CANDOMBLÉ, CORPOS E PODERES

Ana Cristina de Souza MANDARINO1 Estélio GOMBERG2
„ „RESUMO: O presente artigo teve como objetivo principal apreender os mecanismos sociais encontrados no candomblé – uma das várias formas de expressões religiosas de matriz africana no Brasil. Ao adentrar neste sistema religioso terapêutico, os sujeitos vão experimentar e se confrontar com uma série de inovações na sua vida cotidiana, ampliando suas visões e percepções sobre as causalidades da doença, repercutindo na consideração da relação entre “corpo/mente/orixá (divindade)”, abrindo desta maneira uma nova opção no que tange às opções terapêuticas para estes. Diante da complexidade desta religião, o grupo em questão – adeptos e clientes externos – reafirma sua solidariedade intra e extra muros através da garantia da saúde física e social de seus membros, na medida em que opõe instâncias antagônicas representadas por sua visão de mundo: saúde/doença, vida/ morte. O equilíbrio entre estas instâncias se faz necessário para a afirmação daquilo que se torna elemento indispensável para o grupo: a manutenção da saúde. „ „PALAVRAS-CHAVE: Religiões afro-brasileiras. Candomblé. Corpo. Poder.

O corpo, para os adeptos das religiões de matrizes africanas, em especial para os praticantes do candomblé – aqueles cuja crença encontra-se associada aos orixás, inquices e voduns –, é percebido como a “morada de orixá”, sendo um dos principais elementos de atenção para o grupo. Este, na visão dos adeptos, é possuidor de uma lógica particular que conecta o mundo natural e o sobrenatural, e esta conexão será o fio condutor desta
1   UESC  – Universidade Estadual de Santa Cruz. Professora Visitante do Departamento de Filosofia e Ciências Humanas. Ilhéus – BA – Brasil. 45.662-900 – anamandarino@gmail.com 2

  UESC  – Universidade Estadual de Santa Cruz. Professor Adjunto I do Departamento de Filosofia e Ciências Humanas. Ilhéus – BA – Brasil. 45.662-900 – estelio68@gmail.com

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reflexão associada aos processos de socialização, às práticas e aos saberes presentes no interior desta religião. No âmbito desta reflexão, o corpo é apreendido como expressão e materialização de uma condição social e de um habitus que se expressam na forma de posturas corporais e investimentos na sua produção, como indicado por Pierre Bourdieu (1989). O corpo apresenta, através de seus próprios gestos e movimentos e dos símbolos que porta, uma determinada posição social. Neste sentido, o corpo passa a ser concebido como um signo social, à medida que através dele se desenvolvem modalidades corporais e se expressa a visão de mundo específica de determinado grupos social. O corpo, na ótica do candomblé, extrapola a simples condição física ou estética, pois é o principal elemento de ligação entre o homem e o sagrado, visto como a morada de orixá e a porta de comunicação entre os homens e as divindades. O corpo precisa estar saudável, equilibrado, protegido, “fechado” (BARROS; TEIXEIRA, 1989; TEIXEIRA, 2009), para que possibilite condições favoráveis para realizações de rituais litúrgicos, além do próprio equilíbrio da comunidade, já que o corpo, na cosmovisão dos praticantes de candomblé, é também um local propício para a transmissão de axé, energia vital. Caso ocorra a quebra de normas estabelecidas – os interditos gerais ou pessoais – o neófito poderá sofrer certos desconfortos e, até mesmo, a perda do equilíbrio. Nesta ótica, acreditam os adeptos, poderá haver a manifestação da divindade que, de acordo com suas características, o fará de forma particular, associando determinadas doenças a episódios míticos. Assim, é comum ouvir no interior dos grupos pesquisados, por exemplo, que a ocorrência de determinadas doenças de pele estaria associada, a priori, ao orixá Obaluaie; e que as doenças mentais aos orixás Xangô e Oxossi (BARROS; TEIXEIRA, 1989, GOMBERG, 2008). Diante disso, consideramos que o grupo desenvolve uma modalidade particular de saberes e práticas em saúde que amplia e extrapola a noção atribuída pelo senso comum ao “corpo máquina”. Ou seja, o corpo é concebido como um espaço por excelência do orixá, onde este se manifesta através do transe e também serve como elemento/veículo onde este manifestará o seu descontentamento, seja pela quebra de interditos, seja pela ocorrência de estados de perigo e contaminação. Desta forma, segundo Barros:

