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Tolerncia e intolerncia em Rousseau

Thomaz Kawauche * So raros os estudos sistemticos acerca da tolerncia na obra de Jean-Jacques Rousseau.1 Em geral, esse assunto abordado pelos comentadores que [127/128] tratam da religio, particularmente nas anlises sobre a religio civil.2 O artigo aqui apresentado tem como objetivo contribuir para a sistematizao do tema na obra, levando-se em conta no apenas o captulo Da religio civil, no Contrato social, mas tambm, com mesmo peso, a Profisso de f do vigrio saboiano, no livro IV do Emlio, sob a temtica da religio natural. Na anlise que segue, sero considerados tambm os comentrios sobre o assunto escritos pelo prprio Rousseau em diversos momentos de sua obra, sobretudo na Carta a Voltaire sobre a Providncia, na Carta a Christophe de Beaumont e nas Cartas escritas da montanha. Sou extremamente grato a Jos Oscar de Almeida Marques e Maria Ceclia Pedreira de Almeida pelas crticas e sugestes que ajudaram na melhoria do texto. As citaes fazem referncia aos 5 volumes das Oeuvres Compltes de Jean-Jacques Rousseau (Paris: Gallimard, 1959-1995, Col. Bibliothque de la Pliade), e, ainda que as tradues dos textos de Rousseau aqui apresentados sejam de minha responsabilidade, indiquei tambm as pginas das tradues j publicadas por editoras brasileiras.3

* Doutorando pelo Departamento de Filosofia da USP e membro da comisso editorial dos Cadernos de tica e Filosofia Poltica. Bolsista da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo FAPESP. E-mail: kawauche@gmail.com [Os nmeros entre colchetes em negrito indicam as pginas do artigo na verso publicada.] 1 Podemos citar a conferncia do editor da Correspondance Complte de J.-J. Rousseau: LEIGH, R.A. Rousseau and the Problem of Tolerance in the Eighteenth Century: a lecture delivered in the Taylor Institute. Oxford: Clarendon Press, 1979. H tambm o livro de atas do colquio realizado em Amsterdam no ano de 1978 no qual participaram, entre outros, Roland Desn, Robert Mauzi e Ren Pomeau: Voltaire, Rousseau et la tolrance. Amsterdam: Presses Universitaires de Lille, 1980. Em alemo, h um trabalho que aborda a tolerncia a partir da relao entre direito natural e religio natural: ZURBUCHEN, Simone. Naturrecht und natrliche Religion. Zur Geschichte des Toleranzproblems von Samuel Pufendorf bis Jean-Jacques Rousseau. Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 1991. No Brasil, temos uma dissertao de mestrado que trata do tema a partir das Cartas escritas da montanha: PISSARRA, Maria Constana Peres. Religio civil e intolerncia: uma anlise das Lettres crites de la montagne. Dissertao (Mestrado em Filosofia). So Paulo: PUC-SP, 1988. Mais recente a tese de doutorado que trata do problema da fundamentao da moral em Rousseau, e que acaba tambm abordando o tema da tolerncia: SILVA, Genildo Ferreira da. Rousseau e a fundamentao da moral: entre razo e religio. Tese (Doutorado em Filosofia). Campinas: IFCHUnicamp, 2004. 2 A referncia mais importante o clssico: MASSON, Pierre-Maurice. La religion de Jean-Jacques Rousseau. Paris: Hachette, 1916. Uma contribuio importante foi dada recentemente com o livro: WATERLOT, Ghislain. Rousseau: religion et politique. Paris: PUF, 2004 (cf. seo Le problme de la tolrance, p. 100-107). 3 A referncia s Oeuvres Compltes (O.C.) feita da seguinte maneira: indica-se o volume da Pliade, seguido do ttulo da obra de Rousseau em francs e da localizao da passagem citada na obra (livro,

KAWAUCHE, Thomaz. Tolerncia e intolerncia em Rousseau. In: SANTOS, Antnio Carlos dos (Org.). O outro como problema: o surgimento da tolerncia na modernidade. So Paulo: Alameda, 2010. p. 125-166.

