1 Claudio Monge

Dieu hôte : rituels de l’hospitalité.
Dans les religions abrahamiques, l’hospitalité ne relève pas seulement de la morale, elle est lieu d’une révélation de Dieu.

1. Etrangers et de passage Il n’y a pas très longtemps, au cours d’un repas agréable la conversation s’anime soudain. Nous sommes arrivés, en effet, au chapitre des migrants et, plus spécialement, des demandeurs d’asile. Comme les uns trouvent que trop c’est trop et qu’un autre estime qu’il y a tout de même encore un peu de place, un des convives annonce : « tout le problème consiste à distinguer les vrais demandeurs d’asile des simples chercheurs de bonheur ». Cette synthèse du problème était un peu simpliste mais aussi quelque peu évocatrice. L’ami ignorait seulement qu’en chaque être humain, il y a un simple chercheur de bonheur. La vie humaine est une «migration vers le bonheur», indépendamment du fait que beaucoup de monde n’arrivera jamais à l’atteindre. Il faut comprendre ça pour parler d’hospitalité et on ne peut pas parler d’hospitalité sans réfléchir sur le sens de l’ «étrangeté», un mot-clef tout d’abord de l’histoire biblique ancien testamentaire. Le peuple juif était par essence «migrant en cherche de bonheur», en se définissant plus précisément comme «communauté d’étrangers et de pèlerins en chemin vers une terre promise». On peut considérer cette condition comme étant d’«étrangeté ontologique», c’est-à-dire constitutive de l’être humain. Voilà que le patriarche Abraham, appelé lui-même «étranger et de passage» (gêr et tôšab, Gn 23, 4), est orienté vers des destinations toujours nouvelles et jamais définitives1. Dieu avait donné une clef d’interprétation de l’errance abrahamique : «Je te donnerai, à toi et à ta descendance, la terre où tu es un étranger [le pays où tu séjournes], toute la terre de Canaan, à toi pour l’éternité» (Gn 17, 8). Autrement dit, la terre de Canaan est promise à Abraham et à ses descendants mais Dieu en reste le vrai propriétaire. Israël, gêr de Dieu, n’est que locataire2. Cette idée contient en germe une attitude spirituelle qu’on retrouve dans les Psaumes. L’Israélite sait qu’il n’a aucun droit en face de Dieu, il désire seulement être son hôte3; il reconnaît qu’il est un étranger chez lui, un passant comme tous ses ancêtres4. En des termes plus généraux, l’on corrobore ici le caractère transitoire de la vie de l’homme en ce monde et donc la nécessité de l’hospitalité divine. A partir de son statut, le Peuple Elu avait codifié cette norme : « La loi sera la même pour le citoyen et pour l’étranger, en résidence parmi vous… » (Ex 12, 49). « Si un étranger réside avec vous dans votre pays, vous ne le molesterez pas. L’étranger
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Cet élément donne à l‟histoire d‟Abraham un caractère très original par rapport à celle d‟Ulysse, l‟autre grand pérégrinant de l‟histoire ancienne. Comme le fait remarquer Lévinas, si Ulysse représente l‟archétype de la vocation humaine comme éternel retour aux origines, retour vers le « moi authentique « (en effet, il pourra revenir à Ithaque, sa patrie), Abraham, au contraire, offre une image fort différente de la condition humaine, celle du « départ sans retour », d‟une recherche d‟identité dans l‟univers de « l‟autre » (c‟est là que l‟on touche à la singularité de la foi biblique). 2 « La terre ne sera pas vendue avec perte de tout droit, car la terre m‟appartient et vous n‟êtes pour moi que des étrangers et des hôtes. » ; Lv 25, 23. 3 « Yahvé, qui logera sous ta tente, habitera sous ta sainte montagne ? Celui qui marche en parfait, celui qui pratique la justice et dit la vérité de son cœur… » ; Ps. 15/14, 1-2. 4 « Écoute ma prière, Yahvé, prête l‟oreille à mon cri, ne reste pas sourd à mes pleurs. Car je suis étranger chez toi, un passant comme tous mes pères… », Ps. 39/38, 13 et encore : « Etranger que je suis sur la terre, ne me cache pas tes commandements. », Ps. 119/118, 19.