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valores e posturas corporais proporciona aos adeptos da religião uma marca identificatória dentro e fora do Terreiro. v. após a iniciação. periodicamente. 3   Consideramos esta racionalidade terapêutica preconizada pelo candomblé como um “sistema médico complexo”. assumindo o lugar vago por esta na vida do indivíduo. 1993. então. Estas particularidades são elementos organizacionais e ordenadores na vida social e religiosa destes indivíduos. GOMBERG. 199-217.. reconhecer as nuances de apropriação da religiosidade no processo saúde/doença configura-se num desafio também aos profissionais de saúde. 2002. A tensão estaria. 2013 201 . responsável pelo equilíbrio ou saúde dos adeptos (BARROS. p. pois traz uma compreensão para a experiência religiosa relatada por clientes frente à “medicina afro-brasileira”3 e a recorrência a esta como forma de solução do adoecimento. Estes terão por hábito posturas hierárquicas que deverão ser cumpridas em quaisquer espaços e circunstâncias extramuros. com a família de santo/ família de axé passando a ser relacionada e referendada como a família biológica e. jan.] sendo o corpo humano e a pessoa vistos como veículos e detentores de axé. pois exige que estes considerem e incorporem o discurso religioso enquanto uma outra lógica de compreensão do adoecimento. São Paulo. 2001. Esta “medicina afro-brasileira” de base religiosa é marcada pela origem africana resultante do processo de escravidão registrado no Brasil até o século XIX. exatamente entre a lógica individualista. verem aumentados seus laços de família. VASCONCELOS. dá-se a necessidade de. diferente da lógica individualista nas quais baseiam-se as ações terapêuticas da “medicina oficial”. seja qual for o espaço ou o contexto que interaja com seus pares. que prevê a responsabilização e a afirmação do sujeito autônomo./jun. em alguns casos não raros.. caracterizando-se pela utilização de elementos vegetais nos tratamentos que prescreve e pela intervenção de um agente religioso (mãe de santo ou pai de santo) que busca promover a restauração da saúde através de relações estabelecidas com as divindades. Compartilhar a mesma linguagem. e a concepção religiosa.47). Diante disso. Essa abordagem é de especial significação para estudos que discutem a relação entre saúde/doença. sempre serem cumpridos certos rituais que possibilitem a aquisição e renovação desse princípio vital. DA ROSA. 2006. Perspectivas. conforme apresentado por Luz (2003). 43. p. aumentando os laços de solidariedade e pertença. onde há uma des-responsabilização do indivíduo em função do recurso ao sobrenatural. 2008).[. biomédica (VALLA. além de.

. subgrupos de “irmãos de santo”. além do estabelecimento de reciprocidades variadas. considerada a consolidação de uma iniciação que já começou tempos atrás nos ritos propiciatórios e iniciáticos de teores variados. essa relação para o filho de santo assume um caráter distinto. v. Esta ‘ajuda’ pode assumir formas distintas. 199-217./jun. a compra de botijões de gás. A manifestação. água ou telefone.] marcadas sempre pela mesma tradição de expectativas e deveres que se verificam nos sistemas familiares. 2013 . o cumprimento e a preservação destas normas. senão idênticos. as interações sociais entre integrantes apontados também podem colaborar na subsistência ou apoio em situações de necessidade e aflição. p. a cobrança de uma taxa mensal. Neste aspecto. porém o “pagamento” deve ser revertido em ajuda no caso de necessidade premente de algum membro ou em alguma atividade relacionada com aqueles que já prestaram apoio em outras ocasiões. Nas relações desenvolvidas em um Terreiro não cabe a cobrança monetária por um auxílio. o pagamento de contas de luz. material de construção. mas de contribuição para a comunidade. São Paulo. seja dentro ou fora do Terreiro. entre ‘diversas 202 Perspectivas. p. aponta Baptista: Se o cliente tem uma obrigação formal com o pagamento em dinheiro por um serviço realizado. O aspecto central que merece ser destacado é que colaborar com alguém do grupo traz também o significado subjacente de retribuição pela atenção recebida anteriormente ou pelos préstimos em algum ritual já realizado.160). sobre a retribuição do filho de santo. tornam-se mais aguçados no momento em que os indivíduos realizam a feitura de santo.Como apontado por Lima (2003). pelos quais passaram os indivíduos antes de sua inserção total no processo religioso. 43. “[. etiquetas sociais.. O rito de iniciação revela então para o grupo a formação de barcos. tais como a compra de alimentos. aos observados na ‘família extensa patriarcal’ brasileira” (LIMA. 2003. ou nos termos correntemente utilizados nos terreiros. não de remuneração por serviços. como ‘ajuda’. que tecerão entre eles uma rede de solidariedades e intimidades para promover e resolver coletivamente problemas materiais e espirituais inter/ extra Terreiro. jan. No caso da família de santo os padrões são semelhantes.

