudo no
Doutorado que tiveram um papel relevante na pesquisa at o momento de
qualificao onde outras alianas foram construdas e que foram determinantes
para o fortalecimento do pacto e para os novos rumos que a pesquisa tomou.
Dentro da riqueza do campo, complexo e multifacetado, o pesquisador vai
privilegiar um aspecto, de acordo com sua formao, suas preferncias pessoais
(Augras, 2000:46). Advertiu-nos Augras. importante mostrar com que
conceitos estarei trabalhando. No que diz respeito a Heidegger (1999), trago a
noo de Cotidiano que nos interessa agora em Ser e Tempo I, embora a noo de
Cuidado e Cura aparea em vrios momentos. Esse Heidegger ajudou-me a pensar
existencial e ontologicamente o Terreiro como espao da cura, ressaltando a
importncia das folhas e do eb. De Nietzsche (1992), retomo a noo de
Tragdia em O Nascimento da Tragdia. Esse Nietzsche tem uma importncia
pelo aspecto dionisaco, trgico, que foi motivado pelas leituras cuidadosas que
fiz do Instante Eterno e da Sombra de Dionsio de Michel Maffesoli. No que diz
respeito a Deleuze (2003), a noo de signo em Proust e os Signos, pois ali que
comecei a ter contato com a noo de Aprendizagem, que o que justificaria o
aprender na tribo do Candombl. Em Maffesoli, estarei transitando entre O
Tempo das Tribos, O Instante Eterno e A Sombra de Dionsio. Em Georges
Balandier, focalizo O Contorno: Poder e Modernidade e Desordem: elogio do
movimento, pois encontrei nesses livros uma fora esclarecedora sobre a figura
de Exu, a contradio humana, a modernidade fugidia e o embaralhar da
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modernidade que se revela no jogo dos bzios. Edgar Morin arrastado a todo
instante nas dobras do texto pela prpria noo de Complexidade, pois a tribo e a
condio humana que nela vive, por natureza complexa. A cada instante
deparamos com as incertezas e precisamos enfrent-las para entrarmos nesse
homo complexus que o Povo do Santo. Em Geertz (1989), retomo a noo de
cultura em A Interpretao das Culturas, pois a autor, ao definir a natureza do
trabalho etnogrfico, nos coloca diante do ethos e de uma viso de mundo Em
Ritos e rituais contemporneos de Martine Segalen (2002), pude buscar
compreeder o terreiro como espao de rituais que se transfiguram e nos
mostram que o terreiro , em cada instante, um rito de passagem, assim como vai
intensificar Roberto DaMatta (1987) ao nos mostrar o o trabalho de campo como
um rito de passagem.
Em A Violncia e o Sagrado de Ren Girard (1990), apresento a noo
de mimetismo e a noo de pessoa no Terreiro, pois impossvel falarmos em
mscara e esttica sem falarmos da construo da noo de pessoa, bem como
Girard inspirou-me uma abordagem do sagrado no processo de transfigurao do
transe. Quando falamos em religio, falamos em sagrado e em segredo. De certa
forma, essa Tese de inspirao maffesoliana e, a partir dele, pude andar por
caminhos diversos tais como o pensamento da diferena de Deleuze-Guattari, O
trgico em Nietzsche, O cuidado e a cura em Heidegger, a noo de potico em
Bachelard e imaginrio-simblico em Gilbert Durand (2002). Em Paulo Freire
(2005), indaguei em A Pedagogia do Oprimido a noo de Pedagogia dialgica a
fim de intensificar a teia intercultural e pedaggica. Apoiado na religao do
saberes e na Complexidade de Edgar Morin, em seu Mtodo, seguirei vrias
jornadas de trabalho de campo, do estar junto, do ver e ser visto na liga das
coisas, da terra, dos deuses e do mundo. Surgem as jornadas que so de vida, de
pensamento, de modo de ver, de crer e de ser.
No entanto, outros tericos dos estudos afro-brasileiros ajudaram-me
a estabelecer um forte elo nesse trabalho e farei, a seguir, um levantamento da
literatura da rea.


1.3 - Atuais estudos Afro-brasileiros:
Breve literatura da rea


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Vrios antroplogos, socilogos e educadores tm se interessado pelos
estudos da religiosidade afro-brasileira. Roger Bastide (2001) no clssico O
Candombl na Bahia, mostra um compromisso com o espao e o tempo sagrado,
dentro da estrutura do mundo, revelando o sentido do xtase, do homem e o
reflexo dos deuses. Reflexos estes que j vinham de uma tradio fotografada
pelo pioneirismo de Raymundo Nina Rodrigues, do qual Artur Ramos (2007: 4),
com seu protesto e reivindicao, j declarava: Eu no me canso, em meus
estudos atuais sobre o negro brasileiro, de chamar a ateno para os trabalhos
de Nina Rodrigues, na Bahia, ponto de partida indispensvel ao prosseguimento
de um estudo sistematizado e srio sobre a questo. Para Arthur Ramos,
devemos muito a Nina Rodrigues, pois com ele, j comevamos a perceber que
foi um escritor fecundssimo no seu tempo. Tal fecundidade to notria que
iluminou os caminhos de toda gerao. Monique Augras (1983), nessa trilha, no
deixa de enfatizar em O Duplo e a Metamorfose que, dentro dos estudos
antropolgicos, antes de Nina Rodrigues, o que existia eram apenas relatos de
viajantes preocupados com os aspectos pitorescos.
Arthur Ramos surge como parte da chamada segunda gerao de
antroplogos e seu grande mrito , nas palavras de Augras (1983:46), ter
introduzido a antropologia moderna e despertado o interesse de nova gerao de
pesquisadores. Mas vale ressaltar que em Arthur Ramos, j havia em seus
estudos sobre O Folclore Negro no Brasil, uma abordagem acerca da
sobrevivncia mtico-religiosa, inserindo os orixs flicos, o ciclo do diabo, sem
deixar de lado a sobrevivncia da dana e da msica, pois para Ramos, as danas
so todas associadas msica e aos atos mgicos.
Da mesma forma, os estudos de Pierre Verger em Orixs (1981) do
vrios sinais sobre o Candombl na frica e no Brasil. Embora tenha sido um
fotgrafo, no deixa de testemunhar uma frica que se abrasileirou no Brasil.
Pierre Verger com seu flego fotogrfico, nos mostrou em Orixs um importante
e valioso documento, abrindo nossos olhos acerca dos Orixs no Novo Mundo, o
poder do sincretismo, o aparecimento dos primeiros terreiros de Candombl, os
arqutipos, envolvendo todo um complexo de iniciao na frica e no novo mundo,
mostrando assim suas variaes de cultos. Pierre Verger tornou-se assim, O
Fatumbi (aquele que nasceu de novo pela graa de If). Em Verger/Bastide:
dimenses de uma amizade (2002) trata-se de uma seleo de escritos
organizados por ngela Lhning sobre as diversas publicaes escritas pelos
amigos e parceiros Roger Bastide e Pierre Verger. Segundo Lhning, por mais que
ambos tenham sido discutidos na academia, pouco se tem falado da dimenso
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dessa amizade que, segundo ela, muito tem contribudo para os estudos
acadmicos e necessrio assim, levar essa relao para um pblico maior.
Reginaldo Prandi (1991), em seu livro Os candombls de So Paulo: a
velha magia na metrpole nova tenta mostrar como se deu a passagem da
Umbanda para o Candombl na metrpole paulista situando a velha magia na
metrpole nova. Logo depois, surge o monstro mtico, que a Mitologia dos
Orixs (2001), onde, de forma concisa e bem elaborada, retoma os mitos de Exu
a Oxal, apresentando um conjunto de fotos que mostram a beleza esttica do
terreiro. Os Orixs, artisticamente vestidos, compem a pera dos deuses. Ao
enveredar pelos caminhos dos segredos do Candombl, de forma sria e concisa,
publicou Segredos Guardados: orixs na alma brasileira (2005). Nessa obra,
Prandi evidencia a grande quantidade de cnticos e danas, vasculhando bas
guardados, mostrando que o Candombl, assim como todas as religies, muda em
muitos sentidos. O Candombl, como um panteo em mudana, est sempre em
movimento. Isso se deve ao fato de que o mundo um processo intenso, um puro
devir e esse devir se revela na alma brasileira. Mudar no prprio simplesmente
dos Terreiros, mas da vida e do mundo.
Em A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade
brasileira (1999), Renato Ortiz nos abriu um quando scio-histrico narrando a
metamorfose da memria coletiva africana, situando o cdigo e a legitimao da
Umbanda e sua prtica dentro desse cosmo religioso. um trabalho interessante
na medida em que nos ajuda a pensar as fronteiras existentes entre o Candombl
e a Umbanda.
Evidentemente, vrios estudos recentes vieram tambm abrindo vrias
possibilidades de dilogo como o surgimento de vrias revistas. o caso de
Faraimar: o caador traz alegria (2000), revista publicada para fazer uma
grande homenagem aos 60 anos de iniciao de Me Stella de Oxosse no Il ax
Op Afonj em Salvador, onde rene variados olhares e perspectivas sobre as
religies afro-brasileiras. Essa revista foi organizada por Raul Lody e Clo
Martins. Um conjunto de escritores tiveram a oportunidade de se encontrar e
fazer um elogio ou homenagem a Me Stella que uma das Mes de Santo mais
conhecidas no Brasil.
Obras espantosas tambm so as de Raul Lody que vem tanto em O
Povo do Santo: religio, histria e cultura dos orixs, vodus, inquices e caboclos
(1995) quanto em Jias de ax: fios de conta e outros adornos do corpo: a
Joalheria afro-brasileira (2001) articulando o valor afro esttico dos fios de
contas, fazendo uma espcie de taxionomia e morfologia das mesmas. Ao
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articular o papel das pencas de balangands na vida do Povo do Santo, recupera
sua alegria, seu brilho, f expressiva e criativa, sempre dando seu toque ao
mostrar o charme das indumentrias que enriquece tica, esttica e
politicamente os Terreiros, recuperando os conceitos e tendncias estticas do
fazer e do ser da arte africana. Raul Lody, a todo tempo nos chama a ateno em
seus escritos ora pelo seu charme esttico, ora pela curiosidade que nos agua a
olhar para a intensidade e a multiplicidade dos adereos que compem esse
cenrio afro, apontando a indumentria de gala, o valor esttico e simblico do
pano da costa, dos bordados de richelieu. Outra obra do autor foi O negro no
Museu brasileiro: construindo identidades (2005). Nessa obra, Lody mapeia os
vrios museus espalhados no Brasil pedindo ag e com isso, ele mostra o poder
das mscaras e dos personagens africanos nos terreiros, ampliando, por sua vez,
a noo de museu.
Tambm Juana Elbein dos Santos, em Os nag e a Morte (1986), nos
deixou um registro conciso do sistema dinmico do Ax dentro de todo um
complexo cultural nag, contribuindo assim, para um estudo srio e cuidadoso em
torno da multiplicidade que existe na figura de Exu e do culto de Egun na Bahia.
A autora nos insere dentro da Filosofia Nag ampliando o nosso olhar para um
dinamismo, onde o princpio da existncia individualizada toma lugar central no
sistema religioso. Assim, o complexo Nag se evidencia em uma concepo de
mundo dividida entre o Aiy e o Orun e tudo que constitui a existncia dinmica
do terreiro.
Dessa magia fez parte Alexandre de Salles, pois com ESU ou EX: da
demonizao ao resgate da identidade (2001) fez concretizar um estudo sobre a
figura de Exu, entregando-se constantemente escuta do outro, desmitificando
o mito que se criou em torno dessa figura, mostrando como atual e que um
Orix, assim como um dos seus elementos, cheio de encruzilhadas. Esse autor
tem seu mrito nessa pesquisa pelo fato de no podermos falar em Candombl
sem falar em Exu, pois como o princpio dinamizador do mundo, ele a fora e a
potncia da vida.
Outro estudioso que teve uma relao estreita entre a academia e os
terreiros, foi Vagner Gonalves da Silva em seu livro O Antroplogo e sua Magia
(2006), fruto de suas demoradas vivncias e experincias, at um certo ponto
como adepto do Candombl e como cientista, onde comeou a discutir os
problemas de santo na sua Dissertao de Mestrado. Em seu livro, o autor
privilegiou a pesquisa participante mostrando a magia do antroplogo ao discutir
a sua presena no campo, e como se d a passagem do campo emprico ao texto
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etnogrfico. Assim, nessa perspectiva do observador e observado, ele constri
toda uma paisagem, reunindo alguns etngrafos contemporneos, mantendo um
contato pessoal, registrando suas etnografias, atravs de dilogos gravados. So
antroplogos que tiveram uma relao estreita com o Candombl, vivenciaram a
relao do antroplogo com sua magia.
Em Candombl e Umbanda: caminhos da devoo brasileira (2005)
Vagner Gonalves nos possibilitam fazer uma releitura dessas duas devoes
recuperando a organizao da famlia de santo, o universo social e religioso das
naes e todo complexo que une e separa ao mesmo tempo essas duas religies de
origem afro-brasileira. Revistas curiosas tambm so exemplos de uma coleo
Memria afro-brasileira organizada por Vagner Gonalves (2007), intitulada
Imaginrio, Cotidiano e Poder (2007), Artes do Corpo (2004) e Caminhos da Alma
(2002), onde vrios pesquisadores tecem as microrrelaes de poder
estabelecidas no cotidiano das comunidades afro-brasileiras.
Nessa trilha antolgica, Edison Carneiro (2005) fortaleceu um tipo de
discurso em Antologia do negro Brasileiro: de Joaquim Nabuco a Jorge Amado,
onde o autor recupera o pioneirismo de Nina Rodrigues, perfazendo uma trilha
das religies africanas e da figura do negro nesse contexto de reaes, de
escravido e de abolio.
Me Beta de Yemonj em Caroo de dend; a sabedoria dos terreiros:
como Ialorixs e Babalorixs passam seus conhecimentos a seus filhos (2008),
traz uma variedade de estrias, envolvendo lendas, contos, mitos, costurando
pedaos e relatos de toda uma sabedoria de vida que foi tecida no cotidiano da
vida de santo. Entre o dito e o no dito, a Ialorix recolhe do vivido e da
capacidade imaginadora o fluxo vital que povoa sua vida nos terreiros que, ao
lermos nos identificamos e nos faz perceber que somos afro-brasileiros e que, de
fato, o Terreiro o Brasil.
Gisle Omindarew Cossard, em Aw: o mistrio dos Orixs (2008)
tem o seu lugar ao falar de dentro sobre o universo dos orixs, revelando suas
experincias como Ialorix no Candombl e como pesquisadora. A autora foi
inicidada por Joozinho da Gomia e, a partir dessa obra relata seus encontros e
desencontros com os Terreiros. Faz assim, uma fotografia de seu Ax,
revelando as origens e a vida aps a iniciao.
Outra valiosa contribuio foi a trajetria percorrida por Rita Laura
Segato (2005), em Santos e Daimones: o politesmo afro-brasileiro e a tradio
arquetipal. A autora traz uma contribuio relevante na medida em que ela
mapeia o panteo nag de Recife, recuperando o Eu, a configurao da pessoa
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fortalecendo uma discusso que povoa a tenso monotesmo-politesmo,
envolvendo o santo e a pessoa, fazendo um contorno no universo mstico e mtico
dos Orixs, mostrando como reconhec-los dentro desse universo plural da
pessoa, bebendo em guas junguianas para abordar a tradio do Xang no
Recife.
Dentro dessa tradio de estudos em torno da noo de pessoa e do
pensamento antropolgico, Mrcio Goldman (1996) faz uma abordagem instigante
sobre a possesso no Candombl. O autor, ao tentar dar uma explicao
verdadeiramente antropolgica para o transe, nos mostra que o corpo o meio
onde a experincia com o sagrado se mostra nesse universo da possesso,
havendo uma interdependncia entre a possesso e a noo de pessoa, onde o
Filho de Santo encarado como uma multiplicidade.
Rita Amaral (2005) tem seu lugar na medida em que problematiza a
noo de festa e o prazer no Candombl. Em Xir! O modo de crer e de viver no
Candombl a autora recupera a festividade do Candombl tendo o ethos do Povo
do Santo como o mbil fundante que exprime todo um complexo modo de ser, de
viver e crer no Candombl, dentro de uma estrutura cosmolgica do grupo,
recuperando um trao jocoso que faz parte da essncia do Povo do Santo.
Dentre os vrios pesquisadores que falaram de dentro e passaram
por todo um ritual de iniciao, e que vieram dessa tradio Verger-Bastide,
muitos trabalhos passaram a ter o respeito da academia, pois perceberam que
so trajetrias nada desprezveis como o caso de Jos Beniste (2006) que foi
iniciado em 1984 pela Ialorix Cantu de Air Tola de Ax Op afonj. Em run
e iy: o encontro de dois mundos: o sistema de relacionamento nag-yorub
entre o cu e a terra, Beniste traa um mapa recuperando as lnguas, os cnticos
e as rezas, penetrando na classificao das divindades e abordando os valores
ticos e morais da religio.
Percorrendo Trajetrias, prticas e concepes das religies afro-
brasileiras na Grande Florianpolis, Cristiana Tramonte (2001) reafirma Com a
bandeira de Oxal! As prticas religiosas, indo cata dos primeiros terreiros de
Umbanda em Florianpolis, recuperando uma histria que originou do universo
cosmolgico das benzedeiras, curandeiros e feiticeiros, fazendo assim, um
contorno, buscando interpretar a trajetria histrica que tem um papel
importante na formao social e cultural das religies afro-brasileiras da Ilha da
Magia.
Ainda em Cantando para os Orixs, Altair B. Oliveira (2007) reuniu
um considervel nmero de cantigas de santo, testemunhando o aprendizado que
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extraiu durante seus mais de vinte anos de iniciao, da lngua Yorub. O autor,
inspirado nas cuidadosas leituras feitas pelo Os nag e a Morte de Elbein dos
Santos, recupera o significado das cantigas, revelando a complexidade da lngua
e, de certa forma, nos faz perceber que faz parte da beleza esttica do
terreiro, pois sem msica, no h Candombl. a msica, os sons dos atabaques
que trazem os deuses em terra e mostra a beleza do santo. Entrar no Candombl,
assim, implica aprender todo um repertrio musical que compe o cenrio
esttico dos deuses.
Percorrendo o aspecto da beleza odara do Povo do Santo, nessa
trilha esttica a sociloga Patrcia Ricardo de Souza defendeu em 2007 a Tese
de Doutorado intitulada Axs e Ilequs: Rito, Mito e a Esttica do Candombl,
orientada pelo professor Reginaldo Prandi e na mesma, a autora defende a
importncia do mito na plasticidade esttica, voltando o olhar assim, para a
experincia visual no terreiro, onde os axs ganham contornos mais definidos na
medida em que eles revelam a beleza odara na vida do Povo do santo. A autora
mostra assim, o valor esttico dos colares, o sentido da roupa de gala, o traje da
baiana, fazendo um panorama dos trajes e da riqueza visual que povoa os
terreiros de Candombl e Umbanda. Para a autora, Ax-orix, orix-odara.
brilho, festa, alegria.
Ari Pedro Oro, em Ax Mercosul: as religies Afro-brasileiras nos
pases do prata ( 1999), a partir de uma tica conflitante, Oro traz uma grande
contribuio acerca do Batuque, mostrando o carter complexo e problemtico
da formao de identidades coletivas, envolvendo os processos de
transnacionalizao no Mercosul, bem como seu aspecto conflitivo como uma das
caractersticas marcantes entre os praticantes das religies afro-brasileiras.
Outro olhar nesse universo do Batuque gacho, foi o de Francisco de
Assis de Almeida Jnior (2002), intitulado Aprontando Filhos-de-santo: Um
estudo antropolgico sobre a transmisso/reinveno da tradio em uma rede
de Casas de Batuque de Porto Alegre. O autor prope pensar a tradio
batuqueira a partir da noo de pessoa, recuperando assim, o aprendizado de um
conjunto de prticas rituais, incorporando uma viso de mundo calcada na
hierarquia e na reciprocidade, buscando compreender desde o vnculo do
batuqueiro com seu orix pessoal s relaes de aprendizado. Assim, Almeida
Jnior busca um aprendizado dos fundamentos batuqueiros.
Na trilha dos Batuques, Ana Paula Lima Silveira (2008) apresentou em
sua Dissertao do mestrado intitulada Batuque de Mulheres: Aprontando
Tamboreiras de Nao nas Terreiras de Pelotas e Rio grande/RS. Trata-se de
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um estudo etnogrfico envolvendo trajetrias de trs tamboreiras de Nao que
so mulheres batuqueiras nas cidades de Pelotas e Rio Grande/RS. A autora
procura compreender as redes e significados que a msica adquire nesse
contexto religioso e as implicaes de gnero nessa tradio percussiva buscando
assim, compreender como essas tamboreiras se aprontam nesse universo sonoro-
musical do Batuque gacho.
claro que essas referncias bibliogrficas so apenas o comeo de
uma dana que nunca termina, pois a literatura na rea grande.



1.3.1 - Orix na Encruzilhada com a Educao


Fiz uma rpida busca sobre os estudos afro-brasileiros que me
possibilitou estabelecer uma relao mais prxima com a Educao. Percorrendo
trilhas pedaggicas, Denise Maria Botelho defendeu sua Tese de Doutorado na
Faculdade de Educao da USP em 2005, intitulada Educao e Orixs:
Processos Educativos no il Ax Iya Mi agba. A autora aponta o terreiro como
cenrio conciliador das contradies humanas, focalizando assim, a fora da
palavra e os aspectos ticos e pedaggicos, ampliando a reflexo sobre os
processos educativos voltados para a diversidade tnico-social do Brasil. Ela
tenta, em outras palavras, apreender as prticas educativas presentes no
Candombl, revelando-se assim, uma possibilidade pedaggica marcada por
valores, por vises de mundo e pelo conhecimento afro-brasileiro.
Continuando com a nossa jornada pedaggica, Stela Guedes Caputo
(2008) em Ogan, Adsu, j, gbnmi e ekedi: o candombl tambm est na
escola. Mas Como? uma reflexo fruto de do resultado de sua Tese de
Doutorado defendida em 2005, na PUC-Rio, sob a orientao de Vera Candau.
Nessa Tese, Caputo nos mostra como a escola relaciona com crianas e
adolescentes que praticam Candombl, tendo em visa a lei de 3459 de Ensino
Religioso no Rio de janeiro, com a implementao do ensino religioso confessional
no Estado, fazendo sempre uma ponte entre o terreiro e a escola, a partir de
uma perspectiva multicultural. A autora mantm um dilogo com o terreiro,
apresentando as crianas que so de terreiros de Candombl e que esto nas
escolas, tentando mostrar como elas so vistas pelos colegas, a relao entre o
terreiro e a casa e todo o processo pedaggico que testemunha o orgulho que
45

esses jovens tm em ser parte do terreiro, mas ao mesmo tempo tm vergonha
de se revelar na escola que faz parte do Candombl por causa do preconceito.
Dentro dessa dimenso pedaggica, Maria Consuelo (2006), tentando
recuperar a Dimenso pedaggica do Mito, aborda o mito como uma forma de
conhecimento. Por meio de um estudo etnogrfico no cotidiano do Il Ax Orix
Olufon, a autora busca compreender o mito na vivncia dos afazeres e dizeres
dos participantes da casa. Assim, para a autora, o terreiro uma religio- escola,
um espao sociopoltico-cultural onde se aprende a respeitar a natureza, as
tradies, os valores comunitrios, mediante uma postura tica especfica.
Assim, Consuelo encontrou no mito uma outra forma de estar no mundo, buscando
compreender os questionamentos sobre a construo de conhecimento e
aprendizagem do processo educacional brasileiro, a partir da viso Nag.
Em um olhar mais focado, tentando mapear o aspecto esttico em A
Arte do Il Aiy: Elo na corrente que une Herana e Projeto, a sociloga
Jussara Rocha Nascimento (2006) focaliza em sua dissertao de mestrado
defendida em 1997 na Escola de Belas artes/UFBA, a arte do Il Aiy,
envolvendo a msica, poesia, vesturio, incluindo penteados e adereos, e uma
produo grfica, que, segundo a autora, expressa nas estamparias que, por si s,
merece um estudo especial j que por meio da criao de desenhos narrativos
que um tipo de memria cultural que importante preservar ganha visibilidade e
se afirma enquanto esttica prpria.
E assim minha travessia vai sendo construda. Laroi, Exu! a saudao
que escolhi para fazer um elogio s ticas das convivncias e do estar junto no
Candombl, pois ele , nas palavras de Raul Lody, ao fazer o prefcio do livro s
ou Exu: Da Demonizao ao Resgate da Identidade de Alexandre de Salles (2001:
10) irreverente gente, passvel de vida, dos humores, dos sentimentos
apaixonados, de uma erotizao que carne pura, sangue quente, tropicalmente
brasileiro. No entanto, Exu, como o Orix passvel de vida, de humor, de
sentimento apaixonado e ertico, movimenta-me para esses fluxos e cortes
permanentes em um entusiasmo frentico e dionisaco. Arrasto-me para essa
pedagogia afro-esttica, trgica, pois a tragicidade da vida se revela nessa
potncia alegre e festiva, onde celebrar a vida o grito tico e esttico que faz
da vida dentro e fora dos Terreiros, uma verdadeira obra de arte.
Laroi, Exu! Abram os caminhos...
Lancem-nos nas encruzilhadas do pensamento e do imaginrio.
Ax!

46


1.4 Histria e Acolhida no Il Ax











Il Ax Oy Gbembale (Foto: Paulo Petronilio-Data 17/10/2007)

O Candombl uma religio de origem africana que se formou e se
consolidou no Brasil no final do sculo XIX, no final do perodo escravista. Como
bem nos ensinou Vagner Gonalves da Silva (2005), tentar reconstituir o
processo histrico de formao das religies afro-brasilieras no uma tarefa
fcil. Isso se d, em primeiro momento, pelo fato de ser uma religio
marginalizada e perseguida durante muito tempo assim como os negros, ndios,
homossexuais e pobres em geral. Esse tipo de preconceito foi se alargando na
sociedade brasileira de tal modo que a presena da polcia era constante em
Terreiros, obrigando-os a serem fechados por praticarem curandeirismo e
charlatanismo.
De qualquer forma, chamou e chama a ateno at hoje de vrios
estudiosos dentro e fora do Brasil pela sua riqueza e complexidade. bem
verdade que a Bahia se transformou em um potente palco dos Orixs, mas, hoje
em dia, as religies afro-brasileiras se propagaram em todo territrio nacional.
Dessa propagao, resultou o surgimento de vrias Naes e ritos como o rito
jeje-nag que abrange a Nao Keto que, hoje, na Bahia passou a pertencer s
Casas mais tradicionais como o Engenho Velho, Gantois, Ax Op Afonj.
47

Pertencendo a essa grande Nao, existe em Salvador a Casa do Oxumar que
hoje liderada pelo Babalorix Pec de Oxumar (Silvanilton da Encarnao da
Mata), filho carnal e irmo de Santo de Me Nilzete de Iemanj e neto de Me
Simplcia de Ogum. Digo Ax
7
Oxumar porque o Candombl composto por
Naes como Queto, Angola, Efon, Gge e outros. Esse Ax tem sua histria em
Salvador, grande cenrio dos Orixs que se esparramou para outros Estados
brasileiros. E a famlia que esse Ax faz parte da Nao Keto.
Embora a Nao keto j tenha se estabelecido em Goinia Gois, sob a
liderana de Pai Joo de Abuque de Oxosse, falecido em 20 de setembro de
2006, o que se sabe que foi ele quem trouxe o Candombl para o Estado. Ainda
existem alguns que dizem que antes de Pai Joo somente existiam Terreiros de
Umbanda e alguns dizem que o que ele trouxe para Gois no era Keto e sim,
Angola. J outros diziam que o que ele de fato trouxe era uma mistura entre
Umbanda e Candombl. No dia 29 de dezembro de 2008, marquei uma visita com
Me Lurdes de Ians, conhecida pelo Povo do Santo por Lurdo pelo seu jeito
forte, marcante e guerreira, como uma filha de Ians. Foi Filha de Santo de Pai
Joo de Abuque e me mostrou ali mesmo em seu quarto, rodeada de netos e
Filhos de Santo um DVD onde Pai Joo de Abuque d uma entrevista no III
Encontro SEBRAE Afro-Goiano na Cidade de Gois Velho, terra da poetisa Cora
Coralina, que aconteceu nos dias 11 a 14 de maio de 2006. um momento onde
vrios intelectuais, estudantes, Pais e Filhos de Santo de todo Estado e de todo
Brasil se encontraram para uma rica manifestao cultural e revelao da
identidade afro-goiana e afro-brasileira. O Estado de Gois se mobiliza a cada

7
A noo de Ax, dentro de sua complexidade cosmolgica, quer dizer vida. Mas remete por sua
vez, a toda uma estrutura de crena religiosa. O Ax est em tudo. Recebe Ax quando um Orix
abraa uma pessoa, recebe Ax quando se come a comida dos deuses. Recebe Ax quando o Orix
passa o suor de seu corpo para as pessoas. Recebe Ax quando est fazendo a comida do santo,
recebe Ax quando se colhe as folhas dos Orixs, recebe Ax quando uma gota de sangue (ej)
colocada nas mos das pessoas, na cadeira, quando se toma gua da quartinha dos Orixs. a
fora, a potncia da vida. Ax no tem significado. Se recebe ou no. a magia, a mtica e a
mstica do Candombl. o nico mbil que d sentido vida do Povo do Santo. a essncia-
sntese do cosmo. Numa palavra, Ax o que verdadeiramente existe. Enfim, tudo que relaciona
aos deuses, ao homem, ao mundo, natureza, ao Orun e ao aiy. Ver Reginaldo Prandi em Os
Candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova. So Paulo: HUCITEC: Editora da
Universidade de So Paulo, 1991. Nesse livro Prandi d noo de Ax uma dimenso mais
complexa, mas, de qualquer forma, Ax abarca o todo em sua dimenso vital. O ritmo do Povo-do-
Santo movido pela natureza mstica do Ax. Ainda mais do que isso. Em Os Nag e a Morte,
Juana Elbein dos Santos encara a noo de Ax como princpio e poder de realizao. Para ela,
Ax a fora que assegura a existncia dinmica, que permite acontecer o devir. Cf. Elbein dos
Santos. Os Nag e a morte: pade, Ases e o culto gun na Bahia; traduzido pela UFBA. Petrpolis,
Vozes, 1986.
48

dia em busca da afirmao de uma identidade de remanescente que se afirma
seja na Comunidade kalunga no Nordeste Goiano, seja no Estado de Gois como
um Estado que procura preservar a histria e a identidade tnico-racial e
cultural. Tive a oportunidade de ver Pai Joo de Abuque se emocionar ao dizer,
com certa ironia, que o primeiro Candombl que tocou em Goinia recebeu uma
visita da polcia. Ele comeou a chorar. Pela sua prpria boca, revelou um homem
humilde, angoleiro, apaixonado por essa Nao, depois passou para a Nao keto
sob a liderana religiosa de Pai Julinho de Oxum. Me Lurdes reinteirou, com uma
certa saudade e paixo, que seu ex-Pai de Santo era um grande Angoleiro e
fazia questo de testemunhar, quando vivo, que a coroa de Goinia de
Oxosse, uma vez que foi para Oxosse o primeiro toque na capital, afirmando,
inclusive, o seu Orix de cabea.
No nos interessa no mrito de apurar realmente os detalhes da
chegada do Candombl em Goinia, pelo menos agora, pois nesse primeiro
momento o que nos interessa saber que ele de fato foi o pioneiro das religies
afro-brasileiras na terra goiana. claro que, como pioneiro, causou muitas
intrigas, pois vrios Filhos de sua Casa foram saindo por vrias insatisfaes
em detrimento de outras Casas que foram surgindo em Gois, vindo certamente
de Salvador, o chamado Ax Oxumar. Essa mudana de Casa de Santo,
certamente causou rivalidades, disputas e fortes conflitos entre os Terreiros.
Segundo Me Lurdes de Ians, pai Joo ficou muito triste, pois sentiu trado
pelos prprios Filhos de Santo que abandonaram seu Terreiro e foram em busca
de outras Casas. E muitos conflitos e rivalidades foram surgindo por cimes dos
Pais com seus Filhos de Santo. Com essa ampliao de Terreiros de Candombl
em Goinia, vrios Filhos de Santo saram da Casa de Pai Joo em busca de Ax,
de renovao e mudana como Pai nio de Oxum, Me Ruth de Ogum, Me Tereza
de Omolu, Me Estela de Omolu e outros. Lembro que quando fui em seu Terreiro
no setor Pedro Ludovico Teixeira, era uma Festa da Ialorix Eni de Ians, fomos
bem recebidos pelo Pai de Santo Joo de Abuque. Era uma festa onde Ians
danava com um tacho de cobre na cabea. Ali a deusa distribua o seu Ax, o
acaraj para todas as pessoas que estavam na roda e na assistncia. O gesto da
deusa era de boas vindas, expresso de felicidade e satisfao pela sua festa.
Quem tomava frente de tudo era seu Pai de Santo. Foi ali que vi pela primeira vez
a presena de um senhor negro, alto e magro. Era Pai Joo de Abuque que fez
questo de dobrar o coro para nossa famlia de santo que veio prestigiar a
Festa de Ians. Fui companhia de meu av de santo Djair de Loguned e de
minha Ialorix Maria Luiza de Oxum, isso era em 1996, se no me engano. Fiquei
49

surpreso pela numerosidade de Filhos de Santo que tinha na Casa. Inclusive
houve, depois da chegada do Candombl por Joo de Abuque, um fluxo intenso de
adeptos que passaram da Umbanda para o Candombl. No irei entrar nesse
mrito de abordar como se deu a passagem da Umbanda para o Candombl porque
demandaria tempo e tambm no o caso aqui, pelo menos agora.
Para melhor apurar a chegada do Candombl no Estado de Gois, tive
que ir ao encontro dos mais velhos, pois sabemos que as religies afro-brasileiras
sobrevivem da oralidade, daquilo que contado de boca em boca. Mas sempre
perguntava a mesma coisa para vrias pessoas para evitar cometer certos
enganos.
No dia 22 de novembro de 2008 fui Casa de Pai nio de Oxum, no Il
Ax Eromin e estava sendo a confirmao de uma Ekede. Sabia que necessitava
aproximar um pouco mais desse Terreiro porque Pai nio era Filho de Santo do
falecido Joo de Abuque e hoje est sob a liderana de Pai Ricardo de Omolu que
mora em Braslia e vem a Goinia zelar de seus Filhos. Como ele estava em
transe, no haveria como interromp-lo. Ento a busca dessas informaes
foram nesses intervalos que geralmente os Pais de Santo do para vestir os
Orixs, nas conversas informais que surgiam no momento da festa do santo.
Para no contrariar o Pai de Santo no fui apaisano, pois saberia que ele o
dono da casa ficaria chateado se eu fosse para essa festa e no vestisse
com as roupas da religio. Nos intervalos fui cata das informaes que
precisava. Perguntei um dos Filhos da Casa, o Martinho de Oxal e ele,
rapidamente pediu que eu esperasse. Depois de poucos segundos, estava na minha
frente uma das Filhas de Santo de Pai Joo. Era a Ekede Cristiane de Oxum. Ela
me disse: se voc quer saber dessas coisas porque voc no procura o Tonho?
Perguntei de quem se tratava e ela me disse: o irmo carnal dele que est logo
ali. Meus olhos brilhavam, pois sabia que precisava encontrar algum mais
prxima de Pai Joo de Abuque para ajudar-me nessas jornadas. Cheguei at ele,
estava encostado em um carro. Era um homem alto, negro, simptico, de
semblante e corpo muito parecido com o irmo e prontificou em me dizer o que
eu estava interessado em ouvir. Trata-se de Antnio Martins Alves de Oxal
(Tonho) irmo carnal de Joo de Abuque que me disse que Pai Joo era de
Petrolina, Pernambuco e chegou a Goinia em 1967 montando Terreiro de
Candombl. E o primeiro Candombl tocado em Goinia teve at polcia que
chegou ao territrio, proibindo-o. Disso podemos concluir que o Candombl no
Estado de Gois um acontecimento bem recente. So 41 anos de Ax goiano.
Digo recente levando em considerao que Goinia uma capital jovem de apenas
50

75 anos de existncia, pois foi fundada em 24 de Outubro de 1933, no dia de
Nossa Senhora Aparecida. vlido lembrar que as ruas principais da capital que
so a Avenida Tocantins, Araguaia e Gois formam o manto da Santa e a Praa
Cvica que fica bem no centro forma a coroa de Nossa Senhora Aparecida, santa
de forte devoo dos goianos e dos brasileiros de modo geral.
Como havia dito, fui em uma Festa na Casa de Pai nio e foi nessa
festa, no Ax de Oxum que encontrei elementos suficientes para esclarecer a
origem do Candombl em Goinia. Tive que esperar a ocasio dessa festa porque
o momento em que as pessoas realmente se encontram. Era para eu ir antes,
mas nunca arrumava tempo, pois o Terreiro de Pai nio fica afastado de Goinia,
situado na Rua Saint Tropez em Aparecida de Goinia. Sempre me perdia quando
ia em sua Casa, com isso, combinava de ir com outros irmos de santo. Como as
Festas de Candombl terminam tarde, s vezes no encontrava carona para ir
embora, tinha que dormir no prprio Terreiro e esperar o dia amanhecer para
pegar o nibus. Depois dessas idas e vindas de casa em casa como pesquisador-
participante tive que arrumar um carro para ajudar-me nessa empreitada, pois
algumas casas de santo so distantes, em chcaras e no meio do mato.
Geralmente as dormidas no eram confortveis, e s vezes dormamos na
primeira esteira que encontrvamos na frente, pois o Povo do Santo no tem
disso. Para o Povo do Santo, normal dormir no cho, pois quando o novio est
recolhido, ele dorme em uma esteira no cho e assim fica boa parte de seu
tempo. Essa humildade lei no Terreiro, assim como comer os alimentos com as
mos, sem talheres.
O que se sabe ainda que vrios Babalorixs e Ialorixs que tinham
Casas de Santo passaram a pertencer a esse Ax que comeava a formentar
em Goinia que era a Nao Keto, a Nao mais conhecida e difundida no Brasil.
Segundo Pai Knio, Presidente da Federao de Umbanda e Candombl, o Ax
Oxumar veio do Rio de janeiro atravs de Djair de Loguned que revolucionou o
Candombl em Gois, trazendo toda uma complexidade cosmolgica, festiva, rica
e bonita. Djair de Loguned, atualmente com Terreiro em Braslia, era Filho de
Santo de Pai Jlio de Oxosse, j falecido. Muito admirei o fato de apesar de
existirem vrias Casas de Candombl em Gois, segundo Pai Knio, somente o seu
Terreiro, o do falecido Joo de Abuque e o da Me Maria Luiza de Oxum, so
filiados Federao. Diante desse quadro, segundo Pai Knio, um de seus
empenhos hoje de conseguir que todas as Casas sejam registradas e, segundo
ele, necessrio mostrar que somos uma fora e que existe um representante
oficial. O importante foi que ele demonstrou aberto a nos ajudar nessas jornadas
51

pois ele reconhece a importncia desse registro para recuperarmos a memria
africana no Estado de Gois.
Em Gois, as Casas de Candombl mais conhecidas hoje pertencem
Nao keto, como o caso de Me Luiza de Oxum, Ialorix do Il Ax Canto de
Oxum, que foi onde realmente eu fui iniciado. Esse Il Ax situa-se no Bairro
Urias Magalhes, na Rua Tamoios, Me Tereza de Omolu, que fica em uma
chcara em Aparecida de Goinia, Me Jane de Omolu, que fica no Bairro
Cardoso, prximo ao Bairro Garavelo, cortando a Avenida Rio Verde, tambm nas
mediaes de Aparecida de Goinia, Pai Raimundo de Oy, recm inaugurou seu
Terreiro e fica em uma chcara tambm em Aparecida de Goinia muito distante
indo pela BR 153, prximo do Posto Aparecido. Pai nio de Oxum e Pai Knio de
Oxal, esses com casas abertas em Aparecida de Goinia, se estendem em
Braslia como Pai Ricardo de Omolu, Pai Elinho de Oxal, Pai Djair de Loguned,
Pai Adalto de Oxum, Me Ralda de Oxum que faz parte da famlia Op Afonj do
Rio de janeiro liderada por Ebomin Regina Lcia de Iemanj. So casas que se
visitam por fazerem parte da mesma Nao, da mesma famlia espiritual ou da
mesma Comunidade Religiosa (Egb). So Casas que freqento e que fazem
parte da minha famlia espiritual.
Em outras palavras, o Povo do Santo formado por linhagens
familiares, o que chamam de famlia de santo. Essa famlia pertencente a
uma Nao, a uma tribo que tem, por sua vez, suas caractersticas prprias de
acordo com a Nao. o que nos faz identificar nos Terreiros quem faz parte de
onde e de qual famlia espiritual. Esse processo de identificao s vezes no se
d de forma visvel principalmente para quem de fora. Assim, preciso um
olhar cuidadoso, uma ateno apurada diante do ritmo dos atabaques, a maneira
de cultuar os Orixs que vo dando um contorno Casa e nos possibilitando dizer
quem faz parte dessa ou daquela Nao, pois de uma Nao para outra a forma
de culto, o toque e o ritmo dos atabaques e toda esttica, a maneira de se
cumprimentar, diferente . Da se podem perceber os vrios Candombls que
existem no interior do prprio Candombl. Mas existem certos emblemas que so
tpicos de uma casa de keto, de Angola, Batuque, Jej e Outras. Por exemplo, em
uma Casa de keto, Oxosse o patrono. Basta olharmos em algum lugar da Casa,
geralmente na entrada ou no meio (imol) que identificaremos um ar (chifre) e
s vezes, um berrante na parede. Esse o emblema da Nao keto. Nas Casas de
Oxumar, o emblema uma Cobra (D). Oxosse e Oxumar so os Orixs mais
cultuados nas Casas de Oxumar. De qualquer maneira, importante salientar
que existe o Ax da Casa de Santo. Cada Pai ou Me de Santo tem seu ritmo. O
52

ritmo da Casa, seu Ax prprio. Ouvi alguns Pais de Santo dizerem vrias vezes
isso no keto. Isso mais Angola ou algo do tipo Esse Pai de Santo faz uma
mistura danada.
E tem aqueles que so fiis Nao que segue seja nos toques, na
maneira de vestir os Orixs e na maneira como cantam para eles. Muitos no
abrem mo da tradio da Casa ou da famlia que essa originou. Embora muito
esteja mudando cada vez mais e muitos adeptos costumam ficar insatisfeitos
com essas mudanas e tambm ouvimos dizer que nos Terreiros mais antigos, a
hierarquia dentro das Casas de Santo, eram muito rgidas e, inclusive, os Filhos
deveriam morar um bom tempo no Terreiro para aprender a etiqueta da religio.
E, hoje em dia, sabemos, os tempos mudaram. As pessoas trabalham, estudam e
no podem ficar em um Terreiro a vida toda e muito menos cumprir uma srie de
preceitos aps o processo de iniciao como ficar at noventa dias sem sexo, sem
dormir em cama, comendo com as mos, enfim, hoje em dia, muito difcil uma
pessoa sobreviver no Candombl cumprindo corretamente os preceitos e as leis
do Terreiro que so, por sua vez, rgidas. Isso para ns percebermos a
complexidade da religio afro-brasileira que, s vezes se mescla, se amalgama
uma Nao com outra formando vrios Candombls no interior dele mesmo.
Fiz essa caminhada para dizer que essa Casa que estudo teve suas
miscelneas de Naes uma vez que no Candombl, se as pessoas no esto mais
satisfeitas com essa Nao que segue, em busca de respostas pessoais, muitos
mudam de Nao e a Casa de Santo precisa entrar nessas novas configuraes
fixadas e estabelecidas pela outra Nao. Se antes j existia uma forma de
cultuar um determinado Orix, de vesti-lo, de danar, muita coisa muda e os Pais
de Santo precisam aprender as novas etiquetas que fazem parte dessa Nao.
Enfim, um novo tipo de aprendizado que instaura no Terreiro. Toda Casa passa
por um novo processo de aprendizagem. comum ouvirmos Pais de Santo
mudarem de Nao por algum tipo de descontentamento. Ou, s vezes, mudam
apenas de Pais de Santo para evitar passar por um novo comeo de aprendizado
que seria dispendioso e at mesmo caro, pois teria que comprar novos apetrechos
e fazer mudanas significativas na Casa de Santo. Sair da Umbanda para o
Candombl implica uma mudana radical na maneira de vestir, nos trajes, nas
cores dos Orixs e nas festas de santo. um outro ritmo que povoa a vida do
Povo do Santo. Digo isso porque essa pesquisa prope estudar o Candombl em
si, especificamente o Il Ax Oy Gbembale, liderado pela Ialorix Jane de
Omolu. O itinerrio geogrfico que devemos percorrer para chegar a esta Casa
de Santo ou Terreiro, no chega a ser demorada como outras Casas para quem
53

vai de carro. Os Candombls em Goinia so afastados do centro da cidade, assim
como boa parte dos Terreiros no Brasil so geralmente em chcaras, habitando-
se em regies mais rurais. Com excesso do Il Ax Canto de Oxum de Me Luiza
de Oxum que est situado no Bairro Urias Magalhes entre vrias residncias,
escolas e hospitais, ficando bem margem da urbanizao, prximo Praa dos
Violeiros. Um Candombl nessa localizao to central pode vir a ter problemas
com a vizinhana dado que geralmente as Festas so demoradas e, em meio aos
toques de atabaques e cultos dos Orixs. A vizinhana pode se sentir
desconfortvel, chegando a reclamar para os Pais de Santo e outros com receio e
at mesmo medo, ficam calados. Mas o Terreiro, ao sentir que estava
incomodando, resolveu comear e terminar os cultos mais cedo. As outras Casas
j so afastadas, no meio do mato e isso embora dificulte o acesso para os
religiosos, deixa os Pais de Santo mais a vontade em termos de toque e
liberdade de culto, alm de facilitar a vida do Povo do Santo por estarem
diretamente em contato com a natureza e isso facilitar na hora de fazer algum
ritual que precisa ser na mata, como algum eb e oferenda, alm das folhas de
Orixs que so imprescindves nos Terreiros ficam logo mo. A distncia para
muitos na impecilho quando fazem questo de irem s Festas de Santo, pois os
Filhos utilizam de vrios meios para isso, desde o nibus e at carona que muitos
pegam com irmos de santo que tm carro. A viso que se tem quando se
aproxima desse Terreiro de distncia, pois essa Casa no fica propriamente em
Goinia e sim, um pouco afastada, em Aparecida de Goinia, onde precisa
atravessar a famosa Avenida Rio Verde at chegar a uma estrada de cho e l se
anda e comeamos a deparar com matos e a imensa Casa de Santo, pois a casa
de Me Jane em termos de extenso a maior dessa regio e ainda est
passando por mudanas e reformas.
Embora a Ialorix j tivesse uma longa histria de vida no santo, ou
melhor, na espiritualidade devido seu comeo no Kardecismo e depois na
Umbanda, somente em 23 de Outubro de 1996 que ela conseguiu inaugurar seu
Terreiro e continuar com a tradio que foi passada pelos seus mais velhos. Foi a
data em que o Ax foi de fato plantado
8
sob a liderana de Djair de Loguned,
hoje com a Casa de Santo em Braslia, ex-pai de santo de Me Jane de Omolu. Foi
iniciada no santo por Me Estela de Omolu em 14 de fevereiro de 1982, marco de

8
A noo de plantar ax o mesmo que inaugurar uma casa. Toda casa de Candombl deve
passar por esses rituais complexos que, sem eles, a casa no funcionaria. Haja visto que o Ax, a
fora, o que sustenta uma Casa de Santo ou um Terreiro. Uma casa de Candombl sem o Ax
o mesmo que considerar uma pessoa sem corao. O Ax o corao, o que faz a casa
funcionar, ficar odara.
54

sua sada de santo. Me Jane teve, dentro da vida de santo, uma vida
conturbada, cheia de problemas de sade, como uma grande Filha de Obalua. Foi
desenganada, segundo ela, por dezoito mdicos na capital goiana e recorreu ao
Candombl por problemas de sade.
Me Jane de Obalua tinha formao Kardecista, no tinha nenhum
conhecimento sobre a religio dos Orixs. Sua famlia carnal, guardada pelo seio
da ignorncia e do preconceito, no admitia que ela entrasse na religio e a
mesma, como uma mulher que carrega Ians no seu carrego e em sua cabea,
ousada, audaciosa como uma guerreira de Oy, enfrentou toda famlia que hoje,
inclusive, filhos e netos fazem parte da comunidade religiosa. Rodolfo de Xang
um dos netos que se transformou em um dos braos direitos da av, pois com sua
inteligncia e sagacidade como um Filho de Xang que , conseguiu aprender
vrias cantigas de santo e hoje, com apenas 20 anos de idade, j um ebmin
(pessoa que completou sete anos e passou pela maioridade no candombl). Sua
filha, Lcia de Oxum, me de Rodolfo tem o cargo de Ialax que foi designado
por Omolu. um cargo de respeito e, na falta da Ialorix, ela quem comanda o
posto da casa. Karine de Oxosse uma das netas mais jovens iniciada no santo.
Paulo Henrique de Omolu e Wesley de Oxogui so Ogs e tocam os atabaques
ajudando a av a chamar os deuses atravs do toque dos atabaques. O fio
condutor dessa Tese a voz de Me Jane de Omolu, pois, apartir dela e de seu
Il Ax pude buscar compreender o aparecimento das religies afro-brasileiras
no Estado de Gois.




1.4.1 - Meu encontro com o Terreiro: relato de acolhida

Desse repertrio d testemunho o inventrio...
Roger Chartier, 1987:167



O meu encontro com o Candombl se deu em tempos de crises de toda
natureza. Existencial e financeira. Tudo comeou em 1995. Precisava de um lugar
para morar, ainda fazia segundo grau, tentei morar em Casas de Estudantes, mas
fiquei sabendo na poca que somente poderia morar ali quem estava fazendo
55

Faculdade. Morava provisoriamente na casa de um tio que se evolveu com poltica
e, por vrias questes teve que entregar a casa. Sem ter onde morar e,
precisando dar continuidade aos estudos e meus pais no tinham condies
financeiras para me manter, pois viviam de plantaes de lavoura e a renda mal
dava para sustentar os nove filhos. Mas precisava de qualquer forma estudar,
entrar na Faculdade e fazer carreira na academia. Foi ento que conheci uma
senhora de nome Maria Auxiliadora que trabalhava no antigo Centro
Administrativo em Goinia, hoje Palcio das Esmeraldas. Essa senhora,
fragilizada com a minha situao, querendo vencer na vida e continuar os estudos,
lembrou que tinha uma amiga na qual gostava muito e que, de vez enquando,
precisava de pessoas para ajud-la nas arrumaes da casa, pois ali tinha muito
servio. E ela timidamente me perguntou se eu no me importava de morar em um
terreiro. Disse a ela que no me importava, pois o que necessitava era de um
uma casa para morar, pois no tinha onde ficar e, inclusive, minha me era
Umbandista.
Foi a que fui at o Terreiro sozinho conversar com a Me de Santo, a
Ialorix Maria Luiza de Oxum. Ela jogava bzios e me deu um sinal de longe
para aguard-la. Aps um tempo de espera, ela conversou comigo, me avaliou de
cima a baixo, parecia que ela tentava ler qual era o meu santo e, se certamente
nosso santo batia. Ela foi muito simptica, como uma grande Filha de Oxum.
Acolhedora e sorridente, falou do funcionamento da Casa, perguntou se eu sabia
fazer as atividades de casa como lavar, cozinhar, passar e logo afirmei que sim,
pois como morei um bom tempo sozinho, havia aprendido muita coisa como vrios
estudantes que saem do interior e vo para a capital e acabam tendo que se
virarem fora da companhia dos pais. Principalmente se de famlia de baixa
renda. Depois de longa conversa, parece que ela simpatizou comigo. O santo
bateu e ela me convidou para morar no Terreiro e ali deveria ajudar nos
servios de casa. Sobre pagamento, ela falou que no poderia me pagar um salrio
porque ela vivia de jogo de bzios, ebs e outros rituais, mas que poderia me
ajudar nos estudos. Para mim j era suficiente uma vez que necessitava mesmo
era de estudar e fiquei muito contente pela situao em que me encontrava. No
outro dia mesmo j mudei para o Terreiro e ali comeava a observar o cotidiano
de uma Casa de Santo. Era muito trabalho. O dia todo havia um fluxo intenso de
pessoas entrando e saindo. Eram clientes que jogavam bzios, Filhos de Santo e
parentes. A cozinha era enorme e ali estava a Ekede Me Erondina, com quem
deveria dividir o mesmo espao que era a cozinha. Ela fazia muitas comidas de
santo por dia, para algum ritual de Bori e oferendas, alm das comidas para
56

ebs e ali j comeava a colocar a mo na massa e lavar as louas que estavam
sujas. Nem percebia que j estava no terreiro-campo, em contato com meu
objeto de pesquisa que somente veio no Doutorado. Era muito cansativo morar
numa Casa de Santo, pois era muito trabalho e quase no dava para conciliar com
os estudos. s vezes chegava bem tarde da escola e deparava com uma bacia
enorme cheia de galinhas que foram sacrificadas em algum ritual no tempo em
que eu estava na escola. Ali minha noite comeava, pois no Candombl no tem
tempo certo. A Me de Santo me ensinou a fazer algumas comidas de santo, como
preparar alguns ebs, observava como ela fazia, enrolava aca, (comida de
santo) aprendia a depenar as galinhas, arrebentava pipoca e fui aprendendo nessa
convivncia diria no Terreiro. Esse o Cotidiano de qualquer Terreiro de
Candombl.
Depois de um tempo de convivncia, era empolgado com os sons dos
atabaques, assisti a primeira festa e a Me de Santo fez uma roupa de rao
branca e disse que era para eu danar na roda. Fiquei sem jeito porque no
sabia danar para os deuses, mas ela me afirmou que com o tempo,
participando, praticando que se aprende. Lembro que a primeira Festa que dancei
foi a de Oxum. Da em diante no parei mais. Senti algumas crises, dores de
cabea e, s vezes, desmaios. Ela jogou os bzios e disse que eu deveria fazer o
santo. Comecei a me preparar para isso. Juntava dinheiro que nunca dava
suficiente e ela me ajudou a comprar as coisas do santo, cujas listas so
interminveis. Diante dos bzios, segundo ela, eu era de Oxosse. Comecei a ler
sobre esse Orix e logo me identifiquei como caador, pois sou um andarilho,
sensvel, romntico e que, de fato vai caa. Depois de me aprontar para os
rituais de iniciao, sou raspado em fevereiro de 1995 nesse Il Ax. Passei
por vrios conflitos pessoais, morava no Terreiro no mais como um empregado.
Era tambm Filho de Santo e a hierarquia do Candombl rgida. Mas as
responsabilidades tinham aumentado, a cobrana era maior de tal forma que no
conseguia mais morar no Terreiro embora necessitasse. Prestei Vestibular e,
aps aprovao, mudei de fato para a Casa de Estudante Universitrio. Fazia
Letras tarde na Universidade Catlica de Gois e Filosofia paralelamente pela
manh na Universidade Federal de Gois. Continuei no Terreiro, mas o
freqentava somente em algumas Festas de Santo, pois o corre corre da
academia no me possibilitava esse trnsito mais forte.
Nesse meio tempo, devido a alguns conflitos pessoais, no continuei
com essa Ialorix e procurei outro Pai de Santo para continuar cuidando
espiritualmente de mim que foi Pai Ricardo do Omolu. Depois de quatro anos, fui
57

tentar Mestrado em Florianpolis e, aprovado, ali morei durante os dois anos e
tentei seleo de Doutorado em Educao na UFRGS. Depois de toda essa
ausncia diante dos Terreiros, voltei a Goinia para fazer a ltima obrigao de
santo que me daria o estatuto de Pai de Santo, voltei tambm como pesquisador,
pois comeava a escrever minha Proposta de Tese. Retornei com aquela saudade
da famlia de santo que, assim como toda famlia, tinha seus conflitos. O Povo
do Santo acolheu-me e depositou toda confiana em mim. Comecei a aprender as
coisas do Orix na humildade, no afeto, no amor e no carinho. Por isso, sempre
que chego, parece uma festa. Sabemos que nessa cosmoviso antropolgica voc
derrama lgrimas quando ri e tambm quando chora (Geertz, 1989:99). Sorri e
chorei vrias vezes com o Povo do Santo. Meus olhos enchem de lgrimas ao
recordar emocionantes pocas que partilhamos e que com - vivemos juntos.
Tempos que somente hoje percebo que foi tocado como o vento para esse
aprendizado. A casa de Me Jane, muito simples, mas sempre foi uma casa muito
cheia de Filhos de Santo e clientes. Alm dos numerosos Ias (Filhos de Santo
iniciados) e Abis (pessoas que ainda no passaram pelo ritual de iniciao), mas
que freqentam a Casa, participam da hierarquia e que esto decididos a fazer o
santo nesse Il Ax. Alm de sua cunhada Solimar de Oxum que uma das
ebmis mais velhas da Casa. Mas se na Casa do Povo do Santo se aprende a
conviver na irmandade e na unio, porque a Casa mantm a essncia da vida que
o Ax.
Minha me carnal era Umbandista, tinha um pequeno Terreiro no
interior, na cidade de Monte Alegre de Gois. Nessa poca, como a cidade era
muito pequena, todos se conheciam e a fama de macumbeiro na cidade do
interior no fcil. J carrego os traos de um universo cosmolgico pois vim de
uma gestao esprita, onde minha me, meu cordo umbilical foi quem primeiro
me mostrou esse universo dos deuses na Umbanda. Ela sempre foi uma
benzedeira de mo cheia e encantava-me com o conhecimento que ela tinha das
ervas medicinais e se orgulhava sempre em dizer que no era uma mulher de ir a
mdicos pois nos cuidava com ervas e tratamentos medicinais com sua sabedoria
intuitiva e espiritual que nunca se encontraria nos livros. Estaria no sentimento
que partilhava com a f e com o sagrado. Foi ali, nessa infncia, vendo-a com um
raminho de arruda e uma vela na mo, muitas pessoas saindo de minha casa
buscando um conforto espiritual e respostas para suas dores e seus dramas
humanos. No cheguei a desenvolver na Umbanda, pois minha me dizia que era
necessrio atingir a maioridade e descobrir se era realmente isso que queria,
pois o Terreiro era uma porta sem sada, ou seja, uma vez iniciado, estar
58

marcado pelo resto da vida. De qualquer forma, marcaram-se ali os primeiros
passos de meu aprendizado afro-religioso, como boa parte dos candomblecistas
mais antigos que tm uma origem na Umbanda. Foi a que comecei a me tornar um
aprendiz de macumbeiro, como muitos diziam.
Quando mudei para Goinia, a capital, conheci o Candombl e isso j
tem quase 15 anos. Durante todo esse tempo que convivi com o Povo do Santo,
ficava na cozinha aprendendo a fazer as comidas dos deuses, colocando a mo na
massa, era abi, ainda no tinha me iniciado na religio. Chegava s vezes da aula
e, como morava no Terreiro, tinha que fazer as obrigaes que fazem parte do
cotidiano de qualquer Casa de Candombl como passar e engomar as roupas das
Mes de Santo que eram muito brancas e deveriam ser bem passadas. Era muito
magrinho e, quase que, ao lavar as enormes panelas, teria que entrar nelas. Enfim,
aprendia de tudo. Desde a retirar as penas das galinhas at limpar o cho que
estava sujo de sangue por causa dos rituais da matana. Enfim, manter uma
aliana com o Terreiro, ter a confiana do Povo do santo, implica estar aberto a
aprender a fazer as coisas do santo. Implica ter humildade para aprender com os
mais velhos a cantar as msicas em iorub, a danar para o santo e cada toque,
cada dana varia de acordo com o Orix. Tudo eu estranhava e achava difcil.
Mas posso dizer que foi um grande aprendizado e fui conduzido a cada
instante a reconhecer e enfrentar a complexidade da vida (Morin, 2003:265)
do Povo do Santo, logo, compreender o meu complicado modo-de-ser-no-mundo.
Percebia que o Terreiro o reflexo do movimento da vida. No queria saber em
momento algum para onde eu iria ser levado, mas queria experimentar em comum
essa emoo de participar de uma comunidade que fosse a minha cara, pois minha
origem afro testemunha o meu ser. Nunca tive medo de dizer, de ser e estar no
Candombl, mas sabia que esse dia chegaria, pois cada um tem sua hora, cada um
tem sua vez e, lembrando Me Estela de Oxosse, Meu tempo agora (Santos,
1993). Foi esse tempo de acolhida e de iniciao que me fez fazer uma
interpretao de minha prpria cultura, pois como pretendia Geertz (1989:11),
somente um nativo faz a interpretao de primeira mo; a sua cultura.. Por
isso, meu encontro com o Candombl foi algo construdo, algo modelado ao
longo de minha convivncia. Que me fez observar, registrar e analisar, mas
tambm participar, estar - junto em todos os rituais, revelando uma
subjetividade subterrnea, envolvendo uma aura sentimental.
Enquanto a Me de Santo jogava bzios, eu pedia ag (licena) e levava
cafezinho para ela e para seus clientes e ali observava o ritmo da vida do Povo
do Santo em toda a sua complexidade. Envolvi, durante esse tempo com vrias
59

Casas de Santo, pois eles convivem como uma famlia espiritual. Nesse tempo,
deparei com vrias questes que, at ento era um de dentro. As brigas, as
confuses entre Pais e Filhos de Santo, as fofocas, as queimaes. Pais de
Santo que faziam as cabeas de Filhos de outras Casas que era motivo de
conflitos e guerra entre os Terreiros. Tive vontade vrias vezes de sair do
Candombl, por no encontrar, em certos momentos, respostas para minhas
crises existenciais. Deparei com pessoas que saram do Candombl e se
transformaram em evanglicos e que hoje criticam fortemente os Terreiros.
Deparei com fortes inimizades entre Pais de Santo por cimes, invejas e ejs que
so criados no interior dos Terreiros. Deparei com pessoas que afastaram do
Candombl por um longo perodo e depois retornaram s vezes com o mesmo Pai
de Santo, s vezes com outro Pai de Santo. Certamente inimigo de seu Pai,
aumentando entre eles o ej, a briga, a disputa e a confuso como costumamos
fazer na academia.
Enfim, deparei-me com conflitos de toda natureza. Mas convivi
tambm com o lado humano de pessoas que se uniam para ajudar a fazer o santo
de algum, oferecendo desde a vela ao animal para ser sacrificado. Mais ainda, vi
pessoas que se viam como irmos e mantiveram um lao de afeto e unio nos
Terreiros. Deparei com cenas de Filhos de Santo que se juntavam para falar mal
de seu Pai ou at mesmo de Pais que criticavam os prprios Filhos por no
saberem danar para o Orix, ou por no terem pago em dinheiro a obrigao
do Pai de Santo. Relacionei-me com pessoas que, depois de ter feito algum ritual
com o Pai de Santo e as coisas deram errado em suas vidas, culparam
eternamente os Terreiros. Ainda existiam pessoas que culpavam os Orixs
quando as coisas em suas vidas davam errado. Deparei com pessoas do Candombl
que criticavam a Umbanda. Ouvi vrias pessoas falarem que entraram no
Candombl pela dor e no por amor, mas que depois passaram a amar e a cuidar
dos Orixs. Deparei com Pais de Santo que por uma razo ou outra mudaram de
Pai de Santo e de Nao revoltados com seus Pais de Santo. Deparei com
pessoas que choravam porque no tinham o dinheiro para pagar o Pai de Santo
para fazer os rituais de iniciao. Toda essa (con) vivncia nos Terreiros me
serviu de base para eu pensar que o Terreiro , na verdade, a academia, uma
grande escola. Mais ainda, o mundo, pois as contradies, os conflitos, as
alegrias e as tristezas que fazem parte da vida do Povo do Santo, fazem parte de
nosso estar no mundo. Percebia em cada andana nos Terreiros que Minha vida
foi e continua a ser uma vida em movimento (Morin, 2003:187). esse
60

movimento que me arrasta a todo instante para experimentar junto com o Povo
do Santo a sinergia da f que marca todo o ritmo de minha vida.
Empreendi vrias viagens a Braslia seguido de irmos e Pais de Santo
para conhecer outras Casas de Santo, como a casa de Me Ralda de Oxum. Em
outras palavras, quando percebi que estava nesse campo-terreiro, comecei a
perceber que realmente estava nas encruzilhadas e sabia, acima de tudo que,
para pesquisar sobre o Candombl, cujo interesse se deu coincidentemente
quando estava passando a ser Ebmin (Pai de Santo) e tomando minha obrigao
de sete anos e me tornando um sacerdote pelas mos de Pai Ricardo de Omolu
que foi em julho de 2007, ano em que realmente comecei a indagar
epistemologicamente o Candombl, fazendo dele um problema de pesquisa e se
transformou em Proposta de Tese defendida em 30 de Julho de 2008, ou seja, o
Candombl transformou-se em um problema em apenas um ano. As pesquisas
aqui realizadas comearam em julho de 2007, mas que marca toda a minha vida
nos Terreiros. E, claro, s pude chegar at aqui porque passei um longo tempo
dentro dessa escola-candombl, convivendo com vrios Pais e Filhos de Santo e
observando-participando do Cotidiano dos Terreiros.
Enfim, deparei com pessoas que me ensinaram etiqueta do Orix,
pessoas que me acolheram em suas Casas de Santo e me pediam para cortar um
quiabo para fazer o amal para Xang, lavar os pratos, encher as quartinhas
(potes) do santo, limpar o barraco no dia de festa e ficava vrias madrugadas
limpando os bichos da matana, passando os vrios metros de saias das Mes de
Santo para ficarem todas odara na hora da festa. Desde sempre percebi que
para realizar essa observao participante teria que enfrentar os conflitos e
rivalidades que caracterizam a vida cotidiana dos terreiros
9
(Silva, 2006:38).