2 qui réside avec vous sera pour vous comme un compatriote et tu l’aimeras comme toi -même, car vous avez été étrangers au pays d’Égypte » (Lv 19, 33-34). Ce qui étonne le plus, dans cette vision juive c’est que, de son côté, Yahvé, n’a pas seulement un regard bienveillant sur la condition de son peuple. Lui qui avait dit à Jacob : « N’aie pas peur de descendre en Égypte […] », Il ajoute : « C’est moi qui descendrai avec toi […] c’est moi aussi qui t’en ferai remonter… » (Gn 46, 3-4). Les rabbins ont toujours compris ce verset littéralement : c’est Dieu lui-même qui accompagne son peuple en exil. D’où la naissance d’un nouveau concept, celui de la Présence divine en exil (‘Chekhinta begalouta’) : Dieu se révèle comme Celui qui entend le cri du Peuple à l’étranger, même si ce cri ne Lui est pas adressé directement : « J’ai vu la misère de mon peuple qui est en Égypte. J’ai entendu son cri devant ses oppresseurs ; oui, je connais ses angoisses. Je suis descendu pour le délivrer de la main des Egyptiens et le faire monter de cette terre vers une terre plantureuse et vaste… » (Ex 3, 7-8). Évidemment cette idée de la Présence divine en exil se renouvelle partiellement dans la théologie de l’incarnation et la mission humaine du Fils de Dieu de certains textes fondamentaux du Nouveau Testament. Jésus est présenté comme un modèle de « sortie de soi pour les autres », ce que l’on appelle théologiquement la kénose ou abaissement. Pourquoi Dieu se serait-il fait étranger dans l’incarnation ? Dieu se fait étranger pour rencontrer l’homme, pour accueillir les étrangers de ce monde dans l’espace de la citoyenneté divine : « Ainsi donc, vous n’êtes plus des étrangers ni des hôtes ; vous êtes concitoyens des saints, vous êtes de la maison de Dieu » (Ep 2, 19). Pèlerins en quête de bonheur, on disait tout au début : être conscient de cette condition signifie faire expérience d’étrangeté. L’hospitalité semble toujours avoir affaire à l’«étranger» ou à l’«étrangeté», même si ces deux termes prennent des significations multiples, propres aussi bien que figurées (là où, par exemple, l’étrangeté représente la face cachée de notre identité). Il faudrait, donc, s’entendre d’abord sur ce que recouvre le terme d’étranger et voir par rapport à quoi et à qui l’on est étranger. Par étranger, on entend certainement extérieur au monde où l’on habite : extérieur à notre langue, à nos normes juridiques, à nos lois de cohabitation, à nos coutumes, à l’ordre même que l’on donne à nos droits, à nos devoirs et à nos interdictions. On peut se demander si l’étranger, qui fut l’ennemi dans les sociétés primitives (et peut l’être à nouveau dans nos sociétés), peut-il disparaître dans les sociétés modernes ? La possibilité d’une société sans étrangers a pu être rêvée à l’horizon de la religion ou de la morale mais se présente de nouveau aujourd’hui face à une intégration économique et politique planétaires. La question que nous venons de poser, peut être reformulée de manière plus positive : pourrons-nous vivre avec les autres, sans ostracisme mais aussi sans nivellement des différences ? Nous sommes orientés vers un concept de responsabilité mutuelle fondé sur la confiance et, en même temps, soucieux de ne pas éliminer la différence enrichissante, préalable requis pour une rencontre possible. C’est exactement dans ce contexte que se situe l’expression la plus pure de l’hospitalité.

2. Essai de définition de l’hospitalité Le foisonnement d’études et de recherches concernant l’hospitalité, surtout dans les dernières années, témoigne de son actualité et même de son caractère d’urgence. L’hospitalité est beaucoup plus que le sens de la cohabitation civile, beaucoup plus qu’un

3 simple acte de politesse ! Dans un contexte de conflits, parfois interminables et dramatiques, c’est par l’hospitalité que nous nous mettons sur les traces d’une véritable relation à autrui mais aussi à la création toute entière. L’hospitalité refuse toute assimilation dans une société où l’aspiration d’une communauté qui cherche à être reconnue dans sa différence procède, le plus souvent, d’une oppression subie dans le passé ou le présent. L’hospitalité, encore, respecte non seulement la revendication du dr oit à la différence mais plaide aussi pour un accueil des différences, en considérant ces dernières comme étant une source intarissable d’enrichissement. Aujourd’hui, on parle souvent de « multiculturalisme », terme qui signifie la coexistence de plusieurs cultures dans un même pays. Cette coexistence désormais permanente, faut-il le rappeler, n’est que très rarement le fruit d’un choix : elle est le plus souvent l’effet nécessaire et incontrôlable d’une évolution sociale. Or, autre fois, quand il fallait choisir entre des vacances en Inde ou dans un monastère bouddhiste au Tibet, entre un plat de dattes d’Irak et un plat de riz au carry indien pour le dîner, le multiculturalisme était surtout une question de disponibilités financières ou de goût pour l’exotique. Mais l’étranger vers qui on décide d’aller, comme autre fascinant qu’on apprécie loin de notre quotidien, quand il s’approche lui-même en frappant à notre porte, perd en attirance et déclenche des mécanismes d’autodéfense. En plus, dans un cadre d’interdépendances globales, la présence de l’autre, du divers dans notre espace de vie, relativise les valeurs éthiques que l’on considérait comme universelles. Ainsi, à côté d’une globalisation irréversible (amplifiée par la culture des médias), on assiste à des phénomènes opposés de repli identitaire : la reprise des mouvements nationalistes qui se traduit par une nouvelle vigueur des souverainetés nationales, est l’expression d’une éthique autoritaire. Dans ce contexte, la montée vraiment préoccupante du souci obsessionnel des identités s’accompagne paradoxalement d’une crise des identités (une faiblesse identitaire). Il y a donc une évolution importante dans la perception de l’étranger et, très souvent, aujourd’hui l’étrangeté est subie comme une malédiction, comme une inéluctable tragédie humaine. Certes, l’altérité, comme caractère de ce qui est « autre » et surtout comme reconnaissance de l’autre dans sa différence, reste un concept quelque peu ambigu : d’un côté elle ouvre à une fraternité possible (une communion librement choisie), de l’autre côté elle est à l’origine du rapport ami/ennemi et de la violence en général. L’étranger, figure de l’«autre » par excellence, nous rejoint partout, dans un contexte culturel marqué par la globalisation : il est présent dans nos pensées, dans nos gestes, dans notre ADN. Plus de 3000 ans d’histoire, de la vallée du Nil à la plaine babylonienne, pour arriver au monde gréco-romain qui a donné les catégories philosophico-culturelles de la codification des textes essentiels de la tradition judéo-chrétienne, tout nous permet de cerner le berceau culturel du récit type de l’hospitalité d’Abraham à Mamré (Gn 18, 1 -8). Ce parcours transculturel démontre que l’hospitalité est une grande conquête humaine qui caractérise le degré de civilisation d’un peuple ou d’une race5. Elle est un DEVOIR, « le plus sacré de tous », disait Platon en soulignant que l’on ne peut pas l’enfreindre sans encourir la punition des dieux. Cette hospitalité est aussi un ART, une attitude transmise par une attention bienveillante qui ne fait acception de personne, par la capacité de
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Ceci en dépit du fait que Jean-Jacques Rousseau aurait plutôt pensé que la société civile fut fondée quand l‟homme, ayant enclos un terrain dit : « ceci est à moi » (Cf. Rousseau, J-J., Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, Gallimard, 1995).