[128/129] Cassirer, em seu clssico A filosofia do Iluminismo, afirma que a idia de tolerncia assume, entre os principais autores do sculo XVIII, o sentido positivo de um princpio de liberdade de crena e de conscincia,4 o que no deixa de ser notvel, uma vez que eram mais comuns os sentidos negativos de sofrer e suportar um mal (Dictionnaire de Furetire5), ou de condescendncia e no impedimento (Dictionnaire de Trvoux6), que ainda hoje esto associados ao uso vulgar da terminologia. No caso de Rousseau, a afirmao de Cassirer funciona; porm, com algumas ressalvas, uma vez que o vocabulrio referente idia de tolerncia na obra do Cidado de Genebra no deixa de apresentar, por vezes, sentidos negativos: o verbo tolerar utilizado em alguns momentos para se referir [129/130] a coisas que devem ser suportadas ou no condenadas,7 e o adjetivo tolervel pode designar em certos casos algo que s se aceita com condescendncia.8

captulo, carta etc.), indicando-se ainda a paginao da Pliade e a paginao da traduo brasileira entre parnteses (quando houver). 4 V-se, pois, que se desconhece, que se interpreta de modo totalmente errneo a tolerncia cuja necessidade proclamada pela filosofia iluminista, atribuindo-lhe um sentido puramente negativo. A tolerncia uma outra coisa muito diversa da recomendao de uma atitude lassa e indiferente a respeito das questes religiosas. Somente em alguns pensadores insignificantes, de ltima ordem, possvel encontrar uma forma de defesa da tolerncia que se resolve num indiferentismo puro e simples. No conjunto, a tendncia inversa a que predomina: o princpio de liberdade de crena e de conscincia a expresso de uma nova fora religiosa positiva que, para o Sculo das Luzes, realmente determinante e caracterstica. CASSIRER, Ernst. A filosofia do Iluminismo. Trad. lvaro Cabral. Campinas: Ed. Unicamp, 1992, p. 224-225. 5 Tolervel: O que se pode suportar. Tolerncia: Pacincia pela qual se sofre, se dissimula alguma coisa. Cf. Dictionnaire universel de Antoine Furetire (1690). 6 Tolervel: O que se pode tolerar. Tolerncia: Condescendncia que faz com que no se impea certas coisas, ainda que se tenha o conhecimento delas e o poder para impedi-las. Cf. Dictionnaire universel de Trvoux (6 ed., 1771). 7 Com sentido de suportar um mal: A amizade fez-me suportar vossos erros enquanto uma sombra de esperana podia aliment-los, mas como tolerar uma v constncia que a honra e a razo condenam e que, no podendo mais causar seno infelicidade e sofrimento, merece apenas o nome de obstinao? O.C. II, Julie ou La nouvelle Hlose, III, 1, p. 307 (trad. bras. p. 274). Com sentido de absteno: Os vcios tolerados numa casa no reinam sozinhos, deixai germinar um, mil se apresentaro. O.C. II, Julie ou La nouvelle Hlose, IV, 10, p. 461 (trad. bras. p. 402). H tambm o sentido de no admitir, porm, sem implicao moral: Os instrumentos desejariam seguir o compasso, mas como o canto no tolera nenhum constrangimento, ouvir-se-ia, freqentemente, nas mesmas passagens, os atores e a orquestra contrariando-se e obstaculizando-se mutuamente. O.C. V, Lettre sur la musique franaise, p. 296 (Carta sobre a msica francesa. Trad. Daniela de Ftima Garcia e Jos Oscar de A. Marques. Campinas: IFCH-Unicamp, 2005, Col. Textos Didticos n. 58, p. 12). 8 Aps a publicao do Filho natural, ele [Diderot] me enviou um exemplar, que eu li com o interesse e a ateno que se presta s obras de um amigo. Ao ler a espcie de Potica em dilogo que h junto, fiquei surpreso e at mesmo um pouco entristecido de encontrar ali, entre vrias coisas desagradveis mas tolerveis contra os solitrios, essa atroz e dura sentena sem nenhuma atenuao: s o mau vive solitrio. O.C. I, Les Confessions, IX, p. 455.

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De qualquer maneira, tais ocorrncias no invalidam a hiptese de Cassirer, que se verifica na maioria das vezes que Rousseau utiliza as palavras tolerncia e tolerante, bem como suas formas opostas intolerncia e intolerante. Em geral, o uso desse vocabulrio indica a preocupao de Jean-Jacques com o problema da conservao da sociedade, haja vista a referncia freqente questo do convvio entre os homens, seja na relao particular de Rousseau com seus perseguidores,9 seja na relao geral que se estabelece entre os membros da sociedade, como veremos nas passagens analisadas neste artigo. [130/131] Evidentemente, o tema da tolerncia em Rousseau evoca necessariamente questes ligadas religio, pois, em conformidade com as idias correntes no sculo XVIII, nosso autor compartilha da opinio segundo a qual se assume que a crena dos homens determina sua moral, e que das idias que tm sobre a vida futura depende sua conduta nesta.10 Ou seja, para Rousseau a tolerncia e a intolerncia dizem respeito religio na exata medida em que a moral determinada pelas crenas religiosas (que, para os religiosos, valem como verdades absolutas). De fato, na famosa carta a Voltaire de 18 de agosto de 1756, Jean-Jacques apresenta sua definio de intolerante baseado na relao entre crena e moral: chamo de intolerante por princpio todo homem que imagina que no se pode ser um homem de bem sem crer em tudo o que ele cr, e condena impiedosamente aqueles que no pensam como ele.11 Por contraposio, a tolerncia implica em uma aceitao da diversidade de crenas, o que se verifica na seguinte afirmao acerca da posio do Estado perante as religies, encontrada no captulo sobre a religio civil ao final do Contrato social: Ora, importa ao Estado que cada cidado tenha uma religio que o faa amar seus deveres. Mas os dogmas dessa religio no interessam ao Estado nem a seus membros, a no ser na medida em que dizem respeito moral e aos deveres que aquele que a professa obrigado a cumprir em relao a outrem. Quanto ao mais, cada um pode ter [131/132] as opinies que lhe agradar, sem que o soberano precise conhec-las, pois, como sua competncia no chega ao outro mundo, no de sua conta o destino dos sditos na vida por vir, contanto que sejam bons cidados nesta.12