9
No caso de Vagner Gonalves da Silva (2006), houve dois momentos que, segundo ele, fez parte
do seu movimento de idias. Apesar de afirmar sua longa convivncia nos Terreiros, como adepto
do Candombl no primeiro momento e num segundo, como antroplogo. O autor chega a relatar
que deu Bori, foi suspenso como Og, mesmo tendo bolado, assentou santo e, por motivos de
crises pessoais, resolveu abandonar a religio. Esse abandono coincidiu com o aparecimento da
pesquisa. Pode, a partir da, reorganizar o sentido que essa religio tinha para ele. No meu caso,
no houve uma sada, um afastamento, formando um momento de dentro e outro de fora.
Mas a relao foi sempre sendo de dentro e de fora. Sempre nas encruzilhadas. s vezes mais
de dentro Convivi nos Terreiros sendo adepto e pesquisador simultaneamente, ativamente. Isso
importante destacar. Eu e minha magia se ergue sempre quando sinto coletivamente e quando
questiono epistemologicamente, vendo, observando e fazendo sempre junto. Outras experincias
foram relatadas por ele como o contato de Juana Elbein dos Santos que, em entrevista dada a
Vagner Gonalves, chegou a dizer que o mrito de seu livro Os nag e a Morte se d pelo fato da
etnloga argentina ter escrito depois de dez anos de vivncia. E a autora nunca se colocou como
uma religiosa e sim, como uma pessoa aberta a todas as vivncias e a todos os fenmenos que
acontecem com ela. Segundo Vagner Gonalves, Pierre Verger no se assume enquanto religioso.
61

Foi essa a minha acolhida no Candombl que fez de mim um porta voz que mantm
um dilogo entre o Terreiro e a Academia, o Terreiro e o mundo. Mas foi diante
de toda essa agitao que o Candombl foi se evidenciando para mim e me
possibilitou compreender a mim mesmo e me transformar em porta voz da minha
cultura, da minha subjetividade.



1.5 - Sarav!
10
O Cdigo e a Pedagogia da Umbanda

1.5.1 Umbanda e Candombl

uma travessia difcil mostrar as diferenas entre a Umbanda e o
Candombl. Embora sejam de mesma origem africana, tm suas diferenas e
semelhanas. Existe muito que as une e muito que as separa. No ousarei aqui
fazer tais distines uma vez que merecem um estudo aprofundado sobre cada
uma. Podemos ter como ponto de partida os clebres estudos do clssico Renato
Ortiz (1999) em A Morte Branca do Feiticeiro Negro: Umbanda e Sociedade

Nem acredita e nem desacredita e participa do Candombl por respeito ao culto e ao pessoal do
Candombl. Outros casos relatados pelo autor de O Antroplogo e sua Magia como Roberto Motta
afirmou que teve um problema tico e religioso, pois segundo ele, no acreditou na existncia dos
Orixs, mas passou pela converso, assim como Rita Amaral que passou por presses nos
Terreiros para ser iniciada e chegou a dar um obi nas guas de Oxal da Casa de Me Sylvia, mas
a pesquisadora deixou claro para a Me de Santo que sua posio era outra na casa e Amaral
foi sincera ao dizer que no acreditava que os rituais poderiam resolver os problemas e , com
isso no seria de corao e no seria justo para a casa. Enfim, so vrias as situaes que o
pesquisador de fato enfrenta no campo. A posio de Jos Mendes a Vagner Gonalves foi a de
que no necessrio para a pesquisa a iniciao do pesquisador, mas depois ele afirma a
importncia de se iniciar na religio para pesquisar , pois segundo ele, Se voc entra no fogo
para se molhar e lembra de Bastide e Verger. Assim, os antroplogos revelaram uma posio
ambgua em relao sua presena na religio. No meu caso, quando comecei a pesquisar sobre o
Candombl, j havia dado a minha obrigao de sete anos, embora j estava quase completando
quatorze anos de iniciado. Em outras palavras, se hoje revelo uma voz em forma de relato na
academia, foi porque pude passar por todos os rituais no Candombl e convivi de forma ntima,
amiga e, claro, obedecendo a hierarquia da religio, sem esquecer que sou iniciado e que, por
mais que queira, jamais serei um de fora.
10
Sarav! uma forma de saudao da Umbanda. Geralmente os Caboclos, quando esto em terra,
cumprimentam as pessoas assim. Em alguns Terreiros h a saudao salve suas foras o
mesmo que bno. Geralmente o Povo do Santo em tom jocoso fala quando encontra um outro
irmo salve sua banda e a minha tambm. Ou s vezes se cumprimentam como Pretos Velhos ou
Caboclos.
62

Brasileira. Para Ortiz, a compreenso da Umbanda est relacionada a um duplo
movimento que so o embranquecimento das tradies afro-brasileiras e ao
empretecimento de certas prticas espritas e kardecistas. Para ele, o
nascimento da religio umbandista deve ser compreendido neste movimento de
transformao global da sociedade. No entanto, a Umbanda no uma religio do
tipo messinico (que tem uma origem bem determinada na pessoa do messias, pelo
contrrio, ela fruto das mudanas sociais que se efetuam numa direo
determinada. Dentro de todo esse cosmo religioso, a religio umbandista
fundamenta-se no culto dos espritos e pela manifestao destes, no corpo do
adepto, que ela funciona e faz viver suas divindades; atravs do transe, realiza-
se assim a passagem entre o mundo sagrado dos deuses e o mundo profano dos
homens.
Na Umbanda, existe a chamada teoria das linhas, onde se trabalha
com a linha de caboclos, pretos velhos e outros espritos. No Candombl, a
complexidade continua, pois tudo que se faz para o Santo. So os Orixs
resumidos hoje em dezesseis. Cada filho regido por um Orix. Assim, a
cabea feita para o Santo de Cabea. Tudo se volta para o Ori, a cabea. A
pessoa somente entra em transe no seu Orix, enquanto na Umbanda, um mdium
pode receber vrias entidades. O Candombl se divide em Naes. Em algumas
naes, a pessoa pode receber mais de um santo, mas em outras, jamais isso pode
ocorrer. Nessas, esse ato visto por muitos como erro, pois cada um tem
apenas um Orix e somente ele pode manifestar no Filho. Existem aqueles que
tm a cabea complexa por carregar um santo de herana de algum ancestral.
Nesse caso, o prprio Orix pede para rodar na cabea do Filho, ou seja,
incorporar, exigindo tudo que lhe de direito. Esse Orix passa a ser tambm o
dono do Ori da pessoa at os ltimos dias de sua vida. preciso cuidar desse
Orix de herana como se fosse seu prprio Orix, amando-o e fazendo todas as
suas obrigaes.
Vagner Gonalves, em seu livro Candombl e Umbanda: caminhos da
devoo brasileira, assume que a Umbanda uma religio moda brasileira
(Silva, 2005, p.99). Para ele, a Umbanda teve sua origem por volta das dcadas
de 1920 e 1930, havendo, inicialmente uma mistura para que ela fosse
legitimamente aceita. Suas origens remontam assim, ao culto s entidades
africanas, aos caboclos, aos santos do catolicismo popular, tendo fortes
influncias do kardecismo. Assim, a Umbanda e o Candombl, apesar de se
diferenciarem em vrios aspectos, uma a dobra da outra. Em alguns pontos,
parece confundirmos, mas quem anda de Terreiro em Terreiro, observa os cultos
63

e tem uma sensibilidade apurada, de imediato consegue perceber que so
paisagens religiosas bem diferentes. Mas, no fundo o Candombl e a Umbanda
tm suas particularidades, suas singularidades estticas e ticas. Mas no
podemos esquecer que tanto o Candombl quanto a Umbanda possuem fortes
capacidades de emitir signos espirituais bem diferentes. So aprendizagens que
se diferem em suas riquezas e variedades de cultos e ritos de passagens nas
quais, devemos tomar cuidados em aproxim-los. Mas possvel reforarmos a
idia de que existem continuidades e descontinuidades, ou melhor, rupturas e
continuidades que povoam os terreiros de Candombl em relao Umbanda. A
umbanda tem sua tica e sua esttica prpria.
O aspecto pedaggico da Umbanda se d nesse universo cosmolgico de
sesses. Segundo Ortiz (1999) os umbandistas dividem as sesses pblicas em
duas partes que so a sesso de caridade e a sesso de desenvolvimento
medinico, onde, na primeira, os espritos descem e as pessoas mantm contatos
diretos com as entidades seja atravs de passe ou de consulta. J na segunda
sesso, no h a participao da assistncia. Assim, o dirigente fica mais livre
para instruir os mdiuns a respeito da doutrina e do aprendizado do transe.
Gradativamente o cavalo aprende a domesticar seu estado de possesso pelos
espritos, e pouco a pouco o transe desordenado do incio canalizado dentro das
normas do quadro religioso. (Ortiz, 1999: 104). No entanto, para Ortiz o aspecto
pedaggico na Umbanda se d nesse processo de aprendizado e da doutrina do
transe. Existe um aprendizado gradativo onde o cavalo
11
aprende a cada dia a
doutrinar o seu corpo que, em um primeiro momento, desordenado e, aos poucos
esse corpo canalizado nas normas, nas hierarquias ou nos cdigos e no ethos da
religio.
O Candombl, apesar de manter um elo de rupturas com a Umbanda, h
tambm continuidades que se do no necessariamente nas formas de culto, mas
na maneira como os umbandistas preservam a fora dos Orixs. Iemanj um
dos orixs mais populares da Umbanda (Cf.Silva, 2005). uma entidade que tem
seus desdobramentos sereia, me dgua, povo dgua, onde o que permanece
a fora poltica e pedaggica das linhas. A linha das guas. Algumas dessas
linhas so: linha de Oxal, linha de Iemanj, linha de Xang, linha de Ogum, linha
de Oxssi, Linha das crianas e Linha dos Pretos Velhos (Silva, 2005:221). Assim,
a codificao umbandista nos mostra que h uma forte permanncia dos deuses
ou Orixs que so cultuados no Candombl, pois todos esses Orixs fazem parte

11
A noo de cavalo mais comum na Umbanda, pois o mdium transforma-se em cavalos, onde
a entidade monta, a entidade sobe na Filho. Alm de cavalo, usa-se tambm aparelho.
64

do panteo do Candombl com outros desdobramentos que no Candombl chamam
de qualidades do santo. Uma vez descoberto atravs dos bzios quem o Orix
da pessoa, os Pais e Filhos de Santo tentam buscar compreender qual a
qualidade do Orix. Existe a uma dimenso complexa na medida em que cada
qualidade vai determinar a forma de culto, a dana de cada Orix e, acima de
tudo, a estrutura individualizada do Ori. A qualidade do santo a identidade
mtica e mstica mais prxima dos Filhos de Santo.
H, no Candombl, um processo de identificao pedaggica e mtica
que povoa a histria e o mito de cada Orix. Na Umbanda no h um consenso
entre os Terreiros no que diz respeito a essas linhas e falanges, pois cada
Terreiro de Umbanda tem um ethos codificador. Em muitos casos, h apenas a
diviso de linha direita (os espritos de luz, no caso os Pretos Velhos, Caboclos,
crianas e Orixs, e linha da esquerda no caso os Exus e Pombagiras. No
Candombl, a codificao tica e esttica mais evidente na medida em que
somente se cultua os Orixs. O Candombl a religio dos Orixs. Lembro que
quando visitava um Terreiro de Candombl de Pai Raimundo de Ians, era uma
Festa de Xang. Em um dos momentos do ritual, um caboclo baixa em Pai
Raimundo. No outro dia surgiu muitos falatrios, xoxao, pois para os adeptos
do Candombl, receber uma entidade da Umbanda no Candombl motivo de
falao e de fofoca. Assim, os cdigos do Candombl so bem definidos. Mesmo
que o Pai de Santo tenha vindo de uma origem umbandista, ele no deve misturar
as coisas. Existem alguns Terreiros que fazem umbandombl e os adeptos do
Candombl no aprovam. Os Orixs do Candombl, diferentemente da Umbanda
que falam com as pessoas, do passe, atendem os clientes, no Candombl, o
Ax dos deuses se revela dentro de uma complexidade cosmolgica que
transcende o Orun e o Aiy. O Orix dana, abraa os Filhos de Santo,
demonstram sua satisfao e alegria na Festa e na dana ao som dos atabaques.
Reginaldo Prandi (1991) em os Candombls de So Paulo faz dois
movimentos essenciais para se compreender como se deu a passagem da Umbanda
para o Candombl e do Candombl para a Umbanda. Para ele, a umbanda situa-se
como uma religio que incentiva a mobilidade social, porm mais importante do
que isto o fato de que essa mobilidade est aberta a todos, sem nenhuma
exceo: pobres de todas as origens, brancos, pardos, negros, rabes... o status
social no est mais impresso na origem familiar (Prandi, 1991: 58). No entanto,
para Prandi, a Umbanda se movimenta nesse incentivo mobilidade social na
medida em que se transforma em porta de abertura para todos os povos, todas
as tribos e raas, onde o status no tem importncia na medida em que o fazer o
65

bem e no olhar a quem um dos mbeis que povoa os terreiros de Umbanda. De
todo modo, vivemos sempre uma sociedade em mudana A vida na cidade muda.
Os hbitos se alteram (Prandi, 1991: 69). Os Terreiros, dentro de seus aspectos
ticos, estticos e pedaggicos, tambm mudam constantemente, pois as formas
de culto, os hbitos e as danas dos deuses por fazerem parte de uma sociedade
em devir, mudam constantemente. comum ouvirmos Pais de Santo dizerem no
se faz Filho de Santo como antigamente. Ora, tanto o Candombl quanto a
Umbanda um panteo em mudana. Se uma carrega ou no continuidade da
outra, isso pouco importa. Importa sim, essa dimenso pedaggica de cada uma.
De qualquer maneira, a passagem de um adepto da Umbanda para o Candombl
pode se dar por muitas razes, motivos pessoais, circunstncias. (Prandi,
1991:77), pois s vezes o Filho est insatisfeito com a Casa de Santo, pela sua
organizao ou a falta de ax do Pai de Santo em no conseguir mais resolver
seus problemas espirituais e pessoais, pois muitos buscam no Candombl uma
estabilidade financeira, familiar ou amorosa. Enfim, o Terreiro no deixa de ser
um espao de insatisfao, buscas, frustraes, encantamentos,
desencantamentos e contradies. Enfim, tanto o Candombl
12
quanto a Umbanda
so espaos religiosos marcados pela busca da harmonia e da paz. So, enfim,
caminhos da devoo brasileira. Sarav!


1.5.2 Esttica e ethos umbandista: Devoo, Naes e Linhas


Embora tenhamos dificuldades delimitar e fazer uma demarcao do
que o Candombl e a Umbanda, o que podemos exprimir que ambas possuem
autonomia, cdigo, ethos, forma de culto e devoo prpria. Cada tribo possui
sua maneira de ser devoto. Na Umbanda, a devoo se estende pelas linhas de
entidades. A noo de Nao e linhas carrega uma grande complexidade tica e
esttica na medida em que no existe o ax, nem o Candombl. Existem
Naes, Candombls, Axs, Linhas que se cruzam, intensificam a teia religiosa e
sagrada dando Comunidade Religiosa um carter essencialmente complexo. Isto
porque o problema da complexidade o da possibilidade de entrar nas caixas
negras (Morin, 2003: 53). Para Morin, o pensamento complexo nos joga nesse

12
Na verdade, no existe o Candombl. Existem Candombls. Cf. Ari Pedro Oro. Migrao da
Religio dos Orixs para o Cone-Sul. In: Faraimar, o caador traz alegria; Me Stella, 60 anos de
iniciao. - RJ: Pallas, 2000.
66

universo das caixas negras, das incertezas e das contradies. O Candombl e a
Umbanda como signos da complexidade, revelam-se como caixas negras,
obscuras, pois existe muito que as distancia, mas ao mesmo tempo tem muito que
as aproxima seja em seus aspectos ticos, seja em seus aspectos ontolgicos ou
estticos.
Enquanto a Umbanda codificada pela teoria das linhas, o Candombl
identificado e codificado pelas vrias Naes. A noo de Nao est
relacionada chamada famlia de santo. O Ax Oxumar que o Il que est
sendo estudado, faz parte da Nao ou da Famlia Keto
13
. Tambm faz parte
dessa grande matriz ou raiz vrios Terreiros que ficaram famosos como Engenho
Velho, Gantois, Ax Op Afonj e Alaqueto. Cada casa dessas tiveram uma
herdeira, pois no Candombl, quando uma pessoa morre, passada para uma
pessoa de confiana e que tem cargo ou misso no santo de continuar com a
tradio. Assim, as religies afro-brasileiras esto divididas nesses grupos que
se diferem em muitos aspectos (Candombl, Batuque, Umbanda e Quimbanda) que
tm suas tradies prprias como foi o caso de Me Stella de Oxosse
14
que
atualmente a liderana religiosa do Il Ax Op Afonj de Salvador e outras
que sucederam Me Menininha do Tambor-deMina que se intensificou na regio
do Maranho e do Par. Assim como Angola, o Tambor-de-Mina e o Xang de
Recife, a Nao Keto se esparramou em todo pas. O Batuque, por sua vez,
encontrou no Sul do Brasil sua maior fora, chegando a possuir um sculo de
existncia no Rio Grande do Sul (Cf. Oro, 2000: 137), proliferou, segundo Oro,
sobretudo na Argentina e no Uruguai, transformando-se assim, na principal rea
de influncia do Batuque. Na tica de Oro, a Umbanda tambm tem seu lugar,
uma vez que a primeira casa de Umbanda surgiu em 1926 no Rio Grande, a linha
cruzada, a Quimbanda chegou beirando as dcadas de 40 e 50. As Naes Keto e
Angola chegaram ao Sul de forma mais tmida. Gois, nesse panteo de Keto,
pode ser considerado um dos Estados em que a Nao keto que veio
diretamemente da Bahia, da Casa de Oxumar, como havia dito, povoa todo solo
goiano. Braslia tambm pode ser considerada uma das cidades em que a Nao
keto tomou conta como o exemplo de um das Mes de Santo mais famosas
dessa regio que Me Ralda de Oxum, Pai Ricardo de Omolu, Pai Adalto de
Oxum, Pai Djair de Logund e Pai lio de Oxal.

13
Sobre a Nao Queto, cf. Vivaldo da Costa Lima. In: Faraimar, o caador traz alegria: Me
Stella, 60 anos de iniciao. - rio de Janeiro: Pallas, 2000.
14
Cf. Vera Felicidade de Almeida Campos. A autora traa o perfil da liderana de Me Stella de
Oxosse. In: Me Estela de Oxossi: perfil de uma hierarquia religiosa. -RJ: Jorge Zahar Ed, 2003.
67

Em outras palavras, o Candombl, assim como a Umbanda, carrega seus
rastros estticos. A sociloga Patrcia Ricardo de Souza, em sua Tese de
Doutorado, defendida em 2007 na Universidade de So Paulo, captou assim, o
universo mtico e esttico que povoa tanto os Terreiros de Candombl, quanto os
de Umbanda. Para ela, os colares e os axs assumem um papel importante na
medida em que contorna e d uma fisionomia plstica ao Povo do Santo. Assim, a
experincia visual, a beleza, odara ganha uma pulso vital e esttica. No entanto,
(...) na umbanda os ritos so muito importantes, mas menos complexos do que no
candombl (...) (Souza, 2007:15). Dito de outro modo, tanto o Candombl quanto
a Umbanda, apesar de terem seus valores ticos e estticos bem diferentes, o
Candombl carrega em si uma maior complexidade, pois a capacidade de
transformao, adaptao e incluso na Umbanda bem maior. Isso se d em
detrimento da complexidade dos rituais, das formas de culto e, principalmente,
do processo de iniciao pedaggica nos Terreiros de Candombl. Na Umbanda,
os colares ou guias tm tambm um valor simblico e esttico na medida em que
d um certo contorno e desenha o guia ou o Orix da pessoa. No Candombl, o
termo utilizado Fios de Contas que iremos ver com mais detalhe mais adiante.
Aqui fizemos a primeira jornada que foi mostrar o nosso problema, a
trajetria terica, a acolhida e o histrico do Il Ax Oy Gbembale, bem como
apresentar, de forma suscinta as diferenas e semelhanas existentes entre a
Umbanda e o Candombl. Aqui encerra uma jornada. Nossa prxima jornada a
revelao esttica propriamente dita dentro desse universo mitolgico no
Cotidiano do Povo do Santo, revelando a riqueza das mscaras; dos axs e ilequs
em uma conjuno plstica, trgica e festiva no Terreiro, fazendo um contorno
aos Signos dos Atabaques e s comidas dos deuses, testemunhando esse ritmo
que mostra que o Terreiro o todo e a parte da Casa de Santo. Trata-se de
um inventrio do Xir dos Orixs, envolvendo seus mitos e o desenho de suas
danas, essenciais para fotografar a esttica do Candombl.






68

Oxum. Foto: Paulo Petronilio. Data: 15/08/2008
II - SEGUNDA JORNADA: A HORA DO NOME

Oficialmente, ao ato de dar o nome faz parte da festa de
sada de Ia. Rita Segato: 2005:89

Ainda assim, perceber o leitor, flagrante nesta obra o
mesmo encantamento pelo mundo do candombl e o igual
fascnio pela dimenso esttica dos rituais. (Bastide,
2001:11)

69

1 - AG: INVENTRIO DO XIR
15
, DANA E MITO DOS ORIXS

Em verdade, no se pode subtrair da educao nobre a dana
em todas as suas formas: poder danar com os ps, com os
conceitos, com as palavras; eu diria tambm que preciso
aprender a danar com a pena. Nietzsche, 2000:64.

O mito exprime plstica e dramaticamente o que a
metafsica e a teologia definem dialeticamente. Eliade,
1998:340.

Na roda das feitas, no corpo das ias, eles danavam e
danavam e danavam. Estava inventado o candombl. Prandi,
2001:528

O Mito sempre esteve presente na vida humana. No universo mitolgico
dos deuses gregos, se desenrolava a mito de Apolo como o deus da beleza e o de
Dionisio, o Baco, deus da embriaguez. ramos transportados para um mundo,
onde, para entendermos o Cosmos, necessitvamos compreender a physis, a
natureza. Ensinaram-nos um mundo onde tudo estava irmanado de deuses. Se o
mito foi a forma que encontraram para compreender a realidade, os gregos,
certamente optaram em nos mostrar que tudo, na verdade, comeou com o Mito.
E, sabemos, que ficou entregue ao homem conhecer o Mito da Caverna no stimo
Livro da Repblica de Plato para percebermos que o mundo pura alegoria.
Dessa forma, o princpio, aquilo que os gregos resolveram denominar arch
(princpio) esteve dado a cada Pr-socrtico a possibilidade de nos testemunhar
que tudo sugiu dos elementos da natureza. O ar, o fogo, a terra e a gua foram as
formas que encontraram para dizer o mundo em seu eterno vir-a-ser. Para Tales
de Mileto, o princpio era a gua. ela a origem e a matriz de todas as coisas.
Elemento essencial para percebermos que o movimento o comeo de tudo. No
Candombl, o Mito dos Orixs assume um papel fundamental, inclusive para se
compreender o Terreiro como espao vital e esttico, pois testemunham as mais
belas e trgicas estrias dos deuses que representam, por sua vez, os elementos
da natureza, assim como Iemanj a gua e Ians o fogo. o princpio que
mantm o mundo vivo e ativo, pois apagar e ascender na medida revela o equilbrio

15
Xir (literalmente brincar). O Xir a sequncia dos Orixs. Embora todo culto comece com
Exu, Ogum o primero Orix a ser cultuado no toque dos Orixs pois ele representa estrada,
caminho e com ele que os caminhos se abrem. Aqui apresento o Xir que vai de Exu a Oxal. So
os 16 Orixs do Candombl. Chamo inventrio do Xir, a descrio mida, densa e etnogrfica
de tudo que compe artisticamente o Terreiro. em torno dos Orixs que tudo gira. Dessa
forma, recupero a descrio mitolgica de cada um deles.
70

da natureza. Adverte-nos Mircea Eliade: a funo mestra do mito a de fixar
os modelos exemplares de todos os ritos e de todas as aes humanas
significativas, como, alis, j foi constatado por inmeros etnlogos (Eliade,
1998: 334). Para Mircea Eliade, os mitos cosmognicos servem de modelos
arquetpicos para toda criao, seja no plano biolgico, espiritual ou psicolgico,
pois eles so, na festa, o fundamento em que os atores aparecem mascarados. E
comecemos o inventrio mitolgico dos deuses no Terreiro:
AG, EXU! No Candombl, o primeiro Orix a ser cultuado Exu. No
entanto, o mito desenha o Orix, conta suas brigas, suas confuses e marcam os
rumos dos homens, pois a Mitologia dos Orixs se funde e se confunde com o
destino dos homens na terra. Reginaldo Prandi (2001), dentro dessa
complexidade mitolgica, retoma um dos mitos mais importantes da figura de
Exu, onde ele se atrapalha com as palavras. Orumil perguntou ao homem onde
ele queria morar se era dentro ou fora da casa e o homem disse dentro e, de
repente, perguntou E tu, Exu? Dentro ou fora?. Exu levou um susto ao ser
chamado repentinamente, ocupado que estava em pensar sobre como passar a
perna em Orunmil. E rpido respondeu: Ora! Fora, claro. Mas logo se
corrigiu: No, pelo contrrio, dentro. Orumil entendeu que Exu estava
querendo criar confuso. Inteligentemente, Exu tenta trapacear Orunmil com as
palavras. Com seu jeito astuto, transforma em uma criatura de confuso. Signo
da pedagogia da desordem, Exu mostra seu lado malandro. Com essa confuso
criada por Exu, ele passou a criar sua morada fora da casa. Diferente dos outros
Orixs que moram dentro. Um assentamento de Exu em forma de pedra, dentro
de uma vasilha de barro, no tempo, no aberto, prximo a uma enorme rvore, o
primeiro Orix a ser cultuado no Candombl. Sobre Exu, diz Balandier (1997: 98)

Por ser o Deus da comunicao, tem o dom da ubiqidade e pode estar em
ao em muitos lugares. Tem seu lugar em todos os grupos de culto e em
todas as casas. associado aos lugares de encontro e passagem-as
encruzilhadas, os logradores pblicos e os
portais.

Exu o guardio da rua, dos caminhos, da
estrada. Logo, para manter um elo com a Casa de Santo,
preciso entrar na tribo, passar pela porta, pelo porto,
pedir licena (ag) para Exu, para que o Povo do Santo
no se meta em encrencas mais tarde e muito menos
desarmonia e contrariedade tribo. Augras reconhece:
Tudo o que se une, se multiplica, se separa, se
Ex.
71

transforma, tudo isso Exu. Exu a vida, com todas as suas contradies e
snteses (Augras, 1983: 104). Em outras palavras, Exu a vida em metamorfose.
o que movimenta e intensifica a vida. o que mantm a ordem e a desordem.
a confuso, que , no fundo, o ambiente esttico. (Maffesoli, 2003: 185). No
entanto, o poder da comunicao que capaz de manter o mundo em movimento.
Exu, como signo da individuao, o poder que gera ao e comea o jogo de
bzios invocando a sua presena. No Candombl, o princpio de transformao se
d pelo Jogo de Bzios. Exu quem traz, atravs do jogo, a informao capaz de
manter o movimento entre o run e o Aiy. Sua dana desenha-se com maior
clareza nos rituais onde se despacha Ex. Assim, sua dana representa o
movimento da vida, pois Exu joga o corpo para frente, para traz e para os lados
como um bomio, jogado no mundo, desgovernado, dando idia de liberdade, de
devaneio, aberto sexualidade, ao prazer mundano. Faz gesto de que o deus da
bebedeira e do prazer da carne. Os Exus se desdobram, como todos os demais
Orixs. So as qualidades. Assim so algumas qualidades de Exu: Alaketu,
Tiriri, Ina, On, Bar e Legba. Sobre Legba, diz Balandier, pode dispensar a
felicidade ou a desgraa, perturbar, construir ou destruir (Balandier, 1997:
100). No entanto, Balandier faz um contorno antropolgico dessa figura ao nos
mostrar que Legba que embaralha, age por esperteza e, com isso, transforma-
se no poder e na modernidade. Legba quem est nas encruzilhadas de todas as
relaes. O assentamento de Exu feito em argila, no barro, na terra, em
forma de um pnis ereto, avantajado. Sua saudao: Laroi, Exu!
AG, OGUM! Ogum o Orix da guerra e do ferro. Dizem que todos
humanos que receberam de Ogum o segredo do ferro no o esqueceram (Prandi,
2001:88). No Candombl, Ogum um Orix muito cultuado pois ele o deus dos
Caminhos, da estrada. Ogum o Orix da guerra, irmo de Oxosse, amante da
liberdade e das aventuras amorosas (Prandi, 2001: 89). Ogum o signo da
liberdade, o deus das ferramentas, das armas, do trabalho. Quando dana, revela
sua violncia e sua fora com a espada na mo, mostrando que um grande
guerreiro, forjador do ferro. Segundo Lody, Ogum acompanhado de Exu, que
detm o princpio do movimento, o dnamo de todos os deuses-orixs (Lody,2001
:16). No entanto, Ogum tem uma certa plasticidade, caracterstica de seu irmo
Exu, signo do devir. Por isso, Ogum abre as estradas. Sua dana agitada como
se tivesse cortando matos, entrando em matas ocultas, abrindo caminhos para
todos passarem. Em alguns Estados no Brasil, Ogum So Jorge
16
, O deus que

16
A noo de sincretismo religioso muito complexa e existem debates de alguns estudiosos que
assumem que de fato existe a relao dos deuses do Candombl com os deuses catlicos e, por
72

enfrentou o drago. Dizem o Povo do Santo que quando um animal sacrificado, a
primeira gota de sangue (ej) deve ser jogado no cho, pois uma homenagem a
Ogum, o deus briguento, da guerra. Dizem que Filhos de Ogum gostam de brigar,
procurar encrencas. Talvez sejam essas as caractersticas herdadadas de Exu.
Ogum comea danando lento e depois a dana fica mais agitada. Ele impe a sua
espada, em jeito viril, roda o Terreiro e corta com a espada na frente dos
atabaques, na porta da entrada e no meio do Terreiro (imol). Assim, esse
arteso guerreiro reafirma na terra sua bravura e ferocidade - qualidade que
para a tica dos deuses andam sempre juntas ( Lody, 2001:16). Assim, o ethos
de Ogum se configura na abertura dos caminhos, na agitao permanete. No
Brasil, so vrias as qualidades de Ogum que permaneceram: Ogum j, Onir,
Tiriri e outros. Sua cor simbolizada pelo verde da cor das matas e pode
tambm usar azul escuro. No entanto, as festas que iniciam o ano, so as de
Ogum, juntamente com seu irmo Oxosse, pois a Festa de Ogum sinnimo de
abertura de caminhos. Sua saudao: Ogunh!
Seu assentamento simbolizado por um feiche de metais,
simbolizando os instrumentos do trabalho. No Candombl, Ogum come feijo
preto e car.
AG, OXOSSE! Oxosse, tambm
considerado Od, (o caador) e Ogum ensinou Oxossi a
caar, a abrir os caminhos pela floresta (Prandi,
2001:112). Foi Oxosse o esposo de Oxum e teve com ela
Loguned. Sua dana imita a perseguio do animal na
mata com um p fazendo movimento para frente e para
traz, pois assim que um caador entra na mata. De
forma sutil para no espantar a caa. Sua principal
dana o aguer. Em certo momento do ritual Oxosse
dana com o of (arco e flecha) na mo erguido e depois
ele rasteja no cho, rola, como se tivesse atacando o
animal. Ele usa na mo um rabo de cavalo (iruquer) para espantar os espritos

outro lado, existem aqueles que defendem a idia de um no sincretismo. Para Pierre Verger,
existe o sincretismo, mas difcil precisar o momento em que o mesmo se estabeleceu. Cf.
Orixs: deuses iorubas na frica e no Novo Mundo, Corrupio 1981, p.25. Outra Tese que vem
causando polmica a recusa do sincretismo. Desde 1983 vem sendo liderado por Me Stella de
Oxosse do Op Afonj de Salvador um movimento que separa radicalmente a relao com a
Igreja Catlica, reivindicando a autonomia dos Orixs e no uma mistura, que a essncia do
sincretismo. Cf. Ivone Gebara em A recusa do sincretismo como Afirmao da Liberdade. In:
Faraimar, o caador traz alegria: Me Stella, 60 anos de iniciao/ Clo Martins e Raul Lody
(org). - RJ: Pallas, 2000, p.404 -412.
Oxosse
73

maus da floresta. Oxosse foi um dia mata e foi mordido por abelha. Ele
comeou a se chicotear. Quando ele dana, ele se bate com o chicote que pode
ser feito de rabo de cavalo ou de tiras de couro. Por isso o mel quizlia
(proibio) de Oxosse. Oxosse o Deus da Nao Keto e toda Casa de Keto deve
ter, em homenagem a ele, um par de chifres (Ar) na parede, de uma forma
visvel, pois o signo do caador e smbolo da Nao keto. Para Gilbert Durand,
O smbolo define-se como pertencente categoria do signo (Durand, 1993:8).
Cada Orix tem seu desenho e nos ensina um significado. Geertz, para quem a
Antropologia pura interpretao, nos coloca -sempre procurando descobrir a
estrutura de significado daquilo que ele via como a realidade principal na
experincia humana: o mundo da vida cotidiana enfrentado pelo homem, no qual
ele atua e vive (Geertz, 1989: 152). No entanto, cada smbolo tem uma forma
pedaggica de nos ensinar a poltica do significado da cultura afro-brasileira.
Tem uma dana de Oxosse em que ele empina o Of para o alto e, rapidamente
ele corre at os atabaques, corta na frente deles, como se estivesse atacando o
animal e d uns pulos para o alto. Oxosse um dos Orixs mais cultuados no
Brasil, pois ele o rei da Nao Keto e, como essa a mais difundida, Oxosse
um dos mais lembrados at mesmo por ser o Deus da colheita, da fartura e da
prosperidade. Geralmente os Filhos desse Orix so carinhosos e sensveis. Sua
cor o azul turquesa. Mas s vezes revela seu lado caador, inquieto. So
pessoas que no ficam paradas. Eles sentem a necessidade de ir caa.
Geralmente saem de casa cedo e mudam muito revelando um comportamento
nmade, andarilho e, com isso, tem dificuldade de se fixar pois est sempre em
transformao. Gostam do novo, do desconhecido, como se estivesse sempre
buscando novas matas, novas caas. Seu assentamento dentro de uma vasilha
de barro (alguid) com os elementos da caa e do caador que so dentes de
animais, chifres (ar), berrante, bola de boi e outros adornos rsticos. Sua
saudao: Ok ar!
AG, AMOLU! Omolu tambm chamado Obalua. (Ob: rei e lua,
terra). Um dos mitos mais fecundos sobre Omolu diz que Um dia, quando dormia,
Omolu escutou uma voz: ests pronto. Levanta e vai cuidar do povo. ( Prandi,
2001: 205). Da Omolu recebeu o dom de curar as pessoas. filho de Oxal, o
Deus da Paz e Nan, a Deusa da morte, da lama e dos pntanos. Ele tinha
vergonha de seu prprio corpo que era leproso e cheio de feridas e se cobriu com
palhas. Ficou conhecido como o mdico dos pobres. Sua dana desenha-se no
opanij, o Deus aponta para baixo, mostrando que ele o Deus da terra, o
comeo e o fim de todas as coisas e para cima, porque que ele est tambm no
74

Cu. Sua dana lenta como se anunciasse que teremos um fim e que ele, como
signo da terra, um dia ir nos comer. sincretizado no catolicismo como So
Lzaro ou So Roque. o Deus da peste, da varola e, atualmente da AIDS. o
Deus que guarda debaixo de suas palhas todo mistrio e todo segredo do mundo
como uma caixa de Pandora que guarda em sitodo mistrio e todo segredo do
Cosmo que, se aberta, revela todas as doenas e toda peste do mundo. Sua
comida a pipoca pois lembra as feridas sendo pipocadas no corpo.
Segundo Reginaldo Prandi (2001), Obalua teve as feridas do corpo
transformadas em pipoca. Em uma Festa, Omolu teve vergonha de entrar por
causa de seu corpo cheio de feridas e ningum aproximava dele. O toque dos
Orixs estava animado e Ians danava esparramando toda sua ventania e assim
Prandi narra o mito: Ians chegou ento bem perto dele e soprou suas roupas de
mari, levantando as palhas que cobriam sua pestilncia. Nesse momento de
encanto e ventania, as feridas de Obalua pularam para o alto, transformadas
numa chuva de pipoca, que se espalhavam brancas pelo barraco. Obalua, o Deus
das doenas, transformou-se num jovem, num jovem belo e encantador. (Prandi,
2001: 207). A Festa de Obalua, O Olubaj uma das mais bonitas nos
Terreiros, pois trata-se de uma Festa que realizada em contato com a terra, do
lado de fora do Terreiro. Todos ficam descalos em homenagem ao Deus da
terra. E todos comem da comida dos deuses pedindo a Omolu para levar toda
enfermidade do mundo. As qualidades mais conhecidas de Obalua so: Azauane
e Xapan. A dana desse Orix se desenha de forma curvada como um velho ao
som do opanij ele aponta para o cu, para a terra e para os cinco sentidos, pois
a representao da totalidade. Representa o principio e o fim de todas as coisas
mostrando que a vida e a morte no se separam. E ele, como o mdico dos
pobres traz a sade, mas tambm traz a doena. Suas palhas cobertas em todo
corpo representa o mistrio que a morte que todos temem. Omolu tem tambm
seu lado bomio. Quando dana a msica aung, ele se joga e finge que cai como
um bbado mundano. Ao rolar no cho, tem um momento que ele fica parado no
Terreiro representando o silncio da morte. Algum com um pano na mo, passa
sobre o seu corpo, sacode-o na rua e ele se levanta dando seu il de dor e
sofrimento como se estivesse se curando dos males. Suas cores so palhas,
vermelho e preto. Geralmente os Filhos de Obalua costumam ter uma sade
muito frgil e, s vezes, costumam ter problemas de pele por terem herdado de
seu pai essas caracterstica. Dessa forma, o Filho , de certa forma o duplo de
seu Orix. Sua saudao: Atot! Ajuberu!
75

AG, OSSAIM! No Candombl esse Orix tem uma grande
importncia. Isto se d pelo poder que esse Deus assume diante das folhas, das
plantas e das ervas medicinais. Ossaim faz parte da famlia ungi, que
composta pelo pai Oxaluf, pela me Nan e pelos irmos Omolu e Oxumar. No
Candombl cada Orix tem uma folha prpria. Por isso, na Nao Keto existe o
ritual de cantar folha para agradecer aos Orixs pelas folhas usadas nos
rituais. Elas so trituradas geralmente em um pilo ou amasseradas com as
prprias mos para preparar os banhos de ervas ou de amac. Em algumas Casas
existem o Babalossaim ou Ialossaim (Pais ou Mes das ervas) que devem se
responsabilizar em catarem no mato as ervas dos Deuses. No entanto, esse
cargo exige que o adepto tenha conhecimento das plantas medicinais. nesse
contato com a natureza que se d a busca do Ax, pois sem as ervas no h o
banho que tem um carter pedaggico e sagrado nos rituais religiosos.
Geralmente uma pessoa mais velha que d os banhos no iniciado. O iniciando
uma criana e, como tal, ainda no toma banho sozinho. O Pai ou a Me de Santo
deve se ocupar com essa funo de dar os banhos nos Filhos. Depois do banho de
asseio (gua, sabo da costa e bucha) o Pai ou Me de Santo deve jogar o banho
de ervas e o Orix vem no corpo do Filho, pois o poder sagrado das folhas
capaz de trazer os Deuses em terra. Ossaim ficou conhecido como o Orix das
folhas e passou a ter o seu lugar privilegiado nos Terreiros de Candombl.
Quando esse Orix dana, lembra a figura do saci, danando de um p s batendo
uma mo na outra como se estivesse esfregando as ervas. Suas cores so
simbollizadas pelo verde floresta, simbolizando a fora das plantas. O seu
assentamento simbolizado por uma seta de cinco pontas e enrolado um rolo de
fumo e um cachimbo. Nas religies afro-brasileiras, as folhas curam e tm um
poder altamente sagrado. Sobre o poder da cura das plantas no Candombl,
itremos ver mais adiante com detalhes. Sua saudao: Assa! Erueg.
AG, OXUM! a deusa do ouro, da riqueza,
da vaidade. Se veste de amarelo e usa um espelho na
mo (abeb) para olhar sua beleza. Reina as guas
doces. Quando dana, mexe meigamente sua cintura ao
som do jex. So vrias as qualidades de Oxum, mas
as mais conhecidas so: Opar, Oxum Iapond, Kar.
sincretizada como Nossa Senhora Aparecida. Oxum
Opar usa tambm uma espada na mo, pois foi um
Orix guerreira. Teve trs maridos: Ogum, Xang e
Oxosse. Desse ltimo gerou Loguned, Orix andrgino
Oxum
76

que viveu seis meses com o pai na mata e seis meses com a me nas guas doces.
E nas guas de oss Oxum se transformou num peixe (Prandi, 2001: 329).Dessa
forma, Oxum teve o poder diante das guas doces. A comida predileta de Oxum
o omolocum feito de feijo fradinho, dend, cebola e camaro com cinco ovos em
cima. O ovo est presente porque Oxum representa a fecundao. Dizem que
quando a mulher est grvida, est sob a proteo de Oxum, pois ela representa
tambm o ventre, o prazer, a sensualidade, a sexualidade e o nascimento.
A dana de Oxum se desenha revelando os traos de uma mulher
vaidosa, meiga e feminina. Quando dana, faz um crculo sobre si mesma
rodando, acariciando meigamente a sua barriga, pois a me que fecunda, o
tero. Ao danar, movimenta levemente o espelho (abeb) mostrando sua vaidade
e repete em seus movimentos sutis dos quadris, dos ombros e dos braos, a calma
e a serenidade das guas doces. Mas guerreira quando pega a espada e mostra
seu lado bravo cortando todos os inimigos que passam em sua frente. As
principais qualidades de Oxum so: Apar, Iapond e Kar. Oxum Apar a
mais cultuada. Quando dana, ora empina o abeb mostrando toda sua vaidade,
ora a espada mostrando seu lado viril e guerreira. Costuma dizer que os Filhos de
Oxum so dceis e amorosos. Mas tambm so possessivos, vingativos, falsos e
ciumentos. Como a Deusa do amor, carrega tudo de bom que ele tem, mas
carrega tambm o que h de pior. Sua saudao: Oraiei !
AG, LOGUNED! Loguned ou Logun Od filho de Oxum com
Oxosse. Viveu seis meses com o Pai nas matas e seis meses com a Me nas guas.
um Orix andrgino, pois carrega a caracterstica do Pai, a bravura do caador,
a delicadeza e a feminilidade da Mme, a meiga Oxum. Usa em um das mos o
abeb, que por onde ele olha a sua beleza e, na outra mo, lhe acompanha o of,
smbolo do caador. Quando dana, Loguned revela seu lado menino e dizem que
os filhos desse Orix so conhecidos pelo seu jeito brincalho e festivo. No
momento em que dana, ele esfrega a roupa como se estivesse lavando-a e, ao
mesmo tempo, se movimenta com os ombros e com a cabea, se joga no cho em
busca da caa e se joga na gua para tomar banho imitando o gesto de sua me
Oxum, a deusa das guas doces. Retomando um dos mitos de Loguned, Reginaldo
Prandi (2001: 136) diz que Logum metade Oxum, a metade rio e a metade
Erinl, a metade mato e suas metades nunca podem se encontrar e habita assim,
em um tempo no rio e em outro tempo, na mata. Assim, esse Orix carrega o
arqutipo da agilidade do Pai e da meiguice da Me.
Em outro mito que est fortemente relacionado esttica, portanto,
beleza-odara, desse Orix, tambm contado por Reginaldo Prandi (2001), onde
77

Logum Ed possudo por Oxosse. Segundo Prandi, Loguned no se dava muito
bem com o Pai Oxosse pelo seu lado rude e gostava muito da companhia da Me.
Oxum vivia no palcio das aiabs e homem era proibido de entrar. Loguned, para
visitar a me, vestiu-se os trajes dela e l passava dias disfarado na companhia
da Me. Um dia, conta-nos Prandi, houve uma grande festa no Orun e Loguned
no tinha roupa apropriada, pois vivia rudemente na mata. Assim, Loguned
lembrou dos trajes de sua Me e foi Festa. Sua beleza era tamanha, que todos
ficaram admirados com ela. If, com sua curiosidade aguada, chegou perto e
levantou o fil de Loguned. Ele, desesperado, sai correndo do salo para
esconder na floresta. Oxosse, ao encantar com sua beleza, o perseguiu mata a
dentro, atirou-se sobre ele e o possuiu. Por isso, Loguned ficou conhecido como
o Orix met met. Sua dana revelada nessa ambigidade que d identidade
a esse Orix. Dana de uma forma graciosa como uma criana no Terreiro. Ele
dana lavando o ax (roupa), toma banho como Oxum e depois se transforma em
um caador e sai perseguindo o animal. Em transe, os Filhos desse Orix tm o
semblante meigo e dcil. Quando dana, brinca com o abeb, se joga no cho e
revela um devir-criana do Orix. Geralmente os Filhos de Loguned so
agitados, inquietos, brincalhes, festivos, alegres e sinceros como uma criana .
Sua saudao : Eluau, loci, Loci!
AG, OB! um dos Orixs mais raros nos terreiros de Candombl.
Dizem os Pais de Santo mais antigos que Ob e Nan no viram em cabeas de
homens. Mas ningum sabe realmente explicar. um Orix que s vezes se
confunde com Ians pelo seu aspecto guerreiro. Um dos mitos mais conhecidos
dizem que ela foi induzida por Oxum a cortar sua prpria orelha para encantar
Xang. Xang, ao deparar com a comida, vendo a orelha no prato, sentiu enjoado e
jogou toda comida no cho e quis bater na esposa Ob. Vendo o que Oxum lhe
causara, Ob precipitou uma forte briga com Oxum. Ambas, correndo dos raios
do marido Xang, acabaram-se transformando em rios. Quando dana, Ob
segura a orelha com a mo direita. Sua dana desenha-se de forma lenta, pois,
com a mo aberta, ela aponta para o alm e d uma leve cada para traz com o
corpo. Diz Prandi (2001: 314) que Ob escolheu a guerra como prazer nesta
vida. Assim, esse Orix se revela forte, a ponto de enfrentar qualquer situao.
Sua saudao Ob, Xi!
AG, EU! Assim como Ob, Ew um Orix muito raro e quase no
se v nas Casas de keto. Como pouco visto, pouco lembrado. Mas, ensina-nos
Prandi (2001) que Eu andava pelo mundo, procurava um lugar para viver e foi
surpreendida pelo encanto do arco-ris e chegou a casar com Oxumar. Diz
78

Prandi: Filha de Nan tambm Eu. Eu o horizonte, o encontro do cu com a
terra. o encontro do cu com o mar. Eu era bela e iluminada, mas era solitria
e to calada. (Prandi, 2001: 238). assim, esse Orix ficou conhecido entre o Povo
do Santo. Como o horizonte, Eu nos faz ver. a viso. Dizem que ela
sincretizada com Santa Luzia porque a deusa protetora dos olhos, da viso. Sua
saudao : Irr!!
AG, IANS! Ians, no panteo dos Orixs, a deusa do fogo e do
vento. Senhora das tempestades. sincretizada no catolicismo como Santa
Brbara. Ao danar, segura na mo o iruxim (rabo de cavalo) para espantar os
espritos dos mortos, pois ela a deusa dos cemitrios e na outra, a espada de
cobre, pois a deusa da guerra. Seu assentamento feito um tacho de cobre
ou de loua. Sua cor o vermelho fogo ou rosa. Existem vrias qualidades de
Ians, mas as mais conhecidas so: Oy Bal, Oy Iatop, Oy Onira. Tambm o
contnuo redemoinho que Oi-Ians faz sobre si mesma simboliza o elemento ar
em movimento, que d origem ao fogo. (Barbra, 2000: 158). No entanto, Esse
Orix Ians-santa Brbara, quando dana, com a espada de cobre na mo
movimentando freneticamente o iruxim (rabo de cavalo), espanta todos os
espritos maus da natureza. s vezes ela dana tambm com um feixe de mariu
(feito de palhas da costa ou dendezeiro). Ela dana passando esses elementos
sagrados nas pessoas para deix-las limpas de todos os males do mundo. Ela
dana ao som do Ilu que o toque que revela uma mulher quente, fogosa,
provocando um redemoinho, em estilo sensual, simbolizando o fogo, o prazer,
movimentando o terreiro. Diz Lody: Essa santa guerreira de devoo to
evidente, principalmente das mulheres e homossexuais, pode tambm situar a
liberao de atitudes geralmente reprimidas pelos prprios padres culturais
(Lody, 1995: 87). esse lado guerreiro que faz de Oy ou Ians uma fuso
Santa Brbara-Ians. Na imagem de Santa Brbara no catolicismo podemos
evidenciar o uso de uma espada na mo. Signo da guerra, da virilidade, mostra a
velocidade do vento. um Orix de evidente devoo das mulheres e dos ads
(homossexuais), pois esse Orix pela sua virilidade e sensualidade encanta as
mulheres e os homossexuais, pois todos, querem se ver desenhado nesse
arqutipo. Em uma das danas Ians sai esfregando nos homens (obors) em um
gesto sensual e viril, excitando-os na terra. Assim, esse Orix, como signo do
movimento e da desordem, provoca um caos nos terreiros mostrando que a
senhora dos tempos de lutas. Sua dana desenhada no movimento e na agitao
permanente. Seus braos so abertos, fazendo movimentos rpidos e violentos
como se uma borboleta se abrisse, abrindo suas asas e comeasse a voar como o
79

vento e a tempestade agitando o mundo. Ians, ao danar, se esfrega nos obors
(orixs masculinos) revelando toda uma virilidade e sensualidade, pois ela o
fogo, o que mantm eternamente o mundo vivo. Sua saudao: Eparrei Oy!
AG, OXUMAR! Oxumar a cobra. Esse Orix dana rastejando no
cho fazendo todo um complexo de movimentos com os braos mostrando o arco-
ris, a fuso de cores. Oxumar representa a riqueza. um Orix que se veste de
amarelo e com um grande exagero de bzios. Quando dana, seu corpo faz
movimentos rpidos e geis como uma cobra que, ao rastar no cho, bebe a gua
da bacia e jogo em todos como se a cobra jogasse seu veneno que remdio, que
cura os males da humanidade. A dana todo um processo de socializao que
ocorre entre os deuses e os homens, pois esse Orix tem uma forte ligao com
outros Orixs como Nan, sua me, Omolu e Ossaim, seus irmos. Oxumar
representa o movimento da natureza e a diferena. considerado como uma
cobra macho e, junto com Ew, a cobra fmea forma uma harmonia na natureza.
Um dos Mitos mais antigos retomados por Reginaldo Prandi (2001), diz que esse
Orix desenha o arco-ris no cu para estancar a chuva e conta-se que Oxumar
no tinha simpatia pela chuva e com isso, um dia, Oxumar apontou
ameaadoramente para o cu e fazia com que a chuva desaparecesse, dando lugar
ao arco-ris. No entanto, sua dana compe uma esttica que movimenta como
uma cobra rastejando no cho, levantando levemente a cabea at, com toda
rapidez, dar o seu bote e jogar o seu veneno. Segundo Prandi (2001), Olodumare
contraiu uma molstia e a mesma o cegou e Oxumar o curou. Relata nos Augras
(1983:131) que Oxumar, quando dana, usa na cabea um enfeite de fitas
tranadas nas cores do arco-ris. Assim, sua dana represnta o ciclo vital, a
necessidade da metamorfose, se agita como uma cobra e, s vezes, fica
estendido no cho, sem se movimentar e, de repente joga o bote com seu
veneno mortal. No entanto, Oxumar representa a cura e tambm a cegueira,
pois o poder do veneno da cobra pode cegar e, como remdio, tambm pode
curar. Sua saudao: Arroboboi, d!
AG, NAN! Deusa da morte e dos pntanos. o orix mais velho e
mais respeitado do Candombl. Sua dana lenta como se fosse o signo do
anncio da morte que, lentamente, parece chegar. Sua dana lembra uma bruxa
varrendo o mundo com a vassoura na mo. uma dana onde os Filhos ficam
curvados como se fosse um velho, sem foras para danar. sincretizada no
catolicismo como Nossa Senhora de Santana. Usa na mo o ibiri (lembra um feto,
certamente seu filho Obalua).
80

Em algumas Naes usa-se roxo. Um outro mito contado por Prandi
(2001) diz que Nan teve dois filhos. Um, era belo (Oxumar) e o outro era feio
(Omolu). Nan tinha pena de seu filho feio e o cobriu com palha para que ningum
o visse ou o zombasse. Oxumar, que era o mais belo, Nan o levantou bem alto
no cu para que todos admirassem sua beleza. Nan pregou seu filho no cu com
todas as suas cores e o deixou l para encantar a terra para sempre. Nan
ganhou o poder diante da argila, da lama e do barro, pois foi a lama o elemento
que o homem foi modelado. A dana de Nan lenta como a morte, como se
anunciasse que, a qualquer momento ela vir. Ela dana encurvada sem muita
fora para ficar de p. Gira sobre si mesma como se fosse um retorno se si para
si. de poucos movimentos e so carregados com lentido. a morte
encontrando sua linha de fuga em si mesmo, afirmando que a morte o comeo e
o fim de todas as coisas. Seu assentamento feito no barro, com adornos que
lembram o mundo do pntano como sapinhos e rs. Suas vestimentas so rsticas
com muita palha da costa e bzios. Algumas pessoas a veste com cores roxas, em
tom fnebre, lembrando caixo. Sua saudao: Saluba!
AG, XANG! Deus da justia. Xang representado pelo nmero 12
(ejilaxibor). Usa nas mos um martelo de dois gumes simbolizando a justia. Uma
das festas mais importantes no candombl a Fogueira de Xang onde servido
o amal (comida feita de quiabo, dend e cebola). Conta o mito que Xang era um
Orix muito desconfiado, pois Ob tentou enfeiti-lo cortando sua orelha e
colocando na comida. Assim, quando se faz alguma coisa para Xang, deve-se
antes provar e mostrar que naquela comida no h nada quem possa enfeitiar o
Orix. Xang usa-se as cores brancas e vermelhas. Sua dana uma das mais
violentas (aluj). Quando festa para chamar os deuses, geralmente faz a roda
de xang, pois, pela fora e violncia dos toques, todos os Orixs vm em terra.
No catolicismo sincretizado como So Joo Batista. A dana desse Orix
desenhada com ritmo de fora, bravura onde o Orix, de cabea erguida e
empinada, com os peitos apontados para fora, empina para frente e para trs seu
martelo da justia. Mostrando a bravura e a severidade desse Deus em castigar
todos aqueles que praticam a injustia. Sua saudao:
Cau cabiecinl!
AG, IEMANJ! Deusa das guas
salgadas, Iemanj a me de todos os Orixs. Era
conhecida a mulher dos seios fartos. Quando dana,
sua leveza nos faz recordar a serenidade do mar e, ao
mesmo tempo sua agitao, faz dessa deusa uma
Iemanj
81

guerreira, a Ia Ogunt. um dos Orixs mais populares do Brasil. Quando
dana, ela aponta em seus seios fartos para mostrar que foi ela quem amamentou
todos os Orixs. Assim, Iemanj Ogunt usa uma espada para mostrar seu lado
guerreira e se olha tambm no espelho (abeb) prateado, s vezes ornametado
com estrela do mar ou conchas. por ele que mostra sua feminilidade, seu lado
mulher, feminino, dcil. Sua dana revela todo movimento das guas. Ora calam,
ora agitada, ela revela seu lado sensual de me, de dona de todas as cabeas.
Na sutileza de sua dana, a Me das guas toca levemente nos seios e
revela que a me do leite, pois foi ela que amamentou e deu vida a todos os
Orixs. Leva as mos levemente cabea para mostrar que a cabea o comeo
de tudo, e que ela se afirma enquanto Me do Ori. Com isso, ela transforma-se
em uma dos Orixs mais cultuados e conhecidos no Brasil pelo culto ao
Iemanjismo nos finais de ano que fiis fazem ao homenagear a deusa com
presentes no mar. Ela levanta os braos, e, de uma forma agitada, gira e roda
como o movimento das guas agitadas, mexendo de uma forma sensual com os
ombros. Tambm brinca com seu abeb feito de prata, olhando sua beleza e sua
vaidade. Sua saudao : Odoi, eruia!
AG, OXOGUI! Oxogui o Oxal jovem,
guerreiro. Diz mitologia que o filho de Oxaluf
tornou-se um guerreiro forte e decidiu um dia
conquistar um reino para si (Prandi, 2001, p.491). Filho
de Oxaluf (oxal velho), Gui, conhecido pelos adeptos
do candombl, o Orix que, quando vem em terra, usa
em um das mos uma mo de pilo e varas de caf. Seu
nmero oito (ejionle). Algumas pessoas falam que as
pessoas desse Orix, so verdadeiros ejs. Esse
desenho que feito dos filhos desse Orix devido ao
seu prprio arqutipo pois Oxogui era um Orix
briguento, menino. Usa-se branco por causa de seu pai
Oxaluf e em um das mos usa-se a espada. Quando est danando, Oxogui
dana de uma perna s, e bate em toda multido que se encontra no terreiro com
as varas de caf (atori), para retirar todos os pecados da humanidade. Esse
ritual lembra a flagelao crist. No catolicismo, Oxogui o menino Jesus de
Praga. Sua saudao : Xeu, Bab!
AG, OXALUF! O Orix da criao. Teve duas esposas. Nan e,
dessa gerao, fez Omolu, Ossanhe e Oxumar e foi esposo de Iemanj. Quando
dana um velhinho que se apia no apaxor (instrumento feito de lato e ferro
Oxogui
82

e carregando todos os seus elementos (pombo, signo da paz, peixes). Por ser
muito velho, suas danas so lentas e, geralmente duas pessoas precisam segurar
os braos do velho. As pessoas de Oxaluf geralmente tm caractersticas de
velhos, so ranzinzas e rabugentas. No catolicismo Jesus Cristo. Em outras
palavras, existe uma forte conjuno entre o mito, a esttica, pois cada mito
conta a performance dos Orixs, suas intrigas, seus caminhos, seus sucessos e
fracassos. Assim como os homens na terra. Pactuada com essa noo de que o
mito est intimamente relacionado problemtica da esttica que Patrcia de
Souza (2007:150) nos esclareceu que o rito, o mito e a esttica do Candombl
no se separam, pois, essa trade que o rito, o mito e esttica formam juntos o
esteio que, na diversidade, constri sua prpria identidade. No entanto, a
identidade brasileira se revela nessa possibilidade mtica, mstica, ritual e
esttica.
Assim, se intensifica o universo afro-
esttico
17
do Candombl, firmando-se nos contornos
das vestimentas (axs) e dos adornos que desenham
a identidade dos Orixs. Os Orixs vestem, adornam
o corpo assim como os homens gostam de mostrar
sua beleza-odara, fazendo das Festas uma pera
afro-esttica ou uma esttica africana revelando-se
a bela aparncia dos deuses, no reino da aparncia
(Maffesoli, 1996). Sobre a profunda relao
existente entre o Mito, o rito e a esttica do
candombl Patrcia de Souza defendeu em 2007 sua
Tese de doutorado. A autora focalizou o aspecto
plstico da beleza odara que me possibilitou afirmar com maior segurana que o
mito, o rito e esttica caminham juntos. Assim, para ela, vestir o Orix algo
maior do que a noo de vestir no Cotidiano. O ato de vestir tem um carter
essencialmente religioso. O aspecto odara (bonito e bom) forma uma unidade
esttica inseparvel. Patrcia Souza assim, faz uma radiografia do mito e da
esttica, costurando axs, interrogando os ns e fazendo laos dentro do
barraco com toda sua riqueza ornamental. Acrescenta Maffesoli, o ornamento

17
A noo Afro deve ser tomada aqui no sentido mais amplo do termo, designando toda
complexidade esttica que povoa os Terreiros. Cf. Raul Lody. Afro-Conceitos e tendncias
estticas. In: O Povo-do santo: religio, histria e cultura dos orixs, voduns, inquices e caboclos.
- RJ: Pallas, 1995. Para Lody, fazem parte da construo de afro as manifestaes tradicionais,
e nelas h destaque especial para as religies convencionalmente chamadas de afro-brasileiras-
Candombl, Xang, Casa Mina, Batuque, entre outras.
Orix Oxaluf
83

est no prprio corao da criao vital (Maffesoli, 2003: 127). Dito de outro
modo, faz parte do modo de ser, de crer e de viver do Povo do Santo esse adorno
que enfeita e embeleza o Terreiro e d sentido vida, valorizando assim, a bela
aparncia do Povo do Santo.
Mais ainda. Alm da esttica ser aliada fortemente ao Mito, ao Rito,
temos a mais um elemento que, sem ele, impossvel falar em esttica no
Candombl que a dana. Os Orixs danam e os contornos de suas
performances revelam toda uma mitolgica africana que povoa nos Terreiros.
(...) sagrado e profano, arte e cotidiano, mito e rito so termos polissmicos que
no possuem valor em si, seno na relao que estabelecem entre si (Silva, 2004:
7). Dito de outra maneira, o Cotidiano do Povo do Santo se revela nessa
plasticidade mitolgica e esttica, pois na dana que se revela seu carter
esttico e mitolgico. na esttica da dana que o Mito dos Orixs se configura
e contorna cada Deus. Assim, o Xir dos Orixs testemunha o aspecto esttico
das danas dos Deuses e da Mitologia de cada Orix.
Testemunhou Segato (2005:168) Msica e dana, contribuem de
forma clara na definio dessas idias, em grande medida por sua capacidade
peculiar de evocar ou incitar nos ouvintes e observadores os estados emocionais
associados a elas. Dessa forma, a msica e a dana tm suas formas de
contribuir para essa beleza odara dos Terreiros e para excitar os ouvintes.
comum vermos e ouvirmos casos de pessoas que nunca tiveram nenhum
envolvimento com Candombl, chegarem aos Terreiros e, ao ouvir as msicas e os
sons dos atabaques, passarem mal e entrarem em transe ou bolarem no santo.
Assim, msica e dana no se separam, pois a hora da dana a hora por
excelncia da revelao (Segato: 2005:167). Dessa forma, a trade mito-dana-
msica no se separa formando assim um complexo dos deuses nos Terreiros.
Resumindo. O Mito, a Esttica da Dana e o Xir formam um
entrelaamento inseparvel, pois no Mito que a beleza odara dos Deuses se
revela. Nessa jornada apontei a relao existente entre Mito, Esttica e Dana,
apresentando o inventrio mitolgico do Xir dos Orixs, mostrando o papel que
cada um exerce na Comunidade Religiosa, seu elemento e sua dana, pois acredito
que a Esttica do Candombl somente passa a ter visibilidade quando buscamos
compreend-la atravs de uma explicao mitolgica, bem como nos desenhos das
suas danas que so as maiores expresses estticas. Nossa prxima travessia
tentar mostrar como esse esttico se revela no Cotidiano e no Estar-junto-com-
o- Povo- do- Santo.