4 prendre et donner du temps, par un ensemble de gestes, parfois presque rituels (comme le petit verre de thé offert cinq, dix fois par jour, à chaque occasion de rencontre) et une générosité instinctive dont on a perdu, depuis longtemps, les traces en Occident. Certes, dans les cultures anciennes et classiques, dans les expressions littéraires aussi bien que dans leur concrétisation sociale, l’on constate néanmoins qu’il y a des degrés différents de la pratique hospitalière et que, parfois, cette pratique subit des restrictions quelques peu discriminatoires.

3. La pratique de l’hospitalité en contexte juif Dans le cadre des pratiques sociales au cœur du monde sémitique, il y a un saut de qualité dans cette pratique quand l’attitude de Dieu Lui-même devient une sorte de code moral de comportement pour les hommes. Evidemment, l’hospitalité n’est plus ici seulement la marque du raffinement d’une civilisation, s’exprimant par exemple dans la production littéraire, mais elle se sacralise. C’est particulièrement intéressant d’analyser les caractéristiques de cette sacralisation de l’hospitalité dans les trois grands monothéismes. Par exemple, dans la sensibilité juive, l’hospitalité reste une institution et un devoir moral que tous les rabbins jugeront plus importants que le don de la présence divine ellemême. Cette constatation est intimement liée à une considération théologique : la révélation biblique dans la compréhension juive est tout d’abord une éthique. Elle n’est pas de l’ordre d’un dévoilement, où l’on comprend « qui est Dieu », mais de l’ordre d’une action dans laquelle l’on découvre ce que « Dieu fait pour l’homme ». Cette image du Dieu qui agit est à la base de la «justice» biblique comme réseau de rapports qui favorisent la vie et la dignité de tous les êtres humains. Avec le Christ, cette nouvelle image du Dieu solidaire atteindra son apogée, ainsi que la nécessité pour les chrétiens d’être ouverts aux besoins des frères les plus petits, devenus désormais membres d’une même et unique famille de Dieu. Par le terme tsedaqah, vocable qui signifie aussi « droiture, vertu et équité », l’étymologie hébraïque indique davantage l’idée d’un devoir moral et légal qu’un simple élan de compassion. La tsedaqah, dans plusieurs textes rabbiniques, se traduit par « l’accueil des voyageurs ». Abraham et Job sont normalement cités en exemple comme modèles d’hospitalité et l’haggadah6 présente plusieurs légendes à cet égard : les portes de leurs maisons étaient ouvertes sur les quatre côtés (vers tous les points cardinaux) évitant aux pauvres, venant des régions les plus disparates, de tourner en rond autour de la maison d’accueil et exprimant justement une disponibilité inconditionnelle à l’accueil des étrangers. On raconte de Job qu’il y avait chez lui quarante tables toujours dressées pour les étrangers et douze pour les veuves ! C’est une illustration symbolique des moyens extraordinaires du juste éprouvé par Dieu et qui sera pourtant récompensé par sa fidélité indéfectible bien au-delà de ses énormes richesses de départ. Néanmoins, selon l’interprétation du Pirqé Avot7, Job fut puni car il fut moins attentionné qu’Abraham dans
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Littéralement « narration, récit », c‟est un florilège de textes liturgiques empruntés à différentes époques et différentes cultures mais plus particulièrement le texte qui est utilisé pour la célébration domestique de Pessah (la Paque), ainsi que le volume contenant ce rituel. 7 Le traité Avot, plus connu sous le nom de Pirqé Avot, Maximes des pères, est un recueil des sentences des sages d‟Israël qui succédèrent aux prophètes bibliques. Véritable œuvre d‟éthique et de sagesse, les Pirké Avot furent l‟objet

