Apuntes de Filosofía II

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FILOSOFÍA II 2º BACHILLERATO

1. Platón 2. Aristóteles 3. Sócrates 4. Jenofonte 5. Esquines (o Alcibíades) 6. Alcibíades (o Alejandro) 7. Zenón 8. Epicuro 9. Federico Gonzaga 10. Averroes 11. Pitágoras 12. F. M. della Rovere 13. Heráclito 14. Diógenes 15. Euclides 16. Zaratustra 17. Ptolomeo 18. Autorretrato de Rafael 19. Retrato de Sodoma

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INDICE NUCLEO 1. FILOSOFÍA ANTIGUA. - CONTEXTO FILOSOFÍA ANTIGUA…………………pág.4 - TEMA 1. PLATÓN…………………………………...pág.15 - TEMA 2. ARISTÓTELES……………………………pág.27 NUCLEO 2. FILOSOFÍA MEDIEVAL. - CONTEXTO FILOSOFÍA MEDIEVAL………………pág.34 - TEMA 3. STO. TOMÁS DE AQUINO…………………pág.46 NUCLEO 3. FILOSOFÍA MODERNA. - CONTEXTO FILOSOFÍA MODERNA……………….pág.54 - TEMA 4. DESCARTES………………………………pág.64 - TEMA 5. KANT………………………………………pág.73 NUCLEO 4. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. - CONTEXTO FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA………pág.81 - TEMA 6. KARL MARX………………………………pág.88 - TEMA 7. NIETZSCHE………………………………pág.97 - TEMA 8. HABERMAS………………………………pág.107 TEXTOS PARA LA P.A.U. ………………………………pág.120 ESTRUCTURA DE LA PRUEBA …………………….pág.126 MODELO DE EXAMEN……………………………..pág.128 OTROS EXAMENES DE P.A.U. ANTERIORES………pág.134

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Núcleo I LA FILOSOFÍA GRIEGA

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CONTEXTO FILOSOFÍA ANTIGUA.
La filosofía surge cuando el logos sustituye al mito en la tarea de explicar la realidad en toda su complejidad: el universo físico, la naturaleza humana, la convivencia social con sus implicaciones políticas y morales. Este acontecimiento se produjo en la cultura griega alrededor del siglo VI a C. Con anterioridad, cualquier fenómeno de la naturaleza era explicado recurriendo a la intervención de dioses, héroes o fuerzas sobrenaturales. No se trataba, por tanto, de explicaciones de carácter racional, sino basadas en la pura imaginación, relatos míticos que dieron sus frutos literarios en obras como "La Iliada" y "La Odisea" de Homero. Vamos a explicar en qué consistió el paso de las explicaciones míticas a las racionales: Las explicaciones míticas (el mito) son un conjunto de narraciones y doctrinas tradicionales que explican la configuración del mundo, de los hombres y la sociedad, así como de los dioses. Eran elaboradas y transmitidas por poetas: (Hesíodo, Homero, etc). Estas explicaciones ofrecen una explicación total de los problemas; personifican y divinizan las fuerzas naturales estableciendo que todo lo que sucede es por la voluntad arbitraria de dioses, quienes están sometidos al destino (necesidad). La consecuencia que este tipo de explicaciones tiene es que es imposible la ciencia, pues ésta se basa en la regularidad, necesidad y leyes. Las explicaciones racionales, que surgen poco a poco en Grecia a diferencia de las anteriores, son discursos en los que se muestra una explicación del mundo, el hombre, la sociedad, etc, partiendo de la regularidad, necesidad, leyes, etc., que se descubren y se pueden demostrar con argumentos. Estas explicaciones racionales se basan en leyes que se aprecian en la naturaleza, regularidades a las que está sometido todo, en lo común que tienen las diferentes cosas, (y que permite clasificarlas), en la búsqueda de los elementos básicos de todo y del principio último de lo real (arché). Este es, sin duda, el primer intento de dar explicaciones científicas, o al menos proto-científicas de lo que ocurre. Los primeros filósofos o científicos (aún no se distinguía entre estas dos disciplinas), buscan lo que denominaban Arché, es decir, el principio fundamental, esto es, buscan la esencia, la causa y el origen de todo lo que nos rodea, (la esencia: lo que no cambia, lo fundamental de todo lo que nos rodea; - la causa: el por qué, en la naturaleza, ocurre lo que ocurre; el origen: cosmogonía: el porqué las cosas y nosotros mismos, son como son. Cada uno de los primeros pensadores, llamados “Presocráticos” dieron una respuesta diferente de qué era ese Arché; así, algunos pensaron que ese primer principio era un elemento material: -- Tales de Mileto (585 a.C.) argumentó que era el agua; Anaxímenes de Mileto (525 a.C.) el aire; Anaximandro de Mileto (547 a.C.) el “apeiron”; Heráclito de Éfeso (544-484 a.C.) el fuego--; otros algo inmaterial: -- Pitágoras de Samos (530 a.C) y los pitagóricos los números; Parménides de Elea (540-470 a.C.) el ser--; y otros, en fin, una pluralidad de elementos: -- Empédocles de Agrigento las homeomerías; Anaxágoras de Clazomene (500-428 a. C.) dos principios el amor y odio, y Demócrito de Abdera (460-370 a.C.) los átomos). (ver mapa y esquema). Pero lo que importa de estos proto-científicos, no es la respuesta que dieron a qué era ese principio fundamental, sino que fueron los primeros que se atreven a buscar respuestas no míticas, y sí racionales. Vamos a ver los problemas filosóficos que plantearon algunos de los presocráticos y que influyeron posteriormente en la filosofía de Platón y de Aristóteles.

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La influencia de Parménides y su escuela en Platón está clara en muchos de sus escritos y tesis (a este filósofo dedicó el diálogo Parménides): la concepción del Ser como inmutable, la división de lo real en dos regiones, el mundo aparente y el mundo verdadero, en paralelo a la división del conocimiento en dos tipos la ciencia o verdadero conocimiento, que corresponde al ejercicio de la razón (la llamada por Parménides “Vía de la verdad”) y la opinión, como conjunto de verdades de rango muy inferior que se ofrecen a los sentidos (la llamada por Parménides “Vía de la opinión”) son una muestra de ello. Además la Ideas de Platón tienen características muy similares al Ser de Parménides. Profundicemos un poco más en estas dos vías: La vía de la verdad: Es el verdadero camino del conocimiento. Parte de la afirmación básica e incuestionable de que “El ser es y el no ser no es”. Esta vía prescinde de los sentidos, que tan sólo nos proporcionan apariencias engañosas. Su objeto es EL SER, lo que existe, la Realidad. Para Parménides el SER es Uno, Ingendrado, Imperecedero, Indivisible, Inmutable y finito. Puesto que el Ser es único e inmutable, Parménides considera que la pluralidad y el cambio no son reales, sino tan sólo una apariencia engañosa de los sentidos. Aunque los sentidos nos enseñan la naturaleza como una multiplicidad de cosas, la Razón nos muestra que existe una única realidad, el Ser. La vía de la Opinión. Los sentidos nos dicen que una cosa es esto y no lo otro, cuando en realidad todo es Ser, todo es Uno. Si seguimos esta vía tan sólo obtendremos opinión, y no un conocimiento verdadero. Pero también está presente Heráclito (el diálogo Crátilo es también un homenaje, con el nombre de uno de los discípulos de Heráclito). Heráclito ha pasado a la historia de la filosofía como el filósofo que afirmó que todo fluye y nada permanece, todo está en constante movimiento. Heráclito decía que “no se puede entrar dos veces en el mismo río, pues quienes se meten en él se sumergen siempre en aguas distintas”. Platón conoció la doctrina de Heráclito a través de la versión deformada de Crátilo, y la entendió en el sentido de que la realidad física es algo evanescente, no permanente, que todo cambia y nada hay estable en el universo físico. Platón acepta de Heráclito la idea de que en el mundo físico y material todo cambia y todo está en perpetuo devenir. De ahí, Platón extrajo la conclusión de que es imposible alcanzar un conocimiento verdadero del mundo sensible, pues de lo cambiante no puede haber conocimiento. (No obstante, hay que matizar que según Heráclito, los cambios que se producen en la naturaleza están sujetos a una ley cósmica que él llama logos, por ello, el devenir desemboca, no en el caos, sino en el orden y la armonía, y por ello podemos vivir, entender y conocer este mundo físico donde vivimos). De Anaxágoras toma la inteligencia ordenadora (nous), antecedente del Demiurgo, semidios que construye el Mundo Sensible imitando al Inteligible y dotándole de finalidad, al contrario de lo defendido por los atomistas, para los que la Naturaleza era simple expresión del azar y la necesidad. En uno de sus viajes marchó a Italia Meridional a fin de conocer las ideas de Pitágoras allí presentes y que tanto llegó a estimar: en el Menón se prueba la teoría de la reminiscencia a partir de la demostración de un teorema matemático realizada por un esclavo; el lema de la Academia “nadie entre aquí que no sepa geometría” nos muestra su reconocimiento del extraordinario valor de la matemática (en República la presenta como un grado anterior a la dialéctica). Pero también la reivindicación de la razón como instrumento para el conocimiento, la primacía del alma frente al cuerpo, la teoría de la reencarnación del alma o el hecho de que el Demiurgo crea el Mundo Sensible a partir de modelos matemáticos, son claros ejemplos de su influencia. Algunos de estos pensadores también influyeron en el pensamiento de Aristóteles;

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Aristóteles tenía un gran conocimiento de estos pensadores, e influyeron en él en la medida en que este autor le interesa dar una explicación de la naturaleza que integre la visión de los Presocráticos. Es clara la influencia de Empédocles, de quien tomó su doctrina de los cuatro elementos: tierra, aire, agua y fuego, a partir de la cual Aristóteles explica la constitución del mundo sublunar. Aristóteles se interesó por el mundo físico que tenía frente a sí, del mismo modo que los presocráticos, creando disciplinas como la Física y la Biología. Aristóteles se enfrenta críticamente con las opiniones de sus predecesores. En este sentido, su filosofía se presenta en buena medida como solución de la antítesis Parménides-Heráclito, y como superación del dualismo de Platón, que se planteo como solución a esa antítesis. Frente al dualismo platónico, Aristóteles afirma que la única realidad existente es este mundo físico en el que vivimos, un mundo en el que existe el movimiento, pero no un movimiento caótico sino sujeto a un orden. Aristóteles explicó racionalmente el movimiento y los conceptos de ser en potencia y ser en acto, que daban al traste con las teorías parmenídeas. De esta manera, los problemas filosóficos que tratan los llamados Presocráticos, están en el ambiente filosófico de la época de Platón y de Aristóteles, como se aprecia en la influencia que tuvieron en diferentes aspectos de su pensamiento. No obstante, el s.V (a.n.e.) se inicia con una crisis en las investigaciones presocráticas sobre la naturaleza (Physis) y el auge del pensamiento en torno a los asuntos humanos: la ética y la política. Es la época de la introducción y asentamiento de la Filosofía en Atenas y, con ella, la racionalización y crítica de todas las creencias políticas establecidas. Se trata de una época marcada por teorías contrapuestas entre sí, y donde tendrá notable importancia la habilidad dialéctica, que servirá de marco para el debate entre pensadores especializados en la enseñanza de retórica y dialéctica: los Sofistas, y un Sócrates absolutamente preocupado por la virtud ético - política del hombre griego. En Atenas del siglo V a C. confluyen multitud de pensadores, maestros, artistas, etc, atraídos por el esplendor de esta época. Es aquí por tanto donde surge una nueva preocupación que tiene que ver con un “Giro Antropológico”: el interés primordial ahora es por el ser humano: educación, su moral, virtudes, ser buen ciudadano, etc., dejando a un lado la preocupación por la naturaleza que es la que tenían los presocráticos. De esta manera, en este siglo se da lo que se ha convenido en llamar una “Ilustración” griega: esto es así porque se pretende educar, enseñar a ser mejores, culturizar. Se piensa en esta época que la virtud, (areté = excelencia), se puede enseñar, frente a la moral aristocrática que pensaba que se nacía siendo virtuoso, que era algo que tenía que ver con la naturaleza de cada uno, de la sangre. Uno de los temas filosóficos más importantes es la discusión sobre naturaleza o convención acerca de la moral, las leyes, la sociedad, la justicia, etc. La cuestión más debatida es si todo lo anterior venía impuesto por la naturaleza o eran convenidos por los seres humanos de cada polis. (nomos: normas convencionales; physis: normas con origen en naturaleza humana). Esta discusión es llevada a extremos por los Sofistas frente a Sócrates. Para entender mejor este debate, veremos quiénes son y qué defienden los Sofistas y Sócrates, con el fin de apreciar la influencia en el pensamiento de Platón y de Aristóteles. Dado que existe una preocupación por triunfar en la vida pública, surgen unos personajes que son “maestros de virtud” (enseñan a triunfar en la polis), llamados SOFISTAS y que aunque tienen muchas diferencias, se pueden resumir unos rasgos comunes: Son pensadores, grandes maestros de enseñanzas humanísticas que cobran por

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sus servicios; son grandes viajeros por lo que conocen muy bien otras culturas, sus costumbres, leyes, así como a los grandes sabios de la antigüedad. Algunos sofistas son: Protágoras de Abdera (481-401), Gorgias de Leontini (483-375), Hipias de Élide, Transímaco, Glaucón, etc. Estos autores son Relativistas epistemológicos y éticos: pues mantienen que el conocimiento y la moral, carecen de validez universal, con lo que dependen de cada cultura, de cada persona, etc.). Por lo tanto cada persona, cultura, etc, será quien establezca lo que sea verdadero o falso, así como bueno o malo. En la siguiente sentencia del sofista Protágoras se resume muy bien esta idea: “El hombre es la medida de todas las cosas”. Mantienen también tesis Convencionalistas: esto significa que las leyes son establecidas por convención, por lo que puede ser cambiado dependiendo de los intereses de los seres humanos que lo establezcan. Esto se piensa por la falta de unanimidad sobre lo bueno, lo justo, etc. En este sentido piensan que sólo hay una forma natural de actuar: como un niño y animal. (buscar el placer y dominar a los otros). Además adoptan una postura Escéptica: es decir, mantienen que no existe la verdad, y que aunque existiera, no se podría conocer. Las consecuencias de esto es que para los sofistas el lenguaje no se refiere a la realidad, siendo un instrumento para convencer al otro, manipularle, puesto que la verdad no existe. Frente al pensamiento de los Sofistas, surge SÓCRATES (470-399 a.C.) quien al igual que su más importante discípulo Platón, mantuvo posturas contrarias a las de los Sofistas. Hijo de un escultor y una comadrona, (mujer que ayudaba a dar a luz), es un maestro (aunque no cobraba por sus enseñanzas), y siente que al enseñar hace lo mismo que su madre (llevar a la luz, en este caso del saber) con su método basado en el diálogo llamado mayéutica, método inductivo que le permitía llevar a sus alumnos a la resolución de los problemas que se planteaban, por medio de hábiles preguntas. Gran conversador, hacía notar con sutil "Ironía socrática", los errores y contradicciones que tenían sus interlocutores, con el fin de hacerles llegar a la verdad. Sócrates está convencido de la existencia de valores universales que, inscritos en la naturaleza humana, deben servir como criterios del juicio y de la acción moral, que pueden ser descubiertos mediante introspección, y cuyo conocimiento lleva necesariamente a la práctica de la virtud. Sócrates es un sophos frente a los sofistés, alguien que combate las tesis de los Sofistas aunque comparte sus preocupaciones. Amante del diálogo, no escribió nada y lo que sabemos de él es por lo que nos cuentan sus discípulos, sobre todo Platón. Murió a los 70 años de edad, en el año 399 a.C. aceptando serenamente la condena e ingiriendo la cicuta, como método elegido de entre los que el tribunal, que lo juzgó, le ofrecía para morir, por no reconocer a los dioses atenienses y por, según ellos, corromper a la juventud. Lo que si sabemos por su más importante discípulo es que Sócrates lucha contra el relativismo de los sofistas preocupado por el problema del lenguaje: dado que piensa que si no hubiera una significación para todos igual de lo que es lo verdadero, lo justo, etc, no sería posible la comunicación, ni el entendimiento entre los seres humanos. Por esto considera que es tarea urgente restablecer el lenguaje como vehículo de significaciones objetivas y válidas; de esta manera se pone en la tarea de buscar las definiciones de todas las cosas y también de los términos morales. Sócrates cree que la única manera de solucionar este grave problema para el conocimiento es buscar las definiciones, pues sólo así tendremos la garantía de saber todos que son las cosas de las que hablamos sin correr el riesgo de que para cada uno la justicia, etc, sea una cosa diferente. De esta manera examina casos particulares hasta llegar a una definición general (razonamientos inductivos) y con la búsqueda de estas

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definiciones elimina el relativismo epistemológico y el escepticismo. Contra el relativismo ético sofista Sócrates plantea el intelectualismo moral: Una de las partes de la doctrina de Sócrates que más interesa frente al relativismo de los sofistas en cuanto a la moral es el llamado “Intelectualismo moral” que es la identificación entre virtud y saber: mantiene que sólo el que "sabe" qué es el bien, la justicia, puede ser bueno o justo. Esto parte del presupuesto de que nadie que sepa qué es el bien actuará mal,: quien lo hace es ignorante, no malo moralmente hablando. Saber tiene que ver con la inteligencia y con el modo de comportarse. Además Sócrates identifica lo bueno como lo útil, con lo que todos buscan lo mejor y más útil que es lo que nos da la felicidad, por lo que nadie escogerá lo peor o inútil. El método socrático es la dialéctica, que es un método de investigación de la verdad que se basa en el diálogo entre maestro y discípulo con el objetivo de alcanzar la verdad. La dialéctica socrática consta de dos fases: La ironía cuyo objetivo es lograr que el discípulo ponga en cuestión todo aquello de lo que creía estar seguro y convencido, y que caiga en la cuenta de que en realidad no sabe aquello que creía saber. A partir del reconocimiento de la propia ignorancia, el discípulo está ya en disposición de empezar el camino hacia la verdad. La mayéutica que, a semejanza del arte de la comadrona, es el arte de lograr que el discípulo, convenientemente dirigido por las preguntas del maestro, llegue a alumbrar la verdad por sí mismo. Esta fase debe culminar en el hallazgo de una verdad sobre algo (la justicia, la belleza, la amistad, etc.) formulada mediante una definición. Con todo lo dicho hasta ahora, podemos resumir la influencia que Sócrates tuvo en el pensamiento de Platón: Hereda de Sócrates, por tanto, su lucha contra el relativismo epistemológico y ético, así como su antiescepticismo. Se puede decir sin duda, que el autor que más determinó su pensamiento fue Sócrates, al que conoció en su juventud y que le inició en la filosofía. La muerte de Sócrates (399 a. C.) le afectó profundamente, por lo que la figura y pensamiento de su maestro recorre muchos de sus escritos, principalmente en los llamados “diálogos de juventud” (Apología, Critón...). Su huella se puede rastrear en toda la filosofía platónica: en la consideración del diálogo como la forma adecuada para la investigación filosófica y de la verdad; en la primacía del alma frente al cuerpo; la necesidad de atender al cuidado del alma; en el intelectualismo moral y político; con la creencia en la importancia de ofrecer definiciones universales y necesarias de los conceptos, creencia que favorece la tesis de la existencia de las esencias o entidades universales; en la teoría de la reminiscencia, complemento necesario a la mayéutica socrática. Pero no podemos dejar de lado al movimiento sofista, que, por oposición, también le influyó: toda la filosofía de Platón es consecuencia de su afán por superar radicalmente a los sofistas. Por ejemplo en las siguientes cuestiones: frente a la costumbre sofista de enseñar dando discursos Platón propondrá el diálogo como el ámbito de investigación filosófica y de descubrimiento de la verdad y exigiendo del alumno su participación activa; frente al relativismo y escepticismo sofista, Platón defiende la existencia de realidades absolutas (las Ideas) que serán el fundamento de la posibilidad del conocimiento objetivo y de su crítica al relativismo moral de los sofistas; o, finalmente, frente a la concepción sofista del lenguaje y de la razón como meros instrumentos para la defensa de cualquier interés personal y del éxito en la polis, Platón quiere ofrecer una concepción del uso del lenguaje y de la razón como escenario para alcanzar un Bien objetivo y verdades comunes a todos los seres humanos. En resumen, la relevancia del problema de la naturaleza de la virtud y de su

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posibilidad o no de enseñanza, fue muy grande. El pensamiento sofista se asienta en el relativismo y escepticismo. Distinguen entre lo justo por naturaleza y lo justo por convención, convirtiendo tanto la polis como la virtud moral, en mera convención social. Frente a ellos, otros opinan que el hombre es bueno por naturaleza, una especie de regalo de los dioses. Para Sócrates la virtud que es consecuencia del saber, puede ser enseñada y aprendida. Una vez hemos visto la influencia de los sofistas y Sócrates en Platón, es hora de abordar, aunque brevemente y sin entrar en detalles, que posteriormente veremos en e tema 1 de estos apuntes, los aspectos relevantes de la filosofía platónica. Empecemos por el estudio de algunos aspectos biográficos de Platón, que nos darán las claves para entender mejor su pensamiento. Platón nació en Atenas en el año 427 a.C., en el seno de una familia noble. Tuvo conocimiento de los primeros pensadores, los presocráticos, llegando a estudiar con Crátilo (que fue discípulo de Heráclito), lo que nos debe llevar a explicar quienes son y qué mantenían estos pensadores. A partir del año 407 a.de C. vemos a Platón como discípulo de Sócrates. Esta relación hace del todo necesario que hablemos de la influencia también que Sócrates tuvo en el pensamiento de este pensador, de quien heredará la preocupación por los grandes problemas que en la llamada Ilustración griega surgen en su confrontación con los llamados Sofistas. Hace pues también del todo necesario explicar el debate filosófico que mantuvieron los Sofistas con Sócrates. Siguiendo con estos breves apuntes biográficos antes de pasar a explicar el meollo filosófico en el que vive, debemos tener en cuenta que Platón comienza su andadura en un tiempo en el que en Atenas gobierna el régimen de los Treinta Tiranos, (impuesto por Esparta tras perder la guerra contra esta polis), entre los cuales contaba con parientes y amigos (su tío Carmides y su primo Crítias), quienes le invitaron a participar en el gobierno. Pero este gobierno le llevó a una gran desilusión por sus actos violentos. Después de la caída de los Treinta, la restauración de la democracia incitó a Platón a la vida política; pero entonces aconteció el hecho decisivo que le separó para siempre de la política de su tiempo: el proceso y la condena de Sócrates (399 a C). Así pues, cuando la democracia recién restaurada ejecutó a Sócrates, Platón sufrió una sacudida tan profunda que decidió alejarse definitivamente de la política práctica y dedicarse a reflexionar sobre sus fundamentos desde un punto de vista filosófico, con la intención de descubrir las causas del fracaso de todos los sistemas políticos. Su proyecto filosófico, tendrá pues el objetivo de instaurar una política fundada en el saber, es decir, que el los gobiernos sean ejercidos por los sabios). Tras la muerte de Sócrates (399 a.C), marchó a diferentes ciudades, llegando con 40 años de edad a la Magna Grecia (Italia meridional) donde conoció las comunidades pitagóricas (que más adelante veremos en qué parte de su pensamiento influyeron). En Siracusa trabó amistad con Dión, tío de Dionisio el Joven. Se cuenta que Dionisio el Viejo, tirano de Siracusa, temeroso de los proyectos de reforma política expuestos por Platón, le hizo vender como esclavo en el mercado de Egina. Tras ser comprado por un amigo, regresa a Atenas donde Platón fundó la Academia, cerca del santuario dedicado al héroe Academo. Esta escuela perduró hasta el año 529 d.C. Los estudios que en ella se seguían abarcaban gran cantidad de ciencias como las matemáticas, la astronomía y las ciencias físicas además de los propiamente filosóficos. A la Academia acudían jóvenes de muy diferentes ciudades, y en ella Platón trataba de formar sabios hombres de Estado (herencia de Sócrates) y no demagogos (que era lo que según él, pretendían los Sofistas).

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Además de dirigir los estudios de la Academia, Platón daba él mismo lecciones que no se publicaban, contrariamente a lo que sucedió con los diálogos, que eran obras escritas con miras al gran público. Lo que de Platón nos ha llegado son sus diálogos, no sus lecciones académicas. En el año 367 a.C., cuando Dionisio el Joven sucedió a su padre en el trono de Siracusa, Dión llamó a Platón por segunda vez para dar su consejo y ayuda en la realización de la reforma política que había sido siempre su ideal. Pero, a pesar de que intentó impulsar al joven hacia la investigación filosófica, regresó desilusionado a Atenas. No tuvo mejor fortuna el tercero de los viajes: Platón se decidió y partió hacia Siracusa en el 361 a.C. El resultado fue desastroso: no consiguió ejercer ninguna influencia sobre Dionisio, quien no soportó la prueba de su enseñanza y terminó por retenerle casi como prisionero. Fue liberado gracias a Arquitas de Tarento y volvió a Atenas de donde nunca más salió. Platón murió en el 347 a.C., a los 81 años de edad, en plena actividad siendo enterrado en los jardines de la Academia. Los mas importantes dialogos que escribio son los siguientes, divididos en tres etapas: Diálogos socráticos o de juventud: En ellos Platón hace una defensa del socratismo frente a las acusaciones de impiedad y corrupción de la juventud que se vertieron sobre su maestro: «Apología de Sócrates» , « Critón» «Hipias Menor», «Cármides», «Laques», «Lisis», «Eutifrón», «Gorgias», «Menón», «Cratilo», «Eutidemo» y «Menexeno». Diálogos de madurez: En ellos aparecen elaboraciones propiamente platónicas: la teoría de las ideas, la inmortalidad del alma, la dialéctica, Eros, la reminiscencia, la ciudad ideal etc.: “El Banquete”, “La República”. Diálogos críticos y de vejez: Es el grupo de escritos donde el propio Platón examina y critica sus propias teorías: «Timeo», «Teeteto», «Parménides», «El sofista»,«El político» y «Filebo», «Las leyes» «Critias». Como hemos dicho unas líneas más arriba, Platón decepcionado por la organización política de la Atenas de su época, piensa que la razón de la corrupción existente en la vida política se encuentra en el escepticismo sofista; si, como afirman éstos, no existe la verdad, si sólo vale la opinión, y todas las opiniones tienen el mismo valor, la única política posible es la que se basa en la violencia física o económica. Por eso, frente a la afirmación sofista de que no se puede alcanzar la verdad, se sitúa al lado de Sócrates que había reivindicado esa posibilidad para el hombre y había afirmado que utilizando la razón, se puede alcanzar la verdad, se puede hacer ciencia, y que ésta consiste en afirmaciones universales, necesarias e inmutables. Platón supera a su maestro y amplía la concepción socrática restringida sólo al ámbito de la moral. Si el conocimiento verdadero está conformado por afirmaciones universales, necesarias e inmutables, sólo puede ser porque existen realidades universales, necesarias e inmutables. Y como estos objetos no existen en el mundo sensible, compuesto de cosas concretas y cambiantes, tienen que existir en “otro mundo”, el mundo de las Ideas. La pregunta es: ¿cómo obtiene el hombre el conocimiento verdadero si la auténtica realidad está en otro “mundo” que no es el sensible? La respuesta de Platón es ésta: a través del alma racional. Platón, influido por los pitagóricos y la religión órfica, pensaba que el cuerpo es una cárcel para el alma, es aquello que no la deja obtener el verdadero conocimiento. El ser humano deberá vivir de tal modo que el alma racional controle el cuerpo material; de este modo, la virtud no será, como en Sócrates, sinónimo de sabiduría, sino condición de la misma. Esta concepción moral la traslada Platón al ámbito de la política y del estado; el estado ideal que Platón diseñará en el libro VII de la República estará regido y estructurado en función de la virtud y el conocimiento; tan sólo los filósofos, conocedores de la Idea de Bien, podrán gobernar adecuadamente el estado, ajenos a cualquier corrupción. El alma racional debe gobernar el estado si queremos

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alejarnos de conflictos y violencia. Sólo en un Estado justo y bueno, podrá el hombre ser justo y alcanzar la felicidad. Para concluir con Platón podemos decir que el objetivo de su obra, tal y como queda recogido en su “Carta VII”, es claramente político: Organizar el estado de acuerdo con el verdadero conocimiento, ya que tan sólo quien alcance dicho conocimiento podrá gobernar con justicia. Si Sócrates influye en la filosofía de Platón, no menos influye este último en el pensamiento de Ariostóteles. Discípulo de Platón, Aristóteles será el primer crítico de la Teoría de la Ideas de Platón, de la que no podrá escapar, buscando la esencia inmutable, clave para el conocimiento verdadero, y se convertirá en la piedra angular del pensamiento filosófico occidental hasta la época moderna. Empecemos por conocer algunos aspectos biográficos de Aristóteles. Aristóteles nació en Estagira (Macedonia) en el año 385. Nicómaco, su padre, era médico del padre de Filipo de Macedonia. En el 367, cuando tenía diecisiete años, se trasladó a Atenas sin perder la ciudadanía de Estagira, donde ingresó en la Academia platónica para estudiar. Esto le convertía en un extranjero en Atenas, lo que no le daba derechos de ciudadano. Debía tener unos cincuenta años por aquel entonces, y Aristóteles debió ser uno de sus discípulos más brillantes ("el lector" le llamaba Platón). En la Academia colaboró en la enseñanza y escribió algunos diálogos a la manera platónica, de los que quedan unos pocos fragmentos. De esta manera, la influencia de su maestro fue importantísima, heredando las preocupaciones filosóficas que Platón tuvo en cuanto a los temas éticos políticos, epistemológicos, etc. Y por ende, los problemas filosóficos que estaban en la base del contexto de la filosofía de su maestro serán en gran medida los de Aristóteles; En el 347 muere Platón, que había designado a su sobrino Espeusipo como sucesor en la dirección de la Academia y Aristóteles deja la Academia para dirigirse a Asso (Eólida) acompañado de Jenócrates y Teofrasto. Allí, donde trabajaban algunos platónicos, se convierte en consejero político y amigo del tirano Hermias de Atarnea. Paralelamente, Aristóteles fundó una escuela de carácter marcadamente científico, sobre todo en el campo de la investigación biológica. En el año 343, es invitado por Filipo de Macedonia a ocupar el cargo de preceptor de su hijo Alejandro. Cuando muere Filipo, Alejandro Magno sube al trono y Aristóteles regresa a Atenas donde funda El Liceo o Perípatos (especie de peristilo o galeria cubierta donde se discutía y se paseaba, que estaba situado cerca del santuario de Apolo Licio). Allí ejerció sus propias enseñanzas durante trece años separado ya del platonismo de la Academia. En el Liceo se creará por primera vez una de las más importantes bibliotecas en las que se recopilaban los más diversos temas: investigación histórica, historiografía filosófica, obras científicas sobre biología, física, etc. Es interesante apreciar que Aristóteles retoma la preocupación por el estudio de la naturaleza que hicieron los primeros pensadores, los llamados Presocráticos, con lo que es importante que veamos más adelante los problemas filosoficos que plantearon aquellos y que este autor pretende resolver. A la muerte de Alejandro, en el 323, en Atenas se produce una reacción antimacedónica, y como Aristóteles estaba ligado con la monarquía de Macedonia, se le amenaza con un proceso de impiedad. Temiendo correr la misma suerte que Sócrates, Aristóteles huyó de Atenas para refugiarse en la isla Eudeba. Allí, una afección estomacal puso fin a su vida en el año 322, cuando tenía sesenta y tres años de edad. Los escritos de Aristóteles pueden ser divididos en dos grupos: 1. Las "obras exotéricas" perdidas en los primeros siglos de la era cristiana, fueron

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publicadas por Aristóteles y literariamente eran diálogos similares a los de Platón. Tenemos constancia de alguno de los títulos de estas obras: Eudemo o Del Alma; Protréptico; Gryllos o De la Retórica (contra Isócrates); Sobre la Justicia. 2. Los "escritos esotéricos" que se trata de una serie de manuscritos, notas que probablemente Aristóteles utilizaba en sus cursos en el Liceo. Son los únicos que se han conservado y fueron ordenados y publicados por el último escolarca, Andrónico de Rodas. Los más importantes son: el Organon; Física; Tratado del Cielo; Tratado del Alma; Tratados biológicos: [De la sensación, De la Memoria y del Recuerdo, De la interpretación de los sueños, De la respiración, De la Juventud y de la Vejez,) Historia de los Animales; Metafísica; Ética a Nicómaco; Ética a Eudemo; Política; Económica; Retórica; Poética (falta la segunda parte, sobre la comedia); La Constitución de Atenas; etc. Para entender plenamente el pensamiento de Aristóteles, debemos pararnos en la influencia más importante, la de su maestro Platón. Los años en los que Aristóteles pasó en la Academia (20), le pusieron en contacto con los problemas citados anteriormente, pues allí, la búsqueda de soluciones a los problemas planteados entre los sofistas y Sócrates, fueron tratado con mucha profundidad. Allí conoció la teoría de las Ideas de su maestro que defendía la existencia de dos mundos separados: el mundo de las Ideas, el auténticamente real y no sometido a cambio, y el mundo sensible, el de la apariencia y la corrupción. Aristóteles, aunque aceptó esta teoría en su juventud, pronto la abandonó porque consideraba que Platón no había hecho más que duplicar el problema más que solucionarlo. No debemos olvidar que Aristóteles se consideraba un discípulo de Platón que mejoró los planteamientos que su maestro tenía. Asume la necesidad de buscar el verdadero conocimiento de las cosas, planteándolo como un conocimiento de lo universal que es posible llevarlo a cabo, si bien Aristóteles se centra en el mundo de las cosas individuales y trata de explicar en qué reside el ser de éstas, su esencia, que para Sócrates consistía en las definiciones universales, para Platón en las Ideas, mientras que para Aristóteles residirá en las sustancias individuales (en cada cosa, en fin) compuesta de materia y forma. Aristóteles no aceptó la teoría de las Ideas, aunque comenzó siendo un discípulo fiel de Platón y como tal defendió la teoría de las Ideas. Pero una serie de objeciones a dicha teoría, y que Platón recoge en el Parménides, se habían planteado en la Academia. En el intento de solventar estas objeciones, el mismo Platón se vio obligado a reformular una y otra vez su teoría. Aristóteles acabará desechándola finalmente, aunque mantiene algunos aspectos de aquélla, aunque más que rechazarla, Aristóteles lo que hará será reformularla, eliminando la preexistencia de las Ideas en un mundo objetivo, y planteando que la verdad está presente en este mundo, en las cosas. Pero en la búsqueda de la verdad de lo que son las cosas, abandona la dialéctica de Platón y la sustituye por la demostración, cuyo esquema es el silogismo. Aristóteles concibe y valora la naturaleza (Physis) de manera distinta a la que hacían los pensadores de su época, volviendo a darle la importancia que tuvo con los Presocráticos (como vimos): A partir de los sofistas, la naturaleza había quedado relegada como centro de la atención de la reflexión filosófica. Con Platón se llega aún más lejos y la physis, el mundo sensible, ocupa ya un segundo plano en la realidad, por debajo del mundo de las Ideas, en el que radica el ser, la realidad plena. Con Aristóteles, sin embargo, la naturaleza vuelve desempeñar un papel central en el pensamiento y además se produce una nueva definición de los que se entiende por tal. En cuanto a la ética y políticas, el problema que intentó resolver Platón con su teoría de las tres partes del alma a la que correspondía una virtud, y que tiene su relación con la política de su ciudad ideal gobernada por los sabios, Aristóteles sigue en la línea de

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la preocupación ética y política, pero ya no acepta esa visión dualista del ser humano (alma y cuerpo como dos sustancias, dos cosas unidas por accidente), sino que concibe a las personas como una sola cosa, una sustancia con dos partes, lo que le llevará a desbaratar las teorías políticas ideales de Platón. En lo que se refiere a la ética, Platón seguía la idea de Sócrates de que el mejor bien no es el individual sino el social, por lo que un buen gobierno debe buscar la felicidad de los ciudadanos. De ahí que el fin de la política y del Estado sea garantizar el bien de todos los hombres, y no el de unos pocos. Aristóteles recogió estas ideas de Platón y tanto uno como el otro consideraban injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo y no vele por los intereses de la sociedad en su conjunto. Pero se apartó de Platón al no reconocer la existencia de un ideal “Bien en sí” externo cuyo conocimiento guiase la actividad política. Para Aristóteles es la experiencia de la realidad política junto con el entendimiento de esta experiencia la que debe guiar a los políticos para conocer los modos más realistas y naturales de alcanzar el bien común. Así como Platón, desde una inspiración principalmente geométrica, es el fundador de la filosofía dialéctica, académica, aunque desarrollada por cauces no escolásticos, su discípulo Aristóteles, desde una inspiración predominantemente naturalista, es el fundador del sistema filosófico más poderoso del mundo antiguo, enraizado en los pensadores de su época, a cuyo desarrollo contribuyó de manera magistral; En cualquier caso, la problemática filosófica en la que está inserto Aristóteles, le hacen construir soluciones que estarán en vigor durante muchos siglos. Veamos, para concluir, algunos trazos de la filosofía aristotélica. Toda la filosofía de Aristóteles está traspasada por un claro sentido finalista (teleológico) porque la realización del fin propio de cada ser constituye su propio bien. Conocer la verdad, es el fin propio de los hombres pero no es el fin último; el hombre además de conocer vive y el conocimiento le proporciona una buena vida, que le hace feliz, siendo éste el fin último y más elevado del ser humano. El filósofo se ocupa de conocer los principios y las causas más universales e inmutables, y por ello, su investigación debe referirse tanto al ser como al movimiento. La investigación aristotélica acerca del ser le descubre una doble relación: en un sentido, el ser aparece como sustancia (como lo que es en sí mismo, como sujeto individual) o como accidente (como lo accesorio); pero en otro sentido se muestra como acto o como potencia. Este doble entramado conduce inevitablemente a la investigación del movimiento que se explica como el paso de la potencia al acto. Cuatro son las causas que dan razón de este movimiento: las causas material y formal que son el componente básico de toda sustancia y las causas eficiente y final. Todo esto en relación con la física aristotélica que engarza con la metafísica a la hora de explicar el origen del movimiento con el motor inmóvil, aquél que mueve sin ser movido y que no está dentro del mundo físico al ser puro acto; además de esta compleja cuestión que roza la teología, la búsqueda de la sustancia, de lo que está por debajo de las cosas y explica su ser, es decir, el discurso ontológico, atraviesa también la. Dentro de la ética, la dimensión teleológica de la filosofía aristotélica se deja notar con toda su fuerza al presentarnos la felicidad como el fin supremo del ser humano; ahora bien, ¿en qué consiste dicha felicidad? En la utilización y perfeccionamiento de la razón. Nada más lejos de la actualidad ¿verdad?. El hombre virtuoso, aquel que se rija por la razón, será un hombre feliz. Y Aristóteles, al igual que Platón, traslada su teoría ética al Estado, ya que mejor que conseguir la felicidad en un solo hombre es conseguirla dentro de la polis. Las virtudes éticas se conseguirán a través del hábito, destacando entre ellas la justicia, el justo medio es lo que debemos practicar y conseguir, nos dice Aristóteles, mientras que las virtudes dianoéticas, alcanzables a través de la razón, nos llevarán al conocimiento de lo supremo

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y a la felicidad. Pues bien, con todo esto, hemos conseguido una visión global de la filosofía antigua, pudiendo comprobar cómo el discurso filosófico se teje en función de las relaciones de unos pensadores con otros.

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TEMA 1. PLATÓN.

1-. LA TEORÍA PLATÓNICA DE LAS IDEAS. 2-. EL CONOCIMIENTO PARA PLATÓN. 3-. EL CONCEPTO DE SER HUMANO. 4-. ÉTICA Y POLÍTICA.

INTRODUCCIÓN: EL PROYECTO FILOSÓFICO DE PLATÓN:
Platón parte de la idea de que no hay ninguna forma de gobierno buena, y por tanto plantea una forma de gobierno ideal, en la que los sabios dirijan la polis. Pretende por tanto, fundamentar teóricamente un modelo ideal de sociedad, en el que gobiernen los filósofos, que son sabios y conocen la verdad, y por lo tanto saben claramente qué deben hacer (la ética). Esto lo hace en la madurez: La República. De esta manera debe determinar qué es la verdad, cómo conocerla y cómo actuar virtuosamente. Al final de su vida, la sociedad ideal la fundamenta no en los sabios, sino en las leyes, pues piensa que hasta los sabios pueden no actuar de manera buena.
“"Finalmente llegué a comprender que todos los estados estaban mal gobernados (...).Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía, y que sólo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida pública y privada. Así pues, no acabarán los males de los hombres hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder, o hasta que los jefes de las polis no se pongan a filosofar." Platón: Carta VII.

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1-. LA TEORÍA PLATÓNICA DE LAS IDEAS
La teoría platónica de las Ideas, es el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual se articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como "La República", "Fedón" y "Fedro". Debemos tener en cuenta que lo que busca es fundamentar teóricamente un ideal de gobierno en el que el sabio (que es quien se dirige por su alma racional) gobierna la polis, por lo que establece cómo llega el hombre a ser sabio: es decir, cómo llega a la verdad, a lo real y cómo accede, conoce, dicha verdad. Su metafísica, por tanto, sirve de fundamento para su teoría política y la ética. Para entender por qué surge esta teoría filosófica básica en el pensamiento de Platón, debemos recordar la búsqueda que Sócrates ya hacía de la definición universal de cada cosa, lo cual ya había apuntado a la necesidad de destacar el elemento común entre todos los objetos de la misma clase. Ese objeto común o término del conocimiento, que en Sócrates no dejaba de ser un término lingüístico, es convertido por Platón en algo independiente del conocimiento y del lenguaje: de la afirmación de la necesaria realidad de ese objeto común Platón concluye que debe existir independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por tanto, la esencia de cada cosa, teiene una existencia real fuera de la cosa misma, con lo que cada idea es una sustacia (algo que no necesita de ninguna otra cosa para existir). Sócrates buscaba las definiciones de los objetos éticos, pero esta búsqueda es extendida por Platón a la investigación de los objetos naturales: del mismo modo que debe existir una definición universal de "virtud", ha de existir una definición universal de todos y cada uno de los componentes de la realidad. Platón, a diferencia de su maestro, hace del término de esa definición universal una Idea, una realidad subsistente, y termina por postularla con una realidad diferente, pero más real y verdadera que las cosas de este mundo. Por eso Platón habla de ―las Ideas en sí‖, para diferenciarlas de las ideas mentales, es decir, de los conceptos que tenemos en la mente de las cosas. En este sentido Platón diferencia entre dos modos de realidad (o mundos), una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La realidad o mundo inteligible, la verdadera realidad, es a la que denomina "mundo de las Ideas", (kosmos noetos) tiene las características de ser inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto, ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible (kosmos horetos), constituida por lo que ordinariamente llamamos "cosas", y que tiene las características de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generación y a la destrucción), y que resulta no ser más que una copia de la realidad inteligible. La realidad constituida por las Ideas, representaría el ―verdadero ser‖, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallándose en un constante devenir, nunca podrá decirse de ellas que ―son verdaderamente ―. Sólo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad sensible, las cosas, sólo son susceptibles de opinión o "doxa". De la forma en que Platón se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el "Fedón" (el alma contempla, antes de su unión con el cuerpo, las Ideas) o en el "Timeo" (el Demiurgo modela la materia ateniéndose al modelo de las Ideas), así como de la afirmación aristotélica en la "Metafísica" según la cual Platón "separó" las Ideas de las cosas, suele formar parte de esta presentación tradicional de la Teoría de las Ideas la afirmación de la separación entre lo sensible y lo inteligible como una característica propia de ella. Platón no acepta que la ―verdadera realidad‖ sea algo cambiante (algo que es algo pero que deja de serlo por cambiar), pues está convencido de que el verdadero conocimiento está en lo que permanece, en lo estable. Por esto plantea la teoría de las Ideas.

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Por tanto, la Teoría de las Ideas es una concepción teórica de Platón que mantiene que existen entidades o esencias inmateriales, separadas e independientes del mundo de las cosas que vemos, inmutables, eternas y universales, que sólo se puede acceder a ellas por el conocimiento racional (inteligible). Teniendo esto en cuenta, la consecuencia de esta concepción platónica es que la teoría de las Ideas supone la "separación" entre la realidad inteligible, llamada también mundo inteligible y la realidad sensible o mundo visible, que lleva a la filosofía platónica a un dualismo que será fuente de numerosos problemas para el mantenimiento de la teoría, y que Aristóteles rechazará. Las Ideas, son las "esencias", pero con la particularidad de que no se puede confundir con lo que entendemos como concepto mental; las Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través del lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento (son substancias). Las Ideas, además, son únicas, eternas e inmutables (al igual que el ser de Parménides), y no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razón. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platón insiste en que son entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia, dotándolas así de un carácter trascendente. Además, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitación de las Ideas. Para los filósofos pluralistas la relación existente entre el ser y el mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separación de los elementos originarios (los cuatro elementos de Empédocles, las semillas de Anaxágoras o los átomos de Demócrito); también Platón deberá explicar cuál es la relación entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relación es explicada como imitación o como participación: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas, siendo éstas el arquetipo, el modelo, la causa de las cosas materiales. Como ya hemos dicho, la realidad o mundo sensible (kosmos horetós) se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generación y a la corrupción (herencia del pensamiento de Heráclito). Este problema del cambio conduce a Platón a buscar una solución que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido a una mera ilusión. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada. Platón no pretende degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión. La teoría de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qué forma un elemento común a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro que la afirmación de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negación de toda realidad a las cosas. El mundo de las Ideas lo concibe Platón jerarquizado. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien en sí, tal como nos lo presenta Platón en la "República", aunque en otros diálogos ocuparán su lugar lo Uno, (en el "Parménides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser, (en el "Sofista"), que representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. No la define claramente, pero es la Idea suprema, la primera en la jerarquía; es la causa de que yo pueda inteligir las demás Ideas racionalmente como el sol hace que pueda ver las cosas del mundo natural. A continuación vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta también establecer una cierta comunicación entre las Ideas y, según Aristóteles, terminó por identificar las Ideas con los números, identificación de la que sí tenemos constancia que realizaron los continuadores de la actividad platónica en la Academia. Es por esto por lo que es la teoría más importante de este pensador, y que enlaza con todo lo demás, es decir, su concepción del ser humano, del conocimiento y de la ética y política. Es por lo que ahora, y siguiendo su idea de que el sabio debe gobernar, y dado que ya nos ha dicho dónde reside la verdad, ahora nos plantea cómo concibe al ser humano y el conocimiento de la verdad.

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2-. EL CONOCIMIENTO PARA PLATÓN
Si el gobernante debe ser sabio, se debe tener un acceso al conocimiento verdadero, racional (basado en razones), por lo que Platón lo distingue de la opinión, (inestable, sin base). De esta manera, el conocimiento verdadero, válido es el de las ideas. Pero la teoría de las ideas plantea el problema de cómo las podemos conocerlas; para esto Platón se basa en estas tres hipótesis: 1º las cosas imitan a las ideas; 2º el alma está como intermediaria entre el mundo de las ideas y el natural; 3º las ideas están en comunicación entre sí (orden jerárquico). Teniendo esto en cuenta, vemos que Platón en su juventud establece una forma de llegar a la verdad que se denomina teoría de la reminiscencia, para pasar en su madurez a la Dialéctica, expuesta en La República donde establece los grados del conocimiento. Además platea en otros diálogos la teoría del Eros como veremos. La Reminiscencia o anámnesis: (expuesta en el Menón). 1ª forma de conocimiento: La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de haber elaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la reminiscencia (anámnesis) que nos ofrece en el Menón. Según ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender es, por lo tanto, recordar. El contacto con la sensibilidad y el ejercicio de la razón, serían los instrumentos que provocarían ese recuerdo en que consiste el conocimiento. La teoría de la reminiscencia volverá a ser utilizada en el Fedón en el transcurso de una de las pruebas para demostrar la inmortalidad del alma, pero Platón no volverá a insistir en ella como explicación del conocimiento. Esta teoría surge de la discusión con Menón (sofista) que mantiene que no se puede investigar: ni lo que se sabe, ni lo que no se sabe. Platón parte del convencimiento de que existe la verdad y que se puede conocer, puesto que no se busca lo que no se sabe, pues investigar es recordar lo que ya conocemos. Según Platón, aprender no es apropiarse de algo ajeno al alma, sino recuperar lo que el alma ya poseía de alguna manera, es decir, recordar lo que desde luego ya sabía. ¿Cuándo ha conocido el alma lo que recuerda? Puesto que no ha sido en esta vida ha tenido que ser necesariamente en una vida anterior, de donde se sigue que el alma es inmortal. Pero todavía no encontramos aquí una referencia a la teoría de las Ideas, de modo que sería precipitado suponer que son las Ideas lo que ha conocido el alma en la otra vida. Esta teoría tiene los supuestos siguientes: primero que el alma que es inmortal, vive en muchos cuerpos y conoce el mundo de las Ideas; al reencarnarse en un cuerpo olvida, al ser arrastrado por las pasiones por lo que al investigar, recuerda la verdad que ya conocía, pues el alma es semejante a las Ideas que imitan. (Ejemplo: el esclavo que deduce el teorema de Pitágoras). Los Grados del Conocimiento: la alegoría de la línea: (República, Libro VI 509d) En la República nos ofrece una explicación de cómo conocemos, y sobre todo nos hablará de la dialéctica, el más perfecto conocimiento de la verdad, basada en la teoría de las Ideas. Establece una correspondencia entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no está sometido a la fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas. Si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo inteligible el dominio de la ciencia (episteme) podemos formular lo siguiente: la opinión es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las imágenes de los objetos materiales dan lugar a una representación

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confusa, que llamaremos imaginación (eikasía); los objetos materiales dan lugar a una representación más precisa, que comporta la adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis); por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea.

ALEGORÍA DE LA LA LÍNEA PARA EXPLICAR LOS GRADOS DEL CONOCIMIENTO República, Lib.VI, 509 d

GRADOS DEL SER Mundo visible(sensible) Mundo inteligible _____________________________ __________________________________ / \ / \ Imágenes Cosas Objetos matemáticos Ideas |__________________|______________|_____________________|_________________| | | | | | Imaginación Física Matemáticas Dialéctica (Eikasía) (Pístis) (Diánoia) (Nóesis) Conjetura pensamiento discursivo Inteligencia arte creencia razón discursiva Ciencia \________________________________/ \__________________________________/ Doxa (opinión) Episteme (ciencia)
(referidos al devenir) (referidos a la esencia)

GRADOS DEL CONOCER

En esta alegoría de la línea nos dice Platón que las imágenes de las cosas materiales dan lugar a una representación confusa, que llamaremos imaginación (eikasía); los objetos materiales (cosas) dan lugar a una representación más precisa, que comporta la adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis); en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea, es decir, de la verdadera realidad. Según lo que nos dice en el libro VI de la República, las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra parte sólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles (números, figuras geométricas, etc), nos proporcionan el tipo de las nociones mixtas de la diánoia: las matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando así la actividad del razonamiento discursivo. La nóesis se dirige a objetos de conocimiento distintos, es decir, a las Ideas en sí. Platón establece una diferencia entre las Ideas y los objetos matemáticos en el sentido de considerar a estos como realidades intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero también en cuanto a su naturaleza, pues la dialéctica, aunque parte de las hipótesis del razonamiento matemático, pretende rebasarlo remontándose hasta los primeros principios, las Ideas, mediante el recurso a una abstracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones

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que se derivan de esos primeros principios, pero sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles. Platón concibe la dialéctica como un examen de las distintas ideas y de las relaciones que mantienen entre sí unas con otras, mostrando su trabazón (symploké) y comunicación (koinonía). Las ideas son los géneros de las cosas, a partir de los cuales y por división (diaíresis) se definen las especies o determinaciones de las cosas. La dialéctica es entendida como un método racional que se identifica con el saber verdadero. Las características que atribuye Platón a este tipo de conocimiento son las siguientes: es una actividad cognoscitiva que se ejerce con la razón; Su objeto es el conocimiento del Mundo Inteligible, de las relaciones existentes entre las Ideas; La aspiración última es el conocimiento de la Idea de Bien y del modo en que ésta es el fundamento último de toda la realidad; Por ser una actividad estrictamente racional no se apoya en la percepción; por utilizarse la pura razón el conocimiento al que da lugar es conocimiento estricto, conocimiento universal y necesario; Además no acepta como verdadera ninguna premisa que no haya sido cuestionada, busca el sentido último, la razón más profunda de cada tema que trata. Profundicemos un poco más en este concepto platónico de DIALÉCTICA. La tarea filosófica se concreta, para Platón, en lo siguiente: Todas las hipótesis derivan de un único primer principio (la Idea de Bien). La Idea de Bien se califica como el principio último de explicación. ―Cuando uno se vale de la dialéctica para intentar dirigirse con ayuda de la razón y sin intervención de ningún sentido, hacia lo que es cada cosa en sí, y cuando no desiste hasta alcanzar, con el sólo auxilio de la inteligencia, lo que es el bien en sí, entonces llega al término mismo de lo Inteligible‖. De este modo, la labor del dialéctico se convierte, según Platón, en un proceso descendente a partir de un primer principio no hipotético. El proceso ascendente no consiste en pruebas, sino en la búsqueda de un primer principio que no necesite tales pruebas, un proceso que termina en la visión directa de tal principio. El proceso descendente es aquel en el que las consecuencias de ese principio se exponen en su orden debido, bajando hasta las hipótesis que han resistido el examen y aquellas nuevas que han reemplazado a las rechazadas. Este proceso descendente no es una mera repetición del proceso ascendente, ya que este último era tentativo, con muchos ensayos erróneos, mientras que ante de que comience el proceso descendente, todos esos errores habrán sido desechados, de modo que el proceso seguirá una cadena de proposiciones en el conveniente orden de dependencia. El Mito de la Caverna. Platón ilustra su doctrina epistemológica con la alegoría de la caverna, al principio del Libro VII de la ―República‖. Veamos qué nos dice este mito. Pide Platón que nos imaginemos una caverna subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esa caverna viven unos seres humanos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que ven sólo el muro del fondo de la gruta y nunca han visto el sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, o sea entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera y entre ellos y el fuego cruza un camino elevado y hay un muro bajo que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que aparece por encima del borde de la ―pantalla‖. Los prisioneros de cara al fondo de la cueva, no pueden verse ellos entre sí ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados: sólo ven sombras de ellos mismos y las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran. Únicamente ven sombras. Esos prisioneros representan a la mayoría de la humanidad, a la muchedumbre de gentes que permanecen durante toda la vida en un estado de Eikasia, viendo sólo sombras de la realidad y oyendo únicamente ecos de la verdad. Su opinión sobre el mundo es de lo más inadecuada, pues está deformada por sus ―propias pasiones y prejuicios y por los prejuicios y pasiones de los demás, que le son transmitidos por el lenguaje y la retórica‖. Y aunque no se hallan en mejor situación que la de los niños, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienen ningún deseo de escapar de su prisión. Es más, si se liberase y se les dijese que contemplaran las realidades de aquello cuyas sombras habían visto

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anteriormente, quedarían cegados por el fulgor de la luz y se figurarían que las sombras eran mucho más reales. Sin embargo, si uno de los prisioneros logra escapar y se acostumbra poco a poco a la luz, después de un tiempo será capaz de mirar los objetos concretos y sensibles, de los que antes sólo había visto sombras. Este hombre contempla a sus compañeros al resplandor del fuego y se halla en un estado de pistis, habiéndose convertido desde el mundo de las sombras, que era el de los prejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo real (aunque todavía sensible) de la doxa. Ve a los prisioneros tal y como son. Por otro lado, si persevera y sale de la cueva a la luz del sol, verá el mundo de los objetos claros e iluminados por el sol (que representa las realidades inteligibles) y finalmente, y mediante otro esfuerzo, se capacitará para ver el sol mismo, que representa la idea de Bien, la forma más alta, ―la causa universal de todas las cosas buenas y bellas... la fuente de la verdad y de la razón‖. Se hallará entonces en el estado de noesis. Platón nos dice que si alguien volviese de nuevo a la caverna, una vez ha visto el sol, y tratase de liberar a otro prisionero para que pudiera ver el mundo real y pudiera acceder a la superficie y a esa visión del sol, todos lo considerarían inoportuno y le darían muerte, porque ellos aman ese mundo de las sombras y lo consideran como la verdadera realidad. Ésta es sin duda una alusión platónica a Sócrates, que trató de iluminar a todo aquél que quiso oírle y procuró hacerles comprender la verdad y la razón, en vez de dejar que se sumergieran en el mundo de las sombras. El pago que recibió por parte del gobierno de la democracia ateniense fue la muerte por corromper a los jóvenes y adorar a otros dioses. Esta alegoría de la caverna pone en claro que la ascensión de la línea era considerada por Platón como un progreso que requiere esfuerzo y disciplina. De ahí su insistencia en la educación, por medio de la cual sea conducido gradualmente el joven a la contemplación de las verdades y los valores eternos y absolutos, y de ese modo se libre a la juventud de pasar el resto de sus días en el mundo del error, de la falsedad, de la sofística, de la ceguera de los verdaderos valores. Tal educación será muy importante en el caso de los políticos, ya que un político sin la educación adecuada, será un ciego guiando a otros ciegos en el plano de la eikasia o d la pistis. Para Platón, el político que no realiza el verdadero bien del estado, que no ve la vida política a la luz de los principio eternos lleva a su pueblo a la ruina.