quando é o caso. não é dinheiro. Encontramos nas práticas cotidianas do grupo o correspondente. proporcionar diferenciações nas interações sociais pela dimensão econômica. 2006. ao sistema oracular. caso algum dinheiro seja solicitado. neste sentido. aceitação e manutenção do indivíduo dentro do próprio grupo. Perspectivas. 199-217. “É uma oferenda à casa. É comum ainda que. pontificando mais uma vez que a “lei da reciprocidade” está presente em toda a rede de relações entre os membros dos diversos agrupamentos organizados. há uma tensão adormecida que pode ser despertada quando os valores financeiros destas ajudas extrapolam as condições da maioria dos integrantes do grupo (GOMBERG. as comunidades terreiros vão possibilitar o exercício da reciprocidade como uma forma de inserção. à entidade”. com particularidades. efetuada ao jogo de búzios. “Botar o dinheiro no pé do santo (orixá)” ou “dar ajuda para a festa” é uma dimensão distinta e delicada que merece todo o cuidado na disposição das relações cotidianas do grupo. e para aquisição de materiais utilizados na realização dos ebós4. Sociologicamente isto significa que não há organização social duradoura sem que pelo menos outro requisito básico seja preenchido: que os direitos e obrigações decorrentes das normas do grupo sejam recíprocos. Ou seja. à teoria da reciprocidade enunciada por Mauss (1974). este seja depositado aos pés do babalorixa/ialorixá ou diretamente aos pés de alguma divindade indicada como patrona da ocasião. Na grande maioria das comunidades pesquisadas por nós o dinheiro passa a ter importância secundária. O valor doado por um indivíduo pode gerar situações de constrangimentos.50). 43. E. 2011). São Paulo. demonstrando o caráter especial do qual se reveste aquela atitude.outras formas de contribuição para a comunidade’ (BAPTISTA. 4   Processos de limpezas com usos de objetos e materiais de diversas naturezas. p. Não é pagamento. como consequência final. v./jun. de insatisfação e até de conflito entre integrantes do grupo e. em que a retribuição pode ser revestida do imediatismo eminente ou de um adiamento conforme as necessidades do grupo. 2013 203 . A retribuição é algo que não está muito explícito ou discutido de forma aberta pelo grupo. p. surgindo como um pagamento simbólico para consulta. jan.

ao dividirem os sintomas apresentados em “normais e anormais”. além de proporcionar-lhe as condições para que possa enfrentar os percalços da vida cotidiana de forma que esta não naufrague. no entanto. e que a cada período histórico há noções preponderantes do corpo. entretanto. existe um dispositivo capaz de quebrar qualquer sigilo: o mecanismo das fofocas. que o corpo e. 2013 . pode ser visto como encruzilhada do que é físico com aquilo que é considerado espiritual. 43. Estes extrapolam o controle do sacerdote e. O processo de iniciação consiste em recurso terapêutico cujo objetivo é possibilitar ao indivíduo que lide com suas próprias fraquezas. 204 Perspectivas.É comum nos Terreiros que as doações entre os integrantes não sejam divulgadas abertamente. p. discutindose abertamente quanto um indivíduo contribuiu ou não para a realização de determinado ritual. muitas vezes. v. espera-se “boas quantias para o Terreiro” pelos serviços prestados. dos fuxicos. outras práticas terapêuticas acabam por assumir o caráter propiciatório de equilíbrio. origina-se um mal-estar que se refletirá nas relações cotidianas. acabam por destoar de outras produções da comunidade. São Paulo. adeptos. por terem preço e qualidade elevados. por exemplo. por extensão. Segundo Teixeira (1994. colocando-se assim em conflito com a prática hegemônica. esquecem-se que o indivíduo é algo bem mais complexo do que uma simples equação. 27) “[. quando os frequentadores. ou “clientes ricos”. Nos presentes e vestuários. Os especialistas da medicina oficial. p. assim como o ser humano que o detém. sobretudo no âmbito das chamadas medicinas paralelas”. Por sua vez. se as diferenças de valor nas doações de integrantes podem gerar reações positivas ou negativas. da saúde. mas estará presente também nos “fuxicos” que incrementam a vida da/na comunidade. dificuldades e mazelas. que acabam por colocar em situação delicada alguns membros. a doação da clientela externa também pode gerar reações idênticas. destes espera-se ainda a possibilidade de inserção e legitimidade diante da sociedade mais ampla. jan.. De autoridades. 199-217. o ser humano se apresentam como algo mais complexo do que os fisiologistas e anatomistas concebem. Neste sentido. difundem informações errôneas.] o corpo./jun. Nunca é demais lembrar. assim como na aquisição de adornos religiosos que.. simpatizantes e clientes acabam por ver nesta colaboração um sinal de legitimação do Terreiro e do sacerdote.