5 l’hospitalité qu’il offrait aux étrangers. Il resta à l’intérieur de sa demeure alors qu’Abraham était au seuil de sa tente, invitant ostensiblement les étrangers qui passaient près de chez lui, et partant même spontanément à leur rencontre8. Ce qu’il est encore intéressant de remarquer, c’est que l’hospitalité, comme impératif religieux juif (mitsvath), peut même remplacer d’autres devoirs religieux et peut faire, par exemple, office d’offrande quotidienne, surtout quand elle est prodiguée à un sage. Certains commentent cette référence en la situant au cœur de l’évolution des pratiques cultuelles juives au moment de la deuxième destruction du Temple de Jérusalem, quand « l’espace domestique en vient à se substituer à l’espace sacré. L’hospitalité est donc une pratique palliative – parmi d’autres, évidemment – de certains commandements devenus impraticables à la suite de la destruction du second Temple »9. 4. La pratique de l’hospitalité en contexte musulman Dans la tradition islamique il y a des fortes ressemblances avec ce qu’on vient de décrire relativement au monde juif. L’hospitalité, tout en étant une institution du droit coutumier des nomades, bien présente à toutes les époques en contexte sémitique, n’est pas intégrée au droit islamique et ne figure pas au nombre des termes techniques de ce dernier. La notion fondamentale à la base de la pratique de l’hospitalité est plutôt celle de «protection ou voisinage» (idjāra), où le véritable protecteur est Dieu et nul n’accorde la protection contre Son vouloir. Si l’on privilège le concept de protection divine à ce lui d’hospitalité humaine, dans un contexte islamique on préférera analogiquement parler de «proximité» plutôt que de «communion», à l’exemple d’un Dieu qui est plus proche (aqrab) de l’homme que sa veine jugulaire (« Certes, Nous avons créé l’Homme. Nous savons ce que lui suggère son âme. Nous sommes plus près de lui que sa veine jugulaire » : s. L, 16). Nous comprenons aussi que la souveraineté absolue de Dieu est le fondement de toute attitude humaine vis-à-vis de son semblable. Voilà que tout acte de charité, tout don, toute attention envers les nécessiteux découlent, une fois de plus, d’une exigence éthique de la foi plus que du caractère sacré de l’acte en soi. Al-Bukhārī, grand commentateur du Coran et de la Sunna10, nous fournit un détail fort intéressant : « L’hospitalité est pour trois jours ; toute prolongation devient charité ». Autrement dit, si l’acte hospitalier se déploie entre pairs, le geste charitable marque une
du plus intense travail de commentaire que connut la tradition juive. 8 « Quand le grand malheur s‟abattit sur Job, il s‟écria vers le Saint, béni soit -Il : Maître du monde, n‟ai-je pas nourri l‟affamé et donné à boire à l‟assoiffé, selon les mots : “Si j‟ai mangé seul mon pain, sans que l‟orphelin en ait eu sa part?” (Jb 31, 17). Et n‟ai -je pas vêtu ceux qui sont nus, selon le verset : “Sans qu‟il ait été réchauffé par la toison de mes agneaux” (ibid. 20). Le Saint, béni soit-Il, dit néanmoins à Job : Job, tu n‟as pas encore atteint la moitié de la mesure d‟Abraham. Toi, tu restes assis à l‟intérieur de ta maison et les voyageurs entrent chez toi. A qui a l‟habitude de manger du pain de blé, tu donnes du pain de blé ; à qui a l‟habitude de manger de la viande, tu donnes de la viande ; et à qui a l‟habitude de boire du vin, tu donnes du vin. Mais Abraham n‟agissait pas ainsi. Lui, il quittait sa demeure, il allait partout aux alentours et quand il trouvait des voyageurs, il les ramenait chez lui. Là, à qui n‟avait pas l‟habitude de manger du pain de blé, il donnait du pain de blé ; à qui n‟avait pas l‟habitude de manger de la viande, il donnait de la viande ; et à qui n‟avait pas l‟habitude de boire du vin, il donnait du vin. » ; Pirqé Avot de Rabbi Nathan – A, ch. VII, dans Smilévitch, E. (trad.), Leçon des Pères du monde, cit., p. 121. 9 Cf. Bornet, P., « Entre normes religieuses et impératifs éthiques », dans Montandon A. (dir.), Le livre de l’hospitalité, Paris, Bayard, 2004, p. 145. 10 Il est admis à l‟unanimité que l‟œuvre de l‟Imam al -Boukhari (810-870) est, dans le domaine de la littérature du hadith, la plus prisée de toutes les œuvres (7 275 Hadîth avec répétition et environ 2 230 sans répétition). Les exégètes musulmans, dans leur ensemble, ont été unanimes à affirmer que l‟ouvrage le plus authentique après le Livre d‟Allah (le Coran) ; Bokhari, Les Traditions islamiques (4v.), Paris, Maisonneuve, 1984.

6 profonde différence entre le donneur et le bénéficiaire qui est complètement dépendant du secours du premier ; voilà pourquoi l’acte charitable découle directement d’une exigence éthique de la foi ; et voilà pourquoi l’islam aurait tendance à parler davantage de « proximité » que de « communion » et à définir l’action croyante envers l’autre plus en termes d’acte charitable que d’attitude hospitalière. Notons, au passage, que les prescriptions coraniques concernant l’attitude vis-à-vis du voyageur (voir la Sourate XVII, 26 : « Et donne au proche ce qui lui est dû ainsi qu’au pauvre et au voyageur... »), qu’il faut protéger bien avant qu’accueillir comme hôte, font davantage allusion à des devoirs éthiques d’ordre social qu’à une véritable hospitalité théologale (où Dieu lui -même est impliqué en tant qu’hôte et non seulement comme fondement de toute attitude éthique vis-à-vis du nécessiteux). Il est intéressant de relever la grande mutation touchant la pratique de la charité en rapport avec l’hospitalité qui se produit à cette époque, justement, toujours considérées presque comme des synonymes. A partir du XVIe s. surtout, tandis que l’hospitalité étendue aux pauvres se laïcise, la charité s’en distingue irrémédiablement en perdant sa composante amicale, relationnelle dirions-nous aujourd’hui, au profit d’une action purement matérielle. Hospitalité et charité, chacune opérera progressivement dans un espace social spécifique. L’hospitalité, don du couvert et du gîte, est considérée comme une pratique intra-muros cessant aux grilles de la maison où les pauvres sont nourris des restes de la table des grands, alors que la charité et l’aumône, conçues en dehors de ces frontières, consistent essentiellement en dons d’argent11. Mais là où la gratuité est progressivement supplantée par le droit et elle risque de ne plus arriver à motiver au dépassement de ce dernier.