EL Eros (amor platónico) o dialéctica emocional: En el Banquete, Platón nos dice cómo a través del Eros (atracción de las cosas bellas), se asciende hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplación de la Belleza en sí, que se identifica con el Bien del que nos habla en la República y que representaría el grado superior de conocimiento. Por tanto, Platón establece una forma de conocer las ideas partiendo directamente de la contemplación de ciertas cosas del mundo sensible; esta manera es llamada dialéctica emocional y que es un proceso ascendente que va desde las cosas sensibles hasta la idea suprema (Belleza o Bien), sin pasar por las ideas intermedias, siendo los escalones que nos conducen a ellas las cosas bellas. Con todo lo visto, se aprecia la necesidad de Platón de buscar la respuesta a la pregunta: ¿qué es la verdad?, es decir, qué es lo que debe conocer el sabio para serlo y ser un buen gobernante de la polis, y esto es lo que le lleva a plantear un concepto de lo real como relacionado con lo racional, con lo inmutable, etc, y una teoría de cómo acceder a esa realidad para que lo que conozca sea lo verdadero. Influye sobremanera Platón en la filosofía en cuanto que plantea el problema de si los conceptos o definiciones universales son accesibles a todos los hombres o bien estos, como mantenían los relativistas, dependen de cada individuo. De esta manera trata de eliminar la discusión sofista en cuanto al escepticismo, al relativismo en cuanto a la verdad, y fundamentar un gobierno ideal de gobernantes sabios.

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3-. EL CONCEPTO DE SER HUMANO
La concepción que tiene este pensador del ser humano está también influida por su metafísica, pues si en la teoría de las Ideas plantea un dualismo ontológico, ahora nos concibe al ser humano desde un dualismo antropológico. Así, el ser humano es el resultado de una unión "accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y corruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo provisional, de tal modo que lo más propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a la que le corresponde la función de gobernar, dirigir, la vida humana. Tanto la concepción del alma como la de sus funciones en relación con el cuerpo sufrirán diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platón, aunque se mantendrá siempre la afirmación de su unión accidental. - "Mito del carro alado", Fedro: 246a y 253d:
"... podríamos decir que toda alma es un carro alado compuesto de dos caballos y un auriga(...), siendo uno bueno y hermoso, y el otro todo lo contrario, resultándonos difícil su manejo. "... en este mito dividimos cada alma en tres partes, dos de ellas en forma de caballos y la tercera el auriga. Un caballo es bueno y el otro no. El que ocupa el lugar preferente es de erguida planta y finos remos, (...), de blanco color, de negros ojos, amante de la gloria con moderación, pundonor, seguidor de la opinión verdadera, y, sin fusta, dócil a la palabra y a la voz. El otro, es contrahecho, grande, de toscas articulaciones, de color negro, ojos grises, sangre ardiente, compañero de excesos y petulancias, de peludas orejas y sordo, apenas obediente al látigo y los acicates." 253d ... el alma que controla los caballos, sigue el cortejo de Zeus, conociendo la verdad de lo que las cosas son, con un saber incontaminado. Es natural que esta alma no se encarne, quedando en el mundo de los dioses y la verdad. De las otras almas, las que se dejan arrastrar por el caballo negro, caen a introducirse a un cuerpo, olvidando toda la contemplación de la verdad, quedando prisioneros del cuerpo como una ostra.

El problema acerca del alma no es si existe o no (todos daban por hecho el que existía), sino cuál es la naturaleza del alma (qué es, características, etc). Vamos a analizar el concepto de alma de Platón y su relación con el cuerpo, teniendo una importancia extrema en cuanto que a partir de esta concepción, nos propondrá un concepto de hombre que lleva a relacionarlo con la verdad y la ética de manera muy íntima, pues necesita justificar el porqué el hombre debe controlar sus deseos y dirigirse por la razón para ser sabio y dirigir bien la polis. Con esto también veremos la relación con el conocimiento que tiene el alma platónica. Platón establece una radical separación entre el alma (capacidad superior racional), del cuerpo. Son dos cosas diferentes (dualismo antropológico) (alma y cuerpo) y se relacionan de manera accidental, antinatural, pues cada una tiene su lugar natural: el alma: en el mundo de las Ideas, de la verdad, de lo divino, de la pureza. (auriga de un carro), y el cuerpo: en el mundo natural, impuro, se degrada, cambia, parece ser. La inmortalidad del alma platónica constituyó una novedad filosófica en su época. Una doctrina extraña a los griegos proveniente del orfismo y el pitagorismo y que va a permitirle al autor establecer la posibilidad de que los hombres conozcan lo verdaderamente real, las Ideas, escapando así de lo puramente fenoménico (lo captado por los sentidos). El alma, nos dice Platón, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, además, principio de conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, ésta ha de ser homogénea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser material. Platón establece tres partes del alma o tres almas diferentes(Timeo), puesto que el alma al encarnarse en un cuerpo hace que broten de él las otras; pero es el alma (racional) la que hace al ser humano, ser ser humano, es su esencia, lo más importante, lo primordial. Además es el principio del conocimiento racional, por lo que su lugar natural sea el mundo de las ideas, el mundo de la verdad contemplada por la razón; pero también es lo que da ánimo o vida al cuerpo. Este alma racional es la única que es inmortal. Así las otras almas, la Irascible (ánimo) y la Concupiscible (apetitos) son mortales, pues desaparecen al desaparecer el cuerpo. De esta manera, mientras que la racional producen conocimiento racional y marcan la dirección de las otras, la Concupiscible producen los deseos irracionales y las pasiones

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innobles, mientras que la Irascible el coraje, la fuerza de voluntad así como las pasiones nobles. También Platón sitúa en la cabeza la racional cuya virtud es la prudencia y sabiduría, en el tórax la Irascible siendo su virtud la fortaleza, y en el abdomen la Concupiscible siendo su virtud la templanza. De esta manera el ideal de ser humano para Platón es el que se deja guiar por el alma racional, sometiendo a las otras dos.

4-. ÉTICA Y POLÍTICA
Según Platón, para acceder a las Ideas, es necesario un determinado comportamiento y un estado donde esto sea posible, esto es, donde sea posible dedicarse a conocerlas. No hemos de olvidar que la intención de Platón es ética y política (no están separadas): en cuanto que busca un gobierno ideal gobernado por los sabios. Platón busca responder a la pregunta ¿Qué debo hacer? basándose en un concepto de naturaleza humana, pero diferente al de los sofistas quienes planteaban que los seres humanos se comportaban como animales y como niños, esto es, como animales busca el dominio del resto, y como niños buscan el placer y evitan el dolor. De esta manera, los sofistas planteaban que se debía hacer justamente esto, pues esto es lo natural. Pero según Platón, este tipo de morales olvidan que lo que la naturaleza humana tiene como característica esencial es esa facultad suprema llamada razón: y por lo tanto lo que debe hacer el ser humano para actuar moralmente bien es dejarse guiar por su razón, como un ser racional que es. Según este autor, el verdadero bien del hombre, la felicidad, se alcanzará mediante la práctica de la virtud. Pero ¿qué entiende por virtud?. Podríamos decir que para Platón existen tres formas que se auto complementan de entender la virtud, esto es, tres maneras complementarias de llegar a tener "excelencia" (areté). De esta manera estas tres caras de la misma moneda son entendidas: Virtud como Sabiduría: (Intelectualismo moral): Platón acepta fundamentalmente la identificación socrática entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de la naturaleza humana; por su propia naturaleza el ser humano busca el bien para sí, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, o mejor, sólo sabiendo que es la Justicia en sí, podemos ser justos. Lo Justo en sí, la bondad en sí, la prudencia, etc., esto es, los valores morales existen por sí mismos, y por ello es posible definirlos objetivamente y, una vez conocidos, llevarlos a cabo en la vida práctica. El sabio no podrá ser malo, ya que el mal es fruto de la ignorancia, un defecto que no radica en nuestra naturaleza sino en el no cumplimiento de lo esencial de nuestra naturaleza (la racionalidad). Virtud como Purificación: es virtuoso quien domina su cuerpo, sus pasiones buscando las ideas. Aquí se aprecia el antihedonismo platónico pues mantiene que los placeres materiales y corporales no sólo no conducen a la felicidad, sino que incluso nos la impiden si desorientan al alma. Virtuoso y feliz será aquel que purifique su alma de las pasiones y "desórdenes" del cuerpo y se vuelque hacia el mundo eidético, el único capaz de realizar humanamente a el hombre. Virtud como armonía o justicia: (Rep.443d) En la República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. La virtud la entiende como un equilibrio y armonía entre las distintas partes del alma. Debe desarrollarse tal acuerdo entre ellas que se unifiquen los distintos elementos que conforman el compuesto humano, sometiéndolos a la razón. Es esta la única que puede

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regir esta armonización. Esto significa que cada alma tiene su virtud ( su manera de ser excelente), así la virtud del alma Concupiscible es la moderación o templanza; la de la Irascible es la fortaleza, valor; y la de la Racional es la prudencia. La armonía (justicia) surge cuando cada parte del alma hace lo que tiene que hacer, lo que le es propio, y domina una a otra conforme a la naturaleza. (la racional a las demás, etc). Así la justicia es la virtud fundamental que surge cuando ocurre esto en el hombre.

Teniendo en cuenta lo dicho en la ética debemos ahora adentrarnos en su teoría política, dado que Platón plantea una correlación entre el alma del hombre y el Estado: esto significa que en su sociedad ideal, debe haber tantas clases sociales como almas, por lo que sólo en la ciudad justa se puede educar a hombres justos. Pero veamos cómo llega a estas ideas siguiendo el planteamiento que hace en la República. Contrariamente a los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convención o pacto entre los individuos, para Platón la sociedad es el medio de vida "natural" del hombre. Las tendencias que inclinan al hombre al amor, a la amistad, a la convivencia en general, son tendencias naturales, por lo que no tendría sentido pensar que el medio, necesariamente social, en el que se desarrollan, fuera algo no-natural. (Esta teoría de la "sociabilidad natural" del hombre será mantenida posteriormente también por Aristóteles). Platón aprecia la necesidad de que la justicia (entendida como armonía), sea común al hombre y a la ciudad; podríamos buscarla por lo tanto en uno y en otra; pero dada la mayor magnitud de la ciudad deberá estar la justicia inscrita en ella con caracteres más gruesos que en el individuo y, por lo tanto, más fáciles de encontrar. Pero como no hay ninguna ciudad conocida de la que realmente podamos decir que es justa, propone la creación de una ciudad ideal: siendo una sociedad perfecta no podrá carecer de ninguna perfección y deberemos encontrar en ella la justicia. Dado que la ciudad debe existir para satisfacer las necesidades de los hombres, ya que éstos no son independientes unos de otros ni autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad es un fin económico. Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo que introduce la división del trabajo en la organización de la sociedad. En una ciudad ideal deberán existir, por lo tanto, todo tipo de trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores, herreros, etc., de modo que todas las necesidades básicas que de garantizadas, posee una ciudad ideal no puede faltar de nada. Sin embargo, una sociedad que sólo atendiera las necesidades materiales básicas sería una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita también satisfacer otras tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en general, etc.. El fin de la ciudad, que comienza siendo estrictamente económico, no se limita a la producción de bienes, sino que se encamina más bien a hacer posible una vida feliz para el hombre. A medida que la sociedad aumenta en número de ciudadanos, los recursos necesitan ser ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacer las necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo principio de división del trabajo tendrá que haber especialistas en la guerra, que sean los encargados exclusivamente de las actividades bélicas, a los que llamará guardianes de la ciudad. Falta todavía algo en esta ciudad ideal: determinar quiénes serán los encargados de gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de añadir una tercera clase, la de los gobernantes. Éstos serán elegidos de entre los mejores de los guardianes. Pero cada una de estas clases ha de tener unas características distintas: la clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero no obtiene los beneficios económicos de su producción, lo que es fuente de conflictos, ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo será la única clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitírsele disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesión de la riqueza. La clase de los guardianes, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza, para evitar la tentación de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarán desprovistos de

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propiedad privada, y tampoco tendrán familia, debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo lo necesario para realizar sus actividades, en los que vivirán de forma comunitaria, compartiéndolo todo. Tampoco la clase de los gobernantes tendrá acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar únicamente por el buen gobierno de la ciudad; deberán centrarse en el estudio a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estará alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su función. Para determinar quiénes pertenecerán a una u otra de estas clases sociales, dice Platón, se establecerá un proceso educativo en el que se tendrá en cuenta qué tipo de naturaleza domina en el alma de cada ser humano, y, por lo tanto, a qué clase social ha de pertenecer. Aquí establece Platón una equiparación entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del individuo: del mismo modo que en el individuo hay tres partes del alma, en este estado ideal encontramos tres clases sociales, correspondiéndole una virtud a cada una de ellas. La virtud que corresponde a cada clase social ha de corresponder a los individuos que la constituyen. La virtud de la clase los artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderación de los bienes materiales; la virtud propia de la clase de los guardianes es la valentía o coraje; y la virtud propia de los gobernantes es la sabiduría. Por tanto aquellos en quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los verdadero guardianes o gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guardianes; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos. Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en condiciones de determinar en qué puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la justicia consistirá en que cada clase social se ocupe de la tarea que le corresponde. Así surgirá el Estado Justo: cuando hay la armonía que había en el hombre justo (jerarquizado), esto es, cuando cada clase social hace lo que tiene que hacer y dominan unas a otras como es natural (racional sobre las otras) surge el estado armonioso o justo. Desde aquí se plantea entonces que sólo los sabios son los que deben asumir el gobierno de las ciudades Igual que la razón debe dominar a las otras almas y esto será lo mejor para cada individuo, así el sabio dirigirá mejor los destinos de la polis. Para conseguir esta sociedad, establece como parte esencial en la República la educación: Si pertenecer a una clase social viene determinada por el alma que domine en los individuos, y no por herencia, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educación. Será, en efecto, a través de ese proceso educativo como se seleccionen los individuos que han de pertenecer a cada clase social, en función de su tipo de alma; y qué tipo de educación ha de recibir cada individuo en función de la clase social a la que deba pertenecer. En la República establece Platón detalladamente el programa de estudios que debería tener la ciudad ideal. Así, todos los niños y niñas deberían recibir inicialmente la misma formación, sin que en la ciudad ideal nadie ha de ser privado de ella, ni en razón de su sexo ni por ninguna otra causa. El proceso educativo tiene, al mismo tiempo que formar, determinar qué tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza, en virtud de la cual formará parte de una u otra clase social. El encargado de la educación será el Estado, no las familias, para evitar influencias negativas; Los niños deben comenzar su proceso educativo a través de actividades lúdicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirán aquellos juegos adecuados para desarrollar en los niños la comprensión de las normas de los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las primeras enseñanzas que recibirán se centrarán en torno a la poesía y la música, pero adecuados para suscitar el amor a cualquier manifestación de la virtud. La música formará parte también del educación, analizando la forma y el ritmo, que suscitará en ellos una elevación hacia la comprensión y el respeto de las obras bellas y puras, lo que les alejará del vicio. El amor por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la grandeza de alma, la moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación física que, agilizando y fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las virtudes del alma. En este proceso, algunos tenderán a abandonar los estudios, que les resultarán difíciles y aún odiosos, mientras que otros irán desarrollando un entusiasmo cada vez mayor en torno al conocimiento. Los primeros pasarán a formar parte de la clase de los artesanos, por mostrar

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una mayor inclinación hacia lo material; los que persistan en sus estudios pasarán a formar parte de la clase de los guardianes. La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase los guardianes, pone de manifiesto que en el individuo predomina el alma racional, por lo que serán éstos los elegidos para formar la clase de los gobernantes, quienes serán sometidos a un proceso educativo que comenzará con el estudio de las matemáticas y terminará con el estudio de la dialéctica y el conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien de la clase de los gobernantes, perdiera posteriormente el interés por el conocimiento, pasaría a formar parte de la clase inferior, la de los guardianes. Lo mismo ocurriría con quien, perteneciendo la clase de los guardianes, se inclinara hacia el disfrute de los bienes materiales, que pasaría a formar parte entonces de la clase de los artesanos. Como colofón a su concepción política, Platón establece en la República, una teoría de cómo evolucionan las formas políticas, esto es, como pasan de la mejor a la peor manera de gobierno, cómo se degradan. De esta manera es uno de los primeros que elabora una teoría política. En primer lugar sitúa la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, que vendría representado por el gobierno de la República ideal; en ella los mejores son los que conocen las Ideas, los filósofos, y su gobierno estaría dominado por la sabiduría. La segunda mejor forma de gobierno la representaría la timocracia, el gobierno de la clase los guardianes, que no estaría ya dirigida por la sabiduría, sino por la virtud propia de la parte irascible del alma, que es la propia de dicha clase, abriendo las puertas al desarrollo de la ambición, que predominaría en la siguiente forma de gobierno, la oligarquía, el gobierno de los que tienen el poder económico, y cuyo único deseo se cifra en la acumulación de riquezas. Posteriormente encontramos la democracia, cuyo lema sería la libertad e igualdad entre todos los individuos y cuyo resultado, según Platón, es la pérdida total del sentido de los valores y de la estabilidad social. (Platón piensa en la democracia ateniense que tan horrible le resultó después de la condena de Sócrates). Por último, en el lugar más bajo de la escala, se encuentra la tiranía, que representaría el gobierno del despotismo y de la ignorancia, dominado el tirano por las pasiones de la parte más baja del alma, dando lugar al dominio de la crueldad y de la brutalidad.

Frente a todos estos sistemas políticos, el suyo es más que utópico, es intemporal, estando en el mundo de las ideas como modelo (arquetipo) de los estados que existen en su época. Además tiene relación con su teoría del conocimiento y de la realidad (Ideas), y con el fin político de Platón. En uno de los diálogos finales, en Las Leyes, muestra cierto pesimismo acerca de la posibilidad de implantar la ciudad ideal de la República sobre todo desde consideraciones prácticas difícilmente conciliables con la vida real, por lo que plantea más un endurecimiento de las leyes, estando los sabios gobernantes sometidos a ellas.

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TEMA 2. ARISTÓTELES.

1-. LA ÉTICA ARISTÓTELICA. 2-. LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA.

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LA ÉTICA ARISTÓTELICA.
El fin supremo del hombre: la Felicidad.
Todas las acciones humana tienden hacia fines, que constituyen bienes. El conjunto de las acciones humanas y el conjunto de los fines particulares a los que tienden éstas se hallan subordinados a un fin último, que es el bien supremo, que todos coinciden en llamar ―felicidad‖ . ¿Qué es la felicidad? Para la mayoría, consiste en el placer y el gozo. Sin embargo, una vida que se agota en el placer es una vida que convierte a los hombres en semejantes a los esclavos y que sólo es digna de los animales. Para algunos, la felicidad es el honor (éxito en la vida). No obstante, el honor es algo extrínseco que en gran medida depende de quien lo confiere. En cualquier caso, es más valioso aquello por lo cual se merece el honor, que no el honor mismo, su resultado y consecuencia. Para otros, la felicidad consiste en acumular riquezas. Pero ésta, para Aristóteles, es la más absurda de las existencias: es una vida contra natura, porque la riqueza sólo es un medio para conseguir otras cosas y no sirve como fin en sí mismo. El bien supremo que puede realizar el hombre –la felicidad- consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en potenciar aquella actividad que distingue al hombre de todos los demás seres y cosas. La felicidad consistirá pues en desarrollar la actividad de la razón. El hombre que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razón. Así como ―la excelencia del ojo es hacer que ejecute bien su función de ver‖, de la misma manera la función del hombre es hacer bueno su desarrollo como tal hombre. Y esto es una forma superior, o sea, excelente de vivir. Esta forma de vida está unida al logos, a la racionalidad, al lenguaje que nos une con los otros hombres, y a través de esa unión ―dialogada‖ llegamos a conocerlos y a conocernos nosotros mismos. Esta energía o actividad razonada, con la que entramos en contacto con los demás, es una forma superior de felicidad. Este término que indicaba en un principio un ―tener más‖ y una ―simple posesión de cosas‖, a través de la experiencia socrática se ha transformado en un ―ser más‖. La felicidad ya no es un tener, sino un ser. O mejor dicho, es un tener algo tan impreciso como el logos, la palabra; pero ese tener es lo que nos hace seres humanos. Aquí se asume en su totalidad el razonamiento socrático-platónico; Aristóteles afirma que cada uno de nosotros es alma, y que es la parte más elevada del alma; ―esta claro, dirá Aristóteles, que somos ante todo intelecto‖. Aristóteles proclama que los valores del alma son los valores supremos, si bien, con su acusado sentido realista, reconoce una utilidad incluso a los bienes materiales en cantidad necesaria. Éstos, aunque con su presencia no están en disposición de dar la felicidad, pueden comprometerla en parte con su ausencia.
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Las virtudes éticas como justo medio o centro entre extremos.
El hombre es principalmente razón, pero no sólo razón. En el alma hay algo que es ajeno a la razón y se opone y se resiste a ella, pero que, sin embargo, participa de la razón. ―La parte vegetativa no participa en nada de la razón, mientras que la facultad del deseo, y en general, de los apetitos, participa de ella en cierto modo, en la medida en que la escucha y la obedece‖. El dominio de esta parte del alma y el sometimiento de ésta a los dictados de la razón es la virtud ética, la virtud de la conducta práctica. Antes de proseguir hablando de la virtud ética, analicemos un poco mejor la concepción aristotélica de Alma.

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En griego, Felicidad se dice Eudaimonia, que quiere decir, “tener un buen demon”. El término demon no encierra ningún sentido negativo aunque nuestra palabra demonio proceda de ahí. Demon es un especie de divinidad, algo que fuera de nosotros, puede influir en nuestro destino y nuestra suerte. Estar en el mundo es procurar esa buena suerte, esa felicidad. No obstante, los griegos observaban las grandes desigualdades que existían en la sociedad y por ello, pensaban, que más que algo que se consigue, el bien, y en consecuencia, la felicidad, es algo que se recibe. De este modo, Aristóteles da un giro radical a ese concepto tradicional de felicidad.

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Aristóteles introduce la distinción entre: a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y c) alma intelectiva o racional. Las plantas sólo poseen el alma vegetativa, los animales la vegetativa y la sensitiva y los hombres poseen las tres. El Alma Vegetativa, es el principio más elemental de la vida, el principio que gobierna y regula las actividades biológicas: nacimiento, nutrición y desarrollo. El Alma Sensitiva, es el principio que regula y gobierna las sensaciones, los apetitos y el movimiento. La sensación es la función más importante del alma sensitiva. El Alma Intelectiva o Racional, es el principio que regula el pensamiento y las operaciones a él vinculadas. El acto intelectivo es análogo al acto perceptivo, en la medida en que es un recibir o asimilar las formas inteligibles, al igual que la percepción es asimilar las formas sensibles. No obstante, el acto intelectivo difiere profundamente del acto perceptivo, porque no se halla mezclado con el cuerpo y lo corpóreo: ―El órgano de los sentidos no perdura sin el cuerpo, mientras que la inteligencia perdura por su cuenta‖. Una vez visto el concepto de alma en Aristóteles, prosigamos con las virtudes éticas. Este tipo de virtudes se adquiere mediante la repetición de una serie de actos sucesivos, esto es, mediante el hábito; de este modo, podemos decir que aprendemos ciertas cosas haciéndolas, por ejemplo, llevando a cabo acciones justas nos convertimos en hombres justos. Las virtudes se convierten así en una especie de costumbres o modos de ser, que nosotros mismos hemos creado a través del hábito. Puesto que son numerosos los impulsos y las tendencias que debe moderar la razón, también son muchas las virtudes éticas, pero todas tienen en común una característica esencial; los impulsos, las pasiones y los sentimientos tienden al exceso o al defecto; al intervenir la razón, debe indicar cuál es la justa medida, cuál es el punto medio entre los extremos. Por ejemplo, el valor es el punto medio entre la temeridad y la cobardía. Obviamente este punto medio no consiste en una especie de mediocridad, sino en una culminación, un valor, en la medida que es un triunfo de la razón sobre los instintos. Entre todas las virtudes éticas destaca la justicia, que consiste en la justa medida según la cual se distribuyen los bienes, las ventajas y las ganancias y sus contrarios. ―En la justicia están comprendidas todas las virtudes‖, dirá Aristóteles.

Las virtudes dianoéticas y la perfecta felicidad.
Aristóteles denomina ―virtud dianoética‖ a la perfección del alma racional en cuanto tal. El alma racional posee dos aspectos, según se dirija a las cosas cambiantes de la vida del hombre o las realidades inmutables y necesarias, a las verdades o principio supremos. En consecuencia las virtudes dianoéticas serán fundamentalmente dos: la prudencia (phronesis) y la sabiduría (sophia). La prudencia consiste en dirigir bien la vida del hombre, esto es, deliberar con corrección acerca de lo que es el bien y el mal para el hombre. La sabiduría es el conocimiento de aquellas realidades que están por encima del hombre: la metafísica. Precisamente en el ejercicio de esta última virtud, que constituye la perfección de la actividad contemplativa, el hombre alcanza la máxima felicidad y llega a rozar lo divino.

LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA.
Antes de introducirnos en el pensamiento político aristotélico, hay que decir que la Política no es un escrito unitario, sino posiblemente la reunión (por el editor póstumo de la obra aristotélica) de hasta cinco pequeños tratados de diferentes épocas y de temática parcialmente diferente. Hecha esta aclaración, veamos qué importancia tiene el Estado para Aristóteles. El bien supremo del hombre, la felicidad, no puede alcanzarse sino dentro de un orden social adecuado. El bien del Estado es más importante y más perfecto que el bien particular del individuo: ―(...), aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad. Procurar ese bien a una sola persona es ya ciertamente algo deseable; pero procurárselo a un pueblo y a una

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ciudad es algo mucho más noble y más divino.‖ Para Aristóteles está perfectamente claro que la ciudad no tiene un fin propio distinto del de la felicidad de sus ciudadanos; su único fin es el de crear las condiciones en que sus ciudadanos puedan alcanzar la felicidad. Antes de proseguir hablando de la finalidad del Estado, veamos cuál fue su origen. La primera forma de comunidad sería la familia (la unión del hombre y la mujer), pero puesto que las familias no se bastan a sí mismas, ha nacido el municipio, que es una comunidad más amplia destinada a garantizar de forma orgánica y sistemática las necesidades de la vida. Pero la familia y el municipio no bastan para garantizar las condiciones de una vida perfecta, es decir, de una vida moral; esa vida moral sólo puede ser garantizada por las leyes, por las magistraturas y, en general, por la organización compleja de un Estado. En el Estado el individuo es inducido por las leyes y las instituciones políticas a salir de su egoísmo y ser objetivamente bueno. Tan sólo el Estado es autosuficiente. La finalidad del Estado no es propiamente ni la defensa común ni la organización de los intercambios, sino el reinado de la justicia. Sin duda la posesión de un territorio, la seguridad militar, el equilibrio económico, son condiciones necesarias para la existencia de un Estado; son como el sustrato de la unidad política, pero no bastan para constituirla, se necesita, ante todo, una comunidad de ideal. La ciudad es el marco dentro del cual se puede realizar, gracias a la independencia que ella asegura, el ideal de una vida humana perfecta; es en ella donde el hombre puede alcanzar la felicidad mediante el ejercicio de la virtud, en el respeto de la justicia. Así pues, la sociedad es algo natural al hombre. El hombre no sólo necesita de la sociedad para satisfacer sus necesidades sino que también tiene para él un valor ideal. Todos nos necesitamos mutuamente, pero aunque estuviésemos exentos de esa necesidad, no dejaríamos de experimentar una propensión a vivir en común; el hombre está constituido de tal manera que no podría contentarse con una felicidad solitaria. Además la vida social no sólo responde a una inclinación natural sino que responde a una exigencia de la naturaleza razonable; es decir, si es por una inclinación natural por la que el hombre se ve llevado a una vida en común, ello radica y se basa en el hecho de que el hombre es un ser racional que aspira a la justicia, a las leyes, a la vida política, y para ello fue dotado de lenguaje. Si sólo el hombre entre todos los animales posee la razón y la palabra es porque la naturaleza lo destina a una forma de vida social a la que el animal no podría elevarse. La distinción entre lo bueno y lo malo, entre lo justo y lo injusto no es posible más que por medio del lenguaje, y aparece así como característica propia del hombre; y porque perciben en común esos valores, son capaces los hombres de agruparse en ciudades. El hombre, en la ciudad, en la que vive bajo la regla de la razón, lleva a cabo la perfección de su naturaleza; fuera de la ciudad, privado de la ley y rebelde contra la justicia, es el monstruo más terrible. Un ser rebelde a la vida común, incapaz de integrarse en la ciudad, está por debajo de la humanidad, a menos que siendo capaz de bastarse a sí mismo, de realizar su perfección por sí sólo, esté por encima de ella. Por consiguiente, el ser naturalmente apolítico es una bestia o un dios. Ya que hemos nombrado el concepto de justicia, profundicemos en él para ver realmente cuál es su importancia dentro del entramado estatal. La justicia es el gozne en el que encajan tanto el aspecto de perfección individual como el de utilidad social de la vida moral. Para Aristóteles el elemento fundamental del orden de la ciudad es la ley; la justicia integral consiste, para Aristóteles, en el cumplimiento de la ley, y por ello ésta abarca todas las demás excelencias. Las dos excelencias esenciales, que son la sabiduría práctica y la justicia, se corresponden a las dos funciones básicas que el ciudadano realizaba en la democracia griega: la de gobernante (sabiduría práctica) y la de juez (justicia como equidad). La sabiduría práctica y la justicia serían ante todo las excelencias características del buen ciudadano, aquellas que le capacitan para ejercer la función de gobernante y de juez. Aristóteles distingue entre la justicia conmutativa y la justicia distributiva. El dominio de la justicia conmutativa es el campo de las relaciones contractuales entre los ciudadanos. Desde el momento en que los ciudadanos entran libremente en un contrato, su derecho a que las cláusulas sean respetadas es completamente igual. En estas relaciones son considerados como absolutamente iguales, porque son tomados como ciudadanos abstractos y ninguna consideración de diferencia de mérito personal debe interferir en esta igualdad de trato.

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Aristóteles. Ética a Nicómaco. I, 1.

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En la justicia distributiva está vigente el principio de igualdad proporcional, o de distribución de acuerdo con el mérito, según el cual se asignan desigualmente a los ciudadanos, en proporción a su mérito, beneficios sociales tales como el poder político, retribuciones, privilegios o prestigios. A pesar que la justicia es el principio estructural de la comunidad política bien organizada, la justicia por sí sola es insuficiente, por ello necesita complementarse con una teoría de la amistad. La amistad es la actitud del hombre de aceptar a los demás en su valor real. La amistad nos dispone a ir más allá de la justicia estricta y a conceder al otro más de lo que en estricto derecho le corresponde. Sin la amistad entre los ciudadanos, la justicia sería insuficiente para organizar armoniosamente la comunidad política. Otro de los principios básicos y fundamentales de la armonía social sería el principio de equidad. Ahora bien, este principio, como ahora veremos, es un tanto peculiar, porque es compatible con grandes dosis de desigualdad. Este principio de igualdad de trato no se formula sobre el vacío (ya que los propósitos de Aristóteles son siempre pragmáticos y ligados a las preocupaciones de su tiempo) sino sobre ciertos presupuestos, como el de la inferioridad natural de la mujer y de ciertas clases de hombres (esclavos y bárbaros). Así pues, Aristóteles acepta el prejuicio griego según el cual la mujer es ―por naturaleza‖ inferior al hombre, porque tiene menos ―Razón‖ que éste, y por ello es justo y conveniente para ella estar sometida a su marido. De la misma forma, los hombres que son esclavos por naturaleza son inferiores desde el punto de vista racional al hombre libre y ya que son incapaces de gobernarse a sí mismos deben estar a las órdenes de los hombres libres. De este modo, los niños, las mujeres, los esclavos y los bárbaros, quedarían apartados del poder político, y por este motivo no podrían considerarse verdaderos ciudadanos. Para ser ―ciudadano‖ de una polis no basta habitar en el territorio donde está ubicada la polis, ni tampoco basta con gozar del derecho de iniciar una acción judicial si se da el caso, ni es suficiente con ser descendiente de ciudadanos. Para se ciudadano es necesario ―participar en los tribunales o en las magistraturas, es preciso tomar parte en la administración de la justicia y participar en la asamblea que legisla y gobierna la ciudad‖. Con esta definición aristotélica de ciudadano, ni siquiera los trabajadores podrían considerarse verdaderos ciudadanos, aunque fueran hombres libres, ya que ninguno de ellos dispondría del tiempo suficiente para ejercer las funciones que son esenciales para ser un ciudadano. Los mercaderes y artesanos también se excluirían del poder político porque son formas de vida que carecen de nobleza y de excelencia. Es un tanto sorprendente que un filósofo tan perspicaz e inteligente como Aristóteles acepte tan de buen grado estas desigualdades. Pasemos, ahora, a las formas de gobierno que distingue Aristóteles. Para Aristóteles habría tres formas legítimas de gobierno: la monarquía, la aristocracia y la república. Y tres formas ilegítimas de gobiernos, que constituirían la degradación y depravación de las tres anteriores: la tiranía, la oligarquía y la democracia. Las formas de gobierno serían legítimas si se ejercen con vistas al interés común, y serían ilegítimas si ejercen el poder con un interés privado. La monarquía sería la mejor forma de gobierno, siempre que existiera en una ciudad un hombre excepcional; lo sería la aristocracia, a su vez, siempre que hubiera un grupo de hombres excepcionales. Pero, puesto que no se verifican tales condiciones en la realidad, Aristóteles, con su fuerte sentido realista, indica básicamente que la República es la forma de gobierno más conveniente para las ciudades griegas de su tiempo, en el que no existían ni uno ni unos pocos hombres excepcionales, sino muchos hombres que, aún cuando no sobresalieran en la virtud política, eran capaces a su vez de gobernar y ser gobernados según la ley. La república es una vía media entre la oligarquía y la democracia; en realidad quien gobierna es una multitud (como en la democracia) y no una minoría (como en la oligarquía), pero no se trata de una multitud pobre (a diferencia de la democracia), sino de una multitud que goza del bienestar suficiente para poder servir en el ejercito y que sobresale por sus capacidades y excelencias políticas y guerreras. La república es la forma de gobierno que valora a la clase media y, en cuanto media, es la que ofrece mayor garantía de estabilidad. Profundicemos un poco más en esta cuestión. La monarquía legítima se distingue de la tiranía en que aquella se ejerce para el bien público y no en provecho del que gobierna. La aristocracia, el gobierno de los mejores, no debe ser para el servicio de una sola clase. Aristóteles, aunque declara que la monarquía sería el mejor de los gobiernos, opta por la aristocracia, el gobierno de varios, pues estarán menos expuestos a engañarse o a dejarse

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seducir. En cuanto a la democracia, Aristóteles distingue dos formas: una, en la cual todos los ciudadanos participan del poder, pero la autoridad pertenece a la ley; otra, en la cual el poder se distribuye de la misma manera, pero la soberanía se deja en la multitud en vez de retornar a la ley; es cuando la decisión suprema depende de los votos y no está regulada por la ley. Decir que la soberanía pertenece a la ley es decir que el poder tiene que ejercerse con miras al bien común, para la realización del ideal de vida razonable que es el objetivo de la asociación política; y si es imprudente entregar el poder a un hombre, lo es porque un individuo no está nunca completamente liberado del apetito o de la pasión ni puede identificarse con la autoridad impersonal de la ley; las influencias irracionales pueden, en opinión de Aristóteles, neutralizarse mutuamente en una asamblea, pero cuando la multitud se imagina que la soberanía reside en sus votos, que no hay otra ley que sus decisiones y su capricho, entonces la democracia, rechazando la autoridad de la razón y de la ley, se convierte en un despotismo popular: el pueblo no es entonces más que un tirano múltiple. En esa democracia no hay más justicia que en la oligarquía; por un lado, son los ricos los que detentan el poder y lo ejercen en su provecho; por otro, es la multitud, en la que dominan los pobres, la que impone a todos las decisiones emanadas de sus apetitos y veleidades. Democracia y oligarquía, tal como se las practica en la mayor parte de las ciudades griegas son por consiguiente gobiernos de clase y no responden, en modo alguno, como la monarquía o la aristocracia, a un ideal racionalmente definido de organización política. La República. Para superar la oposición de la democracia y la oligarquía, preconiza Aristóteles, una forma de gobierno a la cual le da el nombre de ―Politeia‖, el cual designa toda organización política, toda constitución en general, pero que tomándose en un sentido particular, puede traducirse por ―República‖. Lo que caracteriza esta forma de gobierno es que todos los ciudadanos participan del poder, pero el antagonismo entre ricos y pobres se ha reducido y se ha contenido en ella, gracias al desarrollo de una clase media, apegada a los intereses comunes y pronta a sacrificarse por ellos, capaz incluso de consentir a las clases extremas tales satisfacciones, que las retengan fieles a la comunidad. Tal es la constitución media o mixta, que atempera las instituciones de la democracia por la exigencia de un censo moderado, y que es en la vida política el equivalente del justo medio en que, según la moral aristotélica, consiste la virtud. Para finalizar decir que Aristóteles tenía una concepción elevada de la educación dentro de la ciudad. No le habría complacido un plan de estudios que atendiera a la instrucción técnica y utilitaria, puesto que semejantes estudios descuidan el cultivo de las facultades superiores del alma, estorbando con ello que el hombre alcance su propio fin, que es lo que principalmente debe cuidarse la educación. Aunque, a veces, parezca como si Aristóteles quisiera que se educase a los hombres tan sólo para servir de engranajes en la maquinaría del Estado, no es así en realidad: a sus ojos, el fin del Estado y el del individuo coinciden, no en el sentido de que el individuo haya de ser absorbido enteramente por el Estado, sino en el que el Estado prosperará sólo y cuando los ciudadanos sean individualmente buenos y estén bien, cuando consigan su propio fin. La única garantía auténtica de estabilidad y de la prosperidad del Estado es la bondad moral y la integridad de sus ciudadanos, y, a la inversa, solamente si el Estado es bueno y si el sistema educativo es racional, moral y sano, llegarán a ser buenos los ciudadanos.

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Núcleo II LA FILOSOFÍA DE LA EDAD MEDIA Y DEL RENACIMIENTO

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CONTEXTO FILOSOFÍA MEDIEVAL.
1.- INTRODUCCIÓN.
Durante los cinco primeros siglos de nuestra era (es decir, hasta la caída del Imperio Romano en el año 476, sg. V), aparece, se desarrolla y adquiere una fuerza cada vez mayor el CRISTIANISMO. ¿Religión o Filosofía? Es una religión que poco a poco va impregnándose de todas aquellas ideas filosóficas que le sirven, al principio, para defender su fe en un contexto cultural adverso y, más tarde, afianzarla creando una serie de sistemas filosóficos propiamente cristianos, es decir, la Filosofía Cristiana. Vamos a ver, en primer lugar, cuáles eran las principales corrientes filosóficas con las que el cristianismo se encuentra y de las que recibe, en mayor o menor grado, algún tipo de influencia: 1) El platonismo judío: representado por FILÓN DE ALEJANDRÍA (sg. I a. C.), quien lleva a cabo la primera gran síntesis entre filosofía platónica y religión judía. Impulsa la interpretación alegórica del Antiguo Testamento. Afirma que el ser divino es absolutamente trascendente (=no puede ser objeto de experiencia para nosotros, porque no es un objeto de la naturaleza, sino que está por encima de ella) y, por tanto, es incomprensible para la razón humana. El conocimiento que podemos alcanzar de la divinidad escapa a cualquier método racional (sea el dialéctico platónico o la abstracción aristotélica), porque Dios sólo es accesible mediante el éxtasis místico-afectivo que nos une a Él como criaturas suyas. Entre Dios, que es la transcendencia absoluta e incognoscible para la razón humana, y el Mundo sensible en el que vivimos, se halla el Lógos, que es la sede de las Ideas o Arquetipos de las cosas del mundo sensible y el ordenador de ellas, al cual sí podemos acceder racionalmente. 2) El eclecticismo: corriente filosófica que surge alrededor del siglo I a C., cuya intención fundamental es copiar e imitar eruditamente a todos aquellos sistemas filosóficos que le parecen de interés, para formular una filosofía completa y universal. El filósofo ecléctico más destacado es CICERON: afirmó que la religión es humanamente necesaria y políticamente imprescindible, por ello fue un autor muy leído/utilizado por el cristianismo. 3) El estoicismo romano: es una corriente filosófica continuadora del estoicismo helenístico que va a influir duraderamente en el cristianismo, porque afirma la existencia de un Logos divino universal del que todos los hombres participan, defiende la inmortalidad del alma y aconseja el dominio racional de las apetitos y deseos corporales. Destacados representantes son: el hispano SÉNECA, el esclavo EPÍCTETO y el emperador MARCO AURELIO. 4) El neoplatonismo: corriente filosófica no cristiana que, influída por el platonismo judío de Filón, se desarrolla en Alejandría alrededor del siglo III de nuestra era. Su máximo representante es PLOTINO (205-270), quien lleva a cabo una síntesis de pitagorismo y platonismo, identificando el Uno pitagórico con el Bien platónico. Explicará cómo todo procede del Uno acuñando el concepto de emanación: la primera emanación del Uno es la Inteligencia (Nous), en la que se encuentran las Ideas; de la Inteligencia emana el Alma del Mundo, que es el puente intermedio entre las Ideas y la siguiente emanación, que es el Mundo de las cosas sensibles; la última emanación es la Materia (Hyle). Si el Uno es la fuente de toda luz, la Materia es la oscuridad total, pura privación de luz. La antropología neoplatónica es dualista: el hombre es un alma inteligente encerrada en un cuerpo material. Por otro lado, el hombre ocupa un lugar central en el proceso cósmico de emanación, pues en el alma humana este proceso se convierte en un “retorno” al Uno: el alma humana siente dentro de sí la tendencia a la contemplación del Uno y a unirse

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místicamente a Él como fuente y principio (Arjé) de todo lo que existe. Asimismo, para Plotino, como antes para Filón, el Uno es absolutamente trascendente, pues su realidad/su ser, es radicalmente distinto de la de todo lo material y particular que ha emanado de Él, por ello es algo que está más allá de lo que nuestra razón es capaz de concebir, de toda nuestra ciencia. Durante los primeros siglos de la era cristiana el hecho decisivo que va a sentar las bases de la tradición cultural europea, consiste en el fecundo trasvase de ideas entre el pensamiento griego y la tradición religiosa judía (en la cual nace el Cristianismo). Y todo ello enmarcado dentro de la realidad política que lo hizo posible: el Imperio Romano. Fue en este contexto histórico de encuentro y síntesis entre culturas donde va a surgir y a desarrollarse el Cristianismo.

2-.PANORÁMICA GENERAL SOBRE LA FORMACIÓN DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA.

Y

La Filosofía denominada Cristiana se forma y adquiere pleno desarrollo entre los siglos I-XIV de nuestra era. Durante estos catorce siglos la Historia del Pensamiento queda definida por el constante diálogo entre Religión y Filosofía, o dicho de otro modo, entre la Razón y la Fe. Ahora bien, este diálogo no se realizará del mismo modo en todos los siglos, sino que pasará por una serie de etapas: 1) Del siglo I al V encontramos un periodo que se denomina Patrística o de los Padres de la Iglesia. Sus escritos denotan un conocimiento regular de la tradición filosófica griega y latina, asimilando aquellos aspectos de ésta que les sirven para interpretar el mensaje de Jesús y, en general, para interpretar la palabra de Dios revelada en la Biblia. Sobre todo asimilarán filosofía platónica, neoplatónica y estoica. Asimismo, en estos siglos iniciales se producen escisiones en el seno de la Iglesia: las llamadas herejías o interpretaciones erróneas de la Fe, lo que obliga a convocar concilios para fijar la ortodoxia cristiana, la cual va a quedar definitivamente plasmada en los dogmas que de modo sintético se exponen en el Credo, formulado en el Concilio de Nicea (año 325). El último y más importante Padre de la Iglesia es San Agustín (354-430). 2) Entre el siglo V y el siglo X, es decir, desde la caída del Imperio Romano, que históricamente significa el comienzo de la Edad Media, hasta el denominado Renacimiento Carolingio, Europa va a ir constituyéndose lentamente como un conjunto de pueblos distintos, que darán origen a las naciones modernas. La organización social de este periodo es el Feudalismo. Hay un general abandono de la Filosofía, si exceptuamos a Boecio (siglo VI) y, al final del periodo, a filósofos del Renacimiento Carolingio (siglo IX) como Alcuino de York y Escoto Eriúgena. 3) Los siglos XI, XII y XIII significan el desarrollo de la Escolástica. Es un periodo de esplendor de la Filosofía, cultivada en las Escuelas (y de ahí el nombre de este periodo) en cuanto sirve de ayuda a la Teología. Sin embargo, será precisamente este cultivo de la Filosofía, al principio subordinado a la religión, lo que terminará en el siguiente periodo por independizarla del saber religioso. Los nombres más importantes de este periodo son: en la Escolástica árabe, Avicena y Averroes; en la Escolástica judía, Maimónides; y en la Escolástica cristiana, San Anselmo, San Alberto Magno y SANTO TOMÁS DE AQUINO. 4) El siglo XIV, crítico en todos los sentidos del término, significa en la historia europea el final de la Edad Media, y en la historia de la filosofía la crisis de la Escolástica: la Filosofía

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se independiza de la Teología y la Fe cristiana se inclina hacia el misticismo y lo irracional. Autores importantes de este periodo son: Duns Escoto y Guillermo de Occam. Ya en la 2ª mitad de este siglo comienza a observarse la aparición de un fenómeno cultural/filosófico completamente nuevo con respecto al Teocentrismo medieval: el Humanismo, el cual inaugura el periodo histórico que sucede a la Edad Media y que es denominado Renacimiento, antesala de la Edad Moderna.

2.1-. LA PATRÍSTICA: los padres de la Iglesia.
Es el periodo inicial del pensamiento cristiano (siglos i al V), el de los llamados Padres de la Iglesia. No constituye un bloque filosófico unitario, sino que de forma sucesiva van a ir elaborándose concepciones teóricas diversas: La primera es la de los llamados Apologistas (=defensores): son pensadores que defienden la fe cristiana en la época de las grandes persecuciones. Afirman la preeminencia de la Fe sobre la Razón y subrayan la trascendencia absoluta de Dios. Destacaremos a Tertuliano (150-225), cuya frase “Credo quia absurdum” (“Creo porque es absurdo”) resume a la perfección la postura de los apologistas: la revelación evangélica de Jesucristo supera toda filosofía racional creada por el hombre. Para los apologistas, la Fe sola le basta al cristiano, y la Razón nada puede aportar al conocimiento de Dios. Desdeñan, pues, la Filosofía por innecesaria para la Fe. La segunda concepción importante es la de los Padres Griegos: son de destacar San Gregorio Nacianceno y San Gregorio de Nisa (siglo IV). Los Padres Griegos son los primeros filósofos cristianos que conocen bien la filosofía griega. Su aportación al pensamiento cristiano está animado por una cierta contradicción: por un lado, son los que participan más directamente en la fijación de los dogmas de la Iglesia (el de la Trinidad, el de la virginidad de María, el de la transubstanciación eucarística, etc.), y por otro lado, impulsan el desarrollo de la Teología Negativa, es decir, sostienen que la razón humana no puede conocer lo que Dios es positivamente. Y ello porque Dios es absolutamente trascendente. De ahí que la Fe sea superior a la Razón, pues ésta no puede comprender el misterio infinito de la divinidad. La tercera y última concepción es la de los Padres Latinos: destaca con luz propia por encima de todos, San Agustín de Hipona (354-430), quien desarrolló la primera síntesis completa del pensamiento cristiano justo en el momento en que el Imperio Romano se desintegra. En el tema de las relaciones entre la Razón y la Fe, San Agustín sostiene que la Fe debe guiar a la Razón en el conocimiento de Dios y servirse de ella para afianzarse en el alma del creyente. “Philosophia ancilla Theologiae” (“La Filosofía es sierva de la Teología”), dice San Agustín. Así pues, la fe no está reñida/es incompatible con la razón, sino que guía a ésta hacia el entendimiento de las verdades reveladas. “Credo ut intelligam”, (“Creo para entender”). Por tanto, la fe es superior a cualquier saber racional, pues gracias a ella el hombre tiene noticia de verdades que con su sola razón jamás alcanzaría a conocer. La filosofía de San Agustín es un pensamiento cristiano de corte platónico: afirma la existencia de Ideas eternas en la mente de Dios con arreglo a las cuales fue creado el Mundo a partir de la nada. Y para explicar cómo llegamos a conocer esos modelos eternos y universales, San Agustín sostiene que es gracias a la luz natural que Dios ha puesto en el interior de nuestra alma en forma de Inteligencia o Razón, la cual nos permite superar la limitación de nuestro ser particular, temporal y mudable, y alcanzar la contemplación intuitiva de lo inmutable, eterno y universal, es decir, las Ideas o Causas Ejemplares de las cosas del mundo sensible. Esta es la Teoría de la Iluminación de San Agustín para explicar el conocimiento: Dios ha iluminado nuestra alma con la luz de la razón, gracias a la cual llegamos a conocer lo universal, es decir, las Ideas, y a Quien las

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tiene en su mente, es decir, a Dios mismo. Al hablar de la naturaleza del hombre, San Agustín, lo mismo que Platón, considera al hombre como producto de la unión accidental de alma y cuerpo. El alma está destinada a encontrar dentro de sí misma a Dios y a dominar sobre el cuerpo. De ahí que sea el supremo principio constitutivo de la persona humana. En cuanto a su origen: ha sido creada por Dios individualmente para cada cuerpo. Por lo que se refiere a su teoría política, San Agustín no pretende fundamentar la primacía de la Iglesia sobre el Estado (lo que se llamó posteriormente, agustinismo político, el Estado o Imperio debe subordinarse a la Iglesia, pues ésta es una sociedad más perfecta que ha de proporcionar a aquél los principios políticomorales de conducta y gobierno; idea que prevaleció durante la edad media), sino que más bien pretende una revitalización del papel del Estado; para san Agustín, todos los Estados de esta tierra tienen que preocuparse exclusivamente de organizar la convivencia entre los ciudadanos de forma pacífica y tratando de que todos tengan acceso a los viene materiales. Si bien la autoridad sólo corresponde a Dios, Dios también quiere que los hombres ejerzan el poder como servicio y responsabilidad.

2.2-.LA Fª cristiana en la baja edad media: la ESCOLÁSTICA. (s. XIXIV).
(El término ESCOLÁSTICA procede del vocablo latino scholasticus, cuya traducción literal al castellano es “el que enseña en una escuela”. Concretamente se llamaba así al maestro que enseñaba artes liberales (Trivium y Quadrivium) en las escuelas monacales, catedralicias o palatinas. PERIODOS DE LA ESCOLÁSTICA: - Escolástica temprana, que ocupa desde fines del siglo XI hasta comienzos del XIII. - Apogeo de la Escolástica, que tiene lugar en el siglo XIII. - Crisis de la Escolástica, que se produce durante el siglo XIV.) La Escolástica es el movimiento teológico-filosófico que intentó utilizar la "Filosofía grecolatina" clásica para comprender la revelación religiosa del cristianismo. Su formación fue, sin embargo, heterogénea, ya que acogió en su seno corrientes filosóficas no sólo grecolatinas, sino también islámicas y judías. Esto causó en este movimiento una fundamental preocupación por consolidar y crear grandes sistemas sin contradicción interna que asimilasen toda la tradición filosófica antigua. La Escolástica, tenía como programa de investigación fundamental desde el uso acrítico de la razón, hasta los primeros intentos de penetración racional en la revelación. La razón, en un primer momento, está supeditada a la fe, por lo que la filosofía debe ayudar a la teología a interpretar las escrituras y construir una doctrina sistemática. La investigación racional autónoma hay que integrarla en el marco de la conversión de los infieles, a quienes es preciso ofrecer la doctrina cristiana mediante argumentos racionales. No basta con creer, es preciso comprender la fe. Se intenta demostrar a través de la razón las verdades aceptadas por la fe.

LA ESCOLÁSTICA TEMPRANA.
El s. XI resulta ser un siglo de vivo despertar cultural: es el momento en que comienza el Románico en Arte, empiezan a surgir las incipientes literaturas nacionales y se desarrolla en profundidad la filosofía medieval propiamente dicha, es decir, la Escolástica. La organización social de estos siglos llamados de la Baja Edad Media es el

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Feudalismo: los hombres se hallan distribuidos, prácticamente desde que nacen, en estamentos sociales rígidos que se consideran establecidos por Dios desde siempre. La situación económica mejora notablemente: nuevas técnicas agrícolas permiten roturar más tierras, eliminando las crónicas hambrunas generales; como consecuencia, aumenta la población y se anima el comercio. Por otro lado, se comienzan a emprender largos viajes: peregrinaciones y Cruzadas que ponen en contacto a los diferentes reinos del Occidente cristiano entre sí y con el Oriente conservador de la cultura griega. Otra característica de la época es el resurgimiento de las ciudades (burgos). Los habitantes de los burgos, cada vez más numerosos, se dedican sobre todo al comercio y a todo tipo de industrias artesanas, formando una nueva y pujante clase social, cuya riqueza no reside, como en el caso de la nobleza, en la tierra, sino en las monedas, el oro y la plata. La burguesía llegará a ser la fuerza social que disuelve el feudalismo. En estos siglos es constante la lucha entre el Papado y el Imperio, lucha que desemboca en el acrecentamiento del poder económico y político de la Iglesia. Al mismo tiempo, surgen dentro de la Iglesia movimientos religiosos de vuelta a la pobreza evangélica que cuestionan la opulencia de la orden de Cluny: así se funda el Císter y, más tarde, en el siglo XIII, las llamadas órdenes mendicantes (Franciscanos -platónicos- y Dominicos -aristotélicos-), que pronto llegarán a ocupar las cátedras de las todavía nuevas Universidades pese a la oposición de los maestros seculares (=no religiosos). Asimismo, hay un hecho histórico que va a tener consecuencias filosóficas de importancia: después de varios siglos de luchas, se produce en la península ibérica un clima de convivencia pacífica entre musulmanes y cristianos, cuyas consecuencias culturales más notables son la creación de la Escuela de Traductores de Toledo (siglo XI), en la cual se van a traducir al latín y al romance textos orientales que conservaban la filosofía griega desconocida en la Europa cristiana. El momento de esplendor cultural de la península queda reflejado también por la aparición en Córdoba de un grupo de filósofos árabes conocedores y comentadores de la obra de Aristóteles, cuya influencia en la escolástica cristiana a través de su representante más destacado, es decir, Averroes (+1198) fue crucial para la recuperación de la filosofía aristotélica, y de otro grupo de filósofos judíos, de entre los cuales cabe citar a Maimónides (+1204). Una tesis averroísta, llamada teoría de la doble verdad (afirma que existen dos tipos de verdades: las que conseguimos con nuestro pensamiento racional y las que aceptamos por fe, y que ambas son legítimas/válidas aunque se contradigan) será objeto de arduos debates durante el siglo XIII en la Universidad-Escuela de París. Al fin, la Iglesia la condenará como herejía en el año 1277, y todos aquellos que la defiendan serán perseguidos como herejes. La cultura ya no se encuentra únicamente en los monasterios, se desarrolla también en las ciudades, donde se crean Escuelas en las que los hombres, las ideas y los libros circulan con bastante libertad. Así, por ejemplo, el abad Esteban de Tournai, refiriéndose a tales escuelas, escribe: “Hay tantos errores como doctores, tantos escándalos como auditorios, tantas blasfemias como lugares públicos”. San Anselmo de Canterbury (1033-1109) es considerado como uno de los iniciadores de la filosofía escolástica cristiana, cuyo clima intelectual queda bien reflejado en esta frase suya “fides quaerens intellectum” (“la fe que busca entender”). Construye el conocido “argumento ontológico” para demostrar la existencia de Dios, sobre el que se discute no sólo en la Edad Media.

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LOS DOS PROBLEMAS CENTRALES DE LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA.
A) El problema de los Universales. B) El problema de las relaciones entre la Razón y la Fe.

A) El problema de los Universales:
Los universales son las nociones generales (como Hombre o Rosa) que empleamos para referimos a las cosas. La disputa filosófica que suscitaron consistió en determinar qué tipo de realidad poseen: ¿son conceptos cuya existencia es sólo mental?, ¿son realidades extramentales?, y si son esto último ¿dónde se hallan y cómo es que las llegamos a conocer? Tres fueron las posturas adoptadas por los escolásticos: -- REALISMO EXAGERADO: afirman la existencia de los “universalia ante rem”, es decir, los universales existen antes que las cosas concretas; pero, ¿dónde?: en la mente de Dios, quien con arreglo a ellos creó todas las cosas que vemos. Y nosotros llegamos a conocerlos, no con los sentidos, pues son inmateriales y sólo inteligibles, gracias a que Dios nos ha dado la luz natural de la razón o inteligencia. El realismo exagerado fue defendido por filósofos de la corriente platónico-agustiniana: como San Anselmo (XI) y los franciscanos, entre los que cabe citar a San Buenaventura (XIII). -- REALISMO MODERADO: afirman la existencia de los “universalia in re”, es decir, los universales existen en las cosas concretas constituyendo su esencia o sustancia 2ª. Y nosotros llegamos a conocerlos por abstracción, es decir, alcanzamos a conocer la esencia universal del objeto. El realismo moderado fue defendido por filósofos del llamado aristotelismo cristiano, como los dominicos San Alberto Magno (XIII) y su alumno SANTO TOMÁS DE AQUINO (XIII). -- NOMINALISMO: afirman la existencia de los “universalia post rem”, es decir, los universales no existen más que en nuestra mente, la cual después de observar ciertas semejanzas entre las cosas concretas, les asigna un nombre común o término lingüístico que sirva como marca para referirse a ellas conjuntamente. Tales nombres sólo expresan los conceptos universales que se forman en nuestra mente de modo natural al percibir semejanzas entre los objetos, pero no tienen en absoluto ninguna realidad/existencia fuera de la puramente mental. El nominalismo será defendido en la Escolástica temprana por autores como Roscelino y Pedro Abelardo (ambos de los siglos XI-XII), y en la crisis de la Escolástica por el franciscano Guillermo de Ochkam (siglo XIV), el filósofo más importante de la época final de la Escolástica. El nominalismo, al negar realidad extramental a los universales, contribuirá a la revalorización de lo particular, lo concreto, lo que significa dar importancia a la observación detenida y minuciosa de las cosas mismas como único método apropiado para conocerlas. Ello impulsará decisivamente el desarrollo de las modernas ciencias experimentales.