é que apontará a sua inserção no Terreiro. entre outras. É comum nos solicitantes não adeptos que. p. jan. São Paulo. o que não impede e nunca impediu que outras formas e sistemas coexistam com o ideário dominante. bem como novos procedimentos terapêuticos. Contudo. Por isso. em estreita relação com modelos econômicos e sociais. a doença é vista não como entidade. v. além do receio de que necessariamente tenham que partir para uma iniciação de fato. a cultura passa a organizar a experiência da doença e do comportamento em diversas sociedades. As estratégias desenvolvidas no Terreiro para promover a saúde dos clientes consistem em ações tais como consulta oracular. a prerrogativa de aceitação religiosa é individualizada./jun. através de interações vivenciais e gradativas nas diversas categorias sociais deste grupo. alguns surgidos no campo da medicina oficial. na intenção de que a religião possa vir a proporcionar uma cosmovisão própria do universo. 43. Em alguns casos. juntamente com os interesses das/os consulentes. Para Caprara (1998). 2013 205 . reproduzam imagens que são construídas e cristalizadas pelo senso comum de que quem busca consulta no candomblé “não tem volta”. em que ambos possam construir um modelo que dê suporte para o enfrentamento da realidade (GEERTZ. Confrontam-se valores pessoais. Angústias.da doença. 1994). ao se depararem com esta opção terapêutica de base religiosa. produzindo nestes processos metáforas e símbolos particulares que os ligam à doença. prescrição e realização de rituais litúrgicos/terapêuticos. 199-217. mas como sistema organizado numa rede semântica e num esquema explicativo. expectativas de tratamentos nos contextos religiosos e a “criação da nova identidade social Perspectivas. 1989). sofrimentos e infortúnios são circunstâncias significativas nas solicitações que chegam ao candomblé e a função primordial deste sistema religioso terapêutico consiste em tornar a vida dos indivíduos mais compreensível e passível de ser suportada. colaborando para que se possa interagir neste contexto. a iniciação consolidada pode vir a ser indicada visto que a pessoa que busca alívio de seus sofrimentos apresenta outras intercorrências físico-morais que vão além dos transtornos causados pela ação de espíritos ou por seu próprio destino (DUARTE. e somente a consulta oracular.

p. possibilitando-lhe adquirir um saber.. o 206 Perspectivas. num processo liderado pelo campo científico. Pode-se afirmar assim que não existe saber neutro: todo saber é político. desqualificado e marginal frente ao saber dominante. Sendo assim. O processo deverá transcorrer baseado na confiança em realizar os procedimentos terapêuticos prescritos em um ambiente no qual prevalece o sobrenatural e as condutas terapêuticas são ditadas sem espaço para questionamentos./jun. Esta lógica sobrenatural que invade a percepção do indivíduo coloca-o em contato com questões que ele próprio identificou como essenciais e motivadoras de sua consulta. mesmo que considerado como não científico. 2013 . que sujeito de experiência ou de saber vocês querem ‘menorizar’ quando dizem: ‘eu que formulo esse discurso. 199-217. uma dimensão da análise de poder é necessária ao apreender o saber e suas ações na constituição de novas relações de poder. Considerando. Sendo assim. É pertinente colocar que a busca pela religião tem outras motivações além da solução de problemas exclusivamente relacionados aos processos saúde-doença. como. ou seja. p. a tentativa de apreensão das lógicas presentes no atendimento e nas práticas terapêuticas disponibilizadas pelo Candomblé não deve ser considerada como prioridade por parte do “doente”. o tratamento religioso ou a conversão religiosa traz um novo conjunto de hábitos ao consulente (BOURDIEU. os saberes são compreendidos como materialidade e acontecimentos. Foucault (1988) nos mostra que os diversos saberes expressos na mesma sociedade entram em disputa pela legitimidade. que cada formação social tem seus regimes de verdade em períodos históricos e contextos específicos. assim. v. A discussão sobre a validação ou não de saberes considerados científicos vem de longa data. São Paulo. 1988. jan.. possuindo articulações políticas com as distintas formações sociais.religiosa”.] que tipo de saber vocês querem desqualificar no momento em que vocês dizem ‘é uma ciência’? Que sujeito falante. Foucault chama atenção para isso quando pergunta: [. 172) Para Foucault (1988). 43. circulantes e descontínuas formas de saber? (FOUCAULT. 1989). por exemplo. enuncio um discurso científico e sou um cientista’? Qual vanguarda teórica política vocês querem entronizar para separá-la de todas as numerosas. postulante da verdade nos campos dos saberes.