84

















O
Oxumar. Foto: Paulo Petronilio. Data: 15/10/2008


2 - A ESTTICA NO COTIDIANO E NO ESTAR
JUNTO-COM O POVO-DO-SANTO


O estar - junto moral ou poltico, na forma em que prevaleceu
na modernidade, no passa da forma profana da religio.
Maffesoli, 2005: 15

Como existencial, o ser - junto ao mundo nunca indica um
simplesmente dar-se em conjunto de coisas que ocorrem.
Heidegger, 1999: 93.

85

O Candombl, como todas as religies afro-brasileiras, um convite ao
Povo do Santo para experimentar a Esttica e a aprendizagem no Estar-junto
diariamente na Cotidianidade dos Terreiros, pois nessa convivncia que se
encontra a expressividade, o saber e o sentido da religio. Ora, como se
configura essa esttica no Candombl? Diz Juana Elbein dos Santos (1986:49) o
conceito esttico utilitrio e dinmico. A msica, as cantigas, as danas
litrgicas, os objetos sagrados quer sejam os que fazem parte dos altares-peji-
quer sejam os que paramentam o orix, comportam aspectos artsticos que
integram o complexo ritual (...). No entanto, o carter Esttico do Candombl
deve ser encarado em seu dinamismo, em sua fluidez, em seu devir, pois todo
um conjunto sagrado integrando natureza cosmolgica dos Orixs e toda
complexidade do ritual, que forma uma obra de arte. Assim, cada msica e cada
gesto revela um signo artstico no Terreiro, pois toda beleza odara dos
Terreiros, da vestimenta do Orix e de toda decorao do barraco recebe
esse tom artstico que tpico do Povo do Santo. Assim, ainda diz Prandi, o
candombl muito confundido com sua forma esttica, a qual se reproduz no
teatro, na escola de samba, na novela da televiso-os orixs ao alcance da mo
como produto de consumo (Prandi, 2005: 240). Desse modo, podemos perceber
nos carnavais todo brilho e luxo das Escolas de Samba traduzindo, de certa
forma, a realidade brasileira em sua festividade no estar junto mascarado, onde
todos celebram juntos a vida no excesso e na alegria.
O Cotidiano
18
do Povo do Santo, dentro dessas complexidades
estticas, revela a beleza tanto nos espaos sagrados como nos corpos, pois so
eles que se transfiguram em obra de arte quando os Orixs esto em terra. Por
isso, esses objetos revestem-se de uma aura do sagrado que devem, inclusive,
ser diferenciados daqueles que os adeptos usam no cotidiano
19
. No entanto, h
no Cotidiano do Povo do Santo uma dimenso tica e esttica na valorizao da
roupa, pois as roupas dos Orixs revelam todo um contorno sagrado, alm de
carregarem as cores do santo, elas vestem no sentido forte do termo, cada

18
Para Heidegger (1999), pensar a cotidianidade do mundo estar lnado s possibilidades da
existncia ontolgica. Desse modo, o cotidiano da pr-sena n mundo marcado pelo seu fim
enquanto ser-para-a- morte. N tica heideggeriana, ser-para-o-fim esse poder ser mais
prximo da presena. Assim, a temporliadde determinante na cotidiannidade dos entes
simplesmente dados. a interpretao temporal da pr-sena cotidiana deve partir das estruturas
constitutivas da abertura (Heidegger, 1999, p.131). Tal abertura se d no dilogo, ou melhor, no
discurso ena compreenso. Estar-junto na socilaidade religiosa ser-com-os outros na
temporaliadde da pr-sena mundana.
19
SILVA, Vagner Gonalves. Arte religiosa Afro-brasileira: as mltiplas estticas da devoo
brasileira. In: debates do NGR. Porto alegre, Ano 9, N. 13, p.97.113, jan-junho. 2008, p.101.
86

Orix. As roupas, suas cores e adereos, desenham cada Orix. Por isso, a roupa
e os pertences da pessoa no devem ser confundidos com as do Orix. Essa
questo das roupas e adereos merece destaque, pois so eles que compem
potica e esteticamente o cenrio dos deuses. Por isso, essa questo ser
trabalhada com detalhe mais adiante.
Desse modo, toda uma convivncia nos Terreiros mediada por esses
laos estticos e ticos desde a maneira de se cumprimentarem, os Pais e Filhos
de Santos so todos tomados pela irmandade. Sadam-se Mutumb
20
como se
fortalecesse e intensificasse ainda mais os laos entre as pessoas que com-vivem
na Comunidade Religiosa. esse ethos do estar-junto que povoa os Terreiros. O
Cotidiano de uma casa se potencializa nessa efervescncia vitalista. na
confuso que nasce um pensar dionisaco e intensifica essa sinergia social,
fortalecendo mais ainda o lao da socialidade. Para o autor de A Sombra de
Dionso (2005), h uma efervescncia poltica e pedaggica que emerge no meio
de ns, no meio das aparncias. O Candombl, como espao das aparncias, uma
famlia que se revela em sua complexidade:

O candombl para mim uma famlia espiritual. Como se fosse uma
famlia carnal. Para mim, s vezes as pessoas gostam muito de medir
foras uns com os outros, mas eu no vejo o candombl dessa forma.
Vejo como uma famlia, de pais, filhos, avs. Acho que a gente mexe com
a divindade (Me Jane)


Podemos observar que o Candombl no deve ser visto como apenas um
espao de religiosidade e sim, como um espao de irmandade, pois existe ali uma
famlia no sentido forte do termo. Dessa forma, Me Jane se afirma como a me
espiritual, pois a matriarca, aquela que gerou, deu a vida. A Me de Santo a
servio da gesto da vida. O Candombl uma famlia e, como tal, tem
conflitos, intrigas, respeito e irmandade.
Assim, no estar-junto que a alma coletiva se intensifica e revela sua
identidade. No entanto, o nomadismo somente existe no seio societal. na
efervescncia social que a esttica pode ser pensada e ser colocada todo o
dinamismo potico em ao. A noo de poesia aqui ampliada. no sentir em
comum que est o sentido de todo poetar. Dito de outro modo, o poetar somente
passa a ter sentido quando experimentado socialmente. O poeta vinga-se

20
Mutumb a maneira como as pessoas se sadam no Candombl de Keto. uma espcie de
bno. A resposta mutumbax. Outras naes como Jege, Angola e Efon se sadam como
Mucui, Colof, Aur tm, certamente, outras maneiras de cumprimentar, pedir bno.
87

enquanto tal, quando nos leva a sentir socialmente as sbias palavras do ser
poeta. Quando assim, ele capaz de provocar um bloco de sensaes e nos fazer
sentir esteticamente e coletivamente. A poesia afirmada como uma esttica do
coletivo, uma potica do coletivo capaz de nos arrastar para o meio da multido
dionisiacamente excitada. O poeta no um solitrio e muito menos vive no
mundo da essncia. sim, um habitante do mundo da aparncia, da iluso e da
superfcie. O poeta somente poetiza o mundo porque ele capaz de entrar nesse
mundo do sonho, da embriaguez e da aparncia, pois esse mundo que o
verdadeiro. Eis a o que Roberto Machado chama de radicalizao do pensamento
de Nietzsche, pois para ele, o pensamento de Nietzsche se radicaliza em
direo da aparncia, da iluso, da superfcie (Machado, 1984: 115). O
movimento os coloca diante do devir da vida onde a chegada se confunde com a
sada e, a todo instante deparamos com a multiplicidade e com o conjunto catico
das diferenas e das inquietudes que tomam conta de nosso existir. Somos,
desde que nascemos, jogados no mundo da iluso, marcado pelo eterno devir.
Somos sim, um andarilho que vagabundeia no mundo sem norte, sem rumo,
deparando a cada instante com o caos ou, como pretendia Balandier, com a
caoslogia que nos rodeia e nos movimenta nesse turbilho catico que o
mundo. Em outras palavras, a alma nmade instaura na imanncia da sociabilidade.
O poeta se vinga enquanto tal porque ele capaz de ver e ouvir o Cotidiano, a
banalidade do mundo e revelar essa mundanidade no mundo. O poeta no algum
que existe fora desse mundo transcendendo a um outro. sim, ele aquele que
poetiza a vida cotidiana com todos os seus dramas, dores e horrores. O poeta,
nessa perspectiva, no um ente que se isola do mundo, mas sim um serno-
mundo. Ao viver esse mundo, ele exprime poeticamente a suas dores e suas
alegrias vividas coletivamente. no social, no estar - junto que a poesia nasce e o
poeta faz emergir um novo mundo a cada instante atravs das palavras, A
potncia coletiva cria uma obra de arte: a vida social em seu todo, e em suas
diversas modalidades. , portanto, a partir de uma arte generalizada que se pode
compreender a esttica como faculdade de sentir em comum (Maffesoli, 1996:
28). essa faculdade de sentir em comum que se esparrama no cotidiano do
Candombl. O Cotidiano do Povo do Santo se revela nessa sensibilizao esttica
tica e o terreiro transforma-se em uma obra de arte, afirmando-se na vida
social, em sua totalidade e em sua diversidade. No entanto, a cotidianidade do
Povo do Santo se mostra nessa complexidade dessa potncia coletiva. Os homens
e os deuses se fundem, se perdem, formando um entrelaamento esttico e
88

todos sentem orgiasticamente o efeito da magia e a sombra da esttica africana
vivida intensamente no turbilho dos terreiros.
Ora, quando fazemos um elogio ao dionisaco nessa afro-esttica,
para nos situar dentro de um pensamento cuja efervescncia do pensar
marcada pelo orgistico. Nessa trilha de pensamento, vemos surgir um tipo de
pensamento afro que surge no mundo das aparncias, nas decises polticas, pois
no estar-junto com os outros que se pode pensar em poltica. nesse desejo do
estar - junto que podemos pensar uma pedagogia alegre, vitalista e selvagem. Em
outras palavras, no plano social que podemos pensar essa pedagogia orgistica e
efervescente, valorizando assim, a multiplicidade catica e confusa que emerge
da malha social. Foram os gregos que nos ensinaram que a polis esse mundo
onde as aparncias se revelam. Enfim, no cotidiano do Povo do Santo que
extramos o aprendizado. O Orix danando no Terreiro a revelao de que
muito temos a aprender com os deuses, pois cada Orix se revela com sua magia,
com sua dana, com seu segredo, com seu mistrio. Os Orixs ensinam o homem
na humildade, na fora e no vitalismo. Xang vida, fora. Quando ele dana o
aluj, aprendemos a dana da justia onde o Deus, com o martelo da justia na
mo em forma de machado, dana fazendo o movimento do corpo para frente e
para trs, mostrando que o homem deve fazer justia e ser justo no seu estar no
mundo, no seu viver cotidianamente. esse o maior ensinamento e a maior
aprendizagem que podemos extrair dos deuses. no viver e no com-viver
intensamente o Cotidiano dos Orixs que
podemos aprender com os irmos de santo.
nos estar junto que tudo se forma, se de -
forma e se transforma. No entanto, o
aprendizado se d somente na-comunho-
unscom-os-outros. Heidegger (1999) foi
quem sistematizou essa ontologia do ser no
- mundo, fazendo emergir assim, um ethos do
Dasein (ser-a), abrindo os horizontes para a
compreenso ontolgica do ser dos entes que
ns mesmos somos.
Dito de outro modo deve, para
compreender o complicado modo de ser do
homem no mundo, entrar nos labirintos
ontolgicos existenciais e, para isso,
lanarmo-nos no cotidiano da tribo, desvelando seus enigmas, suas aporias e seu
Filhos de santo na cozinha. Foto: Paulo Petr
89

modo - de ser mais sensvel dentro de seus questionamentos tico esttico -
afetivo existencial. Para Heidegger, de incio, deve-se evidenciar a abertura do
impessoal, isto significa o modo de ser cotidiano do discurso, da viso e da
interpretao em determinados fenmenos. (Heidegger, 1999: 227).
Assim, o Cotidiano do Povo do Santo se evidencia em seu carter
ontolgico ao se afirmar na cotidianidade. essa abertura do ser no mundo e
para o mundo que d dimenso ontolgica e compreenso do cotidiano humano. No
discurso, na viso e na interpretao que fazemos de ns mesmos enquanto ser
no - mundo da cotidianidade. A Antropologia Filosfica, enquanto porta voz da
cultura humana, nos faz enraizar mais profundamente na complexidade humana.
Dito de outro modo, no Candombl, nesse panteo em mudanas, que podemos
compreender a cultura brasileira e os destinos dos homens enquanto entes que
sentem em comum o xtase dos deuses e, dessa comunho, podem extrair signos
que os ensinam, acima de tudo, que nessa tica da esttica do estar-junto que
tudo se aprende e, que acima de tudo, intensifica os laos da tribo e fortalece
ainda mais a comunidade religiosa. Eis um aprendizado que passado na oralidade
seja ensinado pela Me de Santo, pelos mais velhos, seja pelos Ogs que, ao tocar
os atabaques promovem o barulho, a confuso e levam todos a experimentarem
em comum a dana, o movimento, o grito e a leveza dos deuses. Em outras
palavras, o belo no concebido unicamente como prazer esttico: faz parte de
todo um sistema (Santos, 1986: 49).
No entanto, o Terreiro de Candombl, dentro de suas configuraes
existenciais, estticas e ontolgicas, se afirma na totalidade, pois um todo que
se configura e se fortalece no estar - junto que serve de cimento para a
socialilidade. Mais do que um prazer esttico, o cotidiano do Povo do Santo se
evidencia na cosmologia yorub, em um princpio plstico e dinmico que ergue e
toma corpo no ns tribal, intensificando assim, a tica da esttica na
tribalizao do terreiro-mundo.
H, em outras palavras, uma outra lgica do estarjunto que
existencial e ontolgico, pois o Candombl, como palco esttico, revela-se
enquanto espao da religiosidade e do drama ftico da existncia humana. O
Povo-do Santo, assim como o homem, enquanto ser que est lanado s
possibilidades do existir, deixa de existir para ek-sistir, pois h um processo de
projeo da existncia humana desde o processo pedaggico de iniciao. Mas
resta nos perguntar em que sentido estamos falando em cotidiano e qual o
estatuto ontolgico da cotidianidade do Povo do Santo? Ora, a noo de
cotidiano, remete-nos a uma abertura do ser no mundo. no cotidiano que o
90

homem, o ser-a (Dasein) extrai os aprendizados. Assim, o Povo do Santo, dentro
de sua estrutura ontolgico-existencial, somente passa a ter evidncia nessa
potncia coletiva, pois no estar - junto com os outros homens e com os deuses
que o ser passa a existir de forma ontolgica. Dito de outra maneira, no estar-
junto com o Povo do Santo que damos a possibilidade para criarmos pequenos e
eternos instantes que somente tm sentido no estar-junto-uns-com-os-outros.
Assim, o processo esttico no Terreiro somente passa a ter visibilidade na
coletividade, pois preciso que os dois mundos se unam. O mundo dos homens e o
mundo dos deuses no pequeno teatro que o Terreiro para o grande teatro que o
mundo. Diz Rosamaria Barbra (2000:151) Esteticamente um ser humano ou um
objeto belo porque traz consigo uma determinada qualidade e quantidade de
ax e realiza assim uma comunicao entre ele e a comunidade.
Em outras palavras, a beleza que se revela no Cotidiano e no estar-
junto-como-Povo-do-Santo visvel por trazer essa qualidade e essa quantidade
de Ax que mantm, por sua vez, a socialidade e a comunicao entre o Orix e a
Comunidade Religiosa (Egb). Mas de qualquer forma, esse estar-junto somente
se potencializa em meio s mascaras dos deuses. Essa ser nossa prxima
jornada.













91

OXUM-Foto: Paulo Petronilio. Data: 15/10/2008



2.1 - Um elogio s mscaras dos deuses no Candombl


A pessoa, em contrapartida, No seno uma mscara
(persona). Pontual, representa seu papel, sem dvida
tributrio de um conjunto, mas do qual poder, amanh,
escapar para expressar e assumir outra figura.

Maffesoli, 2003: 118.
92


O Candombl o espao religioso por excelncia onde se revela a
riqueza pedaggica das mscaras que enfeitam e do um tom colorido aos Deuses.
Mais que isso, as mscaras desenham a pessoa do Orix. Inicialmente,
encontram-se entre eles vestgios definidos de instituies congneres das
cerimnias de cls mscaras e pinturas com os quais os atores enfeitam,
conforme os nomes que apresentam (Mauss, 1974: 228).
A pessoa ou a persona alcana um grau de complexidade para Mauss
porque o personagem se funde e se confunde com a pessoa. Dentro da categoria
antropolgica do esprito humano, o indivduo, segundo Mauss, identificado no
seu cl pela mscara que carrega seu ttulo, sua posio, seu papel, sua
propriedade. Diz Lody a passagem da pessoa para o personagem clara e
definitiva na ao ocupadora do corpo, dos sentidos, da personalidade mudada
pelo carter do deus, pelas vontades e desgnios deste mesmo deus. (Lody, 1995:
105). No entanto, a pessoa transforma-se em um personagem na medida em que o
Orix ocupa o seu corpo e o sentido do mdium, pois a partir do transe ele tem
sua personalidade mudada pelo deus que ocupa seu ori. De sorte que o transe o
momento de transfigurao do sujeito, pois a partir do momento em que o santo
baixa, todo um comportamento visual e gestual revelado no mais pelas
vontades da pessoa, mas pelas vontades dos Deuses. Uma pessoa pode ter uma
fisionomia muito meiga e, quando est em estado de santo
21
, h um processo de
individuao onde o Orix revela seu modo-de- ser. Da o ethos e a esttica
individual e performativo de cada Orix devido tambm ao modo-de ser da
pessoa. Por isso, comum s vezes o Orix transformar a pessoa, fazer bico e
at franzir a testa dando um carter srio ao personagem por ser um Deus.
Assim, os Filhos de Santo, quando esto em transe, usam uma mscara
que se distancia, por sua vez, da pessoa, do mdium ou do cavalo que recebe o
Santo. So as cores das mscaras, as roupas, os adereos que vo dando vida e
identidade aos deuses. As cores vo variar de acordo com a Nao.
Cada Orix com sua riqueza indumentria carrega seus adereos que
so representaes vitais dos deuses. O ad usado no Candombl por Orixs
femininos. uma espcie de coroa com um fil que lembra bem uma espcie de
vu que as deusas carregam dando a eles um ar de mistrio. No entanto, Vagner
Gonalves nos mostra o valor esttico dos ads e capacetes: O ad, coroa,
chapu ou capacete outro importante item desta vestimenta e pode

21
Expresso usada por Raul Lody. Cf. O povo do santo; religio, histria e cultura dos orixs,
voduns, inquices e caboclos. -RJ: Pallas, 1995, p.105.
93

representar diferentes tcnicas de confeco segundo o material do qual
feito
22
. Dito de outro modo, para Vagner Gonalves, no existe uma forma nica
de confeco dos paramentos dos Orixs. So vrias as tcnicas e as
possibilidades que existem para se explorar a criatividade para a confeco dos
adereos dos Orixs. O ad uma espcie de coroa que usada pelas iabs ou
aiabs e cada um pode explorar seu potencial criativo e lanar nesse adereo o
brilho e as cores dos Orixs. Geralmente os ads de Iemanj e Oxum so feitos
de lato que podem ser encontrados nas casas que vendem essas coisas de Orixs
ou podem ser confeccionados pelos prprios religiosos com tecido, pedrarias,
detalhes de conchas, estrelas do mar, prolas, lantejoulas e outros enfeites. O
ad de Ians geralmente de cobre ou s vezes so feitos de tecido em forma
de espada ou com algum detalhe que ganha o contorno e a identidade desse
Orix. Os ads trabalhados com palha da costa geralmente so usados por Nan.
Omolu usa o az que uma espcie de capacete com palhas da costa. o orix
que veste todo seu corpo com essas palhas, dando-lhe um efeito esttico e
afirma a identidade de um Orix que se cobriu por causa da lepra. Oxosse usa-se
chapu, geralmente coberto por algumas peles de animais e, so muitas das vezes
os animais que formam sacrificados, como peles de coelho que do um adorno
ttil pela tessitura da pele. Mas usam-se tambm os capacetes que so
modelados de acordo com a cabea do Filho de Santo. Nesses enfeites, todos
abusam das cores do Orix, das penas, dos dentes de animais que enfeitam e
ornamentam as cabeas dos deuses. Nos faz recordar a riqueza colorida e visual
das escolas de samba, o mundo colorido que faz dos carnavais momentos
expressivos e vitais.
Esses objetos sagrados dos deuses geralmente so feitos pelos
prprios adeptos do Candombl que do um tom esttico e colorido aos Orixs.
Mas so objetos encontrados tambm em lojas especializadas em paramentos de
Orixs. Um dos mercados mais famosos o Mercado Madureira
23
no Rio de
Janeiro. Em Gois, no h muitas opes de compras de coisas de santo.
Geralmente as pessoas optam em comprar em Braslia que, apesar de mais caros,
mais perto da capital goiana. Alguns se aventuram em ir ao Rio de Janeiro
porque encontram uma variedade de coisas de Orixs. Em Goinia h uma casa
que vende essas coisas de santo que o Mercado de seu Arajo que fica em

22
SILVA, Vagner Gonalves. Arte Religiosa afro- brasileira: As mltiplas Estticas da Devoo
Brasileira. In: Debates do NER, Porto Alegre, Ano 9, N. 13, p.97-113, jan-Junh.2008, p.102
23
Cf. Raul Lody (2001). Em Jias de Ax o autor aborda nos ltimos captulos Um Shopping
Nag. O Grande Mercado Madureira
94

Campinas, em Bairro comercial, mas o Povo do Santo contesta que, como ele no
tem muita concorrncia, tudo mais caro. Existem outras casas menores, as
Floras, como Flora Pai Jos, situado no centro de Goinia, mas pouco se tem
sobre Candombl. O que mais se encontra so coisas de Umbanda como
defumadores, incensos, imagens de santos, alguns ads feitos de lato, sem muito
bom gosto e geralmente no agradam o Povo do Santo no Candombl porque so
muito vaidosos. Mas, dentro desse universo das mscaras, as coroas ou ads
ganham uma proporo na medida em que se coloca na cabea e forma a
identidade do Orix. O santo est na cabea. a cabea, os adereos, os axs, a
pencas que do identidade aos Orixs no corpo dos Filhos de Santo. Assim
construda a noo de pessoa no candombl. Mrcio Goldman esclarece:

O orix antes de tudo uma fora natural csmica, e no uma
individualidade de qualquer espcie; tambm o filho-de-santo, conforme
veremos encarado como uma multiplicidade, que o orix ajuda a
construir e no simplesmente modificar ou qual ele se agrega depois de
acabada. (Goldman, 1996: 32)

Goldman, ao revelar que o Orix no uma individualidade de qualquer
espcie, encara o Filho de Santo como uma multiplicidade. Essa multiplicidade
revelada dentro de um ritmo pedaggico que est encadeado construo ritual
da pessoa. Assim, para ele, colocar-se caminho dessas discusses sobre a noo
de pessoa nos Terreiros, perguntar pela possesso no Candombl. No entanto,
necessrio, ao perguntarmos pela pedagogia das mscaras, colocarmos em
evidncia uma explicao antropolgica do transe e dos vrios eus que formam
uma conjuno misteriosa com a unidade do eu. Essa anlise do transe, em seu
contorno antropolgico, ser trabalhada mais adiante.
De sorte que o Candombl, como cenrio das mscaras dos deuses que
produzem um efeito trgico-esttico-vital e pedaggico na vida do Povo do Santo.
Mas as mscaras dos deuses encontram na festa a maneira de brilhar e revelar a
identidade dos Orixs em um jogo interminvel de velamento e desvelamento
24
,

24
A noo de velamento e desvelamento do ser em Heidegger deve ser encarada em sua natureza
esttica. Em A Origem da Obra de Arte o autor nos mostra que a arte em sua origem ontolgica
somente existe nesse eterno combate entre o velamento e desvelamneto, entre mundo e terra.
Para ele, na obra de arte que o ser se revela em sua plenitude. A arte, ao mesmo tempo em que
se mostra, se esconde, formando um mistrio, um enigma, pois na arte que a verdade (alethia)
acontece. De certa forma, o terceiro Heidegger marcado por uma passagem para o potico.
Inspirando em Hlderlin, o pensador de Ser e Tempo poetisa e teoriza a poesia fazendo dela sua
morada potica.
95

pois as mscaras velam e desvelam ao mesmo tempo a identidade de cada Orix.
Ren Girard nos mostra:

Como na festa, onde desempenha freqentemente um papel relevante, a
mscara apresenta combinaes de cores incompatveis com uma ordem
diferenciada, que no primordialmente a da natureza, mas a da prpria
cultura (Girard, 1990:209).

Destarte, para Ren Girard, a mscara, dentro de suas
variedades de cores e riquezas simblicas que revela por sua vez a cor e o saber
mimtico da cultura, funde e confunde com o duplo monstruoso que cada um
carrega. A mscara tem um estatuto pedaggico e esttico na medida em une o
homem e o animal, o deus e o objeto inerte. (Girard, 1990: 209). O homem e o
animal, o deus e o objeto formam uma complexidade e uma fuso intensificando
um vu de maia que, ao mesmo tempo em que mostra, se esconde. Enfim, o
eterno jogo das mscaras.
Assim, o Candombl transforma-se no
espao por excelncia da multiplicidade, onde a
multiplicidade da pessoa certamente a
primeira caracterstica desses cultos
(Maffesoli, 1996: 314). A pessoa passa a ser
mltipla na medida em que eles se transformam
em porta vozes dos deuses. a pessoa e o Orix
se fundindo na unidade e na multiplicidade.
Ora, qual o estatuto das mscaras
nessa afro-esttica? No entanto, para Bastide
(2001: 224), O prprio candombl como grupo
humano uma imagem da sociedade divina. As
relaes que nele se tecem entre os membros refletem as relaes existentes
entre os orixs Em O Candombl na Bahia Roger Bastide nos fala do homem
como reflexo dos deuses. Nesse jogo mitolgico, o Candombl transforma-se em
um grupo essencialmente humano, onde as relaes so reveladas atravs da
natureza dos Orixs. muito comum ouvirmos falar nos terreiros que filhas de
Oxum so falsas. Essa expresso revela toda uma multiplicidade de mscara que
os membros da comunidade religiosa revelam. O Filho passa a ter caractersticas
dos seus Pais. Os Filhos de Oxal so verdadeiros ejs. s vezes uma pessoa
depara com um filho de Oxal e diz: sai daqui ej e isso porque o filho visto
como o pai. Ou o filho uma dobra ou um duplo do pai. Assim, revelamos o
Capacete e Iruquer de Oxosse- Foto:
Paulo Petronilio Data: 17/10/2007

96

cotidiano do Povo do Santo em sua tragicidade e alegria dionisaca de viver. Tal
alegria foi revelada por Raul Lody ao nos lanar em toda uma tica do entusiasmo
ao fazer a introduo de seu Povo do Santo:

O trnsito da alegria, da alegria compartilhada seja numa comida, num
copo de cerveja, numa dana, nos passos do Gex, nos desfiles dos
afoxs, nos baques dos maracatus, no fumar os cachimbos pelos voduns
(...). Alegria e sagrado andam inseparveis nesse mundo vises dos
terreiros e em outras organizaes afro-brasileiras (Lody, 1995: 5)

No entanto, para Lody, esse trnsito da alegria que d dinamismo e
intensidade ao Povo do Santo. So todos tomados pelo frenesi dionisaco e cada
estar-junto-com uma forma de afirmar a vida. Desde quando os parentes de
santo se cumprimentam, ouvimos de sua boca, Ax. Essa a fora, a potncia e
a essncia da alegria que se esparrama no seio societal e compartilhada uns
com os outros. para essas festividades que todos so conduzidos e intensificam
as festas, as relaes e a convivncia do povo de santo. Foi Raul Lody que
focalizou cuidadosamente a Joalheria afro-brasileira, acentuando o poder
esttico dos fios de contas, das mscaras e outros adornos que embelezam e do
vida aos terreiros.

Assim, so as mscaras, esculturas, adornos de corpo e demais
implementos visuais que estabelecem ligaes, verdadeiros elos que
mantero a unidade do grupo social, o equilbrio do cotidiano,
assegurando tambm o bom cumprimento dos ritos de passagem,
importantes episdios que marcam etapas e ciclos na trajetria de
indivduos ou de sociedades (Lody,
1995: 16).

No entanto, para Lody, o ethos que
instaura nos Terreiros est ligado a uma liga do
mundo. O equilbrio do cotidiano est na
existncia de todo esse universo esttico e
visual que potencializa e enfeita seja atravs das
mscaras (ads, capacetes, chapus, esculturas,
laos e outros adornos marcam a trajetria dos
indivduos na sua tribo, onde cada cor e cada
riqueza de detalhe tem uma histria e uma
geografia prpria que desenha a religio, a
Nao, o Ax, a Casa de santo.
Capacete de Oxal.Foto:Paulo P tro.1/5/08
97

Deleuze (1976: 14) em Nietzsche e a Filosofia esclarece-nos que o que
define o trgico a alegria do mltiplo, a alegria plural. No entanto, para
Deleuze, a tnica e o nico mbil para se pensar, para colocar o pensamento e a
vida ativa. essa alegria a tnica do Povo do Santo que faz do Candombl um
espao de prazer (Lody, 2001:142), de aprendizagem e de criao.
Eis a essncia do trgico-dionisaco no Candombl. Falar em uma
Pedagogia Trgica no Candombl, dar um sim vida, tica da convivncia,
enfim, um elogio ao sensvel do humano, pois essa poltica do sentimento que d
sentido e dinamismo prpria vida. Um passo para o trgico, um passo para a
vida. Estamos todos ns diante da efervescncia dionisaca, fortalecendo ainda
mais o lao entre a tica e a esttica. Somos enfim, movidos por essa
engrenagem social que nos faz ver e sermos vistos no reino da aparncia. esse
reino que nos d a possibilidade de nos lanar nesse desenfreio dionisaco e nos
intoxicar esteticamente. Quer queira, quer no, existe uma sombra dionisaca
25

que nos une. O barulhento Dionsio nos convida a entrar nessa intempestiva dana
da criao. Somos arrancados de nossa individualidade e somos lanados para o
meio da multido e, nesse estar juntos, construir com o outro essa teia societal.
Pensar a natureza do trgico-dionisaco apelar para uma pedagogia do brilho e
da bela aparncia. Pedagogia que se esparrama entre as pessoas, contagiando a
todos, unindo o caos e cosmo e nos provocando essa transfuso csmica. Assim,
podemos no somente tornar a vida pedaggica mais digna de ser vivida, como
podemos, nesse sim vida, colocar mscaras, convidar o mundo a subir na
montanha e deixar esse caos entrar em ns e fazer emergir uma estrela que
brilha.
Podemos sim, reconstruir novos valores de vida, de arte e de cultura,
pois a vida precisa de cultura para se intensificar e cultura precisa de vida.
Aceitar o destino o amor fati nietzschiano que os gregos nos mostraram ao
deparar com as desgraas do destino. Mas, de qualquer forma, o mundo somente
ir ser justificado diante do fenmeno esttico. A arte a nica possibilidade
que temos para intensificar a vida e torn-la mais suportvel. Precisamos da
iluso para continuarmos vivendo, pois tudo fico, vu de maia, bela
aparncia. o reino da aparncia que nos d sustentao para vivermos
intensamente uns com os outros e cantarmos o hino da alegria. Michel Maffesoli

25
Em A Sombra de Dionsio: contribuio a uma sociologia da orgia, Maffesoli (2005), aborda um
ethos confusional, o instinto turbulento, o que ele chama de paradigma dionisaco. Assim, para
ele, possvel extrapolar e dizer que a tica coletiva o sentido vivido da esttica e da dinmica
que constituem uma sociedade enquanto tal.
98

nos trouxe uma experincia esttica e, no ntimo da efervescncia dionisaca, nos
mostrou a importncia de vivermos esse agora, esse instante eterno, pois
esse presentesmo que nos d a pulso para vivermos intensamente em comunho
com o outro. Assim, podemos falar da natureza do trgico na sociedade ps-
moderna e no cotidiano do Povo do Santo, no sentido de que o instante que nos
cobre marcado por esse vitalismo e por essa vitalidade que corre como rio a
cada instante. H algo que se desmancha no ar e provoca uma confuso nos
desordenando, nos violentando e nos anestesiando. O mundo da aparncia o
responsvel por manter o mundo em eterno conflito. no reino da aparncia
que percebemos o fluxo da vida e nos faz debater constantemente contra ns
mesmos.

Oxum. Foto: Paulo Petronilio. Data: 11/10/2008

99

2.2 - Signos e Aprendizagem do Tambor: Rum, Pi e L














Os atabaques (rum, pi e l). Foto: Paulo Petronilio. Data: 10/04/2008


Se o signo da poca a confuso, vejo na base dessa
confuso uma ruptura entre as coisas e as palavras, as
idias, os signos que so a representao dessas coisas.
Artaud, 2006:2


A batida dos atabaques, tambores do candombl ou, mais
banal, a dos instrumentos de percusso que pontuam as
danas sincretistas comercializadas (...), exprime de maneira
desenfreada, atravs da repetio ou da combinao
lancinante de algumas notas, o trgico cotidiano disposto a
cessar o tempo. Maffesoli, 2005: 141.


Os Atabaques no Candombl tm uma grande importncia na medida em
que provocam a musicalidade e chamam os deuses em terra. A etnomusicloga
ngela Lhning chama ateno para seu valor esttico: a funo primordial da
msica fazer os Orixs se apresentarem aos seus descendentes, manifestando
em seus corpos e danarem (Lhning, 1990:115). assim que os deuses se
manifestam aos homens no Candombl. Pela fora do coro, pelo ritmo de cada
100

msica, os Orixs danam. E cada atabaque emite um signo
26
com seu toque, o
Orix o capta e dana o ritmo da msica.
O Candombl, como espao esttico e
pedaggico, transforma-se em um espao que emite
prodigiosos signos. Os signos de seu fim multiplicam-
se a nosso redor. (Girard, 1990: 402). Os atabaques
passam a ter um valor esttico e sagrado, pois sem a
msica no h Candombl. Cada toque emitido pelos
atabaques tem um significado. Enfim, tudo passa a ser
sagrado em uma Casa de Santo. Os Atabaques,
certamente no esto fora, pois so eles que chamam
os deuses em terra. So eles os responsveis pela
transfuso csmica e por manter vivo o Ax nos
Terreiros. Para Geertz (1973), o que forma um sistema religioso, todo esse
conjunto simblico. O Candombl, enquanto uma viso de mundo, no deixa de ser
a revelao desse ethos, pois o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu
estilo moral e esttico (Geertz, 1973: 93). Assim, o Candombl, como um espao
esttico, revela-se uma intensa polifonia, uma verdadeira pera marcada pela
magia atravs da dana e dos toques. Cada Orix afirma sua identidade e sua
persona atravs de cada toque, pois o toque revela a identidade e a
identificao de cada Orix. Oxosse dana o Aguer, cujo toque imita o caador
perseguindo o animal. A msica, diz Lhning, tem uma grande importncia fora
das festas pblicas e das cerimnias no pblicas: ela faz parte da vida cotidiana
das pessoas iniciadas (Lhning, 1990:115). No entanto, a msica transforma-se
no corao do candombl na medida em que ultrapassa os momentos de
cerimnia religiosa e faz parte do Cotidiano e da vida do Povo do Santo. A msica
tem uma maneira de contar a histria e a mitologia dos deuses. Quando danando,
os Orixs declamam o mito atravs dos gestos danantes. Cada msica revela
um signo a ser decifrado e aprendido. Os Filhos de Santo precisam aprender o
toque de cada Orix e diferenciar cada performance.

26
A noo de Signo aqui no sentido deleuzeano, em Proust e os Signos (2003). Para o pensador
da diferena, a aprendizagem est relacionada decifrao e interpretao de signos ou
hierglifos. A obra de arte , para Deleuze, um mundo de signos. So os signos que nos foram a
pensar. Dessa forma, no se alcana nenhuma verdade a no ser por decifrao ou interpretao.
O Candombl como um prodigioso espao de signos sagrados, nos coloca diante dos signos da arte
religiosa. Decifrar os signos do Terreiro de Candombl, o leitmotiv da aprendizagem. Ser
sensvel aos signos do Candombl implica ver, viver e com-viver no Cotidiano inquietante do Povo
do Santo. A busca pela aprendizagem sempre uma predisposio decifrao dos sinais que so
emitidos pelas presses secretas da obra de arte.
L. Atabaque menor. Foto. Paulo
101

Animada com esse exerccio de sensibilidade, pactuada com a noo
que as Terreiras revelam uma profunda aprendizagem musical, Ana Paula Lima
Silveira (2008) em sua Dissertao de Mestrado, faz um estudo etnogrfico de
trs Tamboreiras de Nao, focalizando mulheres que atuam no contexto
musical afro-religioso do extremo sul brasileiro, nas cidades de Pelotas e Rio
grande/RS. A autora mapeia o cenrio Batuqueiro jogando suas redes e revelando
trajetrias religiosas e musicais, onde a pessoa, o tambor e o santo formam
um intenso e profundo entrelaamento. Assim, o Ax que vem das mos dos
msicos se funde com os devires e multiplicidades no Batuque
27
.
No Candombl, a fora das mos est entregue ao Og, figura
masculina que toca
28
. Assim, cada toque, um signo, um sinal a ser decifrado
que produz movimento, leva ao transe, ao xtase, enfim, comunho entre os
homens e os deuses. essa conjuno dos sons provocados pelos atabaques que
forma esse entrelaamento esttico e festivo nos Terreiros. Somente se chama
o santo em terra quando h o toque dos Orixs. no toque que todos so
tocados pelos deuses.
Mas o que de fato significa aprender com os toques? Adverte-nos
Deleuze (2003:4), Aprender, diz respeito essencialmente aos signos. (...)
Aprender , de incio, considerar uma matria, um objeto, um ser, como se
emitissem signos a serem decifrados, interpretados. No entanto, para Deleuze,
somente h aprendizagem, quando h decifrao e interpretao de signos. Para
o pensador da Diferena, no se pensa, no se age, emitimos signos a serem
decifrados. Assim, no se aprende nada a no ser por decifrao ou
interpretao. o Terreiro o espao da aprendizagem dos Signos por excelncia.
O aprendizado se d no encontro com algo que nos fora a pensar. Assim,
preciso uma predisposio em relao aos Signos. dessa forma que o signo
declara-se suficiente, na medida em que anula pensamento e ao. No entanto, se
o Candombl emite signos sagrados, aprender implica uma sensibilidade diante
deles. Desse modo, O Og, enquanto aprendiz dos atabaques, deve conviver com

27
bem verdade que o Batuque, segundo Ari Pedro Oro, (1999) faz parte das chamadas
religies afro-brasileiras, mas que se distingue do Candombl, Umbanda e Quimbanda. O Batuque
denominado emicamente de nao, uma religio que cultua doze Orixs. Cf. Ax Mercosul: as
religies afro-Brasilieras nos pases do prata, vozes,1999.
28
A noo de toque deve ser encarada no seu sentido amplo, pois tocar para o santo, se
traduz em toda teatralizao que povoa os Terreiros. Envolve a festa, os rituais internos, enfim,
toda complexidade iorub que existe no Terreiro. Tocar no apenas bater atabaque.
movimentar toda uma Comunidade Religiosa para a celebrao dos deuses, da unio entre o run e
o Aiy.
102

os trs instrumentos sagrados (rum, p e l) e, dessa convivncia, ser sensvel aos
sons emitidos por eles.
O Terreiro irmanado de signos. Cada Orix faz o Povo do Santo
aprender algo atravs dos Signos que ele emite. Ians, com toda sua agitao
movimenta e agita o Terreiro, pois ela a deusa do vento. Assim, diz Maffesoli
(2003:7) como o vento, chega turbilhonando, revelando seu aspecto
inquietante, agitando os Terreiros. ela, a Santa Brbara, com a espada na mo,
signo da guerra, do movimento e da complexidade. Entra em devires. Devir-
guerreira, devir-fogo, devir-vento, devir-bfalo. So os atabaques a potncia dos
signos. necessrio uma sensibilidade diante dos Signos que eles provocam para
percebermos que para cada Orix existe um toque, um signo ou um sinal a ser
decifrado. O Il o toque de Ians. O seu toque esparrama em todo
Terreiro seu lado agitado como uma tempestade que sacode o mundo inteiro. O
que se aprende com os signos de um Orix que movimenta tudo e todos? Se
extrai o aprendizado da complexidade e do movimento, pois a vida do Povo do
Santo tomada pelo movimento e pela incerteza. Ians, quando chega em terra,
provoca um caos, um buraco negro, desaforada, se jogando nas pessoas e
revelando seu lado mundano. Disso Roger Bastide (2001:188) nos convenceu em O
Candombl na Bahia quando mostrou toda estrutura do xtase. O xtase, como
vimos, era um momento determinado do ritual; ou, antes, ele era o prprio ritual.
Ora, tomados pelos signos da msica e do toque, todos so conduzidos para o
xtase e pela embriaguez dionisaca. Onde o duplo do prprio homem se revela.
O ser e o no ser, o eu e o no eu se fundem e se confundem nesse movimento.
toda uma musicolgica afro que toma conta de cada Orix. Assim, Iemanj
exprime os signos do mar, das ondas, do movimento salgado e ao mesmo tempo
agitado do mar. Sua dana revela o movimento das ondas e a to grande me que
ela ao danar tocando levemente em seus fartos seios por ter amamentado
toda humanidade.
O Candombl dessa forma, deve ser visto como uma potente
teatralizao, que no se separa da liga do mundo, pois, assim como o mundo, o
Terreiro se transformou em uma obra de arte. De sorte que, como um fluxo vital,
uma coisa no deixa de se ligar a outra. O toque do atabaque, o ritmo do agog e
o toque do adj, mantm uma harmonia musical, ou melhor, uma pera religiosa,
que provoca uma espcie de transfuso csmica. Marca-se assim, um sentimento
de pertena, onde todos participam magicamente da Comunidade Religiosa e
deste xtase festivo. esse sentimento comum, de pertena, que povoa os
Terreiros. O Ax, o el vital eis o que une a Comunidade Religiosa, tornando a
103

cada instante da vida do Povo do Santo eterno e duradouro. Cada viver um com
- viver no turbilho que revela, por sua vez, toda dinmica do Candombl. Da,
existir nos Terreiros no apenas um existir banal, ntico e sim, ontolgico,
afetivo-existencial, onde cada um se cumprimenta ao chegar. Os mais novos se
curvam diante dos mais velhos, pedindo a bno em sinnimo de respeito,
humildade e hierarquia religiosa.
Isso revela apenas que j estar-no-mundo se lanar nessa teia da
complexidade, pois da natureza do serno-mundo (Dasein), ser um homem de f
e de crena no sobrenatural. Enfim, o atabaque que tem o poder de provocar o
xtase e trazer os deuses em terra. Os atabques so signos sagrados.

Os trs tambores do candombl tambm o so: o rum, que o maior; o
rum pi, de tamanho mdio, e o L, que o menor. No so tambores
comuns ou, como se diz ali, tambores pagos; foram batizados na
presena de padrinho e madrinha, foram aspergidos de gua benta
trazida da igreja, receberam um nome, e o crio aceso diante deles
consumiu-se at o fim. (Bastide, 2001: 34-35)

Para Bastide, os trs atabaques que compem o cenrio afro-esttico
no Candombl, assumem uma grande importncia. Rum, Rum-pi e L formam uma
trade sagrada que, assim como os adeptos do Candombl, passam por rituais.
Devem ser respeitados como deuses, pois a fora e a potncia dos atabaques
que tm o poder de chamar os deuses nos corpos dos mdiuns. Eles tambm
passam por rituais complexos e, somente as pessoas preparadas podem toc-los.
So os Ogs. Esses cargos so apontados e confirmados pelos prprios
deuses. Sos os Orixs que vm em terra e perguntam publicamente se essa
pessoa aceita o cargo que est sendo designado. Aps o sim como resposta, a
pessoa submetida aos rituais. De incio, ela apenas apontada para servir os
Orixs. O Og passa a ser respeitado como um pai, pois sem Og no existe
Candombl. Somente os homens podem tocar os atabaques. No existe uma
mulher Og. Se no roda no santo, sendo mulher, Equede. Entre os cargos
que so pessoas designadas para cuidar dos Orixs e seus pertences, existem
vrias disputas por poder, principalmente entre os Ogs. Quando um Og vem de
outra casa e convidado para tocar o atabaque, o Og de casa s vezes fica
enciumado.
H certos Ogs, os mais velhos, que gostam de chamar ateno de
outros Ogs publicamente dizendo que esse toque est errado ou que est
misturando toques de outras Naes. Esse procedimento acontece porque cada
um quer mostrar publicamente o seu saber, pois o que d visibilidade e poder no
104

Candombl, o saber. Quem canta mais, quem domina a maior quantidade de
cantigas e domina as performances dos Orixs, mais respeitado. Mas, essa luta
pelo poder, existe tambm entre os Pais de Santo. s vezes, na hora de cantar
uma determinada cantiga, o Pai de Santo surpreende com uma cantiga nova.
Existem Pais de Santo que guardam para si certas cantigas ou fundamentos
para no ensinar aos outros. Depender dele uma revelao de poder, de
submisso. querer manter a hierarquia a todo custo. E cada um quer
surpreender e mostrar publicamente seu Ax, sua Nao, seu Povo, sua tribo. Em
outras palavras, mesmo dentro da tribo do Candombl, existem tribos dentro das
tribos. Tribo dos cargos que so as Ekedes, Ogs, Pegigs e outros. A tribo dos
Ias e a Tribo dos Pais de Santo. A tribo dos Ogs governa os Atabaques. s
vezes os atabaques so disputadssimos pelos Ogs, pois eles tambm querem
mostrar seu talento. So os homens da casa, os que tocam, pois dizem no
Candombl que Og no pode ser gay.
At algumas brincadeiras jocosas e festivas como: no existe
oguete que seria a expresso feminina de Og, atribuindo, claro, ao
homossexual. Pela prpria fora nas mos e a agilidade nos braos para tocar as
Festas de Santo que geralmente so demoradas, os gays, pela fragilidade e
sensibilidade, teriam dificuldade em tocar o xir do santo. Lembro que na poca
em que comecei a vida no santo, demorei um bom tempo para virar ou at
mesmo bolar no santo e muitos diziam vai virar oguete. Depois fui
compreender que, pelo meu jeito delicado no podia ser Og. Teria que rodar
no santo. Por isso comum as pessoas dizerem gay tem que rodar no santo.
Homem no Candombl, cargo, Og e gay, rodante. Nesse sentido, a figura
do homossexual no Terreiro j nasce com uma predisposio ou tendncia a virar
no santo.
Assim, surge uma tica e uma esttica da convivncia onde a prpria
tribo cria suas etiquetas, seus dizeres, suas maledicncias que fazem parte do
Cotidiano do Povo do Santo. Geralmente os Ogs que vemos nas Casas de Santo
so os homens sem nenhuma aparncia afeminada, mas que fazem questo de
demarcar seu poder nas casas at mesmo como forma de receber o respeito
como um pai que ele pelos adeptos do Candombl e pelos Orixs.
Principalmente pelos adeptos pois como a presena da homossexualidade muito
forte, muitos Ogs no do muita liberdade para evitar que os gays no
Candombl, segundo eles, os d cantadas. Mas muitos Ogs dizem que so
repeitados pelos homossexuais como Pais e outros j dizem que muitos chegam
a confundir essa paternidade. Os Ogs, como braos direitos dos Pais de
105

Santo e figuras essenciais nos Terreiros, exigem o respeito na hierarquia do
Candombl, pois somente eles so autorizados pelos deuses a tocarem os
Atabaques. O Candombl ento no deixa de ser esse espao pedaggico marcado
pelo poder e pelo saber. Quanto mais velho, mais conhecimento e mais respeito.
Embora alguns Pais de Santo atingem uma maioridade no Candombl e pouco
sabem da etiqueta de sua tribo, das cantigas, o domnio do repertrio musical, do
jogo de bzios, os fundamentos de santo (ors) e esses so tidos como kossi.
Esse xoxado e criticado, pois ter idade de maior no Candombl, sinmimo
de muitos conhecimentos adquiridos na longa convivncia com os Terreiros.
sempre visto com maus olhos pelos Pais de Santo aqueles que dizem ter muitos
anos de iniciao e no ter o domnio da etiqueta do Povo do Santo como saber
cantar e danar para os Orixs. Saber segurar um animal para ser sacrificado ou
at mesmo sacrific-lo. Saber vestir um Orix, amarrar um lao, fazer uma
comida de santo, enfim so aprendizados bsicos que uma pessoa que se torna
de maior (ebmin) deve saber.
Na academia no diferente, pois cada um quer aparecer mais do que o
outro. O jogo de foras, a relaes de poder e saber que povoam o meio
acadmico, tem uma semelhana com o Candombl. Cada intelectual quer gritar
mais alto, quer dar pinta, aparecer, mostrar sua dana, sua cantiga e o pblico
tira sua concluses a ponto de dizer o que ele falou no tem nada haver, ou
fulano no fez uma argio, est dando uma aula e adora aparecer. Ou ainda
expressse maldosas do tipo: doutor em educao e no leu Paulo Freire?.
especialista em tal rea e no leu os clssicos? Ser doutor, participar do maior
grau da hieraquia acadmica, significa acumular saberes, conviviver o cotidiano
da academia, das disciplinas, das linhas de pesquisas, conhecerem determinadas
teorias, conviver com certos orientadores e conhecer suas perspectivas tericas
at a chegada dos rituais de defesas. Enfim, de certa forma, necessrio, assim
como no Candombl, dominar a etiqueta da academia. Conhecer a filosofia do
Orientador, sua perspectiva terica. O que no Candombl so as rezas, a maneira
de vestir os santos, a hierarquia. Ora, tanto o Terreiro quanto a academia vivem
disso, se nutrem disso. Dessa vaidade, desse aparecer sempre e dessa
necessidade de mostrar o seu ax, sua fora. Mas em resumo, tanto no
terreiro, quanto na academia ningum sabe nada. Somos sempre ignorantes
diante dos signos que o terreiro-mundo nos emite.
Em outras palavras, cada toque emitido pelo atabaque revela um
aprendizado e necessrio um ouvido apurado diante dos sons, pois cada toque
tem um significado. Emite-nos um signo que nos faz danar com o toque emitido.
106

O aluj, por exemplo, o toque mais violento e mais forte. a dana da justia.
Assim, cada dana, cada toque um signo a ser decifrado, pois as danas revelam
os mitos e as histrias dos deuses. Os atabaques emitem signos que movimentam
o mundo dos homens e dos deuses. a dana dos deuses que irradia Ax a toda
humanidade. Foi essa fora da dana que Arthur Ramos despertou em ns em O
Folclore Negro no Brasil:

O primitivo cria pela voz e pelo canto, ajudados do gesto e da dana. A
msica envolve toda a sua vida. E por essa linguagem mgica ele participa
do espetculo csmico. Pelo canto mgico, ele se comunica com as suas
divindades e age sobre os homens, os animais, a natureza, enfim (Ramos,
2007: 103)

Ora, em Arthur Ramos pelo canto, pela voz, enfim, pela msica que
envolvemos a vida. Quando tocam os atabaques toda a vida que se agita, toda
natureza que festejada e celebrada. pelo som emitido pelos atabaques que
comea todo espetculo, toda magia e todo encanto. Quando comea o xir
29
,
todos gritam e sadam os orixs invocando sua presena junto aos homens. E
assim os Orixs respondem ao chamado dos homens e da natureza, movimentando
o mundo, a vida e intensificando a complexidade do estar no mundo.
Dessa forma, a divindade age diante dos homens e os mesmos podem
revelar sua dobra, seu avesso, seu duplo modo de ser dentro desse espetculo
csmico de significados e de signos sagrados que so revelados em cada canto e
cada Orix transforma-se em um prodigioso emissor de signos. Cabe a ns
decifr-los, senti-los em sua complexidade ontolgico-existencial. J sabemos
que nessa poltica do significado, extremamente obscuro o que une esse caos
de incidentes a esse cosmo de sentimento, e como formul-lo torna-se ainda mais
obscuro (Geertz, 1989: 134). No entanto, para Clifford Geertz, o caos e o cosmo
se unem nessa poltica do significado. Somos tomados pelo caos quando tentamos
interpretar uma tribo, uma cultura, um povo, pois a obscuridade sempre reina
nessas piscadelas e nesses tiques nervosos que fazem parte do mundo
confuso e embaralhado que ns mesmos vivemos.
Os atabaques so entidades espirituais que passam a assumir
presenas divinas e todos precisam reverenci-lo, cumprimentando-o, pois nos

29
Xir (brincar): toque de todos os santos. Maiores detalhes, cf. Rita Amaral em sua Dissertao
de Mestrado xir! O modo de crer e de viver no candombl. Para Amaral, o xir denota
tambm a concepo cosmolgica do grupo, funcionando como elemento que costura a atuao
dos personagens religiosos em funo dos papis e dos momentos adequados sua
representao.
107

Terreiros os atabaques tm a fora que o Ax precisa. A fora que faz tudo e
todos sentirem em comum a mesma msica, o mesmo toque, a mesma dana.
Todos so tocados pelo coro. Quando eles tocam, se perde a hierarquia, pois ali a
sensibilidade no mais no plano dos homens e sim, divina.
Os atabaques nos ensinam porque eles falam por si s. Tm voz prpria.
Quando eles param de tocar, todos param de danar e os mais novos no santo se
abaixam. Quando tocam os atabaques, o Terreiro tomado por uma nova
dinmica, uma nova vida. Todos se agitam, todos se sacodem e todos se
identificam no toque do Orix. Os atabaques, como signos da identidade do
Orix. Tocou para Xang, logo os filhos desse Orix se movimentam, curvam
entre si, pedindo bno aos mais velhos. Revela-se o ser, pois ali cada um tem a
possibilidade de se mostrar sem mesmo falar uma palavra. O gesto fala por si s.
O movimento a linguagem dos deuses e dos homens no Candombl.
Enfim, tudo se faz em torno do toque, da msica, do ritmo que
provoca em todos uma certa alegria carregada de emoo em conviver, em
festejar com os irmos de santo tudo que foi feito no decorrer da preparao
da Festa do Santo. O cansao das baianas com as vrias saias e o elegante salto
alto da Me de Santo so recompensados pelo brilho e pela beleza dos Orixs
quando chegam e danam como uma forma de agradecimento por tudo o que foi
feito e pela festa que sempre, na presena dos deuses, Odara.
O som, como resultado de interao dinmica, condutor de se e
conseqentemente atuante, aparece com todo seu contedo simblico nos
instrumentos rituais: tambores, agog, skr, sr, kala-kolo, j, saworo etc.
(Santos, 1986:48-grifos da autora). No entanto, a esttica dos atabaques se
afirma na musicalidade, no som que provoca e intensifica uma interao dinmica
nos Terreiros, transmitindo a fora vital que o Ax e intensificando assim o
ritmo da vida nos Terreiros.









108


2.3 Ajeum!
30
O ritmo da vida na cozinha de santo















Comidas de Orix- Foto: Paulo Petronilio. Data: 05/06/2008


Aqui intervm o ritmo como expanso e vivncia de um tempo
no direcionado, sem obrigao de responder s injunes do
comput, ou seja, um tempo no produtivo. Maffesoli, 2005:
136.


a cozinha o lugar que se forma, se aprende e ensina o segredo das
comidas dos deuses. Cada Orix tem sua comida prpria. A Iabass a Me da
Cozinha. Os alimentos so preparados com amor e carinho para serem servidos
aos deuses e s pessoas na Festa do Santo. Diz Rita Amaral: A cozinha o
espao do terreiro em que se fica sabendo das coisas do candombl e muitos
ensinamentos so transmitidos, juntamente com avaliaes de todos os tipos.
(Amaral, 2005: 39). A cozinha, como um espao eminentemente pedaggico, faz
proliferar uma multiplicidade de aprendizados. assim que um Filho de Santo
comea a descobrir os segredos da culinria afro. No Cotidiano do Candombl,
lavar uma vasilha que fez comida para os deuses, ajudar, auxiliar a Me da
Cozinha, j receber Ax, pois se trata de fazer comida para os deuses. Lavando
prato, mexendo uma comida, tem sempre uma magia, um segredo para fazer a
comida dos Orixs. A comida passa a ter um significado esttico, pois para cada

30
Expresso em yorub que quer dizer vamos comer?. E se responde Ajeum m, que seria na
linguagem corrente: Obrigado, pode comer.
109

Orix decorado, ornamentado de uma forma diferente. As guloseimas que so
feitas para enfeitar a mesa do bolo e o mesmo ganha a um valor simblico, pois
carrega em seu enfeite as cores do Orix. Tudo vai ganhando identidade. Nas
cores do tecido que so ornamentados os Terreiros, na alegria em estar cuidando
das coisas do santo. Passar uma roupa como um gesto to banal, pode, no
Candombl, ter uma grande importncia quando se vai lavar, engomar e passar
uma roupa de Orix. Todos querem colocar as mos nas comidas do santo e
receber o Ax.

A cozinha central num terreiro, pois o tempo todo a se prepara a
comida do santo, se conversa e se sabe tudo. Na cozinha o espao
sagrado mistura-se com o espao profano do terreiro; a se imbricam a
vida pblica e a vida privada do povo-de-santo (Prandi, 1991: 176).