B) El problema de las relaciones entre la Razón y la Fe.
El segundo gran problema que se plantea en la Escolástica es el de las relaciones Razón- Fe. Tres son las posturas adoptadas: -- Los filósofos de orientación platónica, como San Anselmo (siglo XI) o San Buenaventura, siguiendo a San Agustín, afirmarán que la Razón sólo puede alcanzar la

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verdad si es guiada por la Fe. Asimismo, para afianzarse en el espíritu humano, la Fe, ha de servirse de la Razón como subordinada o sierva suya. -- En el polo opuesto se hallan aquellos autores que, al igual que Tertuliano, pero sin su menosprecio de la Razón, defienden la separación e independencia de ambas, Razón y Fe. Estos autores pertenecen, sobre todo, al periodo de crisis de la Escolástica (siglo XIV), como Duns Escoto y Guillermo de Ockham (ambos británicos y franciscanos). Este último, por ejemplo, escribe: “Los artículos de Fe no son principios de demostración racional, ni conclusiones, y no son ni siquiera probables, ya que parecen falsos a todos o a la mayoría, o a los sabios; entendiendo por sabios aquellos que se confían a la razón natural”. (Entre los filósofos árabes, Averroes -siglo XII- había defendido esta misma postura al formular su teoría de la doble verdad, pues comentando las obras de Aristóteles se encuentra con frecuentes contradicciones entre la filosofía aristotélica y los dogmas religiosos: así, por ejemplo, para Aristóteles el mundo es eterno, mientras que la religión nos dice que ha sido creado por Dios; para Aristóteles, el alma es el principio que da vida al cuerpo y muere con él, mientras que la religión afirma que es inmortal, etc. La mencionada teoría de Averroes sostiene que hay dos tipos verdades: unas que llegamos conocer con nuestras solas capacidades racionales y otras que aceptamos por Fe, y que ambas son válidas aunque se contradigan, pues se refieren a ámbitos distintos e independientes: la razón, al mundo de lo natural, y la fe, al de lo sobrenatural. A consecuencia de su teoría, defensora de la independencia de la Razón con respecto a la Fe, Averroes fue desterrado de Córdoba. Y en la Europa cristiana, el averroísmo latino, filosofía que adquirió importancia creciente en el siglo XIII, fue condenado como herejía en la Universidad de París en el año 1277.) -- La tercera postura en el problema Razón-Fe será una vía intermedia (más cercana a la postura agustiniana que a la averroísta) cuyo defensor, entre otros, será Tomás de Aquino. Para él hay una sola fuente de verdad: Dios. Pero dos caminos para llegar al conocimiento de la verdad: la Razón y la Fe. Si entre ambas hubiera contradicción sería la Razón la que se equivoca. Así pues, Razón y Fe tienen cierta independencia mutua y diferentes modos de proceder, es decir, diferentes métodos de conocimiento. Pero la Razón, debe colaborar/ayudar al afianzamiento de la Fe. Esta colaboración se hace patente en la Teología: es un saber acerca de Dios que toma sus principios de la Fe, pero utilizando los procedimientos lógicos y las “armas dialécticas” de la Razón, para construirse con solidez/coherencia.

EL APOGEO DE LA ESCOLÁSTICA (Siglo XIII).
El apogeo de la Escolástica cristiana, que tiene lugar en el siglo XIII, viene determinado por tres factores: la fundación de las Universidades, el establecimiento y consolidación de las órdenes mendicantes (franciscanos y dominicos) y el conocimiento de la filosofía de Aristóteles. La universidad medieval se dividía en facultad de artes liberales (trivium y quadrivium), cuyos estudios duraban seis años, y en Facultad de Teología, cuyos estudios se prolongaban ocho años. Se consideraba que las artes liberales eran la base de todo aprendizaje, concediendo un particular relieve a la gramática, la lógica, la matemática, la física, la metafísica y la ética. En la facultad de artes se tomaba en consideración la nueva bibliografía científico-filosófica, que procedía del mundo árabe; debido a ello, esta facultad se tornó en abanderada de las nuevas ideas de tipo aristotélico que se iban descubriendo y discutiendo. La facultad de teología tenía como objetivo el estudio cuidadoso de la Biblia. Todos los maestros de teología habían pasado previamente por la facultad de artes. La distinta y a veces contrapuesta orientación de estas dos facultades, nos ayudará a comprender mejor la tensión entre razón y fe, al igual que los esfuerzos para su

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conciliación, dentro de un clima en el que perspectivas a veces contradictorias eran objeto de elaboración y disputa. Hay que añadir, para entender la viveza dialéctica en el seno de las dos facultades, que los métodos de enseñanza, permitían un constante cambio de ideas entre alumnos y maestros. El acontecimiento filosófico de mayor relieve en el s.XIII estuvo constituido por el conocimiento y la lenta difusión del pensamiento de Aristóteles, en lo que respecta a la Física y a la Metafísica. La novedad de tales obras consiste en el hecho de que ofrecen una explicación racional del mundo y una visión filosófica del hombre, totalmente independiente de las verdades cristianas. Hasta este momento, para los pensadores de mayor envergadura, las concepciones de la realidad eran básicamente concepciones teológicas, extraídas de la Revelación y replanteadas y aclaradas mediante la razón. Así pues el descubrimiento de tales obras aristotélicas aporta nuevos contenidos y nuevas perspectivas. La fe tiene necesidad de la razón, pero ésta posee un ámbito independiente con unos contenidos propios. Cabe decir que el s.XIII es el siglo de la aceptación o del rechazo de Aristóteles, del replanteamiento de su doctrina en el contexto de las verdades cristianas, es decir, de su cristianización. Se trata de la cuestión concerniente a la relación sistemática entre fe y razón, entre filosofía y teología. El objetivo de este intenso debate, que se prolongará durante todo el siglo, consiste en elaborar teóricamente la dependencia última de la razón con respecto a la fe, la filosofía con respecto a la teología. En el siglo XIII, tres son las más importantes corrientes filosóficas dentro del ámbito del Cristianismo: 1) La filosofía platónico-agustiniana: Cultivada por los franciscanos, entre los que cabe destacar a San Buenaventura. Defienden la validez del argumento ontológico de San Anselmo. En el tema de los universales, defienden el realismo exagerado. Y en el asunto de las relaciones razón-fe, siguen la postura de San Agustín, afirmando que la razón, si no es orientada/guiada por la fe, es incapaz por sí misma de alcanzar ninguna verdad acerca de Dios. 2) El aristotelismo heterodoxo o averroísmo latino: Hasta prácticamente el siglo XIII, de Aristóteles sólo se conocen en el Occidente cristiano las obras de Lógica (el órganon), gracias a las traducciones y comentarios que de ellas hizo Boecio (siglo VI), predominando, por tanto, el platonismo. Sin embargo, el hecho histórico de la expansión del Islam posibilitó que todas las obras de Aristóteles conservadas en Oriente fueran traducidas, primero, del siriaco al árabe, y más tarde, del árabe al latín, llegando de este modo a ser otra vez conocidas en Occidente. El conocimiento de la filosofía aristotélica causó tal impacto intelectual entre los pensadores cristianos que pronto Aristóteles llegó a ser llamado “el Filósofo”. El más importante comentarista árabe de Aristóteles, a través del cual el pensamiento aristotélico empezó a ser conocido en el ámbito cristiano, fue el filósofo, teólogo, médico y matemático cordobés Averroes (1126-1198). Su aristotelismo, llamado averroísta, llegará a ser difundido ampliamente en la Universidad de París, por autores como Siger de Brabante. El averroísmo latino, afirma la eternidad del mundo, la caducidad mortal del alma (inmortal sólo el entendimiento activo o agente que, dicen, es el mismo para todos los hombres) y la teoría de la doble verdad (que al defender la autonomía e independencia de la razón frente a la fe anunciaba ya la crisis de la escolástica y concitaba la oposición frontal de la Iglesia, la cual terminará por condenar el averroísmo como perniciosa herejía en el año 1277 y, claro está, prohibiendo su enseñanza en las escuelas-universidades). 3) El aristotelismo cristiano: Es la orientación filosófica de los dominicos: entre ellos, cabe destacar a San Alberto Magno (que llevó a cabo la primera adaptación del aristotelismo al pensamiento cristiano

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y divulgó los escritos aristotélicos de Física) y TOMÁS DE AQUINO (el más original e influyente comentarista cristiano de Aristóteles). El estudio directo de los textos de Aristóteles (gracias a traducciones directas del griego que encarga al helenista Guillermo de Moerbeke), lleva a Tomás de Aquino a afirmar que el averroísmo es una interpretación errónea del gran filósofo griego. Así, por ejemplo, Tomás de Aquino sostiene, frente a los averroístas, que en las obras de Aristóteles pueden hallarse pasajes en los que se afirma la inmortalidad del alma individual (y no sólo la del “entendimiento activo o agente”, común para todos los hombres); asimismo que, aunque es cierto que Aristóteles afirmó que no puede demostrarse racionalmente que el mundo haya sido hecho en un momento dado, también afirmó que tampoco puede ser demostrada su eternidad; y en cuanto a la teoría de la doble verdad, dice Tomás de Aquino, ni siquiera se encuentra en Aristóteles, es de Averroes, y es absurda, porque contradice toda lógica humana que una afirmación verdadera desde el punto de vista de la Fe pueda ser a la vez falsa racionalmente. Para Tomás de Aquino, Filosofía y Teología, aún poseyendo objetos, métodos y criterios diferentes deben complementarse. Cuando la filosofía y la teología se ocupan del mismo tema necesariamente tienen que decir lo mismo; la filosofía y la teología pueden y deben ayudarse mutuamente. Profundizando un poco más en la filosofía de Santo Tomás podemos decir que es tributaria de una larguísima tradición histórica. En algún sentido puede decirse que el tomismo nace de la confluencia de las grandes corrientes de pensamiento que cruzaron la antigüedad y el medievo: platonismo y aristotelismo, helenismo y arabismo, paganismo y cristianismo, sin olvidar otras corrientes secundarias, como la filosofía hebrea. Tomás de Aquino supo aprovechar el inmenso trabajo de asimilación de sus predecesores, tanto lejanos como próximos, e intentó descubrir y acoger toda manifestación válida y verdadera del pensamiento humano, independientemente de su origen. Por ello podemos afirmar que su obra constituye un punto de referencia para todos los que buscan la verdad y tratan de promover al hombre desde su nivel profundo de pensador. Evidentemente, Tomás de Aquino es hijo de su tiempo: su obra aparece como respuesta a la necesidad histórica de ofrecer una visión de totalidad integradora, fiel a la razón y a la fe. El marco básico de la filosofía de Tomás de Aquino, es decir, el entramado de sus principales tesis metafísicas es de origen aristotélico. Se empeñó en la gigantesca tarea de reconciliar el pensamiento de Aristóteles con el cristianismo, siendo el más decisivo creador de la construcción intelectual llamada escolástica. Se sabe que Santo Tomás había comenzado a familiarizarse con el Estagirita al comienzo de sus estudios, durante su primera estancia en la Universidad de Nápoles. Más tarde, las enseñanzas de su maestro, Alberto Magno, le ayudaron a comprender mucho mejor el alcance y trascendencia de la filosofía aristotélica. No en vano, los dos principales representantes del aristotelismo medieval fueron San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. El mérito de Alberto Magno fue descubrir las grandes posibilidades que ofrecía la filosofía de Aristóteles para dar un fundamento más sólido a la expresión racional del dogma cristiano, y en haber orientado en ese sentido a su discípulo Santo Tomás. En relación con esta cuestión debemos destacar que, ese mismo Tomás de Aquino que fue declarado Doctor de la Iglesia en 1567 por Pío V, no gozó de la comprensión y adhesión de sus coetáneos. Por el contrario, a lo largo de toda su vida tuvo que sufrir y combatir, no sólo el ataque de los profesores seculares (que negaban el derecho de los religiosos a la actividad docente e investigadora propia de la universidad), sino también la actitud de cerrada hostilidad respecto al aristotelismo de la mayoría de sus compañeros teólogos, herederos de las prohibiciones que, desde principios del s. XIII, la Iglesia había formulado sobre el estudio de Aristóteles. A pesar de todo, convencido de que el auténtico pensamiento de Aristóteles, a diferencia de su interpretación averroísta, era compatible

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con la tradición agustiniana, Tomás de Aquino inició y culminó la integración del pensamiento aristotélico en la síntesis teológica y filosófica cristiana, con la única intención de proporcionarle nuevos elementos verdaderos. No obstante, no dudó en corregir al Estagirita en temas importantes como su concepción acerca de la forma substancial como acto más profundo de las cosas, o completar su caracterización de Dios como primer motor con las de Causa primera radical del mundo, eficiente en sentido creador y ejemplar, etc. Platonismo y neoplatonismo también están presentes en el pensamiento de santo Tomás. Así, recurre a las teorías platónicas de la participación y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario. Por otra parte, también recurre a la teoría neoplatónica de los grados del ser, estableciendo una jerarquía que va de los seres inanimados a Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los ángeles en las esferas celestes. La consideración de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustín, según la cual las Ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Tomás, a través de su interpretación "analógica" del ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las demás perfecciones. Lo cierto es que Tomás de Aquino aceptó la autoridad indiscutible de San Agustín, especialmente en Teología, como puede comprobarse en sus doctrinas sobre la Trinidad, el pecado y la gracia. Pero se mostró cauteloso en ciertos temas filosóficos, así se apartó de San Agustín en otros temas como: gnoseología, naturaleza del alma, pruebas de la existencia de Dios, etc. La posición que mantiene con respecto a la filosofía le lleva a plantearse como primer problema filosófico el demostrar la existencia de Dios. Demostración que le parece necesaria y posible y que realiza a través de cinco vías; es una demostración a posteriori que parte de los sentidos, llegando a establecer la necesidad de la existencia de un ser supremo, Dios, que explica lo que los sentidos no pueden. Afirma también que el conocimiento sensible es la base del conocimiento intelectual; el entendimiento agente desmaterializa la imagen sensible e individual y abstrae la forma, que pasa al entendimiento posible, donde se produce el conocimiento intelectual, que es universal. En cuanto a su ética se centra en el concepto de ley natural. La ley natural es la parte de la ley eterna que atañe al hombre, que es un ser libre y por tanto puede o no cumplir la ley, y por otro, es expresión de la naturaleza humana y por ello todo hombre la conoce espontáneamente. Por último, con respecto al Estado, lo ve como una institución basada en la naturaleza del hombre y su tarea es conducir al pueblo a una vida justa y virtuosa, preservando la paz y el binestar común. Para concluir con Tomás de Aquino veamos brevemente algunos aspectos biográficos: Tomás, hijo del conde de Aquino, nació en Roccasecca en 1224. Recibió su primera educación en la abadía de Montecassino, pero después Tomás tuvo que marchar a Nápoles, en cuya universidad entró en contacto con la orden mendicante de los dominicos de clara inspiración aristotélica. Decidió ingresar en la orden, a pesar de la oposición de su familia, Allí fue discípulo de Alberto Magno. En 1252 inicia su carrera universitaria en la universidad de París, donde enseñó de 1252 a 1259; En 1256 se le concede una cátedra en la Universidad de París, de este período es su “Summa contra gentiles”. Después de este período parisiense Tomás peregrinó por las principales universidades europeas. Posteriormente fue llamado otra vez a París para combatir a los antiaristotélicos y a los averroístas. Es en esta época cuando se empieza a dedicar con más profundidad a una

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obra que había empezado años atrás “Summa Theologiae”. Tomás de Aquino murió en 1274 en el monasterio cisterciense de Fossanova.

LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA: GUILLERMO DE OCKHAM. S.XIV.
La Escolástica cristiana, que había llegado a su apogeo con Tomás de Aquino, inicia su crisis en los últimos años del siglo XIII con Duns Escoto (quien propugna una separación radical entre la Razón y la Fe, porque “son modos de conocer diferentes”) y se agudiza en el siglo XIV con la filosofía de Guillermo de Ockham: el nominalismo. El siglo XIV es un siglo crítico: - en cuanto que en él se cuestiona/rechaza la filosofía escolástica (en especial la confianza que ésta había tenido en poder armonizar Razón y Fe); - y en cuanto que es un siglo en el que una estructura histórico-social se derrumba (el feudalismo) para dar lugar a una nueva (el capitalismo burgués). En el ámbito filosófico, el problema de las relaciones Razón-Fe va a ser un motivo central de disputa. El averroísmo llegó a sostener que una y otra pueden llegar a verdades no sólo distintas sino contradictorias (=teoría de la doble verdad). Tomás de Aquino, por el contrario, afirmó que la verdad es única y que la Razón puede/debe colaborar, como subordinado/siervo, al esclarecimiento de la Fe (en concreto de los preambula fidei =verdades reveladas que la razón puede demostrar). Sin embargo, ya a finales del siglo XIII y sobre todo en el XIV, comienza a establecerse una definitiva separación entre la Razón (la Filosofía) y la Fe (la Teología). Esta separación va a constituir el punto de partida del pensamiento moderno. Tal y como hemos dicho anteriormente, el máximo representante del Nominalismo, cuyo punto apogeo coincide con la crisis de la escolástica, es Guillermo de Ockham. Nacido en la última década del siglo XIII, ingresó muy joven en la Orden de los franciscanos. Estudió en Oxford. Algunas doctrinas suyas fueron denunciadas como heréticas. Se unió a los franciscanos “espirituales”, defendiendo un retorno de la Iglesia a la pobreza evangélica. Al final de su vida fue excomulgado por el Papa. Su principio metafísico fundamental es el principio de economía de los entes (también llamado “navaja de Ochkam”) que afirma que, en Filosofía, no hay que multiplicar los entes sin necesidad, sólo hemos de admitir como existentes realmente aquellos seres que percibimos con los sentidos. Y como los sentidos sólo nos dan a conocer seres particulares (mesas, árboles, hombres, etc.), Ochkam concluye que “los universales” (Mesa, Árbol, Hombre, etc.) no existen en la realidad (ni ideal-platónica ni sustancial-aristotélica), sino que son simplemente términos lingüísticos (nombres comunes) con los que agrupamos los objetos/entes que se parecen, para referirnos a ellos sin tener que usar un nombre propio para cada uno en particular, pues esto último dificultaría enormemente nuestro pensar sobre las cosas. Esta postura filosófica acerca de “los universales” se llama nominalismo. Por la misma razón que Ochkam niega existencia real a los universales, negará que las vías tomistas sean demostraciones válidas de la existencia de Dios: en efecto, las vías afirman que la serie de causas particulares que percibimos en la naturaleza exige la existencia de una Primera Causa Incausada que no percibimos y que sería como una especie de Causa Universal/General de todos los fenómenos percibidos sensiblemente. Según Ochkam, sólo es posible conocer la causa de un fenómeno mediante la observación empírica; por tanto, aunque gracias a la Fe estamos seguros/creemos que Dios existe como Causa Primera de todo el Universo, sin embargo racionalmente no podemos demostrarlo, pues la razón humana tiene unos límites cognoscitivos (sólo puede ser aplicada a lo percibido por los sentidos), y si pretendiera sobrepasar tales límites

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caería en afirmaciones gratuitas y pecaría de irracional. Para Ochkam, el único modo de saber que Dios existe reside en la Fe (esta postura se llama fideísmo). Defiende, por tanto, una separación radical entre la Razón y la Fe. El nominalismo de Ochkam, nacido al calor del ambiente empirista de la Universidad de Oxford, contribuyó decisivamente a impulsar la autonomía e independencia de la Razón frente a la Fe y, como consecuencia, impulsó la aplicación de la Razón a la investigación de su ámbito propio, el de la realidad sensible, liberándola de su exclusiva servidumbre escolástica a la Teología. Esta nueva orientación de la Razón hacia el conocimiento de la realidad que nos muestran los sentidos, trajo consigo el progresivo desarrollo de las ciencias modernas, experimentales, especialmente de la Física, todavía llamada Filosofía de la Naturaleza. Con respecto a cuestiones socio-políticas defiende, como buen franciscano, la pobreza de la Iglesia, y la separación entre poder temporal y poder espiritual. El Papa no debe inmiscuirse en asuntos de Estado y tampoco debe tener un poder absoluto dentro de la Iglesia. Además plantea que la Iglesia debe dejar libertad, tanto de culto, como de investigación y de adquisición de conocimientos, es decir, no debe inmiscuirse en investigaciones filosóficas y/o científicas.

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TEMA 3. SANTO TOMÁS DE AQUINO

1-. RELACIÓN ENTRE RAZÓN (FILOSOFÍA) Y FE (TEOLOGÍA). 2-. LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS. 3-. DISTINCIÓN ENTRE ESENCIA Y EXISTENCIA. 4-. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN TOMÁS.
INTRODUCCIÓN: EL PROYECTO FILOSÓFICO DE TOMÁS DE AQUINO.
Tomás de Aquino está inserto en la época en la que el aristotelismo llega a Occidente y la tesis averroísta de la doble verdad campa en las mentes de los pensadores, por lo que tiene la necesidad de replantearse las relaciones entre la razón y la fe. Y este autor, intentará armonizarlas. Este replanteamiento de la relación entre razón y la fe, no sólo tendrá relación con la forma de conocer la verdad, sino que se vinculará con la concepción de la ética y la política Además, pretende hacer una armonización también entre las tesis platónicas del Neoplatonismo con las del aristotelismo.

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1-. RELACIÓN ENTRE RAZÓN (FILOSOFÍA) Y FE (TEOLOGÍA).
La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustín, y se transmitirá a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de una mayor autonomía. El punto de partida externo de la filosofía de Santo Tomás fue la necesidad de distinguir la razón de la fe, y también la de ponerlas de acuerdo. La filosofía tomista estará dominada por una doble condición: - La distinción entre la razón y la fe. - La necesidad de su concordancia.

A lo largo del siglo trece, junto con la influencia agustiniana también se había desarrollado una corriente de signo contrario, el averroísmo latino, que había insistido, entre otras, en la teoría de la "doble verdad". Según esta teoría, habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe. Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento.

Santo Tomás establece que la teología revelada se diferencia de la filosofía (teología natural), no en el contenido sino en el camino por el que se accede a esos contenidos. La teología parte de algo en lo que se cree: Dios, y por ello, su tarea es interpretativa. En cambio, la filosofía, parte de la razón y no llega a nada que no pueda ser deducido a partir de ésta. El teólogo recibe sus principios de la revelación, y considera los objetos de que se ocupa como revelados, mientras que el filósofo aprehende sus principios por la sola razón y considera sus los objetos como aprehendidos por la luz natural de la razón. Visto así, la filosofía es autónoma, ya que tiene su propio método y por tanto, no cabe hablar de una filosofía cristiana. De hecho, sto. Tomás no funde la filosofía con la teología, pero tampoco las mantiene separadas. Su tendencia es la de establecer un equilibrio que se funda en el modo como son concebidas las verdades. Hay, según Tomás, verdades estrictamente teológicas, que son conocidas por revelación, y verdades filosóficas, que han sido establecidas por la razón, y verdades a la vez filosóficas y teológicas, ya que han sido reveladas y al mismo tiempo pueden ser establecidas por la razón. No existe, pues, incompatibilidad entre fe y razón porque tanto una como otra, consideran las mismas verdades aunque de manera diferente. La razón puede y debe moverse con toda libertad sin temor a encontrar, siempre que proceda rectamente, nada contrario a la fe, de ahí que pueda haber una filosofía pagana, compatible con el cristianismo.

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Ahora bien, al mismo tiempo, Tomás, frente a los averroístas, tratará de demostrar que la filosofía natural aristotélica no entra en contradicción con el cristianismo. Siguiendo la línea de algunos Padres de la Iglesia, afirma que la verdad revelada añade algo a la verdad deducida racionalmente. La razón está limitada por los sentidos, por eso considera Tomás que sólo la fe puede ir más allá de los límites de la razón sin entrar en conflicto con ella, sino ayudándola a ampliar su campo de visión. Tomás insiste en que la revelación es moralmente necesaria, dado que Dios es el fin del hombre, y el conocimiento de Dios es esencial para que el hombre pueda dirigirse debidamente hacia su fin; así pues, la verdad referente a Dios es de gran importancia, y el error referente a Dios es desastroso. Concedido, pues, que Dios es el fin del hombre, podemos ver que es moralmente necesario que el descubrimiento de verdades tan importantes para la vida no se deje, simplemente, a las solas fuerzas de hombres que tengan la capacidad, el celo y el tiempo libre para meditar, que pueda permitirles descubrirlas, sino al contrario, que aquellas verdades sean también reveladas. La cuestión de la relación entre teología y filosofía en sto. Tomás, está ligada con la cuestión de la relación entre lo sobrenatural y lo natural. Tomás, siguiendo a Aristóteles, adopta una posición naturalista; pero destacar excesivamente esta tendencia naturalista nos puede llevar a olvidar que lo natural está integrado y subordinado armoniosamente a lo sobrenatural, es decir, lo natural tiene una autonomía pero no independencia. Lo mismo ocurre con la filosofía con respecto a la teología. Desde luego, tenemos el deber de llevar lo más lejos posible la interpretación racional de las verdades de la fe, pero en caso de que haya desacuerdo, como el error no puede encontrase en la revelación divina, es necesario que se encuentre en la filosofía. El ser humano concreto fue creado por Dios para un fin sobrenatural, para la felicidad perfecta, que solamente es alcanzable en la vida futura, en la visión de Dios; pero, el hombre, puede alcanzar una felicidad imperfecta en esta vida mediante el ejercicio de sus capacidades naturales, mediante un conocimiento filosófico de Dios, obtenido a partir de las criaturas y mediante el logro y el ejercicio de las virtudes naturales. El filósofo puede probar la existencia de Dios a partir de las criaturas y lograr un cierto conocimiento analógico de Dios, y definir las virtudes naturales y los medios para conseguirlas. Tanto el filósofo como el teólogo consideran al hombre concreto: la diferencia está en que el filósofo, aunque capaz de ver y considerar la naturaleza humana como tal, no puede descubrir todo lo que hay en el hombre, no puede descubrir la vocación sobrenatural de éste; solamente puede hacer parte del camino en el descubrimiento del destino del hombre, precisamente porque el hombre fue creado para un fin que trasciende los poderes de su naturaleza. Santo Tomás considera al hombre en concreto, pero no puede saber todo lo que hay que saber acerca del hombre en concreto. Así pues, la insuficiencia del conocimiento filosófico es manifiesta, pero, también es indudable que Tomás creyó que es teóricamente posible que el filósofo elabore un verdadero sistema metafísico sin recurrir a la revelación; tal sistema sería imperfecto, inadecuado e incompleto, porque el metafísico se interesa por la Verdad misma, por Dios, que es el principio de toda Verdad, y porque la investigación puramente humana no es capaz de descubrir todo aquel conocimiento de la Verdad misma, de Dios, que es necesario para que el hombre alcance su fin último. Una vez aclarada la relación entre la razón y la fe, este pensador cristiano, considera que la tarea fundamental que debe hacerse es la demostración de la existencia de Dios.

2-. LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS.
La crítica a las maneras anteriores de demostrar la existencia de Dios.
Brevemente, señalaremos las formas más importantes del demostrar la existencia de Dios que ejercieron algunos pensadores cristianos y que influyeron en pensadores posteriores. Las más a tener en cuenta son las siguienes, si bien lo importante es apreciar cómo lo intentan y la postura crítica que adopta Tomás con ellos. Algunos teólogos, como Juan Damasceno (675-749), consideran que el hombre tiene un conocimiento innato de la existencia de Dios. Tomás admite que se nace con una idea de Dios, pero esa noción es vaga y confusa, y necesita de clarificación por la reflexión. La cuestión se centra dentro del pensamiento cristiano, en si es posible conocer la existencia de Dios sin

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tener que recurrir a la fe. Exceptuada la fe dos son las fuentes principales de nuestro conocimiento: la experiencia y la razón. Dios no es objeto directo de experiencia sensible —a Dios no se le ve— por lo que algunos teólogos, como el agustino Anselmo de Canterbury (1033-1109), consideraron que el procedimiento adecuado para demostrar la existencia de Dios tendría que venir a través de una prueba a priori, es decir, que prescinda de la experiencia y producida de modo exclusivo por la razón. La prueba que Anselmo ideará, (y que a partir de Kant se denominará argumento ontológico), define a Dios como el ser del que no se puede concebir otro más perfecto, y afirma que ese ser tiene que existir no sólo en el pensamiento sino en la realidad, porque existir en la realidad es más perfecto que existir sólo en el pensamiento, y si ese ser no existiera en la realidad no sería el ser del que no se puede concebir otro más perfecto, luego Dios existe en la realidad y no sólo en el pensamiento. Tomás rechazará la prueba anselmiana, pues considera que es cierto que hay proposiciones cuya verdad es evidente en sí misma, ya que en ellas se predica de un sujeto algo que pertenece a su esencia, y que por tanto son proposiciones que se pueden conocer como verdaderas de una manera a priori, sin acudir a la experiencia.(Como por ejemplo en la proposición "los triángulos tienen tres lados"; porque en la esencia del objeto —triángulo— está incluido lo que de él se enuncia en la proposición —tener tres lados). Sin embargo, puede también ocurrir que algunas proposiciones, siendo evidentes en sí mismas, no sean evidentes para nosotros porque nuestro conocimiento de las propiedades esenciales del sujeto no sea tan completo como para poder saber con seguridad si le conviene necesariamente el predicado; y de esa clase es la proposición ―Dios existe‖. Nosotros no conocemos en esta vida tan perfectamente a Dios como para poder darnos cuenta, por la sola inspección de su concepto, que necesariamente tiene la propiedad de la existencia. Y aunque es cierto que Dios existe, y además que existe de una forma necesaria, eso lo terminaremos sabiendo, piensa Tomás, no de una forma a priori, como propone Anselmo de Canterbury, sino con procedimientos a posteriori que se basan en la experiencia. Por tanto, la proposición "Dios existe" es una proposición evidente en sí misma, pero no evidente para nosotros; luego no nos demuestra que Dios exista, y hace del todo necesario el que se demuestre. El tema al que se enfrenta Tomás ahora es ver cómo se puede demostrar la existencia de Dios, y aunque no tenemos experiencia sensible de este ser, sí la tenemos de sus obras; es decir, de la creación del propio Dios. Y así, Tomás piensa que al crear el universo Dios ha dejado señal, rastro, de sí mismo en él, de modo que tomando lo creado como punto de partida podemos remontarnos y demostrar, de cinco maneras distintas, que hay un creador que corresponde al nombre de Dios. De esta manera aprecia que es posible su demostración y lo hace con cinco vías. Las cinco vías para demostrar la existencia de Dios: Tomás de Aquino plantea cinco caminos (vías) para demostrar la existencia de Dios que presentan una estructura común de cuatro pasos: En todas ellas 1º) se parte de una clase de hechos observables en la experiencia. 2º) Tras esto se comprueba que esa clase de hechos, por su propia estructura interna, necesita una explicación causal que justifique su existencia, ya que por sí misma esa clase de hechos no se explica. 3º) A continuación se niega que esa explicación pueda consistir en una cadena infinita de hechos de experiencia de la misma clase que se intenta explicar. 4º) Y por último se pasa a concluir la necesidad de que exista un ser que sea trascendente a esa clase de hechos y el cuál, por tener una propiedad en concreto que le caracteriza, sea capaz de explicar la existencia de la clase de hechos de experiencia de la que se parte; a ese ser se le llama Dios. 1ª Vía del movimiento: parte del movimiento y alcanza la existencia de Dios como motor inmóvil (Dios). (inspirada en Aristóteles).2ª Vía de las causas causadas: parte de que hay causas causadas y culmina en la existencia de Dios como causa incausada (Dios).3ª Vía de los seres contingentes: parte de que existen seres contingentes y llega a la existencia de un ser necesario (Dios) (inspirada en Avicena). 4ª Vía de los grados de perfección: parte de la gradación de los seres y concluye que existe necesariamente un ser perfecto (Dios), (de inspiración platónica). 5ª Vía del orden: parte del orden del mundo y concluye que existe una inteligencia ordenadora. De esta manera, Tomás de Aquino piensa que se llega a la demostración de la existencia de Dios, con lo que se aprecia la compatibilidad de la razón y la fe, de la teología

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natural y la teología dogmática o revelada. Ahora debe plantear qué es ese ser, cuál es su esencia, pues hasta ahora sólo nos ha demostrado su existencia.

La naturaleza de Dios.
Lo que a Tomás le interesa estudiar es si es posible establecer una vía racional del conocimiento de lo que es Dios. El pensamiento cristiano, tradicionalmente ha considerado que la naturaleza de Dios excede las capacidades del entendimiento humano y Tomás está de acuerdo en eso y lo fundamenta al señalar que nuestras ideas, que son los "ladrillos" con los que construimos nuestros conocimientos, se asientan en la experiencia; es decir, tienen como objetos seres del mundo sensible, seres inmanentes. Pero Dios ni es objeto de experiencia, al menos en esta vida, ni tan siquiera es un objeto del mundo. No se trata de que a Dios no se le vea porque ahora no está presente, es que no podría estarlo, tal y como él es, porque él no es un objeto sensible que pueda percibirse, ni puede serlo pues es trascendente. Y entonces la cuestión es, cómo es posible tener conocimiento de su naturaleza cuando nuestras ideas, que son los ladrillos de nuestros conocimientos, proceden de lo sensible y Dios es trascendente. La forma en que tradicionalmente se encaraba esta cuestión tenía como resultado la denominada vía negativa. Según esta teoría podemos conocer algo de cómo es Dios a través de descartar lo que no es. Lo que se puede descartar de él es aquello que le conviene a lo creado por Dios, en tanto que criatura. (Por ejemplo, lo creado por Dios, en tanto que tal, es corpóreo, móvil, temporal… Luego Dios no será corpóreo, mutable, temporal…). Aunque lo que proporciona esta vía no es un conocimiento positivo, si puede servir para dar un conocimiento aproximado de Dios. Tomás señala que los predicados como "bueno" y "sabio" sí dicen algo positivo de Dios, aunque esas ideas, desde luego, no representen perfectamente a Dios, sólo lo hacen en la medida en que nuestro entendimiento puede conocerle, que será como su reflejo en las cosas sensibles. Apoyándose en la noción de analogía Tomás establece la posibilidad de una vía racional al conocimiento de la naturaleza de Dios que mantiene dos características, ser afirmativa y analógica. Esta vía que, por supuesto, proporciona un conocimiento menos perfecto que la vía sobrenatural, puede estructurarse en tres fases. La primera sería afirmar de Dios, analógicamente, las perfecciones que él ha causado en los seres creados. Segundo sería negar de él lo que es propio únicamente de los seres creados por el hecho de serlo. Tercero elevar al grado máximo las perfecciones que nos quedan, en el modo que nos quedan. De esta manera, Tomás de Aquino relaciona la fe con la razón, compaginando estas dos formas de llegar a la misma verdad, si bien, no debemos olvidar, que esta relación es más bien una subordinación de la razón y la ciencia, pues, a la fe.

3-. DISTINCIÓN ENTRE ESENCIA Y EXISTENCIA.
El naturalismo que se desprende de la síntesis entre razón y fe realizada por Sto. Tomás, hace que haya en él una tendencia hacia la existencia más bien que una tendencia hacia la esencia. ¿Por qué el ser es? Esta cuestión no se planteaba para los antiguos porque consideraban el mundo eterno. Hablan de un primer motor inmóvil, pero no era la causa del existir sino del movimiento. Aristóteles se concentró en lo que una cosa es y no en el acto mismo de existir. Pero ninguno de los seres que captamos es su existir (esse): el acto de existir no pertenece a la esencia de ningún ser mundano. En el “De ente et essentia”, Tomás establece el principio fundamental que reforma la metafísica aristotélica y la adapta a las necesidades del dogma cristiano: La distinción entre la esencia y la existencia. La existencia es el acto de la esencia, es decir, para Tomás el existir ―esse‖, es el acto por el cual una esencia tiene ser. La existencia no es materia ni forma, es el acto por el cual la esencia tiene ser. Esencia y existencia son los dos principios metafísicos constitutivos de todo ser finito. El sujeto concreto se constituye en ser por el acto de existir, y es algo determinado: hombre, caballo, árbol, aceituna,..., y el tipo determinado de ser es su esencia. Esta idea arrojó nueva luz sobre el análisis de la naturaleza de la sustancia, ya que se destaca de manera novedosa el acto por el que existen las sustancias, un acto recibido de una

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causa externa. Es necesario, pues, que exista un ser primero en quien la esencia y la existencia, sean una y la misma cosa. A este ser es al que llamamos Dios. Sto. Tomás, gracias a la distinción real entre esencia y existencia, ha distinguido, por un lado, el ser de las criaturas, que puede separarse de su esencia y que, por tanto, es creado, y, por otro, el ser de Dios, que se identifica con su esencia, y es por consiguiente necesario. Dios es pura actualidad, pura forma y por ello es un ser simplicísimo. Ahora bien, ¿cómo se relaciona Dios con sus criaturas? ¿qué relación existe entre la esencia concreta y el acto de existir? Para contestar a estas preguntas, Tomás se muestra bastante platónico. El ser de las criaturas y el ser de Dios no son unívocos, es decir, idénticos, ni tampoco equívocos, es decir, distintos, son análogos, es decir, semejantes, pero en distinta proporción. Sólo Dios es el ser por esencia, las criaturas tienen el ser por participación. Las criaturas, por mucho que participen del creador, siempre pertenecerán a un orden entitativo distinto. Participar no es ser una parte de aquello de lo que se participa. Un ser, cuando tiene la existencia, pero no la ―es‖, la recibe de Dios. De este modo no se pone en peligro el ser perfectísimo de Dios, pues aunque otorgue grados de perfección a los seres que crea, nunca se quedará reducido en su ser, es decir, la perfección que posee está contenida en Él en un grado superior a la que comunica. Así es como sin comprometer la unidad divina, puede ser engendrada por Dios una multiplicidad de cosas.

4-. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN SANTO TOMÁS.
Para Tomás el objeto propio del intelecto humano es la esencia del objeto material; el intelecto tiene su punto de partida en los objetos sensibles. Tomás no admite ideas innatas, ni recurre a ningún conocimiento intuitivo de Dios. No hay nada en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos. Esta idea, en principio implicaría, que no hay posibilidad de trascender el conocimiento de los objetos sensibles, pero Tomás intentará dar una solución a este hecho. Aunque el entendimiento humano dependa de los sentidos, aunque parta de los objetos sensibles, puede conocer un objeto (Dios) que trascienda las cosas de los sentidos, ya que los objetos materiales revelan el carácter de lo trascendente; no obstante el conocimiento de Dios por parte del entendimiento humano, no será perfecto ni adecuado. Se puede alcanzar algún conocimiento natural de Dios en la medida en que los objetos corpóreos están relacionados a Dios y lo revelan; pero, tal conocimiento será necesariamente imperfecto y no puede ser de carácter intuitivo. Sigamos con la cuestión del conocimiento. Los objetos actúan sobre los órganos de los sentidos, y la sensación es un acto del compositum, del alma y del cuerpo, y no del alma sola que se valiera del cuerpo como instrumento, según había pensado San Agustín. Los sentidos están determinados para la aprehensión de realidades particulares, no pueden aprehender universales. El conocimiento intelectivo humano, sin embargo, quiere ser de lo universal; para ello, el ser humano, en sus operaciones intelectivas, aprehende la forma del objeto material mediante la abstracción: de este modo aprehende un universal. El conocimiento comienza a partir de que las percepciones sensibles dejan en la fantasía o imaginación una representación particular a la que se denomina fantasma. Es decir, si estamos percibiendo a Sócrates, tendríamos en la imaginación una representación de ese ser singular, de Sócrates; en terminología tomista tendríamos el fantasma de Sócrates. Pues bien, ahora se trata de que el entendimiento, a partir de ese fantasma, sea capaz de formar el universal de ser humano. Para explicar eso Tomás divide, como hacía Aristóteles, el entendimiento humano en dos facultades. Una de ellas, denominada entendimiento agente, tiene la capacidad de convertir en universales las representaciones sensibles; es decir, tiene la capacidad de abstraer del fantasma, el universal. Para conseguir eso el entendimiento agente consigue despojar a la representación singular de sus elementos singulares, quedando de ella el universal; esa operación, en ocasiones, la imaginaban como si una luz –el entendimiento agente iluminara del fantasma sólo el aspecto universal. La segunda facultad, denominada entendimiento posible, permite que el entendimiento conozca el universal que el entendimiento agente ha abstraído en la operación anterior. Una vez que el entendimiento conoce el universal puede volver al fantasma y reconocer en ese fantasma a un integrante particular de la clase representada por el universal.

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Por ejemplo, vemos a través de los órganos sensoriales andando por la calle a Sócrates, esa percepción hace formar en la imaginación el fantasma de Sócrates. A continuación el entendimiento agente actúa sobre el fantasma de Sócrates iluminando en él sólo el aspecto universal y despojándolo pues de sus aspectos concretos y particulares que hacía de él un humano concreto; tras hacer esto se forma el concepto universal de humano. Una vez formado el concepto universal el entendimiento posible lo conoce. Tras esto, es decir, una vez que el entendimiento conoce el concepto universal humano, puede reconocer que ese fantasma que recibió en la imaginación –el de Sócrates- corresponde al fantasma de un ser humano; es decir, que sólo tras obtener el concepto de humano puede el entendimiento entender que Sócrates es humano, pero no antes: lo primero que el entendimiento conoce es el universal y después, al volver a la imagen sensible, reconoce en ella un integrante de la clase del universal. Ahora bien, ¿qué es lo que el entendimiento agente ilumina en el fantasma? Tomás considera que lo que se ilumina no es la forma del compuesto hilemórfico, sino la esencia universal. La forma del compuesto hilemórfico Sócrates sería el alma de Sócrates. Pero el ser humano no es sólo su alma, sino su alma y su cuerpo; porque todos los seres humanos tienen no sólo alma sino cuerpo; luego lo que el entendimiento agente ilumina en su operación no es el alma de Sócrates, ni es el alma en universal – válida para Sócrates o Platón- sino la esencia universal; el compuesto de alma y materia, que caracteriza a todo ser humano. La esencia de Sócrates, como ser hilemórfico que es, contiene un alma y un cuerpo. Pues bien, la operación del entendimiento agente no consiste en abstraer del fantasma la esencia de Sócrates, ya que ésta correspondería sólo a Sócrates, sino abstraer la esencia universal que es válida para todo ser humano; ya sea Sócrates, Platón, Aristóteles... Hay que distinguir, pues, entre la esencia de Sócrates, que es singular y concreta, de la esencia de ser humano, que sería válida para todo ser humano. Para hacer esto, al abstraer, el entendimiento agente elimina el accidente de cantidad que pertenece a la materia de la esencia de Sócrates, al hacer esto elimina aquello que hace singular a la esencia del fantasma; es decir, evita la individualidad de Sócrates y le queda la esencia universal del ser humano. Según Tomás el principio de individualización es la materia signata quantitate, es decir, la cantidad de materia. Pues bien, el entendimiento agente tiene que abstraer ese accidente de cantidad del fantasma para producir, no ya la esencia de Sócrates, sino la del universal ser humano.

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Núcleo III LA FILOSOFÍA MODERNA

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CONTEXTO FILOSOFÍA MODERNA.
Antes de adentrarnos en la época moderna del pensamiento filosófico, hablemos del Renacimiento (ss. XV-XVI), bisagra entre el medievo y la nueva filosofía del s.XVII. El Renacimiento constituye un movimiento cultural que se inicia en Italia a finales del siglo XIV y se propaga por Europa durante los siglos XV y XVI. Desde el punto de vista filosófico, el Renacimiento señala un periodo de transición entre la Filosofía Medieval y la Filosofía Moderna. Por un lado, continúa desarrollando ciertos aspectos de la filosofía medieval, y por otro, marca una ruptura con el talante característico de la Edad Media. El lado continuista lo constituye la asimilación y el estudio directo de filósofos griegos: pero ahora el número de autores griegos conocidos, y además en su lengua original, no en traducciones latinas, es mucho mayor debido al hecho histórico de la caída de Constantinopla en manos de los turcos en 1453. Este hecho obliga a emigrar hacia Occidente (en especial hacia Italia) a muchos intelectuales y pensadores del Mediterráneo Oriental, que traen consigo numerosas obras griegas de filosofía y ciencia desconocidas en el occidente cristiano. Entre ellas hay que destacar: textos de filósofos pitagóricos y de científicos del periodo helenístico (como, por ejemplo, Arquímedes, cuyos trabajos sobre mecánica habían desarrollado el método experimental para el estudio de la naturaleza). Estas obras generan un gran interés por la matemática y la observación de la naturaleza (esto último es algo que ya el nominalismo, al negar la existencia real de los universales, había impulsado al final de la Edad Media) haciendo que se desarrolle la ciencia moderna. Por lo que se refiere al aspecto de ruptura con la Edad Media, el Renacimiento va a ir sustituyendo el teocentrismo medieval, por un humanismo filosófico. La sociedad de estos siglos es mucho más dinámica, viajera, comercial e individualista. El sistema político feudal va desapareciendo poco a poco, dando paso a monarquías nacionales absolutas. Es un periodo en el que se trata de construir un modelo de humanidad distinto del medieval, más naturalista. Las teorías políticas, por ejemplo, van a hacer hincapié en los derechos naturales de los hombres (ius naturalis). Otros factores de ruptura con el pasado medieval lo constituyen el fin de la unidad religiosa (debido a la Reforma protestante de Lutero en 1517 y a la proclamación de la Iglesia anglicana por Enrique VIII en 1531), los nuevos descubrimientos geográficos (que conllevan una expansión económico-comercial sin precedentes, una nueva imagen de la Tierra y, como consecuencia, una nueva imagen del Universo) y la invención de la imprenta (gracias a la cual los libros empiezan a circular en ediciones baratas y numerosas por toda la sociedad, impulsando enormemente el “renacer” de la cultura). De entre los fenómenos culturales que se producen en esta época destacaremos: - El Humanismo filosófico. - La Ciencia moderna. - El Pensamiento político. El Humanismo Filosófico. Frente a la visión religiosa y sobrenatural del ser humano que tenía la Edad Media, el Renacimiento opone una visión naturalista del hombre, para la cual la vida humana tiene valor en sí misma y no únicamente por su origen y destino sobrenaturales. Asimismo, frente a una Filosofía al servicio de la Teología, el Renacimiento desarrolla una Filosofía libre de subordinaciones religiosas, pues confía en la capacidad de la Razón humana para alcanzar la verdad con independencia de la Fe. Algunos destacados filósofos renacentistas fueron:

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Nicolás de Cusa (XV): rechazó la idea de que el Universo fuera finito, afirmando su infinitud y la constante movilidad de todo lo que hay en él, incluyendo la Tierra, que, además, no se halla en el centro. Afirmó también que el entendimiento humano no puede conocer con propiedad a Dios. De Dios sólo le cabe al hombre ignorancia, una “docta ignorancia”, dice el título de uno de sus libros. Giordano Bruno (XVI) defendió la imagen heliocéntrica del Universo propuesta por Copérnico; sin embargo, no aceptará concebirlo como un gran mecanismo, sino como un organismo vivo y divino. La Iglesia lo condenó a morir en la hoguera.

La Ciencia Moderna. Los científicos renacentistas no van a conformarse con lo que acerca del Universo encontraban en los libros de la antigüedad. Construirán una nueva imagen de la Naturaleza y del Universo, derrumbando poco a poco la concepción aristotélicoptolemaica que ha estado vigente durante casi veinte siglos. La ciencia moderna se construye sobre una nueva actitud ante la naturaleza basada en: - la observación directa de los hechos (influencia del nominalismo); - y la aplicación de las matemáticas al conocimiento de los hechos (influencia del pitagorismo). De esa “nueva actitud” surge una imagen de la naturaleza que concibe al Universo como un gran mecanismo sometido a leyes matemáticas. FRANCIS BACON (1561-1626): precursor del empirismo inglés. Subrayó la importancia que la ciencia tiene para dominar la naturaleza y ponerla al servicio del hombre. Construyó un novum órganum (nuevo instrumento para el estudio de la naturaleza, diferente del órganon medieval o Lógica silogística de Aristóteles): el método inductivo: procedimiento que partiendo de la observación de los hechos particulares concluye afirmando alguna ley general sobre los hechos observados. La figura de Bacon y la importancia de su método inductivo para la ciencia moderna han recibido consideraciones diversas. Si bien aplicó sistemáticamente, como nadie antes que él, la inducción al conocimiento de los hechos naturales, sin embargo desconoció el “instrumento” más importante que, en su época, se estaba utilizando en el terreno científico, es decir, desconoció el papel fundamental que las matemáticas, más que la observación, tienen en la formulación de hipótesis científicas. NICOLÁS COPÉRNICO (1473-1543): aplicó las matemáticas al estudio de los más variados fenómenos de la naturaleza; tuvo, pues, una clara actitud pitagórica ante la realidad. Propuso un sistema astronómico heliocéntrico, en el que los planetas, incluída la Tierra, giran alrededor del Sol describiendo órbitas circulares. Tal sistema, por un lado, simplificaba el complejo mecanismo astronómico de Ptolomeo, y por otro, unificaba el Cosmos por medio de las matemáticas. Se ha llamado “revolución copernicana” al cambio decisivo en la visión del mundo que supuso la sustitución del sistema geocéntrico imperante dos mil años, por otro en el que la Tierra, y por tanto el hombre, ya no ocupa el centro del Universo. JOHANNES KÉPLER (1571-1630): matemático y astrónomo que sustituyó el movimiento circular de los cuerpos celeste por uno elíptico. Fue un minucioso observador de los movimientos celestes, lo que le llevó a la conclusión de que es imposible predecir con exactitud el movimiento de algunos planetas si su órbita, de acuerdo con el sistema copernicano, la consideramos circular, pero que sin embargo tal dificultad desaparece si admitimos que los planetas describen una elipse con el Sol en

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uno de sus focos. Képler deja establecida la imagen del Cosmos propia de la época moderna: es un gran mecanismo sujeto a leyes matemáticas inexorables y armónicas. GALILEO GALILEI (1564-1642): culmina el proceso renacentista de matematización de la ciencia moderna. En una de sus obras se lee: “La Filosofía está escrita en este vasto libro que está siempre abierto ante nuestros ojos: me refiero al Universo; pero no puede ser leído hasta que hayamos aprendido el lenguaje en que está escrito. Está escrito en lenguaje matemático, y las letras son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es humanamente imposible entender una sola palabra”. Defendió la teoría copernicana y por ello fue condenado a la cárcel. Asímismo, inventó el telescopio. La gran labor de Galileo consiste en la aplicación de un método científico que él llamó “resolutivo-compositivo”, y que nosotros conocemos con el nombre de método hipotéticodeductivo, cuyos pasos son: 1º) Observar la realidad en busca de regularidades o hechos constantes. 2º) Formulación de alguna hipótesis (=explicación provisional), de carácter matemático, que explique la regularidad o constancia fenoménica observada. 3º) Deducción matemática de cuantas consecuencias empíricamente comprobables se deriven de la hipótesis. 4º) Comprobación experimental de las consecuencias deducidas. Si se verifica la hipótesis (es decir, si se cumple en el experimento lo deducido de la hipótesis) entonces es aceptada como ley científica, y si no se verifica, la hipótesis es reformulada o sustituída por otra diferente. Poco a poco la Física aristotélica (basada en conceptos como sustancia, esencia, hilemorfismo, seren- potencia, ser-en-acto, etc.) fue siendo sustituída por otra cuyos conceptos eran plenamente matemáticos y en la cual nada era admitido si no podía ser demostrado, es decir, deducido de alguna fórmula de carácter matemático. Dentro del ámbito de la política y el Renacimiento debemos destacar la figura de NICOLÁS MAQUIAVELO (1469-1527): en su obra El Príncipe defiende la monarquía absoluta como forma de ejercer el poder en el Estado y propone un gobernante hábil, astuto y “realista”, que para mantener el orden y acrecentar el poder de su Estado debe, sin reparar en consideraciones morales de ningún tipo, recurrir si es necesario al engaño, al fraude, al soborno o al asesinato. Sostiene, pues, que el ejercicio del poder político es independiente de cualquier principio moral y que “el fin justifica los medios”. El fundamento de su teoría política es la aceptación de un hecho real: la maldad natural del hombre. El hombre, dice Maquiavelo, es mentiroso y su móvil principal es el interés más egoísta; por consiguiente, el gobernante debe tratar sin escrúpulos a los súbditos, pues éstos lo único que desean es un Estado fuerte capaz de proteger sus vidas y sus propiedades, y si para ello el Estado ha de usar medios inmorales, pues están justificados. Por “razón de Estado” todo puede hacerse, es decir, toda acción es válida si conduce al fortalecimiento del Estado. Volviendo a la cuestión de la ciencia moderna, y sirviéndonos para enlazar con las dos corrientes filosóficas más importantes de la filosofía moderna, racionalismo y empirismo, podemos decir que Bacon y Galileo tienen en común el haber destacado la necesidad que la ciencia tiene de un método que oriente sus investigaciones y le proporcione cierta seguridad de que siguiéndolo llegará a descubrir verdades que de otro modo nunca llegaría a conocer. Gracias, pues, a ellos la reflexión en torno al método científico se convirtió en un problema filosófico previo incluso a cualquier investigación.