com o objetivo de possibilitar-lhe o acesso a saberes e a convivência com os novos irmãos. São Paulo. v. desempenhando importante papel na adesão. clientes e simpatizantes. Esta atividade. lhe serão exigidos os cumprimentos de deveres designados e. Contudo. 2013 207 . diferente daquela estabelecida nos sentidos instrumentais de consulta/serviços/ soluções. “o candomblé dá régua e compasso”./jun. permitindo através delas (co) memorar as divindades Perspectivas. estabelecendo interações entre as identidades individuais e solidariedade no interior do grupo social. ao realizar a iniciação religiosa (mesmo que parcial). Festas nos Terreiros As festas religiosas são uma das formas de comunicação dos Terreiros com a sociedade mais ampla e algumas delas carregam o potencial de se expandir extramuros. Em contrapartida. como por exemplo. como mecanismo que permite ao grupo ser reconhecido socialmente. a tentativa de demonstrar uma ancestralidade pertinente ao orixá patrono do indivíduo ou através da construção de “novas identidades”. jan. No interior do espaço religioso são acionadas identidades adormecidas. 43. então esta deve ser pensada como um campo ordenador que confere ao indivíduo iniciado uma diretriz de comportamento. o grupo espera dele uma atitude e uma dedicação condizentes com este novo papel social. uma relação mais profunda com a religião. especialmente. aparecem no discurso do grupo como alternativas a serem buscadas no intuito do restabelecimento da ordem individual. aflora nas dramatizações e narrativas míticas. o elemento externo ao grupo poderá exercer e usufruir as prerrogativas de filha/o de santo. que gerarão eficácia no tratamento. equilíbrio e desequilíbrio. Os binômios saúde e doença. uma vivência no Terreiro.conforto e a solidariedade social. reunindo diversos atores sociais. 199-217. Além disso. ou em seu próprio dizer. A convergência de expectativas atua em sintonia com as visões de mundo dos adeptos e vai ser determinante também na procura por espaços religiosos. p. mesmo que estes não tenham uma relação direta com o Terreiro. Se a saúde para o povo de santo supõe uma complexidade que extrapola os limites do simples bem-estar físico.

experiências vividas e possibilitando assim que um maior número de pessoas. conferindo-lhes um caráter ao mesmo tempo tradicional e pedagógico. Embora a internet seja uma ferramenta de informação e de comunicação de acesso universalizante. ou seja. Nesta conjuntura. diversão e aprendizado entre os presentes. v. especialmente registros audiovisuais de adeptos incorporados. que implica ao mesmo tempo corpo e espírito. discute-se ainda quais elementos e saberes tradicionais poderão estar acessíveis em um veículo público. São Paulo. provocando nele uma abertura para o advento da divindade (o êxtase). Rompendo as fronteiras físicas do Terreiro.através dos cantos.124). cujo processo de consolidação traz a possibilidade de organização. associações religiosas e blogs pessoais. no sentido de que expõe ou comunica um saber ao qual devem estar sensíveis as gerações presentes e futuras. a dança enseja uma meditação. disseminação e acesso universal à produção do conhecimento. sobre o ser do grupo e do indivíduo. jan. sobre arquiteturas essenciais da condição humana (SODRÉ. na medida em que a tradição questiona quais informações podem ser adicionadas a esta linguagem. das danças e das comidas. a especificidade da criação de sites e blogs sobre o candomblé coloca em debate a relação entre tradição/modernidade. p./jun. relatando histórias. 43. p. como destaca Sodré: Ela (dança) é manifestadamente pedagógica ou ‘filosófica’. possa adquirir informações (FREITAS. São questionamentos que requerem reflexões críticas que ampliam o teor das questões. As discussões acerca 208 Perspectivas. 2002). um aprendizado vivencial que se dá ao observar os gestos dos orixás em transe e dos irmãos de santo diante dos “mais velhos”. visto que os conteúdos do candomblé são eminentemente orais e vivenciais. proporcionando comunhão. abarcando várias áreas do conhecimento e com diversos interesses. adeptas ou não. o candomblé emerge na internet através de sites. esta exige uma infraestrutura tecnológica e investimentos que tornem seu uso acessível e operante. Incitando o corpo a vibrar ao ritmo do cosmos. 1988. assim como reforçar as regras sociais e a coesão grupal. em qualquer local e horário. 199-217. comportamentos e expressões corporais. (Co)memorar é (re)lembrar os mitos e (re)encenar os feitos das divindades. 2013 . onde as divindades alteram significativamente suas posturas.

A iniciação e a vivência em Terreiro são responsáveis pela instauração lenta e paulatina de uma visão de mundo e uma maneira de ser peculiar a um sistema de crenças que privilegia o corpo humano e a saúde (BARROS. Após estes cumprimentos. de forma contínua e estabelecida conforme as diretrizes das divindades pela consulta oracular. tais como as estratégias de preservação social que acreditam que uma maior divulgação diminuiria o estigma que ainda hoje recai sobre as religiões de matriz africana. os elementos de veneração e os modos de pensar e de agir de um indivíduo. já que neste sistema religioso o corpo é. a “morada dos orixás”. colocando-se./jun. é desenvolvida gradualmente a partir de um processo iniciático. O contexto apresentado no início da consulta. COSSARD-BINNON. TEIXEIRA. v. nos traz a noção particular de concepção corporal desta religião. São Paulo. no âmbito dos Terreiros. 1989. a consciência corporal é desenvolvida através do equilíbrio entre o corpo e as forças da natureza. TEIXEIRA. 1994). Consultas nos Terreiros Como já foi dito. o alcance ou não do reestabelecimento de equilíbrio físico. Perspectivas. Para que este propósito seja alcançado. novas consultas são realizadas para se verificar o grau de aceitação destes. Como já apontamos. MAGGIE. a construção social do indivíduo. a partir desta imbricação orixá/ elemento natural. ou as que se perguntam se esta “abertura” não estaria decretando de vez a “morte” da religião. emocional e espiritual do indivíduo. 1980. p. até mesmo a necessidade de realização de novas “obrigações”. CONTINS. é necessário realizar diversos procedimentos. da pessoa. 199-217. em alguns casos. 2013 209 . ou seja. 43. 1981. por excelência. pode-se articular as narrativas míticas. especialmente na constituição de um sistema classificatório de doenças e de produções corporais.da utilização das novas tecnologias trazem em seu bojo outros temas. na revelação do orixá da/o consulente. e o acionamento de “obrigações” tem uma funcionalidade primordial neste objetivo – saúde/equilíbrio. estas divindades apontam a predisposição para determinadas enfermidades caso os indivíduos “não cuidem de suas cabeças”. nas causas de seus desequilíbrios e nas “obrigações” a serem realizadas. É importante notar que. jan.