No entanto, para Prandi, a cozinha o lugar da convivncia, onde as
relaes se intensificam e as pessoas unem o sagrado e o profano, onde o
terreiro mais que um lugar de preparao de alimentos. sim, um espao
esttico da criao das comidas dos deuses. Cada comida ornamentada e
decorada de acordo com cada Orix. A cozinha do Candombl rica em
temperos. Ians come
31
dend. Oxal come eb (canjica branca), Omolu
come deburu (pipoca), Xang come amal (quiabo feito no dend).
Roger Bastide, em O Candombl da Bahia evidencia a cozinha dos
deuses:

Entre as obrigaes privadas das filhas de santo, cada um d ao Orix a
que est consagrada o prato que o deus prefere. Nas festas pblicas,
preparam-se tantos pratos quantos so os deuses invocados ao longo da
cerimnia, e que descero sobre a cabea de seus filhos. (Bastide, 2001:
332)

No entanto, a cada deus est destinado um tipo especfico de comida.
Enquanto um mexe a panela para no queimar, o outro lava os pratos, pois a
cozinha dos deuses deve ser sempre limpa. O cotidiano do Povo do Santo se
revela em todos os espaos dos terreiros. A cozinha passa a ser um espao
sagrado no momento em que est fazendo as coisas para o Santo. Deve-se antes

31
A noo de comer , na tica de Raul Lody, muito ampla no Candombl. Para ele, comer acionar
o ax- energia e fora fundamentais vida religiosa do terreiro, vida do homem. Comer antes
de tudo, se relacionar, continua Lody. Maiores esclarecimentos, ver Tudo Come e Tudo se Come;
em torno do conceito de comer nas religies afro-brasileiras. In: O Povo do Santo: religio,
histria e cultura dos Orixs, voduns, inquices e caboclos. - RJ: Pallas, 1995.
110

tomar banho de ervas, se trocarem, colocar um oj na cabea e preparar sem
muita conversa as coisas de Orix, pois exige concentrao. Na hora da comida
todos vivem em comum. O Ax partilhado na convivncia. Todos so
alimentados. Todos comem. Esse comer no um comer banal, mas um comer
existencial, ontolgico, pois tudo que faz parte da religio transforma em
sagrado quando comem. Os atabaques precisam comer para assumir esse
carter sagrado. Os fios de contas que so colocados no pescoo tambm
comeram, receberam Ax. Os bzios precisam comer sempre para receber o
Ax e os Pais de Santo manterem viva a comunicao com os deuses. Assim,
todos compartilham coletivamente do manj dos deuses. Depois das cerimnias
religiosas, todos iro comer, iro festejar viver intensamente e orgiasticamente
cada momento da festa. esse o momento que as pessoas tm para conversar
sobre as festas, os deuses que danaram, quem est bonito, quem est bem
vestido. ali na festa, na comilana e na bebedeira que as pessoas vo celebrar
entre si por mais esse ritual. a festa o espao das fofocas, das paqueras, dos
encontros e desencontros. a orgia por excelncia, pois todos, no fundo, no
fundo, aguardam o momento dos comes e bebes. Assim vai se construindo a
tica da esttica no Candombl, no relacionar-se com os outros, no ser-com-os-
outros. A festa o momento de pura coletividade. O eu se dilui socialmente no
estar-junto na festa.

Assim, o ajeum uma festa do comer, do beber, do falar sobre os rituais
precedentes-msica; dana; obrigaes dos santos; ainda um ritual de
alimentao fsica, geralmente culminado em samba de roda. Pode-se
dizer que comer festejar, vivenciar o mundo. (Lody, 1995: 65)

Para Lody, a noo de comer tem uma conotao muito ampla no
Candombl, pois o comer est intimamente relacionado vida. No se trata
simplesmente de alimentar o corpo, mas tambm o esprito. no momento da
comilana que se pode festejar e vivenciar o mundo. Sentir o outro no afeto, no
abrao caloroso, nos comentrios que so tecidos entre os convidados de fora
sobre a festa. Assim podemos aprender da cozinha festa coletiva, pois na
cozinha reina toda uma pedagogia complexa que nos faz dar sim vida a todo
instante. Desde o eb que preparado na cozinha at a comida da festa ganha
um carter esttico. A cozinha como espao esttico, o lugar onde se depena os
animais, limpa o cabrito, enfeita a comida do santo, enfim, na cozinha que sai a
vida que partilhada na convivncia e no estar junto do Cotidiano de santo. So
muitas comidas e todos precisam estar-junto e dividir os servios. participando
111

que se aprende a fazer. Mas o fazer somente se intensifica na teia de relaes
afro-religiosas.
preciso alguns cuidados ao preparar os alimentos dos deuses, pois
cada um deles tem o seu tempero, o seu prato predileto. Oxosse come axox
(comida feita com milho e coco). Xang come amal (comida feita com quiabo,
dend, cebola e camaro). Mas cada um, ao preparar o alimento, pode
acrescentar algo para enriquecer a comida e os deuses ficarem mais contentes.
Por exemplo, quando se prepara um amal para Xang pedindo a ele justia, se
costuma, para receber a graa mais rpido, coroar a gamela que onde se serve
o amal com doze quiabos e, logo no centro, coloca-se um olho de boi que para
pedir justia e (oj), olho aberto e sabedoria sempre para lidar com as coisas dos
homens aqui na terra. A comida depende, em outras palavras, da inteno, do que
se vai pedir aos deuses. Ians, como a deusa do fogo, come quente, assim como
Xang, pois o acaraj seu prato predileto. O mesmo feito no dend. J,
quando se faz uma comida para Oxal, no se deve colocar dend, pois Oxal o
deus do branco e seu prato o eb (canjica branca) e no pode ser quente, pois
o deus da paz. Enfim, todos vivem a servio dos deuses. Todos querem colocar a
mo na massa e receber aquele ax, pois intenso o prazer e a alegria em estar
ali cozinhado para os deuses. Cada um ocupando o seu lugar. Uns mexendo a
comida, outros lavando as vasilhas para no acumular na pia, outro depenando o
animal que foi sacrificado, enfim, o cotidiano do Povo de Santo vai se edificando
e se intensificando cada vez mais.
A cozinha foi o lugar que mais aprendi nos terreiros. Comecei lavando
pratos, mexendo uma comida e, ao mesmo tempo envolvia-me nessa teia sagrada
da alimentao do candombl. Era a nica maneira que tinha de extrair dali um
aprendizado. Aprendizado que vinha do mato ao selecionar as ervas para preparar
os banhos. Aprendizado que vinha dos quartos dos deuses, pois ali que habita o
segredo e o mistrio que mantm a religio viva. Enfim, aprendizado que vinha do
abrao e da compreenso por estar juto vivendo intensamente com os irmos no
ldico, na risada, na brincadeira, no invocar os deuses na terra, no deixar ser
tomado pelo transe e nos evolver-se com xtase dionisaco, com a embriaguez e
com a alegria compartilhada.
Em outras palavras, toda preparao do ritual e da festa de santo
passa pela cozinha. Tudo aproveitado. O animal que sacrificado e depois
depenado, o eb que preparado, a goma que feita para engomar as saias das
Mes e Filhas de Santo. A cozinha, assim, como espao de vivncia, lugar da
preparao esttica do bolo que vai mesa, das partes do animal que frita no
112

dend e na cebola, enfim, toda comilana do santo e do povo comemorar, passa
pela cozinha. Na cozinha no tem fronteira para o aprendizado, pois todos podem
aprender conjuntamente, todos podem experimentar esteticamente a mesma
emoo, a mesma magia, a mesma alegria compartilhada de estar - junto nas
coisas de santo.
Fazer a comida dar alimento
aos deuses e fortalec-los, pois estando
fortes, eles podem fortalecer os
humanos na face da terra. Oferecer
comida aos deuses oferecer comida a
ns mesmos, pois os deuses, assim como
os homens, enfraquecem e a comida
pode ser um animal que sacrificado, o
sangue, a vida, pode ser um presente em
forma de agrado como nos rituais de
finais de ano; muitas pessoas
presenteiam Iemanj com pentes, perfumes, fitas, cestas, brilhos, conchas, pois
uma forma de agradecer a ela, grande Me das guas pelo ano que passou e
pelo prximo que est vindo. Agradecer sempre aos deuses, uma forma de
levantar as mos para os cus e agradecer pela vida na terra. Entre os cus e a
terra somos protegidos pela morada dos deuses. Dar comida e oferenda
transforma-se na forma mais sublime de agradecimento e a maneira de oferecer
aos deuses o que temos de fartura e prosperidade para que nossas mesas nunca
faltem.
Eis a jornada vivida no cotidiano da cozinha de santo que se traduz
como espao complexo, multifacetado e uma das formas mais saborosas de
conhecer o humano do homem no Ax. O Orix tem sabor. o saber que se
ensina e aprendem ao experimentar a comida, no cortar a cebola e ao oferecer
aos deuses o que os homens tm de melhor. A jornada da cozinha acaba sendo
demorada, pois so muitas comidas para experimentarmos e saborearmos e,
claro, fazendo pedido aos deuses com olhos fechados, saciando-nos e convivendo-
nos, pois a comida dos deuses une os homens no Ax, na intensidade e no prazer
em conviver: Vamos comer? Ajeum!
Aps preparadas, as comidas sero colocadas na mesa para o Ritual do
Bori que ser nossa prxima jornada.


Pai de santo fazendo acaraj para Ians (Foto: Alan
Pereira de Souza. Data: 20/10/2007)

113


3.1 - ORI !
32
Da Toalha s Flores da Mesa de Bori

32
Ori! Saudao cabea. Antes do novio passar pelo processo de iniciao propriamente dita,
preciso primeiro, fazer o culto cabea (ori), pois a cabea que ser feita e nela que o
Ori-x vai residir. Assim, o Bori deve ser realizado sempre antes dos rituais de iniciao. At o
Bori a pessoa ainda pode desistir de ser iniciado. J vi casos de pessoas que desistiram de se
iniciar na hora de comear os rituais e j estavam, certamente, com as coisas do santo todas
prontas como roupas, comidas e etc. Por isso, a deciso de se iniciar no Candombl deve ser de
inteira responsabilidade do futuro novio, devendo certificar se realmente isso que ele quer,
pois a partir da ele passar a submeter a toda uma hierarquia religiosa e assumir um papel no
Terreiro. Por isso importante, segundo os mais velhos da religio, que o futuro iniciado conviva
ativamente com a casa de santo, com os irmos e, principalmente com o Pai ou a Me de Santo
para estar ciente se realmente esse o Terreiro que ir se iniciar, pois passar a submeter a
vrios sacrifcios. Depois de passar pelos rituais de delicadeza como a raspagem da cabea e a
matana, j feito,marcado, catulado, iniciado no Orix. No havendo esse namoro
antes com o Terreiro, pode acontecer o que muito vemos por a de muitos Filhos de Santo
procurarem outros Pais de Santo, saindo da casa do seu, causando brigas (ejs), confuso e
guerras entre os Terreiros, ou at mesmo sair de vez do Candombl e ir, por exemplo, para as
Igrejas Evanglicas, pois sabem que ali encontraro acolhida, uma vez que so eles, os
(evanglicos) os que sempre declararam guerra s religies afro-brasileiras. comum vermos
nas sesses de descarrego na televiso expulsarem os deuses das religies afro-brasileiras,
acusando - as de demnios. Em um polmico livro do Bispo Edir Macedo (2000), fundador e lder
da IURD, Orixs, caboclos & guias: deuses ou demnios?, um ataque s religies afro-
brasileiras, aumentando no somente a intolerncia religiosa, como tambm o preconceito e a
heterofobia. Sobre uma resposta essa guerra, Cf. Oro,1997.
preciso admitir que o preconceito sempre existiu. Eu mesmo na Universidade, nos
estabelecimentos de ensino, nas relaes amorosas, ou s vezes, entre amigos surgem piadinhas e
brincadeiras de mal gosto como o macumbeiro chegou para prever o nosso futuro ou
perguntas indiscretas O santo baixa mesmo? Quando o santo vem voc vai para onde? Eu s
vezes respondia baixa, voc quer ver?. E pessoa geralmente por medo saa de perto. O ataque
s no maior porque sou professor e pesquisador de Doutorado. Isso d um certo status social.
uma forma de d uma satisfao sociedade, pois muitos dizem: macumbeiro, mas est
terminando um Doutorado. Ter ttulo e conhecimento uma forma de ser melhor visto pelo
outro, pois para muitos, se tratando de uma religio inferior, de negro, homossexual e pobres
uma forma de fechar a boca do outro. Muitos alunos j me viram em Terreiros e, s vezes
no se assumiam para os colegas e, ao me verem nos Terreiros, passaram a valorizar mais a sua
cultura, pois eles diziam se o professor que o Professor est no Terreiro, porque eu tenho que
esconder isso dos outros? Certamente demorei muito para hoje adquirir o respeito de vrias
pessoas. Mas esse lugar certamente s veio porque fao parte de uma cultura letrada, de uma
certa elite. Na Bahia, por ser a terra dos Orixs, creio que comum o Povo-do-Santo
freqentar a Academia, fazer ps-graduao e seguir a carreira na Academia e no Terreiro. Como
existem vrios Pais de Santo que so professores universitrios e doutores. Isso em outras
partes do Brasil quase no h. At mesmo porque a maioria dos adeptos do Candombl, que
inclusive boa parte ou grande parte freqentada por brancos, so poucos que entram na
Universidade. Os que entram, geralmente no se assumem enquanto membro da religio. Lembro-
me que Julio Braga, Antroplogo e Pai de Santo que recentemente abriu um Terreiro em
Salvador, em uma das entrevistas dada a Vagner Gonalves para compor sua pesquisa que resultou
no livro O Antroplogo e sua magia (2006:109-110), Vagner Gonalves pergunta Voc tem sofrido
uma certa hostilidade tanto da academia que diz Olha agora ele no mais antroplogo, ele
114




Em torno da mesa, podemos nos amar ou nos dilacerar; em
suma, a mesa o trono do ambguo e perturbador Dionsio.

Maffesoli, 2005: 95


No Candombl, o ritual do
Bori essencial para que o novio seja
de fato iniciado, pois o Orix
plantado na cabea. esse culto o
comeo de tudo. Bastide ressalta: A
lavagem das contas e o bori so parte
obrigatria da iniciao, pois a
participao mais ntima na vida do
candombl exige forosamente.
Primeiramente a passagem pelos graus
intermedirios (Bastide, 2001: 45)
Para Bastide, tanto o Bori quanto o ritual de lavagem de contas, tem um papel
decisivo no processo inicitico. no processo de lavagem das contas que acontece
a consagrao e as mesmas ganham um carter sagrado. Aps a lavagem, as
contas so colocadas no pescoo do recm iniciado pelos Pais de Santo. Aps as

religioso, como do grupo religioso que diz: Olha, est vendo, ele fez pesquisa para se tornar um
sacerdote? Jlio Braga responde Ningum verbaliza isso comigo [...] Evidentemente no sou
inocente. Estando na academia, que muito cheia de si mesmo, de materialismo, de
academiscismo, de cientificidade, certamente deve ter considerado o Jlio Braga uma pessoa
esdrxula que pretende fazer cincia e ao mesmo tempo pratica uma religio. Isso s vezes sai
nas brincadeiras, fazendo as perguntas indiscretas: se eu acredito ou no. Mais a voc me
permite: eu fui competente como antroplogo, como professor da universidade, o que me permitiu
sobreviver nesse universo absolutamente hostil que o universo acadmico [...] E este estigma
muito direcionado, porque um catlico que freqenta a igreja catlica pode ser antroplogo ou
professor da academia sem ter problemas maiores [...] mas eu estou ingressando numa cultura
religiosa tida como inferior. coisa de negro, mesmo que esse inferior no seja colocado pela
academia, mas eles imaginam assim, voc no pode dizer que no porque eu estive l trinta anos e
sei. Eu no estou fazendo o discurso de fora no, fao o discurso de dentro. (Grifos meus.
Braga, apud Silva,2006:109-110) Nesse mesmo livro, em uma nota de rodap, o autor chama
ateno para o caso de Ismael Giroto que , segundo ele, se iniciou apenas para fins cientficos e
ao finalizar sua etnografia converteu-se religio, iniciando-se em um Terrreiro diferente do que
foi pesquisado por ele. No decorrer de treze anos, no Doutorado, ele resolveu estudar a Nao
Angola na qual faz parte como sacerdote.
Mesa de Bori. Foto: Paulo Petronilio. Data: 22/09/2008
115

contas, o futuro novio passar pelo ritual do Bori. Pai Rodolfo de Xang nos
ensina: Quando a gente fala em Bori, a gente fala em cuidar da cabea,
fortalecer a cabea (Ebomin Rodolfo de Xang).
No Candombl, o ritual do Bori assume um papel muito importante, pois
o culto cabea propriamente dita. Existe um ethos do Ori na medida em que
os clientes e Filhos de Santo deitam a cabea em busca de equilbrio. Tudo
gira em torno do Ori. No ritual pedaggico do Bori povoa uma certa complexidade
na medida em que so oferecidas as comidas aos deuses. Cada Orix tem sua
prpria comida, como j foi dito. Tudo se passa primeiramente pelo Ori. A mesa
com as comidas o altar dos deuses que provoca entre os homens a sociabilidade,
pois o encontro mesa determina a comunicao mas esta se enraza, quase
sempre no conflito; portanto, o encontro mesa tambm conflito. (Maffesoli,
2005: 94). No entanto, a Mesa do Bori uma forma de estabelecer a
comunicao entre os homens e os deuses. a comunicao direta entre o Orun e
o Aiy. Nos lembra o Cristinaismo, quando Jesus, com seus Apstolos, dividiu
entre eles o po e deu graas a seus discpulos. A Mesa do Bor mais que um
encontro com o sagrado. nesse encontro com a mesa que surgem os conflitos,
pois na mesa que os Pais e Filhos de Santo se renem para fazer o ajeum.
Assim, na mesa do Bori favorece uma tica e uma esttica do estar-junto na
comunho, na comida sagrada e os papis se definem com mais clareza nos
Terreiros. Na hora de comer, os cargos, os mais velhos no se misturam com os
mais novos. Comer significa atuar dentro da hierarquia religiosa. As comidas dos
deuses so feitas no prprio Terreiro e existe toda uma esttica desde a
preparao da comida at sua chegada na mesa. A toalha geralmente branca
com rendas e tem formato quadrado. nessa mesa artisticamente trabalhada
que ficaro as comidas dos Orixs.
Adverte-nos Prandi (1991:125) no ori que o orix da pessoa ser
fixado. (...) Faz-se o bori para fortalecer a cabea e renova-se o preceito
anualmente. Assim, a pessoas devem renovar o Ori anualmente, fazendo o
ritual de Bori. Dizem no Candombl que Bori no torna ningum filho, ou seja,
esse ritual no faz com que o adepto crie vnculo religioso. Sendo assim, pode se
tomar Bori com vrios Pais de Santo. Esse ritual tem o poder de energizar a
cabea, fortalecendo-a. Com o passar do tempo, o Ori fica fraco e as pessoas
sentem a necessidade de refor-lo, pois a cabea o centro, o plo mediador
entre o Orun e o Ayi, a morada dos deuses. Somente os Pais de Santo podem
dar um Bori em algum. um ritual que no fechado, embora alguns Pais de
Santo no gostam de multido nesse ritual, pois voltado para a cabea e ela
116

precisa de tranqilidade, pois ela que vai garantir a paz e o equilbrio da pessoa
por um bom tempo.
No ritual do Bori geralmente colocado uma esteira forrada com um
lenol branco, um travesseiro e um outro lenol para cobrir a pessoa que est
sendo borizada. Ela fica sentada na esteira de frente para as pessoas, com as
costas na parede. O Pai de Santo canta para todos os Orixs e leva a comida de
cada Orix at a cabea do borizado, depois para os ombros, coloca-o para
cheirar a comida, fazendo pedidos aos deuses e depois essa comida volta para a
mesa que geralmente uma toalha quadrada, s vezes bordada, mas sempre
branca. Ela estendida no cho, na frente do borizado com todas as comidas dos
Orixs. O Pai de Santo abre um obi e pergunta se foi odara. Se tudo correu
bem e se os deuses receberam a oferenda, o Obi responde Alfia( a
linguagem dos deuses para designar que tudo correu bem nos rituais. Em alguns
Boris o Pai de Santo sacrifica algum animal como um pombo ou uma galinha
dangola. Mas para isso o Pai de Santo precisa antes consultar o jogo de bzios
para perguntar aos deuses se para fazer. Tudo depende da deciso dos Orixs.
Os Pais de Santo no fazem nada sem antes consultar o orculo. Aps a seqncia
de reza e de comida, o borizado coberto com o lenol e ali deve permanecer
deitado at o outro dia. Geralmente esse ritual feito noite e, no dia seguinte
o borizado liberado, tendo que cumprir uma srie de preceitos que vai de trs
at sete dias. Os preceitos vo desde no poder ter relaes sexuais, at no
comer certos tipos de comida.
Todos que iro se iniciar nos Terreiros devem, obrigatoriamente,
passar pelos rituais de Bori. So eles que marcam o comeo da iniciao
pedaggica nos Terreiros. O peixe uma das comidas que no pode faltar em uma
mesa de Bori, pois o elemento e a comida de Iemanj, a dona das cabeas e
a dona do mar. A canjica branca (eb) por que a comida de Oxal, o deus da paz
e, se o culto cabea, preciso pedir muita paz. Os doces, balas, frutas e
bolos so imprescindveis, pois representam o odu (caminho) de obar, pois
representa o caminho da fartura e da prosperidade. Obar o caminho da
riqueza. Assim, cultuar Ori pedir riqueza, fartura e prosperidade para que a
cabea fique odara. Se a cabea conquista o Ax, a vida da pessoa ser
prspera. Assim, a vida do Povo do Santo est sempre em busca dessa fora
imaterial que o Ax. Ax no Ori vida e sustentao. a busca pelo equilbrio
na natureza. a busca de si mesmo. o firmamento da cabea. A cabea precisa
est firme e energizada para passar energia para o outro. assim que as cabeas
se constroem nos Terreiros. A cabea o espao do sagrado, onde o Orix
117

plantado, onde podemos vibrar, sentir, amar, contrariar e algo sempre fica
inculcado, pois na cuca que as coisas ficam. essa sabedoria do Ori que
governa o Povo do Santo, que os faz desnortear. Perder o norte, perder o rumo,
perder a cabea, enlouquecer. ela que nos guia e a ela que devemos todas
as nossas aes. Dormir bem, com a cabea tranqila a sensao de plenitude,
de espiritualidade unida com o cosmo. Enfim, no Bori, na mesa, diante das
comidas, que se pode manter contato com os deuses, oferecendo a eles a comida
e buscando neles a energia, a fora vital, o Ax.
Nessa jornada tentei mostrar a riqueza das comidas na Cozinha do
Santo, bem como seu valor esttico na Mesa de Bori. O enfeite, o ornamento, a
posio de cada comida na mesa ganha um contorno sagrado, uma vez que a
comida oferecida aos Orixs e, aps serem abenoadas, os homens saciam seus
corpos e comem as comidas dos deuses para receber Ax. esse um dos
momentos em que o sagrado e o prafano se encontram nos Terreiros, pois por um
momento, a comida para saciar o lado espiritual e, por outro, ela que alimenta
a matria, o corpo, lugar por excelncia do profano e do sagrado pois nesse
mesmo corpo que os deuses vem em terra. Assim, o sagrado e o profano so
inseparveis no Candombl.
Quadro 1 - As Comidas dos Orixs

Acaraj de Ians Eb de Oxal
118

Foto: Paulo Petronilio. Data: 10/08/2008












Aca de Oxal Omolocum e Axox de Loguned
Omolocum de Oxum Obi
119

3 AXS E ILEQUS
33
: TECENDO JUNTO DO FIL AO ABAT


Um galo sozinho no tece uma manh; ele precisar sempre
de outros galos. (...) para que a manh, desde uma teia tnue,
se v tecendo, entre todos os galos.

Joo Cabral de Melo Neto,1997: 15


Peo Ag ao poeta
para tecerjunto, essa teia
complexa dos axs.
Certamente no conseguiria
realizar esse trabalho se no
fosse essa possibilidade de
estar-junto como Povo do
santo. So galos que vo
ajudando-me a tecer essa manh e dar uma nova roupagem a esse texto, esse
tecido que compe toda trama da Comunidadecandombl. Roupa no Candombl
sinnimo de poder. De Abi at o mais alto grau da hierarquia, existe uma grande
variedade de roupas que compem todo cenrio afro-esttico. Alm do enxoval,
necessrio que seja feita a roupa e os paramentos do Orix. Deve ser feito uma
roupa branca para a primeira sada, em homenagem a Oxal, na segunda sada,
uma roupa estampada, pois o momento do orunk (a hora em que o Orix d o
seu nome) e a terceira roupa de gala o momento em que o Orix vem trazendo
sua corte para danar. Essa terceira roupa mais luxuosa, mais pomposa.
O Pano-da-Costa uma pea usada pelas Mes de Santo por cima do
camis, acima dos seios. Uma mulher no pode entrar no Terreiro sem o pano-
da- costa. Existe o bordado de rechilieu que marca toda ostentao e requinte
dos mais velhos. o bordado que pode ser usado pelos Orixs ou pelos Pais de
Santo. Geralmente os Filhos de Santo recm iniciados no usam, pois um
bordado muito especial, caro e, portanto, faz parte da realeza hierquica do
Candombl. Existem aqueles comentrios maldosos do tipo essa ia acabou de
nascer e j est de rechilieu ou at mesmo se em uma sada de Ia, a mesma
resolver vestir sua Iemanj de renda gripi e houve quem comentasse se ela
coloca gripi em Iemanj hoje, imagina o que ela vai colocar quando completar sete

33
Axs (roupas). Ilequs (fios- de- contas). Fil (coroa dos Orixs ou ads). Abat (sapato).
Pano-da-costa de rechilieu. Foto: Paulo Petronilio. Data: 10/08/2008
120

anos? Ou seja, a roupa, se no usada no tempo certo, na idade certa, motivo de
falao. As pessoas xoxam, defamam. O Povo do Santo quer sempre encontrar
uma forma de falar alguma coisa. Assim, a fofoca ganha uma dimenso tica que
se constri no estar - junto. Se a roupa est bem engomada e bem passada, se o
Santo sai com uma renda rasgada, tudo motivo de falao. Assim, a confeco
das roupas e adereos no Candombl ganha dimenso esttica, pois, como
lembrou Vagner Gonalves:

Atualmente a arte de produzir essa vestimenta que envolve a tecelagem
e o bordado, aplicao de rendas e outros acabamentos e um conjunto de
tcnicas manuais de amarrao de toros e execuo de laos tm sido
preservados nos terreiros, como legado de um importante conhecimento
artstico religioso (Silva, 2008: 101).

No entanto, da tecelagem costura at a aplicao de rendas, todo
um processo esttico que ornamenta e d visibilidade e beleza ao Povo do Santo.
Saber amarrar bem o toro na cabea e colocar um pano da costa so tcnicas
que poucos conseguem fazer bem. E todos querem ficar bonitos para a festa.
Por isso comum nos Terreiros de Candombl, quando as baianas ento se
vestindo, pedir a ajuda de outras pessoas, geralmente os ads (homossexuais)
que tm muito bom gosto para vestir as pessoas e os Orixs. vlido ressaltar
que boa parte dos Pais de Santo so homossexuais e muitos comentam que so os
Candombls mais bonitos, pois o gay, no sentido forte da palavra, o alegre,
aquele que traz o brilho e alegria para o Terreiro, caprichando na decorao,
usando a inteligncia artstica para arrumar os laos e caprichar no visual at
mesmo das mulheres. Tentando dar uma explicao para a presena da
homossexualidade no Candombl, nos diz Raimundo de Oy:

O Candombl uma religio que no tem nenhum tipo de preconceito. O
ad se sente valorizado porque ele criativo, inteligente, trabalhador e
com isso acaba sendo uma pessoa til. Um Candombl sem ad
impossvel. Ele contribui na confeco de um adereo de um orix, na
decorao de uma festa de santo. (Pai Raimundo de Oy. Entrevista dada
dia 02/11/2008).


No entanto, torna-se impossvel o Candombl sem ad porque so eles
que levam o brilho para o mundo dos deuses. A cada dia que passa os ads esto
ocupando o posto nos Terreiros. Muito deles chegam a depender apenas do
Candombl, ora jogando bzios para os clientes, ora, cuidando dos Filhos de
121

Santo. Assim, o Povo do Santo reconhece a importncia dos ads na construo
da beleza odara nos Terreiros.
So poucas as pessoas que conseguem colocar bem um oj ou um toro
na cabea ou at mesmo fazer um bonito lao nos Orixs. esse legado de um
conhecimento artstico religioso que Vagner Gonalves nos fala, pois o Povo do
Santo tem um tom artstico seja na maneira de decorar o Terreiro, seja ao
arrumar um lao do atabaque ou pano da costa de um Orix que, s vezes, quando
est danando, cai do corpo do Filho de Santo. Dito de outro modo, o universo
esttico dos deuses, se d nesse momento marcado pela variedade das roupas e
dos adereos que compem o cenrio dos Orixs.
No dia dois de Novembro de 2008, era feriado, dia de finados. Recebi
na minha Casa em Goinia uma demorada visita de Pai Raimundo de Oy (41 anos),
foi iniciado no Candombl pelo Babalorix Riovam de Ogum na cidade de Pirapora,
interior de Minas Gerais. Pai Raimundo inaugurou sua Casa de Santo no dia 8 de
Julho de 2008. Ele sempre dizia que era um homem do fil ao abata. Perguntei
o porqu e ele me disse que um homem que coloca a mo desde o barro, que
um trabalho rstico, pesado, at fazer o bordado, que exige toda delicadeza e
leveza. Ele conhecido como o Raimundo do rechilieu, ou melhor, um dos
personagens responsveis pela beleza visual odara do Povo do Santo:

Aprendi olhando. Eu observava uma senhora bordar rechilieu por 12 ou 13
anos (...). Criou-se o mito de que somente Pais de Santo e ebmis quem
devem usar esse bordado. o luxo do Candombl. Costumam dizer que na
ltima sada do Orix a sada do luxo. Acho que no tem nenhum tecido
que substitui o rechilieu. (...) Segundo os bzios, quem me deu esse dom
foi Oxum porque um trabalho que envolve as mos, ao trabalho
artesanal, artstico. Foi oxum que me deu esse dom. (Pai Raimundo de
Oy, 02/11/2008).

Ora, o Candombl, como uma religio genuinamente visual e
artisticamente portadora da beleza odara, revela-se o belo na vestimenta. O
valor dos bordados, a riqueza dos detalhes, forma todo um conjunto
artisticamente e artesanalmente elaborado pelo Povo do Santo, pois o desenho
das roupas (axs) revela toda uma histria e uma geografia dos deuses. Somente
os Pais de Santo e ebmis, queles que atingiram certa senioridade no
Candombl, podem usar as roupas mais pomposas. o luxo do Candombl e o
rechilieu se transformou em um forte cdigo visual, esttico e de comunicao
nos Terreiros. Da pode-se perceber que o Povo do Santo um povo de aparncia,
de luxo. Quem me deu esse dom foi oxum porque ela a deusa da beleza, da
122

riqueza, do luxo, do requinte, do ouro, da vaidade. Os deuses, assim como os
homens, gostam de aparecer, gostam do brilho. esse brilho a tnica vital que
contorna e retorna a vida do Povo do Santo. A roupa ganha uma dimenso
esttica na medida em que faz um desenho da cultura e do Povo do Santo. Em
outras palavras, roupa (ax) no Candombl no apenas um pano para se cobrir o
corpo. mais que isso. emblema. linguagem. comunicao. socialidade.
arte. identidade. identificao. saber. brilho. poder. unidade.
multiplicidade. o contorno afro que revela a multiplicidade do Povo Brasileiro no
Terreiro. Por tratar dessa complexidade, merece um contorno mais etnogrfico,
uma descrio densa e cuidadosa dos axs. Essa ser nossa prxima jornada.



3.1 - Os contornos estticos dos axs masculinos e femininos


Talvez no a explicar, mas ao menos descrever-lhe os
contornos e constatar as suas caractersticas fundamentais.
Maffesoli, 2005:18.


A parte visual no Candombl tem um valioso efeito esttico. As roupas
possuem suas divises e fazem parte da hierarquia religiosa. Quando o novio
recolhe para iniciar, ele deve se preocupar em preparar seu enxoval que vai da
roupa de rao (roupa usada no dia-a-dia do Terreiro) at o traje de gala, a
chamada roupa da sada de santo. A roupa de rao composta por um calolo
e um camis feito de algodo ou nailn. Esse traje faz parte do dia a dia dos
iniciados no Candombl. Geralmente essas roupas so costuradas pelos prprios
Filhos e Pais de Santo que medem e fazem no cumprimento. O ax (roupa)
masculino composto pela cala e pela camisa que geralmente ganha um detalhe
de renda. O ax feminino composto de saia, camis ou blusa crioula, um oj na
cabea, uma cala por baixo da saia e um panoda- Costa
34
. A rao uma roupa
feita para bater no dia-a-dia, onde os Filhos de Santo trabalham no Terreiro
depenando as aves que foram sacrificadas, limpando o cho e os afazeres da
Casa em dia de festa ou no. Todo Ia bem educado e, portanto, obediente

34
Cf a noo de pano- da- Costa em Lody. Pano da costa smbolo da possesso do orix e do
poder scio-religioso. In: O Povo do Santo: religio, histria e cultura dos Orixs, Voduns,
inquices e caboclos, 1995, p.222.
123

hierarquia religiosa, deve levar sua roupa de rao para o Terreiro e,
imediatamente deve tomar o banho de asseio seguido do banho de ervas e vestir
seu traje para pedir bno e cumprimentar os mais velhos. Geralmente as
roupas ficam muito sujas, pois o trabalho intenso e pode ir desde a ida ao mato
para pegar ervas, at o sangue dos animais que so sacrificados nos rituais
internos e podem sujar suas roupas. Mas as roupas ganham em toda as suas
dimenses, um carter esttico, pois depois de tanto trabalho para a esperada
festa hora de todos tomarem banho e ficarem bonitos para o xir do santo.
As baianas colocam suas interminveis anguas que so engomadas geralmente
com maizena e lavadas com anil para intensificar o tom da brancura e depois so
bem passadas. E so dias e at mesmo semanas para passar tanta roupa, tanto
traje de baiana e as roupas dos Orixs que devem ser impecveis para a famosa
sada de santo, pois qualquer vacilo na roupa mal passada, mal engomada ou mal
lavada, ser motivo de briga dos Pais de Santo para proteger sua Casa da
difamao dos que vm de fora prestigiar a festa. E o Povo do Santo fala mesmo.
Na hora da Festa o comentrio corre, pois sempre h espao para falar de
quem estava bem ou mal vestido, quem danava bem ou mal. A brancura da roupa
uma exigncia do Povo do Santo, pois a roupa que ser vestida no Orix
preciso que esteja tudo Odara, at mesmo para evitar a falao ou a xoxao
daqueles que vm de outros terreiros e que so motivos de levar o nome do Pai de
Santo, daquela Casa para a praa
35
.

35
Levar o nome para a praa quer dizer sair por a falando mal da Casa, dos comportamentos,
dos modos de ser e de viver do Terreiro. comum nos Terreiros de Candombl as pessoas
falarem eles nos trataram muito bem, mas a comida no estava boa. As roupas estavam mal
engomadas. Ou as ias estavam bem vestidas. Tudo motivo de comentrio. O Povo do Santo
tem seu lado de ej, s vezes se no so bem tratados em uma casa, motivo de nunca mais pisar
naquele terreiro. Um pequeno descuido com o que fala ou com o gesto pode causar quizila a uma
pessoa. De modo geral, o lado visual, a questo da aparncia fundamental nos terreiros pois d
um tom tico e esttico na convivncia diria no Candombl. comum os Pais de Santo dizerem
voc quer levar meu nome para a praa ia?. Assim, a preocupao com o nome, com o que as
pessoas vo dizer carrega um tom que leva s vezes os Pais de Santo a dizerem publicamente:
quem souber fazer melhor, faa nas suas casas. Foi assim que aprendi e assim que sei fazer.
uma forma de justificar a sua ao nos rituais. uma forma de j se defender dos maus
comentrios e das maledicncias que vo depois colocar o terreiro mal falado. Candombl
relao de foras. relao de poder e de saber. assim que comeam surgir os conflitos entre
os terreiros. A fofoca, o disseme-disse de uma casa para outra, vai formando uma nebulosa e, s
vezes nem os Pais de Santo esto sabendo o que est acontecendo. Os Filhos de Santo s vezes
envolve os Pais de Santo em brigas ou confuses. Lembram-nos muito os rituais da academia, os
conflitos entre orientadores, os orientandos procurando colo em outro orientador e, esse
geralmente acolhe. A aumenta e intensificam as brigas polticas na academia. Em outras palavras,
tanto a academia quanto o terreiro so espao de confuso, de ej, de falao, de fofoca, de
xoxao e queimao.
124

Assim, desde o ato de arrumar um toro ou um turbante na cabea,
um pano-da-costa deve obedecer a uma esttica ou tcnica que no deixe o pano
da costa cair e muito menos o turbante cair da cabea quando as baianas esto
danando. As calas so seguradas por um cordo que enfiado por um alfinete
ou grampo. As saias das baianas so geralmente de cinco a seis metros, so bem
rodadas e devem obedecer a esttica da armao. A baiana no Candombl
somente pode usar uma saia bem rodada ou bem armada quando j tiver certa
idade de iniciao, pois as mais novas no podem dar pinta nos Terreiros mais
do que as mais antigas na religio. No entanto, roupa poder, demarcao de
territrio hierrquico, tico e esttico no Candombl. Um dia no Candombl uma
Ia recm iniciada foi chamada ateno pelo seu Pai de Santo porque sua baiana
estava mais rodada do que a da Me de Santo mais antiga e ela teve que tirar
para no levar o nome do Pai de Santo para a praa, pois nada passa despercebido
aos olhos do Povo do Santo, principalmente quando se trata da esttica do
barraco ou Terreiro, pois interessa muito quem estava bem ou mal vestido.
Beleza, no sentido propriamente esttico, medida, harmonia, equilbrio,
simetria, ordem, proporo, delimitao. Apolo o deus da beleza; o smbolo do
mundo considerado como belo e ilusrio e, por isso, do mundo da arte. (Machado,
2006: 208). Dessa forma, o Povo do Santo valoriza o aspecto visual, fazendo da
beleza odara o leitmotiv e o crisol da socialidade.
muito comum ouvirmos pessoas dizerem no Candombl que
antigamente se usava chita para o Orix e hoje as pessoas esto enfeitando
muito. Ora, as Casas mais tradicionais criticam muito essa evoluo mais
moderna das Casas de Santo, pois a cada dia que passa as pessoas ficam mais
vaidosas e querem colocar todo brilho no Orix. Mas isso tambm deve ser
encarado como uma manifestao sagrada de f, pois muitos dizem se pudesse
colocaria ouro no Orix. As pessoas falam daqueles que querem aparecer, dar
pinta no salo e falam dos maus vestidos tambm. No entanto, o guarda-roupa do
Povo do Santo vastssimo. Cada Festa uma nova roupa. Repetir roupa para
muitos no um bom sinal. Geralmente a roupa muda de acordo com a Festa.
Existem Pais de Santo que mudam de roupa at trs ou quatro vezes nos
momentos dos rituais. Esclarece-nos Vagner Gonalves:







125

Na composio da indumentria litrgica do Orix podemos observar
duas categorias de objetos artstico-religiosos. A primeira refere-se
vestimenta propriamente dita do orix que cobre o corpo do iniciado no
momento do transe. A segunda engloba as insgnias e adereos que o
orix carrega na cabea, pescoo e peito, ombros, pulsos, mos e pernas.
(Silva, 2008: 101)

Ora, as roupas (axs) no Candombl se
configuram dentro de uma clara separao. As
roupas que so usadas no Cotidiano pelos adeptos,
as que so usadas na Festa do Santo geralmente
so bem engomadas e bem passadas, pois no dia
da Festa que o Povo do Santo brilha para os
Orixs que tm, por sua vez, suas roupas e
indumentrias prprias. Em cada Festa de Santo
as roupas e suas cores se comunicam diretamente
com a energia do Orix que est sendo
reverenciado. Em Festa de Olubaj e Fogueira de
Xang
36
o Terreiro fica mais colorido, pois as
pessoas colocam roupas estampadas e o Terreiro
transforma-se em uma verdadeira arte. Nas Festas de Oxal todos vo de

36
Olubaj uma Festa consagrada a Omolu ou Obalua (Deus da terra e das doenas).
Geralmente essa Festa feita fora do Terreiro, no cho, em contato direto com a terra, pois a
terra o elemento desse Orix. A Fogueira de Xang a Festa de Xang. No dia feita uma
fogueira lembrando os dias de So Joo Batista. O Orix dana ao redor da fogueira e todos
danam juntos para receber o Ax (fora) que vem do fogo. Em um dos momentos do ritual,
Xang joga sua comida (amal - feito de quiabo, cebola e dend) na fogueira, pois um Orix que
come quente. Depois, individualmente, cada pessoa vem provando da comida de Xang para
receber Ax (fora imaterial) do rei da justia. Essa comida todos que participam do ritual
devem comer, invlusive os convidados. Cada fiel se ajoelha na frente do Orix, bate a cabea no
cho, pega com as duas mos a comida e as leva at a boca. Segundo contam, Xang foi enganado
por Ob. Essa deusa cortou a sua prpria orelha a mando de Oxum para enfeitiar Xang. O Deus
da justia, ao ver a orelha em sua comida ficou furioso. Depois dessa fria, ningum pode ofercer
comida ao rei de Oy (Xang) sem antes prov-la para mostrar que no h nada para envenenar e
nem enfeitiao o Deus. Logo aps comer da comida, cada um abraa o Orix e suas mos so
beijadas em sinal de agradecimento. Nas Casas de Nao keto, essas e outras Festas so
essenciais. E acontecem geralmente nos meses de Junho (Fogueira de Xang) e Agosto a de
Omolu (So Lzaro). Mas esses Calendrios das Festas podem variar de acordo com os Terreiros
e, principalmente, com as condies financeiras dos Pais de Santo. Pois so despendiosas e cada
Festa exige, alm dos rituais internos como a matana (geralmente um bicho de quatro ps:
necessariamente um cabrito, alm das aves: frangos, pombos, galinha dngola e outros), as
comidas secas (comidas de Orixs) e as comidas da Festa para os convidados que vem
prtestigiar a Festa que geralmente termina pela madrugada a fora ou at amanhece o dia, pois,
aps a Festa de santo (Festa de preto), tem a festa de branco (dos homens). o momento em
que os Pais e Filhos de Santo podem festejar e alegrar pelos dias de tanto cansao e trabalho.
Roupa de gala de Babalorix. Foto:
Paulo petronilio. Data: 10/08/2008.
126

branco em homenagem ao Orix da paz. Os bordados de rechilieu so mais caros.
Chegam a custar at trs mil reais o conjunto todo vazado tanto para os Pais de
Santo quanto para os Orixs. Os bordados de rechilieu geralmente so roupas de
gala que somente os mais velhos no santo podem usar, ficando para os mais novos
o tricoline com enfeite de entremeios de rendas e, se o Pai de Santo concordar,
pode at colocar um detalhe de rechilieu, geralmente um pano da costa ou um
camis. Toda de rechilieu uma ostentao e fica somente para os Pais de
Santo, pois no fica bem em um Terreiro uma recm iniciada sair desfilando um
bordado que faz parte da elite ou do mais alto grau da hierarquia do Terreiro.
A roupa da Me de Santo composta por uma bata, um camis, uma saia,
variaes de quatro a sete anguas por baixo, um turbante com duas abas e,
claro, uma sandlia, geralmente, de salto alto. O salto poder no Candombl.
Somente as mais velhas podem us-lo. As Ekedes tambm se vestem como uma
Me de Santo carregando em seu ombro uma toalha para secar o rosto dos
Orixs quando estiverem danando. A toalha no ombro, um cdigo emblemtico
da Ekede.
As sandlias de salto para as mulheres e os homens geralmente usam
sandlias de couro ou a babuche. Calar os ps no Candombl signo de realeza.
Somente os mais velhos podem passear pelos Terreiros calados. motivo de
falao quando um Pai de Santo ou uma ekede dana no Candombl ou anda pelos
Terreiros descalos. Calar e vestir poder. ostentao. identidade.
possvel identificar quem de maior ou no pelos ps. Os recm-iniciados
devem danar no Candombl e participar de todos os rituais descalos. Assim, o
Candombl aproxima-se da terra, da senzala e do cho, que o comeo de tudo. E
foi entregue a Nan, deusa da lama, da argila, do barro o poder de mostar que
desse elemento que o homem deve ser feito. na hora da Festa do Santo que o
brilho se revela. A vaidade e a ostentao do Povo do Santo fazem do Candombl
uma religio singular que se desenha como uma religio artisticamente trabalhada
seja nos adereos, seja nos enfeites, seja nos laos e at mesmo no salto alto
que faze do ser feminino um ser poderoso e belo no Terreiro.
comum ouvirmos pessoas dizendo depois de tanto trabalho,
compensador ver os orixs no salo. Assim, todo esse brilho para o Orix.
Mesmo cansadas dos afazeres que s vezes demora toda semana, todo cansao
vale a pena na hora da Festa do Santo. Quando eles baixam, danam, se alegram
entre os homens, revelam toda alegria por toda organizao e beleza odara da
festa. No entanto, o Orix o nico mbil que motiva o Povo do Santo. Por isso,
muitos adeptos que tm alguma inimizade ou quizila com algum Filho de Santo
127

falam estou fazendo pelo Orix e no pelo filho que, s vezes, nem merece.
Tem muita gente ingrata no Candombl. No entanto, todo comportamento que
move o Povo do Santo o Orix que para Pierre Verger, uma fora pura, se
imaterial que s se torna perceptvel aos seres humanos incorporando-se em um
deles (Verger, 1981:19-grifo do autor). Assim, tudo se liga e religa ao Orix, que
a fora, o Ax, a sustentao imaterial do Terreiro. A roupa tambm
transmissora de Ax. Por isso a roupa do Orix no se deve confundir com as
roupas dos Filhos de Santo usarem no cotidiano. comum vermos nos Terreiros
vrias pessoas beijarem as roupas dos Orixs ou apenas toc-las e levar a mo
at a testa como uma forma de receber Ax e proteo desse Orix. Assim,
como recordo em pocas de Folias de Reis em que tnhamos que beijar a Bandeira
do Santo. E j vi vrios devotos na Igreja Catlica beijarem as imagens dos
santos, os teros antes de rezarem, assim como vrios Evanglicos beijam a
Bblia Sagrada em sinal de f.
comum vermos os braos das mulheres no Candombl cheios de
pulseiras que, ao danarem, se agitam e se esfregam uma s outras, compondo
uma sinfonia esttica. Existem os ids brancos e pratas. Geralmente as pessoas
colocam oito em cada brao para completar dezesseis que representa os
dezesseis Orixs (alafi). As pulseiras tambm adornam os braos dos Orixs
principalmente os femininos. Oxum usa id amarelo, Iemanj usa prata, assim
como Oxal. Dos Orixs masculinos, Oxosse, Oxumar e Logunede so os que
usam ids ou pulseiras nos braos.
As batas ou kaftas vm assumindo nos
Terreiros de Candombl um grande destaque.
So peas s vezes estampadas ou brancas
usadas pelos Pais de Santo. Existem de vrios
tamanhos. As batas curtas batendo na cintura e
at longas nos ps. Dentro desse panteo
esttico dos deuses, preciso saber o que vestir
e em que momento vestir. Geralmente se vo a
uma festa de Oxum, alguns convidados de outras
Casas de Candombl colocam no pescoo um fio
de conta de Oxum ou at mesmo uma roupa ou
detalhe amarelo para homenagear a deusa que
est sendo prestigiada na festa. Assim, o Povo
Conjunto de rechilieu. Foto: Paulo.7.7.08
128

do Santo est sempre tentando manter uma socialidade, seja usando uma cor que
lembra o Orix da casa, seja uma conta no pescoo. O importante a o Ax que
se vem buscar nesse estar-junto colorido, sagrado e inventivo do Povo do Santo.
Augras (1983:188) observou com propriedade o valor esttico das
roupas e dos paramentos dos Orixs: as filhasde-santo usam roupa de baiana,
composto por saia rodada, sustentada por inmeras anguas, blusa leve de manga
curta e pano da costa, amarrado sobre o peito. No entanto, o traje da baiana
transformou-se em um cdigo na vida do Povo do Santo. Colocar as vrias
anguas, e depois a quebra goma que uma saia usada por cima das anguas
para no aparecerem os bicos provocados pela goma e depois a saia mais bonita
por cima, acompanhada do pano da costa no peito, geralmente com detalhes de
renda, a blusa crioula (camis), um calolo por baixo da saia, um turbante na
cabea com uma ou duas abas, bem engomadas que para que as abas fiquem em
p, pois aba na cabea poder, ostentao. Usar uma aba sinnimo de
menoridade e duas abas, maioridade. Esse o traje de uma Me de Santo em dia
de Festa. No dia-a-dia a Me de Santo pode usar uma saia de rao, um camis,
um pano da costa sempre, pois essa pea fundamental para as mulheres nos
Terreiros. Essa roupa do dia-a dia feita de tricoline ou nailn e geralmente
usado algum tipo de entremeio de renda, tanto nas roupas de rao masculina
quanto femininas. Assim, roupa no Candombl sinnimo de hierarquia.

O que menos gosto no candombl a falsidade porque as pessoas vo
para o Candombl para ver o que esto vestindo, o que est sendo
servido e no em busca da energia que est l dentro (...) para mim
indiferente. Uso o que eu posso. Nunca ultrapassei a minha idade de
santo. Nunca coloquei um gripi ou um richilieu antes do tempo. Nunca tive
vaidade com roupas. Vou fazer 18 anos de candombl e tenho apenas
quatro roupas. (Solimar de Oxum. Data: 22 de novembro de 2008)

Dessa forma, o Terreiro transforma-se em um espao de aparncia,
pois muitos vo para outras Casas para observar o que est sendo servido, como
as pessoas esto vestidas. Podemos analisar que a roupa participa de uma
hierarquia, pois tem o tempo certo para vestir. Colocar uma renda gripi ou um
rechilieu pompa e luxo no Candombl e essa pompa deve vir com o tempo, pois
vestir essas roupas fora de seu tempo motivo de falao entre as pessoas nos
Terreiros. O que a pessoa est calando e vestindo nos Terreiros pode ser
motivo de muitos comentrios no decorrer e depois da Festa.
Um dia presencie uma cena de uma Ekede que estava cansada por
danar a noite toda e, em algum momento, retirou o sapato que geralmente de
129

salto alto e ficou com os ps no cho. O Pai de Santo, ao perceber, chamou sua
ateno, pois inadmissvel no Candombl uma Ekede ficar com os ps no cho.
Assim, calar ou ficar descalo um cdigo.
Os mais novos, os Ias devem danar nos Terreiros com os ps no cho
e, somente usam sapatos quando completarem a maioridade, isto , aps os sete
anos de iniciado e, claro, se tiver passado pelos rituais de sete anos que do,
por sua vez, o estatuto de maior na religio e a pessoa se transforma em Pai ou
Me de Santo. No entanto, o uso de axs e ileques no Candombl, depende do
tempo de feitura, de iniciao. Usar muitos colares no pescoo sinnimo de
realeza. J vi muitos Pais de Santo chamarem ateno de seus Filhos
publicamente por estarem usando fios de contas antes do tempo. E esse ser
nosso prximo contorno.





















Babalorix Ricardo de
Omolu iniciando a Festa
do santo com o agog na
mo.
Foto: Paulo Petronilio.
Data: 15/07/2008
130

3.2 Os contornos estticos dos Fiosde-Contas







Fio de conta de Oxumar.
Foto: Paulo Petronilio. Data: 10/08/2008

O contorno antropolgico oferece os meios; leva a
considerar, na enorme diversidade de formas que o realizam,
o que constitui a poltica (...) Georges Balandier, 1997: 14.


Os Fios de contas fazem parte de toda plasticidade tica, esttica e
visual nos Terreiros de Candombl. Cada fio de conta tem uma pedagogia, uma
histria e uma geografia prpria na medida em que desenha, assinala, marca o
Orix e a posio hierrquica que a pessoa ocupa no Terreiro. As contas que os
adeptos do Candombl utilizam denotam poder e sabedoria. Diz Lody,

As contas especiais e fios respectivos refletem tipo de luxo, de
sofisticao esttica e principalmente saber religioso- conhecimento
aprofundado sobre o candombl, o Xang, o Mina, geralmente chamado
pelo povo-do-santo de fundamento-sabedoria tradicional harmnica
entre o homem e natureza (Lody, 2001: 88 grifos do autor)


Os Fios-de-Contas ou colares so usados pelos Pais e Filhos de Santo no
Candombl. Nos Terreiros os adeptos criam, enfiam, mesclam contas e contam
com as suas criatividades. Muitos compram prontos em mercados prprios e
outros compram e montam de acordo com o seu Orix nas casas de bijuterias. Os
Filhos de Santo compram as pedrarias e confeccionam no prprio Terreiro suas
contas. numerosa a quantidade dos fios de contas que compem o cenrio
esttico dos Terreiros. Essas contas vo variar no pescoo dos Filhos de Santo
de acordo com a idade de feitura ou iniciao. Os iniciados usam o Dologum
que um feixe de dezesseis voltas. Representa alafi, o maior nmero do
Candombl que representa os dezesseis Orixs. Os Fios de contas dos iniciados
131

se diferem dos Pais de Santo, pois as contas no pescoo uma das formas de
legitimao do poder no Terreiro.
A mudana de fios de contas depende da idade de iniciao que a
pessoa ocupa na hierarquia e do seu cargo no Terreiro. O Dologum feito de
miangas e enfiado por fio dental para evitar quebrar com facilidade. O Moc
uma espcie de runjeve ou runjebe de Ia. feito de palha da costa e tem duas
extremidades que lembram duas vassourinhas. a identidade do Ia. Somente
pode usar quando for iniciado. Existem tambm os Fios de contas variadas que
compem as dezesseis contas individuais de cada Orix. So feitas de miangas.
Verde escuro ou azul escuro para Ogum, Azul turquesa para Oxosse, amarelo
para Oxum, marrom para Ians, verde claro para Iemanj, vermelho e branco
para Xang, verde bem escuro para Ossaim, amarelo e preto para Oxumar,
branca para Oxal, laranja para Ob, amarelo e azul turquesa para Loguned. Mas
essas cores emblemticas odem variar de acordo com a Nao. Essas contas
devem fazer parte do cotidiano do Ia dentro dos Terreiros. No ato da iniciao,
colocado o xaur que uma espcie de pequeno sino que colocado no p do
novio.
O contra-egum feito de palha da costa, tranado e o Ia deve usar
nos dois braos em pocas de obrigao e at quando os novios esto de
preceitos. A umbigueira feito de palha da costa e deve ser usada acima do
umbigo (representa abstinncia sexual). Dizem os mais velhos que a umbigueira
no deve ser retirada e sim, quebrada naturalmente. O ecodid uma peninha de
papagaio que significa rito de passagem. Iniciao. usada no centro da testa em
todos os momentos da obrigao. Lek lek uma peninha azulada que smbolo
de realeza juntamente com o lok (peninha avermelhada). Essas penas no tm
apenas um carter esttico, mas signo de poder, de iniciao, de realeza e de
transmutao. Todas essas penas so usadas juntas na obrigao de sete anos
que o ltimo degrau da hierarquia ( a maioridade). Na ltima obrigao que
fecha o ciclo religioso, o iniciado deve portar todos os adereos que lhe
confere. Sua maioridade apartir da lhe permite gozar de todo sagrado que faz
parte do sistema dinmico do Terreiro. uma forma de receber Ax e
participar no sentido mais amplo do termo de toda essa cosmologia Yorub.
O kel representa o Orix. feito de miangas da cor do Orix, com
sete voltas e colocado no iniciado no ato da feitura em ritual interno. Colocar
o kel no pescoo significa deixar o Orix sem voz, pois representa travessia,
nascimento, rito de passagem. O iniciado somente usa em pocas de obrigao.
A terracota um Fio de conta que faz parte das chamadas contas ricas, pois
132

alm do Orix, somente os Pais de Santo e cargos (Og e Ekedes) podem usar.
a conta de Ians. Tem um tom avermelhado, quase marrom terra.
Aps os sete anos de iniciao, o ebmin (mais velho) deixa suas contas
de Ia feitas de mianga, seu moc e passam a usar as contas de realeza. Conta
no pescoo poder, riqueza, beleza (odara). Geralmente alguns Pais de Santo
utilizam o dologum e outras contas feitas de miangas para ornamentar a Peneira
de Bzios, instrumento sagrado que estabelecer um permanente dilogo com os
deuses. O alabastro um outro tipo de conta usada pelos ebmis. uma das
contas ricas feitas de osso de bfalo. usada por Oxal. O braj feito de
bzios e usado por Orixs e por Pais de Santo. O laguidib feito de chifre de
bfalo, usado por Omolu. mbar feito de pedras amareladas e a conta de
Oxum. Existem outras pedrarias que enfeitam e adornam as contas do Povo do
Santo que so compradas em casas de bijuterias para intercalar e moldar os
colares, dando-lhes o acabamento necessrio.
O runjeve ou runjebe a identidade dos Pais de Santo. um fio de
conta especial que recebido pelo futuro Pai de Santo no dia de sua Festa.
feito de miangas marrons intercaladas com coral no entremeio de sete em sete
miangas. Quando se olha para o pescoo e v o runjeve, j se identifica a pessoa
como um mais velho (ebomin) ou Ekedes e Ogs que tambm usam o runjeve. O
runjeve sinnimo de poder mximo, de respeito, pois somente aqueles que tm
os nomes de Pais e Mes que podem us-lo. O Og e a Ekede so os braos
direitos dos Orixs. Ele toca o atabaque e ela cuida dos deuses em terra. Esses
cargos so designados pelos Orixs. O adj, o agog e o xeren compem a pera
musical do Terreiro. Esses instrumentos podero ser tocados somente por Pais
de Santo, ebmins ou cargos (Ekedes, Ogs ou alguma pessoa que tem um cargo
na casa designado pelos deuses). Antes do iniciado completar sete anos de
iniciao, no se pode toc-los.
Um dos adereos usados tanto por Oxosse quanto por Loguned o
chapu, geralmente coberto com peles de animais e o capacete que trabalhado
s vezes com penas e outros adereos que enfeitam e adornam a cabea do
Santo. Enfim, os contornos estticos que delineiam os axs e os ileques marcam
toda uma beleza odara que enriquece e do viscosidade s relaes humanas nos
Terreiros.
Adverte nos Roberto Machado (2006: 209) esta dimenso esttica da
beleza est intimanete ligada a uma dimenso tica. Desse modo, a tica
entrelaa-se esttica, intensificando a socialidade, onde o vestir as roupas no
Terreiro, o colocar as contas, os enfeites e pencas de balangands, forma toda
133

uma bela aparncia apolnea, onde o estar bonito, dar pinta, se mostrar,
torna-se a tnica que faz fortalecer o estar-junto do Povo do Santo. tudo isso
que d brilho existncia, tornando a vida do indivduo digna de ser vivida
(Machado, 2006:204). No entanto, o Candombl, dentro de seus contornos
estticos, se configura como um palco da aparncia, onde, o mundo apolneo,
criador do indivduo como luminosidade e aparncia, possui, solidamente unidas,
uma dimenso esttica e uma dimenso tica (Machado, 2006: 208). Em outras
palavras, Apolo e Dioniso formam uma unidade, pois se reconciliando, essas duas
foras da natureza do contorno beleza esttica-trgica da existncia humana.
Desse modo, Apolo, como o resplandecente, o iluminador, o responsvel por
iluminar a vida do Povo do Santo e fazer do Terreiro um espao de bela
aparncia. Nesse sentido, a tica da esttica se configura nesse equilbrio entre
essas duas pulses da natureza. Assim, a beleza Odara do Povo do Santo deve
ser encarada nesse universo da medida (Apolo), que individuao e da
desmedida (Dioniso), que o prazer esttico e criativo por excelncia que se
manifesta no coletivo, na possibilidade de estar-junto tecendo e brilhando do fil
ao abat.
Dentre os instrumentos sagrados, temos o adj que uma espcie de
sino que pode existir em trs cores, prata, amarelo ouro e cobre. Esse
instrumento somente pode ser tocado por pessoas que passaram pelos rituais de
sete anos (Pai e Mes de Santo ou cargos). O Agog, geralmente, quem usa e
toca a pessoa que est cantando o Candombl ou algum Og. usado para
marcar os ritmos das cantigas. O aquet, dentro desse aspecto visual, uma
roupa usada na cabea pelos Pais de Santo ou Ogs. Alguns preferem usar
turbante fazendo uma rodilha na cabea, tambm chamado oj. usado mais por
mulheres. O xeren tem vrios formatos. Pode ser de cabaa, pode ser de cobre,
amarelado ouro ou prata. um instrumento sagrado usado pelos Pais de Santo
para chamarem os deuses em terra. Geralmente em rodas especiais para
chamar Orixs de Pais de Santo, pessoas mais velhas de iniciao, o Pai de Santo
distribui o xeren entre os ebomis e eles fazem uma enorme roda, chamada roda
de Xang para chamar os deuses terra.
Assim, todos os instrumentos sagrados compem esse cenrio
ritualstico, intensificando o barulho e a agitao nos Terreiros. toda essa
pera musical, juntamente com os atabaques que d um contorno esttico e
movimenta os Terreiros. no barulho e na confuso (metforas dionisacas por
134

excelncia) que os deuses so chamados terra. O barulhento Diniso
37
est em
todas as religies. Basta pararmos um pouco diante de uma Igreja Evanglica que,
do outro lado da rua ouvimos o barulho dos crentes em suas oraes. Nas missas,
desde o barulho dos sinos que acordam os fiis para irem igreja, at as msicas
para cultuar Cristo. Tudo feito dentro de uma aura musical. No Candombl, o
barulho transformou-se em uma forte marca, pois para que haja o transe, os Pais
de Santo dobram o coro dos atabaques, cada um toca um instrumento e todos
gritam pelo Santo da pessoa prximo de sua cabea, com a permanente agitao
do adj e, somente assim, os deuses chegam terra. As pulseiras e as contas se
esfregam umas nas outras, se junta ao barulho do adj, do agog, dos atabaques,
dana, soma-se saudao dos deuses que so geralmente gritados e as palmas
que fazem do Terreiro um grande espetculo, pois tem o pblico; a platia que
assiste, recebe Ax, abraa os Orixs e participa de alguma forma, do sistema
dinmico-religioso da Festa. Dessa forma, o Candombl uma religio que
encanta pela sua beleza visual e sonora que ativa o princpio dinmico do universo
cosmolgico e yorub. o contorno afro-esttico do Terreiro que faz do
Candombl um espao expressivo esteticamente, pois toda beleza odara est no
Terreiro. a que as pessoas procuram o melhor lugar para sentar para ver o que
tem de bonito e belo no Orix ao danar e a simpatia das baianas danando
alegremente para os deuses, desfilando seus lindos bordados, suas rendas e
belos ojs na cabea. Assim, maneira de um teatro, o Terreiro apresenta os
deuses, mostra a dinmica e o devir do mundo, envolvendo a platia, extasiando-
a e mostrando assim, os duplos de ns mesmos. Em cada fio de conta (ilequs)
est a impresso do Orix, seu cdigo, sua marca, sua essncia. Assim como no
cristianismo, o tero revela o poder sacral, a possibilidade de chegar divindade
pelo seu carter sagrado, os ilequs so smbolos sagrados de comunicao,
portanto, de dinamismo no complexo Yorub.
Os Fios de conta, ao serem banhados nas ervas sagradas, passam a ter
a dimenso espiritual, pois nesse contato com a natureza, recebe ax,
comunica-se com o transcendental, participa do Orun e do Aiy. Com isso, os Fios
de Contas protegem o corpo, abenoam-o, como outros objetos como dentes de
animais que algumas pessoas usam no pescoo como signo de devoo, como o
escapulrio, que muitos dizem, passa a ter fora e carter sagrado quando
ganhado e no comprado. Enfim, todo um imaginrio que forma uma identidade,
constri a pessoa, faz dela um ser sobrenatural. Geralmente o Povo - do-Santo
costuma presentiar Irmos de Santo com Fios de Contas e as pessoas ficam

37
Sobre o barulhento Dioniso, Cf. Maffesoli (2005).
135

muito agradecidas, pois essas contas comeram, receberam Ax, fora e tm
um carter sagrado. Quando uma das contas so arrebentadas no pescoo de
algum, no pode ser bem interpretado pelo Povo do Santo. Pode ser um sinal do
Orix.
No Candombl o Orix gosta de presentear. Alguns costumam pegar do
pescoo uma conta e dar de presente a uma pessoa que ele se simpatiza e tem
afeto como forma de agradecimento. Um dia estive numa Festa de Sada de
Santo e vi uma Ians pegar uma bela conta de seu pescoo e, seguido de um
abrao, colocou-a no pescoo de um Filho de Santo. Depois fiquei sabendo que
aquele Filho de Santo que foi presenteado foi um dos que mais trabalhou no
decorrer da Festa de obrigao. Dessa forma, o ato do Orix presente-lo,
uma forma de agradecimento, de amor e afeto. Assim, o Orix mostra ter um
lado humano, pois ele reconhece e tem gratido pelas pessoas que esto juntas
no dia-a-dia do Terreiro. Em outras palavras, os fios de contas mais do que
enfeitar, tm um carter essencialemente sagrado uma vez que so portadores
da magia e do Ax.

