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O cristianismo selvagem: pajelana e tentativas de reproduo autnoma do catolicismo pelos indgenas no universo colonial (XVI-XVIII)
Carlos Henrique A. Cruz

Resumo Nosso trabalho segue caminhos indicados por estudos recentes, que visam compreenso do campo religioso como sendo um campo de ao comunicativa, em seus processos de mediao, traduo e convergncias de horizontes simblicos. Em tal aspecto, em uma abordagem colonial, amerndios e missionrios em seus confrontos e relaes, so coautores de novas culturas religiosas, pensadas e vividas a partir de linguagens simblicas no mais puramente indgenas ou crists: construes histricas que se realizam a partir de negociaes efetivadas entre ambas as alteridades (americanas e europeias), buscando dar sentidos s transformaes impostas aos dois os lados do encontro. Dedicamos nossa ateno s prticas de pajelana descritas em crnicas de viagens e correspondncias religiosas (sculos XVI-XVII), recorrendo tambm a fontes inquisitoriais (sc. XVIII). A partir de tal documentao nosso intuito foi demonstrar que longe de serem portadores de uma resistncia surda, os pajs se transformariam a partir do contato com o universo cristo. Mutaes necessrias prpria sobrevivncia, garantindo ainda aos feiticeiros indgenas, apesar de todas as agruras, a funo de mediadores do sagrado. A cristianizao destacada em sua produo de novas necessidades simblicas, modificando, portanto, o campo de ao religiosa. Seria perante estas mudanas que os pajs procurariam se refazer, no sentido de satisfazerem tais demandas e tambm de reproduzirem autonomamente elementos do prprio cristianismo. So eles os principais personagens desta anlise, atores que rearticulavam padres religiosos e morais do mundo cristo e indgena em uma maneira prpria de agir no espao e no convvio do viver em colnia.

Palavras-chave Pajelana, cristianizao, ndios e transformaes culturais

Mestrando em Histria Moderna pela Universidade Federal Fluminense (UFF), desenvolvendo pesquisa sobre os pajs processados pela Inquisio no Brasil colonial, sob a orientao do Prof. Dr. Ronaldo Vainfas. Email: henriquecruz50@yahoo.com.br Texto apresentado no IV Encontro Internacional de Histria Colonial Belm, 3 a 6 de setembro de 2012

Introduo Estamos acostumados a pensar padres e pajs em campos opostos, cada qual ocupando seu lugar, radicalmente separados em seus gestos, crenas e defesas de modos de ser. Aos missionrios visualizamos a figura: pontas de lana do processo de colonizao e ocidentalizao do mundo, salvaguardando o cristianismo e sua expanso, batizando, catequizando e assimilando as populaes nativas. Ao paj resta a resistncia. Em uma simples viso, ele o mais prximo da cultura nativa, o conhecedor das ervas e espritos das matas e fontes, o mediador entre os povos selvagens e o seu sobrenatural. tambm o personagem que desafia os padres, at mesmo os chefes indgenas, no af de proteger a cultura ndia contra qualquer ameaa que venha a transform-la. Em suma, o paj um jurado purista, pois na tradio residiria o seu poder. Os problemas de tal concepo so evidentes. De imediato os percebemos em duas noes, a primeira no conhecido dilema resistncia/dominao o que nos levar ao segundo ponto, a ideia de uma cultura ndia homognea (tal qual definiram os colonizadores), que, como natural dos povos americanos, deve ser protegida, confiando ser esta a misso de todo o sistema cultural: perseverar-se, mantendo-se firme, intacto e privado de qualquer movimento de assimilao, identificando qualquer mudana como um prejuzo sua originalidade, e neste caso ele, o paj, o lder da resistncia cultural indgena. Este todo um ciclo, que tende a imobilizar os ndios negando-lhes participao histrica, e no problematiza a questo de uma real existncia desta cultura ndia (tal qual os cronistas coloniais a descreveria). De fato, temos acesso a histrias, costumes e crenas (elementos que somos acostumados a definir como bens culturais) atravs de documentos escritos pelos colonizadores. Do universo nativo pr-contato teremos sempre uma apreenso indireta. Sendo assim, tal cultura definida exteriormente por expectadores ocidentais e seus projetos, deliberados a partir de suas bagagens culturais, com todo um prisma de preconceitos, cortes, seleo de fatos, substituio de significados e omisses que marcariam a gnese deste ser cultural indgena1.

Tendo em vista que as fontes so produzidas por apenas uma parte do encontro (europeus), h de se notar os limites e as possibilidades desta documentao. O principal risco o de se tomar as informaes como dados objetivos, ignorando os filtros culturais que conformam as bases de tais registros. Estes determinantes culturais marcam claramente a forma como os ndios foram apreendidos e descritos pelo olhar europeu. Para se alcanar uma perspectiva indgena necessrio compreender o lugar material de produo dos discursos e suas reais intenes. Somente assim h uma possibilidade de resposta indgena, no de uma originalidade irreparvel, mas do processo do encontro/choque, em estratgias e transformaes culturais, que se mostram