5. Gn 18 et les références coraniques : similitudes et différences Les chapitres 18 et 19 du livre de la Genèse, avec les trois grands cadres de l’apparition de Dieu à Abraham aux chênes de Mambré et l’annonce de la naissance d’Isaac, l’intercession d’Abraham en faveur de Sodome, l’histoire de Loth et de la destruction de Sodome, ont des échos dans le Coran, même si ce dernier est beaucoup plus sobre et lapidaire dans sa description12. Voici les textes en questions. Le récit de l’hospitalité à Mambré (Gn 18, 1-8) dans la traduction de la Bible de Jérusalem : Yahvé lui (Abraham) apparut au Chêne de Mambré, tandis qu’il était assis à l’entrée de la tente, au plus chaud du jour. 2Ayant levé les yeux, voilà qu’il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui ; dès qu’il les vit, il courut de l’entrée de la Tente à leur rencontre et se prosterna à terre. 3Il dit : « Monseigneur, je t’en prie, si j’ai trouvé grâce à tes yeux, veuille ne pas passer près de ton serviteur sans t’arrêter. 4Qu’on apporte un peu d’eau, vous vous laverez les pieds et vous vous étendrez sous l’arbre. 5Que j’aille chercher un morceau de pain et vous vous réconforterez le cœur avant d’aller plus loin ; c’est bien pour cela que vous êtes passés près de votre serviteur ! » Ils répondirent : « Fais donc comme tu as dit. » 6Abraham se hâta vers la tente auprès de Sara et dit : « Prends vite trois boisseaux de farine, de fleur de
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Cf. Gotman, A., Le sens de l´hospitalité. Essai sur les fondements sociaux de l´accueil de l´autre , Paris, P.U.F., coll. Le lien social, sociologie, anthropologie, 2000.
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Voici la liste des récurrences coraniques principales : on commence par la s. LI (dite al-Dhāriyāt « Celles qui vont »), 24-36 ; on continue par la s. XV (al-Hijr), 51-60 ; la troisième référence, particulièrement importante, vient de la s. XI (Hūd), 69-76 ; une dernière petite citation, va à la s. XXIX (al-‘Ankabût « L‟Araignée »), 31-32.

7 farine, pétris et fais des galettes. » 7Puis Abraham courut au troupeau et prit un veau tendre et bon ; il le donna au serviteur qui se hâta de le préparer. 8Il prit du caillé, du lait, le veau qu’il avait apprêté et plaça le tout devant eux ; il se tenait debout près d’eux, sous l’arbre, et ils mangèrent. Voilà les textes coraniques concernés13. On commence par la s. LI (dite al-Dhāriyāt « Celles qui vont »), 24-36 :
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Est-ce que t’est parvenu le récit des hôtes honorés d’Abraham ? 25Quand ils entrèrent chez lui, ils lui dirent : « Salut ! »14 et il répondit : « Salut ! [Vous êtes] des gens inconnus ! » 26Et il alla trouver sa femme et il apporta un veau gras. 27Il le leur présenta et dit : « Ne mangerez-vous point ? ». 28Il éprouvait devant eux une crainte. « N’aie pas peur ! », lui dirent-ils, et ils lui annoncèrent [la naissance d’]un fils sage. 29La femme d’Abraham se prit alors à crier ; elle se frappa le visage et dit : « Je suis une vieille femme stérile ! » 30 « Ainsi a parlé ton Seigneur! », reprirent-ils. « Il est Sage et l’Omniscient. » 31 « Quel objet vous amena, ô Envoyés ! (sic !) », demanda Abraham. 32 « Nous avons été envoyés contre un peuple de pécheurs », répliquèrent-ils, 33afin de lancer contre eux des blocs d’argile 34 marqués auprès de ton Seigneur, pour les Impies (musrif). 35Nous avons fait sortir ceux des croyants qui se trouvaient dans cette ville. 36Nous n'y avons trouvé qu'une demeure de Soumis à Dieu. La deuxième référence est tirée de la s. XV (al-Hijr15), 51-60 :
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Communique-leur [ce qui est dit] des hôtes d’Abraham 52quand, ayant pénétré auprès de lui, ils lui dirent : « Salut ! » – « Nous sommes par vous », répondit-il, « empli d’émoi ! » 53 « Ne sois pas ému! », reprirent-ils. « Nous t’annonçons un garçon plein de science (‘alîm). » 54 « M’annoncerez-vous cette bonne nouvelle bien que la vieillesse m’ait touché ? [Au nom] de quoi m’annoncerez-vous [cela] ? » 55 « Nous te l’annonçons au nom de la Vérité. Ne sois donc point parmi les Désespérés ! ». 56[Abraham] dit : « Qui donc désespère de la miséricorde de son Seigneur sinon les Egarés ? 57Quel est [par ailleurs] votre propos, Envoyés ? » 58 « Nous sommes dépêchés vers un peuple coupable 59[que nous exterminerons] à l’exception de la famille de Loth qu’en vérité nous allons certes sauver en entier, 60sauf sa femme, [car] le Seigneur a décidé qu’elle serait certes parmi ceux restés en arrière. » La troisième référence, particulièrement importante, vient de la s. XI (Hūd), 69-76 :
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Nos émissaires apportèrent la bonne nouvelle à Abraham et dirent : « Salut ! » Il répondit: « Salut! » et ne tarda pas à apporter un veau rôti. 70Ayant vu que leurs mains ne se portaient pas vers ce mets, il fut pris de suspicion et éprouva de la frayeur devant eux. « Ne crains rien ! », lui dirent-ils. « Nous sommes envoyés au peuple de Loth. ». 71La femme [d’Abraham] rit, tandis qu’il était assis, et Nous lui annonçâmes [la naissance d’] Isaac et, après Isaac, de Jacob. 72« Malheur à moi ! », s’écria-t-elle. « Enfanterai-je alors que je suis une vieille stérile
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Nous utilisons la version française de Blachère, R., Le Coran, Paris, Maisonneuve & Larose, 1966. Le terme employé par Régis Blachère, qui est d‟ailleurs également proposé par Jacques Berque , nous semble le plus approprié pour rendre le terme arabe salām, plus souvent traduit par « paix » ou par la formule complète « que la paix soit sur toi ». 15 Ce titre est tiré du verset 80 de la même sourate. Comme l‟explique Régis Blachère : « Al- Hijr n‟est pas l‟antique Petra, mais la Hégra de Ptolémée et la Egra de Pline, aujourd‟hui Madaïn Salih, à plusieurs journées au nord de Médine, sur la route menant en Syrie » (Blachère, R., Le Coran, cit., p. 290 note v.80).