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Sin embargo, sus métodos parten de presupuestos diferentes y darán origen a dos corrientes filosóficas antagónicas por su diferente modo de concebir el conocimiento: el Racionalismo y el Empirismo. BACON es inglés; su método presenta una clara inclinación empirista: sólo aquellos conocimientos obtenidos de la observación de los hechos podrán ser verdaderos. Esta línea de pensamiento será continuada/desarrollada por los filósofos del llamado empirismo inglés, cuyo representante último y más destacado es David HUME. GALILEO es italiano; su método es más racionalista (confía más en la razón capaz de construir hipótesis matemáticas, sin acudir para ello a la experiencia, aunque sí más tarde para verificarlas). Para llegar a la verdad no basta, pues, con la observación, sino que el momento fundamental reside en la construcción racional/matemática de explicaciones acerca de lo observado. Esta línea será continuada por el racionalismo, cuyo representante primero es René DESCARTES. Los filósofos modernos, tanto racionalistas como empiristas, se caracterizan por anteponer la gnoseología a toda otra cuestión, gnoseología que posee un carácter genético, es decir, se investiga el origen, la génesis de los procesos de conocimiento, cuyo valor de verdad o falsedad es determinado con posterioridad a su origen. La segunda característica que comparten las corrientes filosóficas de la modernidad consiste en la asunción de una postura claramente subjetivista. El hombre se encuentra imposibilitado para conocer directamente la realidad, las cosas en sí, tal y como son. Perdida la ingenuidad de un realismo gnoseológico, se hace necesario reorientar la pregunta acerca de lo real: ¿Conocemos las cosas tal y como son o son las cosas tal y como las conocemos?. La realidad ha dejado de ser evidente, porque no puede ser conocida más que mediatamente, a partir de nuestras ideas o representaciones mentales, esto es: a partir del propio sujeto cognoscente y no del mundo en sí. Racionalistas y empiristas tendrán que enfrentarse antes que nada con la cuestión del sujeto como origen de todo conocimiento acerca de lo real y con la cuestión de las posibilidades y límites de tal conocimiento. Lo obvio es el sujeto que conoce, a partir del cual se construye lo real, el mundo "extramental": Subjetivismo y gnoseología tienen como consecuencia inmediata la importancia otorgada a la investigación sobre el método. Se tiene conciencia de una ruptura con el Renacimiento y la seguridad de que se está haciendo y estrenando un nuevo saber. De la preocupación fundamentalmente filológica de los renacentistas, de su revolución orientada hacia el pasado, se pasa a una revolución que, desde el presente, se ordena hacia el futuro desde una perspectiva optimista de progreso. El paulatino despegue de las ciencias particulares, favorecido por la independencia gradual de toda investigación respecto a los dogmas de la religión y la tradición hacía necesaria la investigación de un método que desechara todo aquello que no pudiera diferenciarse rigurosamente ni de lo verdadero ni de lo falso. El ámbito de la conjetura, de lo probable no puede mantenerse si lo que se pretende es construir una ciencia cuya característica fundamental sea la certeza, su absoluta indubitabilidad. Por eso, la preocupación por establecer un método seguro y riguroso fue uno de los intereses primordiales de esta época. Características fundamentales de la filosofía racionalista 1. Plena confianza en la razón humana Los filósofos racionalistas le otorgan un valor extremo a la razón entendida como la única facultad susceptible de alcanzar la verdad. La oposición típica en la Edad Media entre razón y fe (Revelación) o entre filosofía y religión, es sustituida ahora por la contraposición entre las verdades racionales frente a los engaños o ilusiones de los sentidos. Razón se opone a sensibilidad, experiencia, conocimiento sensoperceptual, no a fe. 2. Existencia de ideas innatas

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Siguiendo la tradición abierta por Platón, para el cual el conocimiento verdadero podía ser alcanzado a través del recuerdo, al estar las Ideas de algún modo "presentes" en el alma humana, los racionalistas afirman que la conciencia posee ciertos contenidos o ideas en las que se encuentra asentada la verdad. La mente humana no es un receptáculo vacío, ni una "tabla rasa" como defendieron los empiristas, sino que posee naturalmente un número determinado de ideas innatas o naturalezas simples (como las denomina Descartes) a partir de las cuales se vertebra y fundamenta deductivamente todo el edificio del conocimiento. La característica fundamental de tales ideas es su simplicidad, claridad y distinción, es decir, la evidencia. En Descartes las ideas innatas y en particular la idea de Dios garantizan y son los pilares desde los que reconstruir con plena certeza todos los saberes, desde la física hasta la metafísica. En Leibniz, por ejemplo, las mónadas contienen ("como semillas") una perspectiva parcial de la totalidad del universo, son un microcosmos en el que se refleja el macrocosmos. 3. Adopción de un método de carácter matemático Todos los racionalistas tomaron como modelo el método utilizado por la matemática y la geometría: Descartes lo desarrolló en su obra Reglas para la dirección del espíritu; Spinoza en el Tratado de la reforma del entendimiento y Leibniz en su De Arte combinatoria, que estaba inspirado en Ramón Llull. La utilidad del método estriba no sólo en escapar del error, sino que persigue una intención clara: la unificación de las ciencias e incluso la creación de una "Mathesis Universalis" o ciencia cierta de carácter universal que pudiera utilizar un lenguaje simbólico matemático con el que analizar y reducir a lo simple (y cierto) toda proposición compleja de la ciencia. El método es una propedeútica: sana, cura el entendimiento y lo orienta a la conquista de la verdad, reduciendo toda cuestión compleja a elementos simples, claros y distintos (evidentes) que son conocidos mediante una intuición intelectual, despojada de toda sensibilidad e independiente del ámbito de la experiencia (a priori). Descartes y su proyecto racionalista. Este filósofo y científico francés ha sido considerado como "padre de la Filosofía Moderna". La clara definición de sus fines y la amplitud de su proyecto son rasgos característicos del pensamiento cartesiano. Su proyecto inicial pretende el logro de una ciencia universal. Así pues, el proyecto cartesiano va a concretarse bajo un lema: la unidad de la ciencia, que planteará en un contexto matemático. El desarrollo del pensamiento cartesiano constituye una progresiva explicitación y fundamentación de este proyecto inicial de unidad entre todas las ciencias. En este sentido, la vía cartesiana a la filosofía tiene su punto de partida en la noción de ciencia universal. Este proyecto genuinamente cartesiano de elaboración de una ciencia universal, que intuye en su "hallazgo admirable" a partir de los célebres "sueños" de noviembre de 1619, nace en gran medida como reacción frente a la filosofía escolar de su época que Descartes percibe como caracterizada por el desacuerdo en casi todas las cuestiones. Por otra parte, rechaza la lógica silogística que había imperado durante toda la escolástica. De este modo, frente a la idea escolástica, según la cual los procedimientos deben adecuarse a los distintos objetos de cada ciencia, Descartes considerará que el método ha de ser único, es decir, común en sus reglas para todas las ciencias. La raíz principal de su racionalismo consistirá, precisamente, en postular la conveniencia de un método: un método general que daría la unidad de la ciencia universal. El método expresa la estructura de la razón humana, tal y como ésta puede aplicarse al conocimiento verdadero de los objetos, y por eso mismo sustenta a cualquier ciencia. El método es el fundamento de la ciencia universal y, por lo tanto, el núcleo de su racionalismo. No hay conocimiento, ya sea en el ámbito científico o filosófico, que no pueda ser racional, es decir, expuesto conforme a las reglas del método. Para buscar

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dicho método, su referencia fundamental serán las matemáticas: desde su juventud había cultivado las matemáticas, observando que las proposiciones matemáticas no deben su verdad a la experiencia, sino a la razón ("verdades de razón"). Considerará que únicamente en las matemáticas se pueden encontrar verdaderas demostraciones, es decir, ciertas y evidentes. Así pues, las matemáticas le sirvieron de paradigma o modelo en la búsqueda de unas primeras verdades absolutamente ciertas que le sirvieran de apoyo en la reconstrucción del edificio de la ciencia y la filosofía. La filosofía que, como afirma en el prefacio a los Principios de la filosofía, significa el estudio de la sabiduría, es entendida como un todo: "toda filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física y las ramas que salen de ese tronco todas las demás ciencias, que se reducen a tres principales: la medicina, la mecánica y la moral (...), que es el último grado de la sabiduría". Así pues, Descartes se decide por una filosofía que asegure el conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre puede saber, tanto para la conducta de su vida (moral), como para la conservación de su salud (medicina) como para la invención de las artes (mecánica). En síntesis, el proyecto cartesiano propugna la unidad de todas las ciencias, que dependen de un único método obtenido a partir del modelo que ofrecen las matemáticas. Descartes consagra la razón como fuente principal de conocimiento y seguro criterio de verdad. Sobre tales principios racionalistas apoya, a su vez, su método que será, a un mismo tiempo, punto de arranque y meta de su filosofía. En este sentido, Descartes hace del método matemático el método de todo lo real: substituye la complejidad de lo real por las ideas claras y distintas. Las ideas serán los modelos a los que debe ajustarse la realidad, o bien serán la misma realidad. De esta manera, el pensamiento será la condición del ser y el "cogito" (tal y como analizaremos) será el principio o punto de partida del que se deducirá todo lo real. Abordemos ahora otra gran corriente filosófica de la época moderna, el llamado empirismo inglés se desarrolla a finales del siglo XVII y sobre todo en el XVIII, en Gran Bretaña, país donde la burguesía, ayudada por la nobleza, instaura una monarquía parlamentaria, a diferencia de las monarquías absolutas existentes en la Europa continental. Empirismo se contrapone a Racionalismo: mientras que éste tiene como modelo de ciencia a las Matemáticas, aquél va a tener como modelo de saber científico a las ciencias experimentales, en particular a la Física. En sentido amplio, son empiristas todos aquellos filósofos que sostienen que nuestro conocimiento de la realidad comienza por los sentidos/experiencia (Aristóteles, Ockham, Bacon, etc.). En un sentido más restringido, se aplica el término „empirista‟ a aquellos filósofos ingleses que durante el siglo XVIII formularon una filosofía opuesta al racionalismo cartesiano: Locke, Berkeley y Hume. Rasgos generales del ‘empirismo inglés’. Los empiristas afirman que el origen del conocimiento/ideas está en la experiencia. Así afirman: “Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu” (“Nada hay en el entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos”). Niegan, por tanto, la existencia de ideas innatas. Y afirman que la experiencia puede ser de dos tipos: - externa: es la experiencia que tenemos de la realidad exterior gracias a los sentidos, es decir, a través de las sensaciones. - interna: es la experiencia que, gracias a la reflexión, nuestra mente tiene de su propia actividad (sentimientos, pasiones, deseos, imágenes, pensamientos, etc.).

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Afirman también que el conocimiento humano tiene sus límites: los que marca la experiencia. No podemos conocer con verdad nada que se halle más allá de la experiencia. (Esto les distingue del Racionalismo, para el cual la razón humana posee ideas innatas con las que puede llegar a conocer lo que está más allá de la experiencia y construir la Metafísica.) Por último, y en esto coinciden con el racionalismo, los empiristas afirman que nuestro conocimiento es siempre conocimiento de ideas. Discreparán en cuál es el origen de las ideas: innatismo frente a experiencia. Los empiristas, además, tratarán de descubrir cuáles son los mecanismos psíquicos en virtud de los cuales nuestra mente relaciona/asocia ideas para conocer la realidad. Uno de los principales filósofos empiristas es David Hume, que también podría presentarse como un pensador ilustrado y, en este sentido, trata de liberar al hombre de todos aquellos falsos saberes teológicos y metafísicos que, pretendiendo ser ciencias fundamentales y primeras, no consisten sino en prejuicios, errores y supersticiones, impidiendo el verdadero progreso del saber humano. Quiere construir una ciencia (la ciencia de la naturaleza humana o antropología) que sirva de fundamento a las demás. Esa ciencia tiene que establecer, en primer lugar, los límites del entendimiento humano, es decir, los límites de lo que podemos conocer, más allá de los cuales no hay más que “sofistería e ilusión”, dice Hume. El empirismo radical o consecuente de Hume le lleva, por un lado, a cuestionar la validez de la Metafísica como supuesto conocimiento esencial de la realidad o ser de las cosas, afirmando que lo que nos es dado conocer es siempre una realidad fenoménica, y por otro lado, a un escepticismo moderado: en lo que se refiere al conocimiento de las relaciones que se dan entre los hechos, no podemos alcanzar ninguna verdad necesaria (=que posea certeza racional absoluta), únicamente conocimientos probables que, por costumbre, creemos como verdaderos con un sentimiento muy vivo. Por último, adentrémonos en el s.XVIII y veamos los rasgos filosóficos de la ilustración. Con la ilustración se lleva a cabo un desplazamiento de la cuestión teológica en favor de una mayor centralidad de los problemas de la naturaleza y el hombre. Esto no supone una ruptura, pues este desplazamiento se hace patente por la situación de crisis que se está viviendo y de la que son conscientes los pensadores ilustrados. Existe una nueva forma de acercarse a la realidad, a lo que las cosas son, en esta época. Ésta manera va a venir suministrada por la naciente ciencia (Galileo, Newton, etc) que al hacer una interpretación mecanicista de la realidad física, le aporta una regularidad tal que de ella es posible un conocimiento firme, seguro, matemático, indudable. Éste comenzará a ser el paradigma nuevo del conocimiento y se buscará en todos los ámbitos una seguridad semejante a la aportada por él. Además se centra en el sujeto humano como punto de partida del conocimiento. Ello supone el abandono de la tesis del realismo ingenuo de la Antigüedad y el Medioevo que sostenía que en el conocimiento se me da el objeto o cosa tal como es, y tal como sería aunque yo no lo conociera. Existe ahora una primacía de la Gnoseología sobre la Ontología. Al desplazarse el interés de la realidad tal como es al sujeto. Lo que nos interesa fundamentalmente es lo que el sujeto conoce. En consecuencia, la filosofía primera, el saber fundamental y fundante de los otros, ya no será la Ontología, reflexión sobre el ser, sino la Gnoseología o Teoría del Conocimiento, reflexión sobre el conocer. De ahí que, quizás, el primer problema que se plantearán los filósofos de la modernidad será el del alcance o límites de nuestras facultades cognoscitivas. En esta línea de preocupación debemos entender la labor de Kant, puesto que en la Crítica de la razón pura, principalmente, intenta establecer las condiciones del conocimiento pero desde la perspectiva del sujeto. De esta manera el concepto de verdad varía. La verdad ya no es

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entendida en el sentido clásico de “adecuación de la cosa con el intelecto”. Aunque a veces se defina así o de forma parecida lo que se quiere decir es otra cosa. La verdad, propiedad del conocimiento, ya no estarán en la cosa misma, sino en el propio intelecto del ser humano. Pero, ¿qué hay en el entendimiento que pueda darme noción de verdad?, Esto será la certeza, el sentimiento de seguridad que siempre acompaña a la posesión de la verdad; Por eso, habrá que buscar los rasgos de esa certeza que tienen que ser comunes a todos los seres cognoscentes. Como dijo Kant en su escrito ¿Qué es la Ilustración? esta es una época en la que el ser humano debe salir de la minoría de edad producida por tener demasiados tutores (fe, supercherías, dogmatismo, etc.), tener valor para dirigirse en todo (saber, moral, religión, etc.) con su propia razón (sápere aude). Por esto en este periodo se pretende instaurar una nueva etapa de la humanidad haciendo que ésta se guíe no por la tradición, supersticiones, etc., que no llevan al hombre hacia lo mejor, sino que se debe guiar por la “luz de la razón” con tal de vivir mejor. En esto se aprecia la importancia de la educación en la razón (que todos tenemos), por lo que hay una proliferación de escuelas, enciclopedia, museos, etc. Tienen la esperanza de que si el ser humano se dirige por la razón, pero una razón crítica, desechará todo aquello que le ha hecho desviarse, como el dogmatismo (fe ciega en algo sin crítica), prejuicios tradicionales que no se someten a crítica (enseñanzas de los antiguos pensadores y científicos sin someterlos a crítica, como ocurría en astronomía, etc.). Esto está influido por los científicos (sobre todo Newton), que con la razón como capacidad y las matemáticas como instrumento, describen las leyes de la naturaleza, pudiendo predecir, etc, y otorgando al ser humano una gran confianza en sus propias capacidades. La naturaleza de la razón es lo que se estudiará ahora con el fin de buscar qué posibilidades tiene esta capacidad para orientar la vida del ser humano en todas sus dimensiones. La razón se desvela ahora de las siguientes maneras: Los pensadores ilustrados conciben a la razón independiente y autosuficiente, por lo que deben analizarla para ver sus posibilidades (la razón se toma como autónoma). Además los límites de esta facultad vienen establecidos por su propia naturaleza, por lo que se estudia ésta naturaleza de la razón, (por ejemplo Kant), viendo hasta dónde puede llegar (la razón se toma como limitada). Muchos de los pensadores ilustrados piensan que es necesario una crítica de la razón para evitar errores del pasado (La razón se toma también como crítica y criticada). Pero esta crítica no buscará un rechazo sino una clarificación contra los prejuicios que no nos dejen ver la verdad, contra la tradición como argumento de saber, contra la autoridad externa a la razón (la fe, la tradición, etc) y sobre todo lo que no sea racional (superstición, etc.). También se plantea una razón que no cae en el innatismo sino que parte de un análisis de cómo conocemos a partir de la experiencia y la influencia de lo racional en el conocimiento, (La razón se toma como analítica). y por último la razón se toma como secular (sin la guía de la fe), esto significa que intenta secularizar toda la vida humana, es decir, quitar de la guía del ser humano a la fe y a la religión, para ser sólo la razón. Esto conlleva una reinterpretación de todo anteponiendo: frente al teocentrismo el fisiocentrismo (fe racional en la naturaleza y sus leyes); frente a la salvación sobrenatural la liberación por el trabajo del hombre en la historia y sociedad; frente a la providencia divina la fe en el progreso sin límites y continuo (hacia mejor). Por todo esto, la Ilustración es una época donde la preocupación central es el hombre desde todos los ámbitos, (pues todas las ciencias, etc., llevan en definitiva a él), reinterpretando todo lo que le concierne, (como conocedor, como religioso, como moral, sociopolítico, etc.).

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Kant llevará a cabo una síntesis de las dos corrientes que conoce, el racionalismo, del que se ha empapado como alumno y profesor de la universidad, y el empirismo, que conoce a través de la lectura de Hume. Estas dos corrientes filosóficas influyen sobremanera en el pensamiento kantiano puesto que el idealismo trascendental (que es la filosofía que inaugura Kant), es una suerte de síntesis superadora de las dos corrientes mencionadas. Kant intentará superar los errores del racionalismo y el empirismo potenciando sus aciertos y haciendo ver que las dos caras de la misma moneda son distintas, pero no por eso contradictorias. Las dos constituyen la moneda única del edificio del saber (teórico y práctico). Como característica importante de esta etapa de la historia, vamos a ver la impronta que tienen estos hombres que llevan a analizar la religión con el fin de reducirla a la razón. Para mostrar esto, podemos observar el título del libro de Kant: La religión dentro de los límites de la mera razón, para darnos cuenta de la pretensión de estos hombres, que vieron que la religión sin una guía llena de luz racional, podía llegar a llenarse de supersticiones, fundamentalismos, etc., desvirtuándose. Así, desean fundamentar desde la filosofía la religión imperante, en este caso el cristianismo. Los autores ilustrados se enfrentan a la religión positiva (la religión de las sagradas escrituras, cristianismo, que tiene dogmas de fe, cree en los milagros, etc.), estableciendo una religión basada en la razón, o mejor, limitada por ésta. En este sentido, hemos de aclarar que los ilustrados pretenden sustituir la religión revelada por una religión llamada natural. Para terminar con este contexto, veamos el proyecto filosófico de Immanuel Kant, quizá el filósofo ilustrado más importante, que coincide con el de la casi totalidad de los filósofos de la modernidad, construir la filosofía sobre sólidos cimientos. Tanto el racionalismo, con Descartes a la cabeza –recordemos que Kant había sido educado en el racionalismo a través de Wolf-, como el empirismo –Kant conocía la versión de Hume a través de Beattie- habían pretendido cimentar la filosofía. Pero ambos proyectos han tenido sus aciertos y sus errores. El racionalismo ha sido consciente de la importancia de los problemas metafísicos para la filosofía (yo, Dios, mundo) pero, sin embargo, ha hecho un mal análisis de las capacidades cognoscitivas del ser humano pretendiendo –además muy pretenciosamente- que las capacidades cognoscitivas del ser humano eran tales que podían obtener conocimientos absolutamente ciertos de dichas realidades metafísicas estableciendo así un sistema de conocimientos a priori, al margen de la experiencia, y descuidando además la experiencia lo que le llevó a caer en el dogmatismo. El empirismo, por su parte, ha insistido acertadamente en que las capacidades cognoscitivas del ser humano deben atenerse a la experiencia. Pero su error ha sido el de pensar que el conocimiento del ser humano es conocimiento, si se atiene exclusivamente a la experiencia; con lo que ha eliminado toda posibilidad de un conocimiento absolutamente cierto, como el de las leyes de la naturaleza, y la posibilidad de tener acceso, de alguna de otra forma, a las realidades metafísicas (yo, Dios, mundo) dando lugar, por tanto, a un escepticismo que amenaza con destruir la base misma de las ciencias y de la misma filosofía. Kant se propone luchar tanto contra el dogmatismo racionalista como contra el escepticismo empirista. Pero su lucha lo que realmente busca es asentar la metafísica –en primer término- y la ciencia sobre sólidos y firmes cimientos. Para ello tiene que comenzar por el examen racional de la facultad de conocer o razón teórica como él la denominará para, después de ver cuáles son los fundamentos y el alcance de nuestro conocimiento poder completar el análisis buscando cuáles son los fundamentos de la razón en su uso moral (razón práctica) y descubrir que los fundamentos de la moralidad son los objetos metafísicos

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cuya necesidad debemos admitir. Así, la metafísica se asentará, como veremos, sobre el suelo firme de la razón teórica y los objetos metafísicos serán alcanzados no mediante conocimiento sino mediante fe racional. En consecuencia, debemos afirmar que el proyecto kantiano tiene dos fases inseparables y que cualquier presentación de una de las dos exige la de la otra porque si no, el pensamiento kantiano, se tornaría incomprensible ya que estaríamos estableciendo un reduccionismo del mismo. Esas dos fases son: 1) El examen de los principios que hacen posible el conocimiento teórico. Examen del uso teórico de la razón. Kant lo realizará en su obra Crítica de la razón pura. 2) El examen de los principios que hacen posible el conocimiento práctico (fe racional). Examen del uso práctico de la razón. Lo realizará fundamentalmente en su obra Crítica de la razón práctica. A la totalidad del proyecto, el filósofo de Könisberg lo designará como Crítica de la razón pura. Es decir, examen o investigación de los principios (aprióricos) tanto del uso teórico, como del práctico de la razón.

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TEMA 4. RENÉ DESCARTES

BIOGRAFÍA DE DESCARTES. 1-. INTRODUCCIÓN. 2-. EL MÉTODO CARTESIANO. 3-. LA CONSTRUCCIÓN DE UN NUEVO EDIFICIO DEL CONOCIMIENTO: - LA DUDA METÓDICA. - LA CERTEZA FUNDAMENTAL. “COGITO ERGO SUM”. - LA EXISTENCIA Y EL PAPEL DE DIOS.

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BIOGRAFÍA DE DESCARTES.
Empecemos esta biografía con una interesante frase de Leibniz: ―Acostumbro a llamar a los escritos de Descartes el vestíbulo de la verdadera filosofía, porque, aunque no haya llegado a su núcleo íntimo, se le ha aproximado más que ningún otro, con la única excepción de Galileo, de quien el cielo consintió que recibiésemos todas sus meditaciones sobre diversos temas que un destino adverso había reducido a silencio. Quien lea a Galileo y a Descartes se hallará en una posición mejor para descubrir la verdad, que si hubiese explorado el género entero de los autores comunes‖. Descartes, ―el padre de la filosofía moderna‖, marcó un giro radical en el terreno del pensamiento, debido a la crítica a que sometió la herencia cultural, filosófica y científica de la tradición, y por los nuevos principios sobre los que edificó un tipo de saber que ya no se centraba en el ser o en Dios, sino en el hombre y la racionalidad humana. René Descartes nació en La Haye (Turena), el 31 de Marzo de 1596. De familia noble, fue pronto enviado al colegio jesuita de La Fleche, en Anjou, que era uno de los centros de enseñanza más famosos de su tiempo. Allí recibió una sólida formación filosófica y científica. Aquella enseñanza, inspirada en los principios de la filosofía escolástica, dejó insatisfecho y confuso a Descartes, aunque mostró interés hacia la matemática. Pronto se dio cuenta de la distancia enorme entre aquella corriente cultural y los nuevos fermentos científicos y filosóficos que pugnaban por salir a la luz en diversos contextos, y sobre todo percibió con rapidez la ausencia de una metodología seria, que estuviese en condiciones de instituir, controlar y ordenar las ideas existentes, y guiar hacia la búsqueda de la verdad. Descartes, pues, abandonó desorientado el colegio de La Fleche y sin un trozo de saber que le sirviese como asidero. Por ello, después de haber continuado sus estudios en la universidad de Poitiers, donde obtuvo la licenciatura en Derecho, y continuando en la máxima confusión espiritual y cultural, decidió dedicarse a la carrera de las armas. En 1618, cuando comenzó la Guerra de los Treinta años, se alistó en las tropas de Mauricio de Nassau, quien combatía contra España y a favor de la libertad de los Países Bajos. En Breda trabó amistad con un joven cultivador de la física y la matemática, Isaac Beeckman, quien le estimuló a estudiar física. Dedicado a un proyecto de ―matemática universal‖ en Ulm, donde se halla formando parte del ejército del duque Maximiliano de Baviera, a cuyas filas había pasado, manifestó haber tenido entre el 10 y el 11 de noviembre de 1619 una especie de revelación intelectual acerca de los fundamentos de ―una ciencia admirable‖. Se estableció en Holanda, tierra de tolerancia y de libertad. Cuando estaba a punto de editarse su libro ―Tratado sobre el mundo y sobre el hombre‖, se enteró de la condena a Galileo, a acusa de las tesis copernicanas que también Descartes compartía, y por ello escribió a Mersenne diciéndole: ―Estoy casi decidido a quemar todos mis papeles o, por lo menos, a no dejar que nadie los vea.‖ El recuerdo de la hoguera a la que fue condenado Giordano Bruno – que la condena de Galileo le hacía venir a la memoria- influyeron decisivamente en su ánimo esquivo, contrario a las desazones que perturban la paz del espíritu, tan necesario para los estudios. Descartes advirtió la urgente necesidad de afrontar el problema de la objetividad de la razón y de la autonomía de la ciencia en relación con el Dios omnipotente. A ello también le llevó el hecho de que Urbano VIII hubiese condenado la tesis galileana como contraria a la Escritura. Desde 1633 a 1637 escribió el ―Discurso de Método‖. A diferencia de Galileo, que no había elaborado un tratado explícito sobre el método, Descartes consideró que era importante demostrar el carácter objetivo de la razón e indicar las reglas en las que había que inspirarse para alcanzar dicha objetividad. Nacido en un contexto polémico y como defensa de la nueva ciencia, el ―Discurso del Método‖ se convirtió en la carta magna de la nueva filosofía. Se remonta a este período su amor por Helène Jans, con la que tuvo a Francine, la hijita que amó con ternura y que murió cuando sólo tenía cinco años. El dolor causado por la pérdida de la niña afectó profundamente su ánimo y, en parte, también su pensamiento, si bien sus escritos siempre fueron severos y rigurosos. Comenzó la redacción de la ―Meditaciones Metafísicas‖, escritas en latín ya que estaban reservadas a los doctos. Tale Meditaciones serán publicadas en 1641. Amargado por las polémicas que habían desencadenado los profesores de la universidad de Leiden, que llegaron a prohibir el estudio de sus obras, y no dispuesto a regresar a Francia, Descartes aceptó en 1649 la invitación de la reina Cristina de Suecia y, después de haber entregado a la imprenta el manuscrito de su último trabajo, ―Les passions de l’âme‖, dejó

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definitivamente Holanda, que ya no era hospitalaria con él. En la corte sueca Descartes, para celebrar el final de la Guerra de los Treinta Años y la paz de Westfalia, escribe ―El nacimiento de la paz‖. No obstante, fue muy breve el tiempo que pasó en la corte sueca, ya que la reina Cristina, dada su costumbre de mantener sus conversaciones a las cinco de la mañana, obligaba a Descartes a levantarse muy temprano, a pesar de la inclemencia del clima y la nada robusta constitución del filósofo. En consecuencia la mañana del 2 de febrero de 1650, el filósofo al salir de palacio cayó enfermo de pulmonía y murió después de una semana de sufrimientos. Sus despojos mortales, trasladados a Francia en 1667, descansan en la iglesia de Saint Germain des Pres, en París.

1-. INTRODUCCIÓN. DESCARTES.

EL PROYECTO RACIONALISTA DE

Este filósofo y científico francés ha sido considerado como "padre de la Filosofía Moderna". La clara definición de sus fines y la amplitud de su proyecto son rasgos característicos del pensamiento cartesiano. Su proyecto inicial pretende el logro de una ciencia universal. Así pues, el proyecto cartesiano va a concretarse bajo un lema: la unidad de la ciencia, que planteará en un contexto matemático. El desarrollo del pensamiento cartesiano constituye una progresiva explicitación y fundamentación de este proyecto inicial de unidad entre todas las ciencias. En este sentido, la vía cartesiana a la filosofía tiene su punto de partida en la noción de ciencia universal. Descartes no acepta los cimientos del conocimiento aceptados por sus predecesores y por ello se esfuerza por construir un nuevo edificio filosófico, asentado sobre cimientos firmes. Este proyecto genuinamente cartesiano de elaboración de una ciencia universal, que intuye en su "hallazgo admirable" a partir de los célebres "sueños" de noviembre de 1619, nace en gran medida como reacción frente a la filosofía escolar de su época que Descartes percibe como caracterizada por el desacuerdo en casi todas las cuestiones. Por otra parte, rechaza la lógica silogística que había imperado durante toda la escolástica. De este modo, frente a la idea escolástica, según la cual los procedimientos deben adecuarse a los distintos objetos de cada ciencia, Descartes considerará que el método ha de ser único, es decir, común en sus reglas para todas las ciencias. La raíz principal de su racionalismo consistirá, precisamente, en postular la conveniencia de un método: un método general que daría la unidad de la ciencia universal. El método expresa la estructura de la razón humana, tal y como ésta puede aplicarse al conocimiento verdadero de los objetos, y por eso mismo sustenta a cualquier ciencia. El método es el fundamento de la ciencia universal y, por lo tanto, el núcleo de su racionalismo. No hay conocimiento, ya sea en el ámbito científico o filosófico, que no pueda ser racional, es decir, expuesto conforme a las reglas del método. Para buscar dicho método, su referencia fundamental serán las matemáticas: desde su juventud había cultivado las matemáticas, observando que las proposiciones matemáticas no deben su verdad a la experiencia, sino a la razón ("verdades de razón"). Considerará que únicamente en las matemáticas se pueden encontrar verdaderas demostraciones, es decir, ciertas y evidentes. De aquí surge su propósito de crear una especie de matemática universal, liberada de los números y de las figuras, para que pueda servir de modelo a todos los saberes. En este contexto de crítica y de recuperación de las ciencias matemáticas hay que leer el pasaje en el que Descartes, en su ―Discurso del Método‖, afirma que quiere inspirar el método del nuevo saber en la claridad y el rigor típicos de procedimientos geométricos: ―Aquellas largas cadenas de razonamientos, todas ellas sencillas y fáciles, de las que se suelen servir los geómetras para llegar hasta sus más difíciles demostraciones, me habían dado la ocasión de imaginar que todas las cosas que el hombre puede conocer se producen del mismo modo y que, si nos abstenemos de aceptar por verdadera una cosa que no lo es, y siempre que se respete el orden necesario para reducir una cosa de otra, no habrá nada que esté tan lejano que al final no pueda llegarse allí, ni nada tan oculto que no pueda descubrirse.

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Así pues, las matemáticas le sirvieron de paradigma o modelo en la búsqueda de unas primeras verdades absolutamente ciertas que le sirvieran de apoyo en la reconstrucción del edificio de la ciencia y la filosofía. La filosofía que, como afirma en el prefacio a los Principios de la filosofía, significa el estudio de la sabiduría, es entendida como un todo: "toda filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física y las ramas que salen de ese tronco todas las demás ciencias, que se reducen a tres principales: la medicina, la mecánica y la moral (...), que es el último grado de la sabiduría". Así pues, Descartes se decide por una filosofía que asegure el conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre puede saber, tanto para la conducta de su vida (moral), como para la conservación de su salud (medicina) como para la invención de las artes (mecánica). Si toda la casa se derrumba, si se hunden la vieja metafísica y la vieja ciencia, entonces el nuevo método aparecerá como el principio de un saber nuevo, que está en disposición de impedir que nos perdamos en ciertas formas de escepticismo. Es urgente, pues, diseñar una filosofía que justifique la confianza en la razón, una filosofía capaz de encontrar la verdad fundamentándose en un método universal y fecundo. Descartes llama la atención sobre el fundamento, porque de éste depende la amplitud y la solidez del edificio que hay que construir y contraponer al edificio aristotélico, sobre el cual se apoya la tradición filosófica anterior. Lo que urge poner en claro es el fundamento que permita un nuevo tipo de conocimiento de la totalidad de lo real, por lo menos en sus líneas esenciales. En síntesis, el proyecto cartesiano propugna la unidad de todas las ciencias, que dependen de un único método obtenido a partir del modelo que ofrecen las matemáticas. Descartes consagra la razón como fuente principal de conocimiento y seguro criterio de verdad. Sobre tales principios racionalistas apoya, a su vez, su método que será, a un mismo tiempo, punto de arranque y meta de su filosofía. En este sentido, Descartes hace del método matemático el método de todo lo real: substituye la complejidad de lo real por las ideas claras y distintas. Las ideas serán los modelos a los que debe ajustarse la realidad, o bien serán la misma realidad. De esta manera, el pensamiento será la condición del ser y el "cogito" (tal y como analizaremos) será el principio o punto de partida del que se deducirá todo lo real.

2-. EL MÉTODO CARTESIANO.
Tal y como ya hemos señalado, el método es el gran principio unificador en el sistema cartesiano, pues revela su teoría de la ciencia única. En sus Reglas para la dirección del espíritu señala que "antes que hacerlo sin método, es mejor renunciar a buscar verdad alguna". Como la inteligencia es la misma en todos los hombres, el método debe ser uno y universal, no limitado a materia alguna en particular, sino aplicable a todo conocimiento. El método tiene como principal objetivo facilitar el uso natural de la razón que, abandonada a sí misma, no se equivoca. Descartes concibe el método como un camino seguro que nos llevará a un conocimiento perfecto, proporcionándonos certeza y evidencia, pues "toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente". Así pues, entiende el método como un conjunto de reglas ciertas y sencillas que impiden tomar jamás un error por una verdad. En este sentido, afirma: "Entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero y, no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz" (Reglas para la dirección del espíritu). Teniendo en cuenta esta definición, apreciamos que las ventajas de este método son que: 1º evita el error llevándonos a la verdad con seguridad; 2º que permite aumentar los conocimientos verdaderos 3º que es sencillo. Para Descartes, "intuición" y "deducción" son las dos operaciones fundamentales de la mente; si bien hace todo lo posible por intentar reducir esta última a la primera. El método

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consiste en reglas para emplear correctamente estas dos operaciones mentales. La finalidad del método consistirá en posibilitar el ejercicio de la intuición, y en señalar la manera adecuada de realizar deducciones, así como en seguir el orden. Con ello colocará a la mente en el umbral mismo de la ciencia.

LAS REGLAS DEL MÉTODO (de su Discurso del método) Una vez que hemos expuesto la definición y pretensión del método cartesiano, vamos a mostrar la presentación de esas reglas que dice que debe tener, y que se deben realizar indiscutiblemente si queremos llegar a los objetivos marcados. Veamos cuáles son las cuatro reglas que configuran el método cartesiano: 1ª regla. Constituye tanto el punto de partida como el punto de llegada del método. Dice así: ―Nuca acoger nada como verdadero, si antes no se conoce que lo es con evidencia: por lo tanto evitar la precipitación; y no establecer juicios que estén más allá de lo que se presenta ante mi inteligencia de forma clara y distinta excluyendo cualquier posibilidad de duda‖. Esta primera regla se convierte así en el principio normativo fundamental, porque todo debe converger hacia la claridad y la distinción, a las que precisamente se reduce la evidencia. ¿Cuál es el acto intelectual mediante el cual se logra la evidencia? Es la intuición, que Descartes describe de la siguiente forma: ―No es el testimonio fluctuante de los sentidos o el juicio falaz de la imaginación, sino un concepto de la mente pura y atenta, tan fácil y distinto que no queda ninguna duda alrededor de lo que pensamos‖. El acto intuitivo, la intuición, se autofundamenta y se autojustifica, ya que tiene como garantía la transparencia entre razón y contenido intuitivo. Se trata de aquella idea clara y distinta que refleja ―sólo la luz de la razón‖, sin que todavía se haya puesto en relación con otras ideas, sino considerada en sí misma. El objetivo de las otras tres reglas consiste en llegar a esta transparencia mutua. 2ª regla. ―Dividir todo problema que se someta a estudio en tantas partes menores como sea posible y necesario para resolverlo mejor‖. Se trata de un defensa del método analítico, el único que nos puede llevar hasta la evidencia, porque al desmenuzar lo complejo en sus partes más sencillas, permite que el intelecto despeje todas sus dudas. La intuición necesita de la simplicidad que se logra a través de la descomposición de lo complejo. Descartes llama ―simple‖ aquello cuyo conocimiento es tan claro y distinto que la mente no puede dividirlo más. Si lo verdadero está mezclado con lo falso, el método analítico deshace tal mezcla liberando lo verdadero. 3ª regla. Al análisis le debe seguir la síntesis. ―La tercera regla es la de conducir con orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, hasta el conocimiento de los más complejos, suponiendo que hay un orden‖. Se trata de reconstruir un orden o de crear una cadena de razonamientos, que van desde lo sencillo hasta lo compuesto y que no pueden dejar de tener una correspondencia con la realidad. ¿Cuál es la importancia de la síntesis? Puede parecer que a través de este doble trabajo no surge nada realmente nuevo, ya que acabamos por encontrar el mismo objeto del cuál habíamos partido. En realidad ya no es el mismo objeto: el compuesto reconstruido es otra cosa, ya que está penetrado por la luminosidad transparente del pensamiento. 4ª regla. ―La última regla es la de efectuar en todas partes enumeraciones tan complejas y revisiones tan generales que se esté seguro de no haber omitido nada‖. Todo el método consiste en seguir un orden, es decir, en reconducir las proposiciones oscuras a las más simples, y en ascender a continuación, gradualmente, de lo más simple a lo más complejo, apoyándose siempre en la intuición y en la deducción. La intuición es una visión o mirada precisa e indubitable, concepción de un espíritu atento y puro, conocimiento directo o inmediato, que permite tomar una cosa como verdadera al captar su idea clara y distintamente. Es clara una idea (contenido espiritual u objeto de pensamiento en tanto que pensado) presente y manifiesta para un espíritu atento. Por su parte, una idea es distinta cuando nos aparece de manera precisa y diferente a todas las demás. El proceder de Descartes descansa, pues, en la evidencia, es decir, en el carácter de lo que se impone inmediatamente al espíritu y entraña su asentimiento. Junto a la intuición es necesaria también la deducción racional: operación discursiva que supone un camino, una demostración o encadenamiento lógico o sucesión. La deducción representa un movimiento ordenado que va de proposición en proposición, un lazo establecido entre verdades intuitivas.

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Las cuatro reglas que expone Descartes en su ―Discurso del Método‖, son reglas simples que subrayan la necesidad de que se tenga una plena conciencia de los pasos mediante los cuales se articula cualquier investigación rigurosa. Constituyen el modelo del saber, porque la claridad y la distinción evitan los posibles equívocos o las generalizaciones apresuradas. A tal efecto, ante los problemas complejos y ante fenómenos confusos, hay que llegar hasta los elementos más simples, que no pueden descomponerse más, para que queden iluminados por la luz de la razón.

3-. LA CONSTRUCCIÓN DE UN NUEVO EDICIFIO DEL CONOCIMIENTO. - LA DUDA METÓDICA.
Una vez establecidas las reglas del método, es necesario justificarlas, dar cuenta de su universalidad y fecundidad. Descartes aplica sus reglas al saber tradicional para comprobar si contiene alguna verdad tan clara y distinta que permita eliminar cualquier motivo de duda. Si la aplicación de estas reglas nos conduce a una verdad indubitable, entonces habrá que asumir que ésta es el comienzo de una larga cadena de razonamientos o el fundamento del saber. La condición que siempre hay que respetar en ese proceso de búsqueda de una verdad indubitable es la siguiente: No será lícito aceptar como verdadera una aserción que se vea teñida por la duda o por una posible perplejidad. Habrá, por tanto, que examinar los principios sobre los que se fundamenta el saber tradicional; si tales principios caen, todo lo que se fundamente sobre ellos también caerá. Empezaremos señalando que buena parte del saber tradicional pretende estar basado en la experiencia sensible. Ahora bien, ¿cómo es posible considerar como cierto e indudable un saber que se origina en los sentidos, si éstos a veces nos engañan? Por ello, Descartes en el Discurso del Método afirma lo siguiente: ―Dado que los sentidos a veces nos engañan, decidí suponer que ninguna cosa era tal como nos la representaban los sentidos‖. Avanzando en la destrucción de los cimientos sobre los que se sostenía el saber tradicional, Descartes nos dice que una parte de dicho saber también se fundamenta en la razón; la razón tampoco parece estar exenta, para Descartes, al menos en este primer momento acrítico, de obscuridad e incertidumbre, ya que podemos decir que hay quien se equivoca al razonar, y por ello, Descartes va a rechazar todas las demostraciones que anteriormente se tomaban como verdaderas. Descartes también nos presenta en sus ―Meditaciones Metafísicas‖ la confusión que el ser humano experimenta entre el sueño y la vigilia. En alguna que otra ocasión nos ha sucedido que hemos estado convencidos de vivir una situación que tan sólo era un sueño o una pesadilla, pero tan sólo nos hemos dado cuenta que era una ficción en el momento de despertar, ya que mientras tanto estábamos convencidos que era real; por ello Descartes nos dice, ¿cómo podemos estar convencidos de que lo que estamos viviendo ahora es real o tan sólo un sueño? Por último, nos encontramos con el saber matemático, que parece indudable, porque es válido tanto en el estado de vigilia como en el sueño. Dos más dos suman cuatro en cualquier circunstancia y en cualquier estado. No obstante, ¿quién me impediría pensar que existe ―un genio maligno, astuto y engañador‖ que mofándose de mí me lleva a considerar como evidentes cosas que no lo son? Aquí la duda se convierte en algo radical, ya que se aplica a ámbitos que en el pasado estaban fuera de toda sospecha. ¿Acaso el saber matemático no podría ser una construcción grandiosa basada en un equívoco o en una colosal mixtificación? ―Supondré, pues, que exista no ya un Dios verdadero, fuente soberana de verdad, sino un cierto genio maligno, no menos astuto y engañador que potente, que empleó toda su industria en engañarme.‖ Podemos concluir afirmando que no existe en el edificio del saber ningún rincón sano. La casa se hunde porque los cimientos están socavados. Nada resiste a la fuerza corrosiva de la duda. Descarte escribe lo siguiente en las Meditaciones Metafísicas: ―Yo supongo que todas las cosas que veo son falsas; me digo a mí mismo que jamás ha existido nada de lo que mi memoria llena de mentiras me representa; pienso que no tengo ningún sentido; creo que el

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cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar no son más que ficciones de mi espíritu. ¿Qué podrá ser considerado como verdadero? ¿Ninguna otra cosa, quizás que no sea que en el mundo nada hay de cierto?‖. Es obvio que aquí no nos encontramos ante la duda de los escépticos. Aquí la duda quiere llevar hacia la verdad, y por eso se llama ―metódica‖, en la medida en que constituye un paso obligado, pero también provisional, para llegar hasta la verdad. Descartes quiere poner en crisis el dogmatismo de los filósofos tradicionales y, al mismo tiempo, combatir aquella actitud próxima al escepticismo que se dedicaba a ponerlo todo en duda, sin ofrecer nada a cambio. A través de la duda, Descartes quiere remover las aguas estancadas de la conciencia tradicional, quiere que se perciba el fecundo peso de la duda, para que surja algo más auténtico y más seguro. No se pueden aprovechar debidamente las implicaciones de la duda si a través de sus sombras no percibimos una luz que se esfuerza por salir a la superficie, pero que hay que hacer que brille para que el hombre vuelva a pensar con plena libertad.

- LA CERTEZA FUNDAMENTAL. “COGITO ERGO SUM”.
Después de haberlo puesto todo en duda, ―inmediatamente después, hube de constatar –prosigue Descartes en el Discurso de Método- que, aunque quería pensar que todo era falso, era por fuerza necesario que yo, que así pensaba, fuese algo. Y al observar que esta verdad „pienso, luego soy‟, era tan firme y sólida que no eran capaces de conmoverla ni siquiera las más extravagantes hipótesis de los escépticos, juzgué que podía aceptarla como el primer principio de la filosofía que yo buscaba‖. La proposición ―pienso, luego soy‖ es absolutamente verdadera, porque incluso la duda –por extremada y radical que se muestre- la confirma. ¿Qué entiende Descartes por pensamiento? Descartes entiende por pensamiento todo lo que en nosotros está hecho de forma que nos permite ser inmediatamente conscientes de ello; así, todas las operaciones de la voluntad, del intelecto, de la imaginación y de los sentidos son pensamientos. ―Pienso, luego soy‖ no es un razonamiento, es una pura intuición, se trata de un acto intuitivo, gracias al cual percibo mi existencia en tanto pensante. Cuando Descartes trata de definir nuestra existencia, sostiene que ésta es una res cogitans, una cosa pensante, en la que no hay ruptura entre pensamiento y ser. La aplicación de las reglas del método ha llevado así al descubrimiento de una verdad que de manera retroactiva confirma la validez de aquellas reglas, que encuentran un fundamento y pueden entonces tomarse como norma de cualquier saber. Descartes tan sólo va a aceptar como verdaderas aquellas cosas que se conciban de una manera clara y distinta; de este modo la claridad y la distinción cobran una especial importancia. ¿En qué se fundamentan la claridad y la distinción? Se basan en la certeza adquirida de que nuestro ―yo‖ o la conciencia propia como realidad pensante se presenta con los rasgos de la claridad y la distinción. A partir de ahora la actividad cognoscitiva tendrá que buscar la claridad y la distinción que son los rasgos típicos de la primera verdad, y por tanto deben caracterizar a toda verdad. De este modo la filosofía deja de centrarse en la ontología y se convierte en gnoseología. Este desplazamiento desde el plano del ser hasta el del pensamiento puede percibirse con claridad a través del distinto peso teórico que tiene el cogito en san Agustín – que lo elaboró teóricamente por primera vez- y en Descartes, que volvió a plantearlo. En su polémica contra los escépticos, Agustín había señalado que ―si fallor sum‖, si dudo soy. La duda es una forma de pensamiento y el pensamiento no se concibe fuera del ser. Se trata de una primacía del ser y por tanto de Dios. Descartes, en cambio, utiliza la expresión ―cogito ergo sum‖ para subrayar las exigencias del pensamiento humano: la claridad y la distinción en la que deben basarse los demás conocimientos. En Agustín el cogito revela a Dios, en Descartes revela al hombre, o mejor dicho, las exigencias que deben caracterizar su pensamiento. A partir de ahora todo saber tendrá que inspirarse en dicho método, porque no está fundamentado por la matemática, sino que la fundamenta a ésta, al igual que a cualquier otra ciencia. Aquello a lo que este método conduce y aquello sobre lo que se fundamenta es la razón humana, aquella recta razón que pertenece a todos los hombres. ¿Qué es esa ―recta razón‖? La facultad de juzgar correctamente y de distinguir lo verdadero de lo falso. Si la razón es res cogitans, que se constituye a través de la duda universal –hasta el punto de que ningún

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genio maligno puede tenderle artimañas y ningún engaño de los sentidos puede obscurecerlaentonces el saber tendrá que fundarse sobre ella, habrá que imitar su claridad y su distinción, que son los únicos postulados irrenunciables del nuevo saber.

- LA EXISTENCIA Y EL PAPEL DE DIOS.
El ―yo‖ como ser pensante, se revela como lugar de una multiplicidad de ideas, que la filosofía debe cribar con todo rigor. Si el cogito es la primera verdad evidente por sí misma, ¿qué otras ideas de presentan con el mismo grado de evidencia? ¿Es posible tomarlo como punto de partida y reconstruir con ideas claras y distintas –como el cogito- el edificio del saber? Ya que Descartes coloca el fundamento del saber en la conciencia, ¿cómo se logrará salir de ésta y reafirmar el mundo exterior? En resumen, las ideas, que Descartes no considera en el sentido tradicional de esencias o de arquetipos de lo real, sino como presencias reales ante la conciencia, ¿poseen acaso un carácter objetivo, en el sentido de que representen un objeto, una realidad? En otras palabras: como formas mentales resultan indudables, porque tengo de ellas una percepción inmediata, pero en la medida en que representan una realidad distinta de mí, ¿son verídicas, representan una realidad objetiva o son simples ficciones mentales? Antes de responder a esta pregunta, conviene recordar que Descartes divide las ideas en tres clases: ideas innatas, las que encuentro en mí, nacidas junto con mi conciencia; ideas adventicias, que me llegan desde fuera y se refieren a cosas por completo distintas de mí; e ideas artificiales, o construidas por mí mismo. Descartando estas últimas como ilusorias, el problema se centra en la objetividad de las ideas innatas y de las ideas adventicias. Las ideas adventicias, que me remiten a un mundo exterior, ¿son realmente objetivas? ¿Quién garantiza tal objetividad? Podría responderse: la claridad y la distinción. Pero, ¿y si las facultades sensibles nos engañasen? Para hacer frente a esta serie de dificultades y para fundamentar de manera definitiva el carácter objetivo de nuestras facultades cognoscitivas, Descartes plantea y soluciona el problema de la existencia y de la función de Dios. Entre las muchas ideas que hay en la conciencia, Descartes destaca la idea innata de Dios, en cuanto ―sustancia infinita, eterna, inmutable, omnisciente, y por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si es verdad que existen cosas) hemos sido creados y producidos‖. A partir de aquí Descartes trata el problema de la existencia de Dios. Con respecto a esta idea que posee los rasgos mencionados, Descartes afirma: ―Es algo manifiesto a la luz natural el que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total, como la hay en su efecto: porque, ¿de dónde sacaría el efecto su realidad, si no es de su propia causa, y cómo podría comunicársela ésta, si no la poseyese en sí misma?‖. Ahora bien, supuesto tal principio, es evidente que el autor de esta idea, que está en mí, no soy yo, imperfecto y finito, ni ningún ser igualmente limitado. Tal idea que está en mí pero no procede de mí, sólo puede tener como causa adecuada a un ser infinito, es decir, a Dios. La misma idea innata de Dios puede proporcionarnos una segunda reflexión que confirma los resultados de la primera argumentación. Si la idea de un ser infinito que está en mí, también procediese de mí, ¿no me habría producido yo mismo de un modo perfecto e ilimitado, y no por el contrario imperfecto, como se aprecia a través de la duda y de la aspiración jamás satisfecha a la felicidad y a la perfección? Finalmente, apoyándose en las implicaciones de dicha idea, Descartes formula un tercer argumento, conocido con el nombre de prueba ontológica. La existencia es parte integrante de la esencia, por lo cual no es posible tener la idea de Dios sin admitir al mismo tiempo su existencia; al no poder concebir a Dios sin existencia, se sigue que Dios existe verdadera y necesariamente. ¿Por qué Descartes se dedica con tanta insistencia al problema de la existencia de Dios, si no es para poner en claro la riqueza de nuestra conciencia? En efecto, en la Meditaciones Metafísicas se sostiene que la idea de Dios es ―como la marca del artesano que se coloca en su obra, y ni siquiera es necesario que esta marca sea algo diferente a la obra misma‖. Por lo tanto, al analizar la conciencia Descartes tropieza con una idea que está en nosotros pero no procede de nosotros y que nos penetra profundamente, como el sello del artífice a la obra de sus manos. Ahora bien, si esto es verdad y si es cierto que Dios –puesto que es sumamente perfecto- también es sumamente veraz e inmutable, ¿no deberíamos entonces tener una inmensa confianza en nosotros, en nuestras facultades, que son obra suya?

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La dependencia del hombre con respecto de Dios no lleva a Descartes a las mismas conclusiones que habían elaborado la metafísica y la teología tradicionales: la primacía de Dios y el valor normativo de sus preceptos y de todo lo que está revelado en la Escritura. La idea de Dios en nosotros, como la marca del artesano en su obra, es utilizada para defender la positividad de la realidad humana y –desde el punto de vista de las potencias cognoscitivas- su capacidad natural para conocer la verdad y, en lo concerniente al mundo, la inmutabilidad de sus leyes. Aquí es donde se ve derrotada de forma radical la idea del genio maligno o de una fuerza destructiva que pueda burlar al hombre. Bajo la protectora fuerza de Dios las facultades cognoscitivas no nos pueden engañar, puesto que en tal caso Dios mismo –su creador- sería el responsable de este engaño. Y como Dios es sumamente perfecto, no puede mentir. Aquel Dios, en cuyo nombre se intentaba obstaculizar la expansión del nuevo pensamiento científico, aparece aquí como el garante de la capacidad cognoscitiva de nuestras facultades. La duda se ve derrotada y el criterio de evidencia está justificado de modo concluyente. Únicamente para el ateo la duda no ha sido vencida de manera definitiva, porque siempre puede poner en duda lo que le indican sus facultades cognoscitivas, al no reconocer que éstas fueron creadas por Dios, suma bondad y verdad. Dios garantiza todas aquellas verdades claras y distintas que el hombre está en condiciones de alcanzar. El hombre conoce y nada más, sin la menor intención de emular a Dios. Se defiende a la vez el sentido de la finitud de la razón y el sentido de su objetividad. La razón del hombre es específicamente humana, no divina, pero su actividad se halla garantizada por aquel Dios la ha creado. Sin embargo, si bien es cierto que Dios es veraz y no engaña, también es cierto que el hombre yerra. ¿Cuál es entonces el origen del error? Ciertamente el error no es imputable a Dios sino al hombre, porque no siempre se muestra fiel a la claridad y a la distinción. Las facultades del hombre funcionan bien, pero de éste depende el hacer un buen uso de ellas, no tomando como si fuesen claras y distintas ideas aproximativas y confusas. El error tiene lugar en el juicio, y para Descartes, pensar no es juzgar, porque en el juicio interviene tanto el intelecto como la voluntad. El intelecto que elabora las ideas claras y distintas no se equivoca. El error surge de la inadecuada presión de la voluntad sobre el intelecto. Con esta inmensa confianza en el hombre y en sus facultades cognoscitivas y después de haber señalado las causas y las implicaciones del error, Descartes puede avanzar ahora hacia el conocimiento del mundo y de sí mismo, en cuanto se halla en el mundo. Ya se ha justificado el método, se ha fundamentado la claridad y la distinción, y la unidad del saber ha sido reconducida a su fuente, la razón humana, sostenida e iluminada por la garantía de la suprema veracidad de su Creador.

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TEMA 5.IMMANUEL KANT

1. INTRODUCCIÓN: a. PROYECTO DE KANT i. EL JUICIO A LA RAZÓN Y LA FILOSOFÍA CRÍTICA ii. EL USO TEÓRICO Y USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN 2. EL FORMALISMO MORAL DE KANT: a. ÉTICAS MATERIALES b. CRÍTICA A LAS ÉTICAS MATERIALES: c. LA ÉTICA FORMAL DE KANT FRENTE A LAS ÉTICAS MATERIALES: d. LA ÉTICA FORMAL KANTIANA: PUNTO DE PARTIDA Y CARACTERÍSTICAS e. LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN. CONSECUENCIAS DE LA MORAL DE KANT f. LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA

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1. INTRODUCCIÓN: EL PROYECTO DE KANT
Lo primero que debemos hacer, es vislumbrar el proyecto de este insigne autor, pues sólo desde su proyecto como pensador ilustrado, podemos apreciar el valor de su pensamiento. EL JUICIO A LA RAZÓN Y LA FILOSOFÍA CRÍTICA La filosofía kantiana no puede deslindarse de su contexto, la Ilustración, pues lo que este autor pretende tiene que ver en gran medida con los intereses que ocupan a los autores de esta época: clarificar al ser humano (en cuanto a lo que éste es, el conocimiento y la acción moral) y la sociedad. De esta manera, Kant se enfrentará a la difícil tarea de analizar y criticar la razón, esa facultad humana que tantas interpretaciones tenía en su época, y desde la cual se determinan cosas tan fundamentales como la ciencia y el quehacer científico; la acción moral y la ordenación de la sociedad así como el proyecto histórico en el que se realiza ésta. De tal manera le ocupa esta preocupación, que Kant aparece como uno de los autores que establecen la crítica como tarea fundamental de la filosofía. Kant es el máximo representante de la llamada filosofía crítica y esto es así porque su tarea fundamental es someter a la razón al tribunal crítico que elimine de ella todos los elementos oscuros y no racionales. La tarea fundamental de este pensador, es hacer un juicio a la razón, para resolver las interpretaciones antagónicas e irreconciliables de la razón que había en su tiempo. Por un lado existía una interpretación que provenía del dogmatismo racionalista la cual tomaba a la razón como la base o fundamento del conocimiento y de la moral (Wolf, y los racionalistas). Por otro lado está la interpretación del positivismo y escepticismo empirista que llega a mantener que el fundamento se remite a lo dado a los sentidos (Hume); y también aprecia Kant, que se ha llegado a veces a una interpretación que desvirtúa la razón y que se llega al irracionalismo realizando una sobre valoración del sentimiento, de la fe mística, que niega la razón misma. Teniendo en cuenta todo esto, elabora una crítica a la razón para elevar a la mayoría de edad al hombre y que piense por sí mismo (para que se valga de su propio entendimiento) y así realizar verdaderamente la libertad y superar las constricciones (civil y de la conciencia social y religiosa) a las que todo ser humano estaba sometido. Además, esta labor le permite saber qué es el hombre, así como cuales son sus fines e intereses y de esta manera pretende que el ser humano sea libre, haciendo que se realice en su praxis (en la práctica, en su quehacer). Lo que busca Kant con este juicio a la razón, es pues, hacer que salga de su minoría de edad y que por lo tanto viva como un verdadero ser humano, (sapere aude). Para seguir el planteamiento del juicio a la razón que elaborará Kant, debemos pararnos a apreciar qué entiende este autor por razón. Así cuando nos habla de razón se refiere a aquella que establece desde sí misma los principios que rigen el conocimiento de la naturaleza y que establece las leyes que regulan las acciones morales humanas. La preocupación por estos temas, es lo que lleva al concepto mundano de la filosofía pues esta disciplina estudia la relación de todos los conocimientos del ser humano, proponiéndose responder a cuatro preguntas fundamentales: ¿qué puedo conocer?; ¿qué debo hacer? y ¿qué me cabe esperar?, preguntas que se pueden reducir a la fundamental que es: ¿qué es el hombre?. De esta manera a la pregunta de qué puedo conocer busca la respuesta de qué límites tiene el conocimiento de la naturaleza, así como qué principios lo rigen. Fundamentalmente responde a esta pregunta en la obra Crítica de la razón pura. A la segunda pregunta, ¿qué debo hacer?, contesta en obras como la Crítica de la razón práctica, y la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, en las que se dedica a establecer y justificar los principios de la acción moral y las condiciones de la libertad humana. Con la última pregunta ¿qué me cabe esperar?, busca analizar el destino último del ser humano así como establecer las condiciones de su realización, por lo que es una pregunta que tiene que ver con la religión y donde trata de responderla es en la obra La religión en los límites de la razón. Además de este, Kant nos habla de un enfoque académico, concibiendo la filosofía como un sistema que interrelaciona y da unidad interna a todos los conocimientos del ser humano. EL USO TEÓRICO Y USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN:

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El proyecto de kant tiene en lo fundamental dos fases que son analizar los principios que hacen posible el conocimiento teórico, es decir, el examen del uso teórico de la razón, que Kant lo realizará sobre todo en su obra Crítica de la razón pura, y el examen de los principios que hacen posible el saber práctico, el examen del uso práctico de la razón que lo realizará fundamentalmente en su obra Crítica de la razón práctica y en la Fundamentación metafísica de las costumbres. Es pues en éstas dos obras donde intentará responder a la pregunta: ¿qué debo hacer?, puesto que la actividad humana no sólo radica en el conocer, sino que para Kant, la razón (que es única), tiene dos usos en el hombre: un uso teórico dedicado al análisis de los principios y límites del conocer cómo son las cosas y que se dedica por tanto, a formular leyes y juicios acerca de cómo son las cosas. Y un uso práctico que es otro uso de la razón que lo que busca son los principios y fundamentos que establezcan cómo debo actuar para actuar racionalmente y por tanto moralmente bien. Brevemente, debemos tener en cuenta que Kant en el análisis de la facultad de conocer (uso teórico) establece las condiciones para el conocimiento científico, apreciando que es necesario aplicar los conceptos (categorías puras y conceptos a posteriori) a los fenómenos (datos captados por los sentidos), con lo que deduce que la metafísica no es una ciencia, esto es, que no puede haber un conocimiento científico de Dios, del alma y del mundo (objetos metafísicos por antonomasia). Pero si bien no puede haber un conocimiento de estos tres objetos metafísicos, sí tienen un papel en la ética como se apreciará al final de la exposición. Vamos a realizar una exposición del pensamiento moral de este autor, con el fin de apreciar cómo consigue establecer los principios que hacen posible el actuar moralmente bien. Pero no debemos olvidar que para Kant, como buen ilustrado, el fin último de la filosofía y de todo saber es garantizar que todos los conocimientos estén al servicio de una humanidad más libre.