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Neste esquema de resistncia/dominao, fsica ou culturalmente falando, o campo religioso quase sempre percebido como estanque. Os sacerdotes cristos estariam sempre presos sua ortodoxia, em sua cultura letrada, ptrea e imutvel. Firmes como se supe, normalmente, a f pr-colonial dos nativos2, mesmo que o dogma no lhes fosse familiar. Reverter esta perspectiva possvel. As fontes nos do indcios daqueles mundos de aceleradas mudanas, tanto para os atores nativos quanto para o catolicismo frente a estes novos rebanhos. preciso demolir esta drstica viso de dois polos irremediavelmente separados. Os pajs e suas prticas no podem ser discutidos a-historicamente, pois, sendo a pajelana devolvida ao seu contexto social especfico, a perceberemos como um fenmeno marcado por seu dinamismo, e sob esta perspectiva que os novos estudos tendem a compreender e analisar o fenmeno. Para uma nova abordagem da pajelana em perodo colonial, os estudos relativos s populaes indgenas e suas relaes de contato nos variados universos que caracterizaram as sociedades nestes Novos Mundos, so de extrema importncia. Nos caminhos indicados por Hill, Boccara e Gruzinski, somos obrigados a matizar a pesada questo da aculturao e da perda de identidade, como consequncia. Concentrando a ateno no constante trabalho de reelaborao cultural, onde os fatores desencadeados a partir da presena europeia se conjugam a criatividade e inteligncia nativa, transformando atores e culturas que se movimentam ao longo da histria. Logo, j no vlido procurar uma originalidade irremediavelmente perdida, sendo mais interessante perceber, como diante das diversas transformaes e desiguais problemas, as culturas nativas reelaboraram produtos culturais originais, buscando insero e sentido em relao s circunstncias histricas. Para a realidade brasileira, a conhecida Nova Histria Indgena, em seu permanente comrcio antropolgico, tende a desconsiderar a busca por uma indianidade pura, destacando as permanentes transformaes operadas em meio aos contatos intertnicos, onde uma identidade indgena representada, moldada, reformulada por uma diversidade de atores em suas relaes, respondendo a estmulos internos e externos aos grupos, em lugares histricos precisos3. As lideranas nativas contam com estudos interessantes, a obra de Maria

muito mais interessantes. Ver: Monteiro, Paula (org). Deus na aldeia. Missionrios, ndios e mediao cultural. So Paulo: Globo, 2006.

ESTENSSORO, Juan Carlos. O smio de Deus. in NOVAIS, Adauto (org). A Outra Margem do Ocidente. Rio de Janeiro, Funarte/Companhia das Letras, 1999. 3 MONTEIRO, John Manuel. Negros da terra: ndios e bandeirantes nas origens de So Paulo. So Paulo: Companhia das Letras: 1994; ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses Indgenas identidade e cultura nas aldeias coloniais do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003; Texto apresentado no IV Encontro Internacional de Histria Colonial Belm, 3 a 6 de setembro de 2012

Regina Celestino Almeida4 demonstra que ser lder em tempos coloniais se difere de outros tempos, onde valores de ao poltica europeia j se fariam sentir: circuitos de dom e contra-dom, recebimento de mercs, marcas de uma edificao de uma nobreza indgena em situao colonial: firmada na prpria tradio tupi, porm acrescida de novos elementos introduzidos pelos portugueses e incorporados pelos ndios ao seu prprio modo. Para as representaes europeias do perodo colonial, os ndios so percebidos como um grupo homogneo, sem diferenas qualitativas, seres plurais e nada especficos, a no ser em sua relao ao plano de conquista, vistos como inimigos ou aliados adjetivos que sero sempre agregados ao termo fundamental: ndios. Entretanto, no interior de tal grupo, dois mandos se diferem, os chefes (os principais indgenas) e os pajs, respectivamente poder poltico e religioso aos moldes europeus. Ambas as lideranas deveriam ser conquistadas, sendo que a primeira poderia ser reaproveitada aos desgnios europeus. Por sua vez, aqueles ltimos se apresentariam como os mais prximos da cultura indgena, embora, contraditoriamente, desta no sejam percebidos enquanto naturais5. Permitimos pensar a transformao em lideranas polticas, mas para o chamado campo cultural (ou espiritual), representado na figura do paj, no escondemos um desconforto, afinal, contra um cristianismo avassalador no haveria outro mais bem posicionado: verdadeira batalha de deuses que inflama nossos imaginrios. Somos animados pela resistncia, presos na prpria concepo ocidental, esta, criadora de uma cultura ndia, em todo o seu purismo, e tambm deste prprio papel atribudo aos pajs. Intentamos fugir de tal erro, devolvendo os atores aos seus contextos especficos, demonstrando que, se os europeus abriram o tempo e a histria para abrigarem as novas realidades americanas, os indgenas, tambm tiveram que retrabalhar suas vidas e crenas naqueles novos contextos. Afinal, se tanto padres quanto os pajs so os mediadores de uma realidade alm - a espiritual e seu pblico -, quando se transformam os tempos deve-se a todos uma explicao, onde o campo religioso se converte em terreno complexo de