8 et que mon époux que voici est un vieillard ? En vérité, ceci est certes chose étonnante ! » 73 « Ne t'étonne point de l’ordre de Dieu ! », lui répondirent-ils. « Que la miséricorde et les bénédictions d’Allah soient sur vous, ô gens de cette maison ! Celle-ci sera digne de louange et noble. » 74Quand l’effroi eu quitté Abraham et que la bonne nouvelle l’eut touché, il se mit à discuter avec Nous au sujet du peuple de Loth. 75En vérité, Abraham était certes longanime, humble et repentant. 76[Mais il lui fut répondu]: « Ô Abraham ! renonce à cela ! L’ordre de ton Seigneur est venu et un tourment impossible à détourner va toucher ton peuple. » Une dernière petite citation, que nous tirons de la s. XXIX (al-‘Ankabût « L’Araignée »), 3132 :
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Quand Nos émissaires vinrent à Abraham avec la bonne nouvelle, ils déclarèrent : « Nous allons faire périr la population de cette cité. La population de cette cité a été injuste. » 32 « Loth est dans cette ville », dit [Abraham]. « Nous savons bien qui s’y trouve », répondirent [les émissaires]. « Nous sauverons certes, lui et sa famille, sauf sa femme qui sera parmi ceux restés en arrière ». Le récit du Coran est, sur plus d’un point, très proche de celui de la Bible. La trame, par exemple, est presque identique et les récits coïncident parfois dans le détail16. Mais si les similitudes sont indéniables, les différences entre les deux versions n’en sont pas moins évidentes. Les exemples illustrant la sobriété et la linéarité du style coranique par rapport au style biblique seraient multiples : on ne mentionne pas directement le nom du peuple coupable qui sera bientôt détruit ; il n’y a aucune liaison entre la circoncision du patriarche et la scène de l’hospitalité de Mambré ; Sara est toujours seulement identifiée comme « la femme d’Abraham» ; le Coran, d’ailleurs, ne précise ni le nombre ni l’identité des visiteurs du patriarche. De plus, le récit des sourates que nous venons de mentionner ne localise pas l’événement et la mise en scène est très statique (il n’y a que deux petits déplacements : celui des messagers qui pénètrent dans l’habitation d’Abraham, s. XV, 52 et s. LI, 25, et celui du patriarche lui-même quand il s’absente pour revenir avec un veau rôti, s. XI, 69). Il n’y a pas de description des préparatifs du repas hospitalier ; les mets se réduisent justement au veau rôti, sans les galettes ; malgré une velléité dans ce sens, pas non plus de scène d’intercession : ce serait vouloir infléchir la volonté du Seigneur. Abraham se fait vite rabrouer… À l’inverse de ce qu’il fait dans la Bible, il n’insiste pas, se soumet : c’est le modèle du muslim, du soumis, figure d’un monothéisme originel d’avant le judaïsme et le christianisme17. Pourtant, l’économie de détails descriptifs et la simplicité du langage dans le récit coranique ne sont pas forcément au détriment de la force du message. Certes, il est indéniable que la présence divine dans le Coran prend des caractéristiques différentes de celle décrite dans le récit biblique : Dieu n’apparaît jamais sur la scène mais envoie ses émissaires ; il s’exprime, dans le monde des hommes, par des ordres péremptoires qui
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Les grands commentateurs du Coran, tels Al Tabarī et Al-Ya„qūbī, reprennent presque intégralement des passages de la tradition talmudique en se limitant à de très courtes explications ou adaptations à la sensibilité islamique qui parfois sont de simples accentuations d‟éléments déjà propres à la tradition juive. 17 C‟est ce que souligne E. Platti, « L‟Islam, “la religion d‟Abraham” », Le Monde de la Bible, n°115, p. 58 et n°140, p. 39. Nous reviendrons sur la question du plaidoyer d‟Abraham en faveur de Sodome et surtout de son neveu Loth qui y habitait.

9 n’admettent pas de répliques18. Dans le récit biblique, le personnage divin connaît lui aussi un débat intérieur19: rien de tel ne transparaît dans la narration du Coran. Le Dieu coranique fait ce qu’il veut, personne ne peut rien contre ce qu’il a décidé ; il réalise toujours ce qu’il entend réaliser. Il n’a de comptes à rendre à personne alors que les hommes auront à répondre de leurs actions (s. XXI, 23). Cette grandeur de Dieu, sa toutepuissance, font penser que l’affirmation des « droits de Dieu » se fait presque inévitablement au détriment des « droits de l’homme ». Mais ce Dieu inconnaissable et incompréhensible, n’est-il pas, en conséquence, trop éloigné des hommes pour leur être accessible et pour stimuler leur disponibilité hospitalière ?