nas quais a consideração “da religião” determina essa distinção cultural expressa simbolicamente nas imagens e representações corporais. Espaços dos Terreiros O espaço do Terreiro de candomblé. que opera como um dos elementos para pensarmos a identidade social do adepto. Exemplo desta liminaridade espacial foi o incidente presenciado por nós durante os preparativos para o início das obrigações de Omolu em determinado Terreiro onde éramos convidados como pesquisadores. para fins de organização social. gestos e movimentos./jun. O corpo. lhe foi avisado que a ele estava impedida a entrada no quarto do santo (do orixá Obaluaiê) por ser ainda muito jovem (apenas quatro meses de iniciado). Estas construções sociais se tornam mais visíveis quando. Assim. obrigando-o a se instalar de forma que não incomodasse o trânsito dos “mais velhos”. p. 43. expressas através de produções e marcas corporais dentro de um mesmo espaço social. Imediatamente ao 210 Perspectivas. entretanto.A condição social de indivíduos adeptos torna-se explícita nas apresentações nos diversos espaços sociais. ao qual se atribui a posse de códigos religiosos. expressa uma condição social. um indivíduo porta um fio de conta. O incidente se deu com um jovem neófito. inocentemente. mesmo não sendo filho daquela casa. baseada especificamente em suas representações e em suas imagens corporais. v. o neófito posiciona sua esteira debaixo de uma mangueira próxima à casa. São Paulo. O iaô acabara de chegar ao Terreiro para participar das obrigações. recém iniciado. 2013 . energia vital. através de suas posturas. um colar identificatório das divindades. por exemplo. Não podemos desconsiderar. laços de amizade e míticos permitiam sua presença. 199-217. através de uma relação de diferença. ao portarem marcas sociais que se evidenciam e provocam reprovações verbais ou olhares de exclusão. jan. É no contato entre adeptos e não adeptos que os primeiros se expressam como alteridade. Podemos assim considerar inúmeras diferenciações culturais. Ainda assim. que o espaço como um todo é possuidor de axé. divide-se essencialmente em áreas sagradas e profanas. pois. percepção que somente com um grau de envolvimento religioso e vivencial o indivíduo poderá vir a ter.

] o padê dirige-se antes de tudo a Exu. como uma “sereia do Mangue Seco”5. Bastide acrescenta que “[. como reza a tradição religiosa. alguns entre eles sendo mesmo designados por seus títulos sacerdotais” (BASTIDE. as senhoras/ebomis advertem-no de que aquele local era impróprio. São Paulo. Um dos iaôs do último barco iniciado acabou as tarefas designadas a ele e procurou um lugar para sentar-se. comporta também obrigatoriamente uma oração para os mortos ou para os antepassados do candomblé. Ademais. e ela. Como já não era tão jovem e estava a muitas horas sem dormir. por ser mais velha. além disso todos os homens presentes na Casa também tiveram 5   Mangue Seco é uma área balneária do estado da Bahia. jan. como é comum nos templos religiosos afrobrasileiros./jun. a cozinha é concebida como um espaço de alta sociabilidade e de controle social.34). joga-se desleixado sobre um banco no interior da cozinha. durante a cerimônia do ipadê (cerimônia específica onde se reverencia Exu). alegando que este não deveria se postar “de banda”. se utilizando de um mecanismo disciplinador existente nos Terreiros tradicionais. o iaô passou a sentir fortes dores na coluna. pela “infração”. até mesmo por ser ainda um “jovem no santo”. ele é “multado”. 43. v. é interessante para ilustrar esta afirmação.. tomou a função para si. ficando o preparo das “comidas dos santos” ou do axé ao encargo das mulheres. Perspectivas. lança mão da “multa”. 2013 211 . se “despacha” a porta. aos homens é permitido auxiliarem nas tarefas e nos demais afazeres apenas com o consentimento das mulheres. acaba repreendido por uma das ebomis presentes que. p. 199-217. p. já que nela são preparadas as “comidas de santo” e as comidas profanas comunais. e descrito abaixo. fato até então desconhecido por ele. vários espaços são considerados eminentemente femininos. A cozinha é um deles e é considerada um espaço estratégico.. “de forma inadequada para um homem”. Assim. Imediatamente. É importante apontar que. 2001.perceberem. Então. Assim. pondo de lado toda a etiqueta em que deve pautar-se um recém iniciado. pois ali. causando de imediato um silêncio constrangedor. despretensiosamente. Sua alegação de que estava com dores nas costas não fora suficiente para sensibilizá-la. a exceção constituindose quando o homem pertencer a um orixá feminino. no candomblé. Outro episódio presenciado por nós no mesmo Terreiro.