2. EL FORMALISMO MORAL DE KANT
La pretensión de Kant es buscar los principios del actuar moral del ser humano con el fin de que sea autónomo y verdaderamente libre. Para esto, busca una ética que sea válida para todo ser humano (universal) y que no dependa de cada uno. Es en este sentido en el que hay que entender la crítica que hace este autor a las éticas anteriores a él (pudiéndose calificar como materiales) y su propuesta: el formalismo moral. ÉTICAS MATERIALES Kant establece que en general, las teorías éticas anteriores han sido todas materiales (no válidas para todos los hombres), proponiendo él una ética formal que será universal. De esta manera, podemos hacer un análisis para comenzar de la diferencia entre éticas materiales y éticas formales con el fin de enfocar la pretensión de este autor. La definición de éticas materiales es que son aquéllas que establecen "algo" que se propone como un bien supremo para el ser humano, de tal manera que las acciones se catalogarán como buenas en tanto que se acerquen a ese bien y malas los que nos alejen. Son materiales porque tienen contenido (ese "algo" como bien supremo: felicidad (Aristóteles), placer (Epicuro), etc). Parándonos a analizarlas más profundamente, podemos apreciar dos elementos en las éticas materiales: por un lado tenemos que todas tienen algún bien, algo bueno para el ser humano (que cada una establece cuál es: la felicidad, el placer, etc) al cual tiende el ser humano como fin último; y además tiene normas encaminadas a alcanzar ese bien supremo. Es por esto por lo que dice Kant que tienen pues contenido: pues tiene algo como bien supremo y además nos dice qué ha de hacerse para conseguirlo (si quieres ser feliz, ...). CRÍTICA A LAS ÉTICAS MATERIALES: Partiendo de esta manera de entender las éticas anteriores, considera que no cumplen con la finalidad de una ética universal, es decir, válidas para todo ser racional. De esta manera la crítica kantiana a las éticas materiales pasan por hacer notar las deficiencias que éstas tienen, pasando después a exponer cómo una ética formal tiene ciertas ventajas. Las deficiencias de las éticas materiales son:

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1º- Empíricas o a posteriori: según Kant, el bien supremo en el que se basan las éticas materiales, proviene de la experiencia de algún hombre, que después se generaliza a todos los demás; se puede ejemplificar con el hecho de que Aristóteles experimentó que la sabiduría ofrece la máxima felicidad, por lo tanto consideró que todos los seres humanos debían sentir lo mismo). Estas éticas se basan pues, en generalizaciones extraídas de la experiencia, cosa que las invalida pues ninguna ética que tenga pretensión de ser universalmente válida puede aceptar estas consideraciones, pues en el caso de que alguien no esté de acuerdo en que lo bueno sea conseguir ese bien supremo, no seguirá esta ética. Además, Kant plantea que ningún principio extraido de la experiencia podrá ser universalmente válido, por lo que sólo un principio a priori (anterior a la experiencia), podrá ser universal. Si el objeto o materia fuera el fundamento de determinación de la voluntad, entonces ésta se determina: a) Por la representación del objeto. (Experiencia); o b) Por la expectativa de placer en la realidad del objeto. (Esta expectativa sólo puede fundarse en la experiencia, pues nunca puede conocerse a priori de ninguna representación si estará ligada a placer o dolor o si será indiferente). Todo principio práctico material es un caso del principio universal del amor a sí mismo o felicidad propia. Lo que Kant quiere decir es que los principios prácticos al ser empíricos hacen que la voluntad se determine por el placer o el dolor que encuentran en la materia de la norma moral. En definitiva, todas las éticas materiales son éticas hedonistas, y, por tanto interesadas. En definitiva, no pueden ser éticas porque la ética tiene que ser absolutamente desinteresada. (Uno no se puede hacer bueno de forma interesada, el bien –como el amor- o es desinteresado o no es bien. Es decir, es un fin en sí mismo, no un medio y toda ética hedonista utiliza el bien como un medio para conseguir placer –felicidad propia-). Además, los principios materiales suponen a la voluntad sometida únicamente al mecanismo de las inclinaciones (la búsqueda de placer y la evitación de dolor). En consecuencia, son una negación a efectos prácticos de la libertad. (Es decir, el ser humano estaría sometido a las inclinaciones naturales que le harían buscar el placer y el dolor, según la interpretación de las éticas materiales, y eso supone estar sometido a las férreas leyes de la naturaleza que están determinadas por la conexión absolutamente necesaria entre las causas y los efectos; entre las que no cabría, por tanto, en absoluto la libertad. En definitiva Kant de nuevo insiste en que toda ética material supone la negación del hecho moral, lo cual es absurdo). 2º- Los imperativos o mandatos de éstas éticas son hipotéticos: son condiciones para conseguir ese bien, por lo que no son válidos absolutamente, sino que serán un medio para conseguir el fin propuesto como bien supremo. Por lo tanto determinan a la voluntad como medio (condición) para conseguir otra cosa o fin. Su forma típica es: ―Haz B, si quieres A‖. (B siempre es un medio para realizar A). Ej: ―No mates, si quieres tener la conciencia tranquila‖. La crítica kantiana pasa aquí también por apreciar que no puede ser universalmente aceptado puesto que si no se está de acuerdo con el bien a conseguir, los imperativos no serán aceptados, con lo que dependerá de si estoy de acuerdo en conseguirlo. (si quieres ser feliz con el placer, tienes que hacer ..., pero si no quiero ¿qué ocurriría?). 3º- las éticas materiales son heterónomas: es decir, tienen normas morales que vienen impuestas desde fuera de mi propia razón, por lo que el sujeto no se da a sí mismo la ley y no es autónomo, no se determina a sí mismo, con lo que no ejerce su propia libertad. De esta manera la voluntad es determinada a obrar por inclinación o deseo (el placer en Epicuro, etc). Así, todo principio práctico material supone una dependencia absoluta de la libertad con respecto a su objeto. Las éticas materiales serían éticas heterónomas que en vez de liberar al sujeto moral, le esclavizarían haciendo depender su voluntad libre de objetos ajenos a él. LA ÉTICA FORMAL DE KANT FRENTE A LAS ÉTICAS MATERIALES: Kant deja claro que toda ética material es empírica y por lo tanto no puede fundar leyes prácticas (universales y necesarias), es hedonista (busca sólo el placer), niega la libertad del sujeto moral y además es heterónoma (hace depender a la voluntad libre de objetos ajenos al sujeto moral y, por tanto le esclaviza). En definitiva las éticas materiales (todas ellas) niegan totalmente el hecho moral y, no sólo son falsas, sino que además, no son éticas. La ética que busca Kant, debe solventar las deficiencias que encontró en las materiales; siendo así, dado que las éticas materiales son empíricas (incapaces de descubrir principios universalmente válidos) hipotéticos sus imperativos y heterónomas, busca una ética:

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1º- que no sea empírica a posteriori sino a priori, esto es universal y necesaria para todos los seres racionales, con lo que deberá ser vacía de contenido. (no nos debe decir qué tenemos que conseguir, sino cómo actuar). 2º- que no sean hipotéticos sus mandatos, sino categóricos: es decir, que no sean condiciones para conseguir nada, sino que sean imperativos absolutos que todos deban cumplir sin excepción. Determinan a la voluntad absoluta e incondicionadamente. Es decir, la acción no es un medio para conseguir otra cosa sino que es un fin en sí misma. Es, por tanto, necesaria en sí misma. Su forma típica es: ―Haz A‖ 3º- que no sea heterónoma, sino autónoma: es decir, que sea el propio sujeto quien se dé a sí mismo la ley por la que se determine. LA ÉTICA FORMAL KANTIANA: PUNTO DE PARTIDA Y CARACTERÍSTICAS Teniendo en cuenta lo dicho, para Kant, el carácter de ley que presentan los principios prácticos morales si no puede residir en la materia de la norma moral tendrá que residir en su forma. La forma de la ley es la que le aporta a ésta su universalidad y necesidad y no su materia o contenido. Así pues, la ley moral es ley por su forma, no por su materia, lo cual no quiere decir que la ley no se refiera a una materia –entonces no habría ley ya que toda ley manda algo- sino que lo que hace que la ley sea ley es la forma de ésta. En consecuencia, el fundamento de determinación de la voluntad tiene que ser la forma. Lo que hace posible que una máxima pueda ser pensada como un caso de una ley práctica universal y necesaria – incondicionada- es la forma. Esta es la ley fundamental de la razón práctica o norma suprema de la moralidad a la que Kant denominará imperativo categórico. Pero antes de pasar a detallar las características de la ética formal, debemos tener en cuenta que Kant parte de que la moralidad es un hecho, por lo que no se apoya en principio teórico alguno. Este hecho se expresa en la ley moral. De esta manera la ley moral no puede ser demostrada por la razón teórica, ni confirmada por la experiencia pero está ahí y se mantiene firme sobre sí misma. Y es la conciencia moral la que nos muestra de forma innegable la existencia de la ley moral. Todos tenemos pues una conciencia moral (buena voluntad) que representa algo absoluto en el hombre, dado que todos sabemos qué es lo bueno y lo malo, porque tenemos la conciencia moral que es la conciencia del deber, la conciencia que nos manda sin condición, porque es nuestro deber hacerlo. Piensa pues, que por mucho que intentemos justificarnos nadie puede librarse ―de la propia crítica y del reproche que se hace a sí mismo‖. Pero, ¿Por qué no podemos librarnos del juicio de la conciencia moral?, pues porque según este autor, la ley moral exige su propia realización. Así, hablamos de obligación moral o deber: el deber consiste en la necesidad de realizar una acción por respeto a la ley. Teniendo presente que la conciencia moral es un hecho que existe en todo ser humano, es posible llegar a la caracterización de su ética formal. Pese a lo anterior, Kant piensa que la buena voluntad no se realiza en el mundo porque el hombre no sólo es racional, sino que también tiene inclinaciones (deseos, pasiones, etc). Pero no debemos olvidar que la fundamentación del deber se da en la razón, pues el deber es un juicio sintético a priori: "debes hacer tu deber" por lo que es universal y necesario. Brevemente, podemos decir que las características de la ética formal de Kant son: 1º- que es vacía de contenido: La ética formal no nos dice qué es lo que debemos o no hacer, simplemente nos dice cómo debemos actuar siempre, dando igual la acción concreta de que se trate. La ley moral es ley por su forma, no por su materia, lo cual no quiere decir que la ley no se refiera a una materia –entonces no habría ley ya que toda ley manda algo- sino que lo que hace que la ley sea ley es la forma de ésta. De esta manera, plantea que una persona actúa moralmente cuando actúa por deber, por respeto a la ley, por respeto al deber. Así el valor moral de una acción no vendrá de la consecuencia, utilidad o satisfacción en el cumplimiento de nuestro deber, ni en el fin que busquemos, sino en el querer mismo, esto es, en la intención o propósito de realizar algo, en el móvil que determina su realización. Así: La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice ni por su aptitud para alcanzar algún determinado fin propuesto previamente, sino que sólo es buena por el querer”. Kant plantea que hay tres maneras de actuar:

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Contrario al deber: cuando las acciones son justo lo contrario de lo que debemos hacer. Conforme al deber: cuando la acción busca realizar su deber pero con un fin provechoso a la acción. Por deber: cuando se realiza una acción sólo por respeto a la ley, a lo que debo hacer. Según Kant, esta es la única forma de actuar que realmente es moral, pues no busca ningún fin a conseguir, sólo se actúa por respeto a la ley.

2º- se basa en un imperativo categórico: La exigencia de actuar moralmente se expresa en un imperativo que no puede tener condiciones (hipotéticos); Kant plantea tres fórmulas del imperativo, y en todas ellas se aprecia el carácter formal de los mismos, pues en ninguna nos dice ninguna norma concreta, sino la forma que debe tener cualquier norma concreta de nuestras acciones. Así las tres formulaciones son las que siguen: 1º- ―Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer, siempre a la vez, como principio de una legislación universal‖ (Crítica de la razón práctica). (Con esta formulación Kant nos está diciendo que el imperativo categórico nos tiene que ayudar en nuestra vida moral concreta a saber si lo que vamos a hacer es lo que debemos hacer o no. ¿Cómo? Partiendo del caso concreto (lo que pretendemos hacer, la máxima de nuestra voluntad) y universalizándolo; es decir, intentar convertirlo en ley universal. Puede ocurrir que no haya problema. Por ejemplo: Me encuentro en una situación en la que creo que no debo mentir. ¿Debo hacerlo? Universalicemos la máxima: ―No se debe mentir‖. Me doy cuenta, por tanto, que estoy ante un caso de un principio práctico incondicionado, ley moral. Por lo tanto, sé que eso es lo que debo hacer). 2º- ―Obra de tal suerte que la voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma como legisladora universal‖ (Fundamentación de la metafísica de las costumbres) ( 3º-―Obra de tal modo que trates siempre a la humanidad ya en tu persona, ya en la de los demás, no sólo únicamente como medio, sino también al mismo tiempo como fin‖ (Fundamentación de la metafísica de las costumbres) 3º Es una moral autónoma: (proyecto ilustrado): El problema de cómo justificar la autonomía de la voluntad y el sometimiento del hombre como ser racional a la ley moral se soluciona con esta manera de entender la moral, que para Kant es la única válida en tanto que moral. Ser autónomo es actuar guiado sólo por la voluntad, eliminando lo exterior a ella (autonomía se identifica con libertad): por lo que la voluntad se da a sí misma la ley y así, voluntad libre y voluntad sometida a las leyes morales son lo mismo. Si apreciamos bien la propuesta kantiana, veremos que en definitiva gira en torno al proyecto ilustrado, y de esta manera, si fuéramos capaces de seguir los preceptos de esta ética formal, podríamos llegar a una mayoría de edad en la que el ser humano se basara en su propia capacidad para determinar su voluntad. Pero Kant es consciente de lo difícil que es actuar por deber, puesto que el ser humano es un ser sometido a la fuerza de las inclinaciones y deseos; por tanto, conducirnos la vida con arreglo a una voluntad dominada por la razón es en esta vida, una tarea ardua. LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN. CONSECUENCIAS DE LA MORAL DE KANT El hombre debe obrar por respeto a la ley, en eso consiste sin duda la virtud. Pero nosotros sabemos que la virtud debe traer consigo, como consecuencia necesaria, la felicidad. El hombre bueno debe ser feliz. Asimismo sabemos que la felicidad no es plena sino acompaña al bien. Por tanto, virtud moral y felicidad se reclaman mutua y necesariamente. Y a esta unión entre ambas Kant la denomina supremo bien. Pero aquí aparece la antinomia. Si deben ir de la mano, ¿por qué no van? Y no sólo eso, ¿por qué a veces las máximas de realización de ambas son diversas y hasta contradictorias? ¡Cuántas veces hemos conocido que el que vive feliz, es moralmente malo y que al virtuoso se le llega a causar la mayor infelicidad quitándole la vida!. La experiencia, nos hace ver que muchas veces la virtud no trae consigo la felicidad, sino más bien la desgracia. La virtud, por tanto, muchas veces exige los mayores sacrificios. Kant se

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plantea este problema solucionándolo de la siguiente manera: la conexión necesaria entre virtud moral y felicidad no es inmediata, sino mediata, es decir sólo puede darse a través de los postulados de la razón práctica. Éstos son tres: la libertad, la inmortalidad y Dios LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA: La definición de postulado en general es que es algo indemostrable pero supuesto como condición necesaria (en este caso para la moral). De esta manera estos tres postulados, de los cuales no puede tenerse un conocimiento científico, tienen un papel importante en la moral. Entrando en detalle apreciamos lo siguiente: 1º.- El postulado de la libertad: existe realmente pues sólo hay moral por el hecho de que existe libertad y además sabemos de la libertad por que vemos acciones morales. De esta manera la libertad es la posibilidad de obrar por respeto al deber, por lo tanto es pensable, pero no cognoscible. Este es condición de posibilidad –en el orden de la fundamentación- de la ley moral. 2º- El postulado de la Inmortalidad del alma: Según Kant, la razón ordena aspirar a la virtud (actuar siempre por deber), pero es difícil en una vida corta llegar a actuar siempre de esta manera, por lo que postula que sólo es posible serlo en una vida ilimitada; Alcanzar la perfección moral o santidad (quien acopla su voluntad a la ley, es decir, actuar siempre por deber), –en lenguaje kantiano- es una tarea infinita ya que siempre se puede ser mejor. Así pues, la propia exigencia de la perfección moral implica una vida eterna en la que el progreso moral pueda ser continuo tal como exige la propia estructura de la moralidad. En una vida finita es muy difícil actuar siempre por deber, puesto que necesitamos una progresión desde la actuación por inclinaciones inferiores, hasta actuar dirigido por los grados superiores de la acción moral. Es por esto por lo que postula el alma inmortal, pues es un postulado necesario que posibilita el que el ser humano pueda llegar a ser virtuoso, y ya que en una vida finita es difícil, postula vida infinita (alma inmortal). En este sentido, según Kant, la virtud hace digno de la felicidad, y justifica la esperanza de obtenerla, pero no se obtiene de manera automática, pues muchas veces, como vimos, el ser virtuoso no implica necesariamente en esta vida ser feliz, por lo que necesita otro postulado: 3º- El postulado de Dios. Según Kant, en Dios se identifican el Ser y el Deber ser, pues es necesario que haya una causa que conecte ambos mundos: el ser con el deber ser que no es otra cosa que la unión perfecta entre la Virtud y la Felicidad. Dios existe pues es quien da la felicidad al virtuoso, quien es el único que es digno de ella. De esta manera la posesión del 2º bien, la felicidad, postula a Dios pues los que actúan por deber no son felices en el mundo normalmente. Por lo tanto esto conlleva una fe racional pues no es cuestión de creer en Dios, sino que para Kant es necesario que exista.

Para finalizar, debemos apreciar la importancia de este planteamiento ético kantiano como dentro de ese proyecto ilustrado en el que lo que se busca es que el ser humano sea autónomo y se atreva a utilizar su entendimiento como brújula para determinar su vida. Se aprecia que con el formalismo moral, se da un paso de gigante en la lucha por conquistar el reino de la libertad a cualquier persona (racional eso sí), y por tanto abandonar su minoría de edad. El proyecto kantiano es pues, fruto de ese proyecto que busca sacar al ser humano de su auto culpable minoría de edad y plantear una ética universal que pueda ser realizada por cualquier ser racional. El problema vendría en si es posible realizar esta forma de actuar en este mundo. La influencia del formalismo moral kantiano ha sido muy importante no sólo como planteamiento ético (que influye en éticas como la de Sartre, Habermas, etc), sino por lo que tiene de crítica a las anteriores éticas, llamadas materiales.

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NUCLEO IV LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

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CONTEXTO FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.
El mundo contemporáneo encierra una singular complejidad. La interpretación marxista de la sociedad capitalista y del sentido de la historia; la experiencia del debilitamiento, si no derrumbe, de los valores fundamentales que tuvieron vigencia en otras épocas; la importancia cada vez mayor que ha ido adquiriendo el lenguaje; la revitalización del individuo y de la razón, el multiculturalismo y la progresiva tecnificación e informatización del mundo. Al hablar de filosofía contemporánea nos referimos al período que comprende la segunda mitad del s.XIX y el s.XX. La filosofía contemporánea, en sus líneas fundamentales, no puede entenderse adecuadamente sino en relación con la obra de Hegel; la filosofía contemporánea constituye en gran medida una reacción contra el sistema hegeliano, a la vez que no pocos análisis y planteamientos. La filosofía contemporánea se caracteriza por la diversidad de enfoques, sistemas y escuelas; a grandes rasgos podemos decir que en el s.XIX se fraguará la confrontación entre idealismos y materialismos; frente al idealismo, el positivismo de August Comte pretenderá organizar la vida social mediante leyes científiicas, observables y cuantificables. A finales del s.XIX surgirán con fuerza en la filosofía europea elementos neorrománticos en las corrientes vitalistas e historicistas que sitúan ante la reflexión filosófica nuevos saberes, nuevas disciplinas y nuevos problemas. A comienzos del s.XX aparece un poderoso movimiento teórico con la exigencia de una objetividad cuasiidealista que propugna una crítica radical a los excesos del irracionalismo vitalista de finales de siglo. Se trata de la fenomenología de Husserl. En Inglaterra surgirá, también a principios de s.XX, la filosofía analítica, que propone como el análisis del lenguaje para conocer la realidad; también surgirá la Escuela de Frankfurt, para revitalizar los ideales ilustrados sin caer en el cientificismo que se estaba fraguando en esta época. Hecha esta introducción, empecemos por hablar del idealismo. El idealismo alemán aparece en escena a fines del s.XVIII y dominará el pensamiento de la primera mitad del s.XX. Aparecerá como un intento de superar la filosofía kantiana. Tras Hegel, el más importante de los idealistas, surgen una serie de pensadores que podemos clasificar en tres grupos: por una lado los hegelianos, como Bruno Bauer, por otro los antihegelianos como Schopenhauer, Comte, Nietzsche, y por último, los filósofos críticos con Hegel pero que lo siguen en algunos aspectos de su filosofía, como Marx o Feuerbach. Dentro del idealismo alemán podemos destacar a Fichte, Schelling y Hegel. El idealismo de Hegel se denomina idealismo absoluto, en tanto que concibe todo lo real como sujeto, de este modo, el idealismo llega a su máxima consumación, el proceso que se había iniciado con Descartes se cierra con Hegel. Hegel estimó que la filosofía, como comprensión racional del mundo presente, tenía que llegar a ser un sistema que mostrara la racionalidad de lo real. El proyecto de una razón que no reconoce nada que la limite y la sobrepase, pretendía reparar la separación de procedencia kantiana entre entendimiento y razón, ser y deber ser, naturaleza y libertad; al negar límite alguno a la razón, Hegel afirma su carácter absoluto. Frente a la Ilustración, el Idealismo alemán comparte con el romanticismo las siguientes tesis: defiende el nacionalismo y las tradiciones populares; defiende una concepción histórica de la razón; defiende una visión orgánica del mundo. Podríamos decir que el idealismo alemán fue una filosofía romántica, política y socialmente conservadora. Sin la fe en un Dios creador que ordena el universo cósmico y humano y sin una razón kantiana que exija la universalidad de la norma moral, solamente le queda al escritor romántico una vana ilusión para seguir viviendo: la fusión del yo con la naturaleza y con la belleza de lo natural. El nihilismo nietzscheano de fin de siglo acechaba ya amenazante en la poesía

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romántica de toda europa, puesto que ya no había diferencias entre la verdad y el error, entre el ser y la nada, ni entre Dios y el ser humano. El paso del romanticismo al positivismo no fue una ruptura brusca; cuando los jóvenes románticos de Europa se dedicaban a predicar y a hacer la revolución obrera frente a la burguesía restauradora, August Comte proponía una nueva ciencia y una nueva “filosofía positiva” que debía atenerse a los hechos y al método científico. Un positivismo que creía en el orden y en el progreso y que predicaba una nueva fe y una confianza total en la ciencia natural y en sus métodos cuantitativos. Frente a la sociología de Comte, Marx opondrá una teoría de la historia y de la sociedad en la que el antagonismo de clases será irreductible y, al final, la clase proletaria saldrá vencedora, imponiendo una sociedad sin opresión, sin clases sociales y sin Estado. La filosofía de Marx, invierte el sistema de Hegel, proponiendo una visión dialécticamaterialista de la conciencia, de la sociedad y de la historia. Contra la consideración puramente interpretativa del mundo, Marx aboga por un pensamiento capaz de transformarlo; contra la concepción espiritualista de historia, Marx sienta las bases de una concepción materialista que entiende la historia como un proceso real de producción. Una de las claves del materialismo histórico de Marx es que el ser humano puede conocer las leyes que rigen el curso de los fenómenos naturales y sociales, y puede intervenir en ellos para su modificación. No basta que los filósofos contemplen el mundo, ¡hay que transformarlo! El problema se da, según Marx, cuando el ser humano no puede reconocerse ni en el producto de su acción, ni en el acto mismo de la producción. Para Marx, el culpable de todo esto que sucede en su sociedad es el modo de producción capitalista, que apoyado en la propiedad privada, ejerce una cruel alienación sobre el trabajador. Contra esa alienación, el ideal revolucionario se presenta como la única solución para destruir dicho sistema económico capitalista, y dar para a otro modo de producción más armónico con el ser humano, el comunismo. La idea fundamental de que el principal imperio es el económico y que a él se subordinan todos los demás elementos del sistema capitalista fue perfectamente captada por Marx, que, sin embargo, erró al predecir la aniquilación del capitalismo en un futuro próximo debido a las agudas contradicciones derivadas de la explotación de los obreros en todo el mundo. En la segunda mitad del s.XIX, el estudio de la voluntad y de la vida ocupa un plano importante y su influencia en el arte y la literatura se hace cada vez más patente. El vitalismo nihilista de Nietzsche constituye una fuerte reacción contra toda forma de pensamiento racionalista, contra todo sistema dogmático de conceptos y valores y contra toda forma de colectivismo social, político y económico. Nietzsche analiza, sospecha, arremete, critica y grita, grita continuamente el mundo que quiere mientras hace añicos el mundo que deja para que acabe por fin. Nietzsche anuncia la muerte de Dios, la desaparición de los valores supremos, y el nihilismo que provoca esa muerte: querer nada, porque nada de lo querido tiene suficiente valor. Nietzsche se sitúa en el contexto de elaborar una crítica de los valores ilustrados que viene dada por la desconfianza que se da en la segunda mitad del siglo XIX sobre la especulación racional que debía llevarnos a la “mayoría de edad” a los seres humanos. En este tiempo surgen unos pensadores que sospechan de que el ideal racional que mantenía que el ser humano se deba guiar por la razón con el fin de llegar a ser autónomo y libre, y así ser un verdadero ser humano, entra en crisis por el hecho de que se sospecha de que en la misma esencia de la racionalidad hay algo más oculto que

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la arrastra hacia derroteros no precisamente racionales. Así surgen autores como Nietzsche que mantiene que la razón está sometida a la Voluntad de Poder, (afán de dominio, de supervivencia y poder), o Freud (el inconsciente está tras los actos conscientes), y que influirá en autores contemporáneos de la 2ª mitad del S.XX. Esta desconfianza en la razón como el elemento clave para mejorar la vida en todos los aspectos del ser humano, surge por el enfrentamiento a los hechos históricos, esto es, a los acontecimientos que desde la Ilustración habían ocurrido incluso en aquellos sectores donde la razón tenía el dominio de la situación. De esta manera, sucesos como la Revolución Industrial, que al comienzo dio tantas esperanzas de mejora de vida a los seres humanos, se convirtió en una manera más de que éstos vivieran esclavizados, o la hipocresía de ciertos sectores de la población quienes teorizaban y obligaban a llevar una moral, pero quienes realmente hacían cosas contrarias a ella, lo cual, al parecer de Nietzsche, llevaba a la decadencia del ser humano. Las influencias en el pensamiento de Nietzsche son diversas, desde la tragedia griega y Heráclito, hasta Schopenhauer, Lange y Wagner. Una vuelta a Heráclito, al devenir, al momento previo al error más grande de la historia del pensamiento, el nacimiento de la díada Sócrates-Platón, será una clave recurrente en el pensamiento nietzscheano. La crítica a una razón encorsetadora de la realidad cambiante, al lenguaje conceptual, y al triunfo de los “débiles” recorrerá su obra y su vida. Con Nietzsche nos encontramos ante una filosofía que tiene desde sus comienzos un claro objetivo: afirmar la vida, exaltar los valores genuinamente vitales, celebrar la alegría de vivir, que no es más que resaltar por encima de todo la “voluntad de poder” (el instinto, la intuición, la fuerza creadora). Esa afirmación vitalista choca frontalmente con la cultura predominante en Occidente desde hace casi dos mil años. Una cultura que, filosófica, científica y religiosamente, ha optado por presentar la vida humana como una realidad de segundo orden, dependiente de otra más verdadera y luminosa que es la realidad ideal; y eso, para Nietzsche, es una gran mentira que hay que desvelar, desocultar. Desenmascarar esa ocultación para por desenmascarar el falseamiento moral e intelectual vivido en Occidente; por desenmascarar la sumisión de los hombres a un falso Bien que ha suplantado al verdadero (el que afirma la vida) y a una falsa “verdad” (la que afirma “ese otro mundo”). Retornar al verdadero Bien y a la verdadera Verdad pasa por la transvaloración de todos los valores; y para esa transvaloración es imprescindible dar muerte a Dios, al creador de esos valores, hasta suplantarle, hasta acceder nosotros mismos a ejercer el papel que él desempeñaba: crear valores. Pero es igualmente imprescindible la muerte del tiempo lineal que todo lo devora y, a través del instante, afirmar el continuo y eterno retorno de lo igual.

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Ambas “muertes” serán el pórtico por donde entrará el superhombre, la nueva forma de ser hombre, el niño desprejuiciado y espontáneo que juega en la vida, el verdadero creador, a cada instante, de los valores. Adentrándonos en el s.XX y en otras corrientes filosóficas, podemos empezar abordando la fenomenología, creada por el filósofo alemán Husserl; surge como un intento de superar el positivismo reduccionista y el escepticismo; según Husserl, la filosofía ha sido conducida por el positivismo a una crisis radical, la interpretación positivista de la filosofía la ha llevado a un callejón sin salida y al olvido de la cuestión fundamental: el sentido de la existencia humana. El positivismo mantiene una actitud antimetafísica y una devoción por los hechos y por la metodología científica que le conduce al naturalismo, que significa reducir toda la realidad (también las ideas, los valores y la vida humana) a lo simplemente fáctico. Fenomenología (viene del concepto griego phaino, que significa mostrar, manifestar, en sentido general significa el estudio ordenado de los fenómenos o apariencias La fenomenología quiere reconquistar la originalidad del sujeto, busca desgajarla de ese cientifismo en que se halla inmersa y que desestima aquellas cuestiones que más propiamente conciernen a la racionalidad humana. Husserl nos quiere retornar a lo originario, aquello que antecede a la positivización y naturalización de la razón y de la existencia humana, y que él llama “mundo de la vida”. Husserl pensaba que de ese modo lograría una reforma radical de la filosofía, rescatándola de la especulación improductiva y restableciéndola como una disciplina rigurosamente científica. El método fenomenológico de Husserl propone describir, no analizar ni explicar, los fenómenos, es decir, aquello que se muestra, lo dado a la conciencia, poniendo entre paréntesis cualquier dato o juicio previo sobre el objeto o el sujeto que pudiera alterar la descripción. Sartre, uno de los máximos representantes del existencialismo que veremos a continuación, recoge este método fenomenológico, en un intento de dar al ser humano su autonomía y realidad frente a los objetos reales. Pasemos al existencialismo, amplia corriente filosófica que surge y se desarrolla de modo especial en Europa entre las dos Guerra Mundiales. La filosofía existencialista hunde sus raíces fundamentales en una situación cultural y política de crisis; por ello, en cierto sentido, es expresión de la desorientación y el desarraigo producidos por los cambios profundos en la cultura, los valores y los principios que habían configurado y mantenido esa sociedad durante una época histórica determinada. El existencialismo procede, remotamente, de la reacción antihegeliana llevada a cabo por Kierkegaard, quien insistió en el carácter primario de la singularidad y, por tanto, en la irreductibilidad del individuo a mero momento de una totalidad o proceso. En su desarrollo contemporáneo, el existencialismo recoge esta afirmación de la irreductibilidad del individuo, basando el análisis de la existencia humana en el método fenomenológico de

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Husserl. Los filósofos existencialistas son, pues, fenomenólogos, si bien, heterodoxos, ya que no aceptan la fenomenología husserliana en todos sus aspectos. El existencialismo es, pues, y a grandes rasgos, una filosofía que afirma la originariedad de la existencia individual. Lo verdadero y primario no es el Todo, sino lo singular, la existencia humana. El sistema dialéctico engulle lo singular, anula las diferencias y la diferencia por antonomasia es la realidad individual única, mi yo: un YO que no puede ser reducido a pensamiento, ni a momento de una razón universal, sino un yo que es primariamente libertad, que consiste en la capacidad de decidirse y elegirse a sí mismo. Podemos observar como los ecos del pensamiento nietzscheano y la crítica nietzscheana a la filosofía anterior sigue presente en el s.XX. Para el existencialismo, la existencia es el fenómeno fundamental, pues es ella la que decide y establece el significado y el valor de toda realidad. La estructura originaria de la existencia no es el pensamiento, sino la libertad, una libertad absoluta que no está ligada o limitada por nada. Así, cuando Sartre, uno de los máximos representantes del existencialismo, afirme que la “existencia precede a la esencia”, lo que principalmente quiere decir es que el ser humano no tiene una naturaleza o esencia que lo fije y que oriente su libertad, sino que el hombre es, en verdad, lo que llega a ser, es invención, de su absoluta libertad. El existencialismo, como superación del idealismo y del materialismo, va a dirigir su mirada hacia lo concreto, hacia la experiencia vivida por el hombre concreto, hacia la experiencia que va haciendo al hombre como es. Pasemos ahora a la filosofía analítica. Es la heredera en el s.XX, de la tradición filosófica moderna preocupada fundamentalmente por cuestiones de tipo epistemológico. Frente a la filosofía moderna, que centra su interés en el entendimiento como órgano de conocimiento, la filosofía analítica centra su interés en el lenguaje, partiendo de la base de que el entendimiento sólo puede operar, pensar, empleando un lenguaje. Así pues, la filosofía analítica es ante todo análisis del lenguaje. La filosofía analítica constituye un amplio movimiento filosófico, originado en Inglaterra a partir de la obra de G. E. Moore y Bertrand Russell. Aunque dentro de este movimiento se pueden distinguir varias corrientes, todas ellas tienen en común los siguientes rasgos: - Mantienen una actitud empirista. Consideran que la filosofía es una actividad. Esa actividad filosófica se centrará casi exclusivamente en el análisis de problemas de tipo lógico o lingüístico.

Precisamente este tercer punto es el que permite distinguir dos corrientes diferenciadas: 1-. Los que a partir de Russell, tratan de encontrar las expresiones lingüísticas mínimas (átomos lingüísticos), para a partir de ellas, construir un lenguaje perfecto, sin ambigüedades que pueda ser utilizado con total precisión en el tratamiento y resolución de problemas. Dichos átomos lingüísticos se han de corresponder con hecho reales

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simples. A esta filosofía se le ha denominado atomismo lógico o filosofía del lenguaje ideal. 2-. Los que se dedican a descomponer el lenguaje común para eliminar las incorrecciones de su funcionamiento sin recurrir a su conversión en lenguaje lógico. La filosofía tendrá como misión desentrañar dónde se producen los malos usos del lenguaje. A esta postura se la denomina filosofía del lenguaje corriente. Dentro de esta corriente podemos destacar a Ryle, Strawson, Austin y al 2º Wittgentein. Dentro de la filosofía del lenguaje ideal, además del atomismo lógico de Russell y el primer Wittgenstein, también podemos hablar del positivismo lógico o neopositivismo, cuya preocupación se centra en despojar a la filosofía de todo vestigio metafísico y en analizar el tipo de relaciones que se establecen entre el lenguaje y los hechos. Los representantes más destacados son Neurath, Schlick y Carnap, que pertenecen al Círculo de Viena. Uno de los problemas centrales del Círculo de Viena será encontrar y definir el criterio de demarcación entre lo científico y lo que no lo es; la verificación de los enunciados empíricos será, en su opinión, la solución a este problema, y el resultado será la eliminación de la metafísica, porque ninguno de sus enunciados es verificable empíricamente. Bertrand Russell con sus “Principia Mathematica” y Ludwig Wittgenstein, primero con su “Tractatus Lógicus-Philosophicus” y posteriormente con sus “Investigaciones Filosóficas”, será los dos grandes filósofos de la filosofía analítica. El primer Wittgenstein, está muy cercano al atomismo lógico de Russell, planteando igual que éste la posibilidad de un lenguaje perfecto e ideal. En cambio, el segundo Wittgenstein se aleja de esta idea, planteando un análisis del lenguaje común, elaborando una filosofía como actividad dirigida a resolver lo que estaba mal planteado; con ello depuró el campo filosófico, presentando de forma abierta problemas centrales como el de los límites del conocimiento, el de la formalización de la realidad y la situación de tipo de posibles conocimientos que no pueden ser formalizados ni descritos con palabras del lenguaje científico. También relacionada con el lenguaje y su análisis nos encontramos con otra corriente filosófica del s.XX, la hermenéutica. La Hermenéutica está en estrecha relación con otras corrientes del pensamiento contemporáneo, como la filosofía analítica, el psicoanálisis y la teoría crítica de la sociedad. Suele entenderse por hermenéutica, la teoría o arte de la interpretación, es decir, el método encaminado a la correcta comprensión de un texto. El fenómeno de la comprensión, nos dirá Gadamer, constituye un momento esencial y ontológicamente definitorio del hombre, que le orienta en su experiencia del mundo. En cuanto al lenguaje, antes que nada es el modo fundamental de llevar a cabo nuestro ser-en-el-mundo, la forma que engloba y guía toda experiencia y constitución del mundo. La hermenéutica se propone retrotraerse a esa estructura previa de comprensión que, constituyendo el esencial carácter lingüístico, histórico y finito del hombre, fundamenta y justifica su pretensión y alcance universal. Para Gadamer, la hermenéutica reflexiona sobre la posibilidad misma de la existencia humana, en cuanto que la dimensión hermenéutica tiene una significación fundamental para nuestra comprensión del mundo en todas sus formas, desde la comunicación interpersonal hasta la manipulación social. La hermenéutica, también quiere ser una experiencia de la verdad, ya que el fenómeno de la verdad sobrepasa el ámbito científico, y tiene otros modos de expresarse y mostrarse, así pues quiere justificar cómo es posible algo así como la verdad. El supuesto fundamental de toda comprensión es lenguaje. Comprender es ponerse de acuerdo con la cosa o asunto de que se trata. El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo entre interlocutores y el consenso sobre la cosa, de ahí la

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estrecha relación entre lenguaje, comprensión y experiencia del mundo. El lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo, nos dirá Gadamer. Sobre el carácter lingüístico de la comprensión y la aceptación del mundo que el lenguaje conlleva, se levanta la pretensión de universalidad de la hermenéutica. Unas líneas más arriba hemos dicho que la hermenéutica se encuentra en estrecha relación con la teoría crítica, otra de las grandes corrientes del s.XX. Bajo el nombre de Teoría Crítica, se alude principalmente a un grupo de filósofos agrupados en la llamada Escuela de Frankfurt; este grupo de filósofos, formado principalmente por Horkheimer, Adorno, Marcuse y posteriormente por Habermas, quiere ofrecer una clarificación racional sobre la estructura de la sociedad industrializada y las consecuencias que ha traído para la vida humana y la cultura. Los filósofos de la escuela de Frankfurt plantean que la sociedad actual es inadecuada y contraria a los fines de la razón. La Razón se ha convertido en una mera razón técnico-instrumental, lejana y contraria al ideal de razón y prograso del s.XVIII: una razón que, contando con los servicios de la ciencia y de sus aplicaciones técnicas, se proponía emancipar al ser humano de la opresión de la naturaleza e instaurar un orden político-social que realizase los ideales de justicia y libertad. Sin embargo, la Ilustración ha devenido lo contrario de lo que creyó ser y se propuso realizar. La razón se ha hecho represiva, totalitaria y reificante. Frente al predominio de una razón técnica excluyente, la Escuela de Frankfurt ha pugnado por alumbrar un concepto positivo de Ilustración. Su gran aportación ha consistido en ejercer la función crítico-negativa de la sociedad industrializada y en señalar claramente la necesidad de la imaginación y la utopía en la tarea de la transformación social. La Escuela de Frankfurt se va a enfrentar a la irracionalidad y al sometimiento del ser humano en la sociedad industrializada, propugnando un concepto de razón que fundamente una organización no represiva de la sociedad. De la mano de Habermas, el lenguaje, dentro de la teoría crítica de la sociedad, tendrá un lugar destacado. Al fin y al cabo, el estado normal de la comunicación lingüística en la vida ordinaria no es el pleno acuerdo. Hay que establecer, pues, la bases del entendimiento y del consenso entre sujetos, y para ello es necesario definir una teoría consensual de la verdad, según la cual, un enunciado será verdadero cuando los demás sujetos potencialmente asientan a dicho enunciado y estén de acuerdo con él y establecer una situación ideal de habla, que aunque un tanto utópica plantee la posibilidad de igualdad de condiciones entre todos los sujetos que participen en el discurso. Para terminar este contexto de la filosofía contemporánea, vamos a hablar de la filosofía española. Aunque a lo largo de la historia ha habido filósofos españoles importantes, como Séneca, Francisco Suárez, Juan Luis Vives, Lorenzo Hervás y Panduro, podemos decir que empieza a haber filosofía creadora pensada y escrita en español desde la “Generación del 98”: Unamuno que no pretendía ser filósofo dio un gran impulso a la filosofía debido a su enorme personalidad y a su talento literario; en Ortega y Gasset, la filosofía alcanza plenitud de rigor y expresión. Uno y otro nos llevan a contemplar una filosofía afincada en la radicalidad, amasada en circunstancias históricas que impulsan el uso creador y no profesional o académico de la lengua. España carecía de tradición filosófica en la línea de otros países como Alemania, Francia o Inglaterra, y también de tradición científica. Antes de abordar más de cerca a Ortega y Gasset, nuestro filósofo más internacional y conocido, cabe decir que desde Séneca a José Luís Aranguren, ha habido filósofos españoles importantes, entre ellos, la llamada Escuela de Salamanca (ss.XVIXVII), con Francisco Suárez, Francisco de Vitoria, Melchor Cano, con una importante actividad filosófica extensible a otras disciplinas como el derecho, la teología y la historia. Y ¿cómo olvidar el movimiento krausista español y la Institución Libre de Enseñanza

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(Giner de los Ríos, M.B. Cossío, Julián Besteiro) donde la filosofía se revive en el ámbito de la educación? Por último, nombrar a otros pensadores que marcaron, hasta hace escasos años, la tradición filosófica de nuestro país, como María Zambrano, Xavier Zubiri, Ferrater Mora, García Morente o García Bacca. Por su relativa cercanía en el tiempo y por los contenidos de su filosofía, Ortega y Gasset resulta palpablemente actual: nuestra existencia personal exige la de otras existencias personales, la vida como dato radical, el problema de la libertad o deseo de liberación, y desde luego por su idea de una nueva Europa. Ortega buscará con ahínco la europeización de España, es decir, que España tenga una cultura suya propia como la alemana o la francesa y pueda así interpretar el mundo de modo hispano. Ortega pidió ciencia y europeización como solución a los problemas de España. Centrándonos brevemente en su filosofía, para Ortega, la filosofía debe inquirir, preguntar sobre el “todo” como tal, sobre la realidad radical. Y esa realidad radical del Universo no es ni la existencia del mundo, ni la existencia del yo, sino la coexistencia del yo con el mundo que es la vida, la vida de cada cual, que consiste en tener conciencia de lo que se vive y esa conciencia nos descubre la vida como fatalidad y libertad. Todas esas características vitales se sintetizan en lo que Ortega llama circunstancia: todas las realidades con las que nos encontramos y todos los problemas que éstas plantean. La circunstancia no sólo es el mundo que rodea al ser humano, sino que constituye un ingrediente esencial de su vida. De la misma manera, frente al escepticismo que renuncia a la idea de que la verdad pueda ser conocida por el hombre, y frente al dogmatismo que para salvar una verdad necesaria y universal renuncia a la vida, Ortega entiende la verdad como perspectiva, como punto de vista cambiante de la vida que presenta a los ojos del hombre cada vez una nueva selección y una nueva figura de la verdad única e inmutable. En consecuencia, no existe la “razón pura”, sino en todo caso, la “razón vital”, la razón que estudia esa interrumpida improvisación que es la vida. La mayoría de sus compatriotas no le comprendieron; bueno sería meditar ahora el significado de sus anticipaciones. “Hay que inventar.- Pues bien, ustedes los jóvenes, a ello”.

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TEMA 6. KARL MARX

BIOGRAFÍA. 1-. LOS ANTECEDENTES FILOSÓFICOS DE MARX. 2-. LAS ALIENACIONES. 2.1-. Las alienaciones ideológicas: religión y filosofía. 2.2-. la alienación política y social. 2.3-. La alienación económica o del trabajo. 3-. MATERIALISMO HISTÓRICO (HISMAT) MATERIALISMO DIALÉCTICO (DIAMAT). 4-. EL ADVENIMIENTO DEL COMUNISMO. Y

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BIOGRAFÍA.
Karl Marx nació en Tréveris el 15 de Mayo de 1818. Marx realizó en Tréveris sus estudios secundarios, y luego se trasladó a Bonn para estudiar derecho. En Bonn, Marx prefería la vida cómoda y divertida al estudio, de modo que su padre decidió que continuase su carrera en la Universidad de Berlín, más austera. En 1836 Marx se traslada a Berlín y en el verano de ese mismo año se compromete en secreto con Jenny von Westphalen, una muchacha de familia aristocrática con la que Marx contraerá matrimonio en 1843. En Berlín, Marx frecuenta el Doktorclub, círculo de jóvenes intelectuales hegelianos que asumían posturas radicalizadas. Allí conoció entre otros al teólogo Bruno Bauer. Se licenció en Berlín, en Filosofía, en 1841. Una vez licenciado, Marx quiso obtener algún encargo docente en Bonn, donde enseñaba su amigo Bruno Bauer; sin embargo Bauer se vio pronto alejado de la Universidad, y puesto que ya no podía apoyar a Marx, se le cerró la puerta académica. Al desvanecerse la salida docente, Marx pasó al periodismo y se convirtió en redactor de la Gaceta Renana, órgano de expresión de los radicales burgueses de Renania; muy pronto Marx es nombrado redactor en jefe del periódico. No obstante, el 21 de Febrero de 1843 fue prohibida oficialmente su publicación. Durante ese período, Marx estudió a Feuerbach, entusiasmándose con él. Marx se marcha a París, y allí entra en contacto con Proudhon y Blanc; se encontró con Bakunin y sobre todo, conoció a Friedrich Engels, que será amigo y colaborador suyo durante toda su vida. Con la ayuda económica de algunos amigos de Colonia, Marx siguió en Paris sus investigaciones de filosofía y economía política. Son de 1844 sus ―Manuscritos económicofilosóficos‖. Mientras tanto colaboraba en el ―Vorwärts‖ (Adelante), periódico de los artesanos comunistas, que también se difundía en Alemania. Justamente esta colaboración provocará su expulsión de Francia (en Enero de 1845). A lo largo de esta época iba madurando su apartamiento de la izquierda hegeliana. En 1845 aparece ―La Sagrada Familia‖, trabajo escrito en colaboración con Engels y dirigido contra Bruno Bauer y los hegelianos de izquierda. Siempre oponiéndose a éstos, Marx y Engels escribieron en Bruselas (donde Marx se refugió cuando fue expulsado de Francia) ―La Ideología Alemana‖. ―Las tesis sobre Feuerbach‖ son de 1845, y ―La miseria de la Filosofía‖ de 1847. Marx permaneció en Bélgica hasta 1848; en enero de ese año, por encargo de la Liga de los comunistas, redactó junto con Engels el famoso ―Manifiesto Comunista‖. En 1849 Marx parte hacia Inglaterra. Una vez allí, Marx se establece en Londres, donde, entre dificultades de toda clase y con la ayuda económica de su amigo Engels logró llevar a cabo las investigaciones de economía, historia, sociología y política que constituyen la base de ―El Capital‖, cuyo primer volumen apareció en 1867, mientras que los otros dos fueron publicados por Engels, una vez muerto Marx. En 1859 había aparecido su otra obra fundamental: ―La crítica de la economía política‖. Comprometido en la organización del movimiento obrero, Marx logró fundar en 1864, en Londres, la Asociación internacional de trabajadores (La primera internacional), que después de diversos enfrentamientos fue disuelta en 1872. la última década de su vida Marx trabajó principalmente en El Capital. Marx murió en Londres en 14 de Marzo de 1883.

1-. LOS ANTECEDENTES FILOSÓFICOS DE MARX.
Tres son las influencias fundamentales en Marx: la filosofía de Hegel y Feuerbach, la economía política inglesa y los socialistas utópicos, especialmente los franceses. Hegel había considerado que puede explicarse toda realidad, especialmente la historia, como el proceso que sigue el único ser que existe, denominado por Hegel Espíritu Absoluto, que se encuentra inicialmente alienado y que busca el autoconocimiento a través de un proceso dialéctico. El concepto de alineación supone que el ser no sabe algo que él es, algo que le pertenece, y al no saberlo se convierte en algo que no es suyo, que no es él. ―Alienar‖ es dar lo que es de uno a otro, y al dárselo a otro no reconoce que es suyo y se convierte en algo extraño. Marx adoptará de Hegel fundamentalmente tres nociones:

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La primera es que la realidad, especialmente la historia, no es un proceso caótico que se desenvuelve sin leyes, sino un proceso que puede explicarse desde leyes racionales. Según Hegel, la realidad entera no es más que la expresión del Espíritu Absoluto, en su proceso racional para conocerse a sí mismo. En ese proceso de autoconocimiento irá haciendo surgir todo acontecimiento o cosa que ha existido, existe o existirá en la realidad; por tanto, la naturaleza, la historia, el propio ser humano, sus teorías y conocimientos, no son más que fases en el despliegue de ese Espíritu. La segunda es que esa ley fundamental que explica el acontecer histórico es la dialéctica, entendida al modo hegeliano; es decir, como la construcción de una síntesis a partir del establecimiento de una tesis y su posterior antítesis. El modo dialéctico atraviesa tres momentos: En el primer momento se produce una Tesis, es decir, se da una afirmación. En el segundo momento se produce la Antítesis, que consiste en la negación de la tesis antes afirmada. Por último, se da la Síntesis, que es una superación integradora de lo positivo que se haya en la tesis y en la antítesis. La síntesis recoge e integra tanto a la tesis como a la antítesis en una nueva formulación que pasa a considerarse como una nueva tesis a la que seguirá, a su vez, una nueva antítesis y una nueva síntesis en un proceso que constituye el despliegue de lo absoluto. En tercer y último lugar, adoptará la noción de alineación, como situación que describe la insuficiencia del estado actual de cosas y explica el proceso histórico. Sin embargo, contra Hegel, Marx considerará que el sujeto que produce, en su evolución, la historia y la misma realidad, no es un Espíritu Absoluto alienado que busca autoconocerse, sino la materia que, en un proceso de organización, produce al hombre que es quien, alienado, dará lugar a la historia. Feuerbach, por su parte, se había caracterizado como un hegeliano de izquierdas, crítico con las referencias metafísicas de la filosofía hegeliana y centrado en una crítica profunda a la religión, especialmente al cristianismo. Para Feuerbach, el hombre era egoísta por naturaleza. Esto le lleva a intentar acaparar los bienes para sí, condenando al prójimo a que no pueda satisfacer sus deseos. En esa situación de deseos insatisfechos el ser humano se aliena y produce la idea de Dios. Y al hacerlo proyecta en Dios las mejores cualidades y atributos que tiene el propio hombre, enriquece la idea de Dios a costa de empobrecer la idea de hombre. Respecto al modo de conseguir la restauración del hombre, Feuerbach considera que ésta ocurrirá cuando el hombre consiga acabar con la alineación, reconociendo como verdadera la teoría que afirma que es él quien hizo a Dios, y son suyos los atributos que en su alineación le adjudica. Una vez convencido de esto, el ser humano podrá recuperar esas capacidades que donó a Dios y librarse de la religión, realizando un destino estrictamente humano en el mundo. Marx aceptará esencialmente la idea de alineación religiosa que Feuerbach propone para el hombre, pero se mostrará crítico con él en su afirmación de que el hombre es esencialmente un ser egoísta. También se mostrará crítico en que sea el conocimiento de su egoísmo y de su alineación la forma de evitar que el hombre siga alienado; por el contrario, mientras no se eliminen las condiciones socioeconómicas que hacen que el hombre se aliene, éste seguirá estándolo. Con respecto a la economía política, Marx estudió profundamente a dos economistas ingleses como fueron Adam Smith y David Ricardo. De sus investigaciones llegó a la conclusión que la economía política considera que las leyes que él puso en evidencia son leyes eternas, inmutables. La economía política de la época transforma hechos, en leyes eternas, y por tanto, en leyes que no pueden cambiarse. Marx llega a la conclusión que a una máxima producción de riqueza le corresponde un máximo empobrecimiento del obrero; la economía política nos dice que las cosas funcionan así, pero no nos dice por qué funcionan así y no se plantea el cambiarlas. Marx trata de explicar el origen de la propiedad privada (que es una ley natural intocable para la economía política de la época) e intenta mostrar que es un hecho y no una ley eterna. La propiedad privada, para Marx, es un hecho que es consecuencia de la alineación del trabajo humano, y por ello debe ser abolida. Por último, con respecto al socialismo utópico (Fourier, Saint-Simon), Marx y Engels consideran que tal socialismo ha observado el antagonismo de las clases y los elementos disolventes en el seno de la propia sociedad dominante, además suministraron un material muy valioso para ilustrar a los obreros, pero sin embargo, su defecto más grave consiste en

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que no han visto ninguna actividad histórica autónoma por parte del proletariado y por lo tanto no han encontrado las condiciones materiales para la emancipación del proletariado; de este modo se deslizan hacia el utopismo: critican la sociedad capitalista, la maldice y la condenan pero no saben encontrar un camino de salida. A este socialismo que acaba abocándose al conservadurismo, Marx y Engels oponen un socialismo científico que ha descubierto la ley de desarrollo del capitalismo y que puede explicar los males que ha causado y superarlos.

2-. LAS ALIENACIONES.
El concepto de alienación, que procede de Hegel, es tomado por Marx como un efecto en el hombre de las condiciones socioeconómicas en que vive. En todo proceso de alienación hay algo de la persona que se aliena, que se enajena, que se hace extraño a quien se aliena, y que como consecuencia pierde y es traspasado a algo que no es ella. Por ejemplo, en la alienación religiosa que proponía Feuerbach el ser humano cogía sus mejores atributos y los ―enajenaba‖, los ―extrañaba‖, cediéndoselos a la idea de Dios. Como consecuencia de extrañar sus mejores atributos en Dios, el propio hombre queda como acreedor de todos los malos atributos, maldad e ignorancia. Sin embargo, entiende Marx, no hay una única alienación en el ser humano. Esa ―pérdida‖, ―extrañamiento‖, que produce la alienación se dan en todas las facetas de la vida humana. Aunque, podemos hablar de una alienación fundamental, la alienación económica, que es fundamento para las demás. La alienación económica dará como resultado la alienación socio-política que, a su vez, conllevará la producción de una ideología que no es más que la expresión de dos nuevas alienaciones: la filosófica y la religiosa. 2.1-. Las alienaciones ideológicas: religión y filosofía. Marx, contra lo opinado por Feuerbach para explicar el origen de la alienación religiosa, considera que el ser humano no tiene una esencia que le haga ser egoísta. De hecho, considera, no tiene ninguna esencia determinada, sino que su modo de ser se adquiere en la sociedad en la que vive, de acuerdo a las características que esa sociedad tiene. Así pues, el aparente egoísmo del ser humano del que habla Feuerbach, no sería más que el producto de una sociedad en concreto que, por el modo en que está diseñada, produce seres humanos que viven en la miseria y se hacen egoístas. La causa de la alineación religiosa no está, pues, en la naturaleza humana, sino en un modo de existencia social que es falso y defectuoso. En la religión el creyente adormece sus desgracias, ya que por sus ilusorias promesas evita cambiar las condiciones reales de la miseria. Su efecto, por tanto, es el de convertirse en un analgésico que evita que el ser humano cambie las condiciones reales que le hacen infeliz en este mundo por una supuesta felicidad en el venidero. Marx, denomina a la religión como ―opio del pueblo‖, y lo hace por su efecto calmante respecto al sufrimiento que procede de la miseria causada por la explotación económica. Incluso es narcótico para el explotador, para su conciencia, en tanto que la religión justifica su dominio sobre el explotado. El caso es que la religión predica la resignación del hombre, y ahí está uno de los efectos más perniciosos, ya que inhibe al sujeto para realizar las acciones necesarias que producirían un cambio en sus condiciones de vida, condiciones que son la verdadera causa de la propia alienación religiosa. Las ideas, piensa Marx, incluidas las religiosas, son el reflejo producido en la mente por una situación material concreta, es decir, por unas condiciones concretas sociales, políticas y económicas, y su función es la de justificar y legitimar los intereses de la clase dominante que la mantiene y se beneficia de ella. Para Marx, todas las ideas, ya sean filosóficas, morales, religiosas, políticas, jurídicas, artísticas, etc., no son más que la justificación ideológica de una situación socio-económica concreta que es la que la produce. La misión de estas ideologías es la de intentar justificar y perpetuar unas relaciones de explotación dadas. 2.2-. La alienación política y social. La alienación política consiste en ceder al Estado la parte de la soberanía que cada persona tiene, y que es propia de ésta. La ilusión ideológica que se genera para producir esa cesión es que el ciudadano crea que sus intereses tiene realmente importancia en el ejercicio del gobierno por parte del Estado. El Estado, en realidad, no es más que el órgano que permite, por su gobierno, la desigualdad e injusticia social. Es decir, es quien mantiene, si es necesario por la fuerza, el privilegio del grupo dominante sobre el dominado. Sin embargo, el trabajador, las clases

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desfavorecidas, consideran el Estado como la salvaguarda de sus intereses, quien impone la justicia, quien da a cada cual lo que le corresponde, quien vela por todos, quien le representa, etc., hasta tal punto que si ve al propio Estado en peligro, por ejemplo, en caso de guerra, es capaz de morir por él. En una sociedad de clases distintas y con intereses contrapuestos, es el estado el instrumento mediante el cual la clase dominante impone sus propios intereses sobre las demás clases. La alienación política es efecto de la alienación social. Marx nos dice las clases sociales que han existido a lo largo de toda la historia, pueden agruparse en dos grandes grupos, la clase de los opresores y la de los oprimidos, que diferenciadas por tener intereses contrapuestos conforman una contradicción dialéctica en la sociedad a partir de la cual se da el progreso histórico. En la sociedad industrial, nacida como efecto de la revolución industrial, la clase oprimida fundamental es la del proletariado, mientras que la clase oprimida es la de los burgueses (terratenientes, industriales, financieros y alto clero). 2.3-. La alienación económica o del trabajo. Es la alienación fundamental y base de todas las demás, ya que ella va a producir directamente la existencia de distintas clases sociales. Dentro de esta alienación podemos distinguir tres modos distintos: A) Con relación al producto del trabajo. Lo que el trabajador pierde en este tipo de alienación es el producto de su trabajo, ya que éste, tras ser realizado no le pertenece, pertenece al empresario que ha comprado la fuerza de trabajo del obrero. Según Marx, el empresario paga al obrero menos de lo que vale lo que éste produce, por lo tanto el empresario obtendrá una plusvalía económica que el obrero pierde. Además de lo que el obrero pierde al ceder el producto de su trabajo, ese mismo trabajo alienado y transformado en capital, se convierte en instrumento de su propia alienación, ya que la acumulación de ese capital en manos del amo es lo que produce, mantiene e incrementa el propio sistema capitalista que lo aliena. El hombre pasa a ser esclavo de su propio producto, en vez de su dueño. Su trabajo, lejos de convertirse en instrumento de mejora y de felicidad, se convierte en instrumento de esclavitud e infelicidad. B) Con relación a la actividad de trabajar. Para Marx el trabajo no es una maldición para el hombre. Según Marx, el hombre no tiene una esencia definida, por naturaleza no es nada, sino que su modo de ser, lo que él terminará por ser, es algo que se va construyendo por el propio ser humano, desde su propia vitalidad creadora, a través del trabajo. El trabajo, por tanto, significa para el hombre el modo en que éste puede autorrealizarse y constituirse como hombre. No obstante, el trabajo se produce en una sociedad y en unas condiciones históricas concretas. Y si esas condiciones en las que se da no son las óptimas, el trabajo puede pervertirse y, lejos de ser el instrumento para la autorrealización del hombre se convierte en un medio de alienación y explotación. El trabajo en el sistema capitalista es un instrumento de la alineación del hombre. La principal crítica de Marx al capitalismo no es la injusticia en la distribución de las riquezas, es la perversión del trabajo convertido en trabajo forzado. En el sistema capitalista de producción el hombre se convierte en una mercancía más, se cosifica. Él es ahora una fuerza de trabajo que se vende al empresario. El obrero existe para el proceso de producción y no el proceso de producción para el obrero. C) Con relación a los demás hombres. El trabajo alienado, al producir una desigualdad respecto a la posesión del producto del trabajo, tiene como efecto hacer aparecer las distintas clases sociales. Lo que se aliena es la autopercepción del ser humano como perteneciente al mismo grupo, el hecho de que no se dispongan de las mismas riquezas hace que éste se vea a sí mismo como perteneciente a un grupo social especial, que es el formado por el distinto reparto de la riqueza. Así, con relación a los demás hombres, el ser humano se escinde en dos clases fundamentales, la de los proletarios y la de los productores. Los intereses quedan diferenciados y el enfrentamiento sólo es su consecuencia.