RESENDE, Maria Lenia. Gentios braslicos: ndios coloniais em Minas Gerais setecentista. Tese (Doutorado) Departamento de Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas, 2003; POMPA. Cristina. Religio como Traduo: missionrios, Tupi e Tapuia no Brasil Colonial. So Paulo: EDUSC, 2003; CARVALHO JNIOR, Almir. ndios Cristos: A converso dos gentios da Amaznia Portuguesa (1653-1769). Tese (Doutorado) Departamento de Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas 2005. 4 ALMEIDA, Maria Regina Celestino. Op. Cit. 5 NEVES, Luiz Felipe Bata. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios: colonialismo e represso cultural. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1978. Texto apresentado no IV Encontro Internacional de Histria Colonial Belm, 3 a 6 de setembro de 2012

interpretaes, fronteira de imaginao, em que os tentculos perceptivos de cada pessoa buscam as ligaes entre o passado e o presente6, e prprio futuro. Nesta abordagem da pajelana em situao colonial, recorremos a uma dupla documentao. Em princpio temos as conhecidas crnicas coloniais e correspondncias religiosas (sculos XVI e XVII), fontes impressas, edificantes e fundadoras de nossa prpria viso do selvagem, onde tambm se reflete, como no poderia ser diferente, a autoconcepo ocidental. Recorremos tambm aos documentos inquisitoriais, denncias presentes em processos e Cadernos do Promotor (sculo XVIII), documentos nos quais um novo tipo de pajelana apresentado, oferecendo descries interessantes para anlises. O outro e o mesmo J no noticioso constatar que as descries relativas aos amerndios nascem como sombras, criadas e recriadas pela tica do j sabido, sob a luz do mpeto cultural, religioso e civilizatrio do observador ocidental. Movimentando-se no interior de sua cultura e de seus cdigos de classificao, o colonizador europeu tende a negar o indgena, no o reconhecendo no interior de sua singularidade plena, no considerando suas prticas, costumes e crenas. A negao de uma religiosidade tupi compreendida no interior de tal questo, j que, avessa a um padro de paganismo (valor conhecido pelo pensamento ocidental), no pde ser percebida pelo olhar europeu7. Este vazio de crena, de incio animador, se converte em dificuldade. Devido esta ausncia, os missionrios poderiam no ser reconhecidos como tais, ou seja, portadores de uma crena. Por outro lado, qualquer necessidade religiosa seria um caminho, um acesso conscincia e as almas nativas. Num contragolpe providencial, a ausncia passa a ser identificada como relativa: os nativos distinguiriam Deus, e em sua lngua o chamariam de Tup, acreditariam ainda na imortalidade das almas e em demnios que os atormentariam8.
HARRIS, Marck. O lobisomem entre ndios e brancos: o trabalho da imaginao no Gro-Par no final do sculo XVIII. Revista IEB n.47, setembro de 2008. P. 39. 7 Defende Pompa que o outro comparativo para a cultura humanista seria o paganismo e sua imagem politesta que se diferia radicalmente do monotesmo cristo. Tomando essa idolatria como fator comparativo sua cultura, o que j havia funcionado na ndia, no Mxico e no Peru, o homem europeu tentou verter o mesmo jogo de espelhos humanidade Tupinamb. Sendo assim, ao mesmo tempo em que negavam a existncia de religio entre os ndios, os missionrios e viajantes procuravam tambm sinais mnimos da presena de Deus no intelecto desses homens selvagens. Pensamento que se pautava na doutrina escolstica, inspirada na mxima de Ccero, para qual no haveria nenhum povo to brbaro que no possusse por instinto uma noo mnima de divindade. POMPA. Cristina. Op. Cit. p. 44- 45. 8 Em sua lngua chamam a Deus a tup; quando se verificam trovoadas, afirmam que Deus as envia (...). Acreditam que suas almas, que sabem ser imortais, ao se separarem do corpo vo para alm das Texto apresentado no IV Encontro Internacional de Histria Colonial Belm, 3 a 6 de setembro de 2012
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Prontamente, outros sinais so apresentados, como uma lembrana confusa do dilvio bblico e mesmo uma pregao do apstolo Tom (o Sum dos ndios). As analogias entre os mitos indgenas e a histria crist cumprem um papel preciso. A princpio permitem uma constatao da inteligncia nativa. Mesmo que o conhecimento religioso se encontre sufocado de supersties, visto como uma presente realidade podendo ser confirmada como obra de Deus. Confirma uma religiosidade natural, inscrita, embora confusamente no intelecto selvagem, deturpado pelos anos de sujeio a natureza ou pelo embuste dos pajs. Ampara, portanto, a misso da catequese; afinal como bem demonstra Gasbarro: a superstio uma floresta de sentido que pode ser absorvida na Cidade de Deus, uma sauvagerie do imaginrio que pode ser civilizada pela religio9. este, todo um projeto de reconverso de sentidos, que, embora se faa por meio de certas regras, avanaria a campos no previstos pela inteligncia europeia. Reconverses que marcariam a gnese de um cristianismo e de uma cultura local, no seio daquelas mltiplas vivncias coloniais.
(...) um trabalho incessante de desconstruo e reconstruo dos cdigos comunicativos que no consegue evitar equvocos, incompreenses e erros. Antes que uma traduo cultural da mensagem teolgica, trata-se de uma verdadeira recodificao da religio crist, que utiliza os conhecimentos locais num contexto prtico de vida e salvao10.

sob este labor cultural que devemos apreender a recepo indgena do catolicismo, propriamente definido luz daqueles novos contextos culturais. Neste mesmo prisma compreendemos a readaptao dos valores indgenas, expresso em um trabalho de reconstruo da pajelana e seu pblico e adeptos. O que fica claro seguindo as interpretaes de Gasbarro so as transformaes constantes do trabalho missionrio, que em seu projeto de incluso social e simblica de diversidades novas e imprevistas, seria obrigado a mudar sua mensagem, perdendo alguns dos pressupostos iniciais.