6. La sacralisation de l’acte hospitalier Même là où l’hospitalité est un impératif religieux, un acte éthique humain en imitation de ce que Dieu fait pour les hommes, on n’explique pas encore la dimension sacrée et quelque peu mystérieuse de l’acte hospitalier, surtout au cœur de sociétés de type traditionnel et encore solidement structurées par la référence religieuse, en l’occurrence islamique, comme en Turquie, par exemple. Cela nous rappelle la lettre aux Hébreux : « N’oubliez pas l’hospitalité, car, grâce à elle, certains, sans le savoir, ont accueilli des anges » (13, 2), mais il s’agit, en réalité, d’un acquis commun à nombre de traditions religieuses, ce qu’on pourrait appeler la « dimension théologale » de l’hospitalité. En effet, l’homme qui accueille « l’hôte sacré » est lui-même élevé à la hauteur de la gratuité divine. En outre, on ne choisit pas d’accueillir mais l’autre vient à notre rencontre en nous arrachant à notre repli pour nous rendre, de ce fait, plus humain. Mais pourquoi faudrait-il aller jusqu’à voir, dans le pèlerin accueilli, dans l’étranger de passage, dans le démuni qui frappe à ma porte, une présence plus que humaine ? Une chose est de dire que l’hospitalité exprime le souci propre à l’homme qui se déplace, d’établir des rapports, de créer des liens avec l’autre, d’exorciser ainsi la peur naturelle de l’inconnu qui prend les traits de l’étranger ; une autre est de constater que chaque religion, consciemment ou inconsciemment, est au fond une pratique théorique et symbolique de l’hospitalité du divin au sens du génitif subjectif et objectif, c’est -à-dire du double sens du terme « hôte ». En d’autres termes, nous sommes en présence des dieux qui, à la fois, donnent et reçoivent l’hospitalité (double sens que j’ai voulu garder dans le titre de mon ouvrage : « Dieu hôte »). Voilà pourquoi le passage de l’étranger est perçu comme un don reçu, inattendu mais pourtant bien plus que le simple fruit d’un hasard. L’hospitalité, en effet, pose d’une manière complexe le problème des rapports entre les hommes et les dieux : si tous les savants sont unanimes à présenter l’acte hospitalier comme un impératif religieux cautionné par les dieux, il faut toutefois rester prudent sur l’idée que, dans la perspective des traditions littéraires et religieuses anciennes, l’on puisse toujours considérer la pratique de l’hospitalité comme dépassant le simple rapport entre
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Dans la sourate XI, l‟expression « Ordre divin » est répétée trois fois en quelques lignes (s. XI, 73. 76. 82) et l‟annonce de la naissance d‟un fils à Abraham aussi bien que la décision de détruire Sodome sont en effet de véritables ordres plus que des annonces (Ska, J.-L., p. 76). Dieu coupe court à toute tentative d‟intercession « Ô Abraham ! renonce à cela ! L‟ordre de ton Seigneur est venu et un tourment impossible à détourner va toucher ton peuple. » (s. XI, 76). 19 Par exemple, Dieu dans Gn 18, 17-21 se demande s‟il doit révéler ou non à Abraham son projet de châtiment des habitants de la ville de Sodome, puis il descendra lui-même à Sodome pour s‟assurer que les nouvelles concernant les habitants de la ville correspondent au vrai et, donc, avant de formuler le jugement définitif.

10 humains. Finalement, l’hospitalité est-elle un moyen de communication véritable entre le monde divin et le monde humain ou, au contraire, le signe d’un clivage entre eux ? Dans notre recherche, la question reste ouverte, bien que certaines perspectives, telle que la perspective islamique, exclut ouvertement la possibilité d’une communication entre les deux mondes. Néanmoins, la motivation fondamentale de l’acte hospitalier reste traditionnellement religieuse, non seulement comme devoir sacré (nous avons aussi constaté que parfois, entre les religions, les lois de l’hospitalité sont abolies, et c’est alors le rejet qui devient sacré !) mais aussi parce que l’étranger mystérieux participe de certains attributs de Dieu ou est un messager de Dieu. Une dernière considération, sur un sujet de très grande actualité : la progressive institutionnalisation de l’hospitalité ouvrant à l’hospitalisation, est, comme le dit quelqu’un20, l’inversion radicale de l’esprit originaire de l’acte de l’accueil sacré (la métamorphose du prochain en un client des services humanitaires) ? Deux facteurs en particulier auraient contribué à beaucoup affaiblir le sens hospitalier en Occident : le remplacement de l’hospitalité privée par l’hospitalité publique 21 et l’avènement de la « civilité » et, avec elle, celui de l’homme seul plus soucieux de distance sociale que d’intégration22. Si la première réaction à une plus grande institutionnalisation de la pratique hospitalière est indéniablement un affaiblissement de l’ouverture indiv iduelle au devoir de l’accueil, l’institutionnalisation de l’hospitalité23 ne peut ni remplacer, ni définitivement abolir la pratique de l’ancienne vertu de l’accueil du nécessiteux. En conclusion, peut-on parler, dans l’histoire, d’un déclin irréversible du sens hospitalier suite à une perte de la pureté originelle du rite d’accueil dans sa sacralité ? L’affirmation serait probablement trop hâtive et quelque peu superficielle. Tout d’abord, la société dans son ensemble continue à percevoir l’accueil des pauvres aussi d’un point de vue moral et religieux, celui de la charité chrétienne. L’alliance du sel24, la tessera hospitalis
20 21