Quadro 2 - As contas, instrumentos e adereos dos Orixs

Conta de Oxumar Umbigueira
136

Conta de Oxumar

mbar (Fio de Conta de Oxum)
Conta de Oxosse Conta de Oxal

Pulseira de Ode


Adj
137

Capagas de Oxosse e eruquer Aquet
Runjeve ou runjebe Moc


Agog


Chapu de Oxosse

138



Assentamento de Xang


Capacete de Oxosse ou loguned

Xeren


Assentamento de Oy ou Ians
Laguidib


Dologum de Oxosse
139

Feixe de contas ricas


Lek
Conta de Oxal: alabastro Loc
Braj de bzios africanos Ecodid
140

Foto: Paulo Petronilio. Data: 10/08/2008













Braceletes de Oxum Ids
Espada e Abeb de Oxum Of de Oxosse
141


4 - TERREIRO: ESPAO DO MOVIMENTO, DAS
CONTRADIES E DA COMPLEXIDADE























Filhos de Santo danando na roda. Foto: Alan Pereira. Data: 16/09/2008.


Um pensamento que reconhece o movimento e a impreciso
mais potente do que um pensamento que os exclui e os
desconsidera. Morin, 2003:53


O Terreiro de Candombl, dentro de suas complexidades
38
existenciais
e ontolgicas, revela-se como um espao que se ocupa com as cabeas. Elbein dos
Santos assinala que o terreiro um espao onde se organiza uma comunidade -
cujos integrantes podem ou no habit-lo permanentemente (Elbein, 1986:37).
Assim, a Comunidade-terreiro o espao onde se celebram as Festas dos

38
A noo de complexidade retomada aqui no sentido usado por Edgar Morin. Para o autor da
complexidade, o complexo aquilo que tecido junto. Pensar a complexidade pensar o
pensamento, a relao entre o todo e a parte. , enfim, religar os saberes. No entanto, educar na
era planetria significa se colocar caminho do pensamento complexo como mtodo de
aprendizagem pelo erro e incerteza humana, dentro de uma pensar onde no se separa a
sociedade do mundo. Cf. Morin. Educar na era planetria: o pensamento complexo como mtodo de
aprendizagem no erro e na incerteza humana. So Paulo: Cortez; Braslia, DF: UNESCO, 2003.
142

Orixs. o espao onde acontece todo princpio dinmico, portanto complexo,
onde os rituais acontecem e as relaes se intensificam entre o Povo do Santo.
no Terreiro que acontece o processo de aprendizagem. Os mais antigos contam
que as Casas mais tradicionais exigiam que o Filho morasse no Terreiro durante
muito tempo para aprender a etiqueta dos deuses e, apartir desse aprendizado,
comearem o processo pedaggico de iniciao. no Terreiro que os Pais de
Santo ficam sabendo, atravs dos bzios, acerca da complexidade que cada ori
carrega. Quando a Me de Santo chega a dizer que existe cabea e cabeas,
porque algumas cabeas guardam em si uma certa complexidade:

Bom. Eu fui raspada Omolu. Mas eu sou de Ians com Omolu. E eu fui
raspada para Omolu. Com o passar dos anos eu tive um problema srio na
espiritualidade por essa razo eu tive vrios pais de santo, zelador de
Orix. Porque eles no aceitavam a atual situao que eu me encontrava
com essa Ians. Que no caso seria realmente a dona do meu Ori, da
minha cabea. (...) Omolu tomava conta de mim. Omolu tomava conta de
mim e a zeladora que me raspou. Estela de Omolu tambm que era de
Omolu, tambm ela via Omolu. Ela me fez Omolu. No tenho nada o que
queixar no porque fui muito sucedida com essa obrigao que eu dei. Eu
fique sadia, graas a Deus, graas a Omolu e graas mo dessa senhora
me Estela do Omolu que me ajudou muito na poca. Mas fiquei satisfeita
com essa obrigao tambm. At que um dia eu achei Luis Ricardo de
Omolu e ele foi atrs do conhecimento, dos fundamentos desse Orix
que de Ians. Duma vez que ele fez, tudo o que ela queria. Graas a
Deus hoje estou em paz com ela e com Omolu, porque eu zelo dos dois. Da
mesma forma que eu zelo de Omolu eu zelo de Ians. O que eu dou pra
um, eu dou pra outro. Ento tudo aquilo que eles me pedem, tanto um
quanto o outro eu cumpro, dentro da lei. Eu cumpro dentro daquilo que
determinado pela hierarquia, pelo direito, pelo certo. essa histria de
Omolu com Ians. Mas de qualquer forma eu sou de Ians com Omolu.
Mas continua Omolu como o dono porque uma vez raspado no tirado.
(05/07/2008/Me Jane)


Ora, para a Ialorix Jane de Omolu, a sua cabea (ori) a morada de
dois deuses. Omolu e Ians. J temos aqui um princpio de complexidade, pois na
Nao em que ela se encontra, a pessoa pode apenas ter receber um santo.
Cada pessoa regida por um Orix e sua cabea foge dessa mxima, pois ela
carrega uma Ians de herana, dos ancestrais. Com isso, ela acaba tendo que
acolher esse Orix, pois ele passa a ser tambm o dono de sua cabea (ori).
Me Jane teve que mudar de Pai de Santo porque, segundo ela, Me Estela de
Omolu, sua Me de Santo no tinha conhecimentos suficientes e no dominava os
segredos desse Orix. Ela teve que mudar de Pai de Santo porque muitos no
143

aceitavam essa condio dela ser filha de dois Orixs. comum em algumas
Naes alguns Pais de Santo falarem que virar, receber mais de um santo,
marmotagem, erro, levar nome para a praa. E os Pais de Santo zelam
pelo nome, pois no se sentem bem terem os nomes expostos. Faz parte de um
ethos que os Pais de Santo comungam no Candombl. O que a fez procurar outro
Pai de Santo, o carioca Pai Ricardo de Omolu o fato dele ter muito
conhecimento da religio . Saber muito no Candombl, ter conhecimento dos
fundamentos, do Ax. atualmente um dos Pais de Santo mais respeitado nos
entornos de Gois-Braslia, tendo vrios Filhos de Santo, fechou a Casa de Santo
que tinha no Rio de Janeiro por problemas pessoais e espirituais e agora, com
Casa aberta em Braslia.
Em outras palavras, os Filhos de Santo mudam de Pais de Santo em
busca de conhecimento, de fundamento (or), fruto de toda uma sociedade que
muda a todo instante e, por isso, as pessoas esto insatisfeitas buscando mais
aprendizagem e conhecimento de si mesmos atravs dos deuses. O Pai de Santo
passa a ter mais respeito quanto mais domina os segredos dos Orixs. Tendo
mais conhecimentos, mais eles podem ter sensibilidade para decifrar os enigmas
do humano do homem. Nesse sentido, o Terreiro passa a ser um espao de
contradies e conflitos, pois os Pais de Santos se ocupam diretamente com os
problemas humanos.
Me Jane de Omolu do Il ax Oy Gbembale foi iniciada por Omolu.
Depois de algum tempo os bzios revelaram que existia uma Orix de herana
que era Ians. Pai Ricardo de Omolu do Ile ax Oni b ar ik de Braslia foi
iniciado por Omolu e, no entanto, era de Loguned. Ora, um dia Pai Ricardo me
disse: olha filho, no errado. Se fizeram Omolu em mim porque no fundo eu
tenho esse Orix e eu aprendi a am-lo, pois ele tambm me aceitou como filho,
prova disso que ele vem em mim. Em outras palavras, no existe santo
errado. Existe cabea e cabeas e somos regidos por essa complexidade que a
prpria natureza. Assim, a cabea composta por todo um carrego que
determina por sua vez, o arqutipo e a natureza de cada filho. o que chamam no
candombl de enredo. Alm do primeiro santo, o dono da cabea, existe o
segundo santo
39
(adjunt ou junt).

39
No Ax Oxumar, que faz parte da grande Nao Keto, as pessoas somente viram ou
recebem o primeiro santo. No muito comum receberem o segundo ou terceiro santo.
Embora existam algumas Naes em que os Filhos de Santo viram ou incorporam em vrios
Orixs que compem o enredo ou fazem parte do carrego da pessoa.
144

Assim, muito comum nos Terreiros de candombl as pessoas
mudarem de Pais de Santo em busca de Ax, de conhecimentos, de fundamentos
(ors) que possam guiar as pessoas, trazendo prosperidade e caminhos (odus).
Muitos adeptos que saem do Candombl, geralmente procuram as igrejas de
crente, difamam a religio, pois depois chegam concluso de que no era isso
que buscavam. Muitos se decepcionam com Pais de Santo que abusam do poder.
Sobre isso, adverte-nos Prandi: jovem perde a confiana no mais velho, contesta
sua sabedoria, rompe a lealdade para com aqueles que o iniciaram e pode
abandonar o grupo a procura de outros lderes que lhe aparecem mais
apropriados, mudando de ax, como se diz, mudando de terreiro, de famlia de
santo, de filiao religiosa (Prandi, 2005: 48). No entanto, a vida do Povo do
Santo tomada por essa transitoriedade. muito comum vermos Filhos de Santo
decepcionados com os Pais de Santo pelas contradies ou s vezes exploraes
financeiras. Muitos Pais de Santo no evitam passar para os Filhos certos
fundamentos da religio, certos segredos para que eles fiquem na eterna
dependncia de seu poder, mantendo assim, a eterna liderana em suas casas. A
luta poltica dos Pais de Santo pela cabea (ori) dos Filhos.
Mudar de Casa de Santo, ou de Ax uma dinmica que faz parte do
modo de ser e de viver do Povo do Santo. Essa busca pela mudana, pelo Ax e
pela fora, traz toda uma luta de poder e uma eterna guerra entre os Terreiros.
Quando um Filho de Santo resolve procurar um outro Pai de Santo, motivo de
cimes, de falao, de queimao. Intensifica-se a a guerra e os conflitos
entre os Terreiros. Os Pais de Santo entram em guerra e uns at probem que
seus filhos vo em outras casas, com receio de que estas possam fazer a
cabea dos seus. Dessa forma, o Povo do Santo um povo tambm de ej. Isso
me lembra muito as guerras polticas que so travadas nas universidades entre
orientandos e orientadores. s vezes um orientando pego pelo orientador para
causar mais intriga ainda que j vem sedo tecida ao longo do anos entre os
pesquisadores. Assim, tanto a academia quanto os terreiros, transforma-se em
espaos contraditrios e de imensos conflitos. Existem certos orientadores que
probem certos alunos de fazerem certas disciplinas com certos professores,
assim como alguns Pais de Santo, tendo medo de que aquela casa possa fazer a
cabea do Filho.
Mas os Filhos de Santo quando entram no Candombl deve aprender a
lidar com todas essas contradies e incertezas que perpassam as casas de
santo. Isso um sintoma do prprio mundo moderno. Diz Balandier: modernidade
movimento mais incerteza (Balandier, 1997:16). No entanto, a vida do Povo do
145

Santo guiada por essa complexidade movida pelo movimento e pela incerteza,
onde h a incessante busca pelo novo que vem anunciando um mundo cheio de
Ax, que, na sua insatisfao e provisoriedade, marca os rumos dos homens na
face da terra. Assim, no a religio enquanto conservao e permanncia que
deve interessar sociologia, mas sim a religio em mudana, a religio como
possibilidade de ruptura e inovao, a mudana religiosa e, portanto, a mudana
cultural. (Pierucci & Prandi, 1996:9). Dessa forma, o Terreiro de Candombl
transforma-se em um espao de movimento, de devir e contradies, pois a vida
do Povo do Santo permeada por essa luta constante em busca do novo, da
ruptura e da inovao. E tambm a luta para preservar a tradio e a herana
dos ancestrais. Na religio, assim como na vida, nada permanece idntico a si
mesmo, pois como espao de mudana, o Terreiro anseia acreditar na magia e no
Ax dos deuses.
Existem Pais de Santo que so inconformados com certas posturas
ticas de outros Pais de Santo. Existem aqueles que criticam e xoxam os que
tentam mudar a tradio. Mas mesmo assim, a crena no Orix que une o Povo
do Santo e os fazem acreditar que tem Orix e que, acima dos homens, eles
esto. Assim, se o movimento e as contradies existem, porque os Terreiros
no podem ser vistos fora do mundo, pois a complexidade dos Terreiros e do
mundo ou do terreiro-mundo se revela atravs das incertezas e atravs das
contradies. (Morin, 2003:148). So as incertezas e as contradies que nos
colocam no jogo da vida e do mundo no constante debate entre a ordem e a
desordem, entre o todo que mundo e o Terreiro que a parte desse mundo.
No entanto, o Terreiro guarda em si essa trade inseparvel
contradio-movimento-complexidade na medida em que faz parte da
complexidade do mundo envolvendo ao mesmo tempo a unidade e a pluralidade,
permanecendo o jogo entre a ordem e desordem e tambm, uma espcie de
cooperao entre ambos intensificando assim, o contraditrio. Dessa maneira, o
Terreiro, enquanto espao pedaggico, se revela como espao das contradies e
dos anseios pela incerteza, pois tudo est voltado para a fora dos Orixs. So
eles quem determina os rumos das pessoas na terra. Assim, tudo se liga e re-liga
ao mundo dos deuses, cuja comunicao se mantm pelo Jogo de Bzios, que
iremos falar mais adiante. Assim, podemos dizer que o Povo do Santo guiado
pelas foras da natureza, pelo fogo de Ians, pela justia de Xang, pelas guas
de Iemonj e Oxum. A vida do Povo do Santo marcada por esse conjunto
complexo que compe a fora viva da natureza a ponto de poderem dizer somos
filhos do cosmos, trazemos em ns o mundo fsico, trazemos em ns o mundo
146

biolgico, mas com e em nossa singularidade prpria (Morin, 2005: 567 - grifos
do autor). No entanto, respeitando a singularidade de cada pessoa, possvel
dizer que so todos ou somos todos filhos do cosmos, carregamos em ns a
totalidade de todas as coisas que fazem parte da natureza. No fundo, os deuses
se religam sempre, pois existem os enredos que fazem parte da complexidade
dos Orixs, e as qualidades dos santos. o caso de Ians e Ogum que, apesar
de viverem em eterna discrdia, eles tm uma forte ligao. Enfim, todos os
Orixs com seus mitos se cruzam, de certa forma. Isso para nos mostrar que na
natureza, nada se separa. E todo esse cosmos que forma a unidade e intensifica
o Ax nos Terreiros e faz deles um espao do devir.




















Ialorix em transe. Ekede e Pai de Santo arrumando sua roupa (ax).
Foto: Paulo Petronilio. Data: 16/09/2008


preciso estar presente, presente imagem no minuto da
imagem (...) no xtase da novidade da imagem. Bachelard,
1984:183

5 - Os Subterrneos da Comunidade Religiosa:
Socialidade, Potica e Imaginrio
147


Ora, o Candombl, enquanto uma Comunidade Religiosa e tribal, revela
sua potncia subterrnea nesse ns que serve de cimento e intensifica as
relaes no estar - junto. um estar junto na f, na irmandade, na tribalizao
que faz erguer uma poltica viva do sentimento que une os Pais com os Filhos de
Santo. Um estar - junto ontolgico e espiritual, pois prprio da religiosidade
essa marca de religao. no cotidiano, na comunho dos santos que esse
cimento social se intensifica. Diz Maffesoli:

A religio, como acontecimento, do cotidiano, do perptuo
relacionamento; <religao>de uns com os outros e, claro. Ligao com
esse mundo a que serve de enquadramento, de matriz de interao
social. (Maffesoli, 2005:169)

No entanto, a socialidade
40
subterrnea, dentro de sua fronteira tica
e esttica faz da religio um acontecimento, um evento esttico que se realiza na
comunho ou na juno, no mistrio da conjuno humana. O Candombl se liga e
se religa diretamente natureza. Os Orixs so os elementos da natureza. Nan
um dos Orixs mais velhos e respeitados do Candombl, pois o signo da
morte, do fim. Deusa da lama, das guas paradas, do pntano. Os Orixs tm, em
suas individuaes as vrias maneiras de se religarem a outros deuses. o que no
Candombl chamam de enredo. Ter enredo fazer parte de um panteo, de uma
conjuno de deuses. fazer parte da famlia do Orix. Assim, Loguned tem
enredo, ligao, mantendo uma forte conjuno com Oxum e Oxosse, pois so
seus pais. a sensao de que existe tribo na tribo. Os deuses se tribalizam. A
famlia querejebe ou unj refere-se a Nan e Oxal que so pais de Ossaim,
Omolu e Oxumar. Existe assim, uma poltica da socialidade entre os deuses que
aproxima por sua vez dos homens formando tribos. tempo das tribos.
Assim, h uma forte conjuno entre os deuses. De Exu a Oxal, a
histria dos deuses se fundem, se confundem, onde uma histria se liga e se
religa a outra. Em um dos mitos de Oxal que diz assim: Um dia Oxal e Exu
puseram-se a discutir. Quem era o mais antigo orix do mundo? (Prandi, 2005:
513). No entanto, o conflito entre Exu e Oxal, a fria de Ogum ao trair o pai e
deitar com a me, foi contada por Reginaldo Prandi na Mitologia dos Orixs e

40
Em Maffesoli, a noo de socialidade no pode ser reduzida ao social moderno, dominado pela
razo, a utilidade e o trabalho. Muito pelo contrrio, ela integra os parmetros essenciais (e
normalmente desprezados) que so o ldico, o onrico e o imaginrio. Cf. A Transmutao do mal.
In: A Parte do Diabo: Resumo da subverso ps-moderna; traduo de Clvis Marques. - RJ:
Record, 2004.
148

Ogum diante do pai se decretando pena diz: perdoa-me, pai, castiga-me de dia e
de noite. (Prandi, 2005:42). Dessa forma, o mito conta de uma forma potica a
histria dos deuses que so os destinos dos homens na terra. Todos os Orixs se
relacionaram. Os mitos se religam formando um tecido complexo no universo
iorub.
Assim, o mito tem uma forma de aguar a imaginao criadora, pois a
expresso potica (Durand: 1993:63) do mito se encontra nessa imaginao
simblica aguada pela fenomenologia do imaginrio, pois a presena da imagem
que nos leva ao devaneio e expresso potica propriamente dita. Cada objeto
simblico que se encontra na Comunidade-terreiro faz parte de um imaginrio
que d consistncia e existncia ao fenmeno religioso. Gilbert Durand
(2002:25), dentro desse contorno antropolgico, nos fora a nos entregar a uma
espcie de fenomenologia do imaginrio, para ater-nos ao devaneio da
imaginao e da fabulao criadora. Assim, h uma potica-afro-esttica que nos
coloca diante do pensamento. o Terreiro, dentro de suas fronteiras com o
imaginrio e com a poesia. Assim, a imaginao imagina incessantemente e se
enriquece de novas imagens (Bachelard, 1984: 196). No entanto, a socialidade
subterrnea que emerge do Terreiro encontra-se nessa vizinhana com a
emergncia da imagem, pois ela que ativa o pensamento forando-nos a criar e a
fazer da imagem um processo de pura criao. Enfim, a imaginao que nos
possibilita criar novas imagens a todo instante e fazer da vida uma verdadeira
obra de arte.
Alguns mitos testemunham que Oxum teve trs maridos. Xang, pois
com ele ela teria seu ouro. Ogum, pois com ele ela teria seu fogo e Oxosse, o seu
carinho. No entanto, os Orixs amam e odeiam. Assim, a fora viva do
sentimento (Maffesoli, 2005:115) traduz a socialidade tanto dos Orixas quanto
do Povo do Santo. Os Orixs abraam e beijam as pessoas, revelam seu
sentimento de agradecimento atravs do suor e do afeto. Por isso, o Orix o
pai ou a me da cabea, pois cabe a eles darem carinho, amor e afeto aos filhos. E
cabe a eles tambm darem a surra que cada um merece na hora certa. Nesse
sentido, esttica significa intersubjetividade (Maffesoli, 2005:116). Desse
modo, a vida do Povo do Santo marcada por esse ritmo afetivo e existencial. A
primeira relao que se deve estabelecer nos Terreiros de Candombl, de
confiana, de amor e afeto. comum alguns Filhos de Santo dizerem no deixo
qualquer pessoa colocar a mo em minha cabea. No entanto, esse processo de
socialidade se d na confiana que o Pai de Santo passa para as pessoas. Essa
confiana tem o Ax como fora viva que une as pessoas nesse ns comunitrio.
149

Da a famlia espiritual, a famlia de santo tem como emblema a unio, a
conjuno. Em outras palavras, a dimenso esttica que povoa o Terreiro de
Candombl marcada por essa sinergia, por essa gesto das paixes
(Maffesoli, 2005: 27), pois o que une o grupo ou a tribo o sentimento. O
sentimento de pertena de que podemos nos identificar com o outro, onde posso
reconhecer-me no outro enquanto irmo, enquanto Nao, enquanto Comunidade
Religiosa, enquanto famlia de santo que se intensifica e forma o Povo do
Santo. a fora coletiva do Povo do Santo que forma a Comunidade Religiosa
afro-brasileira. o que permite estabelecer um lao estreito entre a matriz ou
a aura esttica e a experincia tica (Maffesoli, 2006:44). Assim a tica e a
esttica formam uma conjuno inseparvel fortalecendo assim o estar - junto no
reino da aparncia.
Dito de outra maneira, somente se adquire a sabedoria e o Ax na
socialidade. Na socialidade subterrnea, ou melhor, na pertena tribo. Saber no
candombl viver. conviver. A poesia e as artes introduzem-nos nas dimenses
estticas da existncia humana e na busca da qualidade potica da vida, a
filosofia abre os horizontes da reflexo sobre todos os problemas fundamentais
que o ser humano coloca-se a si mesmo (Morin, 2005:19). Ora, o processo de
socialidade no Candombl, dentro de sua complexidade existencial e ontolgica,
se afirma na dimenso esttica do existir humano, instaurando no cotidiano e no
imaginrio do Povo do Santo, uma potica da vida ou uma sociopotica do
imaginrio. Os sons dos atabaques, o toque do adj e do agog fazem do Terreiro
um espao eminentemente potico afro-esttico. Os instrumentos musicais que
povoam os Terreiros de Candombl so as armas poderosas para dar dinamismo e
movimento aos Terreiros. Cada Mito dos Orixs deve ser encarado em sua
sabedoria e em sua poesia.
Adverte-nos Durand (1993:10) Finalmente, chegamos imaginao
simblica propriamente dita quando o significado no de modo algum
apresentvel e o signo s pode referir-se a um sentido e no a uma coisa
sensvel. Dessa forma, o processo de imaginao simblica no Terreiro se d
nessa apreenso do signo como um sentido que ele faz Comunidade. Assim, o
smbolo pertence categoria do signo, formando uma unidade signo-smbolo que
se declaram suficientes. Desse modo, a Comunidade-candombl, dentro de suas
estruturas do imaginrio-potico, se revela enquanto uma complexidade que est
em torno da imaginao, do simbolismo e da poesia que faz parte dos
subterrneos da prpria cultura afro-brasileira. Ouvi vrias pessoas dizerem que
s fao santo se for com pai fulano. Isso mostra a fora do Ax do Pai de
150

Santo desde o processo de acolhida. importante que o Filho se sinta bem nessa
Casa de santo que pretende se iniciar, pois a energia do Terreiro que vai
promover uma socialidade entre os Pais e Filhos de Santo. preciso que os Filhos
sejam de fato acolhidos na Casa, pois trata-se de uma famlia espiritual. Como
toda famlia, tem suas brigas e seus conflitos. O Candombl tambm um espao
de conflitos. As quizilas e maledicncias correm soltas a todo instante. Ouvi
dizer que um Pai de Santo quizilou (brigou) com outro porque marcarou festa no
mesmo dia. motivo de brigas e conflitos, pois o Pai de Santo acha que est de
implicncia. s vezes, os Pais de Santo sem saberem ou por falta de comunicao
entre eles, marcam Festas de Santo no mesmo dia ou, s vezes isso acontece
propositalmente. Isso acarreta longos conflitos que vo se desenrolando por
muito tempo. Os ejs (confuses) entre os Terreiros se intensificam s vezes
por mal entendidos. Tudo s vezes pode ser mal interpretado. Inclusive uma
visita de um Pai de Santo a uma Festa de um outro Pai de Santo pode ser
motivo de muita falao, para tentar mostrar algo ou at mesmo se vingar. No
entanto, os subterrneos da Comunidade- candombl se ergue nessa agitao
permanente, onde, s vezes o oju ( olho) daqueles que vm Festa, a inteno
apenas conferir, observar quem estava na Casa ou no, para depois levar a
diante. O Povo do Santo faz do leva e traz, do disse me disse algo vital, pois
quando eles se encontram, h a famosa expresso tem algo forte para lhe
contar ou est sabendo do ltimo bafo? Fiquei sabendo que fulano no est
mais na casa de sicrano. E assim a lngua corre solta e o Povo do Santo no
perdoa nada e procuram a todo instante motivos e comentrios para tecer junto
sobre outras casas e at mesmo sobre a prpria casa. Assim, a socialidade do
Povo do Santo construda nesses comentrios maliciosos que, s vezes em tom
de brincadeira, vai revelando o subterrneo de cada pessoa que pertence
Comunidade Religiosa.
Em outras palavras, o Terreiro, dentro de suas fronteiras pedaggicas,
um dos espaos mais complexos para explorarmos o imaginrio. Dessa forma, diz
Maffesoli, o imaginrio envolve a psique individual; os sonhos, as fantasias e as
angstias so o testemunho dessa pera clandestina de que somos os frgeis
atores (Maffesoli, 2004:114). Assim, o imaginrio afro que povoa os Terreiros
de Candombls, deve ser explorado nesse universo de sonhos e fantasias, onde,
esse espao sagrado transforma-se em uma opera, e os atores atuam nesse
cenrio religioso em contato permanente com os subterrneos afro-brasileiros
de si mesmo no imaginrio que existe para si diante dos outros e dos deuses.
Nesse universo da religao dos saberes, Edgar Morin une o real e o imaginrio
151

nos mostrando assim que o real e o imaginrio esto co-tecidos e formam o
complexus de nossos seres e de nossas vidas. A realidade humana em si mesma,
semi-imaginria (Morin, 2003:261). Dessa forma, o Terrreiro sobrevive desse
imaginrio sociopotico e esttico que de onde nasce o mundo real, vivido e
experimentado pelo Povo do Santo. Terreiro poesia. obra de arte. dobra.
conflito. o avesso. o duplo. a mscara. todos e ningum. Est em toda e
nehuma parte. o Brasil. o mundo.
















152

Loguned. Foto: Warly Oliveira. Data: 15/10/2008

III - TERCEIRA JORNADA: O RUM DOS DEUSES

Pela beleza, o homem sensvel conduzido forma a
ao pensamento; pela beleza, o homem espiritual
reconduzido matria e entregue de volta ao mundo
sensvel. Schiller, 1989: 91

153


1 - GESTO NO TERREIRO:
A EDUCAO DOS FILHOS DE SANTO NO AX



Assim, por exemplo, os iniciados do Candombl brasileiro
lembram com fora que a permanncia da identidade
apenas uma iluso. Michel Maffesoli. 1996:308


Uma pergunta inevitvel sobre a gesto e o funcionamento dos
Terreiros. perguntar, sobretudo, pela organizao. O Terreiro geralmente tem
um formato quadrado com cadeiras na assistncia e as pessoas danam formando
um crculo. Mantm suas divises enquanto espao que fazem parte de toda
estrutura cosmolgica da Casa. O Terreiro em si, tambm chamado Barraco,
onde acontece a dana dos deuses. o palco onde as pessoas assistem todo
teatro representado pelos deuses e pelos homens. nesse espao que a beleza
odara se revela e todos podem ver os deuses danarem. Alm do Terreiro em
si, existem os quartos de santo que se dividem em quarto de Oxal e nesse
ficam os assentamentos de Oxal e geralmente Iemanj, que sua esposa. O
quarto da famlia G (Omolu, Ossanhe, Nan, Oxumar), tem o quarto de Ogum
e nele tambm mora Oxosse, seu irmo e em algumas casas tm o quarto das
aiabs (Orixs femininos). Mas depende da vontade do Pai de Santo. Existem
Casas em que construdo um quarto para cada Orix. Assim, o Terreiro
dividido em quartos que vo dos quartos de santo (pej), at o quarto mais
guardado que o rundeime ou camarinha, onde os Filhos de Santo ficam
guardados ou recolhidos durante um tempo que pode variar de sete a trinta
dias de acordo com a Nao. Na Nao keto, o tempo de sete dias de
recolhimento. nesse processo de recluso que os Filhos de Santo comeam a
aprender os primeiros passos da religio, pois ali, deitado na esteira, no cho
que comeam os primeiros passos do aprendizado no Ax.
Quando estava no processo de recolhimento como Ia, um Pai de
Santo chegou ao rondeime e no admitiu que eu olhasse sequer em seus olhos,
pedindo que o identificasse pelos ps. Da comecei a perceber esse processo
pedaggico da humildade nos Terreiros, onde o Filho no pode olhar o Pai de
Santo na sua mesma altura. preciso ficar de cabea baixa o tempo inteiro no
Terreiro, se curvando diante dos mais velhos devendo-lhes a obedincia e o
154

respeito. comum vermos em alguns Terreiros, vrias fotos de Pais de Santo na
parede e os Filhos em volta, sentados em tamboretes bem mais baixos que os dos
Pais de Santo, devendo-lhes um certo respeito. Na hierarquia do Candombl, os
mais novos devem sempre respeitar os mais velhos, ou seja, quem tem mais tempo
de iniciao. esse tempo que est em jogo nas relaes entre Pais e Filhos de
Santo. Abaixar, se curvar, respeitar, obedecer e ter humildade so expresses
que compem o grupo semntico e resumem o cotidiano dos Terreiros.
Os Terreiros de Candombl so compostos por vrios personagens,
onde existem os chamados Cargos que assumem um papel na Comunidade
Religiosa (Egb). Esse cargo designado pelos Orixs para que eles possam
receber a misso de cuidar dos deuses. A gesto gira em torno dos Pais de
Santo, mas os Filhos ajudam nos rituais das Festas de Santo, passam roupa,
servem os mais velhos, devendo-lhes o respeito. Ao chegar aos Terreiros, os
Filhos de Santo devem tomar banho de ervas e pedir bno aos mais velhos. A
comear pelos Pais de Santo. Cada Casa tem sua prpria filosofia, seu prprio
funcionamento. Como a maioria dos Terreiros no tm fonte de renda, os Pais de
Santo sobrevivem do jogo de bzios dos clientes e das obrigaes feitas
pelos Filhos da Casa. Algumas Casas cobram mensalmente de cada Filho uma
certa quantia para manter as despesas da Casa, pois as festas que acontecem
nos Terreiros devem correr por conta dos Pais de Santo, mas cada Filho que
recolhe, deve custear sua festa.
Os Irmos de Santo costumam se ajudar quando a pessoa necessita de
condies para fazer a festa de seu santo. A noo de famlia de santo tem
uma grande expressividade no Candombl, pois como toda famlia, h intrigas e
conflitos, mas quando algum necessita, todos ajudam, mas a ajuda no
atribuda aos homens especificamente e sim, aos deuses. Por isso, comum
ouvirmos no Candombl as pessoas dizerem que estou fazendo pelo santo, pelo
Orix, porque a pessoa no merece. Assim, o Orix o nico a ser colocado em
evidncia. A pessoa perde sua identidade em prol a um nome, a uma mscara
(persona) que ela carrega na tribo. A gesto esttica que povoa os Terreiros, se
faz nesse elo de afeto, de irmandade e de unio pelos deuses. Os Filhos de Santo
precisam renovar seus Oris fazendo os rituais necessrios de obrigao para
fortalecerem suas cabeas, pois o cuidado deve ser sempre com o Ori. Quando os
Filhos de Santo so raspados
41
, devem cumprir uma srie de preceitos e um

41
Raspar a cabea no Candombl, a condio necessria para se iniciar, legitimar e pertencer de
fato hireraquia da Comunidade-terreiro. O elo com a religio se d mediante esse ritual, que
complexo e, somente os iniciados podem ter acesso. Na Umbanda, o mdium passa por
155

deles cobrir sempre as cabeas, pois ali a morada dos deuses, ali que se fez
todo fundamento para o Orix. Por isso, no se pode deixar um estranho ficar
colocando as mos em suas cabeas, pois, como nos ensina o senso comum, sua
cabea seu guia. Somos, assim, guiados pela cabea. Quando atinge a
maioridade no Candombl, cada um deve guiar sua prpria cabea. Ser
responsvel pelo seu estar no mundo, pelas suas decises e pelas relaes que
estabelecemos com as pessoas no mundo.
A cabea, como fundamento e como nosso guia no mundo, o que
marca a nossa existncia na terra, nos individualiza, fonte de sabedoria. Por
isso raspar a cabea um rito de passagem, nascer de novo. ser Ia.
carregar na testa o ecodid, a peninha de papagaio que significa realeza,
nascimento, pois estamos sempre nascendo a todo instante. At quando se
completa 7 anos, usa-se o ecodid, pois na vida do Povo do Santo, mesmo quando
se chega na maioridade, o de maior sempre de menor, ou seja, ahumildade
deve sempre permanecer. Ecodid a marca do Ia, do novio, do iniciado nos
Terreiros. Por isso ningum sai, quando est de obrigao, sem essa peninha na
testa. Essa pena tem um tom avermelhado, lembra sangue, menstruao, vida,
passagem, fluxo vital. Enfim, transporta-nos para os rituais da academia que
revelam o homem sempre se fazendo na travessia. Nunca estamos prontos.
Somos sempre Ias na academia tambm, pois nunca atingimos essa suposta
maioridade. Mas as obrigaes so necessrias para que as pessoas cresam na
hierarquia da religio. Dando a obrigao, a pessoa passa a ter o respeito que
merece na Comunidade Religiosa e a satisfao enquanto serno-mundo e
enquanto Condio Humana no Ax, pois na gesto dos Terreiros, ele sempre ser
visto como o mais velho e isso orgulho dentro do Candombl, pois passa a ter o
respeito como maioridade e pode gozar de certas regalias como sentar na
cadeira de Pai de Santo, comer na mesa junto aos mais velhos e outras regalias
que somente vm, aps a maioridade. essa condio humana que se inicia
pedagogicamente no Candombl que estamos perguntando e tentando formar uma
religao intensa.
Ora, em Os Sete Saberes Necessrios Educao do Futuro, Edgar
Morin (2005) coloca-nos diante da interrogao acerca da condio humana.
nesse sentido que passamos a perguntar pela nossa posio, pela minha posio

desenvolvimento, onde o cavalo doutrina o seu corpo a cada dia. Assim, pertencer a um Terreiro
de Umbanda, no to complexo quanto no Candombl. No Batuque, modalidade afro-religiosa no
Sul do Brasil, ter uma quartinha, j um vnculo que ser concretizado mediante o ato de
aprontamento. Cf. Almeida, 2005.
156

enquanto serno-mundo. Ensinar a condio humana problematiz-la, situ-la no
universo e no separ-la dele. No entanto, entrar na complexidade que povoa os
Terreiros , acima de tudo, compreender em que fundo repousa a unidade e a
diversidade que compe a estrutura cosmolgica. Por isso, no podemos
compreender a dinmica dos Terreiros com suas incertezas, se no
compreendermos os personagens que compem o seu cenrio. No entanto,
devemos entregarmo-nos escuta dos Filhos de Santo para percebermos como o
lugar se faz nesse elo-entre-pais-e-filhosde-santo. Perguntei a Ana Paula, Ia
da casa, est completando quatro anos de santo o que representa Oxum e sua
Ialorix e a mesma me respondeu:

Oxum minha vida, meu tudo, meu ser. minha me, me de meu filho.
Todo ouro. Toda gua. Tudo de mais precioso que tenho Oxum que me
d. Me Jane minha amiga, minha inimiga, ela puxa minhas orelhas s
vezes. Mas ela uma mulher de luz. Mulher iluminada. Pra mim ela uma
mulher de luz. (06/09/2008/Ana Paula de Oxum)

Podemos evidenciar aqui um duplo elogio. So duas mes. Oxum, deusa
das guas doces, da beleza e da riqueza, alm de ser o seu Orix de cabea e,
para ela, representa tudo e Me Jane que sua amiga e sua inimiga. Mas mesmo
assim, uma mulher de luz, pois ela quem a iluminou, clareou e deu sentido em
sua vida. Assim, ser Me no Candombl tem esse carter iluminador. A me
amiga inimiga, porque, como toda me que acolhe no afeto e no amor, tambm
castiga quando necessita. Assim compreender a condio humana no Candombl.
Encarando esse duplo sentido da vida, pois o homem e no , afirma e nega.
ele a prpria contradio. Assim, compreender o humano compreender sua
unidade na diversidade, sua diversidade na unidade (Morin, 2005, p.55). essa
dualidade que movimenta e d sentido vida. A me puxa as orelhas porque a
gesto dos Terreiros a do cuidado, a do amor, do bem e do justo.
O Filho educado pelos Pais de Santo no Ax, na hierarquia que cabe a
cada um cumprir e respeitar. O respeito ao mais velho no santo. esse o el vital
da Comunidade Religiosa. So os filhos que movimentam os Terreiros. na
comunho entre Pais e Filhos de Santo que intensifica a teia afro no cotidiano
do Povo do Santo. Os Filhos de Santo valorizam e encaram a Me como tudo em
suas vidas. A primeira voz no Terreiro a da Me ou do Pai de Santo. a eles
que esto entregues a gesto da liderana religiosa. So os Pais de Santo que
vivem no seio tico-esttico-afetivo-existencial com os seus Filhos na educao
constante para que eles cresam e aprendam as coisas do santo e do ax. O
primeiro ensinamento a humildade, pois atravs dela os Filhos tero
157

discernimento para ouvir os conselhos de seus Pais de Santo e levar a diante os
aprendizados extrados da convivncia e do dia - a dia do Terreiro.
Rodolfo de Xang, 20 anos de idade, neto carnal e Filho de Santo de
me Jane, a traduz em duas palavras:

Amor e sabedoria. Alm de ser minha me de santo, minha av. Av
me duas vezes. Ela me ensinou muita coisa. A amar, a respeitar, ajudar a
minha famlia e como me de santo, ela me ensina at hoje. Ela uma
pessoa muito importante na minha vida (06/09/2008/Rodolfo de Xang)

Em outras palavras, a educao dos Filhos no Candombl passa pela
oralidade, ou seja, cabe Me ou ao Pai de Santo transmitir os ensinamentos tais
como o amor, o respeito. toda a sabedoria que os Pais de Santo podem
transmitir queles que futuramente iro se transformar em lderes dos
Terreiros. esse homem complexo, capaz de medida e desmedida que educado
no Ax, revelando ao mesmo tempo, sua singularidade e sua multiplicidade. Na
irmandade, na unio, so todos capazes de estar-junto e celebrar a vida,
ornament-la e festej-la sempre uns-com-os-outros.
No entanto, quanto mais respeito a pessoa tem, quando mais velho de
religio ela for. A idade no da pessoa no mundo e sim, da pessoa no Ax, no
Orix. Por isso motivo de vaidade dizer que uma pessoa tem 21 anos de santo,
j tem sete anos de iniciao. Mas, devemos tomar cuidado, pois nem sempre o
mais velho na cultura significa que tem muita compreenso da mesma, pois uma
pessoa pode ter vrios anos acumulados e no saber muita coisa de sua religio,
pois necessrio que haja muita dedicao, muito compromisso com as
complexidades das coisas de santo. Embora seja de grande responsabilidade
assumir ser de maior no Candombl, pois supe que a idade vivida nos Terreiros
implica um grande acmulo de aprendizado. Mas h um tempo atrs os Pais de
Santo guardavam muito os segredos dos deuses aos homens. Tudo era passado
aos poucos. Era uma maneira que os Pais de Santo tinham de segurar os Filhos o
maior tempo possvel em suas casas e manter o poder diante deles para que eles
sempre precisem de sua ajuda. E tem aqueles Pais de Santo que vivem na
dependncia dos outros, pois no demonstraram interesse em aprender as
msicas, os segredos, os toques, enfim, a magia da religio em sua essncia. Com
essa falta de interesse, acabam pagando um preo alto no sentido forte do
termo. Com isso, eles precisam sempre dos Pais de Santo para tudo. Como muitos
Pais de Santo no Brasil tm a religio como a nica fonte de renda, uma vez que
muito difcil para quem tem Casa de Candombl aberta ter outra tarefa paralela.
Assim, os Pais de Santo aprendem a viver dos clientes, jogo de bzios, banhos,
158

Boris e outros rituais que fazem com os clientes e das obrigaes dos filhos. Por
isso os Pais de Santo precisam sair de suas tocas, de seus mosquiteiros, como
dizia Malinowski (1984), pois de cada casa que ele participa ele extrai vrios
aprendizados, percebendo como aquela faz para retirar suas concluses, o certo
ou errado. O Pai de Santo acaba fazendo uma pesquisa participante nem que seja
para depois difamar, xoxar ou queimar a casa do outro. Em outras palavras, a
gesto nos Terreiros implica uma constante educao de si para uma posterior
educao dos filhos no corao do segredo e do sagrado dos Orixs. Se o Pai de
Santo no vive e convive intensamente com outros Pais de Santo, com o Povo do
Santo, ele no pode extrair um grande aprendizado de sua religio. E,
posteriormente, ter dificuldades em ensinar seus filhos e transformando em um
Pai de Santo de poucos conhecimentos, de pouca sabedoria, pois s se adquire
conhecimento no cotidiano, na convivncia diria, abaixando e se curvando diante
dos mais velhos. assim que se ensina, assim que se aprende.
Em outras palavras, e gesto pedaggica nos Terreiros se d dentro
dessa afirmao tica, pois existe, segundo Morin, (2003:98-99) a tica da
comunidade religiosa. uma tica onde a famlia o lugar onde a solidariedade
nasce por si mesma a partir da relao mes-pais-filhos e onde ela se impe a
partir do amor, do respeito. No entanto, esse o lugar da tica na Comunidade-
Candombl, pois apesar de ser um espao de contradies, o Terreiro marcado
por um ethos da irmandade, onde os Pais e Filhos de Santo tentam manter nos
Terreiros os laos de irmandade, de respeito, de afeto e de amor. Dessa forma,
o Terreiro se edifica e os Pais de Santo, odara, fortalecem entre si essa
Filosofia no Terreiro. Com unio, amor e respeito, certamente os deuses do
alfia. Assim, os Babalorixs e Ialorixs devem se comprometer com a Educao
dos Filhos de Santo no Terreiro, que uma Educao para alm dos
estabelecimentos de ensino e para alm dos Terreiros. Est entre o Orun e o
Ayi.

159




















Ialorix pede bno a seu Pai de Santo (Foto: Alan Pereira de Souza - Data: 17-10-2007)


2 - SER IALORIX: A GENTE ZELA, A GENTE CUIDA
- A GESTO DO CUIDADO NO TERREIRO


Os instantes em que esses sentimentos so vivenciados
juntos imobilizam o tempo, porque so vivenciados juntos
ligados pelo interesse fascinante pela vida.

Bachelard, 2007: 105.


No Candombl a autoridade est entregue Me de Santo, tambm
designada Ialorix, Me do Orix, a que cuida dos Orixs e de seus filhos. O
homem o Babalorix, ou Pai de Santo. Para Augras (1983: 196), A autoridade
do Pai ou da Me de Santo suprema, total, absoluta. Assim, para Augras, todas
as decises nos Terreiros esto voltadas para os Pais de Santo. So eles quem
decidem que horas ensinar, o que ensinar e at onde ensinar nos Terreiros. Mas
um Terreiro no funciona apenas com a figura dos Pais de Santo. necessrio
que surjam os chamados braos direitos dos Pais de Santo, ou melhor, os
cargos que so nomeados pelos deuses. No de livre espontnea vontade dos
160

sacerdotes, pois os Orixs esto acima deles. O Orix pode revelar que cargo
cada um vai se ocupar na casa ou pode dizer pelo jogo de bzios quem tem a
misso de receber cargo ou no. Geralmente, em um dia de festa pblica, o Orix
costuma vir em terra e apontar a pessoa para receber algum cargo e auxili-lo no
Terreiro. Essa pessoa, para assumir tal cargo, deve demonstrar muito interesse
em aprender as coisas do santo. Assim, os cargos podem se desdobrar em:
Ialax (Me do Ax) a suposta herdeira que vai dar continuidade casa a
partir do falecimento do Pai ou da Me de Santo. Essa ter a misso de levar o
Ax adiante at a sua morte. Existem alguns Terreiros tradicionais que no
aceitam dar esse cargo a homens, pois acreditam que o homem no tendo tero,
no pode gerar e isso no seria importante para o Ax. Com isso, conserva-se em
muitas casas a hierarquia feminina, como o caso do Il Ax Opo Afonj de
salvador que tem como matriarca, Maria Stella de Azevedo Santos (Me Stella)
que j veio de uma tradio de Me Senhora, sucedida por Me Ondina.
A Ialorix a me espiritual. Conselheira, porta voz dos deuses e
mdium, pois estabelece a mediao entre o Orun e o Aiy, entre os cus e a
terra. E os Filhos de Santo se sentem protegidos e abraados pelos cus e pela
terra. a matriarca, zeladora dos Orixs, a que faz as cabeas dos Filhos, os
inicia na comunidade-candombl e os educa no corao do Ax. A gestora da vida,
a lder do barraco. A primeira, a que abre a roda, enfim, a Ialorix o brilho
do Terreiro. a rodante, a que roda no santo, a que protege os humildes e
defende os humilhados. a que ensina os mandamentos e a lei dos Orixs.
sempre a eterna me. A razo sensvel do Candombl. A que tem o tero e faz
gerar a vida. a que chama os deuses e os manda subir. a soberania religiosa
que toma conta da dinmica e do movimento dos Terreiros. A Ialorix , de fato,
guardi, a que mantm a liderana na Casa de Santo. em torno dessa figura que
tudo gira. ela que tudo faz e delega papis. ela com seu jogo de bzios e toda
sabedoria que passa seus ensinamentos a toda gerao. ela, enfim, a que manda
dobrar o coro para o outro entrar no Terreiro. Guardi do respeito, carrega em
si uma grande responsabilidade. Mas, afinal, qual o estatuto ontolgico da
responsabilidade do ser Ialorix?








161

O que ser Ialorix. uma responsabilidade imensa. Maior do que aquela
que a gente tem no nosso cotidiano de ser me, no nosso cotidiano de ser
esposa, no nosso cotidiano de ser filha. muito maior. Porque a
responsabilidade pesa. No s com os seres humanos, como com os
nossos Orixs. Porque os seres humanos s vezes voc fala alguma coisa,
voc vai l pede desculpa, voc pede o perdo. Voc errando sabemos que
erramos. No que os Orixs no nos perdoa. Ele nos d Maleime,
misericrdia pra gente no. Ele d sim. Mas a gente com o Orix, que
uma divindade, como uma coisa superior. S de ns estar aqui, ns
sabemos que ns viemos de uma expiao. De outras ocasies, de outras
pocas. Mas... A gente mexe com os nossos ancestrais, a gente zela, a
gente cuida. Ento uma responsabilidade muito grande que pesa muito
sobre os ombros no s das Ialorixs, como dos Babalorixs tambm.
Ento uma responsabilidade muito grande. E s deve assumir aqueles
que tm a responsabilidade, aqueles que querem o bem estar dos seus
semelhantes, dos seus adeptos, dos seus filhos espiritualmente, dos seus
clientes, dos seus amigos, porque ns no temos s Filhos de Santo, ns
temos amigos tambm. E temos clientes tambm, que a gente cuida que a
gente zela. (Me Jane/06/09/2008 - grifos meus)

Na vida do Povo do Santo, o ser Ialorix est intimamente relacionado
noo de responsabilidade. A responsabilidade foge dessa compreenso ntica,
pois alcana o pice do ontolgico. uma responsabilidade com o ser. Com o modo
de ser. Com o outro. essa alteridade o crisol da responsabilidade diante do
outro. Do cuidado que se tem com o filho, com quem acolhe. uma
responsabilidade imensa porque cada pessoa tem um Ori (cabea) complexa.
Para a Ialorix Me Jane de Omolu, a responsabilidade maior do que aquela do
cotidiano, do banal, uma responsabilidade ontolgica. Assim, a responsabilidade
da Me de Santo para com os outros, extrapola o conceito de responsabilidade.
A responsabilidade muito grande porque a me zela. Assim, somente deve
assumir o papel de Ialorix e Babalorix quem tem essa responsabilidade
ontolgica, quem tem amor e quer o bem estar de seus semelhantes. Assim,
cuidar e zelar bem o que d estatuto de responsabilidade diante do outro. O
(con) viver na tribo do Candombl implica cuidar, amar, zelar do outro e aceit-lo
como filho de sangue, como ela reintera:


Quando a gente vai raspar um filho, ns falamos: nasceu para o Orix.
Ento daquele momento em diante em que o Orix dele nasceu na cabea
dele, no ori dele, que deu aquela obrigao, ento aquele seu filho. Voc
tem por obrigao de cuidar, de zelar, de amar ele como seu prprio
sangue mesmo. (06/09/2008/Me Jane)


162

A obrigao de cuidar e de zelar a misso de quem Pai e Me de
Santo. Ele carrega essa misso, ou melhor, essa obrigao de sempre cuidar e
amar o Filho de Santo como se fosse seu prprio sangue.

Eu sou protetora dos humildes, dos humilhados. Eu sou protetora dos
indefesos. Porque eu me sinto uma me. Porque aqueles que tm defesa
no precisam tanto de mim, mas os indefesos precisam, Aqueles mais
simples, mais jogados. Aqueles precisam de uma me. Que s vezes eu
no vejo ao redor deles uma me. Ento eu acolho essa pessoa como uma
me. (06/09/2008/Me Jane)

No entanto, o serno-mundo se revela na cotidianidade da existncia.
Dizer eu sou assumir enquanto tal o seu ser enquanto serno-mundo
ontologicamente. Como uma Me que protege, ela a protetora dos humildes, dos
humilhados e indefesos. Assim construda a soberania de uma Ialorix que olha
para os necessitados. Que cuida do outro e o assume como filho, pois agora ela
e sempre ser a Me. A gestora do cuidado. Aquela que cuida dos mais simples.
Para Heidegger, j faz parte do modo-de ser do serno-mundo essa
caracterstica do estar lanado, ou, como Me Jane ressaltou, dos jogados. No
entanto, somos j esse estar-lanados na possibilidade do ser-com. O ser se
revelar enquanto tal mostrar-se enquanto pr-sena e enquanto ser que ek -
siste, que se projeta no mundo. a caracterstica eminentemente autntica do
Da-sein. Assim, pensar o ser existencial em seu carter ontolgico, revelar-se
enquanto serno-mundo. O Candombl, como espao pedaggico, essa
possibilidade para a abertura com o Outro, com o mundo e com a possibilidade do
estarjunto-com. Dito de outro modo, retomando as estruturas existenciais que
compem a abertura do serno-mundo, a interpretao, de certo modo, perdeu de
vista a cotidianidade da pr-sena (Heidegger, 1999: 226). No entanto, na tica
heideggeriana, buscar compreender a cotidianidade dos entes simplesmente
dados no mundo, manter viva sempre essa abertura existencial diante do outro.
O mundo e as pessoas que nele vive, est a, e as pessoas constroem suas
moradas no mundo. Habitam nele onticamente, mundanamente. Recuperar essa
cotidianidade, se lanar no mundo, ou melhor, no horizonte ontolgico e fazer
do mundo uma verdadeira clareira do ser. Isso implica um rasgo intenso entre a
autenticidade e a inautenticidade do ser, pois o homem, enquanto algum que cr
e que busca um encontro com a natureza de si mesmo, est sempre aberto s
possibilidades existenciais de ser e de no ser, de escolher esse ou aquele modo
de ser. Ser Ialorix, nessa trilha ontolgico-existencial e afetiva, manter viva
essa teia de relaes com essa alteridade, abrindo-se para sua compreenso de si
163

mesmo enquanto um ente que tem um Ori. Assim, a pedagogia afro-esttica se
configura nessa gesto do cuidado intenso e na abertura para essa alteridade.
Diante desse abrir-se, os Terreiros transformam-se no espao por excelncia
das contradies, das diferenas, pois as crianas, os homossexuais que
maioria, os heterossexuais, enfim, toda essa pluralidade e diversidade movimenta
os terreiros e transformando-os em reflexos do mundo. Os terreiros, assim,
transformam-se em uma nova dinmica, pois as identidades que ali se revelam so
identidades dos prprios deuses. O filho carrega a identidade de seu pai que ,
no caso o Orix, o dono de sua cabea. Assim, a famlia de santo se constri
nesse embaralhado confuso e todos vivem e convivem na irmandade, na f e na
unio.
O Candombl, como palco da existncia e do drama humano, revela-se
enquanto espao da cotidianidade e do poderser dos entes simplesmente dados
no mundo. O discurso da Ialorix transforma-se na revelao de seu ser ou de
seu complicado mododeserno-mundo. o mundo um aberto, uma espcie de
clareira que revela e oculta o ser em eterno combate entre mundo e terra. A
obra de arte e sua origem, assim, se do nesse jogo intenso de velamento e
desvelamento do ser. O combate entre mundo e terra. o mistrio, o enigma.
Omulu carrega o mistrio, assim como Ians, guardi dos cemitrios, da morte.
Me Jane, dentro dessa estrutura ontolgico-existencial, o vento e a terra. a
vida e a morte e em seu eterno combate.
Assim, o mundo da vida vai se intensificando quando o cotidiano vai
revelando todo seu valor tico-estticoafetivo-existencial, pois A tentativa de
recuperar o mundo do cotidiano antes de tudo a empresa de devolver espessura
ao ntico, ao indivduo em sua rotina. O mundo da vida se impe a como tarefa,
como projeto (Stein, 2004, p. 13). Pactuado com noo husserliana de que o
mundo da vida o apriori de todo pensar, Ernildo Stein evidencia o papel da
mundanidade e da cotidianidade do serno-mundo. Ser no mundo, j est aberto
a esse horizonte ontolgico de si mesmo, velando e desvelando o ser do ente
42

que somos.

42
Foi Heidegger que evidenciou a famosa diferena ontolgica entre ser e ente. Apesar de um no
existir sem o outro, a diferena ontolgica permanece. Mas, o que est em questo o ser do
ente que somos. Em Ser e Tempo (1999) o autor esclarece o enigma. O pensador alemo no abre
mo da cotidianidade do ser-a, pois Dasein pode ser compreendido como modo-de-ser. esse
modo de ser do povo de santo que est em questo. Para Heidegger, desde que nascemos, que
somos jogados no mundo, j habitamos a cotidianidade e vivemos sempre entre a autenticidade
e inautenticidade do ser. Ser a autntico ser de projeto, se lanar s possibilidades do
mundo. Desse modo, recuperar a ontologia heideggeriana nos colocar caminho pela pergunta
do Ser que ficou no esquecimento. Assim, a tica em Heidegger, uma tica da pr-sena.
164

Enfim, ser Ialorix, se comprometer se responsabilizar
ontologicamente pelo ser do Outro. a Ialorix que desvenda os enigmas e as
aporias do mundo. a que faz dessa afro-esttica um espao de encontro e de
afeto existencial. A Me e o Pai de Santo se responsabilizam pelos seus filhos e
clientes. A Ialorix a que luta constantemente pela educao dos filhos. A
gesto pedaggica no Candombl se d nesse momento constante de educao, de
formao e de experincia vivida com os Pais e Filhos de Santo, pois o vivido o a
priori de todo pensar. Essa a gesto que povoa os terreiros. Os Pais de Santo
como os gestores do candombl, se posicionam, administram as coisas do santo.
Determinam as leis, as organizaes, as regras e funcionamento dos Terreiros.
So os Pais de Santo os lderes religiosos que mantm as relaes vivas. Assim,
podemos pensar em uma esttica-afro ou afro-esttica que culmina nas relaes
que so estabelecidas nos Terreiros. Relaes que se fortalecem na hierarquia,
no respeito, na troca de afeto entre Pais e Filhos de Santo. A esttica no
candombl se fortalece na liga de uma pedagogia marcada pela comunho dos
deuses com os homens, pois os deuses deitam, vestem, comem, ficam soados, e
convivem com os humanos. Eles so humanizados. No so entidades abstratas
que esto em outro plano, mas esto aqui no meio de ns. Assim, essa deidade ou
alteridade fica mais prxima do humano do homem. O pai nosso no est mais
nos cus. Ele est no meio de ns. Por isso, os deuses baixam, esto em terra no
meio de ns. esse ns entre deuses e homens que a mstica da tica na
esttica.
Em outras palavras, os Pais de Santo tm uma grande misso: educar os
filhos na tradio e no corao do ax, pois cada Nao tem sua pedagogia
prpria, seus ensinamentos. Na nao Keto tem uma forma de pedir bno, de
saudar as pessoas. Pedir bno ao mais velho, eis o primeiro elo que feito no
candombl. Beijar a mo e se curvar diante dos Pais de Santo, eis toda magia e
todo segredo hierrquico no Candombl. sempre uma forma de manter o
respeito entre os mais velhos no Ax. assim que o Povo do Santo vive nessa
afro-esttica e faz dela sua morada, sua guarida, sua famlia espiritual, pois o
terreiro como um espao esttico-pedaggico ensina desde que os mais novos
tenham humildade em aprender com os mais velhos. Parece que a antropologia
moderna calcada nesse ensinamento, pois a pesquisa participante exige no
somente a observao, mas que a pessoa participe tambm. participando,
segurando um animal na hora da matana, limpando um ej (sangue) que cai no
cho, segurando o pano-da-costa ou o turbante da Me de Santo que cai, enfim,
eis a pedagogia do candombl: humildade para aprender com o outro, se abrir
165

para o horizonte ontolgico do outro e aceit-lo como ele . Isso Orix. Isso
ax. Isso educao no candombl. Ouvir, ver, perceber, sentir, ensinar, enfim,
essa confluncia de sensaes que do estatuto pedaggico, tico e esttico na
convivncia nos terreiros com os Pais e Filhos de Santo.