O cristianismo dos modernos no o mesmo dos antigos e os missionrios so os primeiros protagonistas dessa revoluo cultural. (...) os missionrios, com efeito, so montanhas, onde se encontra o antepassado, a av, num lugar chamado uajupi (...). Acreditam tambm nos espritos malignos, que nos denominamos diabos e lhes do o nome de Jurupari. DABBEVILLE, Claude. Histria da Misso dos Padres Capuchinhos na Ilha do Maranho e terras circunvizinhas. So Paulo: EDUSP; [1614], 1975. p. 251. 9 GASBARRO, Nicola. Misses: a civilizao crist em ao. In Monteiro, Paula (org). Deus na aldeia. Missionrios, ndios e mediao cultural. So Paulo: Globo, 2006. p. 97. 10 Ibden. p. 79. Texto apresentado no IV Encontro Internacional de Histria Colonial Belm, 3 a 6 de setembro de 2012

7 os mediadores no s entre a prtica indgena e o saber ocidental, mas tambm entre as diferentes hierarquias de cdigos culturais dos sistemas sociais que se encontram e se chocam. Consequentemente, eles constroem, junto com muitos outros atores, uma nova cultura religiosa que atravessa sua prpria experincia prtica e seu conhecimento do homem e das coisas11.

A religiosidade como um campo de ao comunicativa destacada tambm em trabalhos recentes como o de A. Agnolin e de C. Castelnau-LEstollie, onde nos caminhos indicados por M. de Certeau, busca-se a compreenso do significado histrico de uma doutrina no conjunto de um tempo, no caso de um cristianismo edificado sob as experincias americanas. A autora busca um ponto de vista missionrio, no que a converso representaria aos prprios religiosos: salvar os outros, em busca da prpria salvao12; j Agnolin se dedica a minucioso trabalho dos pontos doutrinais, na traduo do catecismo e adaptao dos cdigos do cristianismo para uma linguagem inteligvel aos grupos indgenas, tradues e construes de uma f, que se viu em necessidade de selecionar e absorver elementos indgenas, alargando sua prpria perspectiva religiosa13. Por outro lado Cristina Pompa14 e Carvalho Jr15. nos mostram as tradues culturais, focados na recepo nativa, onde a converso atende a princpios buscados pelos prprios ndios. Os dois autores avanam, consideravelmente, para a compreenso do papel dos pajs na construo de novas culturas religiosas. Carvalho Jr. ao estudar prticas descritas em fontes inquisitoriais demonstra o quanto os rituais dos pajs j estariam marcados pelas diversas religiosidades caracterizantes de todo o universo colonial. Os rituais de descimento de demnios, largamente descritos em denncias inquisitoriais do sculo XVIII, trariam elementos prximos daqueles descritos nos primeiros relatos referentes aos tupis histricos (sculos XVI e XVII), adaptados s mudanas impostas pela prtica de cristianizao. Relativizando um ideal de resistncia, o autor nos mostra, que a manuteno de certos comportamentos era uma necessidade vital: busca por sentidos vida, prtica destinada prpria sobrevivncia. Ao contemplar as prticas de evangelizao, sugere Carvalho Jr., que Deus e demnios tiveram que encontrar seus correspondentes no mundo tupi, assim, tambm,
Ibden. p. 75. CASTELNAU-LESTOILE, Charlotte de. Operrios de uma vinha estril. Os jesutas e a converso dos ndios no Brasil 1580-1620. Bauru: Edusc, 2006. 13 AGNOLIN, Adone. Jesutas e Selvagens: A Negociao da F no encontro catequtico-ritual americano-tupi (sculo XVI-XVIII). So Paulo: Humanistas Editorial, 2007. 14 POMPA, Cristina, op. Cit. 15 CARVALHO JNIOR, Almir. Op. Cit.
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os espritos do panteo tupi foram obrigados a encontrar sua convergncia com santos e demnios do mundo cristo. Na pajelana, permanncias e rupturas se confundiriam.

Tais operadores [os pajs] constituram, naquele contexto, novas identidades. No entanto, mesmo com novas identidades, os novos homens necessitavam que seus pares compartilhassem do mesmo universo simblico ou de fragmentos deste para que fosse possvel a comunicao. Portanto, embora mudanas substanciais tenham acontecido, o ritual por eles praticado no se desvinculou da tradio que lhe era a fonte16.