É. só escuta”. na “redução materialista da alma”. Na ótica que permeia o sistema afro-brasileiro. Igualmente. da forma como se postou. Desta forma. são circunstâncias bastante complexas. no “chiste”. 199-217. apoiada numa “teoria geral do adestramento”. modificado e aperfeiçoado em função do poder (FOUCAULT. que transpassa e transpõe as relações sociais. v. Do seu aprendizado vai depender a função que o indivíduo irá exercer no futuro. as disputas e os conflitos entre membros do grupo são controlados de maneiras distintas e particulares. pois. que se instala e reina a noção de docilidade. se não de cancelar qualquer possibilidade de conflito. a rotina desta não é algo que se possa apreender de imediato. ele estava infringindo uma regra social. 1989). pelo menos de minimizá-la. conforme considera Foucault (1988). ficando. 43. uma vez que é sobre ele que se impõem as obrigações. jan. 212 Perspectivas. neste sentido. as relações e os conflitos muito mais agudizados. saborosamente revertida em cerveja para as mulheres. “um iaô não se cansa. p.que “pagar a multa”. só encosta na parede para descansar”. Ao deitar no banco./jun. o poder é expresso nas sociedades associado primordialmente ao corpo. utilizado. não dorme. O “incidente” revela que os “mais velhos” estão sempre atentos às posturas. traduzindo uma disciplina social e corporal. O sistema hierárquico e rígido ao qual são submetidas nos Terreiros e a intrincada rede de parentesco “mítico” e religioso. Dito em outros termos. Torna-se dócil o corpo que pode ser submetido. num momento de atividades laborais. O conhecimento da complexidade das relações que se desenvolvem no interior de um Terreiro se faz através da transmissão oral e por comentários informais dos “mais velhos” ou ainda pelo olhar atento que se espera de um neófito – traduzido na expressão: “abiã não pergunta. que exigem cuidados e prolongada vivência para serem apreendidas por seus membros. A figura central da liderança religiosa e a moral imperativa dos valores religiosos repercutem de tal maneira na cosmovisão dos integrantes que há uma tendência. São Paulo. ações e expressões corporais. pois muitas vezes os códigos punitivos estão fundados na jocosidade. servindo como eficiente mecanismo para sinalizar algum desvio de conduta ou deslize litúrgico. 2013 . referindo-se à docilização do corpo frente às diversas instituições sociais. os interditos e os limites.

2013 213 . Trabalha-se cantando. 43. de pessoas a pessoas. Justamente devido à eficácia das técnicas corporais (MAUSS. provocando um ao outro. Para Mauss. recreativas. que o conjunto de posturas e movimentos corporais representa valores e princípios culturais. jan. mais importante do que registrar./jun. Se nestes momentos de descontração “vale tudo”. principalmente as crianças. relacionar e classificar as diferentes manifestações corporais é entender o significado destes componentes num contexto social. Os movimentos e gestos são considerados por Mauss (1974) como técnicas criadas pela cultura. como provocar. Como toda tradição. As “brincadeiras” estão presentes constantemente nas atividades de trabalho. Neste sentido. falando sobre episódios passados. rituais. gestos são transmitidos de uma geração a outra. p. Entretanto. ao ser detectado. Ou seja. que servem para relembrar situações cômicas. 1974). tecendo comentários jocosos sobre a personalidade de alguém. serve de exemplo regulador para o grupo. imitam atos que obtiveram êxito e que foram bem sucedidos naqueles que detêm prestígio e autoridade no grupo social. por outro lado. debochar e tecer comentários poucos elogiosos. contando fofocas não maliciosas sobre irmãos de santo.Mantendo a tradição das Casas mais antigas. vários mecanismos informais de memória do grupo são acionados visando à manutenção e preservação da identidade. seus movimentos e seus gestos são como uma ferramenta reveladora dos elementos próprios de uma sociedade específica. passíveis de transmissão através das gerações e portadoras de significados específicos. recomenda-se. As pessoas. Perspectivas. não fazer quaisquer comentários sobre as performances dos orixás nos momentos ritualísticos. acrescenta que uma determinada forma do uso do corpo pode influenciar a própria estrutura fisiológica dos indivíduos. etc. o “pagamento da multa” se constituiu em um exemplo onde as tradições do grupo foram relembradas através da jocosidade como uma forma de fixar o ensinamento. 199-217. v. morais. Todas as práticas institucionais que envolvem o corpo de diversas naturezas (educativas. reabilitadoras ou expressivas) devem ser analisadas neste contexto. Fica evidente. o corpo. mais do que punido. portanto. estes atos podem ser concebidos como do mesmo gênero que os símbolos religiosos. onde o desvio. num processo de socialização. São Paulo.