A Ialorix cuida de tudo. De tudo. Alm de si prprio cuida de todos e
tem que cuidar com amor, com carinho, respeito e sabedoria porque
preciso muita sabedoria. Cuidar zelar. como se eu fosse uma mdica.
As pessoas chegam necessitando a gente vai primeiro no If e o que o
jogo de bzios determinar. Cuidar assumir aquela pessoa. A voc j
est cuidando dessa pessoa. Muitos tornam adeptos verdadeiros. Vamos
cuidar daquela espiritualidade. Quando entrei no Candombl, fui cuidada
como uma filha. Passei a ser uma filha porque dei todas as obrigaes
necessrias e me tornei uma Ialorix. Pode ficar velho como for e ser
sempre uma me. isso que resume o cuidar. (...) Igual a me. Gente,
existe uma pessoa que cuida, zela mais do que uma me?
(06/09/2008/Me Jane-grifos meus)

Assim, podemos evidenciar a potncia do cuidado no Candombl, pois
um cuidado de si e do outro. Ser Me de Santo tambm cuidar. Revela-se o
afeto diante do filho, pois cuidar aceitar e assumir outro como filho. Assumir
aquela pessoa no fazer distino de cor ou sexo. a pessoa (persona).
Cuidando, a pessoa j faz parte daquela teia complexa que povoa o universo
familiar do Candombl. A Ialorix a que cuida da espiritualidade. Ora, qual o
estatuto do cuidado no Candombl?
Assim, a espiritualidade tem uma forma de unir as pessoas, de torn-
las famlias e constituir o cenrio do povo de santo, a casa de santo que a casa
de todos. Ora, cuidar da espiritualidade cuidar de si enquanto religioso,
cuidar do Ori (cabea), pois esse o centro e o fundamento da vida. No entanto,
a Ialorix ocupa um papel muito importante, pois nasceu para zelar, cuidar dos
Orixs e das pessoas do convvio: No existe matria sem esprito e nem
esprito sem matria. o que aprendi muito. Acho que a humildade, o amor, a f
est acima de qualquer coisa. E a unio, n, meu filho porque tem que ter muita
unio. No pode existir o orgulho, a inveja (Me Jane)
Dito de outro modo, assim visto a figura da me. Para Me Jane, com
- viver no Candombl estar tomado por essa gesto do cuidado, pois como uma
me carnal, a me espiritual tambm cuida. Cuida das cabeas que necessitam de
ajuda espiritual. Mas esse cuidar exige a humildade, o amor e principalmente a
f, pois a crena que move o homem e o mundo. A unio, por sua vez,
166

transforma-se no sentimento que promove essa tica do estar junto - com na
cotidianidade do Candombl.
animado com esse exerccio de sensibilidade, dentro de uma esfera
alegre e dionisaca que Muniz Sodr, ao recuperar a noo do ser Ialorix, nos
faz pensar o papel que a chamada me ocupa no mundo. Me Stella de Oxosse
o piv dessa homenagem, pois ela oscila entre as divindades e os humanos, pois
escolhida pelos deuses para o governo dos terreiros. No entanto, para Sodr, a
Ialorix assume uma grande responsabilidade, pois vive dividida entre as
questes litrgicas do divino, do sobrenatural e dos humanos. Assim, Sodr d
uma complexa concepo do que ser Ialorix. A matriarca que preocupa com a
liga entre os deuses, os humanos e o mundo. Exerce assim, nos terreiros, uma
multiplicidade de papis. A iakeker, a me que cria, que cuida e que matm vivo
o brilho, a alegria e o Ax. Por outro lado, diz Sodr, ialorix aquela que aceita
de uma comunidade concreta de homens e mulheres o encargo vitalcio de reger o
complexo de regras (Sodr, 2000, p. 320). Assim, estamos diante do ser
Ialorix e do seu complexo papel na face da terra. esse complexo ontolgico
que d visibilidade presena da Ialorix no terreiro. Mas, o mais intenso e
essencial, no podemos perder de vista. Ela sempre e em toda parte a me, a
gesto da vida, a matriarca que mantm o ax vivo. A quem primeiro grita e
comanda o ax. a ela quem est destinado para toda vida levar a fora vital a
diante, para todos os povos, todas as raas e todas as tribos, levando o
ensinamento dos deuses, conduzindo o terreiro e fortalecendo ainda mais o elo
entre os homens e os deuses.
Devemos perguntar o que compreendemos por cuidado para tentarmos
compreender como esses fenmenos se revelam no Terreiro de Candombl. Para
Heidegger, o Cuidado (sorge) est intimamente relacionado ao homem, pois cuidar
faz parte de nosso modo de ser no mundo. da natureza do Dasein (Ser-a)
cuidar e da natureza dos deuses curarem. Assim, a Me, a Ialorix a que cuida
dos homens e das coisas dos deuses na terra. Todas as Mes (Is) tm esse papel
de cuidar dos deuses. A Equede cuida dos deuses em terra. Por isso ela
respeitada na hierarquia como Me, pois foi designada pelos deuses para terem
essa responsabilidade de cuidar, zelar das coisas de santo. Quando os deuses
chegam na terra, as Equedes ficam disposio deles, pois os deuses tm
necessidade de serem cuidados. Quando danam, eles ficam soados, a roupa cai, o
lao fica froxo ou muito apertado, os deuses esto cansados de tanto danar,
esto com sede, enfim, as Mes precisam estar atentas a esses movimentos dos
deuses quando esto em terra.
167





















Ialorix Jane Ti Omolu. Festa de Santo. Foto: Paulo Petronilio.
Data: 17/10/2007.

3 - DAS FOLHAS AOS EBS QUE CURAM:
O APRENDIZADO QUE VEM DAS MATAS

As ervas que mais tm poder de cura so as de Omolu. Eu j
curei gente com problemas de pele com essas ervas. A
maioria das ervas funcionam como calmante. Pai Raimundo de
Ians. 02/11/2008

Enquanto modificao de todo ser-no-mundo, a presena j
sempre cura. Heidegger, 1999: 261

No Candombl as folham ganham certa representatividade, pois cada
Orix tem sua prpria erva. Ossaim o Deus das folhas. Cada pessoa iniciada no
Candombl deve, antes de cumprimentar as pessoas, passar pelo banho de ervas.
So as ervas que tm o poder mgico de limpar, descarregar e at curar as
pessoas. Ouvi vrios Pais de Santo dizerem que, sem folhas, no existe
Candombl. Antes do Filho de Santo se recolher, geralmente O Pai ou a Me das
168

Folhas (Ialossanhe ou Babalaossanhe). Quer dizer, Pai ou Me das ervas, das
folhas, o responsvel por ir ao mato e catar as folhas dos deuses. necessrio
que essa pessoa que ocupa esse cargo no Terreiro, tenha aprendido as folhas de
cada Orix. Tomar banho de ervas nos terreiros de Candombl sinnimo de boa
educao, de respeito ao Ax, ao segredo, ao sagrado. J presenciei vrios Pais
de Santo chamando ateno de Filhos que no tomam banho antes de entrar nos
Terreiros e cumprimentar as pessoas. H uma preocupao como Ori (cabea) e
com todo o corpo da pessoa que est recolhida, para o Orix. O corpo um
elemento sagrado. No entanto, quando o iniciado est recolhido no pode ficar
recebendo visitas e nem chegar muito perto das pessoas para evitar pegar algum
tipo de carrego. A pessoa que vem da rua est carregada, pois passou em
ambientes como bares, velrios, cemitrios, encruzilhadas, hospitais, cadeias e
outros espaos que so negativos, passam maus fludos. Com isso, a pessoa, ao
chegar ao Terreiro, ele deve ir direto tomar banho e tem pais de santo que
fazem questo de jogar o banho de ervas no Filho invocando seu Orix ou
fazendo algum tipo de pedido.
Devemos perguntar qual o estatuto ontolgico da cura no terreiro?
Ora, para Heidegger devemos partir do ponto de vista que o ser-no-mundo
cura (Heidegger, 1999: 257). Assim, os Pais de Santo em sua cotidianidade
ftica tm, atravs dos deuses, o poder de curar. Omolu conhecido como o
mdico dos pobres, pois a esse Deus que est destinado o poder de curar as
pessoas de todas as doenas. Ossaim, como o Deus das folhas irmo de Omolu.
a Ossaim que se deve pedir ago sempre que se vai mata retirar suas ervas
sagradas. A cura vem atravs dos rituais de ebs (limpeza), pois, todos vo em
busca da limpeza espiritual. Esses rituais na Umbanda so bem mais simples. J
ouvi alguns Umbandistas dizerem com uma vela eu levanto uma pessoa. Esse o
poder da cura. No Candombl, os ebs so limpezas espirituais que so feitas
geralmente no mato ou so feitas no prprio terreiro e depois despachado. Sobre
os ebs, diz Prandi
43
(Prandi, 1991: 195) O b tem efeitos teraputicos. No
entanto, a terapia que cura, pois j vi casos de pessoa que chegam em
Terreiros, bem desanimadas e conseguiram, atravs do eb, sair aliviada. Para
detectar qual o tipo de eb que a pessoa tem, necessrio que o Pai ou a Me
de Santo jogue os Bzios para ver qual o odu (caminho) que faz parte da vida da
pessoa ou que a acompanha naquele momento. pela cada do bzio que o Pai ou a

43
Cf. Prandi. Os clientes, a religio e a magia: da seduo do orculo eficcia do eb. In: Os
candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova. - So Paulo: HUCITEC: editora da
Universidade de So Paulo, 1991, p.187-197.
169

Me de Santo decifra o universo do seu consulente. assim que vai se garantindo
o poder da Cura nos Terreiros.
O eb uma prtica ritual que qualquer pessoa pode fazer sem criar
nenhum vnculo com a Casa de Santo. Os Pais de Santo fazem uso da magia, de
sua prtica mgica e o cliente ou filho deve fazer o uso de sua f apara que haja
eficcia no eb e a pessoa possa sair alegre. Geralmente os Pais de santo
recomendam apenas que o consulente tome banho de ervas que j suficiente.
Para outros casos mais graves no candombl, os Pais de Santo recomendam que
faam um ritual de Bori ou at esmo a iniciao propriamente dita que j so
rituais mais complexos que j comeam a criar com o consulente um certo vnculo
no Terreiro. Mas de qualquer forma, a gesto da cura no terreiro, dentro de seu
aspecto ontolgico-existencial e pedaggico, diz Heidegger (1999: 257), a cura
no indica, portanto, primordial ou exclusivamente, uma atitude isolada do eu
consigo mesmo. Assim, a cura uma atitude do eu com os outros. no estar -
junto que a cura passa a existir. preciso que algum passe o eb no corpo do
outro. essa constituio existencial do ser-junto que podemos pensar a
natureza da cura nos Terreiros. Na Umbanda essa visibilidade se d nas sesses
de passe, pois os caboclos e os pretos velhos jogam fumaas nas pessoas como
ato de cura. Colocam as mos na regio do corpo do consulente. O processo de
cura na Umbanda se d quando as pessoas conversam com as entidades, contam
suas vidas, recebe conselhos das divindades.
No Candombl, os deuses no do passe como na Umbanda. Eles
danam, abraam, beijam e passam o suor de seus corpos para as pessoas. uma
das formas de representao simblica da cura. receber Ax no Candombl.
Um dia vi Ogum danando no salo e suava muito. Na hora em que ele foi embora,
ele foi at um dos Ogs, deu-lhe um forte abrao, beijou-lhe a testa, retirou o
suor de seu corpo e passou no rosto do Og e ele beijou-lhe a mo do Orix em
forma de agradecimento, pois esse suor o Ax, uma forma de agradecimento.
a energia do Orix que est sendo transmitida. Quando danam, os deuses
emitem energias aos seus Filhos. essa atuao no cenrio religioso que
movimenta o Candombl e faz dele um espao vital e de cura. Isso porque
estar-junto que faz do terreiro um espao de cura no cotidiano do Povo do Santo.
Foi o que Durkheim nos fez sentir ao testemunhar que os indivduos que
compem essa coletividade sentem-se ligados uns aos outros pelo simples fato de
terem uma f comum (Durkheim, 1996: 28). Em outras palavras, se h no eb e
nas folhas o poder de curar, porque partilhado entre o Povo do Santo a
sinergia da f que o faz acreditar na magia, no sagrado que so os Orixs e tudo
170

que compe sua energia. comum ouvirmos vrios relatos de pessoas que
procuraram o candombl por questes de sade. At muitos Pais de santo dizem:
quem no entra por amor, entra pela dor.

O Candombl para mim acho que foi tudo, a comear pela minha sade. O
Candombl uma energia muito grande. Vim para o candombl por causa
da sade. Tudo girou em torno disso. Acho que hoje eu tenho vida. No
estabilidade financeira, mas tenho uma fora. (06/09/2008/Me Jane)

Assim, Me Jane deixa suas impresses de uma Ialorix que entrou
para o Candombl pela sade frgil. Depois desse encontro com a religio, a
mesma passou a ter vida, que traduzido em Ax. A religio no deixa de ser, de
certa forma, uma busca pela cura e pela satisfao humana e pessoal. Diz Vagner
Gonalves (2005:24) que O paj e o feiticeiro ou xam eram os que tinham
acesso ao mundo dos mortos e dos espritos da floresta, e geralmente a eles
competia realizar rituais de cura de doenas. Dessa forma, as tribos tm uma
forma sobrenatural de curar como expulsar os maus espritos e desfazer feitios
mandados pelos inimigos, onde at a fumaa derivada da queima do fumo assume
um papal ritualstico de grande importncia. comum nos Terreiros de Umbanda
os Pretos Velhos com seus cahimbos jogarem fumaa no consulente para afastar
negatividades e trabalhar com as mos para retirar as enfermidades.
Em Aw: o mistrio dos orixs, Gisle Omindarew Cossard (2008)
retrata toda uma trajetria de vida no santo. Foi iniciada no santo por Joozinho
da Gomia. Segundo ela, O Candombl no dispensa um aprendizado sistemtico
e organizado para seus filhos. A partir de um olhar de dentro, Cassard afirma
que o Candombl deve ser abordado com humildade e preciso deixar que seus
valores falem por si. Assumindo essa postura, ela resolveu no fazer
interpretaes, nem criar fantasias e nem criar imagens distorcidas. A autora
levanta uma questo fundamental sobre esse universo da cura nos terreiros:

Existe um outro meio de se proteger contra as ms influncias, que
mandar fechar o corpo. Esse procedimento chamado de cura. Ser
curado significa no s ter o corpo fechado-e, portanto, protegido-, mas
no temer malefcios, bruxarias ou olho - grande (Cossard, 2008:98)

No entanto, o poder da cura assume nos terreiros um carter
ontolgico. fechar o corpo curar. proteger a pessoa contra os males do
mundo. o Pai ou a Me de santo que carregam esse poder de cura no corpo.
Cossard (2008) faz uma descrio minuciosa desse ritual da cura onde, segundo
ela, a pessoa sentada em um banquinho e a Yalorix faz incises com navalha no
171

peito, nas costas e em cada brao em forma de cruz. As incises so cobertas
com ps-sagrados e a pessoa j est protegida. Todas as vezes que a pessoa
recolhe para tomar obrigao essas incises devem ser feitas para que a pessoa
fique bem protegida e possa receber a fora espiritual, o Ax que segundo
Cossard, (2008:13) no pode ser improvisada, preciso que seja transmitida
pelos antigos. Assim, os mais antigos so os portadores de Ax e de sabedoria.
Quanto mais o tempo passa, mais experincia o Povo do Santo adquire e maior vai
sendo o aprendizado quer j vem de seus ancestrais. E que passado para toda
gerao. As ervas no Candombl podem repetir para vrios Orixs e coincidem
por sua vez com o arqutipo do Orix, dono da folha.

3.1 - Erueg!
44
Folhas de f e identidade do Orix

Inventrio e Descrio pedaggica das Folhas de Orix
Orixs Folhas de F
Exu
Cansano, urtiga, folha de fogo, breto com espinho, limo,
acoco, pega pinto, arrebenta boi, corredeira, mamona
vermelha, folha de mangueira;
Ogum
Manga espada, quarana, espada de So Jorge, Saio, erva
tusto, pau ferro, aroiera branca, Gonalo;
Oxosse Acoco, pitanga, saio, mangaba, ang, capeba;
Xang Negra mina, saio;
Omolu
Imbaba, carobinha, folha de mamona branca, canela de velho,
berro de gua, vassourinha, sabugueiro ;
Oxum/Iemanj
Colnia, macass, alfazema, folhas cheirosas, vassourinha,
malva branca;
Oxumar Jaborandi, Folhas de batata doce, funxo (erva doce);
Nan Lgrima de Nossa Senhora;
Ians
Manga rosa, manga espada, pra raio, oiti, Espada de Santa
Brbara;

44
Erueg ou Assa saudao ao Deus das Folhas Ossaim. um dos Orixs mais cultuados
nas casas de keto pois sem as folhas no existe Candombl. Cada Orix tem sua prpria erva. A
pessoa que ocupa esse cargo no Terreiro o Babalaossahe ou a Ialossanhe (Pai ou Me das
folhas). Cada folha tem uma cantiga prpria. As ervas tm o poder de cura e descarrego.
obrigao do todo Filho de Santo tomar banho das ervas de seu Orix antes de entrar no
Terreiro e pedir bno aos mais velhos (ebmis). Sobre as plantas rituais, Cf. A Etnobotnica e
as Plantas Rituais afro-brasileiras de Maria Thereza Lemos de Arruda Camargo, In: Faraimar, o
caador traz alegria: Me Stella, 60 anos de iniciao. - Rio de janeiro: Pallas, 2000, p.98-105.
172

Iemanj
Oju or, (erva santa Luzia), Vitria rgia, alfazema, negra
mina, malva branca;
Oxal
Manjerico branco, alfavaca, capim santo, erva cidreira, oriri,
colnia.

Podemos observar que apesar de cada Orix possuir sua folha
transmissora de Ax, ela, s vezes se repete em outros Orixs. Assim como a
Mitologia dos Orixs sempre nos leva as outras estrias de outros Orixs at
mesmo pela forma com que eles se relacionaram, a folhas de um Orix podem ser
usadas para outro Orix. Iemanj e Oxum como so Orixs da gua e muito
vaidosas, usam ervas de cheiro como colnia e alfazema. Omolu, como o Orix
das doenas, sua erva a vassourinha pois simboliza a vassoura e com ela
que se varre as enfermidades, as sujeiras do mundo. Alm da canela de velho
que remete diretamente a Omolu porque ele um velho, o mdico dos pobres.
comum nos Terreiros filhos de Omolu dizerem eu amo o meu velho. Oxumar,
como simbolizado pela cobra, suas ervas tm uma ligao direta com o cho, so
as folhas de ramas como as folhas de batata doce, cabaa e todas as plantas que
rastejam no cho. Ogum e Ians tm ervas parecidas como espada de So Jorge,
manga espada e pau ferro. Como ambos so Orixs guerreiros, carregam espada
de So Jorge e a manga que tem um formato de espada, a manga espada, pois
relacionam diretamente com seus arqutipos de bravos e guerreiros. O pau
ferro remete diretamente a Ogum porque ele o Deus ferreiro, forjador do
ferro. Exu, por sua vez, carrega a folha arrebenta boi que mostra o seu lado
mal, potente e boi j uma figura valente, que nos causa medo. Exu representa
ento, o poder e a fora. Dentre outras, Exu tambm carrega Folha de fogo,
mamona de espinho breto com espinho limo. Ora, podemos observar que as
ervas de Exu so cidas e espinhentas e a folha de fogo folha que nos remete
idia de que queima. O manjerico branco remete certamente a Oxal porque
ele o deus da paz, da brancura. Essa erva pelo seu poder de Ax, deve ser
repetida para todos os Orixs. Assim, as folhas tm sua forma de traduzirem a
identidade dos Orixs. Elas so colhidas nas matas e sem elas no h iniciao,
no h vida nos Terreiros. As ervas depois de colhidas so maceradas nas mos
porque dizem os mais velhos que o Ax transmitido pelas mos s folhas e, com
isso, quem prepara o banho deve se concentrar nos Orixs e na pessoa que vai
tomar o banho e receber o Ax da natureza. Existem aqueles que s vezes no
tm muita fora para macerar o banho nas mos, ento soca com um pilo. O
banho de ervas teraputico e sagrado na Comunidade Religiosa.
173

Dessa forma, o Candombl visto como espao da magia, pois o banho
de ervas deve ser considerado um ritual sagrado, pois com ele os deuses vm em
terra. Em alguns terreiros os Pais de Santo fazem questo de jogar o banho de
erva nos filhos e chamar o seu Orix.
Ora, nesse universo cosmolgico da cura, podemos afirmar que curar
prprio das religies, de onde se tem f. Em um estudo antropolgico feito em
Porto Alegre sobre o Batuque, Francisco de Assis Almeida Jnior (2002), nos
mostrou uma experincia singular de cura. O autor nos relatou a histria de Me
Tereza que estava relacionada a duas curas de meninas que Xapan curou. A
primeira ocorre na infncia quando recebe o Ax de seu duplo que a salva. A
segunda cura na vida de Me Tereza, relata-nos Francisco, se d quando ela
encontra-se mais distante de sua unidade com o duplo. Assim, ela entra em seu
processo de conscientizao quando recebe a menininha desenganada recebe
a cura. No entanto, o Povo do Santo , de certa forma, e em todas as suas
dimenses, um Povo que cura e que experimenta a f atravs da cura. Por isso,
aps a cura operada por Xapan que ela passa a se comprometer com o Batuque
(Almeida, 2002:43). Dessa forma, a religio dos Orixs se transforma em
verdadeiros palcos de curas.



















174


4- RELATOS DE APRENDIZADOS:
VIVNCIAS E COTIDIANO NO IL

Neste relato, entendemos que a grande responsabilidade
humana no a de esperar o cumprimento automtico de um
bom destino. preciso cooperar para tornar seu destino
prspero, pela prtica do bom carter. Jos Beniste,
2006:169.

Nenhum aspecto seja o ntimo, seja o legal, deve ser
menosprezado. Aos relatos etnogrficos, entretanto, via de
regra, tem falado um ou outro aspecto e, at o presente
momento, poucos relatos se fizeram em que adequadamente
se discutiu o aspecto ntimo da vida nativa. Malinowski,
1984:30


O Candombl, como uma religio que sobrevive da oralidade e daquilo
que passado de boca em boca pelos mais velhos, revela-se na vivncia o seu
aspecto pedaggico. O aprendizado que os mais velhos acumulam ao longo de sua
vivncia passado aos poucos obedecendo a hierarquia do Terreiro. Em Caroo
de dend (2008) Me Beata rene vrias estrias criadas, recriadas e
reinventadas como proposta pedaggica para ensinar nos Terreiros. Como uma
Filha de Iemanj, Me Beata tem a misso de Me, de preservar a tradio
mtica e mstica dos deuses assim, a vivncia no dia-a dia das comunidades de
candombl envolve o constante contar de histrias, a transmisso de
ensinamentos aos mais novos por meio das histrias contadas pelos mais velhos
(Beata de Yemonj, 2008:13). Dessa forma, as histrias contadas por Me Beata
so reflexos da cosmoviso da memria scio-religiosa dos Terreiros. do fio da
memria e do vivido que a transmisso do ax acontece na interao cotidiana. O
ensinar-aprender nos Terreiros tem o estatuto daquilo que vivido e
experimentado em comum.
Ora, o que se aprende e o que se ensina nos Terreiros de Candombl?
Todo aprendizado se realiza na convivncia. no Cotidiano que extramos os
aprendizados. Tudo passado aos poucos. necessria a maturidade para
aprender os fundamentos, os segredos da religio. Quando morei em Terreiro de
Candombl, somente pude aprender porque tive que ir para a pia lavar pratos e
observar a Iabass (me da cozinha) fazer as comidas de santo. Como dizem no
Candombl: Ia tem que ralar. Assim, se quisermos aprender alguma coisa,
175

temos que ralar muito. Prestar ateno nas bocas dos Pais de Santo para
aprender as cantigas dos deuses, pois cada cantiga muda de acordo com o Orix.
Na roda, ao danar, observar os irmos mais velhos para aprender a arte da
dana dos deuses que so cheias de significados e ritmos diferentes, pois cada
Orix tem a sua performance prpria. Prestar ateno no atabaque, pois qualquer
mudana que ele faz, uma nova dana, um novo gesto. O aprendizado diverso.
preciso muita sensibilidade diante dos signos que so emitidos seja pelo agog,
seja pelo atabaque, seja pelas palmas em forma de pa.
Em Segredos Guardados, Reginaldo Prandi em seu prlogo extrai vrios
aprendizados com o alu, adivinho Agenor Miranda Rocha:

Entrar para o candombl impe a necessidade de aprender grande
quantidade de cnticos e danas, palavras e expresses, modos de se
comportar e de se relacionar com os deuses, com os humanos e com os
objetos sagrados, alm de receitas culinrias, frmulas mgicas e listas
interminveis de tabus tanta coisa, que parece no ter fim. E no tem
mesmo. Tudo vai sendo aprendido aos poucos, tudo cercado de uma aura
de mistrio, cada coisa como um segredo novo. E sempre h mais para
entender e memorizar a cada etapa da iniciao que nunca termina
(Prandi, 2005: 10-grifos meus).

No entanto, Prandi nos faz enveredar pelos segredos guardados
nesse arsenal pedaggico que o Candombl. um mundo que proliferam signos
de toda natureza. E aprender implica muita ateno e pacincia, pois nem tudo
ensinado. Tudo tem o seu tempo. O aprendizado aos poucos. As danas, os
cnticos, as expresses em iorub, tudo isso somente se aprende na convivncia,
no estar-junto. assim que se transforma em um grande sacerdote, um grande
Pai de Santo. Indo para as casas, colocando o p no cho, vestindo a rao e, com
humildade, o aprendizado vai chegando. O Pai de Santo chama o iniciado ou o filho
mais velho para participar da matana, ou de um outro ritual. Dessa convivncia
ele extrai aprendizagens. no cotidiano que a aprendizagem acontece. De cada
ritual que se participa se fortifica. Cada ritual uma nova travessia. Por isso, os
iniciados do Candombl precisam de muita pacincia para aprender, pois como
bem ressaltou Prandi, nada se aprende fora de seu tempo. Todo aprendizado tem
sua hora, seu momento e seu lugar.
Na tica de Prandi, o aprendizado vem no seu devido tempo que
extrapola por sua vez, o mero tempo marcado pelos relgios. o tempo de cada
um. o tempo dos Orixs. o tempo da natureza. o tempo do cosmo-africano.
O tempo vital que traduzido em Ax. o tempo da espera que talvez nunca
chegue, pois tanta coisa que nunca chegamos a aprender. o toque do segredo
176

e do mistrio que tem sempre um pano de fundo, um vu de maia que nunca
iremos conseguir atravessar. Mas se aprende na convivncia, no ralar todos os
dias nas cozinhas do povo de santo, seja mexendo uma comida para no queimar,
seja mexendo a goma para engomar as anguas das baianas, seja passando uma
roupa de santo, seja depenando uma galinha, enfim, nesse cotidiano, nesse
mundo vivido intensamente, orgiasticamente e festivamente que se d a
aprendizagem. Em todos os cantos, em todos os lugares o aprendizado acontece,
mas ser sempre um acontecimento, um evento no sentido forte do termo, pois
como tudo no mundo, sempre ser um aprendizado indito.
Mas, de toda forma, tal aprendizado somente se d na experincia com
o sensvel. na sensibilidade esttica experimentada em comum que o fenmeno
esttico se revela. Em outras palavras, o ensinar-aprender se d no Candombl
quando, no Cotidiano, na convivncia, a famlia de santo compreende aos poucos
os segredos que esto guardados. Aprender significa desvend-los, desvendando
a essncia de cada gesto, da dana, do ritmo e de toda essa mgica que povoa nos
terreiros. O mais velho ensina os mais novos o aprendizado do Ax dos santos. E
os mais novos s vezes ensinam aos mais velhos, pois so tantos rituais, tantas
cantigas, tantas rezas que at mesmo os ebmis, os mais velhos no santo
esquecem. J presenciei vrias vezes momentos em que, no meio do ritual o Pai
de Santo esquece determinada cantiga e um Filho de Santo comea a cantar e o
Pai de Santo agradece, pede ag e s vezes at bno ao filho por ter lembrado
a cantiga. De qualquer forma cabe aos mais velhos transmitir aos mais novos os
segredos do ax. Tudo no seu tempo e, aos poucos, chegamos mais perto e mais
longe do que est guardado, pois no fundo das aparncias h sempre algo que
escapa de nossa compreenso.
Olhando, observando, vendo como se faz assim que se aprende nos
Terreiros, vendo o mais velho fazer e extramos dali o aprendizado e os
ensinamentos. E todos vo se formando no caos, na descoberta. Ningum nasce
sabendo na vida. Assim na Casa de Santo, pois preciso participar dos rituais,
dos ensinamentos, da dana, da matana, enfim, de tudo que, mesmo
indiretamente se ensina. Enfim, nessa experincia sensvel que aprendemos.
no conviver que se d aprendizagem. Assim, o lugar faz o elo.
No entanto, o jogo entre o ensinar-aprender, dentro dessa afro-
esttica se revela em uma instncia marcada pela subjetividade do vivido uns com
os outros. dessa subjetividade compartilhada, trocada que se configura no
fenmeno que revelado esteticamente, emocionalmente em comum. Uma emoo
177

esttica que no pulsa nem no eu e nem no tu e sim, no ns
45
. Ela surge sempre
entre ns.
Em O Candombl na Bahia Roger Bastide insiste em uma questo
fundamental que diz respeito a toda sensibilidade esttica que estamos
mapeando. Ouvimo-lo: Mas existe no Candombl um outro aspecto, no menos
importante, que chamou a ateno dos romancistas do Nordeste - o seu aspecto
esttico. A religio e a arte, que em nossa civilizao ocidental se separaram,
casam-se aqui em lricos esponsais. (Bastide, 2001:327). esse aspecto esttico
que faz do candombl uma verdadeira obra de arte. Em Bastide, podemos
evidenciar a importncia que ele d ao papel esttico do candombl que tem, de
certa forma, a sua importncia. Ficou nas mos de Fernanda Aras Peixoto fazer
a apresentao desse monumento afro-brasileiro fotografado por Bastide.
Bastide foi o intrprete do Brasil e, em um mergulho potico, diz ela, deixou
Bastide a compreenso emergir de dentro e no do exterior. Assim, ele tenta
compreender a realidade brasileira, elegendo um tom literrio dentro de uma
magia de encantamento pelo universo dos orixs e seu fascnio pela dimenso
esttica. esse fascnio que encanta-nos e arrasta-nos para os terreiros em um
tom soprado pelo esprito, pois nos faz perceber que os terreiros tm a mesma
estrutura do mundo marcado pelo xtase e pelo reflexo dos deuses. No entanto,
podemos acoplar a tica na esttica e inserirmo-nos em questionamentos que j
se fazia desde os gregos.
Na Paidia, Werner Jaeger j assinalava em seu Homero como
educador, que a caracterstica do pensamento grego a no separao entre a
tica e a esttica (Jaeger, 1994: 60). Para tentarmos penetrar nessa dana que
entrelaa a tica na esttica, necessitamos sobrevoar na sombra que esconde No
Fundo das Aparncias e amar o presente como devemos amar o nosso destino,
pois como nos ensinou Maffesoli, somente o presente fonte fecunda de
pensamento. A esttica que Maffesoli nos convida a pensar tem no frvolo, na
emoo e na aparncia as principais caractersticas. Assim, h um vitalismo que
toma conta da bela aparncia que nos cerca. assim que, num movimento
circular sem fim, a tica, o que agrega o grupo, torna-se esttica, emoo comum,
e vice-versa. (Maffesoli, 1996: 19). Para o pensador de No Fundo das
Aparncias, a tica, ao agregar o grupo, torna-se uma emoo partilhada a todos.

45
Em Totalidade e Infinito Emannuel Lvinas (1980), problematiza a tica. O ethos levinasiano
para o Outro. uma tica do ns, do entre ns, onde o Outro passa ter visibilidade. Assim,
a alteridade tem sua forma radical. Para Lvinas, a verdadeira vida est ausente, mas que existe
uma tica da responsabilidade diante da alteridade na acolhida e na hospitalidade.
178

Desse modo, a esttica contamina todas as esferas da vida, envolvendo o poltico,
as relaes humanas em geral e enfim, ela se difratou no meio da existncia
humana, passando pelas raas, pelos povos e pelas tribos.
A esttica um sentir em comum na bela aparncia que nos une e nos
separa. Nesse sentir comum, o barulhento Dionsio se encontra nos confundindo
com os outros e conosco mesmo. Uma Pedagogia fundida nessa afro-tica
esttica, forma uma trade inseparvel, sentida e vivida em comunho uns com
os outros, festejando o ritual de cada dia e alegria de estar-junto, intoxicado
pelo poder da criao e da efervescncia dionisaca, aplaudindo a vida e dando um
alegre sim ao existir. Para Maffesoli, nada foge da arte, pois ela deve ser vista
em sua totalidade. Em todos os lados a arte culmina o homem e ele, um artista
consumado depara a cada instante com o raiar de um novo dia. Uma sensibilidade
pedaggica que acontece no reino da aparncia e nos une uns com os outros.
Da, Maffesoli encontra sua soberania no momento em que funde a tica na
esttica transformando em apenas um corpo que move o corpo social: Assim,
elabora-se um modo de ser (ethos) onde o que experimentado com outros ser
primordial. isso que designarei pela expresso tica da esttica. (Maffesoli,
1996: 12) Colocando em midos, o ethos que explode da sensibilidade de Michel
Maffesoli revela que somente tem sentido pensar uma esttica atada a uma
tica, pois sendo assim, ter sentido pensar apenas aquilo que experimentado
com o outro. Assim, o individual se perde na coletividade e, todos tomados pelo
dionisaco, so convidados a colocar grinaldas ridentes e, em ritmo frentico,
entrando no carro de Dionsio, todos, esponjando no p, entram nesse ritmo
transbordante e barulhento. Somente assim a tica pode jorrar de uma esttica
e estabelecer a comunho na natureza.
O homo estheticus contaminado por essa sinergia que lanado entre
ele e todos aqueles que esto enlaados pela sabedoria do parecer. Enfim, tudo
que contribui para uma autntica relao ou re-ligao com o outro se pode
afirmar uma sociabilidade nascida do seio da esttica. Assim, a efervescncia
coletiva marcada pelo convvio, pois esse viver em comum que garante que
possamos experimentar esteticamente e promover a socializao. No entanto, o
segredo da esttica est no que vivido, experimentado em comum. o mundo
vivido por todos que passa a ter sentido na experincia esttica. Assim, a
esttica exige que estejamos disponveis para gozarmos socialmente da magia do
esttico.
Dito de outro modo, a relao entre a esttica e a tica passa a ser
fortemente marcada. Nesse entrelaamento dada poesia a primazia de agir
179

pedagogicamente na formao do homem. Nietzsche (1992), em O Nascimento da
Tragdia, ao afirmar que a esfera da poesia no se encontra fora do mundo,
aponta Homero como o poeta que se difere dos demais poetas porque tem o
poder de descrever as coisas de uma forma bem mais visual do que os outros.
Isso, diz Nietzsche, porque Homero consegue visualizar muito mais. No entanto,
Homero possui uma grande sensibilidade diante da poesia. Talvez tenha sido por
isso que ele tenha sido o nico poeta que Plato no expulsou na Repblica. A
poesia homrica capaz de fazer toda uma multido se sentir enfeitiada. A
poesia assim possua plenos poderes de educar o homem. Mas, admitia Werner
Jaeger, que no era qualquer poesia que provocava um certo efeito esttico. Para
ter um carter educativo, ela necessita mergulhar nas camadas mais profundas
do ser humano. Atingir o ethos e elevar a certo anseio espiritual. A poesia passa
a ter um estatuto privilegiado na medida em tem um carter pedaggico e
contribuir assim, para a formao do homem. Em Maffesoli, a arte tem um
estatuto privilegiado desde que h uma experimentao esttica e ela se d no
mbito do socius. A arte passa a ter um estatuto privilegiado quando contagia a
todos no mundo das aparncias, promovendo assim, uma re-ligao entre as
pessoas. E, nesse estar-junto, elas possam ver e serem vistas poeticamente. O
corpo coletivo passa a sentir e a se intoxicar esteticamente. isso que Maffesoli
chama de uma emoo coletiva.
O Candombl, como o teatro pedaggico, transforma-se na emoo
partilhada e vivida na encruzilhada do ensinar-aprender. A arte pulsa, intensifica
e fortalece ainda mais o corpo social. O individual no tem nenhuma fora no
sentir sozinho. Somente se desmanchando na aparncia, remando com os outros
que pode pensar um paradigma esttico.
nesse sentido que Flix Guattari fala em Caosmose
46
em criar
instncias locais de subjetivao coletiva, ao levar em considerao o novo
paradigma esttico tem implicaes tico-polticas (Guattari, 1992: 137), pois a
criao tem uma forte relao com a responsabilidade da instncia criadora em
relao coisa criada. Assim, Guattari nos fala na restaurao da cidade
subjetiva, pois o paradigma esttico em sua fronteira com a poltica e com a

46
Para Guattari (1992:136) o paradigma esttico processual trabalha com os paradigmas
cientficos e ticos e por eles trabalhado. Desse modo, um novo paradigma esttico, entrelaa-
se com a tica da inveno de novas possibilidades de vida. A restaurao da cidade subjetiva
marcada por esse processo de subjetividade plural, coletiva, polifnica. Dessa forma, a potncia
esttica de sentir, embora igual em direito s outras potncias de pensar filosoficamente, de
conhecer cientificamente, de agir politicamednte. esse territrio maqunico e existencial que
o novo paradigma esttico. O candombl, como espao da subjetivao coletiva, marcado pelo
caos religioso, sagrado, esttico. um novo paradigma afro.
180

tica, faz surgir o desejo coletivo. Da viu-se proliferar uma tica e uma
esttica coletiva, pois para compreendermos o complexo tico-esttico,
necessria essa instncia de subjetivao plural e polifnica, pois o paradigma
esttico transformou-se em paradigma afro-tico-esttico, uma vez que no
candombl esse experimentar em comum com a tribo que d possibilidade para
fazermos do terreiro uma verdadeira obra de arte e fazer das relaes tica e
estticas entre Pais e Filhos de Santo uma verdadeira potncia coletiva. Nessa
direo, possvel colocarmos em marcha uma espcie de antropologia filosfica,
ou uma antropo-esttica. Uma esttica do homem. Um homem que cria, que
inventa e tem sensibilidade. Um homo esttico. Assim, podemos estabelecer um
dilogo entre a Filosofia, a Antropologia e a Sociologia. O carter societal da
esttica passa a ter uma dimenso mais intensa, pois abarca o todo. Abraa o
todo. Ningum est fora da teia. Ningum foge do jogo. Quando o barulhento
Dioniso toma conta, somos soprados pelo vento e agitados nesse complexo
vitalismo que povoa o reino da aparncia. O mundo das aparncias movido por
essa engrenagem esttica que e ser sempre inseparvel.
Dito de outro modo, o Cotidiano do Povo do Santo se constri e se
edifica nesse estar-junto-com, nesse viver intensamente as relaes, pois na
experincia que temos sensivelmente uns com os outros que podemos participar e
sentir em comum essa sensibilidade esttica. O Candombl, como um espao
esttico e tico por excelncia, se revela nos adereos e acessrios compem o
cenrio afro-esttico. O ornamento transforma-se, por sua vez no verdadeiro
efeito esttico dos terreiros e faz parte assim, do corao vital de cada membro
da comunidade religiosa, pois todos querem ver e serem vistos publicamente na
festa do santo.
As roupas e as contas mudam de acordo com a hierarquia que cada
pessoa ocupa na religio. muito comum nos terreiros ouvirmos narrativas como
hoje eu quero dar pinta no salo, com minhas duas abas. Esse o reflexo da
vaidade, o ornamento, a valorizao da aparncia. E tambm, usar duas abas,
colocar na cabea um turbante grande e, somente pessoas que j completaram 7
anos que podem usar. Os Babalorixs e as Ialorixs comentam muito sobre as
vestes que fazem parte e tm uma grande importncia no ritual. Por isso, quando
ouvimos que a me de santo est derrubada, sem brilho, porque ela est com
uma roupa bem simples e, como ela ocupa o grau maior da hierarquia, ela deve
estar impecvel, com sua baiana bem rodada, engomada e bem passada. um dos
jogos da aparncia que tomam conta da comunidade religiosa. A aparncia uma
mscara que mostra e esconde, vela e desvela o que se .
181

Ora, dentro dessa tica vitalista e selvagem, o ornamento o crisol da
bela aparncia. Desde os gregos o olhar se voltava para o mundo do parecer.
Apolo, como o Deus da beleza, faz resplandecer a luz, o belo e a medida justa. O
ornamento a forma que acentuam todos que esto envolvidos na Comunidade
Religiosa, dando sentido e significao prpria vida. Eles querem sentir o sabor
de ver e serem vistos na convivncia. Assim, impossvel falar em Dionsio sem
falarmos em Apolo que, apesar de viverem em discrdia permanente, vivem lado a
lado, pois essa a essncia do trgico.

Pr mim no Orix no existe o belo. O belo no est na roupagem. Est no
Orix. Mas como as pessoas so muito vaidosas e quem pode, d o melhor
para o Orix. Quem pode dar o melhor para o Orix, onde se torna belo.
Orix no quer luxo. Orix simplicidade. Mas quem ama o Orix como
eu, no caso, quero dar do bom e do melhor, onde a gente extrapola um
pouco, s vezes. (06/09/2008/Me Jane).

Embora Me Jane admita que o Orix seja simplicidade e no luxo
admite que, quem ama o Orix, como ela, gosta de oferecer a ele coisas boas, dar
o melhor. Isso se traduz em todos os atos. Desde a compra de um animal grande
e bonito para ser oferecido aos deuses, aos adereos que so colocados para
ornamentar o Orix no salo, roupa bem feita, bem engomada e bem passada. A
preocupao em no faltar nada para que os rituais da Obrigao saiam alegres e
todos, tomados pelo frenesi dionisaco, marcam em conjunto cada rito de
passagem e celebram a vida em sua intensidade. esse viver em conjunto, sentir
uma emoo partilhada que a essncia do trgico-dionisaco nos terreiros de
candombl. No entanto, o belo est no Orix. o orix que passa, para o Povo do
Santo, a ser essa beleza odara no Terreiro.
Em outras palavras, se ornamentar se enfeitar, enfeitar as coisas em
nossa volta, fazem parte da Condio Humana. Nos Terreiros de Candombl, a
cada dia que passa, as pessoas voltam o olhar para os adereos, as roupas, o que
se mostra no reinodaaparncia (Maffesoli, 1996: 123). Os Pais, Mes e Filhos
de Santos so todos animados, dentro da hierarquia, a se enfeitarem, e, no meio
das cores, do brilho e da alegria, todos celebram a vida e, nesse xtase
dionisaco, est aguardando a chegada dos deuses a terra. O homem sem
ornamento, sem enfeite, no tem brilho e nem graa. Os gregos inventaram a
arte para continuar vivendo e fizeram dela uma verdadeira potncia vital, pois
somente ela, a arte, intensifica a vida e a torna suportvel. O ornamento, como
trao fundamental da tragicidade da vida religiosa, revela-se na beleza, na roupa
e em toda vestimenta dos Orixs, pais e Filhos de Santo. essa bela aparncia
182

que mantm o Candombl vivo, pois o ornamento acentua e d sentido vida.
Enfim, todos, em qualquer idade gostam de aparecer. na Festa que cada
adepto pode ver e ser visto com seus fios de contas e adereos. Lembro-me a
primeira Festa que fui aps ter completando meus sete anos e atingido a
maioridade. Foi aos 21 anos de santo da me Jane de Omolu. Certamente, estava
muito vaidoso e com muita vontade de aparecer publicamente vestido como um
ebmin, me sentindo j de maior na religio. Assim, como iniciei, fazia questo
de mostrar meu dologun, meu Mocan e, aparecendo de Kel no pescoo e cabea
raspada. Todos certamente iriam apontar e dizer: Ele feito no santo. Isso
orgulho e vaidade que faz parte de todos que esto envolvidos nessa teia
religiosa. A comeo a perceber a essncia vitalista do trgico dionisaco, pois
revela-se o aspecto multicolorido e vital dentro dessa pluralidade que a
condio humana. Em outras palavras, o ornamento, o adereo, o enfeite de
certa forma, a maneira mais sublime de intensificar a vida e fazer da mesma uma
potncia esttica. Eis o que justifica a nossa existncia.
Da ressaltarmos a importncia que Raul Lody (2001), com sua
sensibilidade apurada, assume nesses dinamismos estticos. Tanto em O Povo do
Santo, quanto em Jias de Ax, construiu todo um edifcio arquitetando um mapa
morfolgico dos fios- de- contas, traando uma taxionomia, resgatando a
memria da joalheria afro-brasileira, pois, sabemos cada adereo assume um
valor simblico e esttico na religio. No entanto, A Nao, o santo, o ritual, a
tica religiosa esto inclusos no conjunto visual que o fio-de-contas. Assim,
cada conta um elemento conhecido e reconhecido no longo e permanente
aprendizado dos terreiros
47
. Dito de outro modo, os fios de conta fazem parte
de todo um ethos que povoa nos terreiros de Candombl, pois cada conta revela
uma identidade. Nas roupas, nas cores, nas contas, nas pencas. Esto marca do
Orix, a identidade que a pessoa assume no santo e seu cargo. As contas no tm
apenas um valor esttico, e sim, tico. Podemos aprender com as contas dos
orixs. Ora, ao identificarmos uma conta azul turquesa de miangas no pescoo
de um Filho-de-Santo, pode aprender desse signo que ali existe uma novia, pois
uma pessoa com mais de sete anos, no desfila fios de contas de miangas pelos
Terreiros. Os fios de contas revelam as identidades que vivem nos terreiros.
Assim, essa esfera ornamental e esttica que forma o tecido
religioso. E tudo passa a ser objeto sagrado, de fora, de f, de vitalidade. o
que traduz o sistema religioso e seu poder sacro. Acrescenta-nos Geertz (1989:

47
LODY, Raul. Jias de Ax; fios-de-contas e outros adornos do corpo: a joalheria afro-
brasileira, - RJ: Bertrand Brasil, 2001, p.79
183

95), Um conjunto de smbolos sagrados, tecido numa espcie de todo ordenado,
o que forma um sistema religioso. Dito de outro modo, as roupas, os adereos,
os balangands e todos os adereos que compem o cenrio afro ritualstico,
recebem um carter sagrado, formando e intensificando o tecido religioso. Desse
modo, o fenmeno religioso vai se mostrando na margem dos smbolos. Em suma,
o simbolismo vestimentar solidariza a pessoa humana, por um lado, com o cosmos
e, por outro, com a comunidade de que ela faz parte, proclamando diretamente
aos olhos de cada membro da comunidade a sua identidade profunda (Eliade,
1998:368). Para Mircea Eliade, a vestimenta um simbolismo que, alm de
solidarizar a pessoa humana de quem veste, a solidariza cosmologicamente e
diante da tribo que vive, pois sua roupa, seus adereos so linguagens que
identificam nos Terreiros de Candombl os sujeitos que compem esses cenrios.
Por exemplo, uma pessoa que usa runjeve no pescoo uma pessoa que j tem
mais de sete anos, j atingiu a maioridade na religio. As roupas mais pomposas,
mais bordadas e mais trabalhadas cabem aos sacerdotes e cargos de importncia
na casa.
Por isso que se torna motivo de falao nos Terreiros quando uma
pessoa recm iniciada fica desfilando ou dando pinta nos terreiros com contas
e roupas de gala. Assim, a vestimenta, o adorno e os demais adereos usados
pelos adeptos, revelam suas identidades nos terreiros. A identidade profunda de
um sacerdote e de um Ia revelada pela sua vestimenta que traduz um
comportamento e identifica-o na tribo e na Comunidade em que est inserido.
muito fcil identificarmos quem quem pela contas que carrega no pescoo, pela
pompa e pelos adereos, embora hoje em dia, mudou muita coisa principalmente
naquelas casas mais modernas que se distanciam dia aps dia das casas mais
tradicionais. E muitos reclamam dessa mudana. Um turbante enrolado na cabea
um signo a ser desvendado. Revela-se uma pessoa que j de maior na
hierarquia religiosa. Um chinelo no p, uma sandlia de salto tudo isso faz parte
da construo da identidade do povo de santo. Ias podem danar na roda com os
ps calados. Somente os mais velhos (ebmins) e cargos (equedes, Ias e Babs)
que podem se dar o luxo de enfeitar demasiadamente com adornos e adereos
exagerados. Tudo isso faz parte da esttica dos terreiros. toda essa bela
aparncia o que mantm o candombl vivo no ax, na pompa e ao mesmo tempo
na humildade. No exagero e ao mesmo tempo na simplicidade. isso que faz do
Candombl o verdadeiro cenrio afro-esttico. o ornamento e a beleza de
experimentarem e gozarem coletivamente dessa obra de arte que faz do
candombl o espao da beleza, da alegria e da vida. esse universo multicolorido
184

e plural que dinamiza a vida do Povo do Santo. Desde a goma que passa nas roupas
com anil para revelar o branco em sua vitalidade, as batas bem passadas, as saias
bem rodadas, o brilho das pulseiras da me de santo, o turbante bem engomado.
Tudo isso so reflexos de um sentimento trgico da vida. Um sentimento que se
traduz na sensibilidade diante dos deuses, no abrao que dado ao Orix, enfim,
na energia que ele passa a toda comunidade religiosa jogando o seu brilho e sua
alegria. Da pode-se imaginar porque Michel Maffesoli (2003) abriu seu livro O
Instante Eterno: o retorno do trgico nas sociedades ps-modernas quando disse
que o trgico impensvel, e devemos, no entanto pens-lo. Devemos pens-lo
porque a ps-modernidade revelada na multiplicidade das mscaras em sua
viscosidade. E, nessa viscosidade que est alegria e o prazer de com-viver
com o humano do homem o eterno instante da vida. Enfim, para compreendermos
todo esse universo do ornamento e da beleza que compe o cenrio afro-esttico,
necessrio, diz Lody:

Marca a histria do homem africano a ao do prprio homem africano
como protagonista, criador dos seus prprios momentos de vida. A arte
africana com seus expressivos conjuntos de obras atesta a sua
capacidade criativa. Para tentar entender essa arte, temos de tentar
entender a vida africana, onde solues prprias determinam as
convivncias de grupos humanos em diversos estgios culturais,
coabitando um mesmo continente. (Lody, 1995:17)

No entanto, para compreendermos toda complexidade que povoa a vida
africana, necessrio penetrarmos na prpria histria do homem africano dentro
de suas complexidades existenciais e afetivas, como o criador de si mesmo e de
seus modos de existncia, pois a arte africana tem a sua prpria capacidade
criativa. E esse processo de criao, de inveno que d sentido vida. essa
possibilidade de criar, de inventar novas possibilidades de vida que d dimenso
ao sujeito. O ornamento, como o crisol da socialidade, o que mantm o mundo
vivo, mais belo, colorido e plural. Eis o que sintetiza a tragicidade da vida. Essa
a essncia do fazer e do ser da arte africana. Dessa forma, para tentarmos
compreender a arte africana, necessrio compreendermos a expressividade da
vida, o ritmo da vida de cada povo em sua complexidade ontolgica e existencial.
mantendo essa experincia sensvel com o outro na liga do mundo que podemos
aproximar mais ainda das personas e dar visibilidade a ele. A arte africana,
dentro dessa configurao afro-esttica, sensibiliza o homem, o coloca diante da
compreenso de seu complicado modo-de-ser-no-mundo. Assim, o Terreiro, como
185

espao do Ax, da vida, revela toda uma tica e uma esttica da magia. Magia que
partilhada e explodida no Cotidiano do Povo -do- Santo.
48


48
A categoria Povo-do-Santo usada por vrios estudiosos da rea. Algumas literaturas
mantm povo-de-santo. No vejo diferena. Mantenho Povo do Santo porque assim que a
tribo em questo concebe. Mas costumam falar tambm ele de Candombl ou ele de santo.
186

5 - O TRANSE, O SAGRADO E A TRANSFIGURAO
NO TERREIRO











Oxosse ou Od. Foto: Alan Pereira.
Data 25/07/2008





O transe comea por hesitaes, passos em falso,
tremedeiras e movimentos desordenados das ias. Verger,
1981:73.

na iniciao que o filho-de-santo deixa modelarem-se os
seus eu sagrados, cuja validade social, no entanto, s faz
sentido dentro do grupo religioso. Prandi, 1991: 182

187

Nos Terreiros de Candombl o sagrado ganha uma dimenso esttica.
Na parede do barraco existem signos sagrados que contornam o universo da
crena e da f. Nas casas de Naes Keto comum vermos um berrante e um par
de chifres na entrada. A cadeira onde o Orix senta sagrada. Recebeu Ax,
fora espiritual. No entanto, os objetos sagrados fazem parte do sistema
dinmico e cosmolgico do sistema religioso. Os smbolos sagrados exprimem a
essncia vital, a fora da religio. A espcie de smbolos (ou complexos de
smbolos) que os povos vem como sagrados varia muito amplamente. (Geertz,
1989: 97). Assim, o Candombl, dentro de seus contornos antropolgicos,
formado por esse complexo simblico que ganha uma fora e um contorno
sagrado. No entanto, a fora de uma religio est na maneira como ela desenha o
smbolo sagrado. O of de Od em forma de arco e flecha desenha o homem que
caa e persegue o animal. Assim como o espelho que Oxum usa na mo (abeb)
para olhar sua beleza.
Para Juana Elbein dos Santos (1986:49), A manifestao do sagrado
se expressa por uma simbologia formal de contedo esttico. Desse modo, o
sagrado tem uma estreita relao com a esttica, pois cada objeto, sendo
pertence do Orix ou no, passa a ter um carter sagrado. O corpo passa a ser
sagrado na medida em que se passa pelos rituais de iniciao e, a partir da, o
iniciado submetido ao transe ou possesso. Assim, complementa Elbein do
Santos (1986:37), os objetos que renem as condies estticas e materiais
requeridas para o culto (...) carecem de fundamento. Nesse sentido, os objetos
sagrados que compem o cenrio religioso no esto dispostos arbitrariamente
nas paredes ou nos cantos dos Terreiros e muito menos servem de enfeites e
sim, passaram por fundamentos religiosos que fizeram deles, objetos sagrados.
Assim, esses objetos so revitalizados e consagrados, sendo portadores de Ax
e mantenedores da dinmica dos Terreiros.
No Candombl, o transe ou a possesso tem seu momento ureo uma
vez que os deuses descem na terra atravs dos Filhos de Santo, em seus corpos.
Assim, os cultos de possesso insistem na construo desse corpo mltiplo
(Maffesoli, 1996: 314). O corpo revela-se enquanto multiplicidade na medida em
que os deuses se manifestam. Para Prandi, os primeiros momentos do
aprendizado do transe so aqueles em que a abi, candidata iniciao,
incentivada a experimentar os sentimentos religiosos mais profundos e, nessa
etapa, mais desordenados ou inexpressivos (Prandi, 1991: 176-grifos meus).

188

Assim, o Abi passa
a freqentar os Terreiros,
aprender a etiqueta do Orix,
suas cantigas, comidas,
maneiras de saud-los e
aprende a respeitar e se
posicionar na hierarquia da
Casa. Ele comea a ter
contato com o segredo e com
o sagrado da religio, mas de
forma bem lenta, pois para ter acesso de fato aos fundamentos, ter que
passar pelos rituais de iniciao.
Em que sentido podemos falar em sagrado no Candombl? Podemos
falar na medida em que em cada espao se configura na fora que o corao
vital da religio traduzida em Ax. Na cadeira onde os deuses sentam, nos
adornos do barraco. Reitera Lody, a arte o veculo da comunicao e
determina os estabelecimentos dos vnculos e alianas entre os planos sagrado e
humano (Lody, 1995: 16). No entanto, a arte transforma-se no meio de
comunicao que fortalece por sua vez, as alianas entre os homens e o sagrado,
mantendo assim, a eterna aliana entre os deuses e os homens, o Orun e o Aiy.
O transe a maneira mais forte que o homem tem ao manter uma
religao com os deuses, pois no transe a experimentao esttica por
excelncia. em transe no corpo do Filho de Santo que os deuses danam,
vestem e ficam odara para a festa. Existe uma esttica no transe quando os
deuses chegam em terra fazendo jinc (cumprimento ou saudao do Orix) e
dando o il ( o grito do Orix) anunciando a sua chegada na convivncia entre
os homens e com outros deuses.
O jinc uma espcie de saudao em forma de agradecimento,
geralmente os Orixs se curvam at os joelhos e alguns inclusive tremem os
braos. As iabs (deusas) fazem a reverncia tremendo os ombros mostrando
certa sensualidade. O Il varia de acordo com o Orix. uma espcie de grito,
a voz emblemtica do Orix. O il de Oxosse imita o som ou o rudo de algum
animal, geralmente um pssaro. O il de Ians um berro, como se estivesse
chamando para a guerra.



Ar (chifre) e berrante: smbolos da Nao Keto. Foto: Paulo
Petronilio. Data: 20.08.2008.
189

O il de Oxum, com sua meiguice, aproxima de um choro para dentro,
se confunde com um gemido, pois mostra a serenidade das guas doces. Enfim, o
transe
49
algo mgico em que muitos adeptos do Candombl dizem no lembrar
de nada. Mrcio Goldman, ao dar uma concepo verdadeiramente antropolgica
do transe, esclarece: A possesso um fenmeno complexo, situado como que no
cruzamento de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociolgica, o outro
ligado a nveis mais individuais (Goldman, 1996: 31). Na tica de Goldman, a
possesso tem suas complexidades que povoam o nvel individual. Cada pessoa tem
uma sensao. Desse modo, a noo de pessoa torna evidente nessa construo
antropolgica do transe, pois o transe opera sobre o indivduo humano
(Goldman, 1996:31). Assim, percebo que o transe a comunicao mais prxima
com os deuses e com o duplo do prprio homem. Esse duplo monstruoso que
falou Girard (1990). Dentro dessa compreenso antropolgica podemos ainda
estender para o plano ontolgico e existencial do transe. a comunicao entre a
imanncia e a transcendncia. Assim, o transe, dentro dessa estrutura
cosmolgica, faz da pessoa, no terreiro uma verdadeira obra de arte, pois a
pessoa, ao se fundir com o deus, pintada com os ps sagrados, vestida e
paramentada, recebendo todos os seus adornos e insgnias que lhes so prprias.
Bastide, ao analisar o transe como uma espcie de xtase, afirma:

O transe religioso est regulado segundo modelos mticos; no passa de
repetio de mitos. (...) O que designamos como fenmeno de possesso
seria, pois, mais bem definido um fenmeno de metamorfose da
personalidade; o rosto se transforma, o corpo inteiro se torna um
simulacro da divindade (Bastide, 2001:189)

Assim, para Bastide, o transe tem uma forte relao com os modelos
mticos na medida em que, por exemplo, o mito de Ogum diz que um Orix da

49
Os Filhos de Santo no Candombl revelam toda uma dramaturgia esttica e um certo
charme, carregado de emoo, pois quando esto virando no santo, em alguns Orixs os
ombros tremem ou do jinc que uma espcie de reverncia. H uma sensualiade no transe. O
corpo comunica com o mundo quando o Orix se manifesta, pois o primeiro sinal do transe so os
olhos que se fecham. Alguns Filhos de Santo ficam com o corpo caindo levemente para trs e em
outros casos, o Orix movimenta o mdium jogando-o nos braos das pessoas. No Batuque, o
transe se d de forma diferente. Segundo Ari Pedro Oro (1999), a possesso constitui uma forma
de transe, um estado modificado de conscincia que afeta o corpo e a mente do possudo. Salta-
lhe os olhos quando Oro chama ateno para o fato de que a possesso no Sul do Brasil acontece
de forma suave e nos pases do Prata ele preferencialmente forte. Assim, segundo Oro, o
indivduo, ao incorporar em um terreiro platino, gira sobre si mesmo como um peo em grande
velocidade. Cf. Possesso. In: Oro, Ari Pedro. Ax Mercosul: as religies afro-brasileiras nos
pases do Prata. Vozes, 1999, p.107.
190

guerra, o filho passa por guerreiro, portanto, homem bravo e forte. Da mesma
maneira o xtase de uma filha de Oxum carrega em seu arqutipo a doura, a
meiguice e a feminidade da deusa das guas doces. Assim, a possesso seria, para
Bastide, um processo de metamorfose, onde o corpo se metamorfoseia, se
transforma e toda corporeidade tomada por esses outros que poder ser
Deus, a famlia, a tribo, o grupo de amigos e, , claro, como j disse, esse outros
que pululam em mim (Maffesoli, 1996: 306). Ora, vendo o transe a partir desse
ponto de vista, podemos perceber que o corpo, como receptculo desse duplo que
a sombra ou a dobra do mdium, existe todo um aspecto pedaggico em torno
da corporalidade, pois o corpo o lugar do pluralismo pessoal, onde os duplos ou
as mscaras (personas) do homem aparecem e desaparecem. O transe, dentro de
sua complexidade pedaggica, ontolgica e existencial, revela-se no movimento e
no devir, pois necessrio que os Orixs venham em terra nos corpos dos Filhos
de Santo para que a Festa comece. Sem Orix no h Candombl. O Orix, ao
se manifestar no corpo do Filho, motivo de Ax, pois uma resposta dos
deuses a toda a corrente espiritual que acontece entre o orun e o aiy.
50

O processo pedaggico e esttico do transe se d desde quando os
Filhos de Santo viram no santo, pois virar j revelar o avesso, a dobra. Da
toda uma educao diante do corpo, como colocar as mos para trs, no ficar de
olhos abertos, aprender a danar para que o Orix possa aprender atravs do
Filho de Santo esses aprendizados do transe. O aspecto esttico transportado
para outro universo que o universo dos deuses. Os homens em transe no
lembram mais que esto partilhando o universo dos homens, mas que esto entre
os deuses. Portanto, eles agem como deuses. um personagem que, ao som dos
atabaques, o barulho do adj, a saudao das pessoas que o cultua, onde a dana
torna-se uma pera fabulosa (Bastide, 2001: 189). toda essa pera que faz do
Candombl um espao festivo e do transe um aspecto esttico.
No entanto, o aprendizado do transe acontece quando o Orix sabe
quando deve vir e quando deve subir. O Orix aprende que, em certos momentos

50
Cf. Orn-Aiy: o encontro de dois mundos: o sistema de relacionamento nag-yorub entre o
cu e a Terra de Jos Beniste (2006). Pelo veis platnico, o mundo nag , de certa forma,
dividido em duas partes. O mundo dos deuses e o mundo dos homens. O mundo sensvel e o mundo
inteligvel. No Candombl, os mundos se encontram, se fundem. Em Plato (1976), o que garante a
existncia das coisas no mundo sensvel porque cada coisa que existe no mundo neste mundo
por que participa do mundo inteligvel. Na Filosofia nag, todos os mundos e todos os mitos se
encontram. Os deuses (Orixs) e os homens so dois plos que ora se distanciam, ora se
encontram. Na maioria das vezes esses mundos no se separam, pois os Orixs so os elementos
da natureza e em torno dela que tudo gira. Os homens e os duses so a prpria naturteza
cosmolgica. Sobre essa retomada dos gregos e tradio da imagem arquetipal, cf. Segato, 2005.
191

dos rituais, deve aparecer. Esse aparecimento se d mediante o toque, pois a
msica possui o poder de provocar o transe nos Filhos de Santo. Nos esclareceu
a etnomusicloga ngela Lhning : ela ultrapassa o momento da cerimnia
religiosa, liga o ritual sagrado com ao profano e expressa emoes muito fortes
em momentos agradveis e desagradveis (Lhning, 1990: 115). Assim, o transe
passa a ter um efeito esttico, pois, afetado pela msica, o Orix comea a
provocar no Filho de Santo vrias sensaes, ligando o sagrado ao profano,
provocando fortes emoes at sua manifestao no corpo do Filho.
Em outras palavras, na etapa da iniciao pedaggica do Ia que o
iniciante aprende a lidar com o transe, assumindo os papis rituais que ele
implica (Prandi, 1991:177). Assim, o transe deve ser encarado como um processo
de aprendizagem constante onde o mdium deve aprender primeiramente a
coordenar seu corpo. Da, podemos pensar uma concepo pedaggica do transe
na medida em que, aos poucos o Filho de Santo vai aprendendo a lidar com essa
energia. Por isso que quanto mais o Filho de Santo roda ou vira no santo, mais
ele exercita a energia do Orix, mais seu corpo fica mais pedagogicamente
educado para danar, enfim, para agir como o orix, no Orix.
Outro olhar cuidadoso acerca da possesso foi de Laura Segato (1995).
Em seu livro Santos e Daimones: o politesmo afro-brasileiro e a tradio
arquetipal, Segato faz uma densa abordagem acerca do culto Xang de Recife . A
autora faz um trabalho voltado para a relao entre o Orix e a pessoa, onde
segundo ela, a unidade da pessoa um momento transitrio: Uma vez
manifestada, a pessoa no considerada mais ela prpria, mas seu santo
encarnado (Segato, 2005:99). No entanto, a pessoa deixa de ser o que quando
est manifestada pelo Orix. nessa relao santo e pessoa que se funde nos
Terreiros, que podemos pensar o processo de transfigurao do transe, pois a
pessoa se transfigura no sentido forte do termo, passando por uma transmutao
ou metamorfose.
Dessa forma, para Segato (2005), a partir de uma viso Junguiana, o
eu e o santo, o santo e a pessoa na possesso, transformam-se em uma
multiplicidade. Desse modo, para Segato, existem no interior de nosso
pensamento, dobras, incosnistncias, descontinuidades que nos leva um
estranhamento de ns mesmos. uma espcie de eus que sai da unidade do eu.
Assim, a pessoa pura multiplicidade. Faz-nos recordar o pensamento da
diferena de Deleuze (2003) que encara o pensamento como uma multiplicidade.
Por esse vis, o Terreiro no deixa de ser a diferena pura, onde receber o
Santo significa entrar em devires. Devir-guerreira ao receber Ians, Devir-
192

amor ao receber Oxum, devir-justia ao receber Xang. Assim, esse bloco
de devires que faz do Terreiro o espao da diferena e da produo de
subjetividade, que plural. H assim, um processo de identificao da identidade
ou a identidade na identificao, pois o Filho se reconhece, se identifica com
essa identidade. comum dizerem nos Terreiros que Filhos de Oxosse so
sensveis e carinhosos e os filhos desse Orix se reconhecem e se identificam
com esse arqutipo.
Para Maffesoli (1996), a identidade tem mscaras. Receber o Orix
revelar as vrias mscaras da identidade. Esse mltiplo pode se desdobrar de
vrias maneiras como uma dobra que se desdobra ao infinito. O mdium se sente
pertencendo a esse universo da mutiplicidade de deuses. Dessa maneira, o
Terreiro no deixa de ser o espao do puro devir ou do vir-a-ser. Nessa
perspectiva, o transe o pice da transmutao e transfigurao no Terreiro
onde o ser e o no ser se fundem, se mostrando e se escondendo ao mesmo
tempo. o transe o momento por excelncia de revelao do homo stheticus, pois
em transe que o corpo adornado, enfeitado, arrumando e aprontado para
receber o rum no Terreiro e festejar em meio a toda essa beleza com os
homens.
Dessa maneira, a corporalidade tem uma dimenso esttica na medida
em que o enfeite, o adorno, a roupa que ajustada no corpo desenha toda
expressividade sagrada dos deuses. Da a expresso vestir o santo que
colocar nele a mscara, a roupagem que vai dando fisionomia arquetipal e
contorno identidade das mscaras (personas) e vai individualizando o Orix de
cada um, pois cada um tem seu Orix prprio e sua energia que faz transfigurar a
pessoa no Orix, onde o eu revela o no eu. O ser revela o no ser, o avesso de si
mesmo. esse avesso, essa dobra, esse no ser que, de uma certa forma , que
o sagrado, a pessoa metamorfoseada no Orix. O Filho de Santo em transe
entra em um Devir-Deus. o devir-Orix de cada um. Quando a Filha de santo
recebe Ians, ela entre em devir-guerreira, devir-fogo, devir-mulher mesmo
sendo um homem quem a recebe. Quando a Filha de Santo recebe Iemanj,
um devir-mulher-gua, pois a fora, o ax de Iemanj o mar. Assim, h um
constante devir no mdium onde ele passa a todo instante por um devir intenso
que revelado no cotidiano que se transfigura no Terreiro. Dessa forma, diz
Rosamaria Brbara: O corpo pode ser comparado a uma orquestra que, tocando
vrios instrumentos, harmonizam-os numa nica sinfonia. (Barbra, 2000:152).
Assim, quando os Orixs esto danando nos Terreiros desenha-se a cada
Festa uma nova orquestra. O corpo sagrado, em transe do Orix jorra a todo
193

instante a energia da natureza, pois o Orix a representao viva dos
elementos da natureza.