Comparando os sacerdotes cristos com os pajs indgenas, teremos que, para os primeiros, o contato com as culturas nativas acabou por firmar uma ampliao de sua rea de atuao. Como bem destaca Nicola Gasbarro, o envolvimento dos missionrios no campo da sade deve ser situado no em aes de filantropia ou caridade crist, mas, ao contrrio, como um importante instrumento de reconverso de sentidos. Ao se mostrarem mais poderosos que seus rivais indgenas, os religiosos no apenas os denunciam como sendo falsos operadores do sagrado, sem poderes, ou no mais, fracos em suas supersties. Mas, ao mesmo tempo, acabam por inocular um sistema de sentido em outro. Sobrepondo-se assim, o sistema religioso cristo (verdadeiro) sobre as prticas de pajelana (superstio), que, por sua vez, seriam a chave de atrao do pblico nativo. esta a razo pela qual, frequentemente, na prtica os missionrios desempenham funes anlogas e so identificados pelos ndios como xams mais poderosos ou adivinhos mais experimentados17 A superstio nativa obrigaria a religio crist a ampliar seu campo de ao, englobando os limites de sentido da vida, da doena e da morte. Induzindo os missionrios catlicos a um excesso religioso que sem perceber, conduziram a sua prpria religio a um excesso de sentido18. mais do que interessante o temor descrito que teriam os ndios do diabo. Embora, como sugeriria o Pe. A. Vieira, os ndios no tivessem comunicao efetiva com o demnio, eles o reconheciam e o temiam. Este medo do maligno se apresentaria como mais uma das portas de entrada para o trabalho apostlico. Afinal o que, aos olhos daqueles homens de religio, poderiam ser tais figuras que incutiam medo aos indgenas, seno a representao do prprio demnio cristo? Sabemos bem que toda uma gama de valores do cristianismo fora

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Ibden. p. 367.
GASBARRO, Nicola. Op. Cit. p. 98.

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Ibden. p. 100. Texto apresentado no IV Encontro Internacional de Histria Colonial Belm, 3 a 6 de setembro de 2012

projetada sobre as religiosidades americanas. J mais que conhecida (e citada) a formulao de J. Delumeau do transporte do diabo para as novas terras, no interior das embarcaes europeias19. O Mal migraria junto aos primeiros navegantes, encontrando um confortvel lugar no interior das culturas nativas descritas pelo olhar europeu. Em Anh, Ainhan (para Lery), ou no Jurupari de DAbeville, o demnio cristo identificado. E num golpe admirvel a presena se converte em mais um acesso, mais um ponto de valor na troca do antigo ser indgena para a adoo de uma nova identidade mediante ao cristianismo. O que os cronistas constatam como sinais de perseguio do Maligno, seriam fatos narrados pelos prprios ndios (espancamentos sofridos no interior das florestas por certos espritos), e rapidamente se colocam como portadores da nica sada para semelhante mal, convencendo-os que a partir do batismo e aceitao do nico e verdadeiro Deus no mais seriam perseguidos por Anh. Assistimos assim uma manipulao do sagrado (expresso de Gucci), que se materializa na criao de uma nova necessidade simblica, onde para se verem livres do diabo (que at ento lhes era desconhecido), os indgenas, devem se converter. Afinal seria realmente admirvel aos gentios, como bem descreve Lery, que os colonizadores no fossem perseguidos por estes demnios, proteo justificada no crer em Deus, que sendo mais forte, proibia-os que fizessem mal aos cristos. A evangelizao geraria novas necessidades simblicas, tal qual a presena de todo um aparato material europeu. Se com a chegada do colonizador uma srie de objetos e trocas passam a fazer parte do cotidiano dos nativos, o mesmo fenmeno se d em questo das crenas. Os sacerdotes cristos, como vimos, ampliaram os limites de suas responsabilidades, e ao mesmo tempo expandiram o espao de atuao da pajelana (superstio), que como veremos, atuaria sob as bases, tambm, de certos valores cristos. Desembarcou, com os colonizadores, uma srie de novas doenas (lembrando que a cura era um dos apangios dos curandeiros indgenas). Para estas eram necessrias novas tcnicas de cura. Vieram tambm magias de distintas formas, ameaas contra as quais teriam que ter um conhecimento. Armas de fogo das quais teriam que se proteger, fechar o corpo. E um novo Deus, este constantemente clamado por aqueles homens de alm-mar, e as suas vitrias e a mortandade dos que lhes eram avessos deveria ser entendida. De tal forma o paj, a pajelana, teve que se reconstruir, pois o conjunto da qual derivara no era mais o mesmo, at

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DELUMEAU, Jean. Histria do medo no Ocidente: 1300-1800 uma cidade sitiada. So Paulo: Cia. das letras, 1990. Texto apresentado no IV Encontro Internacional de Histria Colonial Belm, 3 a 6 de setembro de 2012