O fato de saber que podem ser ouvidos. a primazia do sobrenatural é a marca deste processo terapêutico. O candomblé. a interação entre espaço/corpo/cultura.Considerações finais A existência do Terreiro como espaço social revela. porventura. na transmissão de saberes e conhecimentos que mantêm a vitalidade das práticas religiosas tradicionais trazidas pelos povos africanos às terras brasileiras. 2013 . O reconhecimento de que alguém está doente ou em desequilíbrio faz com que sejam acionados mecanismos comunitários de solidariedade e pertença que promovem. no indivíduo. Em vista desta situação. a segurança que ele não encontraria fora do Terreiro. este surge então como sendo fruto de um processo sociocultural. Elementos comunicativos. Isto nos permitiu compreender que os mecanismos que resultam em uma escolha terapêutica associada às religiões afrobrasileiras são resultantes de uma percepção específica sobre o adoecimento. os indivíduos acabam por buscar ajuda em diversos sistemas. jan. os indivíduos consideravam perdidos. 199-217. se apresenta como uma possibilidade entre as várias opções cujo contexto sociocultural permite e estabelece múltiplas escolhas de diagnósticos e tratamentos. Assim. 43. interações sociais e acolhimentos são registrados no momento da consulta. que há pessoas dispostas a aceitá-los sem fazerem muitas perguntas. São Paulo. p. e. v. de forma particular. seria o “pagamento” ou o agradecimento feito à entidade pelo restabelecimento da saúde/equilíbrio que o indivíduo adquiriu no âmbito da religiosidade. experimentada em relações materiais e sobrenaturais. sem acreditar que a adesão a um ou a outro trará prejuízos./jun. ao perceber a incidência e o aparecimento da doença. não permitindo espaços para questionamentos acerca das prescrições ou dos elementos a serem utilizados. enquanto alternativa e/ou complementaridade terapêutica. sejam biomédicos ou não. após alguns meses de envolvimento com os preceitos e práticas das religiões afro-brasileiras. Contudo. muitas vezes. em última análise. faz aflorar sentimentos que. especialmente. as pessoas que buscam ajuda e que. tenham sua saúde renovada se consideram prontas para fazer frente ao desafio que representa uma iniciação. Esta situação. 214 Perspectivas.

J.199-217. by ensuring the physical and social health of its members. Perspectivas. 2006. thus opening a new option in terms of therapeutic options for these. C. 125f. bodies and powers. Perspectivas. 43.. to the extent that precludes antagonistic instances represented by its world view: health/illness. MANDARINO. Rio de Janeiro: Pallas. São Paulo. S. O segredo das folhas: sistema de classificação de vegetais no candomblé jêje-nagô do Brasil. subjects will try and confront a number of innovations in their daily lives. v. 2013 215 . C. BARROS. By entering this religious system of treatment. p. A. como um complexo sistema religioso. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) – Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro./jun. o candomblé. p. resulting in the consideration of the relationship between “body/mind/orixás (divinity)”. Referências BAPTISTA. Candomblé. diante da pluralidade religiosa apresentada na modernidade e. broadening their views and perceptions about the causality of the disease. 2013. mãe. R. E. Body. J.  „ „KEYWORDS: Afro-brazilian religions./jun. São Paulo. 2006. 199-217. The balance between these is necessary to assert what becomes indispensable for this: the maintenance of health. irmãos. „ „ABSTRACT: This paper aimed to understand the social mechanisms founded in candomblé. v. jan. Rio de Janeiro. tios) concede ao indivíduo o suporte necessário para que ele vença seus desafios e desequilíbrios. understood as a religion of African roots in Brazil. na sociedade brasileira.Assim. A certeza da aquisição de uma família extensa (pai. the group in question – supporters and external customers – reaffirm their solidarity with intra and extra walls. consegue conjugar nos laços de parentesco mítico que estruturam a lógica da religião a possibilidade de o indivíduo reconstruir laços que ou ele nunca possuiu ou que estão fragmentados.43. ou seus saberes. Os deuses vendem quando dão: um estudo sobre os sentidos do dinheiro nas relações de troca no candomblé. F. jan. P . Given the complexity of this religion. rompidos. especialmente. 1993. Candomblé. Power. GOMBERG. life/death.

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