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3-. MATERIALISMO HISTÓRICO (HISMAT) Y MATERIALISMO DIALÉCTICO (DIAMAT).
Antes de adentrarnos en la clarificación de estos dos conceptos centrales de la filosofía marxista, empecemos por definir materialismo. Por materialismo se entiende que no existe un Espíritu, sea de la naturaleza que sea, anterior o justificador de los sucesos materiales. El mundo, por tanto, para el materialismo, es de origen material. El materialismo se puede expresar en las siguientes dos ideas: a) Todo pensamiento es consecuencia de una percepción sensible de objetos materiales. b) Todo fenómeno social se explica por sus realidades particulares y sensibles. Así pues, son los hechos los que determinan toda situación y hay que partir de ellos para conocer los problemas. El materialismo dialéctico (nombre no utilizado por Marx) o DIAMAT, es una teoría que quiere presentar el mundo y todos sus productos, naturales o sociales, como un proceso dialéctico, al modo hegeliano. La diferencia con Hegel está en que ahora es la materia, en vez del Espíritu Absoluto hegeliano, la que se va desarrollando y dando lugar a los distintos acontecimientos. Para el materialismo dialéctico no existe nada establecido de una vez por siempre, no hay nada absoluto o consagrado definitivamente (contraposición al materialismo mecanicista del s.XVIII); no se deja en pie más que el ininterrumpido proceso del aparecer y desaparecer. No obstante, hay que precisar que ese concepto de dialéctica que Marx coge de la filosofía hegeliana es retocado por Marx, ya que podemos decir que Marx invierte la dialéctica hegeliana, la vuelve del derecho, la transporta desde las ideas a la historia y a los hechos, desde la ―conciencia infeliz‖ hasta la realidad social en contradicción. Para Marx, cada momento histórico engendrará contradicciones en su interior, y tales contradicciones serán el mecanismo que produzca el avance del desarrollo histórico. Pues bien, la aplicación de la doctrina del materialismo dialéctico a la complejidad del ser humano y de la vida social es lo que se denomina materialismo histórico o HISMAT. La idea fundamental del materialismo histórico está en hacer depender todo proceso espiritual, ideológico y social, de las concretas condiciones materiales en las que se da, y que son las que lo determinan. Marx criticará cualquier explicación de la historia que la haga depender de la voluntad, ya sea ésta sobrenatural (Dios, Espíritu Absoluto) o natural (grandes hombres como César, Cristo, Napoleón,...). El punto de partida de Marx es el hombre real y su acción sobre la naturaleza. El hombre es concebido como un ser de necesidades y para satisfacerlas tiene que trabajar. Esta praxis, que supone el desarrollo de ciertas técnicas y la organización del trabajo colectivo, determina toda la organización social, moral, política, cultural, de su vida. Así pues, para Marx, la base material, económica, es la que determina la ideología; vemos aquí un claro ejemplo de inversión hegeliana, ya que para Hegel la conciencia político-ideológica determina lo económico, y en Marx lo económico se transforma en el elemento esencial que da lugar a lo ideológico. Las sociedades se definen por dos elementos: A) Su infraestructura económica y la estructura económica entendida en sentido estricto; a ambas las denominará Marx estructura económica, aunque entendida ahora en sentido amplio. B) La superestructura jurídico-política e ideológica. Empecemos explicando este segundo elemento que conforma la sociedad. La superestructura estaría formada por dos niveles: 1-. La estructura jurídico-política, que englobaría las normas e instituciones que reglamentan el funcionamiento de la sociedad y están aseguradas por el aparato del Estado, instrumento de la clase dominante. 2-. La estructura ideológica, dentro de la cual se incluirían las ideas filosóficas, morales, políticas, etc., que justifican la estructura jurídico-política. Las ideas dominantes en una época son las ideas de la clase dominante. La infraestructura corresponde a las denominadas fuerzas de producción, que son el conjunto de la capacidad de trabajo de un conjunto humano, incluido el nivel de desarrollo de

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esa capacidad alcanzado por el desarrollo del conocimiento en esa sociedad. Por tanto, aquí se incluyen las herramientas, maquinarias, instalaciones, materias primas, fuerza de trabajo,..., pero también conocimientos técnicos, desarrollo científico, y aptitudes y preparación de los trabajadores; ya que todo esto influye y determina la fuerza productiva o capacidad productiva de una sociedad. La estructura económica en sentido estricto, corresponde a las denominadas relaciones de producción, que viene a ser la manera de organizar el poder sobre las fuerzas de producción, así como la organización del reparto de los bienes producidos: las relaciones de propiedad. En una sociedad hay que decidir quien manda y quien es el dueño de los bienes producidos y de los medios de producción, para así organizar el reparto de la riqueza. Según Marx a cada sistema de fuerzas productivas le corresponde un determinado conjunto de relaciones de producción. Así, por ejemplo, un sistema de producción basado en la fuerza productiva de los esclavos tendrá como resultado una organización social que distinga esclavos y amos. La fuerza productiva es la que determina la organización social. Pues bien, cuando las fuerzas productivas evolucionan, como éstas son las que producen una determinadas relaciones de producción, estas relaciones deberían también evolucionar. Sin embargo, lo usual es que las personas beneficiadas por la antigua relación de producción intenten mantener su estado de privilegio. Esto produce un choque dialéctico, una contradicción que aboca a la sociedad a un conflicto que sólo se supera por un proceso revolucionario. Tal revolución social debe generar un cambio e instaurar una nueva época social. Es importante señalar que una revolución no se da hasta que no se ha desarrollado suficientemente las fuerzas productivas, y las bases materiales de la sociedad futura no se encuentran ya presentes, en germen, en la etapa de conflicto. El modo mediante el que se resuelve la contradicción expuesta es la lucha de clases. Para Marx, la lucha de clases es el motor de la historia, y todas las luchas que han existido a lo largo de la historia pueden entenderse como lucha de clases. Cuando se habla de lucha de clases ha de entenderse algo más que un simple enfrentamiento entre explotados y explotadores. Cuando los obreros tomas conciencia de clase obrera, se emprende una lucha no contra los patronos aislados sino contra la clase dominante y el gobierno que los apoya. La lucha de clases debe darse a tres niveles: - Lucha económica, lucha por poseer los medios de producción. - Lucha política, lucha por poseer el poder. - Lucha ideológica, lucha por implantar nuevas ideas que representen los intereses de la nueva sociedad. La lucha de clases, que suele acabar con la victoria de la clase ascendente, instaura un nuevo régimen económico-social, viéndose obligada a cambiar la superestructura, y presentando sus intereses como los intereses de la sociedad en su conjunto. Este proceso se ha repetido a lo largo de la historia y tendrá su fin con la llegada del comunismo. Marx ha distinguido cinco modos distintos de fuerzas productivas y por tanto, cinco modos diferentes de relaciones de producción a lo largo de la historia. Estos modos estarán ligados unos con otros en el sentido de que es la evolución de los más antiguos, según leyes dialécticas, lo que produce la aparición de los más modernos. El primer modo de producción es el denominado modo de producción primitivo, que caracteriza a la denominada época asiática y que tiene como novedad en su fuerza productiva el uso de instrumentos de piedra, arco y flechas. El segundo es el modo de producción tribal, perteneciente a la época antigua (Grecia y Roma) y se caracteriza por el uso de los metales y de la esclavitud. En la sociedad esclavista la producción pasa totalmente a manos del esclavo y este esclavo se constituye como el primer proletario histórico; esta situación se institucionaliza mediante la Ley. El tercero corresponde al modo de producción feudal, propio de la edad media y que se caracteriza por el uso de arado y el telar. Los señores feudales son los dueños de las tierras y de los individuos que las trabajan. En las ciudades es donde va a surgir la fuerza que acabará con el feudalismo: los trabajadores independientes que conforman gremios y darán lugar a la burguesía.

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El cuarto es el modo de producción burgués-capitalista, nacido con la revolución industrial y propio de la época de Marx, y que se caracteriza por el uso de la gran industria y la confrontación entre proletarios y burgueses-capitalistas. Después de este modo, nos dice Marx, aún vendrá una nueva época, la comunista, en la que se dará solución a las contradicciones de la época actual, y en la que toda contradicción entre clases cesará con el fin de las propias clases. Con esta última época terminará también la historia tal y como la conocemos, y un nuevo horizonte de felicidad se abrirá para el género humano, libre de las alineaciones que en la actualidad le someten. Profundicemos ahora en cómo plantea Marx la venida del comunismo. El feudalismo produjo la burguesía. La burguesía, para existir y desarrollarse, tiene que producir en su seno a aquel que la llevará a la muerte, el proletariado. En efecto, éste constituye la antítesis de la burguesía. Es inevitable, por tanto, que llegue el día de la revolución. La forma de producción capitalista, según Marx, lleva en sí misma su propia negación; así es como se pasa de la sociedad capitalista al comunismo. El comunismo es para Marx el retorno pleno y consciente del hombre a sí mismo, como hombre social, como hombre humano. La sociedad comunista será una sociedad sin propiedad privada, sin clases, sin división del trabajo, sin alineación y sobre todo si Estado. Marx, en sus obras, no indica con demasiada precisión cómo se configurará la nueva sociedad; ésta, después del derrumbamiento de la sociedad capitalista, sólo podrá realizarse de un modo gradual. Al principio seguirá habiendo una cierta desigualdad entre los hombres, pero más tarde, cuando haya desaparecido la división entre trabajo manual y trabajo intelectual, y cuando el trabajo se haya convertido en una necesidad y no en un medio de vida, la sociedad podrá empezar a regirse por el siguiente lema: ―Cada uno según su capacidad, a cada uno según sus propias necesidades‖. Marx consideraba que una vez abolida la propiedad privada el poder político habría ido retirándose paulatinamente, hasta llegar a extinguirse. Para Marx, el Estado no es más que la forma de organización que se dan por necesidad los burgueses con el fin de garantizarse la propiedad y sus intereses; por tanto, cuando ya no exista la propiedad privada ni las clases sociales ya no habrá un poder político en sentido estricto, ya que el poder político no es más que la violencia organizada de una clase para oprimir a la otra. Sin embargo, todo esto no se llevará a la práctica de inmediato. Al principio tendremos la dictadura del proletariado, que utilizará su dominio para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante. Más adelante se dará el salto a la libertad, y entonces la vieja sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos entre clases será substituida por una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno es condición para el libre desarrollo de todos.

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TEMA 7. FRIEDRICH NIETZSCHE

1-. INTRODUCCIÓN. 2-. EL NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA: APOLO Y DIONISOS. 3-. LA CRÍTICA A LA METAFÍSICA OCCIDENTAL. 4-. EL SUPERHOMBRE. 5-. LA MORAL EN LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE.

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1-. INTRODUCCIÓN.
Crítico despiadado del pasado e ―inactual‖ profeta del futuro, desmitificador de los valores tradicionales y propugnador de un hombre que tenía que venir. Friedrich Nietzsche fue muy consciente de su destino: ―Conozco mi suerte. Mi nombre estará un día ligado al recuerdo de una crisis, como no haya habido otra igual, al más hondo conflicto de conciencia, a una decisión que se proclama contraria a todo lo que hasta ahora se había creído, pedido y consagrado. No soy un hombre, soy una descarga de dinamita... Contradigo como jamás se había contradicho, y a pesar de ello soy la antítesis de un espíritu negador...‖ Nietzsche se interpreta a sí mismo como un hombre elegido por el destino, como aquel que contradice como jamás se ha contradicho. Contradice el positivismo y su fe en el hecho, por una sencilla razón: ―el progreso es sencillamente una idea moderna, es decir, una idea falsa‖. Socava las pretensiones de verdad de las ciencias exactas. En contra de todos los espiritualismos, proclama la muerte de Dios. Dice que el cristianismo ―es un vicio, porque no existe nada que resulte más mal sano, en medio de nuestra malsana humanidad, que la compasión cristiana‖. Por tanto, Nietzsche es un espíritu que contradice. Lo es porque piensa que tiene que anunciar algo grande y nuevo: ―¡Os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no deis fe a quienes os hablan de esperanzas sobrenaturales! Son envenenadores, conscientes o inconscientes. Son menospreciadores de la vida, moribundos, y están ellos mismos envenenados: la tierra está cansada de ellos; pues bien, ¡expulsadlos para siempre!‖. Junto a la fidelidad a la tierra, Nietzsche enseña: ―No escondáis más la cabeza en la arena de las cosas celestiales, sino llevarla libremente: una cabeza terrenal, que es la que crea el sentido de la tierra.‖

2-. LA CRÍTICA A LA METAFÍSICA OCCIDENTAL.
El papel de Nietzsche en el pensamiento occidental es fundamental porque plantea la tremenda cuestión de si el hombre europeo ha seguido hasta ahora un camino errado y por tanto es necesario dar marcha atrás y renunciar a todo lo que hasta ahora se ha considerado "santo", "bueno" y "verdadero" (es decir, a los valores que se habían establecido como los adecuados en la cultura occidental). A diferencia de Hegel que concibe la historia como un proceso evolutivo en el que se hallan integrados todos los pasos anteriores y que creyó que podía dar una respuesta positiva de la historia de la humanidad occidental, Nietzsche representa, por el contrario, la negación del pasado, la repulsa de todo dogmatismo y de toda tradición, y una vuelta al momento anterior a la creación de la metafísica y de la escisión entre mundo sensible y mundo inteligible que llevó a cabo Sócrates-Platón. Para Nietzsche la historia no es más que la historia de un error prolongado y por ello la ataca y la critica radicalmente. Nietzsche lleva a cabo una crítica contra la metafísica anterior, lucha contra el racionalismo y se opone a la violación de la realidad por el pensamiento. Su lucha con el pasado tiene la forma de una crítica total de la cultura, pero esa crítica es en esencia una disputa contra la metafísica occidental. ¿Cuáles serán los pilares sobre los que se sostenga dicha crítica? Nihilismo, transmutación de todos los valores, tarea genealógica, "filosofar a martillazos", voluntad de poder y eterno retorno, son las principales ideas del pensamiento nietzscheano. Nuestra tarea ahora consistirá en ir descubriendo qué significa cada término y enlazar uno con otro, para ver si podemos, de esta manera, describir y explicar qué es lo que quiere llevar a cabo Nietzsche con la crítica del pensamiento occidental y en qué consiste dicha crítica. Abordemos, en primer lugar, una de las ideas principales dentro de la filosofía de Nietzsche: NIHILISMO. El nihilismo designaría una actitud trágica y desesperada frente a la presente situación del hombre y de la sociedad. Ahora bien, el nihilismo no debe entenderse como catastrofismo, ni como una forma de pesimismo, sino como una exigencia del pensamiento. Si hubiese que hacerle un reproche a la filosofía del pasado éste sería lo poco de nihilismo que tiene dicha filosofía. El nihilismo nos muestra que las ideas y creencia que habían en la sociedad anterior se han venido abajo, ya no nos sirven los valores que había en la tradición anterior, los ideales existentes no se pueden ya mantener; por todo ello, el nihilismo

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se convierte en algo que nos avisa de lo caduco del pasado, nos indica que la sociedad actual está "enferma" y por tanto, nos advierte que hay que cambiar las cosas, ya que éstas no pueden seguir como antes. Para Nietzsche la aparición del nihilismo es necesaria porque muestra la falsedad y vacuidad de los valores que teníamos, e impulsa a los hombres a crear nuevos valores, que le valgan y que sustituyan a los viejos valores que se han convertido en algo falso. Sólo pasando por el nihilismo se puede llegar a mostrar el valor real de los valores (ese valor real será el mostrar que están vacíos y se han convertido en algo falso). Lo que antes se consideraban valores absolutos ahora se han convertido en valores ficticios. Así pues, en resumen, podemos decir que el concepto NIHILISMO no designa nada peyorativo, ni destructivo, sino algo necesario, destrucción de los valores anteriores, para después poder construir valores nuevos. No obstante, tenemos que tener claro que nihilismo es un término negativo, y aunque ese nihilismo desemboque después en la creación de nuevos valores, el nihilismo no es la creación de nuevos valores. El nihilismo "es el tiempo intermedio en que final y comienzo se confunden, el tiempo en el que las antiguas estrellas se desvanecen y no se divisan aún otras nuevas. Ese tiempo intermedio es el nuestro". (E. Fink: "La filosofía de Nietzsche". p.185). Este nihilismo de "nuestro tiempo" podría considerarse como el final del error más largo, pero ¿dónde tiene su origen ese nihilismo que nos ha llevado a la situación presente de ausencia de valores? ¿cómo se convierte el nihilismo en la "lógica interna" de la historia de occidente? Si rastreamos el camino que nos ha llevado a ese momento de pérdida de los valores supremos, podemos establecer el origen del nihilismo en la escisión creada por PlatónSócrates, entre el "mundo verdadero" y el "mundo aparente". Platón llena de contenido el espacio metafísico, da sentido al espacio escindido. Según Platón, y el pensamiento occidental, si nuestro mundo sensible, en el cual vivimos y nos movemos, es un mundo caracterizado por la multiplicidad y la diversidad en continuo movimiento, si nuestro mundo es un devenir que no podemos controlar, lo que hay que hacer es construir una reduplicación de ese mundo, pero dicha reduplicación debe ser inmutable, eterna, fija, controlable, "verdadera" e inteligible; una vez construido ese mundo inmutable, reino del filósofo-basileus platónico, pongamos sobre él, el rótulo de "mundo verdadero"; de esta manera llegamos a la completa escisión del mundo en dos mundos: por una parte, el mundo de la verdad, de la Razón, de las ideas, de lo inteligible, y por otra parte, el "mundo aparente", el mundo sensible, donde según Platón y el pensamiento metafísico occidental predominan la ficción y la apariencia y donde nada podemos conocer y controlar ya que todo es perpetuo devenir. Así pues, aquí comienza, en la cultura occidental, el predominio de la Razón sobre las pasiones y los instintos. ¿Cuál es la opinión de Nietzsche a este respecto? "Inventar fábulas acerca de "otro" mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de "otra" vida distinta de ésta, "mejor" que ésta." (Nietzsche. Crepúsculo de los ídolos". p.50). Nietzsche entrecomilla las palabras "otro" y "mejor", para dar a entender su distancia con respecto a la tradición metafísica, para poner de manifiesto que no existe otro mundo aparte del mundo en el cual vivimos, y que naturalmente ese mundo que se ha inventado no es mejor que el nuestro, ya que tan sólo es una ficción, una mentira. ¿Qué hace la metafísica, una vez ha creado la escisión entre mundo verdadero y mundo aparente? Autonomiza los valores, absolutiza las diferencias. La metafísica olvida que el hombre es el único que crea los valores, que es el único que genera los valores; el hombre interpreta, toma una posición ante la vida, evalúa en el transcurso de la vida, pero todo esto es olvidado por la metafísica, que impone sobre los hombres valores "en sí", impone categorías y conceptos para que la Razón pueda subsumir la multiplicidad en la unidad del juicio; todo esto trae como consecuencia el empobrecimiento de la vida, toda la tarea metafísica apunta a la corrupción y destrucción de la vida, es decir, a la destrucción de las particularidades, de la subjetividad, de la actividad, etc. Así pues con Platón tenemos el primer estadio de la historia de occidente, el primer estadio de "cómo el mundo verdadero deviene fábula", tal y como diría Nietzsche. Pero, hay que tener en cuenta, que Platón sólo es el primer peldaño. El segundo estadio de la historia de occidente es el cristianismo. El cristianismo, significó el final del mundo antiguo, ya que aniquiló las formas y valoraciones más nobles de la vida; el cristianismo es para Nietzsche la más grande de todas las corrupciones imaginables, el cambio de todo valor en un no-valor, de

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toda verdad en una mentira y al revés; es el envenenamiento de la vida mediante la idea de pecado, la destrucción de toda auténtica jerarquía mediante la igualdad de las almas ante Dios. Para Nietzsche, la valoración que lleva a cabo el cristianismo es la valoración de la metafísica, la valoración de toda la interpretación occidental del ser, que interpreta lo sensible, lo mundano y lo terreno a la luz de las Ideas, a la luz de un mundo supraterreno, auténtico, "verdadero", trasmundano. El Dios cristiano condena como "pecado" los impulsos naturales de la vida; ese Dios garantiza la indestructibilidad y la trascendencia de los valores negadores de la vida. "(...) la santa mentira ha inventado: 1) un Dios que premia y que castiga, que reconoce exactamente el código de los sacerdotes y envía a estos al mundo en calidad de portavoces y plenipotenciarios suyos; 2) un más allá de la vida, (...); 3) la conciencia del hombre como conciencia de que el bien y el mal son algo firme,(...); 4) la moral como negación de todo curso natural(...); 5) la verdad como don, como cosa revelada, como coincidente con la enseñanza de los sacerdotes, como condición de todo bienestar y de toda dicha en esta vida y en la otra."(Nietzsche. Voluntad de Poderío. Libro II, parágrafo 141, pág.107). Esa gran mentira de la que habla Nietzsche, esa mentira de la religión, de los sacerdotes, construye un mundo supraterreno que tiene como cemento la nada; la única finalidad de esa moral cristiana es la de controlar la vida del hombre, atar de pies y manos al hombre, controlar las acciones humanas, y esto lo consigue prometiéndole un trasmundo de felicidad y de bienestar; si el hombre sigue los designios de Dios, si sigue las reglas establecidas por la moral cristiana, entonces conseguirá acceder a ese trasmundo feliz. "(...) el concepto de "Dios" representa una renuncia a la vida, una crítica, incluso un desprecio a la vida; la verdad se transforma en mentira sacerdotal, la aspiración a la verdad en Estudio de las Escrituras,(...)."(Nietzsche. Voluntad de Poderío. Libro II, Parágrafo 141, pág.107). Esa construcción de un trasmundo que se jacta de poseer la "verdad en sí", "lo bueno en sí", "Dios", es completamente ficticia, falsa, ¿por qué la metafísica lleva a cabo tal escisión? ¿por qué el cristianismo alimenta tal escisión, e intenta destruir todo lo bueno, instintivo y vigoroso que tiene la vida? El resentimiento es la clave para responder. El hombre, al no poder controlar el devenir, al no poder controlar el mundo como inestable, diverso, en continuo movimiento, crea un entramado conceptual y categorial para poder subsumir esa diversidad en la unidad, para aplanar todo lo subjetivo y particular, para inmovilizar todo lo que está en movimiento, crea un origen y un fin, es decir, una divinidad; con esta entramado categorial, con la creación de un mundo fijo y estable, que tiene una finalidad divina, cree conseguir la felicidad, cree que ha capturado el devenir, pero esta muy equivocado, nadie puede parar el fluir constante de la vida, nadie puede fijar lo que no está quieto ni un sólo momento; hemos de reconocer, cueste lo que cueste, que la vida es sufrimiento y felicidad, error y conocimiento, no podemos abolir ni el sufrimiento ni el error, ya que si lo hacemos corremos el riesgo de destruir la vida. Por tanto el hombre del resentimiento, el hombre nihilista, tiene que aceptar el mundo tal y como es. El hombre nihilista que vive entre el ser y el no-ser, que afirma lo que no es y niega lo que es, sería el hombre metafísico, el hombre que espera conseguir la vida eterna que el sacerdote le ha prometido, esa vida que en la última etapa del nihilismo aparecerá como carente de todo valor, de todo contenido. Ese resentimiento del hombre, esa rabieta que protagoniza el hombre por no poder controlar el mundo, hace que occidente se aboque a la decadencia. "Decadence", una de la peores enfermedades, una de las peores pestes de nuestra historia. La decadencia, ligada a esa historia de occidente, ligada al proceso nihilista, se caracteriza por la represión de los instintos, represión llevada a cabo por la Razón y la Moral. Todo lo que huele a instinto, a cuerpo es rechazado. "Sólo el cristianismo que se basa en el resentimiento contra la vida, ha hecho se la sexualidad algo impuro: ha arrojado basura sobre el comienzo, sobre el presupuesto de nuestra vida..." (Nietzsche. Crepúsculo de los ídolos. pág.135). Todo lo corporal, todo lo instintivo es considerado como "pecado", como obstáculo para poder conseguir la vida eterna y el "mundo de los buenos". Si queremos seguir las reglas de Dios tenemos que dejar a un lado lo que realmente vale la pena, es decir, la vida instintiva, la vida. La tarea nietzscheana a este respecto será muy simple, retornar el valor a esos "valores morales", es decir, dotar de "inmoralidad" a esos valores morales. El tercer estadio de esta historia del pensamiento occidental sería, a juicio de Nietzsche, la filosofía de Kant, según la cual, aunque las entidades metafísicas no pueden ser conocidas por la razón teórica, sí que se puede acceder a ellas por la razón práctica, por ese motivo, Nietzsche critica a Kant ya que no destruye la metafísica y deja una ventana abierto a Dios,

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alma, etc.. El cuarto estadio estaría dominado por el pesimismo, preforma del nihilismo, que vendría a decir lo siguiente: si Kant dijo que no podemos conocer ni a Dios, ni el alma, ni el "mundo verdadero", etc., ¿para qué queremos esas entidades?), que se caracteriza por el descubrimiento de la vacuidad de los valores metafísicos, de la ficción del mundo verdadero, pero a pesar de ello, el lugar que ocupaban esos valores se sigue manteniendo, aunque ahora ese lugar esté vacío. El quinto estadio de ―cómo el mundo verdadero deviene fábula‖ sería el nihilismo (del cual ya hemos dado cuenta anetriormente). Es necesario, por tanto, llegar a un 6º y último estadio donde se produzca la subversión total de esos valores y del lugar que ocupaban, donde llegamos a un nihilismo completo, en el cual se destruya todo lo producido por la metafísica y el cristianismo; pero no todo será destrucción, ha de haber construcción y creación, ha de estar la voluntad de poder como la otra cara de ese nihilismo completo. La nueva posición de valores, en relación con los valores anteriores legados por la metafísica, va a ser la voluntad de poder. El "último hombre" poblador de esa época de incertidumbre, ha de ser superado por el "superhombre", antítesis del hombre metafísico, que debe poblar el mundo, el mundo como voluntad de poder. Sigamos avanzando, ahora, en los conceptos que anteriormente mencionamos como los más importantes de la filosofía nietzscheana. La tarea genealógica explicaría el por qué se ha llegado necesariamente a ese nihilismo, por qué ese proceso histórico nihilista ha desembocado en la "subversión de los valores supremos". La genealogía es una mirada hacia atrás, se trata de ir más allá de la perversión introducida por la unión entre metafísica y cristianismo. Debe retornarse a lo que hoy es indecible para nosotros, debe retornarse a la Grecia anterior a la perversión socráticoplatónica. La tarea genealógica quitará el velo que cubre todas las ficciones y mentiras que ha creado la moral cristiana, la metafísica. La genealogía esta muy relacionada con la tarea crítica, la tarea genealógica incluye una tarea crítica que se propone particularizar lo que la metafísica había absolutizado, es decir, se propone devolver la multiplicidad y la diversidad que caracteriza la vida, el mundo; intentará poner de manifiesto el juego azaroso e incontrolable que es el mundo. Por otra parte la tarea genealógica intentará mostrar la "vida" como conjunto de perspectivas y de interpretaciones. No hay nada absoluto e inmutable, no hay una única finalidad, sino diversas finalidades, diversas lecturas e interpretaciones que llevan a cabo los distintos sujetos, y esas lecturas particulares son las que conforman el mundo, son las que hacen del mundo, un texto con lecturas múltiples y diversas. "El mundo es algo "cognoscible" en cuanto la palabra "conocimiento" tiene algún sentido; pero al ser susceptible de diversas interpretaciones, no tiene sentido fundamental, sino muchísimos sentidos. Perspectivismo."(Nietzsche. Voluntad de Poderío. p.277). Por tanto, no hay una única perspectiva o interpretación del mundo, no hay un único punto de vista que sea privilegiado, cada visión es particular, subjetiva y correcta. El mundo, por mucho que diga la metafísica y la moral cristiana, es un flujo de relaciones entre fuerzas, es un juego de fuerzas, es Voluntad de Poder. El error que comete la metafísica se encuentra en la creencia de una única interpretación que es la verdadera y es la que todos debemos seguir, pero no existe tal interpretación que regule el devenir, nadie se encuentra en posesión de la "verdadera visión del mundo". Debemos ver el mundo como un tapiz inmenso en el que cada hilo es una interpretación diferente, una perspectiva diferente, y el conjunto de todas esas perspectivas dan lugar al mundo, a la vida. El concepto de interpretación va muy ligado al concepto de valor, ya que, cuando nosotros interpretamos, lo que estamos llevando a cabo es una forma de valorar, una evaluación del mundo, de la vida. El valor para Nietzsche es aquello que da sentido y organiza el mundo; el valor fija lo que cada uno tiene por verdadero; no habrá una "verdad en sí", tan sólo la verdad para un sujeto determinado. Al evaluar, al valorar, adoptamos una posición ante la vida, ante el mundo, de ahí la importancia del valor. Así pues, la genealogía, la tarea genealógica, se convierte en crítica de valores e intento de superación de la metafísica. ¿Cómo puede derrocar la tarea genealógica dichos "valores"? ¿cómo mostrar el carácter ficticio de los ideales impuestos por la metafísica y la moral cristiana? Filosofando a martillazos; el "martillo" de Nietzsche será el arma que esgrima la tarea crítica de la genealogía para quitar el velo que cubre esos ideales falsos. El martillo pone de manifiesto la densidad ontológica del ideal. El filosofar a martillazos descubrirá que los ideales son ídolos, y sometiendo esos ídolos a la violencia del martillo podremos descubrir si están huecos o si por

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el contrario tienen densidad. El martillo pondrá en evidencia los "pies de barro" que sostienen a todo ideal. Pues bien, por el momento podemos afirmar que con la tarea genealógica y con la tarea crítica descubrimos y desvelamos la mentira con la que los hombres occidentales habían vivido a lo largo de su historia, conseguimos quitar el velo que impedía ver la Nada sobre la que se mantenía el edificio que Platón, la metafísica y la moral cristiana se habían encargado de construir. Así pues, parece que las cosas se van aclarando, la genealogía nos muestra el origen de los falsos valores de la metafísica, hace crítica de ellos, y conseguimos desmitificar lo absoluto, lo inmutable, lo eterno; hemos conseguido también descubrir que el mundo es un tejido de interpretaciones y de perspectivas subjetivas, que no hay un centro de interpretación privilegiado, que no hay una verdad absoluta en posesión de algún sujeto; la vida es un conjunto de evaluaciones, de valoraciones que hace el hombre, no hay nada fijo, todo fluye, todo está en constante movimiento. De la escisión entre mundo verdadero-mundo aparente llegamos a la afirmación de que sólo hay un mundo, el mundo en el que vivimos, el mundo formado por valoraciones y perspectivas subjetivas, el mundo del devenir que no podemos capturar. Pero aún nos queda uno de los puntos más importantes: la voluntad de poder. ¿qué relación guarda la voluntad de poder con el nihilismo y con la genealogía? La nueva posición de valores, la nueva creación de valores, mostrará lo que la genealogía ya había mostrado, es decir, que el mundo es un todo de valoraciones, de perspectivas, de interpretaciones que el hombre hace. No se crearan valores que sustituyan a los valores metafísico-cristianos sino que se mostrará que el hombre es, porque valora, que todo lo existente son valoraciones y evaluaciones; la voluntad de poder no caerá en el error de autonomizar y absolutizar los valores nuevos, ya que si hiciera esto caería en el más grande de todos los errores: la metafísica; tan sólo mostrará que ser=valor, que los valores son generados por el hombre dentro de ese tejido de valoraciones que es la vida. Por tanto, trasmutación de los valores anteriores para mostrar que los valores son posicionamientos del hombre dentro de la vida, y no algo divino e inmutable a lo que tenemos que obedecer. La voluntad de poder es una manera de ver las cosas, no hay cosas fijas y determinadas, tan sólo un quantum de poder, un flujo de fuerzas que está en movimiento. Todo el mundo es actividad. Lo que es, llega a ser mediante ese proceso activo. La voluntad de poder como ese flujo de fuerzas que crea, construye y da lugar a ese devenir incesante que no puede ser aprehendido. El concepto de valor nos ha servido para establecer un continuo entre nihilismo y voluntad de poder: nihilismo completo como destrucción total de lo anteriormente establecido, voluntad de poder como creación de nuevos valores, trasmutación de todo lo anterior. Pero no hay que olvidar la relación entre tarea genealógica y voluntad de poder, ya que, la tarea genealógica nos mostró el error y el carácter ficticio de lo establecido por la metafísica, y en unión con la tarea crítica descubrió la vacuidad de todos los valores supremos, de los ideales cristianos, y de este modo, ayudándose del "martillo", nos dio a conocer lo que realmente hay: devenir, juego de fuerzas, interpretaciones perspectivas, valoraciones, en suma: Voluntad de Poder. La voluntad de poder tiene dos formas de manifestarse: el poder y la impotencia. El poder puede adoptar el carácter de fuerza de los instintos belicosos, inquebrantables, de la vitalidad elevada; y la impotencia, el aspecto de la atrofia de los instintos, de una pérdida de instintos. Es hora de hablar sobre lo que hasta el momento hemos estado denominando "fuerzas": "cualquier fuerza se halla en relación con otras para obedecer o para mandar. Lo que define a un cuerpo es esta relación entre fuerzas dominantes y fuerzas dominadas. Dos fuerzas cualesquiera, desiguales, constituyen un cuerpo a partir del momento en que entran en relación: por eso el cuerpo es siempre fruto del azar". (Deleuze, "Nietzsche y la Filosofía", pág.60). Todo es cuestión pues, de este juego de fuerzas; no hay nada fijo y estable, todo dependerá de la relación entre las fuerzas, de la cantidad y cualidad de éstas. La voluntad de poder no puede ser separada de la fuerza, ya que representa el juego de esas fuerzas; cuando una fuerza se apodera de otras, las domina, o las rige, es siempre por la voluntad de poder. Una cosa tenemos que tener clara, las fuerzas reactivas son fuerzas, fuerzas negativas, fuerzas destructivas, pertenecientes a la voluntad de negar, al nihilismo; ese voluntad de negar formará parte de la voluntad de poder; la genealogía mostrará la negatividad de esas

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fuerzas, y nuestro objetivo será subvertir dichas fuerzas, hacer de la voluntad de poder un cúmulo de fuerzas activas y creadoras, donde no tenga cabida la voluntad de negar, la voluntad de la nada, donde se exterminen las fuerzas reactivas. El valor de un valor consiste en la cualidad de la voluntad de poder que se expresa en la cosa correspondiente. Lo que Nietzsche llama alto, noble, señor, es tanto la fuerza activa, como la voluntad afirmativa; lo que llama bajo, vil, esclavo, es tanto la fuerza reactiva, como la voluntad negativa. La tarea genealógica nos muestra que durante toda la historia de occidente han predominado las fuerzas reactivas (resentimiento, mala conciencia, ideal ascético). Estas fuerzas reactivas separan y limitan las fuerzas activas, para que no puedan actuar, para que no puedan crear nuevo valores. El nihilismo, propio de esa historia de occidente, conservaba la vida débil, la negación, el triunfo de la vida reactiva. La metafísica, la moral, el cristianismo, han conseguido durante muchos siglos que la voluntad de negar reinara sobre nuestras cabezas. ¿Cómo podemos poner fin a esas fuerzas reactivas, a esa vida reactiva? Esta vez no será el "martillo" nuestro aliado sino el eterno retorno. Si el eterno retorno, que es el ser del devenir, pero entendido este devenir, como devenir-activo, fuera el retorno de las fuerzas reactivas, el eterno retorno se convertiría en algo contradictorio. El eterno retorno asegura la transformación de las fuerzas reactivas en fuerzas activas, creadoras, dominadoras. El eterno retorno es la manera en que Nietzsche vislumbra que el superhombre santificará la vida y el mundo sensible, sin recurrir a un mundo trascendente. La concepción del mundo judeo-cristiana es una concepción linial y progresiva, pero Nietzsche plantea otra forma de ver el tiempo, como un modelo circular de ser, y de ese modo se consigue expresar el máximo amor a la vida. El mundo, todo lo que ha sido y todo lo que será, se repite eternamente una y otra vez. Lo que hoy pase, volverá a pasar una y otra vez y lo hará de modo idéntico a como lo hizo. Así como la visión cristiana rechaza este mundo terrenal y quiere otro mundo, la metafísica del superhombre sólo puede ser expresión de su amor por este mundo, de un amor sin condiciones. Así pues, el eterno retorno es la expresión del amor a la vida y al mundo del superhombre. El "nuevo mundo" se apoyará en el eterno retorno y en la voluntad de poder. El mundo es voluntad de poder, y la voluntad de poder es el mundo. Del elemento negativo y reactivo conseguimos llegar a la voluntad de poder como voluntad de afirmación gracias a la crítica de los valores (tarea genealógica), gracias al martillo y al eterno retorno. Negación y destrucción de todo lo anterior para conseguir la afirmación.

3-. EL SUPERHOMBRE.
Ya que unas líneas más arriba hemos hecho mención al concepto de superhombre en la filosofía de Nietzsche, vamos a profundizar un poco más en dicho concepto. Tras la muerte de Dios el verdadero lenguaje del hombre no es ya el nombrar dioses, ni la invocación de lo santo; ahora es el lenguaje del hombre al hombre, la proclamación de la suprema posibilidad humana, la doctrina del superhombre. Con la muerte de Dios, con la muerte de toda ―idealidad‖, en su forma de un más allá, surge el peligro de un tremendo empobrecimiento del ser humano y de que éste caiga en un desenfreno moral. Pueden darse dos posibilidades ante este hecho: 1-. Que la tendencia idealista se atrofie y la vida se torne ilustrada, racionalista y banal. 2-. Que la tendencia idealista permanezca, pero ya no se pierda venerando lo que había creado ella misma (Dios), sino que cobre conciencia de su naturaleza creadora y proyecte ahora nuevos ideales creados por el hombre. Estas dos posibilidades después de la muerte de Dios son el último hombre y el superhombre. Nietzsche se muestra como partidario del hombre despreciando al último hombre. El hombre, ese ser que se ha trascendido a sí mismo, se ha trascendido hasta ahora siempre en dirección a Dios. Pero Dios significa, para Nietzsche, la síntesis de toda idealidad trascendente; el hombre ha usado y abusado de la tierra para adornar la imagen del más allá. El superhombre, que conoce la muerte de Dios, es decir, el fin del idealismo perdido en el más allá, ve en éste tan sólo un reflejo utópico de la tierra, devuelve a la tierra lo que ésta había prestado, renuncia a todos los sueños ultramundanos y se vuelve a la tierra con la misma

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pasión que antes dedicaba al mundo de los sueños. Al reinstalarse la existencia humana en la tierra, al basar su libertad en ella, la existencia humana adquiere, a pesar de todos los riesgos, una estabilidad última. Donde se hallaba antes Dios se encuentra ahora la tierra. En tanto no se conoce la muerte de Dios, el hombre permanece infiel a la tierra. La infidelidad a la tierra desgarra al hombre en una contradicción de lo sensible y lo espiritual, en una contradicción de cuerpo y alma. Con el idealismo el hombre se convierte en un ser escindido, desgraciado; desprecia el cuerpo, al que, sin embargo, está encadenada el alma. Pero la transmutación del idealismo mediante la idea de superhombre significa la curación de la desgarradura que divide al hombre y lo escinde, representa una reconciliación en la que se desvanece la contradicción cuerpo/alma. La imagen del superhombre permanece, por el momento, indeterminada. Pero Nietzsche traza una línea de aproximación a él, al caracterizar ciertas formas previas de ese hombre perfecto y sano al que llama superhombre. El hombre, como puente hacia el superhombre, se da, según Nietzsche, en los grandes despreciadores, los que se ofrecen a la vida, los que aman su virtud, los espíritus libres. Así pues, el idealismo moral, metafísico y religioso, aparece como el camino errado que ha seguido el hombre a los largo de la historia, por ello es preciso transmutar ese idealismo, y transmutarlo en el conocimiento de que Dios ha muerto, ya que, sólo entonces, podrán brillar las posibilidades libres del hombre. Ahora bien, hay que decir que Nietzsche no coloca al hombre en lugar de Dios, no diviniza la existencia finita, sino que en lugar de Dios, en lugar del reino de las ideas platónicas, Nietzsche coloca la tierra. ―Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre. ¡Sea ésta alguna vez, en el gran mediodía, nuestra última voluntad!‖.

4-. LA MORAL EN LA FILOSOFÍA DE NIETZSCHE.
Nietzsche critica la tradición moral que ha impuesto a lo largo de la historia de occidente la tradición judeocristiana. Desde esta vertiente judeocristiana parece que la moral sólo puede recibir una definición unívoca, puramente negativa y peyorativa: tanto la conciencia moral como el ideal se analizan y desenmascaran como creaciones del resentimiento. Ahora bien, ¿qué significa el resentimiento sino el odio, la condena, la depreciación de la vida? Dicho de otro modo, la moral está relacionada con una voluntad de poder débil, impotente, que reacciona contra las pulsiones más afirmativas, tendente a la negación y a la destrucción. Y, en efecto, Nietzsche la define la mayoría de las veces como el instinto negador de la vida, ―el instinto de decadencia‖. Esa moral del resentimiento sirve de muralla defensiva, de sistema de protección contra la pulsiones fuertes. Nietzsche, a través de la tarea genealógica, investiga la historia de los conceptos bueno y malo. Se pueden distinguir tres períodos: 1-. PREMORAL. Es el tiempo anterior a la aparición del Estado. Bueno se define como todo aquello que consiga placer y evite el dolor, es decir, toda acción que favorezca al ser humano. Por el contrario, malo se define como todo aquello que perjudique al ser humano. 2-. MORAL DE LAS COSTUMBRES. Es el período posterior a la aparición de la sociedad y del Estado. La sociedad no se conforma consensuadamente sino por el dominio del más fuerte que impone sus reglas. La reglamentación social que el fuerte impone sobre el débil es la que se encuentra en el origen de las costumbres y de la moral. La obediencia inicial a la fuerza se internaliza y aparece la moral. El ser humano cumple las reglas por hábito y el no hacerlo le produce remordimientos. De este modo, el concepto de bueno se entiene como lo útil para la comunidad (no para el sujeto) y malo toda acción que se resista al cumplimiento de las acciones comunales. La moral inicial que se impone desde el Estado recien instituido, la denomina Nietzsche, moral aristocrática. Esa moral es la expresión en normas de los instintos que habían llevado a los más fuertes a imponerse sobre el resto. Esa moral afirmará como valioso lo que ayude a ser fuerte, del mismo modo que también se considerará valioso el amor hacia la propia vida,
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El más fuerte no tiene por que ser una única persona, sino un grupo dentro de la sociedad.

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las pasiones, los instintos, el propio mundo y la felicidad. 3-. RESENTIMIENTO Y REBELIÓN DE LOS ESCLAVOS. Este período se caracteriza por la aparición de una nueva moral, una moral basada en el resentimiento a lo aristocrático, una moral que contra el SÍ franco de los señores a la vida, afirmará lo opuesto. Nietzsche denomina a esta moral, moral de esclavos. Los esclavos invertirán todos los valores de los amos. El máximo representante de esta moral de esclavos sera el cristianismo, que desplegará una moral del NO, una moral de resentimiento a los amos y a su moral. El cristiano que ha padecido el dominio de las pasiones del aristócrata, tiene miedo a éstas; al odiarlas y proponer su exterminio, lo que el cristiano está reflejando es su odio y temor a la vida. La vida, para el cristiano, es un sufrimineot continuo, un valle de lágrimas, algo inaguantable y peligroso. La única manera que tuvieron los cristianos de imponer su moral a los fuertes fue convenciéndoles de que todo aquello que ellos amaban, y de lo cual era expresión su moral aristocrática, en realidad era el mal, y viceversa, todo aquello que odiaban por entenderlo pernicioso para la vida era, justamente, el bien. Así pues, el punto de vista genealógico lleva a descubrir una tipología moral antitética: la oposición fundamental inicial ―débil-fuerte‖ se vuelve a encontrar en la del tipo gregario (pasivo, defensivo, vulgar) y del tipo solitario (activo, agresivo, noble). Nietzsche, lejos de intentar acercar dicha contraposición, quiere acentuar aún más lo que considera ―el pathos de la distancia‖. Habrá que agravar aún más el antagonismo, llevarlo lo más lejos posible, siguiendo las dos pendientes irreversibles que llevan, por un lado, hacia la gregarización, el nivelamiento, la uniformización y, por otro, hacia la formación de hombres más elevados, hombres de excepción, ―grandes individualidades solitarias‖. Pero, en definitiva, ¿por qué y cómo el débil, el hombre del resentimiento, ha llegado a identificarse con el hombre moral? ¿De dónde procede esa larga inmovilización del Bien en un solo lado, que Nietzsche llama irónicamente la ―hemiplejía de la virtud‖? Es evidente que para Nietzsche el ―amo‖ (y eso es lo que serán los superhombres, los futuros ―amos de la tierra‖) no es el dueño del esclavo, sino el dueño de sí mismo, de sus actos y, sobre todo, de su ―caos interior‖. El amo es el individuo que se dicta su propia ley, cuya moral está fundada en la pura afirmación de sí mismo. El hombre del resentimiento rechaza, por el contrario, cualquier clase de afirmación, de alegría, de felicidad. Acusa a la vida. Nada es suficientemente bueno para él. Supone malo a lo Otro, a lo diferente, a lo afirmativo. Sufre continuamente. Por ello, el sentido profundo del resentimiento, que Nietzsche denomina también el ―espíritu de venganza‖, es, a fin de cuentas, una cierta relación de la voluntad de poder con el tiempo: es una voluntad que se rebela, se venga de una temporalidad dominada por la dimensión del pasado y concebida, a la manera platónica, como desaparición y no-ser. La impotencia del débil es tan grande que ni siquiera puede exteriorizar su resentimiento. No puede más que volverlo contra sí. Este odio y esta crueldad contenidos, esta acusación (dirigida no sólo contra los fuertes sino contra todo el mundo), cuando se convierte en autoacusación producen la trasformación del resentimiento en mala conciencia. Por primera vez, el sufrimiento toma un significado interior (―es mi culpa‖) que la religión cristiana, religión de los débiles, sabe alimentar, afinar y explotar: ―Sufres, luego has pecado; el sufrimiento es el castigo de una culpa‖ dice el cura, y con ello asegura poderes infinitos sobre los que aceptan este artículo de fe. Señalemos que, si bien hay una religión de los débiles, hay también una religión de los fuertes, o más bien, dos: la religión griega primitiva, la de Dionisos, y la futura del eterno retorno. Pero el resentimiento evoluciona necesariamente hacia su tercer estadio, que constituye la última realización de su propio fin, ―la supresión de sí‖. La conciencia acaba por no soportarse. El ideal ascético, con la ficción del otro-mundo, del mundo ―verdadero‖, que posee todos los caracteres opuestos al de la ―vida‖, representa el medio de realizar la muerte en el seno de la vida. La voluntad podrá seguir queriendo, pero queriendo la nada. La autoacusación se convierte en autodestrucción. El hombre se inmola al más allá religioso con las privaciones de una existencia ascética.. El ateísmo y el nihilismo son el resultado de la aplicación, de la puesta en práctica incondicionada del ideal de ―verdad a toda costa‖, nacido de la moral ascética. El nihilismo revela que hasta ahora sólo el dolor, el sacrificio, la autodestrucción han dado un sentido a la vida, que nunca ha habido otro ideal. Pero este ideal ya no existe: ―faltan las metas‖. Por ello la voluntad de poder exige a la humanidad su propia superación, exige la

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venida del superhombre, la aceptación del eterno retorno, es decir, actuar en todo momento como si cada uno de nuestros actos estuviera destinado a repetirse infinidad de veces de la mima forma. Tratar de modificar en mi propia vida mi relación con el instante, querer cada acto tan intensamente como si no estuviera destinado a pasar, sino a permanecer eternamente. Podemos concluir este punto diciendo que para Nietzsche es la VIDA la que debe establecerse como el centro desde el que juzgar qué sea bueno y qué sea malo. BUENO, será todo aquello que ame, favorezca y desee por encima de todo la vida. MALO, será todo aquello que odie, rechace y niegue la vida.

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TEMA 8. JÜRGEN HABERMAS

BIOGRAFÍA. 1. 2. 3. 4. 5. INTRODUCCIÓN. PROYECTO FILOSÓFICO. LA TEORÍA CRÍTICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT. LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA. ÉTICA DISCURSIVA. CONCEPCIÓN NO DOGMÁTICA DE LA RACIONALIDAD Y UNIVERSALISMO SENSIBLE A LAS DIFERENCIAS 6. EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE HABERMAS.

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BIOGRAFÍA.
Habermas nació en Düsseldorf (Alemania) en1929. Señala él mismo que una de las cosas que más le marcó en la infancia es haber nacido con la enfermedad denominada “labio leporino”, lo que le causó problemas en el habla, humillaciones en la escuela y sufrimiento por las operaciones que tuvo que soportar. La importancia de la comunicación y la teoría moral que ha desarrollado podrían, señala el mismo Habermas, haber sido inspiradas por la experiencia de que los otros no le entendían y de que reaccionaban ante ello con rechazo. La segunda experiencia que, según él mismo señala, le marcó fue que, cuando tenía 15 años, el final de la II Guerra Mundial desenmascaró las formas criminales de la Alemania nazi. Era demasiado joven para sentirse culpable, pues no había tomado partido, pero no demasiado niño como para no sentirse responsable del futuro. Sin esta experiencia, cree, no se habría encaminado hacia la filosofía y hacia el estudio de la sociedad. Quizá también eso le empujó hacia el izquierdismo. La decepción que le producía la vida política de la postguerra, marcada en Alemania por un cierto continuismo y el silencio sobre el pasado nazi, quizá le hizo avanzar en la senda en la que empezaba a transitar y le llevó a la Escuela de Fráncfort, siendo asistente de Adorno, pues la Teoría Crítica de la sociedad le ofrecía enlazar el estudio de los inicios democráticos en las revoluciones del XVIII con el análisis de la sociedad presente. No había una cultura política en Alemania (como sí la había en los tres países de las revoluciones del XVIII, Inglaterra, Francia y Estados Unidos), más bien un incómodo silencio, lo que le empujó a comprender la importancia de la formación de la opinión pública, uno de sus principales objetos de estudio. Todo esto le llevó a participar en la vida política: marchas contra las bombas nucleares, marchas estudiantiles, debates sobre la reelaboración de la historia del nazismo, debate sobre la reunificación alemana, la guerra de Irak, la inmigración, la unidad europea, los problemas bioéticos… Él siempre ha pensado que el intelectual debe hacer un uso público del saber filosófico de que dispone para influir en el espacio público. En 2001 recibió el prestigioso Premio de la Paz de los Libreros alemanes y en el 2003 el premio Príncipe de Asturias.

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1. INTRODUCCIÓN. PROYECTO FILOSÓFICO.
Habermas pertenece a la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Como tal, se considera a sí mismo heredero de la tradición recibida de la misma lo que le lleva a entender su obra como un intento de reconstrucción del Materialismo Histórico marxiano y de realización del programa emancipador propuesto por la primera generación de la escuela frankfurtiana (Horkheimer, Adorno, Marcuse). Por tanto, si queremos aproximarnos a su pensamiento, deberemos comenzar por abordar, aunque sea brevemente, los rasgos fundamentales de la Escuela de Frankfurt.

2. LA TEORÍA CRÍTICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT.
La escuela de Frankfurt se considera heredera de la crítica de Marx al capitalismo (Economía Política). Tiene que despertar al hombre sumido en el capitalismo para que sea consciente de la alienación a la que está sometido y para que transforme su vida eliminando, por medio de la praxis, las relaciones económicas y sociales inhumanas a las que está sometido. Esta alienación se mantiene en nuestro tiempo, según los pensadores frankfurtianos, gracias a la difusión de la actitud cientificista. El método científico ha sido absolutizado y se sostiene que el método de las Ciencias Naturales es el único válido y debe ser aplicado también a las Ciencias Sociales. Pero la teoría crítica no es sólo una crítica a la alienación sino una llamada a la emancipación. Se considera así heredera del pensamiento filosófico-histórico del siglo XVIII y de las teorías evolutivas de la sociedad del siglo XIX. Su reivindicación es la reivindicación de la autonomía del ser humano como absoluto. La historia es el camino del sujeto hacia su emancipación, mayoría de edad, liberación, mediante el desenmascaramiento de los poderes opresores objetivados en el sistema económico dominante y en las construcciones ideológicas que intentan legitimarlo. La alienación a la que está sometido el hombre de nuestra era industrializada se caracteriza fundamentalmente por el empleo de un concepto de razón plenamente irracional que justifica y agudiza la deshumanización a la que está sometida el ser humano, deshumanización a la que éste es ajeno. Así, en nuestras modernas sociedades industriales, lo peor no es que estemos alienados sino que estamos alienados de nuestra alienación, es decir, permanecemos ajenos a nuestra alienación lo que la hace más profunda. Así, los principales pensadores de esta escuela (Horkheimer, Marcuse y Adorno) se proponen como tarea el análisis del concepto de razón empleado por nuestras modernas sociedades capitalistas con fines no sólo teóricos sino fundamentalmente prácticos, emancipatorios. Horkheimer, en el intento de comprender el concepto de razón oculto en nuestras sociedades industriales, distinguió entre: - Razón objetiva: Su objeto es encontrar los fines que el ser humano debe perseguir, si quiere construir su vida y su historia de modo auténticamente humano. - Razón subjetiva o instrumental: Preocupada única y exclusivamente de la resolución de problemas técnicos en la relación entre medios y fines, absteniéndose totalmente del examen racional de los fines. Según Horkheimer el sistema económico capitalista conlleva un proceso histórico que ha dado lugar a la transformación de la razón objetiva en razón instrumental (subjetiva). La consecuencia ha sido un proceso creciente de deshumanización.

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La deshumanización es gravísima ya que la alienación a la que están sometidos los miembros de las modernas sociedades tecnificadas reside en ellos mismos. Para superar esta situación es necesario un proceso de reflexión sobre las condiciones que han dado lugar a éste tipo de sociedad y una toma de conciencia, por parte de los individuos, de su situación real alienada. Es necesario, por tanto, una praxis no violenta -acompañada y guiada por la teoría- que redima al ser humano. Adorno ve en el principio de identidad de Hegel un anticipo de la opresión a la que está sometida el hombre en nuestra sociedad. Le parece que, desde el principio hegeliano, hay una identificación entre el desarrollo técnico-económico de la sociedad y el desarrollo de los hombres sometidos al sistema técnico-económico. Ese supuesto es falso y, además, principio de opresión. Se ha centrado única y exclusivamente en la reflexión técnica –propia de las Ciencias Naturales- acerca del desarrollo del sistema olvidándose de la reflexión práctica acerca de la situación del hombre –ya que dicha reflexión no puede hacerse con los métodos propios de las Ciencias Naturales-. Ese olvido de la actitud crítica se ha internalizado de tal manera en la mente de los individuos que se han sometido de forma voluntaria y acrítica a la deshumanización que produce el propio sistema. Por ello, Adorno, ve necesaria la reflexión como modo de poder dar lugar a un cambio en la situación alienada del ser humano. Desecha como contraproducente toda praxis revolucionaria ya que contribuiría al mantenimiento de la alienación. Para Marcuse el problema reside en la razón unidimensional. Marcuse se enfrenta a Max Weber que consideraba que tanto la Técnica como la Economía que impulsaron la civilización occidental se caracterizaban por una neutralidad valorativa. La consecuencia de esta aparente neutralidad ha traído como consecuencia la separación de la verdad del bien, de la ciencia de la ética. Se ha instalado una razón tecnicista regida por la absolutización del paradigma economicista en donde sólo tiene lugar lo rentable y ha dado lugar a un proyecto histórico unidimensional. Dicho proyecto histórico es opresor y se legitima recurriendo a la técnica y a sus beneficios en la vida cotidiana. Ya no hay que recurrir a ideologías que legitimen el sistema ya que es legitimado desde él mismo. Los hombres son esclavizados, sin ser conscientes de ello, ya que en aras del bienestar legitiman las cargas, cada vez mayores, que el sistema les echa encima. En conclusión, la Escuela de Frankfurt con su teoría crítica lo que quiere es recuperar la primacía de la razón práctica sobre la razón técnica con el propósito de desenmascarar al positivismo asentado sobre una técnica al servicio de la rentabilidad productiva que esclaviza al ser humano haciendo de éste el máximo legitimador del sistema que sufre pero que, a corto, le produce una rentabilidad en clave de bienestar. Dicho proceso de desenmascaramiento es ante todo teórico ya que busca despertar una nueva conciencia que traiga como consecuencia la transformación de la sociedad tecnificada e irracional en una sociedad nueva –humana y racional- en la que los hombres puedan determinar libremente el sentido de su vida, de su existencia. Una sociedad en la que puedan elegir cómo quieren vivir.

3. TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA.
Habermas considera que Marcuse nos ha facilitado la clave para la comprensión de las dos tendencias que caracterizan el desarrollo de las sociedades capitalistas avanzadas: a. Incremento del intervencionismo estatal, dirigido a asegurar la estabilidad del sistema. b. Interdependencia creciente entre investigación y técnica constituyendo a la Ciencia como la primera fuerza productiva.

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En “Ciencia y Técnica como Ideología” se distanciará de la solución de Marcuse que proponía alumbrar un nuevo tipo de Técnica que no estuviera dirigida a la explotación de la Naturaleza sino que tratara a ésta como un tú. Habermas considera que dicha relación de dominio es constitutiva del ser humano por lo que hay que dirigir la atención a buscar un nuevo tipo de relación entre Técnica y Política. Para ello comienza distinguiendo entre acción técnica y acción comunicativa. Acción técnica, trabajo o acción dirigida a la consecución de un fin, es la acción instrumental, la elección racional o una combinación de ambas. Pero de nuevo aparecen dos nuevos conceptos que hay que definir: acción instrumental y elección racional. Se entiende por acción instrumental la que se rige por reglas técnicas, obtenidas a partir de un saber empírico. Es decir, todas las acciones científico-técnicas: construcción de una casa, una operación quirúrgica... Elección racional es aquella que se rige por estrategias basadas en un saber analítico: elección de la estrategia adecuada para ganar al enemigo, elección de una determinada política de ventas... Acción comunicativa o interacción es la interacción mediada por símbolos. Se rige por normas obligatoriamente vigentes que definen esperanzas recíprocas de comportamiento y que han de ser comprendidas y reconocidas, al menos, por dos sujetos actuantes. Acciones de este tipo son: cumplimiento de un contrato, decir la verdad, no quitar la vida a un inocente... Mientras que la acción técnica nos exige el aprendizaje del saber suministrado por las Ciencias de la Naturaleza y la adquisición de habilidades, la acción comunicativa nos pide hacer nuestras las normas morales que nos lega la tradición cultural y la configuración de estructuras de la personalidad. Desde esta gran distinción nuestro pensador diferencia entre sociedades tradicionales y sociedades modernas. En toda sociedad hay que distinguir entre el marco institucional, en el que predomina la acción comunicativa, y los subsistemas que forman parte del marco institucional (economía y aparato estatal, fundamentalmente) en los que predomina la acción técnica. En las sociedades tradicionales, la acción técnica está contenida dentro de los límites que representan las tradiciones culturales (acción comunicativa). Cuando se rompen los límites estamos ante una sociedad moderna. Centrémonos en las sociedades modernas. La sociedad moderna se caracteriza por un desarrollo permanente o sistemático de las fuerzas productivas. Así, la esfera económica –acción técnica- se independiza del marco institucional –acción comunicativa-. El desarrollo espectacular de la Economía, sobre todo a partir de la revolución industrial, trae consigo que se imponga la racionalidad técnica como única válida frente a la racionalidad comunicativa. Las interpretaciones míticas y religiosas que legitimaban a esta última en las sociedades tradicionales son sustituidas por interpretaciones científicas (técnicas). Es cierto que esta sustitución pone de manifiesto la injusticia existente en las sociedades tradicionales, injusticia legitimada por los componentes ideológicos míticos y religiosos pero, piensa Habermas, las nuevas sociedades tienen un vacío de legitimación. Es decir, si las modernas sociedades capitalistas ya no se pueden justificar utilizando el recurso al mito o a la religión, una de dos: o se supera la injusticia institucional o se busca una nueva fuente de legitimación que la justifique.

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Habermas sostiene que el capitalismo ha optado por una nueva justificación desde abajo. Ya no se recurre a instancias externas al propio sistema, es él el que se legitima desde sí mismo. Así, la ley de la productividad que rige el sistema capitalista engendra una nueva noción de “justicia” que es legitimada con el concepto jurídico del contrato libre. Este nuevo tipo de justicia, hace que todo en las nuevas sociedades se organice en función de la productividad estableciendo una identidad entre ésta y la justicia. Así, hemos dado el salto: el nuevo orden moral viene dado por una categoría económica que, alterando el propio concepto de justicia, cada vez oprime más al ser humano. Pero, paradójicamente, a pesar de la situación real de injusticia se ha producido algo que jamás pensó Marx como posible en su crítica al capitalismo. Éste ha sabido convertir a las fuerzas de productividad (sociedad civil) en el fundamento de legitimación ideológica del propio sistema. Es decir, es la propia sociedad la que legitima el propio sistema desde el propio criterio capitalista de productividad que se ha convertido en el nuevo concepto de justicia a pesar de la injusticia y opresión a la que, cada vez más, está sometida. Esta legitimación no la ha producido el Estado, como veíamos más arriba, desde el recurso a las ideologías mítico-religiosas que después de la Ilustración han perdido su eficacia sino a través de la tecnificación de la política. La racionalidad técnica se instala como la fundamental y, para ello, prima la investigación científicotecnológica. Esta investigación, que se presenta como objetiva e indiscutible, le sirve a propio sistema para legitimarse. ¿Cómo? Se asocia de manera inmediata la investigación científico-tecnológica con el progreso. Pero por progreso se entiende aumento de bienestar. Es decir, la investigación científico-tecnológica trae como consecuencia el desarrollo científico-tecnológico que aumenta inmediatamente la capacidad de consumo de la masa social que identifica consumo, bienestar y progreso. Desde esta equivocada pero poderosa equivalencia el propio sistema puede legitimar su actuación y, además, puede exigir la despolitización de las masas. Éstas ya no pueden, mediante la discusión participativa (acción comunicativa), discutir acerca de si la racionalidad técnica del sistema capitalista contribuye al desarrollo moral de la humanidad. Esta discusión es un sinsentido. Las masas sólo pueden elegir, mediante el recurso a las urnas, a los administradores del sistema (los políticos) pero jamás poner en duda su validez. Hasta aquí el análisis. Pero, ¿qué pretende Habermas? La respuesta, se encuentra dentro del marco de la reflexión crítica de la Escuela de Frankfurt, recuperar la primacía de la acción comunicativa (razón moral) frente a la acción técnica (razón instrumental). Pero, ¿cómo se puede fundamentar la racionalidad de los valores de verdad, libertad y justicia toda vez que las interpretaciones metafísicas y religiosas han perdido su fuerza? Más aún, ¿cómo se puede legitimar la razón moral ante unas masas que están sometidas alegremente, y aparentemente satisfechas, por el poder omnímodo y adormecedor del nuevo dios de la tecnología? Nuestro filósofo comenzará su tarea con la crítica al Positivismo. ¿Por qué? Porque es la teoría que subyace al proceso de conversión de la Ciencia y la Técnica en la ideología legitimadora de las modernas sociedades capitalistas. El positivismo consagra la metodología de las Ciencias de la Naturaleza como única forma posible de conocimiento científico. Así, los problemas morales no pueden ser fundamentados racionalmente y quedan reservados al ámbito de la arbitrariedad irracional. En definitiva, el positivismo ha sustituido la Teoría del Conocimiento por una Teoría de la Ciencia. Es decir, el conocimiento está definido por los logros de las ciencias. Así, si queremos liberar al hombre de los poderes ideológicos que le oprimen, debemos criticar la base de éstos que reside en el positivismo.

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El positivismo define la realidad en función de su propio método. Se entiende por hecho real (Tatsache) aquello que es susceptible de ser objeto de investigación de las ciencias empíricas y éstas, a su vez, se definen por las reglas metodológicas que rigen la investigación. Vuelven, así, a caer en la presuposición ingenua de que existe un mundo objetivo independientemente del sujeto cognoscente (objetivismo). La constitución de este objetivismo supone la negación de todo posible conocimiento que no sea interpretable en categorías científico-técnicas. En consecuencia, aquel conocimiento que haga referencia a la interacción humana, el conocimiento propio de las Ciencias Hermenéuticas y de las Tradiciones culturales (Ciencias del Espíritu) o bien debe desaparecer o bien reducirse al ostracismo de la subjetividad con lo que pierde la categoría de conocimiento (objetivo). Se produce así, además de una reducción de la Teoría del Conocimiento a Teoría de la Ciencia, la subordinación –o casi desaparición- de la Teoría de la Sociedad a la Teoría de la Ciencia. Así pues, el positivismo ha perdido todo el mordiente de renovación social y de liberación del hombre que pretendía Comte. La solución, según Habermas, estribará en hacer reflexionar al positivismo trascendiendo sus límites y descubriendo que no hay una única dimensión técnica sino también una dimensión comunicativa y que ambas están interrelacionadas. En definitiva, ante la creciente tendencia hacia la subordinación de la dimensión social (comunicativa) bajo la dimensión técnica, en las modernas sociedades capitalistas -ya sea en el contexto social real, ya sea a nivel ideológico- la Teoría Crítica habermasiana quiere rescatar la primacía de la dimensión social a través de una nueva comprensión teórica de la interrelación entre la dimensión comunicativa y la técnica que sea capaz de impulsar una nueva praxis que libere a la humanidad del tecnicismo deshumanizante. Para resolver el problema apuntado de la interrelación entre la acción comunicativa y la acción técnica Habermas recurre a lo que denomina “intereses del conocimiento”. Con ese término denomina a las orientaciones básicas enraizadas en las condiciones fundamentales de la posible reproducción y autoconstitución del género humano, es decir, en el trabajo y en la interacción. ¿Qué quiere expresar con esta definición? En primer lugar, que frente a lo que ha sostenido el positivismo, el conocimiento nunca es neutral, sino interesado. Además, que dicho interés se fundamenta en la utilidad que tiene el conocimiento para la emancipación y la pervivencia del género humano. El primer tipo de conocimiento es el de las Ciencias de la Naturaleza y la Técnica. Dicho conocimiento tiene como interés fundamental (orientación básica) la manipulación de las fuerzas de la Naturaleza. Es denominado interés técnico. El segundo tipo de conocimiento es el que nos suministran las Ciencias Hermenéuticas y las Tradiciones culturales. Su orientación básica es la consecución de un entendimiento mutuo subjetivo entre los hombres. Éste es el interés práctico. Ambos tipos de conocimiento no pueden quedarse en el plano teórico, deben concretarse en la acción. Con esta afirmación Habermas insiste en la inseparabilidad entre conocimiento y acción. Eso sí, el conocimiento técnico tiene que derivar en acción técnica y el conocimiento práctico en acción comunicativa.

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Dicha interdependencia entre conocimiento y acción se expresa también en un tipo de experiencia, en un tipo de lenguaje y en un tipo de saber. Lo expresamos en el siguiente cuadro:

DIMENSIÓN TÉCNICA Trabajo Relación Hombre-Naturaleza INTERÉS TÉCNICO Orientado Naturaleza ACCIÓN OBJETO al dominio de

DIMENSIÓN SOCIAL Interacción Relación Hombre-Hombre PRÁCTICO la Orientado al entendimiento entre los hombres COMUNICATIVA PERSONAS Y SUS EXPRESIONES, SISTEMAS SOCIALES

TÉCNICA O INSTRUMENTAL COSAS Y SUCESOS DE COSAS

EXPERIENCIA LENGUAJE SABER

SENSORIAL FISICALISTA TECNOLOGÍAS, ESTRATEGIAS

COMUNICATIVA INTENCIONAL PRÁCTICO (MORAL, POLÍTICO), TRADICIONES CULTURALES

Así podemos llegar a afirmar que Habermas mediante el recurso al concepto de intereses del conocimiento consigue mostrar: a. Que el positivismo es un reduccionismo cognoscitivo ya que hay dos modos de conocimiento, el de las Ciencias Naturales y el de las Ciencias Hermenéuticas. b. Que hay una unidad entre Teoría del Conocimiento y Teoría de la Sociedad ya que hay una unidad entre conocimiento y acción mediada por el concepto de interés. Pero, ambos tipos de intereses se nos dan como distintos e independientes. ¿Cómo se relacionan? La relación se establecerá a través de un tercer tipo de interés, el interés emancipativo. Este interés se corresponde con el proceso de autoconstitución histórica del hombre. El hombre se autoconstituye mediante un proceso de liberación de las condiciones materiales opresoras a las que está sometido tanto por parte de la Naturaleza como por parte de una Sociedad que ha socializado deficientemente la Naturaleza. Pues bien, los intereses técnico y práctico son especificaciones del interés emancipativo. Es decir, el interés emancipativo es el origen tanto del conocimiento técnico como del práctico. El interés emancipativo es la base las dimensiones técnica y social en las que se especifica. Es decir, el conocimiento y la acción -en ambas dimensiones- sólo cobran sentido cuando se les refiere al interés emancipativo de la liberación del género humano. Esto trae como consecuencia que, así como hay Ciencias de la Naturaleza y Ciencias Hermenéuticas, también hay una ciencia propia del interés emancipativo, que es la base de las otras, la Crítica (Filosofía)

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cuya misión es poner de manifiesto que la autoconstitución y reproducción de la humanidad es el sentido y fundamento de todo saber. La Crítica lo que busca es la autoliberación del poder opresor de las instituciones constituido sobre un proceso de comunicación mutilada. Pero entonces, ¿no se identifica el interés emancipativo con el práctico dejando de lado el técnico? Habermas afirma que no, que todos los intereses son racionales. Con esta expresión quiere indicar que la dimensión técnica está empotrada en la dimensión social siendo entendida esta última desde el interés emancipativo. En el fondo, Habermas apunta al concepto de razón entendido fundamentalmente como “vida buena” (autonomía moral). El ser humano busca su absoluta emancipación, su autonomía plena.

4. ÉTICA DISCURSIVA.
Siempre que entramos en un diálogo pensamos que puede alcanzarse un consenso fundamentado en razones que los otros puedan comprender; en caso contrario, carecería de sentido entrar en la discusión. El lenguaje puede servir para hablar de cómo es el mundo o para dirigir la acción, pero en los dos casos la condición de posibilidad del lenguaje es que haya una comunidad de significado, un cierto acuerdo, un consenso. Esa comunidad, este acuerdo, es inherente al lenguaje humano. Pero para que haya diálogo todos los participantes deben ser considerados imparcialmente iguales, si no, no participarían. Y llegados aquí entendemos que la moralidad es condición de posibilidad de la vida social y que el punto de vista moral de la imparcialidad es algo esencial a la propia socialidad humana. Si aceptamos esto, estamos aceptando el “punto de vista moral” y, con ello, el primer principio moral. No hacen falta, quizás, complejas formas de fundamentación del principio moral. Basta con mostrar que la socialidad es imposible sin la moralidad. Siguiendo esta línea de pensamiento, Habermas aborda la cuestión de la fundamentación de las normas morales y construye una manera de hacerlo. Es lo que llama “Ética Discursiva”. Su objetivo es atacar al relativismo y al escepticismo. Su punto de partida es el hecho de que las personas argumentamos sobre normas morales para averiguar y discutir cuáles son moralmente correctas. A partir de ahí, estudia las condiciones de los diálogos éticos. Cuando en una argumentación moral alguien te dice “debes hacer x”, está diciendo implícitamente que tiene razones para exigirte que lo hagas. Si no hubiera razones para exigir algo, no se podría decir “tienes que hacer x”. Esto significa que los juicios éticos no sólo admiten justificación racional, sino que la exigen. Así que el punto de partida es que todos argumentamos sobre cuestiones éticas y que argumentar significa dar razones. Frecuentemente se siguen normas éticas sin problematizarlas, pero cuando son problemáticas, cuando una parte de la gente las sigue y otra las pone en cuestión, sólo hay una solución moral: el consenso basado en el diálogo. Cuando las normas son problemáticas, la imposición, la fuerza o la manipulación no son recursos morales (serían más bien inmorales); lo único moral es llegar a un acuerdo a través de la racionalidad comunicativa. Ahora bien, ¿cuáles son las condiciones para que en este caso haya una racionalidad comunicativa que logre un acuerdo, es decir, para que haya una verdadera argumentación racional en ética? Tiene que haber lo que llama Habermas “una situación ideal del habla” o, como también dice, “unas condiciones de simetría”. Serían las siguientes: a) Cualquier sujeto puede participar en el discurso b) Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación c) Cualquiera puede introducir cualquier afirmación d) Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades. e) No puede haber coacción externa o interna para que un hablante no ejerza las anteriores condiciones. Esto no es una teoría a priori sobre el diálogo ético, ni una teoría derivada de una metafísica o de la experiencia, esto son sólo las condiciones imprescindibles para que se dé un debate que no sea inmoral, son las condiciones de posibilidad de la racionalidad comunicativa ética. En ellas ya está presente el primer principio moral, el que Habermas llama “postulado de universalización”, pues bajo estas condiciones de “simetría” sólo se llegará a un acuerdo en las normas éticas cuando todos los afectados estén de acuerdo. Por eso el principio de universalización reza así: una norma será válida cuando todos los afectados por ella

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puedan aceptar libremente sus consecuencias. La obligatoriedad de una norma así gestada proviene de que representa intereses universalizables. Del principio de universalización sacamos un criterio para decidir cuál es el procedimiento correcto para hacer normas éticamente aceptables cuando hay conflictos éticos. Se trata del “postulado ético discursivo”: sólo son válidas las normas que encuentren aceptación por parte de todos los afectados como participantes en un discurso ético. En la medida en que en nuestro mundo tenemos muchos conflictos morales, ésta sería la solución. En conclusión, lo importante de la ética dialógica es que el diálogo propio de la racionalidad comunicativa respeta, por una parte, la individualidad y la libertad del individuo (no hay nada dogmático que impida, moralmente hablando, que cada uno piense y diga lo que quiera) y, por la otra, tiene una dimensión solidaria y universal, pues, como hemos dicho, la imparcialidad y la universalidad están presentes en cualquier debate realmente racional y moral.

5. CONCEPCIÓN NO DOGMÁTICA DE LA RACIONALIDAD Y UNIVERSALISMO SENSIBLE A LAS DIFERENCIAS.
Según Habermas, los dos grandes peligros de la ética son, por una parte, el dogmatismo de quien a priori desde su concepción religiosa o sus intereses traza los deberes para todos, y, por la otra, el relativismo, que afirma que no hay normas válidas para todos y todo es subjetivo. Su concepción de la racionalidad le asegura no caer ni en el dogmatismo ni en el relativismo. En el campo de la ciencia, lo importante no son los contenidos, no es defender una determinada verdad de manera dogmática y para siempre, porque, quizá, en algunos años se revelará obsoleta; lo importante es la ciencia como forma o manera de explorar el mundo: experimental, sin dogmas, intersubjetiva, autocrítica y falibilista. “En última instancia” carecemos de evidencias concluyentes y de argumentos absolutamente definitivos, de modo que incluso las afirmaciones bien fundadas pueden ser falsas; por ello, la calidad del procedimiento por el que nos cercioramos discursivamente sobre la verdad es lo único que fundamenta la expectativa racional de que en el discurso estén efectivamente disponibles –y que al final “cuenten”- las mejores informaciones y razones de entre todas las accesibles. Frente al dogmatismo, la racionalidad procedimental, piensa Habermas, se manifiesta como algo mucho más débil porque presenta sus contenidos como contingentes, aunque con la pretensión de universalidad. Así, señala, no nos sentimos impelidos a cometer la falacia objetivista de pensar que tenemos el punto de vista extramundano de un sujeto desmundanizado que se sirve de un lenguaje ideal, libre de contexto, para hacer enunciados infalibles y exhaustivos, enunciados definitivos que detuviesen la historia. Se trata, por el contrario, de una razón “situada”, que depende del contexto, a la vez que pretende que valer para todos. Este tipo de racionalidad procedimental también está presente en el discurso moral y es lo que une al lenguaje científico y al moral. Lo importante de la racionalidad moral tampoco son los contenidos, sino los procedimientos: distanciarse de las conductas y las normas socialmente vigentes y autocriticarse, construir dialógicamente las normas morales, buscar la simetría de las perspectivas de los participantes... Se trata, pues, de una racionalidad procedimental, falible, situada en la historia, dialógica, autocrítica y autocorrectiva. Pero también pretende alcanzar una validez universal para todos los hombres. Todos los hombres nacen en una comunidad social particular y en esta situación de pluralismo cultural, los hombres, a los que no interesa dirimir sus conflictos mediante la violencia o el mantenimiento de un modus vivendi que puede ser profundamente injusto e inmoral, no tienen los mismos contenidos morales. Pero sí pueden encontrar que tienen en común ciertos aspectos estructurales en las deliberaciones morales: la capacidad de criticar las conductas y las normas socialmente vigentes en su comunidad, la capacidad de dar razones que transcienden su comunidad, la suposición de la simetría de las perspectivas de los participantes… Mientras que los lazos comunitarios les empujan hacia la particularidad de su comunidad y, por tanto, a la irresolubilidad del conflicto, los discursos argumentados con razones se extienden a todas las comunidades y no excluyen en principio a ningún sujeto humano capaz de lenguaje, pensamiento y acción. Las perspectivas iniciales, que son particulares y están enraizadas en la vida de una comunidad concreta, se

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van descentrando de su propia particularidad en el proceso de argumentación moral basada en razones. Precisamente “argumentar en moral” significa buscar la inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en juego, es decir, descentrarse de la propia perspectiva particular13. Una norma no es moral porque se corresponda a un pretendido mundo objetivo de valores morales existentes desde siempre, sino porque quiere incluir intereses y pretensiones de personas ajenas. Así, no se dictan dogmáticamente a priori los contenidos morales para todos. Es más, el punto de partida fáctico es que nacemos en las diferencias, en comunidades culturales diferentes. Pero tampoco nos podemos quedar en el particularismo, porque podemos superar reflexivamente nuestras diferentes situaciones hermenéuticas de partida y llegar a concepciones intersubjetivamente compartidas15. Por eso, decir que algo es aceptable racionalmente significa trascender la propia comunidad y ser capaz de justificarse ante un público más amplio. Podríamos decir que en el ámbito moral Habermas afirma un “universalismo sensible a las diferencias”, pues no hay contenidos morales universales que se impongan dogmáticamente a todos, sino procedimientos universales que implican la participación de las diferencias de partida en la búsqueda de acuerdos sobre normas morales. También podríamos decir, como hemos señalado en la explicación de la ética discursiva, que hay una serie de principios morales que están presentes en las condiciones de todo diálogo ético: la igualdad de todos los seres humanos, la imparcialidad, la universalidad. Para Habermas son igualmente enemigos de su posición el universalismo uniformador y el particularismo relativista. Incluso en sus posiciones antagónicas le parecen cómplices secretos: El primado metafísico de la unidad sobre la pluralidad y el primado contextualista de la pluralidad sobre la unidad me resultan cómplices secretos. Mis consideraciones se enderezan a la tesis de que la unidad de la razón sólo permanece perceptible en la pluralidad de su voces, es decir, como posibilidad de principio de pasar, por ocasionalmente que sea pero siempre de forma comprensible, de un lenguaje a otro. Esta posibilidad de entendimiento que ya sólo puede venir asegurada procedimentalmente y realizarse transitoriamente constituye el trasfondo de la efectiva multiplicidad de lo que –incluso sin entenderse mutuamente- mutuamente se sale al encuentro18. Como vemos, Habermas afirma que la universalidad de la razón humana no deriva de que los hombres compartan una misma concepción sustantiva, sino de que comparten los procedimientos racionales de argumentar.

6. EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE HABERMAS.
Las ideas que hemos venido viendo tienen una traducción política en el modelo de la política deliberativa defendido por Habermas. La democracia, como señala en su conferencia “Tres modelos de democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa”, es en sus raíces la autoorganización de la sociedad por ciudadanos unidos comunicativamente. Para él es importante entender la política como algo que no debe estar articulado por el del mercado o el poder administrativo, sino por la comunicación de los ciudadanos orientada hacia un consenso alcanzado argumentativamente sobre la forma más aceptablemente justa de ordenar los aspectos de la vida que se refieren a las relaciones sociales de las personas. La política debe ser un proceso de persuasión argumentativa protegida de quedar absorbida por el aparato estatal o de quedar asimilada a la estructura del mercado y la economía. La democracia deliberativa que propone Habermas supone mejorar las condiciones para que todos los ciudadanos puedan llevar a cabo una discusión crítica de los asuntos de interés general en diferentes sitios: partidos políticos, sindicatos, organizaciones no gubernamentales, iglesias, foros de discusión, asociaciones de vecinos… Pero, además del espacio público informal en el que los ciudadanos discuten las cuestiones políticas, son importantes las formas institucionalizadas de votaciones y de deliberaciones en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicaciones de los espacios públicos políticos. Así la formación informal de la opinión pública determina las decisiones electorales institucionalizadas y las resoluciones legislativas por las que el poder generado comunicativamente se transforma en un poder empleable en términos administrativos. De esa forma la solidaridad y la preocupación por los intereses de todos deben poder desarrollarse a lo largo y ancho de espacios públicos autónomos y de procedimientos jurídicamente institucionalizados que les permitan afirmarse contra los otros dos poderes, el dinero y el

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poder administrativo. Sin perder de vista la primacía en cuanto a importancia de la solidaridad y la preocupación por los intereses de todos, también hay que considerar en los debates políticos los discursos de autoentendimiento propios de la acción comunitaria y la manera de lograr los medios más eficaces para conseguir las metas políticas (propio de la racionalidad instrumental). Podríamos decir, pues, que lo más importante del pensamiento político de Habermas es la extensión del uso público de la palabra. Es para él un problema la apatía de muchas personas que no participan en las discusiones ni en las votaciones y es desolador que siga habiendo teorías que, siguiendo el camino de Schumpeter a principios del siglo XX, constatando la diferencia de la gente en cuanto a capacidades de juicio político, piensan que una cierta apatía y abstención son buenas. Quizá los dos fenómenos más importantes en el mundo actual son la globalización y la inmigración, lo que debilita mucho el papel de los nacionalismos como articuladores de la política. Lo que anuda una comunidad no es que todos compartan la misma visión de la vida (como propugna el nacionalismo), lo que es imposible. La competencia entre las diferentes visiones no se puede dirimir políticamente en el plano cognitivo, de manera que por razonamientos se llegue a demostrar la falsedad de todas las visiones de la vida excepto una. Lo que junta, pues, a los miembros de una comunidad entre sí es que los ciudadanos sientan que se deben razones unos a otros, participando en la formación de la opinión y la voluntad públicas. Entre ciudadanos que ya no pueden conocerse personalmente, porque nuestras entidades políticas son de millones de habitantes, únicamente cabe generar y mantener una comunidad mediante el quebradizo proceso público de formación de la opinión y de la voluntad públicas. Aplicando las ideas de Habermas al caso español, podríamos decir que viven en nuestro país personas con diferentes sentimientos identitarios. Algunos vascos y catalanes no se sientes españoles, pero esos sentimientos no podemos cambiarlos ni pedir que no los sientan. Tampoco podemos pedir que todos los inmigrantes se sientan españoles. Si no pueden sentirse españoles, ¿cómo van a vivir en España? La solución de Habermas es que no es necesario que se sientan españoles (o alemanes, en su caso), basta con que sientan los valores democráticos y constitucionales; más importante que el patriotismo español es el patriotismo constitucional. La coexistencia de varias comunidades étnicas, grupos lingüísticos, confesiones y formas de vida pueden llevar a la fragmentación de la sociedad. Pero para que esto no desemboque en una pluralidad de culturas que se desprecian mutuamente, la cultura mayoritaria tiene que desprenderse de su fusión con la cultura política general; de lo contrario, dicta de entrada los parámetros de los discursos de autoentendimiento. En tanto que parte, aunque sea mayoritaria, no debe aparecer como todo. Se requiere pues una cultura política común, un lenguaje político común y convenciones de conductas comunes: una cultura constitucional. Lo que anuda nuestra unidad política no debe ser nuestra cultura grupal, aunque sea la del grupo mayoritario, pues esto haría imposible el sentimiento de unidad a miembros de nacionalidades periféricas o a emigrantes, sino una común cultura democrática: el patriotismo constitucional. Así el patriotismo constitucional es la mejor manera de solucionar el problema de cómo hacer cohesión y sentir comunidad en una sociedad multicultural, multinacional y multiétnica. En resumen, cada uno de nosotros no renuncia a su identidad colectiva construida por nuestra propia historia nacional, por ejemplo, de españoles. Nosotros nos identificamos con lo que somos, ser españoles, por ejemplo. Pero no podemos pedir que los otros renuncien a identificarse con sus sentimientos identitarios. Por eso, la identidad del grupo mayoritario (español en España o alemán en Alemania) no se exige como requisito para la participación política a los otros. Nadie debe renunciar a su identidad ni a su cultura, ni los vascos ni los marroquíes. Nadie tiene la obligación de integrarse en la identidad española, de sentirse español. Lo único que es necesario es sentir y luchar por los valores democráticos, sentir el orgullo de haber superado la tiranía, sentir el orgullo de tener un estado democrático de derecho… Hay gente que dice que en todo Estado es necesaria una identidad nacional, una relativa homogeneización en una cultura común, a fin de que una sociedad atomizada e individualista se cohesione. Pero para Habermas el único elemento de cohesión debe ser la democracia, la discusión democrática, los espacios públicos de discusión, los derechos humanos. Me identifico con el Estado español, no porque me sienta español, sino porque sé que en él se respetan mis derechos personales, políticos y sociales, porque puedo participar en debates con personas de otras culturas y juntos llegar a consensos, porque construyo conjuntamente con todos el espacio público informal y las instituciones democráticas...

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No es necesario un consenso de fondo previo y asegurado por la homogeneidad cultural, porque la formación de la opinión y la voluntad estructurada democráticamente posibilita un acuerdo normativo racional también entre extraños. Gracias a sus propiedades procedimentales, el proceso democrático garantiza la legitimidad; por ello puede sustituir, cuando resulta necesario, las carencias de la integración social. En la medida en que asegura simétricamente el valor de uso de las libertades subjetivas, cuida de que no se desgarre la red de la solidaridad ciudadana.

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TEXTOS PARA LA P.A.U.
1. Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público (Platón, La República, Libro VII, 517a-d, en PLATÓN, Diálogos IV. La República, trad. De Conrado Eggers, Madrid, Gredos, 1986, p. 342). 2. El hombre, es por naturaleza, un animal cívico […] La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros.) En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad (ARISTÓTELES, Política, trad. de Carlos García Gual, Madrid, Alianza, 1986, libro I, cap. 2, pp. 43-44). 3. Donde no se dé la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la sociedad y que así en los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo y la razón sobre los vicios, de acuerdo con el mandato de Dios, de manera que todo el pueblo viva de la fe, igual que el creyente, que obra por amor a Dios y al prójimo como a sí mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad fundada en derechos e intereses comunes y, por tanto, no hay pueblo, de acuerdo con la auténtica definición de pueblo, por lo que tampoco habrá política, porque donde no hay pueblo, no puede haber política (AGUSTÍN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23). 4. Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es así porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Isaías 64,4: ¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú. El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana. Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya que, con la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación. Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue necesario que los

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hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelación (TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I, c. 1, art. 1, trad. de José Martorell, Madrid, B.A.C., 2001, pp. 85 – 86; también se puede encontrar en http://www.dominicos.org/publicaciones/Biblioteca/suma1.htm ) 5. Pero me parece que se ha de afirmar que de la potestad regular y ordinaria concedida y prometida a S. Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de Cristo ya citadas [“lo que atareis en la tierra, quedará atado en el cielo”] se han de exceptuar los derechos legítimos de emperadores, reyes y demás fieles e infieles que de ninguna manera se oponen a las buenas costumbres, al honor de Dios y a la observancia de la ley evangélica […] Tales derechos existieron antes de la institución explícita de la ley evangélica y pudieron usarse lícitamente. De forma que el papa no puede en modo alguno alterarlos o disminuirlos de manera regular y ordinaria, sin causa y sin culpa, apoyado en el poder que le fue concedido inmediatamente por Cristo. Y si en la práctica el Papa intenta algo contra ellos [los derechos de los emperadores y reyes], es inmediatamente nulo de derecho. Y si en tal caso dicta sentencia, sería nula por el mismo derecho divino como dada por un juez no propio (G. DE OCKHAM, Sobre el gobierno tiránico del Papa. Trad. P. Rodríguez. Madrid, Tecnos, 2001, pp. 60-61 [traducción adaptada]). 6. Persistiendo, pues, en su primera decisión de desprestigiarme a mí y a mis cosas por todos los medios posibles, sabiendo cómo yo en mis trabajos de astronomía y de filosofía sostengo, sobre la constitución de las partes del mundo, que el Sol, sin cambiar de lugar, permanece ubicado en el centro de las revoluciones de las esferas celestes, y que la Tierra que se mueve sobre sí misma, gira en torno a él; y además oyendo que voy confirmando tal posición, no sólo refutando los argumentos de Ptolomeo y de Aristóteles, sino aportando otros muchos en su contra, y especialmente algunos referidos a los efectos naturales, cuyas causas tal vez no puedan explicarse de otra forma, y otros astronómicos dependientes del conjunto de los recientes descubrimientos celestes, los cuales claramente refutan el sistema ptolemaico y concuerdan y confirman admirablemente esta posición; y tal vez desconcertados por la reconocida verdad de otras proposiciones afirmadas por mí, distintas d las comúnmente sostenidas, y desconfiando ya de su defensa, mientras permaneciesen en el campo filosófico, se han decidido a intentar proteger las falacias de sus discursos con la capa de una fingida religión y con la autoridad de las Sagradas Escrituras, utilizadas por ellos con poca inteligencia, para la refutación de razonamientos ni entendidos ni conocidos (GALILEO, Carta a Cristina de Lorena, trad. M. González, Madrid, Alianza, 1987, pp. 64-65). 7. Pero, siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa que a la representación imaginaria de la misma. Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto jamás ni se ha sabido que existieran realmente; porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que quien deja a un lado lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende antes su ruina que su preservación: porque un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno, labrará necesariamente su ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad (MAQUIAVELO, El príncipe. Trad. M. A. Granada, Madrid, Alianza, p. 83). 8. Así, a causa de que nuestros sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer que no había ninguna cosa que fuera como las imágenes que ellos nos transmiten de esa

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cosa. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, incluso en cuanto a las cuestiones más simples de la geometría y cometen en ellas razonamientos falsos, juzgando que yo estaba expuesto a equivocarme como cualquier otro, rechacé como falsas todas las razones que había tomado antes por demostradas. En fin, considerando que todos los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos nos pueden venir también cuando dormimos, sin que haya ninguno que, por tanto, sea verdadero, resolví fingir que todas las percepciones que hasta entonces habían entrado en mi mente no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños. Pero enseguida me di cuenta de que, mientras quería pensar así que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo. Y notando que esta verdad pienso luego existo era tan firme y tan segura que hasta las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacer tambalear, juzgué que la podía recibir sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que buscaba (R. DESCARTES, Discurso del método, IV [traducción propia]). 9. Para que las supremas autoridades del Estado conserven mejor el poder y no haya sediciones, es necesario conceder a los hombres la libertad de pensamiento y gobernarlos de tal forma que, aunque piensen de distinta manera y tengan ideas manifiestamente contrarias, vivan en concordia. Es indudable que esta forma de gobernar es la mejor y la que tiene menos inconvenientes, pues concuerda mejor con la naturaleza de los hombres. En efecto, en el estado democrático (que es el que más se acerca a lo natural) todos acuerdan actuar según leyes comunes, pero no pensar igual; es decir, como todos los hombres no pueden pensar y razonar igual, han pactado que lo que recibiera más votos tuviera fuerza de ley y que podrían cambiar esa ley si encontraban algo mejor. Así pues, cuanta menos libertad para expresar su opinión se concede a los hombres, más lejos se está de lo más natural y, por tanto, con más violencia se gobierna (B. SPINOZA, Tratado Teológico-Político, cap. XX [traducción propia]). 10. No es la diversidad de opiniones (lo que no puede evitarse), sino la negativa a tolerar a aquellos que son de opinión diferente (que podría ser permitida) lo que ha producido todos los conflictos y guerras que ha habido en el Cristianismo a causa de la religión. La cabeza y los jefes de la Iglesia, movidos por la avaricia y el deseo insaciable de dominar a todos, utilizando la ambición sin límites de las autoridades políticas y la crédula superstición de multitudes atolondradas, han levantado, en contra de lo que dice el Evangelio y la caridad, a las autoridades y a las masas en contra de los que tienen ideas diferentes en religión, predicando que los cismáticos y los herejes debe ser expoliados de sus posesiones y destruidos. Y así han mezclado y confundido dos cosas que son en sí mismas completamente diferentes, la Iglesia y el Estado (J. LOCKE, Carta sobre la tolerancia [trad. propia]). 11. Cuando un hombre denomina a otro su enemigo, su rival, su antagonista, su adversario, se entiende que habla el lenguaje del egoísmo y que expresa sentimientos que le son peculiares y que surgen de su propia situación y de circunstancias particulares. Pero cuando otorga a cualquier hombre los epítetos de vicioso, odioso o depravado, habla entonces otro lenguaje, y expresa sentimientos con los que espera que todo su auditorio estará de acuerdo. Por lo tanto, aquí debe apartarse de su situación privada y particular, y debe escoger un punto de vista que sea común a él y a los demás. Debe mover algún principio universal de la constitución humana y pulsar una cuerda en la que toda la humanidad esté de acuerdo y en armonía. Si, por tanto, quiere decir que este hombre posee cualidades cuya tendencia es perniciosa para la sociedad, ha escogido este punto de vista común, y ha tocado el principio de humanidad en el que todos los hombres concurren en cierto grado. (D. HUME, Investigación sobre los principios de la moral, Sección IX, 1. Trad. de Gerardo López Sastre. Madrid, Austral, 199, pp. 144-145).

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12. Si se investiga en qué consiste el bien más grande de todos, el que debe ser la meta de todo sistema legislativo, veremos que consiste en dos cosas principales: la libertad y la igualdad. La libertad, porque si permitimos que alguien no sea libre estamos quitando fuerza al Estado; la igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella. Ya he dicho lo que es la libertad civil. En cuanto a la igualdad, no hay que entender por ella que todos tengan el mismo grado de poder y de riqueza; antes bien, en cuanto al poder, que nunca se ejerza con violencia, sino en virtud del rango y las leyes, y, en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea tan rico como para poder comprar a otro, ni ninguno sea tan pobre como para ser obligado a venderse (J. J. ROUSSEAU, El contrato social, libro II, cap. 11 [traducción propia]) 13. Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas. Así pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto de respeto) (I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Trad. De M. García Morente, Madrid, Espasa Calpe, 1983, pp. 82 y 83) 14. ¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, en que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo (K. Marx, Manuscritos: Economía y filosofía. Trad. de F. Rubio. Alianza, Madrid, 1986, p. 108).

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15. Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el camello en león, y el león, por fin en niño […] ¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien […] ¿Acaso no es: humillarse para hacer daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? […] Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más solitario del desierto tiene lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto. Aquí busca a su último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú debes”, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero” […] Crear valores nuevos -tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso sí es capaz de hacerlo el poder del león. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello, hermanos míos, es preciso el león […] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí […] Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño (F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1984, pp. 49-51). 16. ¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y orden? ─Hay innumerables géneros: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos «signos», «palabras», «oraciones». Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una figura aproximada de ello pueden dárnosla los cambios de la matemática). La expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: dar órdenes y actuar siguiendo órdenes, describir un objeto por su apariencia o por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo), relatar un suceso, hacer conjeturas sobre un suceso, formar y comprobar una hipótesis, presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas, inventar una historia y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste y contarlo, resolver un problema de aritmética aplicada, traducir de un lenguaje a otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (L. WITTGENSTEIN. Investigaciones filosóficas. Traducción de A. García Suárez y U. Moulines. Barcelona: Crítica, 1988, § 23, pp. 39-41). 17. La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella. La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada, puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin saber cómo. Pero la vida que no es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos encontramos siempre forzados a

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hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir, por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer (J. ORTEGA Y GASSET, “Historia como sistema” en Historia como sistema y otros ensayos de filosofía, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14). 18. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que le orienta; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar el hombre (J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Trad. V. Prati. Barcelona, Orbis, 1984, pp. 68-69). 19. [Cuando hay un debate ético en el que participan personas de diferentes credos religiosos y diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raíz en su propia religión y cultura, van “descentrándose” [los participantes van dejando de ver todo desde su propia perspectiva para ir poniéndose en el lugar de los otros] cada vez con más fuerza […] a medida que el proceso de interrelación mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la inclusión completa. Resulta interesante constatar que la práctica de la argumentación ética apunta ya, por su propia dinámica, en esta dirección de que el participante en un debate ético salga de su propia y exclusiva posición para incluirse en la posición del otro. Si atendemos al punto de vista del diálogo, bajo el cual sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos, el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado [para resolver un conflicto ético], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en juego (J. HABERMAS, “Acción comunicativa y razón sin trascendencia”, en Entre naturalismo y religión, Trad. P. Fabra. Barcelona, Paidós, 2006, p. 55 [traducción adaptada])

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ESTRUCTURA DE LA PRUEBA PARA EL CURSO 2009-2010
Formulación de las cuestiones.
1. Con respecto al texto: sitúa al autor en su momento histórico, señala el tema o el problema del texto, indica las ideas principales, muestra las relaciones entre ellas y explícalas. 2. Explica brevemente el desarrollo de la Filosofía (1) antigua, (2) medieval, (3) moderna o (4) contemporánea. 3. Expón la filosofía de (1) Platón, (2) Aristóteles, (3) Tomás de Aquino, (4) Descartes, (5) Kant, (6) Marx, (7) Nietzsche y (8) Habermas. 4. Expón la filosofía de (1) Platón, (2) Aristóteles, (3) Tomás de Aquino, (4) Descartes, (5) Kant, (6) Marx, (7) Nietzsche y (8) Habermas. 5. Analiza la vigencia de las ideas del texto en la actualidad.

Criterios de corrección y calificación
1. El ejercicio será considerado conforme a los criterios de evaluación establecidos en el Real Decreto 1467/2007 de 2-11-2007, el Real Decreto 1892/2008 de 24-11-2008 y el Decreto 85/2008, de 17-06-2008 de la Consejería de Educación y Ciencia de Castilla-La Mancha. 2. La valoración se expresará cuantitativamente con calificación de 0 a 10 puntos. Los márgenes de variación son de 0‟25 en 0‟25. 3. Esta prueba consta de dos opciones. El alumno debe optar por una de las dos opciones y responder a todas las preguntas de la opción elegida. Puede contestar las preguntas en el orden que quiera. 4. La primera pregunta vale 2‟5 puntos, repartidos de los siguiente forma: sitúa al autor en su momento histórico (0‟25), señala el tema o el problema del texto (0‟25), indica las ideas principales (0‟5), muestra las relaciones entre ellas (0‟5) y explícalas (1). El alumno debe responder en este mismo orden las cuestiones de esta pregunta. 5. La segunda pregunta exige que el alumno narre una visión panorámica de la filosofía del periodo que se le indica. En la Filosofía antigua hay que hablar de los presocráticos, Sócrates, Platón y Aristóteles; en la Filosofía medieval hay que hablar de S. Agustín, la Escolástica, Sto. Tomás y Ockham; en la Filosofía moderna, del Renacimiento, ciencia moderna, racionalismo, empirismo, ilustración; en la Filosofía contemporánea, del idealismo, marxismo, Nietzsche, filosofía analítica, otras corrientes del siglo XX y la filosofía española. Es importante que haya una narración donde se vea cómo unos filósofos se enlazan con otros, no ideas dispersas de autores disgregados. Vale 2‟5 puntos. 6. La tercera pregunta exige del alumno la exposición ordenada del pensamiento filosófico del autor que se le indica. Teniendo en cuenta la imposibilidad de tiempo y espacio para exponer la totalidad del pensamiento de un filósofo, el alumno será juzgado por lo que pone, no por lo que deja sin poner; lo importante es que aborde la pregunta exponiendo ideas relevantes del autor. Puede hacer una panorámica del autor o exponer sólo una parte relevante de su filosofía. Si el alumno en el examen va saltando de una idea a otra sin enlazarlas se puede poner hasta 2. Sólo cuando la pregunta esté organizada formando un tema se le podrá calificar con 2‟5.

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7. En de la cuarta pregunta se pide al alumno que haga una exposición ordenada de la filosofía de otro autor, que será de otro periodo diferente del de la pregunta tercera. Los criterios serán los mismos que en la pregunta 3ª. 8. En la quinta pregunta se valorará la capacidad de reflexionar y de actualizar la filosofía del pasado con respecto a la problemática del presente. Hay muchas posibles reflexiones y el alumno no será discriminado negativamente si no ha hecho la reflexión que le parece la más pertinente al corrector, sino que será evaluado por su capacidad de reconstruir la filosofía del pasado para el presente, lo que puede hacerse de múltiples formas y maneras. Vale 1 punto, siempre que la suma de las notas de las anteriores cuestiones sea 9 o menos. 9. El espacio de papel recomendado para cada pregunta es de 1‟25 caras para las cuatro primeras preguntas y 0‟5 cara de folio para la 5ª.

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MODELO DE EXAMEN
Pruebas de acceso a Estudios Universitarios Materia: Filosofía II Esta prueba consta de dos opciones. El alumno debe optar por una de las dos opciones y responder a todas las preguntas de la opción elegida. Puede contestar las preguntas en el orden que quiera. La primera pregunta vale 2‟5 puntos, repartidos de los siguiente forma: sitúa al autor en su momento histórico (0‟25), señala el tema o el problema del texto (0‟25), indica las ideas principales (0‟5), muestra las relaciones entre ellas (0‟5) y explícalas (1). El alumno debe responder en este mismo orden las cuestiones de esta pregunta. La 2ª, 3ª y 4ª valen 2‟5 cada una. La 5 vale un punto, siempre que ni el total de las anteriores ni el total del ejercicio exceda de 10 puntos. El espacio de papel recomendado para cada pregunta es de una 1‟25 caras de folio para las cuatro primeras preguntas y de media cara de folio para la 5ª. OPCIÓN A TEXTO: [Cuando hay un debate ético en el que participan personas de diferentes credos religiosos y diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raíz en su propia religión y cultura, van descentrándose (los participantes van dejando de ver todo desde su propia perspectiva para ir poniéndose en el lugar de los otros) cada vez con más fuerza […] a medida que el proceso de interrelación mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la inclusión completa. Resulta interesante constatar que la práctica de la argumentación ética apunta ya, por su propia dinámica, en esta dirección de que el participante en un debate ético salga de su propia y exclusiva posición para incluirse en la posición del otro. Si atendemos al punto de vista del diálogo, bajo el cual sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos, el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado [para resolver un conflicto ético], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en juego (J. HABERMAS, “Acción comunicativa y razón sin trascendencia”, en Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 55 [traducción adaptada]) CUESTIONES 1. Con respecto al texto: sitúa al autor en su momento histórico, señala el tema o el problema del texto, indica las ideas principales, muestra las relaciones entre ellas y explícalas. 2. Explica brevemente el desarrollo de la Filosofía contemporánea. 3. Expón la filosofía de Platón. 4. Expón la filosofía de Kant. 5. Analiza la vigencia de las ideas del texto en la actualidad MODELO DE CONTESTACIÓN 1. El autor, J. Habermas, es un filósofo vivo en la actualidad que desde posiciones izquierdistas analiza algunos de los problemas actuales: el nacionalismo, la emigración, el multiculturalismo, el cientificismo… El texto aborda el problema de cuál es el procedimiento más apropiado para resolver los conflictos en cuanto normas morales que se producen en nuestro mundo multicultural entre las diversas culturas y religiones. Las ideas principales del texto son las siguientes:

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 Cuando las personas dialogan teniendo culturas diferentes empiezan estando centrados en su cultura pero poco a poco son capaces de ponerse en el punto de vista de las otras culturas.  La meta sería que fueran capaces de incluir completamente la posición de los otros.  Argumentar en ética implica por su propia lógica ser capaz de ver las cosas también desde el punto de vista de los otros.  Dialogar en ética supone aceptar sólo las normas morales que son buenas para todos  El procedimiento más apropiado para resolver los conflictos multiculturales es el diálogo racional, que implica la participación de todos y la consideración de los intereses de todos. La estructura del texto: · Constatación de un hecho: en los debates éticos multiculturales las personas poco a poco son capaces de salir de su punto de vista y ponerse en la piel de los otros · Constatación de una tendencia o dinámica: la anterior observación le sirve a Habermas para comprender la dinámica de las argumentaciones en ética: dialogar en ética es ser capaz de ponerse en el punto de vista de los otros. · Conclusión: el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado para resolver un conflicto ético. o Condición: si entendemos que se da realmente un diálogo cuando sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas para todos. o Razón: ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en juego. La explicación de las ideas principales: vivimos en un mundo multicultural en el que sobre las cuestiones éticas hay perspectivas diversas, debido a las diferentes religiones y culturas, pues la cultura en la que nacemos es como la perspectiva desde la que vemos todo; cuando se da un debate sobre las normas morales entre gente de cultura o religión diferente, los participantes van dejando de ver todo desde su propia perspectiva para ir poniéndose cada vez más en el lugar de los otros; bueno, quizás eso no sea siempre así, pero Habermas quiere decir que el verdadero diálogo ético implica esto, porque si todos siguieran inamovibles en sus posiciones iniciales, no habría diálogo, ya que no tiene sentido debatir una cuestión si los que debaten no tienen la más mínima intención de escuchar al otro y de, quizás, cambiar sus ideas; (3) teniendo en cuenta esto, comprendemos que dialogar con otros argumentando en cuestiones éticas significa salir del propio punto de vista y ser capaz de entender los puntos de vista y los intereses de los otros, lo que significa que no hay diálogos éticos, ni ética misma, si no se da una cierta imparcialidad; ser bueno implica ir abandonando la propia perspectiva, dejar el egoísmo de la propia perspectiva e ir incluyendo en la manera de pensar los puntos de vista diferentes de los propios. A partir de ahí se deduce que el procedimiento más moral para resolver los conflictos morales es un diálogo en condiciones de igualdad; si hay condiciones de igualdad en el diálogo sólo se aceptarán aquellas normas morales que sean igualmente buenas para todos; la razón por la que Habermas saca esa conclusión es que es el único procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración igualitaria de todos los intereses en juego. En conclusión, según Habermas, en un mundo multicultural y conflictivo como el nuestro la ética consiste en el diálogo, la igualdad y la imparcialidad. 2. Podríamos decir que hay una primera etapa de optimismo y de confianza en las fuerzas del hombre, en su razón y su libertad, lo que se manifiesta en la filosofía del Idealismo alemán, que ofrece el reflejo idealista del optimismo con que la sociedad burguesa naciente sentía sus principales valores, la libertad de la Revolución francesa y la razón del siglo de la Ilustración, y presenta al hombre como expresión en el mundo de la Razón

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infinita. Luego en la parte central del siglo XIX empieza a tomarse conciencia de los graves problemas e injusticias que se están produciendo en el proletariado; esto se refleja en una filosofía de la revolución como la de Marx, que quería acabar con el capitalismo e implantar el comunismo, o en filosofías reformistas, como el positivismo de Comte, que proponía abandonar la religión y la filosofía, ir a lo científico y organizar científicamente la sociedad, o el liberalismo utilitarista de J. S. Mill, que luchó por conseguir la felicidad para la mayor cantidad de gente posible, mediante la educación y el voto de obreros y mujeres. Aunque se va dando una mejora de los aspectos económico, social y político de las masas populares, sin embargo al final de siglo aparece el pensamiento de Nietzsche que ponen en tela de juicio absolutamente todo: la religión, la moral, la ciencia, la política… El siglo XX es un siglo muy complejo. En los inicios sigue las tendencias del siglo XIX: liberalismo económico-político, crecimiento científico-tecnológico y lucha de partidos obreros por ampliar los derechos políticos y económicos. En esta época se crea la filosofía analítica que se caracterizó por su admiración y respeto por las ciencias naturales y por su defensa del empirismo y que tiene como objeto principal el análisis del lenguaje. Pero las dos guerras mundiales, sobre todo la segunda, supusieron una crisis en las conciencias de los hombres occidentales. El existencialismo (1927-±1950) intenta responder a esta sensación de vivir una vida sin sentido y a esta gran decepción. Frente a los imperios y a los totalitarismos que trataban las vidas humanas como si fueran trapos sucios sin ningún valor, ocasionando decenas de millones de muertos, el existencialismo protestaba contra la ruina del hombre, contra su despersonalización, contra el olvido del valor de cada individuo, contra el olvido de su singularidad, autonomía y responsabilidad. Frente a esa terrible experiencia hubo también otra respuesta, la de la llamada “Escuela de Francfort”, grupo de filósofos alemanes de tendencia marxista que querían hacer un análisis de las cosas que funcionaban mal en la sociedad para cambiarlas y que no se volvieran a repetir esos desastres. Por eso también se llama “teoría crítica” (19231968). Habermas es de otra generación pero de alguna manera podríamos considerarle sucesor de los principales miembros de la Escuela de Francfort, pues sigue los postulados de la teoría crítica, pero señalando la existencia de una racionalidad dialógica que nos invita a dialogar en condiciones de igualdad sobre nuestros problemas, de manera que el acuerdo sobre normas morales al que lleguemos y que puedan aceptar todos los afectados se convertirá en un acuerdo racional y obligatorio. En la tercera parte del siglo XX nuestro mundo está caracterizado por la mundialización de la economía de mercado y sus recurrentes crisis, por la expansión de las nuevas tecnologías, por la inmigración, el multiculturalismo y por la proliferación de movimientos de resistencia (feminismo, ecologismo, movimiento gay o movimientos anti-sistema). La filosofía de la postmodenidad (1979 – ±2003) es la respuesta a este mundo: critica el que se quiera defender un mundo uniforme y unívoco, la soberbia de creer que se puede dar fundamento y sentido a todo desde la razón, la vanidad del etnocentrismo europeo que se cree superior al resto del mundo o la sacralización de las grandes palabras de la modernidad (verdad, libertad,justicia, progreso). Su mirada es la de la contingencia, la reversibilidad, la fragmentación, la pluralidad, la interpretación, la diferencia… En cuanto a la filosofía española, habría que decir que en el último tercio del XIX se revitaliza por el contacto con las filosofías europeas, lo que producirá sus frutos en los inicios del siglo XX. Destacaremos a Unamuno y Ortega, para los que, desde posiciones diversas, los temas centrales son la existencia, la vida y la historia. A partir de los años sesenta, se produce otra revitalización y la filosofía española se abre totalmente a las corrientes europeas. 3. Platón quería ser un reformador político y pensaba que gobernar bien era un asunto de saber. Si en política gobiernan los más fuertes, los más ricos o los más demagogos, no

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hay manera de hacer un sistema de gobierno justo. Él pensaba que se puede saber en política, que se puede hacer ciencia en política (y en todo), pues Sócrates le había enseñado que se puede llegar a hacer definiciones de la valentía o de la justicia que valen para todos y todos aceptarían. Además, los pitagóricos le habían enseñando que en matemáticas también hay ciencia, un conocimiento exacto, válido para todos e inmutable. Por tanto, su punto de partida es que podemos hacer afirmaciones que son verdaderas para todos y que siempre serán verdaderas. Ahora bien, si en el mundo material en el que vivimos todas las cosas están en continuo cambio, de ellas no podemos hacer ciencia, es decir, verdades eternas inmutables, por lo que del mundo material sólo tenemos opiniones cambiantes. Entonces, ¿a qué mundo se refieren nuestras verdades eternas? Tiene que haber otro mundo donde los seres sean perfectos e inmutables. A los seres de ese mundo Platón les llamó “ideas”. Para explicar esto Platón inventa el maravilloso relato de la caverna; en él se ve cómo la mayoría de la gente cree que lo único que existe es el mundo material y dedica toda su vida a acumular riqueza y placeres, que no son más que meras sombras, copias malísimas de la auténtica realidad, las ideas. Para Platón la vida ética y la felicidad consisten en conocer la ideas y en renunciar a creer que los sentidos son los que nos enseñan la verdad de las cosas, así como en dedicar la vida a la auténtica sabiduría que nos proporciona el intelecto; vivir consiste en desatarse del mundo material, dejar las preocupaciones materiales, y trabajar por y para el conocimiento de las ideas; hacer una política justa consiste en saber qué es la idea de justicia para luego aplicarla en el mundo sensible en que vivimos. Cuando muramos, nuestro cuerpo se deshará, pero nuestra alma irá a la región eterna de las ideas que es su auténtico lugar y no este mundo material. En la sociedad hay tres tipos de personas: los que destacan por su sabiduría, los que por su fortaleza y los que por sus apetitos. Un estado estará bien gobernado si los que mandan no son los fuertes (los militares) o los que buscan los placeres y el dinero (los ricos), sino los sabios, los filósofos. Cada grupo social tiene su función y su virtud. Los filósofos deben ser sabios y deben gobernar. Sólo los que conocen la idea de justicia o la idea estado pueden gobernar. Los fuertes deben ser los guardianes de la ciudad y su ejército; los que se guían principalmente por sus apetitos deben ser comerciantes, labradores, artesanos...; deben dedicarse a producir riqueza y vivir de ella. Parte de esta riqueza tiene que ser utilizada para el mantenimiento de los filósofos y los guardianes, pues Platón, como pensaba que la riqueza era la causa de toda la corrupción política, había afirmado que ni filósofos ni guardianes podrían tener propiedad de nada; así no tendrían tentaciones de robar nada del Estado. Las principales virtudes de la política son: la sabiduría, en los gobernantes; la fortaleza, en los guardianes, la templanza, en el resto de la sociedad y, por último, la armonía entre las tres clases, armonía que Platón llamaba “justicia”, es decir, que cada uno desempeñe bien su propio trabajo y coopere con las otras clases por el bien de la ciudad. La principal tarea del estado sería una educación que separase a los hombres según el alma que predomina en ellos y que les educase a cada uno para ajustarse a su función. Así la vida política y social sería justa y no volverían a suceder cosas tan lamentables como la muerte de Sócrates. 4. Kant (1724-1804) vive en el siglo de la Ilustración, lo que para él significa que la Humanidad ha salido de la minoría de edad y se emancipa, y quiere hacer una ética apropiada a ésta. Esto significa para él una moral autónoma: el hombre debe darse a sí mismo la ley moral y no hacer el bien porque otro le pueda premiar o castigar, lo que no es muy moral, sino más bien algo infantil. Una moral ilustrada es también una moral racional, basada en razones y no en meras tradiciones pasadas o en lo que nos dictan nuestros sentimientos y apetitos. En tercer lugar, una moral ilustrada es una moral

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universal: Kant tenía la firme convicción de que todos los seres humanos somos iguales y los deberes morales deben ser para todos los mismos. El camino que recorre Kant para construir su moral ilustrada empieza con el análisis de la moralidad: ¿en qué consiste ser moral? Empecemos pues, analizando en qué consiste la moralidad. Si nos ponemos a analizar qué significa el término “bueno” (“bueno” y “malo” son los términos propios de la moralidad), veremos que, aunque lo aplicamos a muchas cosas (un buen coche, una buena comida, la inteligencia es buena, una buena salud…), sólo una cosa merece ser llamada “buena” con todo derecho: la intención. En primer lugar, los objetos no son ni buenos ni malos, porque no son seres humanos y no pueden hacer nada por ser buenos o malos; son lo que son y no tienen ninguna culpa de ser así. Tampoco podemos decir que la inteligencia, la salud, la fortaleza o la riqueza son buenas sin más. Pues si se utilizan para el mal, son malas. Lo único a lo que se puede decir “bueno” sin restricción es a la intención, o a la voluntad, como a veces la llama Kant. Ahora bien, ¿cómo sé que mi intención es buena? Kant aquí hace una distinción. Podemos obrar contra el deber; por ejemplo, un comerciante que cobra precios abusivos. O podemos obrar conforme a deber por inclinación; por ejemplo, si el comerciante decide cobrar precios justos pero sólo para tener más clientes. O podemos obrar por deber; por ejemplo, si el comerciante no piensa en su beneficio y en sí mismo y sólo piensa en cobrar el precio justo. Kant dice que tenemos buena intención cuando obramos por deber. Si pensamos todo lo que acabamos de decir, nos damos cuenta de que tener buena intención es dejar de lado todas las cosas particulares (nuestras circunstancias particulares, nuestros sentimientos particulares…) y quedarnos sólo con lo universal. Así descubrimos el primer principio moral: Obra de tal manera que puedas querer que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal. Kant hace otro argumento para llegar a otro principio moral. Sería el siguiente. Todas las cosas que perseguimos con nuestras inclinaciones y todas las cosas que satisfacen nuestras necesidades tienen un valor condicionado, dependen de una condición; por ejemplo, si no hiciera nunca frío en ningún sitio del mundo, los abrigos de visón no tendrían ningún valor. Así que todas las cosas tienen un valor relativo (depende de si se dan algunas condiciones), es decir, las cosas tienen precio. Pero los seres humanos, por ser seres libres y racionales, no son ningún medio para alcanzar un fin, no tienen precio, tienen dignidad, tienen un valor absoluto. Al pensar esto nos damos cuenta del principio moral: Obra de tal manera que trates a la humanidad, tanto la que hay en ti como la que hay en cualquier otro, siempre a la vez como fin y nunca sólo como medio. Aplicando estos principios a los problemas morales que tengamos, podemos resolverlos. Estos principios se basan en los valores de la universalidad y la imparcialidad, por un lado, y en la dignidad de la persona humana, por el otro. 5. Creo que estas ideas de Habermas son bastante vigentes en la actualidad. La idea de resolver los conflictos éticos mediante un diálogo en el que participan todos los afectados es algo que, por ejemplo, se intenta aplicar en los comités éticos de los hospitales. Hablamos también de diálogo social para resolver los conflictos de intereses entre empresarios y trabajadores. Hay multitud de foros mundiales en los que se abordan diversos problemas como la discriminación de la mujer, la pobreza en el mundo, los choques de culturas, los conflictos religiosos, las guerras… En todos los casos se intenta generalmente que participen todos los afectados, porque se entiende que sin la participación de todos, el consenso al que se llegue no tiene ninguna validez. Sin embargo, ya es más difícil pensar que, cuando se dan estos diálogos, todos los participantes, como dice el texto, salgan de su propia posición para incluirse en la posición del otro. Lo que vemos es que muchos diálogos fracasan precisamente porque los participantes no han estado dispuestos a ponerse en el punto de vista de los otros. Así

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que podríamos decir que esta idea de Habermas en la actualidad es más un ideal que una realidad vigente. Pero los ideales son necesarios también, porque nos señalan la meta hacia la que tenemos que caminar y nos sirven para criticar los defectos de lo que ahora tenemos. Una mezcla de realismo e idealismo es necesaria en los asuntos éticos. Cuando representantes de las naciones del mundo dialogan, por ejemplo, sobre la pobreza en el mundo, es difícil que los países ricos, que hablan desde una posición, no de igualdad, sino de fuerza, incluyan la posición de los pobres y acepten repartir los bienes de manera que haya al menos un mínimo de bienes para todos los hombres para llevar una vida humana y una igualdad de oportunidades. Seguimos viendo que cada día mueren más de 50.000 personas de hambre o enfermedades que en Occidente hace tiempo que desaparecieron. Pero si el fruto de la reunión es una clara mejoría en los países pobres, aunque siga habiendo problemas y personas que diariamente mueran de hambre, es normal que estos países firmen el acuerdo. Aquí es donde entra un aspecto de las ideas de Habermas: ellos no se conforman con la cruda realidad y en el próximo debate seguirán buscando mejorar para acercarse al ideal de un diálogo igualitario donde los ricos sean capaces de ponerse en la piel de los pobres y lograr un acuerdo que pueda ser igualmente bueno para todos.