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mesmo a atividade proftica se distinguira de outros tempos, j era outro o futuro que poderiam prever os orculos da selva. DAbeville em contato com os tupinambs do sculo XVII registra um desejo que teriam os ndios de serem cristos, de usar o hbito pardo como eles (sacerdotes), diz ainda que alguns ndios pediam que os enviasse um clice missal, uma casula, hstias, vinho, e o mais necessrio celebrao da missa (...) pedra dara, imagens e outros objetos20. Os religiosos prontamente atendem tal solicitao, parecendo-lhes um sinal de sucesso de sua misso evangelizadora, aparentemente no preocupados com os riscos de uma traduo indgena para todos aqueles objetos e seu ritual. Mas, mesmo que o uso de tais itens se fizesse sob as cores de uma prtica nativa, no se pode negar, apostando na veracidade do relato, um desejo de reproduo, mas ainda, um desejo de reproduo autnoma do cristianismo por parte dos atores nativos. Os relatos de Duvreux, tambm so bem ilustrativos a este aspecto. Em toda a sua propaganda religiosa, edificada na voz e pensamentos de Tupinambs que louvam a misso francesa em detrimento a dos pros. E mais, principalmente nas conferncias descritas entre o religioso e certos feiticeiros. exemplo, DEvreux narraria um encontro que tivera com o grande curandeiro Pacamont. O feiticeiro revela uma srie de cuidados e etiquetas que deveriam tomar os grandes pajs: porque nossos companheiros esto nos olhando e eles se orientam pelo que ns fazemos, o poder que ns conseguimos sobre a nossa gente conserva-se por uma gravidade que ns lhe mostramos em nossos gestos e em nossas palavras; um grande paj no poderia se abalar por qualquer novidade, a cautela era necessria ao seu prestigio. Segundo DEuvrex, o curandeiro se alegrara com sua presena, porque aprenderia o que Deus, e desse Deus seria ele, o feiticeiro, mais capaz de receb-lo do qualquer um dos seus companheiros (pajs menores) - no gostaria que um deles me procedesse ou que tu o levasse antes de mim e o fizesse falar com Deus. Quando me ensinares o que Tup, eu terei mais autoridade do que antes e serei bem mais estimado pelos meus21. O europeu rapidamente identifica o desejo de prestigio, de glrias materiais e no das espirituais para o pedido de Pacamont. Perspicaz, observaria o mesmo fenmeno para a prpria busca do exerccio da pajelana entre os nativos: muitos, atrados pela honra e o lucro concebidos aos peritos em feitiaria, comeam a aprender esse ofcio. A soberba do feiticeiro um demonstrativo de um desejo de converso por motivos no aprovados por
DABEVILLE, Claude. Op. Cit. p. 91. DEVREUX, Yves. Histria das coisas mais memorveis ocorridas no Maranho nos anos de 1613 e 1614. Fundao Darcy Ribeiro, Rio de Janeiro: 2009. p. 432 (grifo nosso).
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DEuvrex, pois ele pretendia atravs do batismo, tornar-se maior e mais estimado pelos seus do que antes fora por suas curandices e encantamentos. Alm de Pacamo, destacam-se as conferncias do barbeiro Marentin e de um outro feiticeiro de Tapuytapera. Vale destacar a fala de Pacamo:
Vs outros padres so mais do que ns, porque falais a Tupan, e sois temido pelos espritos: eis porque quero ser padre. Muito tempo h que sou pagy, e ningum mais do que eu, porm no fao caso disto, porque vejo que meus semelhantes somente vos apreciaro22.

O feiticeiro conhecia bem sua posio e certo que, a despeito de sua fala, fazia muito caso desta. Faz ver a Duvreux que, sendo ele batizado, muitos outros sua sombra procurariam tambm se converter: se no me fizer lavar, muitos no o faro e diro esperemos que Pacamo seja caraba, e depois ns os seremos, porque tem melhor esprito e mais esperto que ns. A seu ver, sua figura e suas prticas no seriam to distantes do que se esperava dos sacerdotes cristos.

Deves saber que antes de terdes chegado, eu j lavava os habitantes do meu pas, como vs padres fazes com os vossos, porm em nome do meu esprito, e vos praticais em nome de Tup23.

Em o mrmore e a murta, E. Viveiros de Castro questiona as vises da inconstncia, deficincia de vontade e da superficialidade de sentimentos que subjugariam o carter amerndio, descritas em narrativas europeias que sinalizavam o desejo indgena de recebimento da F, seguido do seu posterior abandono. Porque esse obscuro desejo de ser o outro? este todo o mistrio que guia a investigao do autor, mistrios da murta, que o mrmore ocidental desconheceria24. Onde, captura da alteridade, no dizer de Viveiros de Castro, o grau mximo da absoro do outro e, em paralelo, da alterao do eu indgena. Compreender o desejo de Pacamonte, e demais atores de origem nativa, sob tal vis, muda totalmente a nossa percepo. Longe de um desejo puramente egosta e material (por isso mesmo no sincero, para DEuvreux), o desejo de ser cristo a oportunidade de entrar de posse de um saber religioso alternativo, de se integrar a outros deuses e seus representantes, e
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Ibden. p. 292. Ibden. Iden.