Ians ou Oy. Foto: Alan Pereira.
Data: 25/07/2008





194

6- A FESTA E A INICIAO PEDAGGICA NO
TERREIRO



Omolu ou Obalua. Foto: Alan
Pereira.
Data: 25/08/2008






O Candombl, como uma religio complexa, exige, para que se possa
pertencer a essa tribo afro-brasileira, que se passe pelos rituais de iniciao
51
.
Denise Maria Botelho (2005) em sua Tese de Doutorado, busca compreender a
relao entre a Educao e o Candombl ao voltar o olhar para os processos

51
A noo de iniciao ou converso no candombl tambm conhecida por Obrigao, ou fazer
o santo ou fazer a cabea.
195

educativos no Il ax Iya Mi Agba, baseado no que viu e viveu, trilhando uma
perspectiva pedaggica para a diversidade e para a transcendncia esclarece: O
ritual de iniciao no candombl significa morrer para valores que no foram
alicerados na lgica dos Orixs e renascer na unio com a fora ancestral dos
orixs
52
. No entanto, para Botelho, h no processo de iniciao pedaggica dos
Filhos de Santo, uma converso ou transfigurao de valores. Da, nascer, implica
morrer. O rito de passagem a morte que faz surgir a vida, uma nova vida. A vida
do recm iniciado, do novio. O iniciado um Ia que deixa de ser um abi e
passa a receber o santo. O Ia, como iniciado, uma criana que comea a ser
educado no mimetismo
53
, na hierarquia e no corao vital do Ax. Mais ainda. A
autora busca outras respostas por meio do universo simblico dos adeptos e
adeptas do Candombl para ampliar sua reflexo sobre processos educativos
voltados para a diversidade etnico-racial no Brasil. Para Botelho, a apreenso das
prticas educativas estam presentes nos Terreiros. Instaura-se a, segundo ela,
uma possibilidade pedaggica orientada pelos valores e vises de mundo e por
conhecimentos afro-brasileiros. Assim, Botelho que teve uma experincia de
iniciao no Candombl, nos faz seguir a tessitura de sua vida aliada a uma
perspectiva pedaggica, apontando os Orixs como possibilidade de uma
transcendncia na Educao.
O recm iniciado deve, a partir da, entrar na hierarquia e aprender
com os mais velhos. A antroploga Rita Amaral nos mostra: Os iniciados devem
observar um grande nmero de preceitos, que devem aprender, preferivelmente

52
BOTELHO, Denise Maria. Educao e Orixs: processos Educativos no Il Ax Iya mi Agba.
Tese de Doutorado defendida no Programa de Ps Graduao em Educao da USP em 2005, p.
42)
53
A noo de mimetismo est usada aqui no sentido empregado por Ren Girard (1990) em A
Violncia e o Sagrado. Para ele, os homens so governados por um mimetismo instintivo gerador
de conflitos e rivalidades. Assim, o mimtico est sendo problematizado dentro de um eixo
epistemolgico onde a festa, o duplo monstruoso, os deuses, o sagrado, o desejo mimtico
formam um entrelaamento dionisaco que se desgua na unidade de todos os ritos. Assim, a
Pedagogia mimtica dionisaca por excelncia. Dioniso como o deus do vinho, da alegria, da orgia
e do prazer no seria Exu? Ou cada Orix no teria esse aspecto dionisaco, uma vez que eles
tambm carregam esse duplo monstruoso que surge do sacrifcio? Diz Girard, O animal
sempre interposto entre o pai e o filho (Girard, 1990, p.16). No entanto, todo nascimento vem de
uma violncia ou crise sacrificial. Nascer no santo implica toda uma pedagogia mimtica que liga e
re-liga o Orun ao Aiy em um tom essencialmente festivo e alegre, pois essa a caracterstica do
Deus trgico (Dioniso) e dos Orixs que se mostram com toda beleza odara na festa junto- com-
o- Povo- do- Santo. Em Nietzsche (1992), no Nascimento da Tragdia, h uma reconciliao entre
as foras apolneas e dionisacas. nessa reconciliao que surge o trgico e que se pode assumir
que somente o fenmeno esttico justifica nossa existncia. O coro, como uma figura que mantm
a multido dionisiacamente excitada, nos lembra os atabaques que, ao serem tocados, provocam
uma comunicao entre o Orun e o aiy e tm o poder de fazer os deuses baixarem .
196

observando os mais velhos, sem nunca fazer perguntas. (Amaral, 2005, p.87). No
entanto, o aprendizado no Candombl se d na convivncia, no ato de observar os
mais velhos
54
, pois os mais novos devem se curvar diante dos mais velhos,
pedindo-lhes a bno, beijando-lhes as mos. Os mais novos no devem fazer
perguntas porque o aprendizado no Candombl surge aos poucos, no seu tempo. O
processo de iniciao pedaggica no Candombl tem uma estreita relao com o
processo de iniciao dos antroplogos em campo. Testemunha-nos Roberto
DaMatta (1987:151-152) que tanto o antroplogo quanto o iniciado passam por
ritos de passagens, atualizando assim, um padro clssico de morte e
ressurreio. Dessa forma, tanto o antroplogo quanto o novio so retirados de
sua sociedade e, ao retornar s suas aldeias ou tribos retornam com um novo
olhar, uma nova perspectiva, intensificando outros laos e outros elos entre os
lugares que eles passam. Nessa perspectiva, tanto os novios do Candombl
quanto os antroplogos passam por um processo pedaggico de transfigurao
poltica, esttica, tica e social.

Mas, deve-se notar, o novio passa por tudo isso cercado por uma
ideologia no raro contendo elementos religiosos e crenas mgicas; ao
passo que o antroplogo engloba sua experincia iniciatria pelo uso
consciente da razo, da experimentao e das hipteses de trabalho,
desenvolvidos anteriormente no seu campo. Alm disso, se todo o novio
tem um <padrinho>, de iniciao, o antroplogo deve descobri-lo na forma
de um amigo, informante, instrutor e companheiro. Algum lhe ensinar
os caminhos e desvios contradios na sociedade que pretende estudar e
que dever socializ-lo como uma criana muito especial. E tanto o
iniciado quanto o pesquisador devem realizar o esforo para retornar a
um estado infantil, de plena potencialidade individual, nico modo de
voltar condio de seres dispostos a sofrer um novo processo de
aprendizado. (DaMatta, 1987 :152

Assim, para DaMatta, tanto o novio quanto o antroplogo passam por
uma espcie de transmutao pedaggica quando esto em campo. Mas, embora
sejam duas faces da mesma moeda, para ele, o iniciado se vale de uma travessia

54
A noo demais velhono Candombl no est relacionada idade cronolgica. E sim, idade
de feitura, de iniciao. Ser mais velho no santo, sinnimo de sabedoria, embora nem sempre
isso ocorre. As pessoas que j tm muitos anos de santo e ainda no conseguiram aprender a
etiqueta dos Orixs, considerada como Kossi (pessoa ignorante) e mal falado. Por isso
comum ouvirmos nos terreiros as pessoas dizerem como fulano vai abrir uma casa ou fazer tal
festa se ela no sabe nem tocar para o santo?. No entanto, o conhecimento, o processo
pedaggico de aprendizagem no Candombl deve ser desde a iniciao de Ia. Por isso alguns Pais
de Santo mais tradicionais exigem que os Filhos permaneam um tempo nos Terreiros para
aprender as cantigas, as danas, participarem dos rituais e, aos poucos penetrar na intimidade do
Terreiro.
197

marcada por uma ideologia de crenas mgicas, enquanto o antroplogo passa pelo
processo de iniciao fazendo uma constante retomada epistemolgica de uso da
razo, de experimentaes feitas no trabalho de campo.
No Candombl, o processo de iniciao pedaggica propriamente dita se
d na relao direta com a magia, a sinergia da f, no envolvimento direto com os
rituais de iniciao. No dia da sada de santo (momento em que o santo sai no
salo em transe na cabea do filho publicamente), escolhe-se um padrinho para
lhe retirar o nome do novio que acaba de ser apresentado Comunidade
Religiosa e ao pblico em geral. Embora em algumas Casas de Santo mais
tradicionais, essa sada, por ser de um recm-iniciado, fica aberta apenas para
os Filhos da Casa, sendo realizada no perodo da tarde. De qualquer maneira, o
padrinho escolhido pelo Pai ou Me de Santo que acaba de iniciar o Filho ou a
Filha de Santo nos rituais. O antroplogo, por sua vez, na tica de DaMatta,
deve descobrir esse padrinho na forma de um amigo, informante, instrutor ou
um companheiro. Depende da relao que ele estabelece com um dos integrantes
da tribo e da sua acolhida. O pesquisador, por sua vez, nesse processo
pedaggico, deve se transformar em uma criana, em um eterno aprendiz para
estar aberto e tentar compreender a complexidade dessa alteridade. esse
exerccio da alteridade que est em jogo na vida do pesquisador. No entanto, o
de dentro, nessa perspectiva de aprendizados, deve passar por um processo de
desnativao, de estranhamentos constantes, dentro de um processo de
educao de si, contra si mesmo. preciso, enfim, estar disposto a passar por um
novo processo de aprendizagem. No entanto, tanto o antroplogo quanto o novio
passam por transmutaes pedaggicas. todo um ritual de iniciao que povoa
tanto a vida daqueles que resolvem se iniciar no Candombl, quanto queles que se
iniciam no trabalho de campo, na escuta ao outro e nesse constante exerccio
de alteridade.
Nessa trilha pedaggica, nos mostrou Vanda Machado em seus estudos
pedaggicos sobre os Terreiros que,

Esperamos com esta ao estabelecer uma ponte entre a cultura
tradicional afro-brasileira da nossa comunidade e a criao de situaes
pedaggicas, as quais, ao mesmo tempo, possam trabalhar a construo
da identidade cultural das pessoas e a formao do cidado da nao
brasileira.
55



55
Machado, Vanda. O Que Est no Orum e no Aiy No Est na Educao Sistmica. In:
Faraimar, o caador traz alegria: Me Stella, 60 anos de iniciao/Clo Martins e Raul Lody
(organizadores).- Rio de Janeiro: Pallas, 2000, p.231.
198

No entanto, se tem Orixs na alma brasileira (Prandi, 2005). Tem
tambm Orix na cultura brasileira. Assim, as situaes pedaggicas vividas nos
Terreiros se acoplam cultura tradicional afro-brasileira da nossa Comunidade,
intensificando ainda mais os laos entre a Educao e os processos pedaggicos
vividos no Candombl.
Desse modo, o mimetismo pedaggico se configura nos Terreiros na
fronteira entre a violncia e o sagrado, marcada pelo sacrifcio, pelo desejo e
pelos duplos monstruosos que os vrios eus ocupam nos Terreiros e,
principalmente pelo tom festivo do Povo do Santo. Diz Ren Girard Em quase
todas as sociedades, h festas que conservam por muito tempo um carter
ritual. (Girard, 1990: 153). Quer queira, quer no, a vida do Povo-do-Santo e
todo seu processo pedaggico de iniciao, se d em um carter festivo e alegre.
Durante o ano inteiro o calendrio dos Terreiros marcado por Festas. esse
mimetismo sagrado e festivo que d estatuto pedaggico aos Terreiros de
Candombl. Essa educao mimtica no Candombl, enquanto uma festividade
dionisaca e trgica se revela na medida em que A festa a feliz comemorao
de uma crise sacrificial parcialmente transfigurada (Girard, 1990: 380).
A Festa transfigura na medida em que ordena o caos e caotiza a
ordem, pois mesmo em meio s festas dos Orixs, permanece a hierarquia e a
educao sistmica entre os Pais e Filhos de Santo. A Festa do Santo como um
marco poltico e pedaggico na iniciao, passa a ter um estatuto ontolgico na
medida em que, o que se comemora, o nascimento e a morte. Nascimento do
Orix e morte da pessoa enquanto Abi. A festa se ope ao rito na medida em
que comporta uma parte de divertimento (Segalen, 2002: 92). Dessa forma, o
processo pedaggico de iniciao no Candombl se d nesse evento festivo e
espetacular, pois os Orixs so chamados para danar e cada um tem uma
performance prpria que o identifica atravs das msicas, dos gestos e da dana.
Foi essa sensibilidade pedaggica e antropolgica da Festa que impulsionou Rita
Amaral a compreender o complicado modo de ser do Povo-do-Santo em um dos
aspectos mais marcantes do Candombl que a Festa. Para ela, nesse universo
dos Orixs: A vivncia da religio e da festa to intensa que acaba marcando
de modo profundo o gosto e a vida cotidiana do povo-de-santo. (Amaral, 2005:
30). Para Rita Amaral, a festa transforma-se em uma das mais expressivas
instituies do Candombl, realizando assim, toda diversidade de papis, de
conhecimentos e graus de poder. No entanto, esse carter festivo do Candombl
passa a ser o momento privilegiado para que o aspecto pedaggico se efetive e se
exercite, pois, nessa comunho entre os Filhos e Pais de Santo desde a
199

preparao, a ornamentao do Barraco, s roupas que sero vestidos nos
Orixs e s comidas dos deuses, que expressam um ato pedaggico. a Festa o
momento por excelncia de fortalecimento do elo entre os Pais e Filhos de
Santo, intensificando assim, a aprendizagem.
na Festa que intensifica o ethos do Povo do Santo e a gesto
pedaggica dos Terreiros, pois a festa o momento em que a identidade dos
grupos se expressa plenamente (Amaral, 2005: 31). Dito isso, a iabass (me da
cozinha) ocupa seu papel de fazer as comidas, a Iaefun (me da pintura), se
ocupa em pintar o novio e assim sucessivamente. essa conjuno do uno com o
todo que faz do Candombl um espao de socialidade, onde o estar- junto ganha
uma dimenso plstica e esttica. Em outras palavras, o processo pedaggico de
iniciao o momento de elevao no Terreiro. Esclarece Prandi passar pelas
obrigaes iniciticas significa ganhar poder no grupo, subir na escala hierrquica
do terreiro (Prandi, 2005: 12). No entanto, iniciar, dar obrigao no
Candombl, sinnimo de mudana hierrquica, pois aps a iniciao, o abi,
transfigura-se em novio. Dito de outra maneira, a festa a sntese esttica em
todas as religies afro-brasileiras. Do Candombl ao Batuque, apesar de suas
diferenas, tudo, no final das contas, volta para a celebrao da vida em sua
festividade. Assim, relata-nos Francisco de Almeida
56
:

Uma Festa batuqueira um fenmeno religioso em que o aspecto
esttico marcante, visto que, os ideais de fartura, luxo e alegria, so
para os membros da Casa que a promove, um anseio a ser atingido.
Estes aspectos esto presentes na preocupao com a abundncia da
comida, na beleza da decorao do salo e do Par, na riqueza dos
axs, que variam quase que a cada Festa, na qualidade e quantidade
dos mercados e doces, partilhados com as visitas e os membros da
famlia, nos presentes ofertados, e principalmente, na conduta dos
festeiros, em sua hospitalidade, e no cumprimento dos fundamentos,
na preparao para a festa (Almeida, 2002:86).


56
Em sua Dissertao de Mestrado sobre o Batuque, encontrei muitos pontos de encontros com o
Candombl. Sobretudo sob a ponto de vista da aprendizagem, onde segundo ele, O aprendizado
s possvel engajando-se no trabalho cotidiano de uma Casa de Religio. Dessa forma, continua
ele, O aprendizado no Batuque se d na interao face-a-face dos membros de uma Famlia de
santo. Para Franscisco Almeida (2002), aprender significa ter acesso aos mistrios da religio e
que implica um engajamento em profundidade em um mundo encantado em que quem ensina o
santo, ele que sabe. Me chamou a ateno a maneira como ele se mostrou de incio quando
sua me era umbandista. Ele diz que ao mesmo tempo que se sentia atrado, doa pelo fato de ser
o filho da batuqueira. Essa experincia aproxima da minha, uma vez que morava em cidade do
interior e tinha fama de filho de macumbeira e isso se propagava na escola, na rua e na praa.
Cf.Aprontando Filhos de Santo: Um estudo antropolgico sobre transmisso/reinveno da
tradio em uma rede de Casas de Batuque de Porto Alegre, 2002.
200

Ora, podemos evidenciar que esse carter festivo e esttico
basicamente um emblema das religies afro-brasileiras, pois o luxo, a alegria e a
abundncia transformam-se em palavras de ordem no universo cosmolgico dos
afro-religiosos. Tudo se traduz em festa, em alegria e em intensidade. Seja em
qualquer regio, em qualquer Nao ou nas diferentes Linhas, h um carter
festivo que faz das religies afro-brasileiras uma beleza odara sempre.


6.1 - Odara!
57
A conjuno afro-esttica-trgica


O mundo afro busca manter, comunicar, manifestar cada
palavra, cada receiturio gastronmico, expressando
profunda sensibilidade no ato de experimentarem acaraj,
um abad, ou usar um fio de contas (...). Raul Lody, 1995: 3.


Religio festa, santo alegria, culto prazer (Amaral, 2005: 9).
impossvel pensarmos Candombl sem Festa, pois em meio s Festas que as
pessoas vo prestigiar os deuses. Para se chegar Festa propriamente dita,
existem preparos das roupas (axs), das comidas de santo e das pessoas que vo
prestigiar o toque dos Orixs. Falar da festa falar tambm de um
espetculo (Segalen, 2002: 93). O Candombl sobrevive das Festas de Santo. No
entanto, essas festas ganham um carter central nos rituais na medida em que a
festa do Orix uma forma de apresentar o iniciado ao mundo, de testemunhar
para os outros a idade e a maioridade do Filho de Santo na hierarquia religiosa.
No Candombl, o calendrio das Festas comea no ms de fevereiro,
geralmente no comeo do ano, para abrir o ano com a Festa de Ogum que
feita, geralmente junto com Oxosse, pois so irmos. Oxosse, sendo o Deus da
fartura, da caa e da colheita, reverenciado pelo Povo-do-Santo para que eles
tenham fartura e prosperidade durante todo ano. esse carter festivo do Povo
do Santo que d um contorno trgico aos Terreiros de Candombl. Ensina-nos
Maffesoli: Trgico festivo, trgico da intensidade dos papis que atuamos em
um momento dado (Maffesoli, 2003: 114). Assim, o Povo do Santo tomado por
essa marca dionisaca, festiva, orgistica e prazerosa. um tipo de sentimento

57
Odara quer dizer na linguagem corrente do Candombl bom e bonito. Estar odara
exigncia no Terreiro para os deuses e para os homens. A esttica o belo, o bom, o bonito, o que
deve aparecer e se mostrar No fundo das aparncias. Sobre beleza (odara), cf. Tese de
Doutorado de Patrcia Ricardo de Souza defendida em 2007 na USP.
201

ldico, brincalho e alegre que d uma tnica efervescente, trgica e vitalista ao
Povo-do-Santo. A esttica, em sua tragicidade, alcana uma proporo vital, pois
Quem diz trgico, diz intensidade (Maffesoli, 2003:12). o sentimento da vida
festiva e esttica e que faz da vida do Povo do Santo uma verdadeira obra de
arte. Todo ritual festivo realizado no Terreiro, diz Rita Amaral: realizado
alegremente, entremeado de brincadeiras, de narrativas de casos acontecidos
nos terreiros e de indakas (fofocas) mil. (Amaral, 2005: 39). Assim, existe, para
Amaral, nas Festas do santo, um aspecto ldico e carregado de uma certa
jocosidade, onde a fofoca, a maledicncia, a xoxao ganham a um carter
singular. As pessoas se renem para o ajeum, convivem uns com os outros,
difamando, virando no santo de ek, criando apelidos para os irmos de santo
e, cria-se a um ethos marcado pelo frmito do riso que intensifica, por sua vez, a
teia de relaes da Comunidade Religiosa. muito comum ouvirmos nos Terreiros
as pessoas dizerem poderia at ter escolhido outra religio, mas preferiu ser
macumbeiro ou outra assim na prxima encarnao quero vir crente porque
assim no tem que preocupar com tanta roupa para passar. Dessa maneira, o
Povo do Santo faz do Terreiro um espao de comentrios jocosos que, apesar de
reclamarem da religio que trabalhosa e cansativa, eles fazem do cansao uma
maneira risonha para apaziguar e at mesmo elogiar com prazer a religio que faz
parte. Dessa forma, eles reclamam, mas esse ato carregado de toda uma
vitaliadade e vontade de asssumir, pelo menos na tribo, entre eles, que
macumbeiro e gosta de Candombl. Nesse ponto de vista, a festa o momento
privilegaido para o Povo do Santo se encontrar.
Sobre esse ponto de vista, Rosamaria Susanna Brbara esclarece:

A esttica ritual possui uma importncia fundamental seja na preparao
da festa, seja nos trajes litrgicos. uma esttica padronizada em
modelos fixos transmitidos no tempo que nos falam da histria e da
memria do grupo (Barbra, 2000: 151).

No entanto, a esttica tem uma dimenso pedaggica fundamental nos
Terreiros desde a preparao do Terreiro at as roupas (axs) que so vestidos
nos Orixs. A esttica padronizada na medida em que desenhada pelas cores,
pela riqueza de detalhes que cada indumentria vai ter e que vai dar o contorno
identidade do Orix. por esse veis trgico-dionisaco que a Pedagogia do
Candombl se edifica no mimetismo e no sagrado. Como a festa, todos os outros
ritos, a tragdia grega inicialmente uma representao da crise safricial e da
violncia fundadora (Girard, 1990: 210). O Candombl, como uma religio trgica
202

por excelncia, transforma-se em um verdadeiro palco do sacrifcio onde o
sangue do animal que sacrificado no Terreiro, metamorfoseia-se em fluxo vital,
em energia e Ax.
Assim, o sagrado tem uma dimenso trgica no Candombl na medida
em que o sujeito se metamorfoseia em seu duplo, o duplo monstruoso que cada
um carrega, onde o sujeito sente-se penetrado, invadido no mais ntimo de seu
ser por uma criatura sobrenatural, que o assedia igualmente de fora (Girard,
1990:206). No entanto, a tragicidade se revela na cotidianidade e na conjuno
afro que envolve toda Comunidade Religiosa. Desse modo, a mscara guarda em si
a esttica da possesso.
Dito de outra maneira, a esttica afro um caminho para a retomada
do poder, de socializao e legitimao do novo negro. A beleza negra aqui vista
no amplo conceito de afro toca no desejo de conquistas do negro e dos
oprimidos, na ocupao cada vez maior de papis de mando e de expresso
nacional (Lody, 1995: 11). O Candombl, enquanto palco da expresso esttica-
trgica-vitalista, revela como esttica afro ou afro-esttica, na convivncia e no
cotidiano, onde a beleza negra e todo o visual transformam-se em momentos
expressivos e plsticos. Assim, ainda ensina Lody: O afro, nesse mbito de
comunicao e esttica religiosa dos terreiros, tem trnsito nas matrizes
construtoras de etnicidade e muitas vezes moda abrasileirada (Lody, 1995: 8).
Em outras palavras, a beleza-Odara dos deuses ganha um contorno
antropolgico e esttico na medida em que cada cor e cada adereo desenha a
figura do Orix, onde ser afro revelar a beleza, o ornamento que faz parte da
vida do Povo do Santo e faz do Terreiro um imenso palco esttico
transformando-se em uma verdadeira obra de arte. O que quer dizer que o
homem produto da esttica, ele participante de um genius coletivo que o
ultrapassa de longe. (Maffesoli, 1996: 50). Assim, o Povo do Santo, como
produto dessa tica e dessa esttica coletiva, transforma os Terreiros em
espaos vitais, onde a arte funciona como mbil da beleza. O enfeite e o adorno
de cada corpo fazem do homem um artista consumado.
Nessas trajetrias e jornadas com o Povo do Santo, Cristiana
Tramonte
58
fez um mapa na grande Florianpolis sobre a cultura afro-brasileira.
A autora coloca essa discusso ao traar a histria e o surgimento das religies
africanas, recuperando os terreiros como signos de resistncia e expanso.
Tramonte, nessa trilha de Rita Amaral acerca do Povo-do-santo como um Povo de

58
Cf. TRAMONTE, Cristiana. Com a bandeira de oxal! Trajetria, prticas e concepes das
religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis. - Itaja: UNIVALI, 2001.
203

Festa nos mostra que a festa no tratada como uma manifestao profana,
incompatvel coma f religiosa, uma das mais significativas homenagens que se
pode fazer a divindade ou a um mdium (Tramonte, 2001: 198). Para Cristiana
Tramonte, a Festa do Povo do Santo se transforma em uma significativa
homenagem aos deuses porque so os Orixs os maiores motivos para se celebrar
a vida no Terreiro.
Quando estive morando em Florianpolis na poca em que fazia
mestrado, em 2002, tive a oportunidade de conhecer alguns Terreiros de
Umbanda e Candombl como o Il ax de Bab Guaraci Fagundes no Bairro Jos
Mendes. Dali do Morro da Queimada prestigiava as Festas do Povo do Santo e
pude perceber o que Tramonte desenhou sobre esse povo em termos festivos.
Para ela, A alegria, a festa, a transgresso, a jocosidade do povo- de -santo,
poderiam ser entendidas como parte de uma estratgia de combate a esta mesma
opresso (Tramonte, 2001:201). No entanto, o Povo do Santo , sem dvida, um
povo de festa como pretendeu Amaral, onde o modo de ser, o ethos do Povo do
Santo se configura e se desenha dentro de um contorno tomado pelo prazer, pela
alegria festiva e transgressora, onde o Terreiro se transforma e se transfigura
no momento da Festa do Santo.
Ser festivo e alegre no so somente caractersticas do Povo do
Santo, mas o brasileiro em sua pluralidade cultural carrega dentro de si essa
abertura para a intensidade, o prazer e a alegria. Basta lembrarmos dos
Carnavais e das Escolas de Samba que revelam toda uma beleza Odara, todo um
brilho que marca a alegria e a exuberncia do Povo brasileiro. Geralmente
algumas Escolas de Samba fazem homenagem aos Orixs traduzindo assim a
riqueza da Mitologia africana. Podemos perceber, inclusive a Escola Imprio
Serrano, que venceu em primeiro lugar no carnaval 2009 e teve como enredo A
lenda das Sereias, cantando freneticamente Ogunt que , no Candombl, uma
das qualidades de Iemanj . Alm das vrias homenagens aos Orixs na
presentes na Msica Popular Brasileira que so carregadas desses marcos afro-
brasileiros que testemunham toda uma cosmoviso afro e que traduz a
complexidade da Cultura brasileira e das religies africanas. essa a conjuno
misteriosa ou o mistrio da conjuno
59
afro-esttica- trgica no Candombl.

59
A noo de Conjuno apresentada aqui no sentido maffesoliano. Para Michel Maffesoli,
existe um fundamento da socialidade que o mistrio. Assim, a o nosso estar no mundo marcado
por uma aura misteriosa, onde nada de disjuntivo e sim, conjuntivo. Assim, a tica da esttica se
fundamenta no estar - junto, naquilo que experimentado em comum. O Terreiro como espao
tico-esttico-pedaggico se desenha nesse mistrio, nessa nebolusa dificultando a nossa
compreenso. Os deuses carregam o mistrio. O ad das iabs as coloca misteriosas. As palhas
204

O que trgico alegria (Deleuze, 1976:14) adverte-nos Deleuze.
Nessa tradio de pensamento Nietzscheano, o filsofo da diferena nos faz
experimentar uma nova concepo de tragdia. Para ele, a essncia do trgico
est diretamente relacionada afirmao da vida. A Festa do Povo do Santo, o
momento onde todos se renem para receber os deuses em terra o momento de
afirmao da vida em seu devir. nesse universo cosmolgico do prazer e das
intensidades que se do as relaes vitais entre os Pais e Filhos de Santo junto
com os Orixs. No entanto, o Ax a essncia do trgico, pois Ax vida,
princpio dinmico. o que coloca o Povo do Santo em sintonia com os Orixs.
Nesse sentido, o sagrado e a alegria se conjugam, se entrelaam e
intensificam a f. Da se pode experimentar uma experincia trgica, portanto
vital que povoa o Cotidiano dos Terreiros. Assim, Maffesoli (2005:19) nos faz
experimentar essa sombra de Dioniso regada a uma exuberncia como
expresso do trgico plenamente incorporado nos pequenos instantes vividos
seja nos rituais internos, seja na Festa dos deuses aos homens, estabelecendo
assim, a comunho, seja no amor, no desregramento dos sentidos, na expresso
festiva, sempre o barulhento Dioniso que o responsvel por manter viva as
relaes humanas e espirituais. Enfim, no Cotidiano festivo dos deuses que as
relaes espirituais e mgicas se intensificam.
Dito de outro modo, no momento da Festa que se invocam os deuses
e eles se misturam aos homens pelo poder do Baco, diz Mafessoli (2005:118), pois
a bebida e a comida encaminham a uma espcie de ordenamento do mundo.
esse ordenamento que intensifica a vida do Povo do Santo, pois dentro de sua
socialidade, h uma socialidade festiva onde todos se unem para o momento da
Festa que provoca a unio dos deuses e dos homens (Maffesoli, 2005:119).
essa unio o nico mbil tico-esttico que forma e intensifica a conjuno
humana. o vinho, a bebida e a comida que provocam a socialidade. Nos
Terreiros, depois das Festas sagradas dos deuses, a comida faz parte dessa
orgia. Comer e beber no Candombl no um ato profano. Os deuses comem e
bebem assim como os homens. comum vermos pelas ruas as oferendas aos
deuses nas encruzilhadas e nas matas. Nos Terreiros de Umbanda comum
vermos as entidades como os Caboclos tomando vinho e fumando charutos,

(az) que cobrem o rosto e o corpo de Obalua guardam um segredo que nunca desvendamos.
Assim, estamos nesse eterno jogo misterioso que faz parte dessa tica e dessa esttica dos
terreiros que vela e desvela ao mesmo tempo, permanecendo o mistrio. Como na expresso crist
eis o mistrio de nossa f. A f, a crena misteriosa. Cf. O mistrio da Conjuno: ensaios
sobre comunicao, corpo e socialidade. Traduo de Juremir Machado da Silva,.- Porto Alegre:
Sulina, 2005.
205

assim como as Pombagiras tomando champanhe e at mesmo os Pretos velhos
fumando cachimbo e bebendo cafs amargos. O Terreiro o espao da orgia,
pois o orgiasmo um fator de socialidade. Os Orixs, assim como Dioniso,
revelam essa fora trgica, turbulenta, festiva que marca todo um ritmo tico-
esttico.
Retomar a figura de Dioniso para compreendermos a sociedade ps-
moderna, mais do que necessrio principalmente porque, quer queira quer no,
esse Deus turbulento o signo de nosso tempo em sua virilidade, em sua confuso,
em seu devir. Certamente Exu, como um Orix que permeia as relaes e
possibilita o estar-junto, ele que transforma os contatos humanos,
influenciando mercados, trabalho, lazer, sexo, jogos, consumo e tudo mais que
envolve a comunicao, territrios de Exu, o ser totalizador (Salles: 2001:10).
Em outras palavras, Exu no deixa de ser, assim como o panteo dos Orixs, o
signo trgico-festivo por excelncia. nessa festividade que os Filhos se
aprontam para a sada do santo afim de se legitimarem na Religio dos Orixs,
pois pertencer efetivamente a uma Comunidade terreiro, significa passar pelos
rituais de iniciao. Essa a nossa prxima jornada.

















206


7- A INICIAO DOS FILHOS DE SANTO:
A FORMAO PEDAGGICA DO ORI


Sada de Ias- Foto: Paulo Petronilio. Data: 05/04/2006


Ori todo o as que uma pessoa tem, e sua sede na cabea.
ela que, geralmente vem primeiro ao mundo e abre caminho
para trazer o resto do corpo. Ela a sede da cosncincia e
dos princpais sentidos fsicos. Jos Beniste, 2006:129


Para o Filho de Santo chegar a esse estatuto de se iniciar na
pedagogia nativa do Candombl, deve passar por uma rigorosa organizao que
perpassa desde a numerosa lista
60
de obrigao at os rituais propriamente

60
vlido dizer que o custo para se fazer um Filho de Santo no Terreiro no baixo. Esse
estudo carece de um olhar mais aprofundado, pois quanto custa iniciar um Filho de Santo, bem
como o custo para se tornar um Pai de Santo (ebmim). No Candombl preciso, alm da
iniciao, dar Obrigao de trs anos (oxumet), a de sete anos (od ig ou Dec), onde se
207

ditos. Antes do processo pedaggico da feitura, o iniciando deve preparar todo
um enxoval que vai desde a roupa de rao, at a roupa de gala que o Orix vai
vestir no dia da Festa, da chamada sada de santo que se divide em trs
etapas:
Na primeira sada o novio apresentado ao pblico todo vestido de
roupa branca, em homenagem a Oxal que o Deus da criao. O Pai ou a Me de
Santo toma a frente do iniciado e, ao som dos atabaques, levado para
cumprimentar os trs espaos sagrados do Terreiro que a porta da rua, o
centro (imol) e na frente dos atabaques. Aps essa breve apresentao, onde o
Ia sai com a cabea raspada e toda pintada com efum (giz branco) e a pintura
lembra uma galinha dangola toda pintada com o adoxu no centro do ori. Depois o
novio recolhido e, geralmente os Pais de Santo pedem alguns minutos ao
pblico para aprontar o novio para a segunda sada. A to esperada hora de
dar o nome (orunk). J com outra roupa, geralmente estampada com as cores
do Orix que est sendo feito. O novio vem em transe no seu Orix e o Pai de
Santo escolhe um padrinho, um mais velho para retirar o nome do Filho.
Acontecendo isso, o padrinho segura no brao ou na mo do novio, d trs
voltas no Terreiro, falando algumas palavras em Iorub, conversando com o Orix
e pergunta a ele qual o seu Orunk ( nome). O Orix do iniciado sopra seu nome
em seu ouvido, o padrinho, que geralmente um Pai ou Me de Santo mais
antiga volta-se para o pblico e pergunta se algum ouviu e o pblico em alto e
bom tom responde no. Nesse momento o Pai de Santo leva o novio em transe
para frente do atabaque ou para o meio do Terreiro e pede para o Orix falar
bem alto o seu nome que as pessoas no ouviram. O novio, meio indeciso, revela
um gesto de mistrio, d trs voltas sobre si mesmo, pula e grita o seu nome.

alcana a maioridade. No intervalo de cada ano, o iniciado precisa tomar Bori para energizar
ou fortalecer a cabea (ori). Depois vem a Obrigao de 14 e de 21 anos. Que seria a ltima
Festa, se o Pai de Santo no abrir um Terreiro. Se ocorrer de haver a abertura do Terreiro, ter
que fazer anualmente a Festa de seu Orix para movimentar a Casa e trazer clientes, pois
um Terreiro parado no bem visto pelo Povo do Santo. O Pai de Santo que tem o Terreiro bem
movimentado, sinnimo de que tem Ax. o que as pessoas buscam em uma Casa de Santo.
Na medida em que os anos passam, as Festas vo ficando muito caras, pois alm das roupas que
costumam ser novas e a Festa de 14 anos no pode ser menos que a de 7 anos. claro que existem
aqueles no tem condies financeiras e fazem uma Festa simples, s vezes para os de casa
somente com as portas fechadas e no convidam outras Casas para evitar o falatrio, a
xoxao. comum ouvirmos nossa, um Pai de Santo velho desse dando uma Festa to simples
para o Orix. Ora, ao mesmo tempo que o Povo do Santo prega que Candombl humildade, essa
fica esquecida pois o Povo do Santo gosta de ostentao, brilho e at mostrar que est bem
para o outro mesmo se no estiver, pois essa imagem, essa bela aparncia, onde a beleza pe
em mesa deve ser mostrada para que os outros vejam que aquela Casa tem Ax e prospera.
Portanto, poder prosperar outras pessoas.
208

Nesse momento mgico do ritual os mais novos no santo entram em transe, os
atabaques se agitam e os santos so recolhidos para o pej para preparar a
terceira e ltima sada que a hora do rum (momento em que o Orix do novio
vem todo paramentado) junto- com- outros-os-outros- Orixs fazendo uma
corte. o momento em que os deuses entram em cena, danam, se agitam, se
abraam, abraam as pessoas e revelam toda satisfao pelos rituais que
antecederam a festa do Orix, a sada do santo. Da em diante, a cabea foi
feita. J nasceu o Orix. A cabea (ori), no Candombl passa a ter um carter
tico e esttico especial. Para Raul Lody:

A cabea o centro, o plo fundador e irradiador da iniciao onde se
carrega o santo, pois este mora na cabea. Para chamar o santo tem-se
que tocar prximo cabea o adj ou adjari, ou um xre, caxixi, entre
outros (Lody, 1995: 58)

Tudo no Candombl est voltado para a cabea. ela, o centro e o
firmamento do universo. Existe na vida do Povo do Santo um ethos que povoa o
Ori. muito comum ouvirmos no Candombl os Filhos e Pais de Santo dizeram que
o santo no est no assentamento, que uma espcie de morada simblica dos
Orixs, pois no Candombl eles so assentados em uma vasilha de loua ou de
barro conforme a natureza do Deus. Geralmente os Orixs femininos so
assentados em vasilhas de loua e os masculinos so assentados em vasilhas
de barro como os Orixs mais rsticos como Ogum e Oxosse. Xang
assentado na gamela, Oxal, na loua branca, Ians, no seu elemento, o cobre.
Geralmente em um tacho de cobre. Assim, alguns Filhos de Santo costumam
afirmar que seus Orixs esto na cabea, plantados no Ori. No entanto, existe
uma esttica e uma tica da cabea. Tanto que as pessoas que se iniciam nos
Terreiros no gostam que outras pessoas estranhas colocam as mos em suas
cabeas. Elas so raspadas e a raspagem o primeiro processo pedaggico de
iniciao propriamente dita. O rito no Candombl passa a ter um carter sagrado.
a crena de que o Orix mora no Ori e nele que o Orix reside quando
feito, da a expresso fazer a cabea o que faz da religio uma magia. Para
Durkheim Tambm a magia feita de crenas e de ritos. Ela tem igualmente
suas cerimnias, seus sacrifcios, suas purificaes, suas preces, seus cantos e
suas danas (Durkheim, 1996:26). No entanto, para o pensador das Formas
elementares da vida religiosa, o rito cheio de cerimnias, sacrifcios e
purificaes e, juntos, intensificam e concretizam os ritos de passagem.
209

Nesse sentido, o rito de raspar a cabea transforma-se em um
processo essencial para inserir o novio na Comunidade Religiosa como um
iniciado. Os ogs, as ekedes no raspam as cabeas, pois esse processo inicitico
est reservado somente aos rodantes, ou melhor, as pessoas que recebem o
santo. So essas pessoas que podero futuramente abrir uma casa ou uma Roa
61

de Candombl e dar continuidade religio.
Existe tambm a possibilidade dos rodantes (pessoas que rodam ou
recebem santo) se transformarem em cargos da casa e receberem dos Orixs
a misso de estar-junto do Pai de Santo, dos Orixs da Casa de Santo e assumir
ali um papel que designado pelos Orixs. Para isso, a pessoa deve demonstrar
interesse em aprender as coisas de santo e assumir com seriedade e amor,
zelando e fazendo jus a seu cargo que lhe foi confiado na casa. Mas, para isso,
se passa por um ritual que , nas palavras de Martine Segalen (2002:31)

um conjunto de atos formalizados, expressivos, portadores de uma
dimenso simblica. O rito caracterizado por uma configurao espao-
temporal especfica, pelo recurso a uma srie de objetos, por sistemas
de linguagens e comportamentos especficos e por signos emblemticos
cujo sentido codificado constitui um dos bens comuns de um grupo.

Ora, o processo de iniciao pedaggica do ritual, recheado de
momentos simblicos dentro de um espao-tempo que no se confunde com o
tempo cronolgico. Pois, h uma pluralidade de signos, linguagens e
comportamentos que desenham a fisionomia do ritual sagrado configurando a um
estatuto de signos emblemticos, ticos e estticos que se sucedem e se
repetem dando ao grupo ou tribo religiosa um cdigo que partilhado e
identificado nos demais Terreiros. Raspar a cabea um cdigo que perpassa
todo processo de iniciao pedaggica e esttica nos Terreiros de Candombl,
pois as cabeas so pintadas com as cores do Ax. Sobre a cabea, diz Lody:

o espao principal para a feitura e incluso ritual do santo, do Orix.
Contudo, o corpo do novio, ia, transformado-rito de passagem-e ele
nasce de novo aps a feitura. Assim, ele raspado, pintado e catulado
(Lody, 1995:58).


61
A noo de Roa est relacionada mata, um espao afastado, pois geralmente as casas de
Candombl no so localizadas na cidade. Muitas delas so afastadas at mesmo pelo tom sagrado
que ela busca que o contato com a natureza. Outras expresses tambm so usadas como
Terreiro, Egb, Il ax, Casa de Santo, Barraco que, inclusive lembra o espao rstico da
senzala. Na Umbanda, geralmente se usa a expresso Centro.
210

Dessa forma, nos Terreiros de Candombl, as cabeas transformam-se
na parte do corpo essencial para que o novio se sinta do santo, feito, iniciado.
Dizer que foi feito no santo, o cdigo de poder, de hierarquia e de
transformao. Depois de feito, tudo muda. A comear por uma grande
quantidade de preceitos que o iniciado ter que passar que vai at trs meses
sem poder gozar da mundanidade. Sem sexo, sem bebidas alcolicas, sem comer
certos tipos de comidas, enfim o novio, uma vez feito no santo deve passar por
um novo processo de (re) educao. No entanto, fazer a cabea exige no
apenas disponibilidade financeira, mas toda disponibilidade de abstinncia do
mundo profano.
a cabea o espao da transfigurao pedaggica de Abi (grau menor
da hierarquia) a Ia (a pessoa que j passou pelos rituais de iniciao). A
transmutao ou a transfigurao poltica e pedaggica no Terreiro somente
acorre quando h o rito de passagem que d um novo estatuto ontolgico e
existencial ao Filho de Santo que passa a ser do Orix. Da a expresso Ser do
Santo. Enfim, os ritos, dentro de suas fronteiras mimticas, ligam-se
aquisio de um novo status, iniciao, por exemplo, que em numerosas
sociedades a nica capaz de conferir aos adolescentes a plena pertinncia
comunidade (Girard, 1990: 352). Destarte, para Girard, h uma unidade em
todos os ritos. O novio passa, aps o rito de passagem, a assumir um novo status
pedaggico, tico e esttico na vida do Povo do Santo. O Ori, enquanto mimese do
mundo guarda em si a esttica odara, fruto de um nascimento e de uma morte
que coloca o Filho de Santo a se reconhecer no prprio Orix.
A esttica do Ori se d quando ele pintado ou desenhado de acordo
com os fundamentos do Ax. As pinturas que o novio recebe no rosto e na
cabea fundamenta-se dentro dos rituais que mandam as leis do Ax e que
variam de acordo com a Nao. No caso nas Casas de keto, so usados efum
(branco), awage (azul), osun (vermelha). Aps a raspagem da cabea pintado em
volta do Ori fazendo crculos para reforar a idia de que o Ori o centro.
Sobre isso Elbein dos Santos esclarece que Ori o que individualiza, (...) ser o
primeiro que dever ser venerado por um indivduo, antes mesmo de seu ris
(Santos, 1986: 216). No entanto, Ori o comeo de tudo. a cabea o que
primeiro vem ao mundo quando nascemos. A pintura feita no Ori vai se alargando
at a periferia da cabea formando uma cosmoviso afro esttica do todo e
depois pintado todo o rosto formando riscos que simbolizam a quantidade de
dias que o novio vai ficar recolhido. No caso das Casas de Keto, so sete riscos
no rosto. O corpo pintado com bolinhas lembrando a galinha dangola que o
211

animal importante em todo processo pedaggico de iniciao. Segundo alguns Pais
de Santo, o primeiro Ia foi a galinha dangola, curiosamente um animal. Por isso,
no se pode iniciar ningum no Candombl sem esse animal que tem, por sua vez,
uma caracterstica esttica pois revela toda uma pintura em suas penas e carrega
na cabea o adoxu do Orix.
Aps a pintura feito incises (escarificaes) em locais prprios que
marcam definitivamente o iniciado (Lody, 1995: 58). Tais escarificaes marcam
esteticamente o corpo
62
do iniciado e o mesmo (corpo) passa a alcanar uma
proporo esttica, pois no corpo que tudo se faz. A preocupao esttica e o
cuidado com o corpo passa a ter uma dimenso mgica, pois nele que o Orix se
manifesta, dana e vem terra celebrar com os homens. A corporeidade, nesse
estar junto, alcana uma dimenso esttica e sagrado porque ele vestido. Da
a expresso vestir o Orix. O Orix recebe os adornos de acordo com sua
identidade.
Assim, iniciar pedagogicamente os Filhos de Santo tem uma dimenso
esttica e tica na medida em que desde a pintura do corpo at as roupas, os
adereos (fios de contas, ides, moc, xaur, contra-egum, ecodid) e outros
adereos enfeitam o iniciado dando a ele um lugar de destaque, fazendo dele, de
seu Ori, um ente privilegiado, onde a individuao se consagra na cabea (ori).
Em outras palavras, o momento da sada de santo no Terreiro revela
a entrada do Filho de Santo na Comunidade Religiosa. As trs sadas
testemunham todo um complexo iorub que povoa os Terreiros e fazem da
religio um constante fluxo de aprendizados, pois da primeira a terceira sada do
santo, marca-se uma entrada na intimidade da religio, do Orix e do Ax. Assim,
a formao pedaggica da cabea da pessoa o que d estatuto pessoa e faz
dela um membro da religio dos Orixs e, certamente do Egb (Comunidade
Religiosa).



62
Cf. SILVA, Vagner Gonalves da. Artes do Corpo/Org. Vagner Gonalves da Silva.- So Paulo:
Selo negro, 2004.- Memria afro-brasileira;v.2)
212

8 - Inventrio de Er: A razo sensvel no Candombl


Os Ers, no Candombl, so as entidades crianas que vm em terra
como mensageiros dos Orixs. So os Ibeijis e no catolicismo aproxima de So
Cosme e So Damio. Muitos Pais de Santo no gostam que eles venham nos
corpos de seus mdiuns porque muitos os vem como fofoqueiros, intrigueiros,
malinos, brincalhes, figuras da desordem. Enfim, eles possuem todas as
caractersticas infantis que revelam o processo de transfigurao do mdium em
Criana onde ele passa a agir como tal. Falam como criana, brincam, senta no
cho e gostam de doce. O Er tem todo esse lado ldico e prazeroso nos
terreiros. o devir-criana que todos ns temos.
Essas figuras no Candombl, como mensageiros dos deuses, carregam
geralmente seus arqutipos nos nomes. Um Er de uma Filha de santo de Iemanj
costuma se chamar Mar Cheia, Conchinha do mar ou Estrelinha, pois so
nomes relacionados aos elementos dos seus Orixs. Ogum pode ser Ferrinho
Espadinha ou Foguinho porque Ogum Deus da guerra e do ferro. Os Ers de
Oxosse, geralmente so Ofazinho, ou recebe o nome de um animal, geralmente
um pssaro e assim so modelados os ers nos Terreiros e passam a ser a razo
sensvel no Candombl. Os Ers chamam as pessoas de tio ou tia revelando
um certo afeto, algo crianceiro, revelam o lado ldico, da alegra. O er essa
vida Nova juventude, a da criana eterna. Nova sabedoria (Maffesoli, 2003:13).
sabedoria da alegria, da metamorfose expressa nesse sentimento trgico-
ldico (Maffesoli, 2003: 13). Dessa vitalidade, a criana o excesso, a
possibilidade de criao, de inveno, renovao e reinveno da vida. o
imaginrio criativo, essa alegria do mundo a tnica esttica.
Reginaldo Prandi (2001: 369) em um dos mitos diz:

So filhos de Iemanj os dois meninos gmeos, os Ibeijis. Os ibeijis
passavam o dia a brincar. Eram crianas e brincavam com Logun Ed e
brincavam com Eu. Um dia, brincavam numa cachoeira e um deles se
afogou. O ibeji que ficou comeou a definhar, to grande era sua
tristeza e solido, melanclico e sem interesse pela vida.

Essa uma das caractersticas do Er: ser brincalho e festivo.
Quando um deles se afogou, o sobrevivente foi at Orunmil e suplicou, segundo
Prandi que trouxesse seu irmo de volta e Orunmil os transformou em imagens
de madeira e ordenou que ficassem juntos para sempre. Assim, os gmeos
ficaram brincando juntos eternamente.
213

A brincadeira , para os ers e tambm para os homens, uma das
possibilidades de mantermos as relaes alegres e prazerosas. essa alegria do
Er que faz de ns eternas crianas. Assim, essa razo sensvel no Candombl se
d no afeto, na gesto da vida, na vida que nasce do ventre e que sempre uma
criana. Tudo o que h de singular no ato da gerao, da gravidez, do
nascimento, provocava os sentimentos mais elevados e festivos (Nietzsche,
2000:117). So esses sentimentos elevados e festivos que do contorno aos Ers.
Assim, somos movidos pelo sentimento que nos torna sensveis aos signos do
mundo. Dessa forma, a tribalizao do mundo se afirma nessa possibilidade de
encontrar a palavra adequada para designar a vitalidade da criana eterna, um
pouco ldica, um pouco anmica. (Mafessoli, 2006:8-9) que faz do terreiro um
espao alegre e movente. Assim, essa criana eterna, velha criancinha presente
em algumas culturas, forma uma tribo. A tribo dos ers que so os parta-vozes
dos deuses na terra.
A primeira Festa de Er que fui foi em um Terreiro de Umbanda. Era
na Casa de Painho de Oxosse em 1999. A casa estava bem agitada. Muitas
crianas correndo para todo lado. Nas festas de Er as crianas so os
personagens principais. Mas existiam pessoas de todas as idades. Os Filhos de
Santo comeavam a chegar. Alguns, j vestidos. Outros, com as roupas na mo em
um cabide para vestir no Terreiro. Os Filhos de Santo se vestiam e, enquanto
isso, os Ogs preparavam os atabaques e as varinhas (arquidav) para tocar. Fazia
uma roda e comeava a danar para as entidades (Caboclos, Pretos velhos e
Orixs). Por ltimo, cantavam para os Ers (Ibeiji- So Cosme e So Damio). O
Terreiro estava irradiante. Iluminado de alegria e tudo era motivo de Festa. Ali
parece que a hieraquia se perdia e um determinado momento. O Pai de Santo d o
sinal com o adj de que j vai comear. E todos chegam danando com roupas
de cores alegres, infantis. Alguns chegam a se caracterizar de crianas,
colocando laos e fitas nos cabelos, vestindo tons beb e chupeta no pescoo. O
Pai de Santo, ao som do atabaque agita os instrumentos sagrados e os Filhos de
Santo entram em trase. Do um pulo bem alto. Alguns Ers chegam chorando
como criana. Outros fazendo baguna, pedindo bno de todos e chamando-os
de tio e tia, como havia dito. Eles so os persogens da noite. Quando dessem
nos mdiums, eles sentam no cho, alguns mamam o dedo e conversam com as
pessoas, atendem os clientes, ensinam simpatias e receitas. Do conselhos e
fazem fofocas. Os Ers fazem tudo isso comendo bolo, doces e refrigerantes.
Os Ers, como a razo sensvel das religies afro-brasileiras, so testemunhas
infantis e porta vozes dos Orixs.
214


9 - IF
63
: UM JOGO INTERCULTURAL OU
APRENDIZAGEM SOCIOPOTICA?


Jogo de Bzios ou If. Foto da capa: Paulo Petronilio. Data: 17/10/2007


pelo jogo de bzios que tudo comea no Candombl. Diz Beniste, Os
rs falam durante um jogo, posicionando-se como porta-vozes das mensagens
transmitidas pelos od, podendo a revelar-se como guardies da pessoa, eld.
(Beniste, 2006:113). So os bzios que revelam o odu (destino) dos homens na
terra. O primeiro aprendizado que se extrai no Candombl atravs de If, o
jogo de bzios. atravs dele que se aprende os ensinamentos dos deuses. No
Candombl os Pais e Filhos de Santo so educados pelo jogo de bzios. Somente
os Pais de Santo possuem a autorizao dos deuses e a sabedoria oracular. Os
bzios so dezesseis e cada um representa um Orix no Candombl. Cada cada
do bzio um signo a ser decifrado. Assim, o orculo anuncia o que deve fazer e
em que momento. Nada se faz nos Terreiros sem antes jogar os bzios, pois esse
o primeiro contanto que se estabelece entre o Orun e a Aiy. Depois de terem

63
o adivinho. a sabedoria oracular do Candombl. atravs do jogo de bzios que os Orixs
transmitem toda sabedoria aos homens na terra. Cf. Beniste, 2006 e o retorno a if, Cf. Oro,
1999.
215

completado o ciclo de sete anos de iniciao no Terreiro e ter dado a obrigao
que d estatuto de Pai ou Me de Santo, que se pode abrir uma Casa de
Candombl. Jamais um adepto do Candombl abre um Terreiro se no tiver
passado por todos os rituais de iniciao pedaggica at chegar ao mximo grau
da hierarquia que o de Pai de Santo ou Babalarix. Dessa forma, o jogo jogo
com a cultura. Diz Geertz, acreditamos na comunho intercultural (Geertz,
2001:40). nessa comunho religiosa que mantemos o elo com o Terreiro, em
busca de uma compreenso potico cultural da tribo afro-religiosa.
Ora, pensar o Candombl como espao de aprendizagem, repensar
uma sociopotica afro da educao. Diz Jacques Gauthier: Pensamos por
ondas, ressonncias, por idias que so do ponto de vista da razo, escuras e
confusas. (Gauthier, 2001:55). A aprendizagem sociopotica no Terreiro
marcada pela vivncia. essa vivncia sociopotica que o solo da Educao nos
Terreiros. Assim, a convivncia potica do Terreiro perpassa os mitos dos Orixs
que abrem os caminhos para essa trilha intercultural. a educao na
intercultura com o Terreiro e este como espao fecundo da pluralidade humana.
o Terreiro enquanto espao sociopotico e poltico que nos mostra a
pluralidade cultural da cultura brasileira e temos motivos suficientes para ir ao
seu encontro e nos educar no corao de nossa prpria cultura
64
. assim que
podemos aprender nos Terreiros. Ensina-nos a ir ao encontro da complexidade,
pois a sociopotica contribui para o desvelamento de pensamentos implcitos, de
raciocnios mascarados (Gauthier, 2001:59). essa possibilidade de entrar na
cultura do outro e compreender a ns mesmos enquanto parte dela. Para Jacques
Gauthier, a sociopotica proporciona um caos provisrio e desconstri os
congelados pela ideologia, onde a arte d luz a agenciamentos enunciativos. Com
isso, a emoo, segundo Gauthier a base para compreendermos a globalidade do
ser humano. uma emoo partilhada e gerida pela razo sensvel.
Nessa trilha intercultural, consciente da importncia dessa
reciprocidade de olhares entre diferentes culturas que Reinaldo Matias Fleuri
aborda as implicaes para a construo da identidade pessoal e do

64
A noo de cultura foi vista por Roger Chartier (1989) em A Histria Cultural: entre prticas e
representaes como uma instncia da totalidade social, situada acima do econmico e do social.
Dessa forma, deve se conceber a natureza da cultura como um conjunto de significaes que se
enunciam nos discursos ou nos comportamentos aparentemente menos culturais, onde deve haver
uma comunicao permanente entre a estrutura social e a estrutura cultural. Geertz (1989), ao
pensar a religio como um sistema cultural, esclarece que o conceito de cultura denota um padro
de significados transmitidos historicamente, incorporando em smbolos, um sistema de
concepes herdadas expressas em formas simblicas por meio das quais os homens comunicam,
perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida.
216

pertencimento coletivo. O autor de Educar Para Qu? consciente de que o
saber relao, pois Na construo do saber, o uso de imagens permite ouvir a
interpretao dos outros, que podem ser contrrias entre si e mesmo em relao
intencionalidade segundo a qual foi elaborada (Fleuri, 2001:101). Dessa forma,
a alteridade imprescindvel na construo da identidade pessoal. Pertencer ao
coletivo estar-junto e possibilitar o ser-com-os outros. Em outras palavras,
tudo interpretao que fazemos diante do outro. Ao interpretar,
ressignificamos as poticas sociais, desabrochando o espiritual no estar - junto
coletivamente, tentando assim, compreender a diversidade e a complexidade dos
grupos sociais e das pessoas-com suas histrias e culturas (Fleuri, 2001:105). No
entanto, o Candombl, enquanto espao pedaggico a revelao de um grupo
afro-brasileiro, onde as pessoas mostram suas histrias e nos ensinam as vrias
caras de uma educao intercultural, plural e polifnica. Dessa maneira, o desafio
intercultural todo o Terreiro em sua expressividade visual e esttica.
um desafio em busca da compreenso da cultura do outro. Esse
outro que veio como clamor no Navio Negreiro do poeta Castro Alves: legies
de homens negros como a noite, horrendo a danar (...). So os filhos do deserto,
onde a terra esposa a luz, onde vive em campo aberto a tribo dos homens nus
65
.
So essas palavras que ficaram registradas como as marcas que o negro carrega
na pele, a dor, a opresso e o preconceito racial e cultural. assim que instaura
uma Educao intercultural. Quando se prope a pensar a complexidade das
diferenas e tentar compreend-la em suas vrias dimenses. Uma
aprendizagem socioptica como um rizoma, aberto multiplicidade, ao caos e
diferena. Faz-se rizoma porque no comea e nem conclui. um intermezzo
intercultural, aberto s vozes da diferena e da complexidade. Est na escola o
papel de estabelecer essa dana intercultural, abrir para as diferenas e aceit-
la como . Assim, a sociopotica na educao afro-esttica exercita o olhar
diante da alteridade em busca da reciprociadde de olhares capazes de envolver
um projeto pedaggico que seja capaz do dilogo entre as culturas. Dessa
maneira, o jogo intercultural um desafio que est alm da escola. Mas um
desafio social e est em ns educadores a possibilidade para essa interface do
conhecimento procurando assim, um constante processo de identificao e
reconhecimento no outro.