Cf. Illich, I., La perte des sens, Paris, Fayard, 2004. L‟hospitalité publique désigne ici ce qu‟à la fin du XIXe s. on appelait la « question sociale », soit la prise en charge d‟un malheur structurel et non pas accidentel, qui ne peut plus être laissé à la bonne volonté des uns et des autres, mais doit être prévu, anticipé et traité rationnellement. 22 Voir Gotman, A., Le sens de l´hospitalité. Essai sur les fondements sociaux de l´accueil de l´autre , cit.. 23 C‟est l‟Eglise qui a ouvert le chemin de l‟institutionnalisation de l‟hospitalité : le Concile de Nicée, en 325, impose pour la première fois officiellement à toutes les villes l‟édification d‟hospices distincts pour les étrangers et les pèlerins, pour les malades et pour les pauvres ; ce même Concile confie officiellement aux moines le ministère de l‟hospitalité institutionnalisée. Par la suite, l‟Eglise ne sera plus la seule à créer ces structures: l‟hospitalité plus ou moins institutionnelle devient un phénomène très répandu au cœur de la société médiévale. Les confréries de métiers consacrent une partie de leurs réserves financières à créer des hôpitaux aussi bien qu‟à fonder pour leurs membres des lieux de soins dans des établissements déjà existants. Les pouvoirs civils ne restent pas indifférents non plus et multiplient les donations et procèdent à des fondations.
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Le sel donne du goût aux aliments, ou il en améliore le goût. Ceci est très bien compris par celui auquel les médecins interdisent de manger du sel — la nourriture n‟a plus aucune saveur pour lui. Le sel conserve aussi les aliments. L‟Ancien Testament parle de "l‟alliance du sel" (Nombres 18, 19 : « Ainsi je vous donne tout ce que les Israélites me présentent comme offrandes sacrées ; ce sera pour toujours votre part, à toi, à tes fils et à tes filles, en vertu de l'alliance irrévocable que j‟ai conclue avec toi et tes descendants. » ; cfr. Lév 2.13 : « On doit déposer du sel sur chaque offrande végétale. Jamais on ne négligera d‟en mettre, car le sel symbolise l‟alliance conclue par Dieu avec vous. C‟est pourquoi une offrande de sel sera jointe à tout sacrifice).
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Le levain et le miel (de fruit, voir la note sur Ex 3.8), par la fermentation qu'ils produisent, sont contraires à la pureté de l'offrande. De plus ils évoquent des offrandes du culte p aïen. Et c‟est dans cette alliance que Dieu a donné la royauté

11 partagée25, sont remplacées par le paiement d’un service. La réciprocité est d’un autre ordre. En même temps, comment ne pas saluer la richesse d’initiatives charitables totalement gratuites qui continuent à se multiplier dans le monde de l’assistance contemporaine ? Faut-il alors opposer une hospitalité charitable, gratuite, issue de l’hospitium privatum, telle qu’elle a été forgée dans les milieux antiques, à une hôtellerie payante ? Au cours des siècles, un clivage par l’argent s’est instauré, et l’hospitalité, au sens propre, n’existe qu’aux portes des lieux charitables. Probablement, peut -on continuer à parler de formes nouvelles d’hospitalité, là où, à l’assistance efficace institutionnalisée, on donne un « supplément d’âme » en termes de relations humaines et de dignité reconnue. Voilà l’action charitable qui ne se repose jamais, qui est toujours requise non seulement pour aller au-delà du droit mais aussi pour le précéder, au risque même de tomber sous les coups de la loi ! Finalement, le fait que l’hospitalité, dans la tradition chrétienne aussi bien que dans d’autres traditions religieuses, représente et très fréquemment engage le divin, n’éliminera jamais le «risque de l’accueil» : on le sait, tout hôte accueillant peut devenir otage de l’hôte accueilli et l’hôte est un ennemi potentiel du simple fait d’être autre26. Mais il ne faut pas oublier non plus que, comme le rappelait Jean Daniélou : « on peut dire que la civilisation a franchi un pas décisif, et peut être son pas décisif, le jour où l’étranger, d’ennemi est devenu hôte, c’est-à-dire le jour où la communauté humaine a été créée »27.

"pour toujours" à David et à ses descendants (2e livre des Chroniques, 13, 5). Si nous ajoutons cet apport de l‟Ancien Testament à la pensée de Matthieu, la signification de ce verset, "Vous êtes le sel de la terre" devient : plus votre "salinité" est grande, plus vous êtes l‟alliance entre Dieu et les humains. Partager le pain et le sel, est un geste symbolique qui préfigure la réconciliation au-delà des différends religieux et culturels. Le sel, au contraire du levain, conserve et purifie et souligne que l’alliance est perpétuelle. 25 Le caractère perpétuel de l‟acte hospitalier était scellé, dans l‟ancienne Rome aussi comme en Grèce, par une « tessère hospitalière », un petit morceau d‟ivoire, d‟os, de céramique, de bronze ou même de bois en forme généralement de poisson ou d‟une tête de bélier ou encore de mains entrelacées, sur lequel on écrivait les noms de l‟hôte actif (accueillant) et de l‟hôte passif (accueilli), le premier au -dessus de l‟autre, partagé en deux fragments dans le sens de la hauteur de telle sorte que, sur chacun d‟eux, se trouvait soit la première soit la dernière partie des deux noms. Cette tessère permettait à l‟hôte et au visiteur qui en étaient détenteurs de s‟identifier et de vérifier, en les réunissant, la réalité d‟un lien d‟hospitalité. 26 Des simples considérations étymologiques nous le rappellent. Hospes a, en effet, une étrange parenté avec hostis (« l‟ennemi »), ce qui donne en français « hostile ». A l‟origine des deux mots, hospes et hostis, on trouve le verbe hostire (« traiter d‟égal à égal », ou « compenser », ou encore « payer de retour »). Le verbe a donné hostimentum (« compensation »), hostia (« la victime destinée à compenser la colère des dieux »), d‟où l‟hostie du sacrement eucharistique et hostis (« l‟ennemi »). En outre, la commune racine verbale est à la base de l‟ambiguïté, déjà évoquée, du terme hôte en français aussi bien qu‟en italien : il signifie à la fois celui qui est reçu est celui qui accueille. Au cours de l‟histoire, hostis et hospes se sont éloignés l‟un de l‟autre pour se rapprocher successivement. Mais il ne faut pas oublier non plus que l‟hostis n‟est pas l‟ennemi privé mais l‟ennemi public. Enfin, on retrouve les mêmes ambiguïtés étymologiques du latin aussi en grec où le même mot xenos signifie à la fois « hôte » et « étranger » ou, plus précisément « de l‟extérieur » et « insolite ». 27 Daniélou, J., « Pour une théologie de l‟hospitalité », in La Vie Spirituelle, 85 (1951), p. 340.

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