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VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A Inconstncia da Alma Selvagem e outros ensaios de antropologia. So Paulo: COSACNAIFY, 2002. Texto apresentado no IV Encontro Internacional de Histria Colonial Belm, 3 a 6 de setembro de 2012

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de se transformar. Revela-nos tambm a hierarquia entre os pajs (Carabas e pajs menores), no que a presena europeia e seus aparatos, materiais e culturais, intervm, desenhando novos equilbrios, o que Pacamonte percebe muito bem. Juan Carlos Estenssorro analisando as relaes dos ndios com o cristianismo na Amrica hispnica chama ateno para as novas necessidades simblicas geradas pela converso e o desejo de reproduo autnoma do catolicismo pelos indgenas, que muitas vezes ambicionavam serem reconhecidos oficialmente e plenamente como cristos, podendo, assim, participar de todo na reproduo simblica e institucional do catolicismo. Para o autor, a Igreja atuaria em uma dupla poltica, ao mesmo tempo em que incentivava o ingresso destas populaes ao seu interior, delimitava tambm essa integrao e uma eventual autonomia25. O que pesaria sobre os ndios a questo do eterno retorno, a tal inconstncia natural que estariam sujeitos e, tal qual os cristos-novos, haveria sempre o risco de uma possvel traio da F, cedendo infidelidade para qual tenderiam pelo seu prprio sangue. Este no um juzo individual e sim eminentemente coletivo, no que a ideia de Serafim Leite vem bem a ilustrar:

No tardou a mostrar a experincia que a inconstncia familiar, e a herana social do grupo donde provinham os moos do gentio no permitia a elevao a semelhante dignidade e competente responsabilidade. j todo o problema do clero nativo (...). No Brasil, com raas primitivas, no estdio inferior de cultura silvestre, sem conhecimento algum da leitura nem da escrita, no era possvel. A sua elevao operou-se pelo sangue materno com mestios e mamelucos, e houve os que foram dignos sacerdotes de cristo. Outros, porm, deram trabalho; esta segunda considerao preponderou algum tempo para se lhes fechar a porta26.

O batismo no seria garantia de acesso a todos os direitos dos cristos. Aos ndios, o sacerdcio seria vetado, no por um decreto destinado exclusivamente a esta proibio, que em teoria no existia, mas no cotidiano destes ndios cristianizados, na prtica, ordenar-se sacerdote seria inconcebvel (raras so as excees). Sendo assim, operar os poderes da nova religio no lhes seria possvel. Entre os ndios e sua f deveria se erguer o padre como seu mediador. este todo um problema das relaes entre ndios e o universo cristo. Estenssoro
ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos. Del Paganismo a la Santidad. La incorporacin de los ndios del Per al catolicismo, 1532-1750. Travaux de IInstitut Franais d tudes Andines, Tomo 156. Lima, 1998.
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LEITE, Serafim. As Raas do Brasil Perante a Ordem teolgica, moral e jurdica portuguesas nos sculos XVI a XVIII. V Colquio Internacional de estudos luso-brasileiro. Coimbra: 1965. p. 9.
Texto apresentado no IV Encontro Internacional de Histria Colonial Belm, 3 a 6 de setembro de 2012

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perceberia que muitos dos ndios acusados de heresia praticavam uma religiosidade repleta de elementos e formas cultivadas pelos prprios missionrios, formas coloniais de viver a F, que seriam aceitas nos espaos de catequizao e vigilncia europeia, mas vistas como heresias em espaos de autonomia. Vainfas, maravilhosamente, j havia sinalizado a questo para o Brasil colonial, no movimento da Santidade do Jaguaripe e na figura do Caraba Antnio: trnsfuga dos jesutas (...) meio cristo meio tupi27, hbrido no viver a f, tal qual muitos outros ndios processados pela Inquisio no sculo XVIII.

Revelaes nativas Em 1765, o ndio Alberto Monteiro, desejando certa ndia para trato ilcito, recorreu a um oferecimento ao Diabo, proferindo as palavras seguintes: Diabo, se me fizeres a minha vontade permitindo-me eu durma com esta mulher eu te prometo fazer-te o que tu quiseres, e me podes levar contigo28, ( interessante notar que o tal diabo, chamado por Jurupari). Aps o oferecimento, o ndio relata ter sofrido um abalo no corao. Na mesa da Visitao, o inquisidor, logo sugere que o abalo fora um sinal mandado por Deus.
Perguntado se sabe ele que o dito grande abalo que teve dentro do corao foi um especial auxlio que Deus Nosso Senhor lhe deu para livrar do cativeiro do demnio. Disse que assim o entendeu, e reconheceu29.

O inquisidor intervm claramente no discurso de Alberto e transforma o Deus punitivo em um Deus que auxilia. O inquisidor nos lega um sinal, o de que Deus poderia se revelar de alguma forma aos ndios no caso, na forma de um abalo no corao. Temos aqui uma revelao confirmada e consentida, mas para as vises de outros ndios ou mestios, tal consentimento seria praticamente impossvel. O ndio Maral Agostinho e o mestio Pedro Rodrigues acusados de pajs em 1765, assistiam missa e possuam oficio de carpintaria, diziam que em seus rituais a Virgem Maria os visitava para lhes dizer que no era pecado as mes matarem as crianas que concebiam. Ditavam tambm penitncias aos ndios, prometendo o cu se observadas corretamente. Conversavam com as crianas abortadas e demais mortos, que se apresentavam em seus

VAINFAS, Ronaldo. A Heresia dos ndios Catolicismo e Rebeldia no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. 28 Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT), Inquisio de Lisboa (IL), Processo (Proc): 2693. Flio (Fl.) 1, verso (v). 29 Ibden. Texto apresentado no IV Encontro Internacional de Histria Colonial Belm, 3 a 6 de setembro de 2012