65
Alves, Castro. O navio Negreiro. In: Antologia do negro Brasileiro: de Joaquin Nabuco a Jorge
Amado, os textos mais significativos sobre a presena do negro em nosso pas. Rio de janeiro:
Agir, 2005, p.191-193, de Edison Carneiro.
217


10. Gesto de uma vida: De aprimido
a aprendiz de macumbeiro



A noo de macumba sempre veio acompanhada de uma certa
negatividade e preconceito. Por ignorncia, a figura do macumbeiro sempre
esteve rotulado como mal visto, o que faz mandinga, o que prejudica as
pessoas. E todos se benzem e saem de perto dessas figuras estranhas e
amaldioadas. O que se sabe que a Macumba surgiu no Rio de janeiro e,
segundo Vagner Gonalves (cf. Silva, 2005:86-7), o chefe de culto era chamado
de Embanda, Umbanda ou Quimbanda e nessas sesses, o Pai de Santo procurava
cultuar o maior nmero possvel de linhas, pois quanto mais conhecimento, mais
poder o Pai de Santo tinha. uma outra religio oprimida
66
. Alis, na sociedade
preconceituosa em que vivemos, ser esprita ser macumbeiro. E tudo
colocado no mesmo patamar. O macumbeiro entendido pelo ignorante como
simplesmente a pessoa que faz maldade. Nesse sentido, enviezar uma discusso
poltica e pedaggica, encarar essas questes de forma mais complexa e
diastanciada do preconceito que foi criado em torno dessa expresso e tentar
humanizar o homem inserindo-o em contexto pedaggico que emerge do Terreiro.
o Terreiro enquanto espao escolar de aprendizagem e da tradio
africana que instaura a Pedagogia afro. Em Pedagogia do Oprimido Paulo Freire
(2005) destaca a importncia da humanizao e desumanizao no contexto da
histria, onde os oprimidos devem lutar pela sua humanidade roubada. desse
anseio pela liberdade que nos faz ativar o pensamento na Educao Afro-
intercultural. essa luta pela humanizao do homem seja ele negro,
homossexual, Pai de Santo ou qualquer tribo que seja oprimida pela sociedade
para que ela mostre sua voz no mundo. Nesse sentido, o Terreiro, como espao do
oprimido deve lutar e superar o opressor que olha no canto do olho essa
diferena que a marca de uma cultura muito maior e que no reconhecida. Tal
luta, diz Freire,

66
A noo de Oprimido retomada aqui em Paulo Freire (2005) na Pedagogia do Oprimido. Para
Freire, A pedagogia do oprimido que, no fundo, a pedagogia dos homens empenhando-se na luta
por sua libertao (...) os oprimidos ho de ser o exemplo para si mesmos, na luta por sua
redeno. (...) A pedagogia do primido, que busca a restaurao da intersubjetividade, se
apresenta como pedagogia do homem ( Freire, 2005, p.45)
218

somente tem sentido quando os oprimidos, ao buscarem recuperar sua
humanidade, que uma forma de cri-la no se sentem idealistamente
opressores, nem se tornem, de fato, opressores dos opressores, mas
restauradores da humanidade em ambos. (Freire, 2005; 33)

Assim, o Candombl, enquanto morada dos oprimidos, deve se
empenhar em buscar a sua humanidade, mostrando sua voz, seu clamor, dentro
das configuraes ticas, estticas e polticas de uma vida tribal. essa
Pedagogia do oprimido afro-brasileiro que se transforma em fora poltica para
recuperar sua humanidade. Nos Terreiros convivem os homossexuais que uma
outra tribo dos oprimidos que j se sentem fragilizados por fazerem parte de
uma sociedade que os nega duplamente (homossexual-macumbeiro). desse sonho
de que possamos recuperar essa humanidade e nos livrarmos de falas do tipo
candombl religio de gays e negros, de oprimidos pela classe opressora e que
fragiliza essa alteridade. Candombl no lugar somente de gays e negros, mas
sim, o palco da diferena. Paulo Freire sempre acreditou que a vida no existe
sem o sonho. esse sonho que me move a olhar para minha pele, para minha
famlia de oprimidos no interior de Gois e para mim mesmo, aprendiz de
macumbeiro como fui chamado vrias vezes. Como ouvi a classe opressora
sempre gritar alm de preto, homossexual, macumbeiro. Que o oprimido
possa mostrar sua voz e seu retrato.
Em Caroo de dend: a sabedoria dos terreiros, Me Beata, que nasceu
na encruzilhada, fez seu ltimo conto dedicado sua Me do Carmo e revela no
final: Hoje, eu sou uma omorix e uma lutadora de minha religio e de minha
raa. Meu nome: Beata de Yemonj. (Beata de Yemonj, 2008:122). Que
possamos um dia revelar para o mundo essa voz do Terreiro e que os afro-
religiosos possam lutar pela sua raa e pela religio, como vem fazendo alguns
Pais de Santo que no tiveram medo de enfrentar o silncio do preconceito.
Lutam assim, para sarem dessa condio de oprimidos e mostrarem para o
mundo que o Terreiro possa a se transformar tambm em um espao de luta pela
raa, pela crena e por toda essa esttica da convivncia no Ax.
Para Morin, a misso da educao para a era planetria desafiadora
na medida em que ela deve fotalecer as condies de possibilidade de
emergncia de uma sociedade-mundo composta por cidados protagonistas,
comprometidos com a construo de uma civilizao planetria (Morin, 2003:98).
Dessa maneira, buscaremos uma emergncia da sociedade-mundo quando os
personagens das histrias se comprometerem com a civilizao do planeta.
219

desse educar para o dispertar de uma sociedade- mundo que implica uma nova
gesto de uma vida afro-brasileira no Terreiro e na Educao.
Assim, a gesto de uma vida se impe em um contorno esttico,
existencial e pedaggico onde o aprendizado do Terreiro de Candombl
transforma-se em uma das possibilidades polticas e pedaggicas para dar
visibilidade a uma cultura marginalizada, onde o preconceito retirou as
possibilidades de ser-no-mundo. A Igreja, com sua fora repressora, sempre fez
vistas grossas s cerimnias que eram realizadas em frente s senzalas. Mas que
o preconceito continua na medida em que, quando os prprios adeptos das
religies afro-brasileiras tm vergonha e medo de revelarem que fazem parte
dessa religio. A punio est presente no olhar do outro e at de si mesmo
como se fosse proibido a liberdade de ser, de crer e estar no mundo. Dessa
maneira, a gesto de minha vida no santo foi marcada pela alegria, pela
intensidade e pela tristeza e dor ao ver e ouvir pessoas me apontando na rua
como se fosse um criminoso, um excludo da sociedade. E sempre sonhava com
uma Pedagogia da Incluso que no olha para cor da pele, para a crena ou credo,
mas que olha para o humano do homem. Dessa forma, o que pensamos na
possibilidade de um pensamento afro na encruzilhada com a Educao, onde as
Religies afro-brasileiras possam ter o respeito do Outro e no mais viver diante
de uma guerra que a muito tempo foi declarada.
Em um recente artigo intitulado Neopentecostais e Afro-brasileiros:
Quem Vencer esta Guerra?,
67
Ari Pedro Oro (1997) nos mostra que essa
guerra entre os Neopentecostais e os Afro-brasileiros antiga. Alm do
processo de demonizao das religies afro por parte dos Neopenteconstais,
ainda continua uma forte intolerncia religiosa e um dos ataques, segundo Oro,
de que a Umbanda, a Quimbanda, Candombl e Espiritismo so os principais
canais de atuao dos demnios. Desse modo, necessitamos sim, de uma urgncia
pedaggica e dialgica para que consigamos o mnimo possvel de respeito e que
essa intolerncia religiosa passe por um processo de educao, de aprendizagem
e educao de si, contra si.
A partir desse ponto de vista, as religies afro- brasileiras, segundo
Oro, tm revelado uma certa inrcia. Esse silncio no pode mais continuar e os
afro religiosos no podem se entregar a essas agresses verbais. Se existe uma
certa mgoa dos afro- religiosos diante dessas agresses, elas devem comear a
germinar nem que seja de forma revoltosa, pois, como bem pretendeu Maffesoli,

67
ORO, Ari Pedro. Neopentecostais e Afro-brasileiros: quem vencer esta gerra? In: DEBATES
do NER. Porto Alegre. Ano 1, No. 1, p.10-36.Nov. de 1997.
220

silenciosa ou ruidosa, a revolta germina (Maffesoli, 2004: 13). Esses ataques e
perseguies tm uma origem antiga. Vrios Pais de Santo foram presos sendo
obrigados a fecharem os seus Terreiros e passarem por profundas humilhaes
dos opressores sociais. A intolerncia religiosa sempre existiu. em busca dessa
liberdade de ser, de estar, de exprimir as mais variadas formas de culto que
essa Tese surge. Como um clamor. Como um pedido. Como uma crena e uma
descrena diante de uma humanidade hipcrita que sempre olhou de rabo de
olho os afro-religiosos e os afro-descendentes. Enquanto no fizermos do
pensamento possibilidades e nos lanarmos nas e encruzilhadas do dilogo, na
abertura para o Outro, certamente, essa guerra, que foi declarada, perpetuar.
O afro-descendente no pode permanecer na passividade e na inrcia.
Laroi, Ex!




10.1-Exu: Caminhos para uma Educao Dialgica?

Sem esta f nos homens o dilogo uma
farsa. Paulo Freire, 2005: 94


Em um dos mitos de Exu Reginaldo Prandi (2001:40) nos ensina que Exu
vagabundeava pelo mundo sem paradeiro, sem arte e sem profisso e ia todos os
dias na Casa de Oxal, onde se distraa ao ver o velhinho fazer os seres humanos.
Enquanto muitos visitavam Oxal e iam embora, Exu ficou dezesseis anos
prestando ateno na modelagem e, ao abservar, aprendeu como Oxal fabricava
os homens e as mulheres. Exu, diz Prandi, no perguntava. Somente observava,
prestava ateno e aprendeu tudo. Dessa maneira, o mito de Exu nos revela que a
aprendizagem depende da ateno e da pacincia de querer observar o mundo.
Exu, como princpio pedaggico da palavra, o que mantm o mundo vivo e ativo,
pois, dizia Elbein dos santos, a palavra atuante, porque condutora de poder
e as (Santos, 1986, 49). a palavra que dinamiza o mundo, intensificando o
sistema dinmico e dialgico. abrindo a fala que se permite a comunicao com
os homens.
221

em busca de uma Educao dialgica
68
marcada pelo poder da palavra
que estamos pensando. Diz Freire Quando tentamos um adentramento no dilogo
como fenmeno humano, se nos revela algo que j poderemos dizer ser ele
mesmo: a palavra (Freire, 2005:89). Assim, a palavra transforma-se no nico
mbil para a existncia de uma pedagogia- afro- dialgica. Buscar uma Educao
como prtica da liberdade, colocarmo-nos caminho do dilogo intercultural.
esse dilogo mediado entre os homens do Terreiro, da academia e do mundo que
nos coloca diante da figura de Exu, Deus da comunicao, dos caminhos, das
veredas, da criao, da potncia, da vida. Exu observador, inteligente, sagaz,
comunicador, aberto, mundano, conflituoso e festivo. a capacidade de
imaginao, o despertar da inteligncia e da criao.
Hannah Arendt soube nos mostrar a importncia de se pensar a
Condio Humana nesse universo do discurso e da ao. Para a pensadora alem:
na ao e no discusro, os homens mostram quem so, revelam-se ativamente suas
identidades pessoais e singulares, e assim apresentam-se ao mundo humano (...)
na conformao singular de seu corpo e no som singular da voz (Arendt, 1999,
p. 192). Desse modo, o ser poltico em polis somente se justifica mediante o
discurso, a palavra, pois com palavras e atos que nos inserimos no mundo
humano. Pensar um caminho para a educao, encarar a multiplicidade ou
pluralidade da condio huumana, pois no agir e no falar que a taeia de relaes
se intensifica.
Essa conquista de uma educao libertadora, planetria e global, na
recuperao de um homem dialgico, sociopotico e intercultural que, segundo
Gauthier, Cada um aprende, assim, a se distanciar de si prprio, aprende do
olhar, da fala e do toque do outro, como ele tambm ensina ao outro pela sua fala,
seu toque e sua escuta. (Gauthier, 2001:59). Dessa maneira, nos colocaremos em
busca de uma abertura para alteridade, em um exerccio de resgate de valores
ancestrais.
essa existncia individualizada que se abre para as relaes homens-
mundo, onde o amor ao mundo e aos homens transformam-se nos nicos mbeis
para uma Pedagogia transcultural. Exu, como a comunicao, a voz e a palavra,
o que provoca a transformao, o devir da vida. uma pedagogia da palavra. Ler o
mundo, nesse espao intercultural, buscar na palavra o meio para compreender
a dinmica do mundo. Diz-nos Elbein dos Santos: Esu o princpio da existncia

68
Para Freire (2005), a dialogicidade a essncia da educao como prtica da liberdade. Nesse
sentido, o dilogo este encontro dos homens, mediatizados pelo mundo, para pronunci-lo, no
se esgotando, portanto, na relao eu-tu. Cf. Pedagogia do Oprimido, RJ, paz e Terra, 2005.
222

diferenciada em conseqncia de sua funo de elemento dinmico que o leva a
propulsionar, a desenvolver, a mobilizar, a crescer, a transformar, a comunicar
(Santos, 1986:131). Nessa perspectiva, Exu quem abre caminhos para a
comunicao, para o desenvolvimento, para o crescimento e para a transformao
do mundo.
esse estatuto pedaggico da palavra e da comunicao que movimenta
e dinamiza o mundo. Nesse sentido, Paulo Freire tem razo ao dizer que o dilogo
o que permite o encontro de homens, midiatizados pelo mundo. Assim, o dilogo
uma exigncia existencial (Freire, 2005:91). Desse modo, podemos permitir um
estar - junto no dilogo e na possibilidade de se abrir para a compreenso
existencial e ontolgica do outro. Dialogar existir, dar a possibilidade para o
ser-com-o-outro e para o ser-no-mundo. essa tica da comunicao e do dilogo
que devemos manter viva entre a Educao, os Terreiros e os oprimidos. essa
capacidade do homem dialgico, portanto crtico e criativo que deve ser a mola
propulsora das relaes humanas. Dessa maneira, diz Morin, a dialgica entre
indivduo e sociedade deve ser pensada num mesmo espao (Morin, 2003:36-37),
pois o indivduo e a sociedade, a parte e o todo formam a dana da complexidade.





10.2- E Quando o Candombl a Escola?


Todos os Filhos de Santo vivem e convivem com os Pais de Santo nos
Terreiros e de l que eles extraem todo aprendizado. O Filho de Santo aos
poucos alfabetizado na hierarquia religiosa. Para que se educa no Candombl?
Adverte-nos Reinaldo Matias Fleuri: Observar o bvio, ad-mirar os fatos do
cotidiano, tomando certa distncia e colocando-se em diferentes pontos de
vistas, de fato a condio pedaggica para desenvolvermos a conscincia crtica
e a capacidade de orientar nossas aes na direo de transformaes mais
radicais e consistentes. (Fleuri, 1998:45). Desse modo, o Candombl, como
espao de aprendizagem, transforma-se em um desafio intercultural que a escola
deve assumir enquanto porta-voz das diferenas, abrindo novos olhares,
aceitando o Outro em suas mltiplas dimenses vitais. A escola, enquanto um
conjunto catico das diferenas, deve se comprometer com essa alteridade.
223

Dessa forma, o encontro/confronto entre culturas diferentes configura as
prprias razes da formao social brasileira (Fleuri, 1998, 51). Assim, o Brasil,
diante de sua pluralidade cultural, encontra-se nas religies afro-brasileiras uma
das formas mais instigantes e complexas para formar o homem diante dos
saberes interculturais e estticos. Diante disso, a educao intercultural, em sua
fronteira com a sociopotica, a tica e a esttica deve proliferar na escola um
dilogo com as diferentes culturas, respeitando suas mltiplas vozes.
Em suas discusses pedaggicas, Maristela Guedes Caputo (2008) abre
uma chance para uma conversa que circula o mbito dos Terreiros e da escola. Em
um recente artigo intitulado Ogan, adsu, j, egbonmi e ekedi: O Candombl
tambm est na escola. Mas como?
69
A partir dessa interrogao, a autora tenta
conversar com professores e professoras que esto nas escolas enfrentando
inmeras dificuldades. Caputo faz uma apresentao de crianas e jovens que so
de Terreiros de Candombl e que esto nas escolas. muito comum deparamos
com uma variedade de crianas nos Terreiros que danam na roda, cantam,
viram no santo e convivem com a hierarquia religiosa. Um dia desses estive
observando vrias crianas de Candombl brincando no Terreiro. Brincavam de
tirar eb, de receber santo e at de jogar bzios com pedras. Eles
reproduzem aquilo que os mais velhos fazem. Um dia estive na Casa de Pai
Raimundo de Oy e ele tem uma filha de criao, que linda. Seu nome Adriele,
e todos a tratam como D com um gesto bem carinhoso e no tem quem no
encante com essa menina. Um dia ela virou para ns, colocou a mo na cintura e
disse Eu sou de iab, tremendo os ombros. Outro dia, Pai Raimundo colocou um
Cd de msicas de Candombl cantadas por Ebomin Delsa e ela comeou a danar,
colocou as mos para trs, virou o olhinho e tremeu os ombros, brincando que
estava em transe. Todos ficaram encantados com a maneira to fiel que ela
reproduziu o transe. Parecia que ela estava incorporada. Assim, ela vai crescendo,
como outras crianas nos Terreiros.

Outro elemento que merece destaque que as crianas esto misturadas
aos adultos nos terreiros, mas esta relao no se d com o poder do
primeiro sobre o segundo. As crianas respeitam os mais velhos, mas so
igualmente respeitadas por eles (Caputo, 2008: 155)

Dessa forma, as crianas tm seu espao nos Terreiros quando so
iniciadas pois o que se conta o tempo da feitura, da iniciao. Vrias vezes

69
Essas discusses fazem parte de sua Tese de Doutorado defendida em 2005, na PUC - Rio, sob
a orientao da Prof.Vera Candau.
224

percebi a presena de senhoras de idade se curvarem diante de algumas crianas
e lhes pedir a bno. Descobri que a criana j foi iniciada dentro da barriga da
me. No Candombl, a mulher quando iniciada grvida, seu beb tambm j
nasce iniciado, feito no santo. Nesse sentido, quando completa sete anos de
idade e passou pela obrigao de trs e de sete anos, j se transforma em um
ebmin. Assim, continua Caputo, se um adulto chega ao terreiro para comear a
aprender a religio, uma criana j iniciada pode, perfeitamente, ser
responsabilizada para lhe passar os ensinamentos (Caputo, 2008:155). Desse
modo, os aprendizados nos Terreiros se do de acordo com o tempo acumulado
nas experincias vividas. Certamente, somente os que passaram pelos rituais de
iniciao tero maiores possibilidades de ensinar porque passaram mais tempo
presenciando os ritos e rituais dos Terreiros. Esse aprendizado se d graas ao
tempo que o novio passa nos Terreiros e pelas obrigaes que ele precisa
fazer para fortalecer a cabea anualmente. No Candombl, alm da obrigao
de iniciao, o novio, at se transformar em Pai de Santo, precisa passar pelos
rituais de trs anos (Oxumet) e depois os de sete anos (Odu Ig). Nesses
intervalos, ele deve, anualmente, tomar Bori que o ritual que foi falado com
detalhes nos captulos anteriores.
Na casa de Me Jane de Omolu isso muito comum. Seus netos foram
iniciados quando crianas e hoje, podemos observar que todos eles so novos na
idade e velhos no santo. Eles tm o respeito dos outros Terreiros e dos mais
novos porque foram iniciados quando criana. Conversei com os Filhos de Santo
nos Terreiros e eles me disseram que poucos sabem na escola que eles so do
Candombl, pois alegam que os colegas os chamam de macumbeiro e ficam
criticando. Outros disseram que j se acostumaram.
Francisco de Assis de Almeida Jnior em sua Dissertao de Mestrado
(2002:90) focalizou, at certo ponto, esse universo crianceiro no Batuque de
Porto Alegre e testemunhou assim: neste incio, chamou-me a ateno o grande
nmero de crianas na roda, danando entre os adultos ou no colo destes,
algumas adormecidas nos braos dos pais. Apartir desse ponto de vista, podemos
perceber que comum nas religies afro-brasileiras o trnsito de crianas que
so levadas pelos prprios pais para os Terreiros. Segundo Francisco Almeida,
era comum que os Orixs pegassem as crianas nos braos e sassem danando.
Dessa forma, s vezes a criana revela um carter ldico e prazeroso nos
Terreiros e reproduzem o que os mais velhos fazem como brincar de tocar
baldes, latas ou mesas como se estivessem tocando atabaques. Mas tem um lado
srio, pois quando eles so iniciados, eles passam a respeitar a hierarquia e
225

passam a agir como Filhos de Santo e sentem um grande prazer nisso. Da
podemos perceber que o Terreiro tambm o lugar do ldico, do prazer. Espao
da alegria. uma escola alegre, onde a pluralidade cultural se revela nesse
espao sagrado que a escola-candombl.
O Candombl, enquanto espao escolar, no uma educao
sistematizada. Mas uma educao baseada na oralidade e que transmitida
pelas relaes entre Pais e Filhos de Santo nos Terreiros. Trata-se de uma
educao entre o Orun e o Aiy. uma educao na f nos Orixs, onde os Filhos
devem aprender desde a entrada nos Terreiros e obedecer os mais velhos e toda
hierarquia religiosa, submetendo-se aos ritos e rituais, aprendendo os
fundamentos internos e os ensinamentos da religio. nos Terreiros que os
Filhos de Santo aprendem o yorub que a linguagem dos deuses e se comunicam
entre si. Destarte, a Educao nos Terreiros se intensifica e faz proliferar uma
pedagogia intercultural, onde o respeito e a humildade so as primeiras lies que
se deve aprender para uma melhor convivncia nos Terreiros. Dessa forma, o
Terreiro transforma-se no espao da cultura e da sabedoria passada pelos
ancestrais, pois ensinando os filhos a sentirem-se responsveis por seus atos
diante do santo (Segato, 2005:229) que podemos pensar o terreiro-escola como
uma fonte fecunda de aprendizagem, de prazer, de intensidade, onde a alma do
povo brasileiro se revela em meio s danas, s festas, aos toques dos atabaques
e da que se extrai todo aprendizado que extrapola o saber dos Terreiros. um
aprendizado que passado por toda uma gerao. um aprendizado que
certamente no est nos livros, mas na intensa convivncia uns com os outros nos
Terreiros.
Em um recente artigo intitulado Religio Afro-Brasileira e Resistncia
Cultural, Jlio Braga (2000), Babalorix do Terreiro Axeloi, em Salvador,
insiste no fenmeno da resistncia religiosa afro-brasileira. Para ele, o
Candombl deve ser entendido como um conjunto mais amplo que envolve para
alm dos compromissos religiosos. Deve ser visto assim, como uma filosofia de
vida, uma maneira especial de interao do homem consigo mesmo e com os
elementos essenciais da natureza. Dentro desse complexo afro-baiano, o autor
recupera um dilogo necessrio onde possa dar visibilidade figura do negro
como um agente ativo na formao de valores. Mas para Braga, necessrio
tambm que esse ensino seja revisto nos seus propsitos fundamentais, ao lado
de uma reviso criteriosa dos diferentes contedos programticos das disciplinas
curriculares (Braga, 2000: 66). Dessa maneira, Julio Braga prope uma
discusso pedaggica que seja capaz de reformular todo um contexto poltico e
226

pedaggico nas escolas em detrimento de toda essa complexidade que diz
respeito s diferenas. Mas assume Braga que

este tipo de aprendizagem vem sendo praticada, ainda que de maneira
assistemtica, no interior dos candombls, verdadeiras escolas onde o
processo enculturativo leva as crianas ali residentes a absorverem
valores civilizatrios que marcam, para sempre, sua identidade cultural,
mas que no se descuidam de prepar-las para a cidadadania plena.
(Braga, 2000: 66).

Assim, o Terreiro-escola, transforma-se em um espao por excelcia de
formao humana, onde, em contatos com esses valores, as crianas marcam uma
identidade cultural, fazendo de cada um deles um arauto da resistncia cultural,
transformando-se em um agente ativo da histria. Dessa maneira, a Educao
deve se comprometer em habilitar o humano do homem nessa possibilidade
constante de dilogo intercultural e humano.
Resumindo: O Candombl o espao por excelncia de aprendizagem. A
Pedagogia que instaura no Terreiro vai alm da noo de pedaggico que estamos
acostumados a dizer, pois uma Pedagogia testemunhada na f, na irmandade,
onde a famlia de santo convive com seus conflitos e intensidades. Dessa forma,
no existe a Pedagogia do Candombl, mas toda uma Filosofia religiosa cheia de
rgidos preceitos, onde aprender significa ter humildade para extrair um
profundo aprendizado dessa escola sagrada que prepara o Filho de Santo para o
grande Terreiro que o mundo da vida. Assim, pedir Ag o comeo de um
aprendizado que deve intensificar nas escolas e nos demais estabelecimentos de
ensino para que essas instituies transformem-se em espaos de saberes e de
abertura ontolgica e existencial para o estranho, pois como pretendia Durkheim
(1996), o que censuraremos nas escolas no pode ser motivo para negarmos os
ritos e os mitos, pois os mais brbaros ou os mais extravagantes, os mitos mais
estranhos traduzem alguma necessidade humana, algum aspecto da vida, seja
individual ou social (Durkheim, 1996: VII). Em outras palavras, as religies tm
de uma forma ou de outra uma maneira de se encontrarem, de se
corresponderem. isso que os estabelecimentos de ensino precisam aprender e
colocar em funcionamento: uma Educao que abrace todos os povos, todas as
raas e todas as tribos. Que fundem interculturalmente as diferenas e
fortalea os laos entre o Terreiro, a escola e o mundo, formando uma teia
inseparvel entre mundo-escola-terreiro.


227

11 -CANTAR PARA SUBIR:
O RELATO FINAL DE UM APRENDIZADO


Essa Tese problematizou o aspecto tico-esttco-pedaggico do
candombl em Goinia, Gois. Os maiores aprendizados que pude extrair no
processo de escritura da Tese esto certamente nos Terreiros. L foi onde pude
experimentar no sentido forte do termo uma outra lgica do estar - junto. Foi
com os mais velhos que aprendi muita coisa sobre o mundo, o Outro e, acima de
tudo, sobre mim mesmo. Foi no encontro com a tribo do Candombl que pude criar
uma nova forma de exercitar a Educao e as mltiplas aprendizagens que
circulam nos Terreiros e, a partir da, criar a minha prpria voz. Diz Jos
Beniste (2006:169) A concluso de tudo a de que a cautela e a pacincia devem
ser a tnica da vida de uma pessoa. Assim, o autor de Orun-Ayi nos revela a voz
do Terreiro, a sabedoria de dentro de que a sntese de tudo no Terreiro, na
academia e na vida a cautela e a pacincia. A sensao de escritura de uma
Tese a mesma sensao de cada rito de passagem no Terreiro de Candombl.
Sensao de vazio, de choro, de riso, de inacabamento. Sensao de que nunca
estamos prontos e que seremos eternamente Ia. um sentimento de
nascimento e renascimento, portanto, de morte. A sensao de pouco saber
sempre, pois os 14 anos percorrendo os vrios Terreiros revelam justamente que
somos sempre e eternamente uma criana que est nascendo no corao vital do
Ax dos Terreiros do Ax da academia.
Como afirmou Reginaldo Prandi: As noes de tempo, saber,
aprendizagem e autoridade, que so as bases do poder sacerdotal no Candombl,
de carter inicitico, podem ser lidas em uma mesma chave (Prandi, 2005:20).
No entanto, o saber, a aprendizagem e a autoridade vm com o tempo. Um tempo
que pode ser nunca chegue, pois o saber e o tempo de cada um. Tem muitas
coisas para se aprender. O Terreiro e a academia so duas faces da mesma
moeda, pois cada um tem seu tempo. O tempo do pesquisador, da descoberta, da
aprendizagem. O tempo da feitura, do Ori, da cabea. Estamos, tanto na
academia quanto nos Terreiros passando constantemente por processos
pedaggicos de iniciao, submetendo-nos s hierarquias, convivendo com vrias
tribos, com vrias ticas e estticas da existncia.
E a sensao de que estou sempre na encruzilhada. Mas o importante
o dilogo que se estabelece com a tribo, testemunhando a minha vida pois o
nativo, o de dentro, diante de toda complexidade, distanciamento e
228

estranhamento, sempre tem algo a nos ensinar. A voz do nativo que leva para a
academia o seu mundo problematiza uma srie de questes nebulosas e
aporticas que no fundo nos ensinam o modo de ser, de crer e de viver do seu
mundo, pois, como bem assinalou Alba Zaluar (1986: 123) Uma fala, pelo seu tom
ntimo e amigo, pode conter importantes revelaes ou ainda expressar a
pacincia do nativo em educar ou ensinar ao antroplogo as coisas de seu mundo
simblico e social.
Assim, o tecido da minha existncia se constri diante da tribo,
afirmando e reafirmando o meu existir enquanto Pai de Santo que faz parte de
uma hierarquia religiosa e que partilha essa experincia religiosa com a academia.
Minha vida intelectual se liga e se re-liga a todo instante com a minha vida, pois
ela corre e escorre intensamente entre fluxos e devires dentro e fora da tribo
em busca da magia que sentida em comunho e no estar - junto com os santos e
com o Povo do Santo. Assim, por mais que estejamos imbudos de mtodos, algo
sempre escapa de nossos dedos, como se algo desmanchasse no ar. Tem sempre
um mistrio, um enigma, que oculta velando e desvelando ao mesmo tempo a nossa
compreenso. Da, o vu de maia parece tornar o mundo mais obscuro e
enigmtico. Todos ns somos cobertos pela sombra, pelo desconhecido, pelo
mistrio. E a religio continua no segredo de no poder revel-lo, pois est
certamente guardado e que foge de nossa compreenso cientfica.
No entanto, o que est em jogo a tentativa de mostrar que
possvel viver (nas) religies afro-brasileiras de mltiplas maneiras e acreditar
nem sempre o nico verbo que os adeptos nos pedem para conjugar quando nos
falam e nos convidam a penetrar nos espaos mais sagrados e ntimos do culto.
Outros como amar, gostar, querer, desejar e aprovar podem ainda compor a
semntica do dilogo e da paticipao (Silva, 2006: 106). Esses modos de ser-
com-os-outros vo depender do dilogo e da aliana que estabelecemos com a
tribo. Os Terreiros sempre abriram as portas para mim e sempre respeitei os
mistrios, os guardados que cada Casa possui, pois so esses que formam e
intensifica o Ax, a fora vital que dinamiza a vida do Povo do Santo.
O Candombl sobrevive do Cotidiano, da beleza odara que coloca o Povo
do Santo em contato com os deuses. Como afirma Patrcia Ricardo de Souza a
importncia de se viver cada fase da experincia inicitica muito enfatizada
pelo Povo do santo, uma vez que aqui o aprendizado se d por meio da observao
e repetio (2007:24).
No entanto, o aspecto pedaggico dos Terreiros se d nessa conjuno
humana, no estar - junto, onde todos observam e so observados mutuamente.
229

Assim, o Cotidiano do Povo do Santo se forma nesse tom festivo e exuberante,
fazendo-se desenhar a cada instante uma tica e uma esttica da convivncia
religiosa que faz do Terreiro um verdadeiro espetculo, ou uma obra de arte,
onde o esttico passa a ter um carter dinmico (Elbein, 1986: 49) e plstico. O
festivo entrelaa-se ao trgico revelando-se por sua vez esse duplo monstruoso
que a mscara que cada um de ns carregamos. essa tragicidade que se revela
na viscosidade social do Povo do Santo que deve ser pensada. Nesse sentido, o
trgico passa a ter uma dimenso vital, pois essa afirmao trgica da
existncia que nos faz dar um novo contorno ao sagrado em sua natureza
mimtica e que nos faz a todo instante dar um sim vida. E assim, podemos fazer
desses instantes, algo eterno.
Este trabalho se props, em outras palavras, estudar a dimenso
pedaggica, tica e esttica do Povo do Santo do Il ax Oy Gbembale em
Goinia, Estado de Gois. O Candombl, na capital Goiana surgiu em meados da
dcada de 60 com O Babalorix Joo de Abuque de Oxosse. Esse Il Ax se
afirmou em 1996 e, desde sua inaugurao eu j mantinha um lao de amizade e
respeito ao povo dessa Comunidade Religiosa, j como adepto do Candombl.
Assim, essa Tese versa-se sobre o aspecto pedaggico da iniciao e da Educao
recebida no Il e nas diversas Casas que pude visitar seja como de dentro,
seja como de fora. So as jornadas de minha vida, de meu processo inicitico na
religio que me motivaram a testemunhar para a academia essa Dobra complexa
de minha vida. Certamente, se no tivesse tido uma relao mais prxima, mais
afetiva e uma aliana de aproximao com o sagrado dessa religio, no teria
conseguido fazer esse trabalho. Assim, pude dialogar com a academia
enfrentando a todo instante esse esforo de distanciamento crtico e percebo
como difcil falar para o outro desse outro que, no fundo, voc mesmo.
A arte de dominar certa linguagem, nesse eterno jogo de luz e sombra.
esse o grande desafio de quem entra em uma tribo estranha e tenta
familiarizar com ela. Deparar com essa dobra barroca de dentro e fora, em um
movimento intenso de entrada e sada, ao mesmo tempo familiarizando,
relativizando e estranhando tudo.
O que se aprende nessas jornadas que no existe a viso autntica
e muito menos um verdadeiro, pois tudo isso construdo na convivncia entre
as pessoas que se observam e se interpretam mutuamente. (Silva, 2006, p. 184).
E, nesse processo de construo, percebemos que o Candombl, como toda
religio, passa por metamorfoses intensas, ficando mais difcil ainda
compreendermos a complexidade e o movimento da cultura. Assim, deparamos
230

com um devir intenso, um jorrar eternamente na natureza que dificulta
constantemente a nossa compreenso. a certeza da incerteza e do movimento
que a modernidade nos lana a cada instante. Existir sempre uma sombra na qual
nunca compreendemos eis a magia do candombl: de muito viver e com - viver e
de pouco saber. Pensar o Candombl dessa forma, pensar uma escrita em devir
constante, pois nunca tem um final. sempre uma dobra que guarda uma dobra no
seu interior que nunca se desdobra completamente. Arrasta-nos para o infinito.
Mas peo ag a quem nos acompanha nessa jornada. Jornada da escrita, da
experimentao, do sentimento, do corao, da vivncia, da criao. Do que vi e
vivi voltei da tribo com os tmpanos perfurados. Jornada da vida em sua essncia
alegre, portanto trgica, vitalista, ticoesttico-existencial e afetiva.
Enfim, a gesto de uma jornada afro-esttica se configura nesse estar
- junto antropolgico e filosfico. Na interrogao pelo mundo da vida, pelo
Cotidiano que se revela diante de nossos olhos. Embaralhar os bzios, manter o
jogo vivo em mundo onde tudo jogo. Estamos sempre nos lanando s
possibilidades existenciais da vida. o Candombl a aprendizagem permanente.
essa a magia da pedagogia afro-esttica. Uma pedagogia trgica, alegre, confusa,
barulhenta e inquieta, pois quando dobram o coro, todos se mexem e se
movimentam. Todos so lanados na teia dos Orixs. Abre com Exu e Ogum e
encerra com Oxal, ou seja, os rituais se iniciam com a guerra, com a orgia, com a
intensidade, com o prazer, com a confuso e com a desordem e encerram com a
paz, pois Oxal quem cobre toda humanidade levando a calma e a paz aos
coraes dos homens. Assim, da ordem e da desordem surge a mais bela
harmonia.
A magia de estar no meio do Povo do Santo, transforma-se em uma
verdadeira experincia antropolgica e filosfica na medida em que olhamos para
traz e percebemos que vrios antroplogos mantiveram alianas com o Candombl
e entraram nos rituais de iniciao. No importa qual o objetivo de cada um deles
na tribo do Candombl. Importa sim, a experimentao e o elo que estabeleceram
com essa alteridade, problematizando-a, buscando o sentido de sua magia. O
antroplogo Vagner Gonalves da Silva, autor de O antroplogo e sua magia que
abandonou a religio por motivos de crise pessoal. Foi o momento em que abraou
o Candombl enquanto pesquisador. Mesmo tendo essa postura, criou-se com o
Povo do Santo um lao de confiana e respeito. Reorganizou assim, todo o sentido
que essa religio teve para ele. No entanto, o que importa o lao que
estabelecemos com o grupo, com a tribo, com a Comunidade Religiosa.
Certamente aprendeu a jogar outras redes e o mundo se configurou de outra
231

forma. Outra relao certamente foi estabelecida. Uma relao onde outros
verbos transformam-se em verdadeiros mbeis como amar. Assim, falar da
alteridade torna-se mais complexo, mas, tudo depende do modo como entramos
na tribo do outro, da aliana que construmos na convivncia diria. Dentro dessa
mstica testemunhou Juana Elbein dos Santos (1986), esposa de Mestre Didi,
(Deoscredes Maximiliano dos Santos) autora de Os nag e a morte que no
deixou de ter tambm uma relao ambgua com o Candombl, mas sempre se
colocou como uma pessoa aberta a todas as vivncias. Assim, quando a autora fala
em uma espcie de antropologia inicitica, no se trata de uma iniciao religiosa
e sim, iniciao cultural, pois ela capaz de abrir mo de toda herana tcnica
em detrimento desse ethos cultural, ou seja, ser capaz, segundo ela, no somente
de absorver os conhecimentos da intelectualidade racional, mas
fundamentalmente, a nvel emocional. Disso Elbein nos ensinou e nos mostrou que
tem f, pois para ela, f tem o mesmo sentido que gostar.
No entanto, se gostamos se aprovamos, se estamos juntos com essa
alteridade, porque, no fundo no fundo, gostamos, temos f. Essa f no precisa
necessariamente ser em um Deus, mas f, acima de tudo, na humanidade, nesse
duplo de ns mesmos com seus encantos e suas magias, pois essa alteridade que
agua o imaginrio e nos fora a pensar e decifrar os signos do mundo. Assim,
possvel, pelo que podemos perceber, manter uma aliana entre o Terreiro e a
academia, basta nos abrir para esse horizonte ontolgico e para essa cosmologia
africana que existe dentro da gente. No entanto, as alianas foram sendo criadas
entre o Terreiro e academia. Alguns antroplogos chegaram inclusive a abrir
terreiros e levar a diante a cultura do Candombl.
Sou do ponto de vista de que nem sempre se perde o encanto quando
voltamos tribo de origem, a estranhamos, mantemos distanciamentos. Pelo
contrrio, outro encanto se formou. Outra dobra se fez. Outro elo se
intensificou. Nossas vidas so cheias de travessias e encruzilhadas. E na
travessia, todos ns estamos na margem, passando por ritos de passagens. No
Candombl, at tornar-me de maior, um ebmim, tive que passar por vrios
rituais. Quando se completa 7 anos, atinge a maioridade. Lembro-me que quando
terminei minha obrigao de 7 anos, o Pai de Santo falou que eu poderia, se
quisesse, levar o assentamento de meu santo (Ib de Oxosse) para casa, para
morar comigo, pois o cordo se rompia e teria que, nessa maioridade, assumir
minhas responsabilidades como ebomi, (o mais velho). Na academia, a travessia
no diferente, pois a maioridade somente chega depois do doutorado. Enquanto
isso, a reza do ritual da academia no pra. Ela exige responsabilidades e
232

obrigaes com o terreiro-mundo, com o outro, com a escrita, enfim, com as
encruzilhadas da vida.
A magia do Candombl, assim como a escrita, um processo, um devir
intenso, um ato inacabado e est sempre em vias de se fazer, pois escrever
tambm uma grande travessia. Enfim, a minha relao entre a academia e o
terreiro ser sempre algo que no est nem no sensvel, nem no inteligvel. Nem
na imanncia, nem na transcendncia. Nem na banda de c, nem na banda de l.
Encontra-se no intermedirio, no meio, na travessia. Minha magia a travessia
entre o racional e o irracional, entre o saber especulativo da academia e a
emoo vivida e partilhada com o povo do santo. Tudo isso se funde e se confunde
em uma pedagogia cuja razo no se prende mais a essa imagem dogmtica do
pensamento, nem se firma a um imperativo categrico kantiano ou uma razo
racionalizante, mas se fundamenta na razo sensvel. No entanto, a voz do
terreiro faz um contorno antropolgico unindo esttica e a educao. Assim, o
terreiro transforma-se em um espao pedaggico e de constante aprendizagem,
na hierarquia, no estar - junto, enfim, na emoo partilhada em comum. A cozinha
um espao pedaggico na medida em que l que se revela toda beleza odara do
ajeum dos deuses. As roupas, os adereos revelam que, no fundo das aparncias
os deuses so artisticamente desenhados nos Terreiros. Assim, a aprendizagem
se revela na cotidianidade do Povo do Santo, na humildade, na dana entre os
deuses ao som dos atabaques, do agog, do adj. Tudo isso se funde na
convivncia festiva da existncia nos terreiros e faz desse espao uma
verdadeira obra de arte.
Iniciar nascer de novo em todas as esferas humanas. Nos ensinou
Reginaldo Prandi que para quem se inicia a travessia, tudo novo e misterioso, a
comear pela lngua ritual de origem africana, que se decora mas pouco se traduz.
So uns sem-fim os mistrios a decifrar, outros tantos a recuperar. O devoto do
candombl aprende, desde cedo, que so muitos segredos guardados (Prandi,
2005: 11). No entanto, a sensao de que estamos em um continunn de
indagaes que nunca cessam pois uma coisa sempre implica uma outra coisa que
est por sua vez, guardada. Enfim, encarar a escrita como processo, acima de
tudo, encarar a vida em seu dinamismo e devir intenso. Somos amparados, em
ouras palavras, pela vida que corre e escorre diante de nossos olhos. Somos
amparados pela incerteza e pela tica da compreenso de que ainda tem muito a
se desvendar ou des-velar por baixo do pano, pois o vu de maia toma conta de
toda nossa compreenso, pois o real mistrio (Morin 2003:262). E esse
mistrio que nos cerca, pois tem muita coisa guardada e que deve, por sua vez,
233

manter-se oculta, pois a sombra o nosso reflexo ou ns somos a prpria sombra
de um outro que somos ns mesmos perdidos na tribo do terreiro-mundo. Por
isso, calar, s vezes, pode ser um grande aprendizado. Esse o mistrio da
conjuno humana. Compreender a voz do Terreiro em seu aspecto cosmolgico,
pedaggico e esttico, buscar conhecer o mais fundo de mim mesmo, pois todo
segredo do mundo est em ns (Morin, 2003:262). Assim, por mais que buscava
inclusive em mim mesmo algumas respostas para esse meu estar-no-mundo na
encruzilhada entre a cincia e a f, no encontrava repostas, mas percebia, acima
de tudo, que O trabalho de campo uma experincia educativa completa. O
difcil decidir o que foi aprendido ( Geertz, 2001:43). Dessa forma, estamos
diante de um continuum, pois quem entra na dana da complexidade dos Orixs e
do pensamento, entra na noo de que nunca podemos alcanar a completude das
coisas seja no mundo dos deuses, seja no dos homens, permanecendo assim, um
eterno devir. Eis o relato de uma aprendizagem e de uma formao pedaggica
vivida no Candombl. Mais uma vez,
AG ORIX!
Ax!

234

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GLOSSRIO mnimo de expresses do cotidiano do Candombl

Abat: sandlia, sapatos.

Abeb: instrumento feito de lato ou de outro material utilizado por Oxum. No centro do abeb
tem um espelho que por onde Oxum olha sua beleza.

Abi: Pessoa que ainda no passou pelos rituais de iniciao. Geralmente ela freqenta o
cotidiano do Candombl e ocupa o posto mais baixo da hierarquia.

Adj: instrumento usado pelos Pais de Santo para chamar os Orixs. Somente pode colocar a mo
nesse instrumento sagrado quem j passou pelos sete anos de iniciao e atingiu a maioridade,
alm dos ogs, equedes e outros cargos confirmados no Terreiro.

Adjunt ou junt: segundo santo. Em algumas Naes, pode receber o segundo ou at mesmo o
terceiro santo.

Adoxu: objeto sagrado que feito com banha de Ori e colocado no centro da cabea do novio.
Lembra o que a galinha dangola usa na cabea. Estar adoxado significa que est sendo feito no
santo.

Ag: licena. No Candombl se usa essa expresso para pedir permisso para entrar em algum
lugar ou uma forma de pedir desculpa. tambm uma forma de agradecimento.

Agog: instrumento usado para tocar nas cerimnias, geralmente so os Pais de Santo quem
conduzem as cerimnias ou um Babatebex ( o Pai que canta)

Aguer: toque de Oxosse. Imitao da caa atravs da dana.

Ajeum: comer. da cultura do Candombl, antes de comer oferecer ajeum aos Irmos. Os mais
novos se curvam aos mais velhos dizendo ajeum, meu irmo ou ajeum, meu pai. Ou babamin,
ajeum, Iamin, ajeum. E ela responde: ajeuman Pode comer. Na nossa lngua ordinria, mais
do que vamos comer ou est servido?. a pedir bno, Ag, autorizao para comer. Por isso
existe a reza do codara para comer.

Alab: cargo destinado aos homens que cuidam das coisas de santo. Ele no roda no santo. Por
isso, ele apontado, suspenso e confirmado para servir os deuses.

Alafi: tudo de bom. o nmero maior do Candombl. Representa os 16 Orixs. Quando um Pai de
Santo abre um obi e o Orix responde como favorvel, porque deu alafi. Para isso, tudo precisa
correr bem nos rituais. Se no der alafi, o Pai de Santo despacha o Obi e re-inicia o ritual at d
alafi. uma espcie de aval dos deuses para fazer o ritual. Por isso, deve-se abrir o obi antes e
depois dos rituais para saber se no ritual correu tudo bem, se os orixs receberam-no.

Alguid: vasilha de barro.

Aluj: toque violento de xang. Geralmente para chamar santos em uma festa de realeza, de
pessoas mais velhas (ebomis), costuma-se rezar a roda de xang. uma roda onde h cantigas
demoradas. Geralmente somente os mais velhos danam. O toque vai se acelerando e alcanando
fora e as pessoas no conseguem se equilibrar e caem em transe, viram no santo.
251


mbar: fio de Conta de Oxum.

Assentamento: recipiente onde assenta o santo. Morada dos deuses. Espcie de vasilha de loua
ou barro onde faz rituais dos Orixs. Embora muitos dizem que o Orix mora mesmo na
cabea.

Aiy: mundo (fsico), terra.

Aquet: espcie de gorro que os homens usam na cabea.

Ax plantado: Casa recm inaugurada. Fundamentos ou cultos para iniciar uma casa. Planta-se o
Ax quando vai inaugurar uma casa. A Casa para funcionar, precisa passar por esses rituais, pois
a est a fora, a sustentao da casa.

Ax: roupa, vesturio.

Babalorix: Pai de Santo. Sacerdote

Barco: juno de vrios Filhos de Santo. Quando um Pai ou Me de Santo recolhe mais de um
Filho ao mesmo tempo para se iniciar no Terreiro, diz-se que entrou um barco.

Barraco: o mesmo que Casa de Santo. Terreiro. Roa. Il Ax.

Bolar no santo: ficar em semi-transe. A pessoa que bola no santo segundo o povo do santo, deve
ser iniciada, pois tem uma sensibilidade flor da pele com o Orix.

Bori: culto cabea. Ritual me da Cabea. Dar comida: Dar energia. No Candombl se d
comida a tudo. Aos atabaques, aos Bzios ( derramar uma gota de sangue( ej) na cabea, j dar
comida. Da a expresso o santo vai comer.

Braj: feito de bzios e representa realeza. usado por filhos de santo e pelos Orixs

Camarinha ou rondeime: quarto sagrado onde os Filhos de Santo ficam recolhidos do mundo
profano por um certo perodo. Nesse quarto somente podem entrar as pessoas que passaram pela
iniciao.

Contra-egum: espcie de pulseira feito de palha da costa e colocada no antebrao direito e
esquerdo. Os novios usam em tempos de obrigao e preceitos.

Dar pinta: pessoa que gosta de aparecer.

Dobrar o coro: uma seqncia de toques lentos para dar boas vindas aos que vem de fora
prestigiar a festa.

Deburu: pipoca. Comida de Omulu/Obalua.

Dofono: Quando recolhe um barco de Ias no Candombl, o primeiro chamado Dofono, o
segundo, Dofonitinho, o terceiro, Fomo e a por diante. Essa ordem Deve-se levar em
considerao o Orix da pessoa. Se no barco tem um filho de Oxosse, Ogum e xang, deve se
obedecer a ordem do Xir, do primeiro Orix a ser cultuado. Como comea-se com Ogum, o Filho
252

de Santo de Ogum ser o dofono, depois Oxosse, dofonitinho e o terceiro, Xang, ser
fomo.

Dologum: feixe de contas de 16 voltas. Representa os 16 Orixs do Candombl.

Eb: canjica branca. Comida de Oxal.

Eb: o mesmo que limpeza. Nesse caso, o eb algo sagrado, bom. Tambm pode significar algo
negativo. Por isso deve se despachar o eb. O que no bom se despacha. Existe o ato de fazer
um eb para algum, fazer um feitio e pode ser mal. A expresso eb como vrias outras no
Candombl, tem um carter ambguo. O eb tanto pode ser algo para o bem, quanto para o mal.

Ebmin: o Filho de Santo que passou pelo ritual de 7 anos de santo. O mais velho.

Ecodid: pena que colocada na testa do iniciado. Representa iniciao, realeza. um adereo
que no pode faltar jamais nos rituais de iniciao de santo.

Efum: p sagrado utilizado para fazer a pintura nos Ias do Candombl.

Egb: comunidade religiosa.

Ej: confuso, briga.

Equede ou Ekede: Mulher escolhida pelos Orixs para ser zeladora dos deuses em terra e de
seus pertences.

Famlia ungi: famlia composta por Nan, Oxaluf, Omolu, Ossaim e Oxumar.

Fil: espcie de vu que enfeita os ads das aiabs. Esse vu. O fil feito geralmente de
prolas, miangas ou palhas da costa e cai sobre o rosto do Orix, dando um certo mistrio como
uma mscara

Iab ou aiab: Deusa, a me, o Orix feminino. Costuma-se perguntar: voc de obor ou
Iab? Seu santo homem ou mulher? O sexo do seu Orix. Quem tem santo homem, obor e
mulher, iab ou aiab. Costumam-se em algumas Casas de Santo, fazer a festa das Iabs. Uma
homenagem s deusas.

Iabass: Me da cozinha. Pessoa que prepara os alimentos dos deuses.

Ialorix: Me de Santo, zeladora dos Orixs e de seus pertences;

Ia: Iniciado, novio. Pessoa que j passou pelos rituais de iniciao.

Ib: vasilha onde feito o assentamento dos Orixs. Alguns Orixs so assentados na vasilha de
barro (alguid) outros so assentados na loua. nesse recipiente que feito o sacrifcio do
animal, onde o Orix come e que geralmente cultuado. Como no Candombl no h imagem
como no catolicismo, O Ib uma espcie de imagem dos deuses. Alm da cabea que a
verdadeira morada dos deuses.

Id: pulseira

253

If: O jogo de bzios. Por onde fala o Orix.

Il: o grito do Orix, a voz emblemtica dos deuses.

Il ax: Casa das foras. O mesmo que Casa de Santo ou Terreiro.

Ilequ: Fios de contas

Ilu: Toque ou ritmo de Ians.

Iruquer: Rabo de cavalo ou chicote de Oxosse.

Jex: Toque ou ritmo e Oxum.

Kel: Espcie de gargantilha do Orix. O kel colocado em todos os ritos de passagem do Filho
de Santo. Representa o silncio do orix. Representa a presena constante do Orix. Um Filho de
Santo de kel no pescoo est muito sensvel ao seu Orix. A qualquer momento o santo pode vir
e baixar nele.

Kossi: Pessoa que ainda no aprendeu a etiqueta do Orix.

Laguidib: Fio de conta de Omolu. feito de chifre de bfalo.

L: Atabaque menor.

Moc: Espcie de runjeve de ia. Feito de palha da costa e simboliza iniciao. Usa-se no pescoo
junto com os fios de conta.

Nome na praa: Geralmente quando a pessoa mal falada na seita, seu nome fica exposto, fica
na praa. O filho pergunta ao pai: posso ir paisano na festa de santo? E o pai responde quer
levar meu nome para a praa? Ou quer me tombar?

Obi: Fruta africana por onde o Orix fala. Opte vida. um dos elementos usados pelos pais de
santo para comunicar com os deuses antes e depois dos rituais.

Obor: Orix masculino.

Obrigao: Ciclo de rituais do Candombl. A primeira obrigao a iniciao, a Segunda, de trs
anos (oxumet), sete anos (odu ig), a de 14 anos (Ik) e assim por diante.

Odara: timo, belo, maravilhoso, lindo, magnfico, bonito. Tudo de bom. uma expresso
designada no Candombl para significar o que h de melhor. Se a festa foi bonita, bem feita, foi
odara. A comida sempre odara.

Od: Caminho, destino.

Odu ig: Celebrao do rito de passagem onde o iniciado atinge a maioridade no Candombl. Od
o mesmo que caminho. Em algumas naes, chama-se dec. O caminho da maioridade. o dia da
formatura do Filho de Santo. O Ig o diploma.

Of: Smbolo de Oxosse representado por arco e flecha.

254


Og: Homem que toca os Atabaques.

Oj: O mesmo que turbante que os Pais e Filhos de Santo enrolam na cabea

Ori: Cabea.

Ori : Saudao deusa das cabeas

Or: Fundamento, segredo.

Orob: Fruta africana, lembra noz noscada

run: Alm, o outro mundo, espao sobrenatural (metafsico).

Orunk: O mesmo que dijina. o nome do Orix. Na sada de iniciao, o dia do santo dar o
nome. Escolhe-se um padrinho para retirar o nome e o iniciado lhe deve respeito, devendo-se
curvar diante dele, como se fosse o pai devendo-lhe sempre o respeito. para esse padrinho
que o orix primeiro diz seu nome (orunk), depois fala alto para o pblico.

Osun: P sagrado de cor amarelado utilizado para pintar ia e outros rituais.

Pa: Sinal imitando palma. feito uma seqncia de trs e sete seguidamente. Sempre que um
ritual comea ou termina no candombl, o pa esse marco. Como se fosse o nome do pai.
Tudo comea e tudo termina com o pa.

Pej: Quarto onde os santos se vestem e se recolhem depois das Festas.

P: Atabaque mdio.

Queimar a casa: Essa expresso tem vrios sentidos. Falar mal dos adeptos de uma casa, se tem
ou no p de dana, se a comida no est boa, se a bebida da festa no deu para todos ou estava
quente, tudo motivo de falao, de queimao. Xoxar algum queimar, pois a pessoa fica mal
falada. E queimar tem tambm o sentido de fazer amarrao.

Rao: Roupas usadas pelos adeptos do Candombl. Quando uma pessoa inicia na seita religiosa,
deve fazer seu enxoval e a rao de fundamental importncia.

Recolher: Essa expresso pode ser utilizada de vrias maneiras. Recolher o santo retir-lo do
salo e coloc-lo para dentro. Dizer que um Filho vai recolher significa dizer que ele vai entrar
em obrigao e passar pelos rituais de iniciao.

Rituais da obrigao: Rituais de passagem que compem a complexidade da Iniciao, da feitura
do iniciado (Matana, Bori, Ebs e etc).

Roa: O mesmo que Terreiro, Casa de Santo, Egb, Il Ax.

Rodante: A pessoa que vira no santo, a mdium, a que recebe a entidade. Somente o rodante
pode se transformar em Pai ou Me de Santo.


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Runjeve ou runjebe: Colar que representa realeza. Somente a pessoa com mais de 7 anos pode
usar no Candombl. Existe todo um ritual para receber o runjeve. Costumam dizer que a nica
conta que o iniciado leva no caixo quando morre. a identidade da maioridade e da realeza no
Candombl.

Rum: atabaque maior. Costuma-se dizer que o momento do rum quando os Orixs vm danar.
Da a expresso dar rum no santo. cham-lo para danar.

Sada de santo: o momento em que o novio sai publicamente em transe no Orix
apresentando-se para as pessoas.
Xaur: espcie de sino sagrado em miniatura que utilizado no p para localizar o novio e serve
tambm para ornamentar roupas e adereos de Orixs.

Xeren: Espcie de sino arredondado que provoca msica. um elemento do orix Xang.
Xir: Toque de todos os Orixs. Representa a ordem dos Orixs. De Ex a Oxal, temos um Xir.
(Xir: Bricar)

Xoxar: Ato de criticar, falar mal, ridicularizar. Geralmente quando um Pai de Santo vai em outro
Terreiro e percebe que algo no est de seu agrado, motivo de falao ou de xoxao.
Wage ou auage: P sagrado de cor azul utilizado para pintar os iniciados, preparar banhos e
outros rituais.





















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ANEXOS

Termo de Consentimento Livre e Esclarecido


Ttulo do Projeto de Tese: Ag, Orix! GESTO DE UMA JORNADA AFRO-
ESTTICA-TRGICA: o relato de um aprendizado e de uma formao
pedaggica vivida no Candombl.

Peo ag a todos os Orixs e toda Famlia de Santo para que eu possa
de ps no cho, de corao e alma aberta na humildade e no respeito ao
Candombl, magia, ao segredo guardado que me dem abertura, licena e
sabedoria espiritual para falar do cotidiano do Candombl enquanto morada dos
deuses, espao tico, esttico, pedaggico, afetivo-existencial. Voc e sua
famlia e santo est sendo convidada (o) a participar de uma Pesquisa que diz
respeito minha Tese de Doutorado que est sendo realizada na Faculdade de
Educao pelo Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade Federal
do Rio grande do Sul sob a Orientao da professora Dra. Malvina Dorneles. O
documento abaixo contm todas as informaes necessrias sobre a Pesquisa que
est sendo realizada. Sua colaborao neste estudo muito importante, mas a
deciso em participar deve ser sua.
Para tanto, leia atentamente as informaes abaixo e no se apresse
em decidir. Se voc no concordar em participar ou quiser desistir, em qualquer
momento isso no causar nenhum prejuzo a voc. Se voc concordar em
participar, basta preencher os seus dados e assinar a declarao concordando
com a pesquisa. Se voc tiver alguma dvida, pode esclarec-la com o responsvel
da pesquisa. Obrigado pela compreenso, ateno e apoio.
Eu, Paulo Petronilio Correia, em respeito aos direitos legais e
dignidade humana da Comunidade religiosa afro-brasileira situado em Goinia,
Estado de Gois e todos os membros do Il Ax Oy Gbembale, Babalorixs,
Ialorixs, Ogs, Equedes, Yas, Abis e todos os Orixs, peo respeitosamente a
autorizao para que eu possa fazer parte do grupo para anlise e confeco de
futuros resultados de forma que se houver concordncia, responsabilizo-me
atravs deste termo a prestar toda forma de esclarecimento para melhor
257

entendimento do papel dos entrevistados neste trabalho, citando-os dessa forma
abaixo:

1) O objetivo desse trabalho consiste em refletir acerca
das ticas e das estticas da convivncia, atravs de relatos
de vidas, testemunhos, experincias vividas e narradas;

2) Para tanto, o responsvel por esta pesquisa realizar
entrevista gravada em fita e DVD. Esta fita ser
posteriormente transcrita e analisada pelo entrevistador
para a realizao do trabalho de pesquisa, alm de fotos que
sero feitas e autorizadas pelos membros da comunidade
religiosa e sero posteriormente lanadas no trabalho;

3) Coerente com o referencial terico que embasa essa
proposta, o entrevistador apresentar resultados prvios da
anlise das entrevistas para reflexo com a lder do terreiro
entrevistado, bem como demais integrantes da comunidade
religiosa que se interessar. Alm disso, o entrevistado est
convidado a participar como ouvinte da banca de defesa da
proposta de tese, bem como da tese final;

4) Atravs deste documento, fica assegurado o direito
senhora Ialorix de que ter todos os esclarecimentos
relativos pesquisa garantidos, incluindo a metodologia
utilizada. A partir do momento em que os membros da
comunidade religiosa no desejarem mais fazer parte da
pesquisa, reservo-lhe o direito de retirar o seu
consentimento, livre de sofrer qualquer penalizao ou danos
quaisquer que sejam.

5) No haver qualquer tipo de despesa ao participante, no
que tange a materiais e testes;

6) Se no transcorrer da pesquisa, tiver alguma dvida ou
por qualquer motivo necessitar, pode procurar o Paulo
Petronilio Correia, responsvel pela pesquisa pelo e-mail
ppetronilio@uol.com.br.
258


Goinia, 20 de agosto de 2007.


________________________________________
Jane Arantes Camargo (Ialorix)


__________________________________________
Rodolfo ti xang (Ebomin)


___________________________________________
Solimar ti Oxum (Ebomin)


___________________________________________
Raymundo ti Oy (Babalorix)


___________________________________________
Ana Paula Ti oxum (Ia)


____________________________________________
Karine Ti oxosse ( Ia)




____________________________________________
Wesley ti Oxoguian (Og)


___________________________________________
Lorena ti Oy ( Ia)
259



____________________________________________
Allan Pereira (fotgrafo e Abi e da Casa)


____________________________________________
Warly Oliveira (Fotgrafo e Abi)


____________________________________________
Bruno Pimenta (Fotgrafo) e Abi da Casa


____________________________________________
Paulo Henrique ti Omolu (Og)


____________________________________________
Edgar ti oxosse ( Og)


____________________________________________
Lcia ti Oxum (Ialax)


____________________________________________
Paulo Petronilio Correia
Doutorando em Educao pela FACED/UFRGS