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MODELOS DE CONTESTACIONES de P.A.U. anteriores al curso 09-10.
Examen del 2005 OPCIÓN B
TEXTO: «Así hay que entender, sin duda alguna, los pasajes de la Escritura en donde se ordena que amemos al prójimo, incluso al enemigo. En efecto, el amor como inclinación no puede ser mandado, pero hacer el bien por deber, aun cuando ninguna inclinación empuje a ello y hasta 4 se oponga una aversión natural e invencible, es amor práctico y no patológico , amor que tiene su asiento en la voluntad y no en una tendencia de la sensación, amor que se fundamenta en principios de la acción y no en la tierna compasión, y que es el único que puede ser ordenado». (KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Capítulo 1º) CUESTIONES 1. ¿Cuál es el tema del texto? Señala sus ideas principales, explícalas y relaciónalas con algunas de las ideas del autor. El tema del texto es qué es lo que vale en las conductas morales según Kant. Lo que vale es hacer el bien por deber; si hacemos el bien porque sentimos en ese momento ganas de hacerlo, eso no tiene valor moral. Este principio moral, obrar por deber, lo aplica al tema del amor. El amor que nos manda la ética racional de Kant no consiste en sentir cariño compasión por los hombres, sino en hacerles el bien, aunque no sintamos nada por ellos o incluso aunque sintamos odio. Para explicar esto Kant utiliza otras ideas: recuerda el ejemplo de la Biblia en la que Jesús manda amar a todos, incluso a los enemigos; señala que el amor como inclinación no puede ser mandado; afirma que lo importante es el amor práctico, el que se asienta en la voluntad y se fundamenta en principios. Voy a pasar ahora a explicar estas ideas en relación al tema del texto. Kant recurre a la Biblia para ilustrar su principio (lo importante es hacer, no lo que dictan nuestros sentimientos, sino nuestro deber racional). En ella Cristo pone a los cristianos la obligación de amar a todos, incluso a los enemigos. ¿Cómo se puede amar a los enemigos, a los que nos odian, a los que nos hacen daño? Eso es imposible. No se puede mandar a alguien que tenga sentimientos de amor para con todos, pues para los que nos caen bien quizá tengamos sentimientos de amor; pero siempre hay personas que nos han tratado mal y por mucho que queramos no podemos tener sentimientos de amor para ellos. Por ejemplo, una persona normal no puede tener sentimientos de amor para con un frío asesino que ha matado a miles de niños inocentes. Entender este mandamiento cristiano del amor desde la ética kantiana supone entender que lo que se me pide no es que sienta algo por ese asesino, sino que busque qué le puede hacer mejor persona y le ayude a ello. Al entender así este ejemplo, comprendemos que, según Kant, hacer el bien por deber es muy diferente de hacer el bien porque me apetece, porque estoy inclinado a ello. A veces, de acuerdo con su filosofía, tenemos que hacer acciones que no nos apetecen, para las que no tenemos ninguna inclinación. Incluso a veces las odiamos. Pero la razón práctica nos da razones que nos obligan moralmente a hacerlas. El amor que está basado en los sentimientos no es digno de mérito moral. Lo que nos enseña la ética kantiana es que lo importante es el amor que, como dice el texto, se fundamenta en principios, un amor que se asienta en la voluntad, es decir, en términos kantianos, en la razón práctica, en la razón que piensa
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La palabra “Patológico” la utiliza Kant en sentido literal: “guiado por las pasiones y los sentimientos”

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racionalmente en la práctica ética; por eso, es un amor práctico. ―Práctico‖ no significa aquí que algo tiene utilidad, como cuando decimos que esta mochila es muy práctica. Práctico es lo que sigue la razón práctica (ética). Este texto tiene mucha relación con otro texto de la misma obra en el que dice que aquella persona que, como la vida le va muy bien y se siente tan feliz, se dedica a ayudar a todo el mundo y a hacer el bien, no tiene valor moral, pues lo hace porque se siente bien. ¿Qué pasará, por ejemplo, cuando unos asesinos maten a su amor, a sus hijos, a sus padres y a él le dejen medio muerto, desfigurado el rostro y llena de amargura el alma? Ahora que todo lo ve negro y no siente nada por nadie, ¿no tiene las mismas obligaciones de ayudar a los demás que antes? Sienta lo que sienta, el valor moral de una persona no depende de lo que haga o lo que sienta, sino de que entienda cuál es su deber y lo intente con todas sus fuerzas. Como nos recuerdan otros textos de la misma obra, lo que tiene que entender es que los hombres no son medios, sino fines, que deben ser tratados con dignidad y que todos son iguales. Sienta lo que sienta por cada uno de ellos, su deber es intentar con todas sus fuerzas tratarlos de esa manera. Eso es amor. 4. Contesta una de las siguientes cuestiones: b. Reflexiona sobre cómo se trata en la actualidad algún aspecto del texto. Por ejemplo, muchas ―ONGs‖ nos incitan mediante publicidad llena de sentimientos a ser solidarios con los marginados; ¿crees que Kant consideraría correcta la forma en cómo los hacen? ¿Tenemos obligaciones morales con las personas que sufren esas desdichas, aunque, como estamos saturados de tanta noticia de miserias y muertes, no nos afecten? Si lo prefieres, puedes exponer en qué medida son actuales, respecto a algún aspecto de la problemática del mundo actual, las ideas del autor del texto. Siguiendo el hilo de la explicación que he hecho del texto en la primera pregunta, diré que a Kant no le parecería bien que fuéramos solidarios y ayudásemos a los pobres porque las ONGs hayan preparado un anuncio o hayan hecho un programa de televisión en la que se nos muestren imágenes que nos ponen los pelos de punta. Eso no es amor, pues ¿qué pasa cuando no hay imágenes terribles de calamidades y sufrimientos, y al no verlas yo, no siento nada por los pobres del mundo? ¿Ya no tengo obligación moral para con ellos? Además, como se dice en la pregunta, los primeros maremotos, las primeras guerras, las primeras hambrunas quizá nos impresionen mucho. Pero si vemos todos los días en televisión este tipo de noticias y anuncios, ya no nos impresionarán tanto y no nos sentiremos solidarios con los que sufren. El amor que se guía por los sentimientos es un amor que es inconstante. En realidad, según Kant, no es amor; es sólo sentimentalismo. Debemos ayudar a los otros, no porque sintamos compasión impresionados por unas imágenes, sino porque es nuestro deber. Quizá sería mejor, según Kant, que las ONGs nos convenciesen de que es un deber de justicia ser solidarios con los pobres del mundo. Si estuviéramos convencidos de que es un deber, practicaríamos la solidaridad continuamente, aunque no aparecieran imágenes en la televisión que nos impresionaran. Sin embargo, es mejor ayudar de vez en cuando que no ayudar nunca. Si esas campañas televisivas hacen que algunas personas durante algunos momentos sientan compasión por los marginados del mundo y les ayuden, bienvenidas sean. En realidad, tener sentimientos morales no es algo malo, sino bueno; pero obrar sólo cuando los tenemos es un infantilismo, como cuando los niños sólo quieren comer lo que les gusta y no lo que necesita su cuerpo. Así que el ideal de una persona madura desde el punto de vista ético, según Kant, es quien que se guía por convicciones y no meramente por sentimientos. De todas formas, quizá no haya que contraponer tanto sentimientos y razones. El ser humano no es como un animal, sus sentimientos están llenos de razones y sus razones están coloreadas de sentimientos. Si sentimos cariño hacia una persona y nos demuestran que es una mala persona, nuestros sentimientos cambian. Cómo se ve, los sentimientos dependen de las razones. Cuantas más razones tenemos para indignarnos con la conducta de una persona, más enfado sentimos. Otro ejemplo: la primera vez que oí música de Bach no me gustó, pero después de que el profesor de música me la explicase con buenas razones, empezó a gustarme. Otro ejemplo más: hay gente muy lista en matemáticas pero que, al ser muy egoísta, no

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comprende nuestra obligación de ser solidarios. Quizá los sentimientos de amor por los demás nos empujan a construir y a entender teorías éticas que hablan de la obligación de justicia para todos y, complementariamente, las teorías éticas despiertan también sentimientos morales. ¿No decían los alumnos de Kant cuando salían de clase que sentían ganas de ser mejores personas? En conclusión, me parece que en el hombre sentimientos y razón van de la mano; el ideal es aquél a quien sus sentimientos de solidaridad fortalecen sus convicciones éticas y sus convicciones éticas despiertan sentimientos que le facilitan sus comportamientos solidarios.

Examen del 2006 OPCIÓN B.
TEXTO:
«-Y del mismo modo con respecto al Bien: aquel que no pueda distinguir la Idea del Bien con la razón, abstrayéndola de las demás, y no pueda atravesar todas las dificultades como en medio de la batalla, ni aplicarse a esta búsqueda -no según la apariencia sino según la esencia- y tampoco hacer la marcha por todos estos lugares con un razonamiento que no decaiga, no dirás que semejante hombre posee el conocimiento del Bien en sí ni de ninguna otra cosa buena; sino que, si alcanza una imagen de éste, será por la opinión, no por la ciencia; y que en su vida actual está soñando y durmiendo, y que bajará al Hades antes de poder despertar aquí, para acabar durmiendo perfectamente allá». (PLATÓN, República, VII)

CUESTIONES
1. ¿Cuál es el tema del texto? Señala sus ideas principales, explícalas y relaciónalas con algunas de las ideas del autor. El tema del texto es el conocimiento del Bien, o dicho de otro modo, cuál es la mejor manera de alcanzar el Bien en sí y las demás cosas buenas. Para responder a esta cuestión, Platón afirma: 1. Que el único camino para conocer la Idea de Bien es a través de la razón, lo que supone una gran dificultad y requiere mucho esfuerzo. 2. Que el conocimiento irracional, la opinión, sólo nos permite obtener una imagen equivocada del Bien. Para explicar estas ideas voy a comentar algunos de los términos que aparecen en el texto como son los de Bien, razón y opinión. Por Bien entiende Platón una Idea en el mundo de las Ideas, pero no una idea cualquiera, sino la Idea suprema. Para Platón la realidad está dividida en dos mundos distintos: el mundo de la Ideas, auténticamente real, y el mundo sensible, sólo aparente. Las Ideas están jerarquizadas encontrándose en su cúspide la Idea de Bien. En este mismo capítulo, Platón compara la Idea de Bien con el Sol y nos dice que del mismo modo que el Sol con su luz nos permite ver las cosas, la Idea de Bien es la causa de todo lo que existe, tanto del mundo sensible como del resto de las Ideas. Las Ideas, arquetipos que las cosas imitan, obtienen su realidad de la Idea de Bien que las hace perfectas y por eso es posible ―distinguir la Idea del Bien, con la razón, abstrayéndola de las demás‖, como se indica en el texto. El Bien está presente en todo lo que existe y por eso es tan importante conocerlo. Aquel que acceda a la Idea de Bien habrá alcanzado la sabiduría suprema. Pero esta tarea no es nada fácil. Platón habla de ella como de una batalla llena de dificultades. Nosotros, los hombres, vivimos en un mundo abocado a lo sensible y nuestros sentidos nos proporcionan un conocimiento engañoso de las cosas. Platón se lamenta en otros textos de que son muchos los que confunden el Bien con el placer, pálida imagen de la Idea de Bien. Son aquellos que permanecen dormidos, prisioneros en un mundo de apariencias. Para despertar de este mundo de ensueño y conocer el auténtico Bien es necesario recurrir a la razón, principal arma en nuestra lucha contra la ignorancia. La opinión es el conocimiento sensible de las cosas particulares y por eso no es fiable. El conocimiento racional o científico, por el contrario, es el único que nos permite acceder a lo universal y eterno que hay en las cosas y así contemplar su verdadera esencia. Aquél que busque certezas, debe hacer caso omiso de las opiniones de los

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hombres, y adentrarse en el tortuoso camino del conocimiento racional que tiene como recompensa el descubrimiento del Bien. Este texto está estrechamente relacionado con la educación de los futuros gobernantes. Si Platón tiene tanto interés por mostrarnos el verdadero camino hacia el Bien es porque está en juego la correcta organización del Estado. Conocer es más que acumular conocimientos teóricos, supone una transformación personal: el que alcanza la Idea de Bien, encuentra banal todo aquello por lo que luchan los demás hombres: dinero, poder, prestigio.... El hombre sabio es el hombre bueno y el único que está en condiciones de gobernarse a sí mismo y a los demás con justicia y acierto. 2. Explica el contexto filosófico en el que se sitúa el pensamiento del autor del texto. (Hemos elegido a Aristóteles). Las dos fuentes filosóficas de las que se nutre la filosofía de Aristóteles son la tradición presocrática y la filosofía de Platón Aristóteles fue un filósofo del siglo IV a d C. que desarrolló su propia filosofía exponiendo, a la vez que refutaba, la filosofía de los autores que le precedieron, los filósofos presocráticos, cuyo principal objeto de estudio fue la physis o la naturaleza. Aristóteles también se ocupó del mundo físico y de sus problemas, fundamentalmente de la explicación del movimiento. Parménides había negado el cambio diciendo que era imposible el paso del no-ser al ser. Aristóteles resolvió el problema estableciendo un no-ser relativo que puede llegar a ser lo que ya es en potencia, por ejemplo, un huevo puede convertirse en un pollo porque ya lo es en potencia. No obstante, el hecho decisivo que marcó la filosofía de Aristóteles es que estudió durante veinte años en la Academia de Platón. Allí conoció la teoría de las Ideas de su maestro que defendía la existencia de dos mundos separados: el mundo de las Ideas, el auténticamente real y no sometido a cambio, y el mundo sensible, el de la apariencia y la corrupción. Aristóteles, aunque aceptó esta teoría en su juventud, pronto la abandonó porque consideraba que Platón no había hecho más que duplicar el problema. Según Platón nuestro mundo sólo se podía comprender tomando como referencia el mundo de las Ideas, tanto desde el punto de vista metafísico (puesto que las cosas sólo son en la medida que se parecen a las Ideas), gnoseológico (conocer una cosa es conocer la Idea que representa) y ético-político (el conocimiento de la idea del Bien es condición necesaria para que reine la justicia entre los hombres). Según Aristóteles lo que se consigue al admitir la existencia de otro mundo, además del físico, es que, en vez de uno, ahora tengamos dos mundos por explicar y por lo tanto dos problemas que resolver. De este modo Aristóteles se enfrentó al idealismo de Platón y afirmó que lo único que existe es este mundo físico que habitamos, donde cada cosa existe por sí sola de manera individual y tiende a alcanzar la perfección que le es propia. Estuvo de acuerdo con su maestro en que hay un elemento común a todos los objetos de la misma clase, el universal o Idea, y admitió que ese universal es real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas como decía Platón. Con respecto al conocimiento, Aristóteles defendió con Platón que conocer una cosa implica conocer su esencia. Coincidió con su maestro en que el verdadero conocimiento lo es de lo universal y no de los objetos particulares. Pero rechazó que las Ideas fueran innatas, y dijo que para llegar a conocer los universales hay que partir de la experiencia. En lo que se refiere a la ética, Platón era fiel a la idea de Sócrates de que el mejor bien no es el individual sino el social. De ahí que el fin de la política y del Estado sea garantizar el bien de todos los hombres, y no el de unos pocos. Aristóteles recogió estas ideas de Platón y tanto uno como el otro consideraban injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo y no vele por los intereses de la sociedad en su conjunto. Pero se apartó de Platón al no reconocer la existencia de un ideal ―Bien en sí‖ externo cuyo conocimiento guiase la actividad política. Para Aristóteles es la experiencia de la realidad política junto con el entendimiento de esta experiencia la que debe guiar a los políticos para conocer los modos más realistas y naturales de alcanzar el bien común.

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OPCIÓN A
TEXTO «Lo que a mí me importaba era el valor de la moral, –y en este punto casi el único a quien yo tenía que enfrentarme era mi gran maestro Schopenhauer... Se trataba en especial del valor de lo ―no-egoísta‖, de los instintos de compasión, autonegación, autosacrificio, a los cuales cabalmente Schopenhauer había recubierto de oro, divinizado y situado en el más allá durante tanto tiempo, que acabaron por quedarle como los ―valores en sí‖, y basándose en ellos dijo no a la vida y también a sí mismo. ¡Mas justo contra esos instintos dejaba oír su voz en mí una suspicacia cada vez más radical, un escepticismo que cavaba cada vez más hondo! Justo en ellos veía yo el gran peligro de la humanidad, su más sublime tentación y seducción -¿hacia dónde?, ¿hacia la nada?-, justo en ellos veía yo el comienzo del fin, la detención, la fatiga que dirige la vista hacia atrás, la voluntad volviéndose contra la vida,» FRIEDRICH NIETZSCHE, Genealogía de la moral, Prólogo. CUESTIONES 1. ¿Cuál es el tema del texto? Señala sus ideas principales, explícalas y relaciónalas con algunas de las ideas del autor. El tema del texto aparece ya señalado en la primera frase: el valor de la moral. Nietzsche anuncia su interés por establecer el verdadero significado de los valores morales. Para llevar a cabo tal proyecto primero destaca cuáles son los principales valores de la moral tradicional, en este caso representada por la filosofía de Schopenhauer, y, después, hace una crítica de éstos no sólo porque crea que están sobrevalorados, sino porque van ―contra la vida‖ y son la causa de la decadencia de la humanidad. Nietzsche pensaba que los problemas morales son tan importantes que no había nada que debiera ser tratado con mayor seriedad e insistió en la necesidad de hacer algo que hasta entonces nadie había hecho: poner en duda el valor mismo de valores, tales como el sacrificio personal o la compasión, que desde niños nos han sido inculcados como buenos y dignos de todo respeto. Porque ¿qué pasaría si, dice Nietzsche en otro lugar, descubriéramos que lo que creíamos bueno resulta ser lo más malo, un veneno, un narcótico? Obviamente los valores perderían su valor, se desvalorizarían, dejaríamos de creer en ellos y esto abriría la posibilidad de crear nuevos valores. Por eso, hacer una crítica de los valores tradicionales para desvelar lo que en verdad esconden es la fundamental tarea que se propone el autor en este texto. Esta crítica va dirigida directamente a ―su gran maestro Schopenhauer‖. Si lo considera su maestro es porque de él tomó prestada la concepción de la realidad como voluntad de ser o pulsión de vida; sin embargo rechazó su pesimismo y su doctrina moral. En el texto se afirma que Schopenhauer terminó por renunciar a la vida y a sí mismo como consecuencia de haber considerado como los únicos valores, los valores ―en sí‖, los instintos de compasión, autosacrificio y autonegación. Efectivamente, este filósofo afirmó que la única solución duradera a nuestra existencia miserable es el ascetismo, la negación de nuestra propia voluntad de vivir. El mundo y nosotros mismos no somos sino la expresión de una única Voluntad que busca sin cesar paz y sosiego, pero que por su naturaleza misma de impulso, sólo podría alcanzarla desistiendo de su meta principal que es la existencia. La vida es, pues, para Schopenhauer, dolor, tragedia, un sin sentido, una constante lucha por la existencia con la certidumbre de una derrota final: la muerte. Por lo tanto, sólo el asceta que ya no se cuida de vivir, porque ha perdido el deseo de hacerlo, consigue escapar a la miserable condición humana y es, además, el hombre bueno, puesto que, al no necesitar luchar con los otros en su afán de ser y progresar, está lleno de compasión universal. De esta manera, Schopenhauer terminó por identificar la bondad moral con la compasión no egoísta por los demás. Es precisamente contra esta moral de renuncia y de compasión contra la que se enfrenta Nietzsche en el texto. Según él, la moral debería servir justo para todo lo contrario: para dar ánimos, valor, fuerza y ganas de vivir. Lo importante es que los valores en los que creen los hombres les sirvan para crecer y para desarrollar sus potencialidades. Por eso nos advierte del gran peligro que representa para la humanidad una moral que nos seduce y tienta con valores falsos, decadentes, negadores de la vida, hijos de la ―voluntad de la nada‖. El hombre occidental permanece preso de esos valores que son ―el comienzo del fin‖ porque le impiden, deteniéndolo y debilitándolo, crear nuevos valores que estimulen su voluntad de vivir. 138 Departamento de Filosofía V. Abel Granell

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Para completar el contenido de este texto voy a relacionarlo con otro en el que se dice que para hacer una crítica de los valores morales se necesita tener un conocimiento de las condiciones y circunstancias en las que se desarrollaron y de las modificaciones que han sufrido a lo largo de la historia. Nietzsche, después de hacer una investigación genealógica, descubre que en sus orígenes la palabra ―bueno‖ no estaba ligada a acciones noegoístas o desinteresadas, sino que significaba aristocracia, poder, riqueza, placer o fortaleza y que, sólo más tarde, pasó a significar ascesis, humildad, sufrimiento, pobreza. Esto ocurrió cuando una mayoría de hombres débiles, incapaces de llevar la vida de los más fuertes impusieron su propia moral, la moral de los esclavos, y establecieron como bueno su propio modo de vida, frente a la moral de los señores. Los valores de la moral tradicional, por lo tanto, tienen su origen en un resentimiento contra la vida, en la venganza del resentido y del débil. Romper con la moral del resentimiento es la tarea pendiente del hombre contemporáneo. 2. Explica el contexto filosófico en el que se sitúa el pensamiento del autor del texto. La primera mitad del XIX fue una época de optimismo intelectual: idealismo, marxismo, positivismo, movimientos todos ellos herederos de la razón ilustrada hicieron del progreso de la humanidad su bandera. En la segunda mitad, época a la que pertenece Nietzsche, asistimos a un sucesivo desgaste de estas ideas que habían servido hasta entonces para configurar el mundo. La reacción no se hará esperar, pero, tal vez, sea Nietzsche quien con más contundencia lleve a cabo la crítica de todos los aspectos de la cultura. Las influencias filosóficas que recibe su pensamiento se pueden reconocer fácilmente porque él mismo las confiesa en su obra: Heráclito, y con él la mayor parte de la filosofía presocrática, el pensamiento de Schopenhauer, cuanto menos en sus primeras obras y el materialismo de A. Lange; en sentido negativo, están Sócrates, Platón, el cristianismo, Kant, y el positivismo, adversarios teóricos cuyo desconocimiento hace imposible la comprensión de la filosofía nietzscheana. Heráclito había concebido la naturaleza como un continuo nacer y perecer, como discordia, lucha, enfrentamiento entre fuerzas contrarias que da origen a todas las cosas. Esta concepción originaria de la realidad es rescatada del olvido por Nietzsche. Para ello tuvo que enfrentarse a la metafísica de Platón, filósofo que había privilegiado el orden, la quietud y la razón al conceder la categoría de verdadero ser a un mundo de arquetipos o ideas eternas, situado en el más allá y accesible sólo al intelecto. El gran error de toda la filosofía occidental descansa, según Nietzsche, en esta mala interpretación de lo real que se remonta a Platón pero que fue luego recogida por la filosofía cristiana y el pensamiento ilustrado de Kant, y que consiste fundamentalmente en un rechazo del mundo tal y como es: fuerza irracional carente de sentido, voluntad de vida nada más. El idealismo romántico alemán del siglo XIX ya había intentado superar el frío academicismo de la razón ilustrada, criticando su sobrevaloración como única fuente de conocimiento y, frente a ella, había ensalzado lo natural, el sentimiento y la vida como expresión genuina de la totalidad de lo real. Nietzsche recogió estos nuevos valores en su filosofía pero también se vio afectado por la reacción antihegeliana que inicia Schopenhauer. Hegel había intentado superar la distinción kantiana entre sujeto y naturaleza y para ello había convertido la totalidad de lo real en sujeto, espíritu o razón universal que se manifiesta en la naturaleza. Schopenhauer frente a la razón universal hegeliana propuso la voluntad universal, el instinto de vida como realidad originaria. La vida, con toda su complejidad, constituye también el centro de la investigación filosófica nietzscheana. Cabe destacar, además, la influencia del neokantiano F. A. Lange, cuyo libro Historia del materialismo y crítica de su importancia en el presente mereció el elogio de Nietzsche. En él, Lange desarrollaba el escepticismo de Kant acerca del conocimiento empírico del mundo (nuestros sentidos no nos muestran el mundo tal como es en sí). Si nuestra experiencia del mundo no nos enseña el mundo tal como es en realidad, la consecuencia lógica para Nietzsche fue buscar otras formas diferentes de interpretar la realidad, como son el arte o la metáfora. Por último, diremos que Nietzsche se enfrentó también al positivismo, movimiento de esta época que creía en el ―orden‖ y en el ―progreso‖ y que predicó una nueva fe y una confianza total en la ciencia natural y en sus métodos cuantitativos.

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3. Haz una exposición de la filosofía o de algún aspecto relevante del pensamiento filosófico de otro autor del mismo período (J. S. Mill, Marx, Wittgenstein, Heidegger, Ortega, Habermas). El tema que he elegido es el de la alienación económica en Kart Marx. Marx denunció la sociedad capitalista en que vivía porque impedía la plena realización de la esencia humana. El hombre no nace, sino que se hace por medio de su trabajo. Por trabajo, Marx entiende la actividad consciente orientada hacia un fin, la producción de útiles que satisfagan las necesidades humanas, lo cual se lleva a cabo mediante un proceso de intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre. Pero para que el hombre pueda realizar su esencia mediante la praxis o producción, necesita que tanto los medios necesarios para producir, como el fruto de su trabajo, sean de su dominio, que sean del hombre y para el hombre. Esto no ocurre en la sociedad capitalista que se caracteriza por la existencia de dos clases fundamentales antagónicas: la burguesía y el proletariado. La clase burguesa es la que detenta el poder económico, la que posee los medios necesarios para poner en marcha el proceso productivo (el capital o dinero necesario para invertir). Pero este proceso no está destinado a satisfacer las necesidades del hombre en general. Su objetivo es otro muy distinto: obtener un beneficio o una plusvalía. Pongamos un ejemplo para entenderlo mejor. Supongamos que un determinado capitalista tiene dinero que quiere hacer crecer. Para ello, compra materiales (cuero, tintes), maquinaria específica y fuerza de trabajo humana, es decir, gasta también su dinero en salarios. Luego, pone todo esto en funcionamiento mediante un proceso productivo y obtiene una mercancía, zapatos que ha de vender en el ―mercado‖ para recuperar el capital invertido y obtener una ganancia adicional. El proceso seguido puede representarse mediante el siguiente esquema: D-M-D´ (conversión del dinero en mercancías y reconversión de las mercancías en dinero). Tanto el principio como el objetivo último de todo el proceso es el dinero. Al otro lado del proceso está el proletariado, poseedor sólo de su ―fuerza de trabajo‖ o capacidad para trabajar. Y como no tiene a su alcance ningún otro medio de producción se ve obligado a vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario. Su trabajo, así como el producto del mismo, pertenecen por entero al capitalista. El obrero se aliena como hombre ya que no le pertenecen ni los medios ni el producto de su trabajo. Pero además, en tanto que el trabajo no está orientado a la producción de útiles (valores de uso), no es el obrero el que utiliza los medios de producción sino que son los medios de producción los que utilizan al obrero, que aparecen ahora como succionadores de la mayor cantidad posible del trabajo humano. El dominio del capital sobre el obrero, no es sólo la explotación del hombre por el hombre, sino el dominio de la cosa sobre el hombre. Los hombres son explotados por las mercancías. En el modo de producción capitalista el trabajador está alienado porque se ha roto la unidad natural en la que el trabajador subordina el instrumento a sus propios fines. Por otro lado, conforme evoluciona el modo de producción capitalista se produce otro proceso más de alienación: el sometimiento del hombre a la estructura de la máquina. Veamos qué se quiere decir con esto. Al principio, en los inicios de la revolución industrial inglesa, el capital subsume los medios de producción en su proceso tal y como los encuentra históricamente, como resultado de un proceso técnico anterior precapitalista (por ejemplo, se limita a agrupar tejedores en locales amplios). Pero una vez insertos en el sistema, los medios de producción experimentan sucesivas transformaciones, la última de las cuales es la máquina o un sistema automático de máquinas. La introducción de la maquinaria impone al trabajador unas cualificaciones que no provienen de su subjetividad sino de la estructura misma de la máquina. Lo que plantea Marx es que en todas las tecnologías anteriores al capitalismo el instrumento era el término medio entre el trabajador y la naturaleza. Pero con las máquinas esta relación está trastocada: el sistema de máquinas es el punto de partida y el trabajador se convierte en un apéndice de la máquina, en un instrumento del instrumento. Marx denuncia que el capitalismo lo que ha hecho es desarrollar la ciencia fundamentalmente como técnica que permita el desarrollo y mantenimiento del propio sistema, no como conocimiento puesto al servicio de las necesidades humanas en general. Además, el capitalismo hace que los vínculos humanos se comercialicen. En el sistema capitalista las relaciones humanas son esencialmente mercantiles. El obrero es una mercancía más en el mercado (laboral), sometido a las mismas reglas que regulan la compra/venta de

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cualquier otra mercancía (competencia, oferta-demanda, etc). El valor de cada hombre se mide por su valor de cambio, es decir, por su capacidad para ser intercambiado por otras mercancías. Para vencer la alienación económica, el proletariado organizado debe hacer la revolución para instaurar una sociedad nueva, la sociedad comunista, que, al abolir la propiedad privada y las clases sociales, permita al hombre realizarse en su autenticidad. La sociedad comunista será una sociedad libre en la que la producción sea una decisión de todos los hombres y esté en función de sus necesidades, no tan sólo del beneficio de unos pocos. 4. b) Relaciona la crítica que se hace en el texto a los instintos de compasión y autosacrificio con las continuas llamadas a la solidaridad que, hoy en día, se nos hacen desde diferentes instituciones. ¿Son compatibles? Hemos visto que la crítica que se hace en el texto de la compasión hacia los demás y del sacrificio personal tiene que ver con que son considerados sentimientos que están contra la naturaleza humana y, por eso, contra la vida misma. Sin embargo, la existencia misma de los hombres sería bastante difícil si no se hubiera desarrollado en nuestra especie esa capacidad de sufrir con o por el sufrimiento de los otros, que nos lleva a olvidarnos de nuestras propias necesidades en aras de satisfacer las ajenas. Si damos crédito a las últimos aportaciones de las teorías evolucionistas, descubrimos que fue la necesidad de sobrevivir en un medio hostil, la que hizo que los vínculos humanos se fueran estrechando cada vez más, dando lugar al desarrollo de esos ―instintos sociales‖ como la empatía, la compasión, el altruismo, que permitieron una mayor cooperación y aseguraron nuestra existencia. Por lo tanto, estos sentimientos que Nietzsche ataca con tanta dureza, no están contra la vida sino que la hacen posible y son naturales en el hombre. Puede ser, como denuncia Nietzsche, que una moral que dé excesiva importancia al sacrificio personal termine por convertirse en un obstáculo para la satisfacción de nuestras propias necesidades o para la propia autorrealización. Se me ocurre, en este sentido, el ejemplo de las mujeres de antes, que educadas en una moral de resignación y sacrificio, conseguían ser buenas madres y esposas, pero perdían la oportunidad de desarrollar otras potencialidades. Sin embargo, también es cierto que el sacrificio por los demás, si no es impuesto, es un signo de fortaleza más que de debilidad, porque sólo puede dar y sacrificarse por los otros aquél que más tiene. No es sencillo interpretar el lenguaje de Nietzsche en este asunto, pero quizá él no esté en desacuerdo con una compasión que nace de la fortaleza y el amor a la vida. La solidaridad tiene que ver con esto: con tener y con estar dispuesto a dar lo que se tiene. Y esta disposición es mucho más fácil cuando sentimos compasión por el otro, cuando somos capaces de hacer nuestro su propio dolor. Por eso, las llamadas a la solidaridad que hoy en día se llevan a cabo, se hacen ofreciendo imágenes que inciten a la compasión con los más desfavorecidos. Esta manera de requerir nuestra solidaridad da por hecho, pues, que ser solidarios está estrechamente relacionado con los sentimientos de compasión y de sacrificio. Se podría objetar, como han hecho otros autores, que la solidaridad es más cuestión de razones que de sentimientos, y que lo más importante para ser solidarios es estar en posesión de un riguroso concepto de justicia. Pero los sentimientos están en la base de la conducta moral. Tan es así, que aquellos que carecen de la suficiente empatía para reconocer el dolor ajeno, se convierten en auténticos depredadores de la humanidad. Es el caso de los psicópatas, que, al no tener empatía, tampoco tienen conciencia moral, y, por ello, son capaces de destruir la vida de los otros sin sentir ningún tipo de remordimiento. O el de los maltratadores de género, a quienes las terapias que se les aplica están encaminadas precisamente a que sean capaces de ponerse en el punto de vista de la víctima. Compasión, sacrificio, solidaridad... son, pues, valores necesarios para la convivencia pacífica de nuestras sociedades que, no tienen por qué ser considerados síntomas de decadencia y, que Nietzsche descuidó en su filosofía, tal vez preocupado por rescatar otros valores proscritos por la tradición.

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OPCIÓN B
TEXTO ―La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, por decirlo de una vez, la conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia del vivir, pero subsiste para el vivir bien. Así que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquellas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, después de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo de una casa, Además, la causa final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección, y óptima. Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre‖. (Aristóteles, Política, Libro 1º, Capítulo 2)

CUESTIONES
1. ¿Cuál es el tema del texto? Señala sus ideas principales, explícalas y relaciónalas con algunas de las ideas del autor. El tema aparece en la conclusión del texto: la ciudad es algo natural y el hombre es por naturaleza un animal cívico. Aristóteles piensa que formar agrupaciones humanas del tipo de la ―polis‖ griega es algo natural; por tanto, no es algo artificial, pasajero, casual o histórico. Por eso mismo, está en la naturaleza humana, en el ―programa‖ que rige su desarrollo natural, que el hombre sea un ser que alcance su perfección en la vida de las ciudades. Pero no quiere decir sólo eso, sino también que el hombre sólo participando como ciudadano en la organización de la polis alcanza la perfección. Así pues, podríamos decir, el hombre es un ser político por naturaleza. Se trata de un texto argumentativo confeccionado para llegar a esa conclusión y las ideas que aparecen van encaminadas a llegar ahí. Las tres agrupaciones naturales en el hombre son la familia, la aldea y la polis. La ciudad como dice el texto, procede del desarrollo de las aldeas y no le falta nada, es perfecta y autosuficiente. Una persona que viviera en una familia o en una aldea perdida en los bosques, sin relación con otros seres humanos, sólo podría sobrevivir, tendría que gastar todo su tiempo y energía en la ―urgencia del vivir‖, como dice el texto, pero no podría vivir bien, no podría alcanzar la perfección que tiene en potencia el ser humano. Sólo la polis con la división de trabajo entre diferentes personas, la especialización en diversas tareas, el intercambio comercial…, sólo una sociedad así constituida genera la riqueza suficiente como para que se dé la posibilidad de que algunos hombres tengan tiempo libre para practicar la sabiduría teórica y la sabiduría práctica, lo propio y específico del hombre, lo que le constituye como ser humano, lo que es su ―vivir bien‖. ―Vivir bien‖, pues, no significa tener de todo y disfrutar de los placeres sensibles, sino tener una buena vida humana. Para apoyar esto Aristóteles utiliza un argumento sacado de su Física y de su Metafísica. Si queremos saber la naturaleza de un cachorro, tendremos que esperar a que se desarrolle en toda su plenitud, a que llegue a su culminación (entelequia), a que ponga en acto todas sus potencialidades. Cuando este ser alcance su meta, su perfección, entonces entenderemos cuál es su naturaleza: si es un tigre, un caballo o un hombre. Por eso dice que la naturaleza es finalidad y que la causa final es lo mejor, porque el mejor hombre es aquel que ha llegado a su meta y a su perfección como ser humano. Bueno, pues ahora tenemos que aplicar esta comparación a la ciudad. Aristóteles da a entender que igual que un niño se transforma en joven y luego en hombre maduro, pleno en desarrollo, así las familias tienden a convertirse en aldeas y las aldeas en ciudades, de modo que la ciudad es la meta, es la perfección de toda agrupación social. De ahí la frase final, un tanto retórica, del texto: el que es enemigo de la vida ciudadana, el que incumple las leyes de la ciudad o va contra ella (porque quiere volver a una vida aldeana o disolverla en una entidad más grande, como los imperios) es por naturaleza o un ser inferior (un animal solitario o un animal de rebaño) o más que un hombre. Pero como un hombre no puede ser más que un hombre, entonces queda claro que el que es enemigo de la vida ciudadana, no pudiendo ser más que un hombre, es algo inferior, es un mero animal; incluso, como dice en otro sitio, es ―el peor de los animales‖. 142 Departamento de Filosofía V. Abel Granell

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Podríamos señalar muchas relaciones entre este texto y otras muchas ideas de Aristóteles. De hecho, de pasada, ya hemos señalado algunas relaciones que tiene con las teorías de la naturaleza, del acto y la potencia y de la causa final. La que me gustaría señalar es la que tiene con el texto que le sigue en la misma obra, la Política, en el que se dice que el hombre es un ser que ―tiene la palabra‖, que se comunica con los otros seres humanos para establecer los valores éticos y políticos, lo que es justo, lo que es bueno, lo que es honesto… Dice Aristóteles que el ser humano es un ser social y ciudadano porque tiene la palabra. En el diálogo con otros hombres nos hacemos seres sociales. Y sólo el hombre que vive en la polis tiene tiempo libre para dialogar sobre los valores éticos y políticos, lo que es su perfección como hombre, y sólo cuando los hombres dialogan sobre qué es la vida y cómo debe vivirse, pueden crear una comunidad política, pues las comunidades políticas se crean sobre el fondo compartido de unos valores éticos y políticos. La vida ciudadana posibilita la vida de la comunicación de pensamientos, del logos, y la vida del logos posibilita la vida ciudadana. La polis crea el logos y el logos crea la polis. 2. Explica el contexto filosófico en el que se sitúa el pensamiento del autor del texto. Aristóteles es el primer historiador de la Filosofía y abre precisamente su Metafísica con una pequeña pero imprescindible historia de la filosofía anterior a él. Él mismo nos narra su contexto de pensamiento. La filosofía había nacido unos siglos antes, cuando algunas personas de la Jonia dejaron de creer en los mitos con los que se solía explicar los fenómenos naturales y se pusieron a buscar una respuesta propia, reflexionada, a la pregunta acerca de cuál es el principio que rige la naturaleza. Las primeras respuestas fueron que todas las cosas eran, en el fondo, agua o aire… Incluso algunos, para explicar los fenómenos naturales, buscaron principios menos materiales, como el pensamiento o los números. Andado el tiempo, un nuevo giro se dio en la filosofía en la Atenas democrática del siglo V. Al poder político entonces se accedía convenciendo a la gente en las disputas políticas y siendo votado. Pronto aparecieron unos maestros del discurso, de la retórica, los llamados sofistas, que enseñaban que todo era relativo, que se podía defender una idea y luego la contraria, por lo que no había verdades, ni tampoco normas ético-políticas para siempre. A ellos se les opuso con fuerza Sócrates, un personaje lleno de magnetismo que atrajo a muchos jóvenes, entre ellos Platón, a los que les hacía constantemente pensar con sus preguntas. Sócrates pensaba que con la dialéctica, el diálogo, se puede llegar al conocimiento exacto e inmutable de lo que es la justicia, la bondad, la felicidad… También Platón, influido por su amado maestro Sócrates, pensaba que podemos hacer ciencia, no sólo de las matemáticas (como le habían enseñado los pitagóricos), sino también en ética y política. Además de este mundo que conocemos por nuestros sentidos y del que tenemos meras opiniones, hay otro mundo que podemos conocer con el entendimiento y del que podemos tener un conocimiento científico; es el mundo de seres perfectos, las ideas. La filosofía de Platón explica los fenómenos de este mundo como sombras del mundo de las ideas. Por cierto, que Sócrates fue injustamente condenado a muerte en Atenas por corromper a la juventud, lo que le llevó a Platón a preguntarse cómo el régimen político más bueno que había conocido (había conocido periodos de tiranía, pero en ese momento había un régimen democrático, que era mejor que esas tiranías) había condenado a muerte a la persona más buena que había encontrado en su vida, pregunta que le impulsó a trabajar en la búsqueda filosófica de una nueva política. Así pues, Platón es como la síntesis de las dos tendencias de la filosofía anterior, una que se dedicaba a estudiar los principios de la naturaleza y otra, en Atenas, que buscaba conocer los principios éticos y políticos. Platón pensaba que el conocimiento de los auténticos seres, la ideas, es lo que nos posibilita llevar una vida virtuosa y construir una ciudad justa. Aristóteles sigue en gran medida el camino abierto por Platón: el también conecta la explicación del mundo con la ética y la política. En el texto vemos, por ejemplo, como conecta temas metafísicos (finalidad, naturaleza y perfección) con temas políticos. Pero Aristóteles, a diferencia de Platón, amaba el mundo sensible y no pensaba que era sólo sombras del mundo ideal. La perfección, señalaba, es algo que está en nuestra naturaleza, dentro de cada cosa, empujándola a realizarse hasta llegar a su culminación. Por eso también en política pensaba que había que dejarse de utopías imaginarias y mundos lejanos ideales; había que partir del mundo en el que se vivía; lo que tenemos que hacer, afirmaba, es desarrollar con realismo la perfección que tiene potencialmente nuestro modo de vida, la polis.

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3. Haz una exposición de la filosofía o de algún aspecto relevante del pensamiento filosófico de Platón. Platón quería ser un reformador político y pensaba que gobernar bien era un asunto de saber. Si en política gobiernan los más fuertes, los más ricos o los más demagogos, no hay manera de hacer un sistema de gobierno justo. Él pensaba que se puede saber en política, que se puede hacer ciencia en política (y en todas las demás disciplinas), pues Sócrates le había enseñado que se puede llegar a hacer definiciones de la valentía o de la justicia que valen para todos y todos aceptarían. Además, los pitagóricos le habían enseñando que en matemáticas también hay ciencia, un conocimiento exacto, válido para todos e inmutable (―2+2=4‖, esto es verdad para todos y para siempre). Por tanto, su punto de partida es que podemos hacer afirmaciones que son verdaderas para todos y que siempre serán verdaderas, como las de las matemáticas o las definiciones éticas de Sócrates. Ahora bien, si en el mundo material, en el que vivimos, todas las cosas están en continuo cambio (a veces el cambio es muy lento, como el de las montañas, pero eso no significa que constantemente no estén cambiando), de ellas no podemos hacer ciencia (la ciencia la constituyen verdades eternas que no cambian nunca), por lo que afirma que del mundo material sólo tenemos opiniones cambiantes. Entonces, ¿a qué mundo se refieren nuestras verdades eternas? Tiene que haber otro mundo donde los seres sean perfectos e inmutables. A los seres de ese mundo Platón los llamó ―ideas‖. Para explicar esto Platón inventa el maravilloso relato de la caverna; en él se ve cómo la mayoría de la gente cree que lo único que existe es el mundo material y dedica toda su vida a acumular riqueza y placeres, que no son más que meras sombras, copias malísimas de la auténtica realidad, las ideas. Para Platón, conocer consiste en renunciar a creer que los sentidos son los que nos enseñan la verdad de las cosas y dedicar la vida a la auténtica sabiduría que nos proporciona el intelecto; vivir consiste en desatarse del mundo material, dejar las preocupaciones materiales, y trabajar por y para el conocimiento de las ideas; hacer una política justa consiste en saber qué es la idea de justicia para luego aplicarla en el mundo sensible en que vivimos. Cuando muramos, nuestro cuerpo se deshará, pero nuestra alma irá a la región eterna de las ideas que es su auténtico lugar natural, y no este mundo material. Como vemos, la reflexión sobre la realidad le lleva a pensar que el hombre, además del cuerpo, tiene un alma inmortal. Por otra parte, al reflexionar sobre el hecho de que muchas veces estamos divididos por dentro, de que nos apetece una cosa, pero nuestra razón dice que deberíamos hacer la contraria, piensa que tenemos tres partes del alma: (1) el alma intelectual, nuestra parte pensante; (2) el alma apetitiva, nuestra parte de pasiones, deseos y apetitos, (3) el alma de los sentimientos, nuestra parte de fuerza de voluntad, coraje, amor... En correspondencia, ser buena persona y alcanzar la felicidad supone destacar, ―ser virtuoso‖, en lo mejor de cada alma. Así la virtud más importante y que en mayor medida contribuye a la felicidad es la sabiduría para el alma intelectual; en segundo lugar, es importante ser muy bueno, ―ser virtuoso‖, en la fortaleza de ánimo; en tercer lugar, también es necesario ser una persona moderada en sus pasiones y apetitos; en cuarto lugar, hay que ser una persona equilibrada y armónica, ―justa‖ lo llamaba Platón, en sus diferentes partes del alma, pero se trata de una armonía dirigida por la sabiduría. Así tenemos las cuatro virtudes principales para Platón, en las que consiste la vida humana y la felicidad: sabiduría, fortaleza, templanza y justicia. Igual que el ser humano tiene tres partes, lo mismo sucede con la sociedad. También hay tres partes. Hay un tipo de personas que destacan por su sabiduría, otro por su fortaleza y otros por sus apetitos. Un estado estará bien gobernado si los que mandan no son los fuertes (los militares) o los que buscan los placeres y el dinero (los ricos), sino los sabios, los filósofos. Cada grupo social tiene su función y su virtud. Los filósofos deben ser sabios y deben gobernar. Los fuertes deben ser los guardianes de la ciudad, su ejército y su policía; los que se guían principalmente por sus apetitos deben ser comerciantes, labradores, artesanos...; deben dedicarse a producir riqueza y vivir de ella. Parte de esta riqueza tiene que ser utilizada para el mantenimiento de los filósofos y los guardianes, pues Platón, como creía que la riqueza era la causa de toda la corrupción política, había pensado que ni filósofos ni guardianes deberían tener propiedades; así no tendrían tentaciones de robar nada del Estado. Aquí también las principales virtudes de la política son las mismas: la sabiduría en los gobernantes; la fortaleza en los guardianes, la templanza en el resto de la sociedad y, por último, la armonía entre las

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tres clases, que Platón llamaba ―justicia‖, es decir, que cada uno desempeñe bien su propio trabajo y coopere con las otras clases por el bien de la ciudad. 4. b) En el texto se afirma que la ciudad es perfecta porque es autosuficiente. ¿Cómo es posible ser autosuficiente en un mundo globalizado? ¿Qué criterios utilizamos hoy para decidir si una sociedad es perfecta? ¿Son los mismos que utilizaba Aristóteles? En el tiempo de Aristóteles las polis griegas eran autosuficientes, pero tampoco del todo, porque necesitaban del comercio con otras polis para adquirir las materias que ellas no tenían, e incluso necesitaban aliarse cuando tenían una amenaza, como cuando se aliaron frente al imperio persa. Hasta hace poco tiempo también se hablaba, no de ciudades-estado, como los griegos, sino de naciones-estado, como Francia o Inglaterra, como entidades soberanas, independientes y autosuficientes. Esto también era un poco un mito, porque todas las naciones eran interdependientes, como se demostró en las dos Guerras Mundiales. Pero ahora con la globalización de ninguna manera se puede hablar de naciones independientes y autosuficientes. La globalización significa que ya no hay mercados independientes, sino que todo el mundo es un gran mercado y que se pueden juntar varias compañías de inversores para especular con, por ejemplo, el peso argentino o el dinar argelino y hundir en la miseria en una semana a los millones de habitantes de esos países. La globalización significa que los principales problemas ecológicos, como el calentamiento global de la atmósfera, superan las barreras de las fronteras nacionales y nos afectan a todos los seres humanos. La globalización significa que todos los habitantes de este planeta podemos estar viendo el mismo acontecimiento por televisión o disfrutando de la misma película. Por eso, hoy no tiene mucho sentido hablar de soberanía e independencia nacional. Tenemos que pensar que somos interdependientes y si hay una globalización económica, una globalización de los problemas ecológicos o una globalización cultural, también debería haber una globalización de los derechos humanos y una globalización política. Algunos a esto último lo llaman cosmopolitismo. Se le ponga el nombre que se quiera, lo importante es construir entidades políticas más grandes que tengan capacidad de afrontar esos problemas globales que tenemos. Pero siempre dentro de un sistema democrático. Este es el sentido de la construcción europea: construir unos Estados Unidos de Europa que puedan afrontar el reto de los problemas políticos europeos y contribuir a un equilibrio de poderes en el mundo. Por otra parte, en un mundo en el que cada día 55.000 seres humanos mueren de hambre o de enfermedades obsoletas en los países desarrollados se necesita un esfuerzo conjunto mundial para solucionar este problema. Un Estado-Nación solo no puede hacer nada. Y mientras no suceda que todos los seres humanos tienen la posibilidad de llevar una vida digna, podríamos decir que ninguno lleva una vida digna. La vida de los seres humanos en los países desarrollados está llena de indignidad porque no han sabido o no han querido resolver el problema de los 20 millones de seres humanos que mueren indebidamente cada año. Por eso, a diferencia de Aristóteles, no podemos hablar de sociedades perfectas, mientras este problema no esté resuelto. Aristóteles pensaba que la ciudad era autosuficiente y perfecta. Pero en ―su‖ ciudad sólo podían alcanzar la perfección unos pocos, no las mujeres, no los esclavos, no los extranjeros, no los pobres. Y tampoco importaba mucho lo que pasase en otras partes, fuera de la propia ciudad. Hoy no podemos hablar de sociedad perfecta, mientras las posibilidades no las tengan todos los seres humanos, sean de la parte del mundo que sean. La globalización no sólo es un problema, también es un reto: el reto de que por primera vez en el mundo se vea la posibilidad de que la interdependencia entre todos los seres humanos nos impulse a construir un mundo en el que todos los seres humanos alcancen a desarrollar las potencialidades que tienen.

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RECURSOS DE FILOSOFÍA EN INTERNET:
http://edu.jccm.es/ies/orden/ (página web del instituto) http://www.cibernous.com/ http://recursos.cnice.mec.es/filosofia/ http://usuario.tiscali.es/filosofia.libre/hf/hf_temas.htm http://www.uclm.es/ http://filosofos.net/ http://iesluisbraille.es http://maestrojuandeavila.es http://revistadefilosofia.com/ http://www.biblioteka.org/?/inicio http://katarsis-net.com.ar/biblioteca

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INSTRUCCIONES BÁSICAS PARA EL DESARROLLO DEL EXAMEN DE FILOSOFÍA II EN LA PAU.
1-. Escribir con letra clara y sin faltas de ortografía. 2-. Con respecto al comentario de texto, tened en cuenta, que tanto en la explicación de las ideas como en la relación con el autor, tenéis que aportar datos e información que no se encuentra en el texto y que conocéis del autor. Recordad que en la explicación de las ideas tenéis que empezar a relacionar esas ideas principales con la teoría que os sabéis del autor en cuestión, aunque contéis cosas que no están en el texto. Es muy importante que recordéis que NO PODÉIS PONER LO MISMO QUE PONE EN EL TEXTO con otras palabras, tenéis que aportar más ideas. 3-. En la pregunta 3 y 4 debéis escribir con mayúsculas el aspecto relevante que vais a desarrollar. Ejemplo: EL ASPECTO RELEVANTE QUE VOY A TRATAR DE MARX ES: EL MATERIALISMO HISTÓRICO. Es conveniente que hagáis una pequeña introducción y una pequeña conclusión del aspecto relevante que hayáis elegido . 4-. Los aspectos relevantes de los autores vistos en clase son los siguientes: PLATÓN: LA TEORÍA DE LAS IDEAS; LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO; EL PROYECTO ÉTICO Y POLÍTICO DE PLATÓN. ARISTÓTELES: LA POLÍTICA. TOMÁS DE AQUINO: LA SÍNTESIS ENTRE RAZÓN Y FE. DESCARTES: EL MÉTODO CARTESIANO; EL PROYECTO DE CONSTRUCCIÓN DE UN CONOCIMIENTO CIERTO Y SEGURO. KANT: FORMALISMO ÉTICO. MARX: LAS ALIENACIONES; EL MATERIALISMO HISTÓRICO. NIETZSCHE: LA CRÍTICA A LA METAFÍSICA OCCIDENTAL; LA MORAL. HABERMAS: LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA; LA ÉTICA DISCURSIVA.

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