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rituais a dizer o belo local onde se encontravam. Nada mais distante do dogma defendido pela Instituio. O ndio, com audcia, alm de se comunicar com a me de Deus, ainda falava s almas, poder que nem mesmo a Igreja e seus sacerdotes teriam30. Os ndios que se comunicam com a Virgem e os mortos tambm tinham poder de curar, ora, os padres tambm no o tinham? No batizavam e curavam os ndios? O Deus cristo no poderia tambm dar esse poder aos indgenas? Em 1760, Calisto Jos de Andrade se apresenta s autoridades religiosas em Belm por saber curar e desmanchar feitios, pela virtude que Deus lhe deu e mistrio da santssima trindade de ver qualquer pessoa enferma (...) e reconhecer a sua molstia e doena e, por esta razo, se exps a aprender curar de feitios com um preto que sabia curar toda a qualidade de feitios (...) no aprendendo palavra alguma contra a Santa F Catlica31. As curas de Calisto, a seu ver, eram obras de verdadeira virtude crist, obradas por meio de rezas e nomes de santos, atuando em conjunto a ervas e elementos da terra. Curas que lhe foram ensinadas por um preto, mas seu dom lhe fora revelado pela virtude que Deus lhe deu e mistrio da santssima trindade. Deus velava por estes ndios, ensinava curas, os protegia e lhes mandava sinais. A ndia Ana Helena em 1768 declara que:

Um menino muito alvo, e de rara formosura da altura do que tem dez anos pouco mais ou menos, e entrando-lhe pela porta dentro se achara junto dela, que logo ficava mudecida, e o vira nu da cintura para cima, e que no reparara tambm da cintura para baixo, e lhe dissera ele dito menino que o no temeis, pois era mandado por Deus a avis-la, para ela avisar a todos os seus vizinhos;porque em o ms de todos os santos haviam encher as guas seis dias, e vasar em outros seis, e neste tempo se havia afundar toda a terra32.

O coronel Manoel da Silva Soares, em 1751, na Ribeira do Inhamus, freguesia do Io, bispado de Pernambuco, declara que:

A virgem nossa senhora aparecia a um seu filho [que um mestio] por nome Francisco, com idade de dez para doze anos, e aos seus irmos tambm, e que toda a corte celestial tambm se achava na mesma casa e os anjos da guarda de cada um lhes aparecia e o menino Jesus jogando cartas com ele que e senhora lhe administrava o

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ANTT, IL. Procs. 2701, 12895. ANTT, IL. Caderno 121, Livro 313, flio 231 a 234. 32 ANTT, IL. Proc. 7103, Fl. 04. (grifo nosso). Texto apresentado no IV Encontro Internacional de Histria Colonial Belm, 3 a 6 de setembro de 2012

15 que haviam de comer; e disse mais, que uma ndia sua forra fora ao inferno onde vira muitas almas condenadas33.

O que esses casos nos dizem? Temos ndios que dizem receber revelaes, em uma sociedade em que a funo do paj no mais se vincula a apenas predizer a guerra, conduzir migraes, curar os enfermos, mas atua em profunda relao com as novas necessidades simblicas que o cristianismo produziu. Devemos notar que os ndios estavam to interessados em conservar seus antigos ritos como conhecer os ritos catlicos, as caractersticas do novo Deus, seja para poder domestic-lo e torn-lo propcio a eles, seja para combat-lo ou, por fim, como nos lembra Estenssoro, para reproduzir a religio catlica sem intermediao dos europeus. Esta interpretao selvagem do cristianismo, a canibalizao da f (para usarmos as palavras de Vainfas), nos mostra que a converso, alm de gerar ganhos polticos e sociais aos indgenas, lhes trazia, tambm, ganhos em seu prprio terreno espiritual em caminhos iniciados naquela j sinalizada traduo do catolicismo para o tupi e do tupi para o catolicismo. Palavras finais A chegada dos europeus e seu Deus transformaria o Novo Mundo em todas as suas relaes. Para os pajs tal golpe poderia ter sido fatal. No entanto, se perdiam autoridade com a chegada dos sacerdotes cristos, por outro lado, adquiriam uma autonomia pessoal que os levava a procurar uma garantia divina nas novas foras introduzidas pelos religiosos. Estes haviam apresentado aos ndios outras realidades, que passaram tambm a fazer parte da demanda espiritual destes personagens. Seriam os religiosos que tambm alimentariam a inconstncia da alma selvagem, onde o inimigo para uma verdadeira converso dos gentios, no era os novos dogmas inseridos pelas crenas da metrpole, mas uma forma propriamente nativa de viver e interagir com essa f, um desconcertante modo de crer. A transformao dos mitos, a proliferao de discursos, a presena de novos carabas (como foram identificados os europeus), os conflitos de competncia e os muitos casos de ndios que diziam se movimentar no universo simblico cristo, nos indicam pistas e caminhos para a compreenso dessas novas culturas religiosas: catolicismo e pajelanas, selvagens e nativos das mltiplas vivncias coloniais. Fontes e Bibliografia Arquivo Nacional da Torre do Tombo - Inquisio de Lisboa
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ANTT, IL. Caderno: 114, Livro: 306. Fl. 311-348. Texto apresentado no IV Encontro Internacional de Histria Colonial Belm, 3 a 6 de setembro de 2012

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