Rousseau se considerava perseguido tanto pelo partido ateu quanto pelo partido religioso, e associava a intolerncia de seus perseguidores ao fanatismo que assumiam em suas posies: o fanatismo ateu e o fanatismo devoto, que se tocam pela intolerncia comum, podem mesmo se associar como fizeram na China, e como fazem contra mim. O.C. I, Les Confessions, XI, p. 567. Essa uma afirmao importante, pois ela indica que, para Rousseau, a intolerncia no se limita intolerncia religiosa. De fato, nos Dilogos nosso autor se refere, de maneira geral, ao intolerante esprito de partido e tambm intolerncia filosfica (cf. O.C. I, Rousseau juge de Jean-Jacques: Dialogues, I, p. 689; II, p. 890). 10 O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 973 (trad. bras. p. 84). 11 O.C. IV, Lettre Voltaire, p. 1073 (trad. bras. p. 177-178). 12 O.C. III, Du contrat social, p. 468 (trad. bras. p. 240-241).

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Contudo, essa passagem no nos autoriza a afirmar qualquer tipo de absteno ou indulgncia do soberano em relao s religies nocivas, como pode parecer ao leitor apressado: no se trata de tolerantismo, pois a tolerncia em Rousseau no se confunde com indiferena teolgica ou aceitao irrestrita dos outros cultos, como se tolerar fosse o mesmo que ser condescendente em matria de religio; muito pelo contrrio, o Estado tolerante no deixa de excluir certas doutrinas, de tal modo que a tolerncia se apresenta nos textos de Rousseau no como aceitao absoluta das diversas religies, mas to-somente como uma condio necessria para a manuteno da unidade do corpo poltico.13 E isso est em completo acordo com o pensamento poltico de nosso autor, que no coloca em questo as doutrinas em si mesmas, mas a necessidade de que cada cidado promova a coeso do corpo poltico sendo tolerante em relao s crenas alheias, uma vez que a intolerncia seja ela civil ou teolgica apresenta o efeito nocivo de favorecer o surgimento de partidos e, por conseguinte, o enfraquecimento dos vnculos sociais. [132/133] O que Rousseau coloca em questo o perigo de um estado de guerra motivado por diferenas de religio. Na Profisso de f do vigrio saboiano encontramos o vigrio atribuindo as causas dos conflitos entre os homens diversidade de dogmas particulares: [...] Longe de esclarecer as noes do grande Ser, vejo que os dogmas particulares os confundem; longe de enobrec-los, os aviltam; aos mistrios inconcebveis que o cercam acrescentam contradies absurdas; tornam o homem orgulhoso, intolerante e cruel; em vez de estabelecer a paz na terra, trazem o ferro e o fogo. Eu me pergunto para que serve tudo isso, sem saber me responder. Vejo nisso apenas os crimes dos homens e as misrias do gnero humano.14 No por acaso, pois, que a associao entre intolerncia e estado de guerra esteja implicada nos textos analisados. Rousseau, no Manuscrito de Genebra, refere-se a Hobbes ao descrever uma sociedade de intolerantes, na qual cada um inspecionasse as crenas dos outros, o que resultaria em um cenrio de perseguio de todos contra todos: Uma vez que eles [os intolerantes] inspecionam a f uns dos outros, tornam-se inimigos, ora perseguidos, ora perseguidores, cada um sobre todos e todos sobre cada um. O intolerante o homem de Hobbes; a intolerncia a guerra da
Nas Cartas escritas da montanha, Rousseau afirma com bastante clareza essa especificidade da interveno do governo nos assuntos de religio: Distingo na religio duas partes, alm da forma de culto que apenas um cerimonial. Essas duas partes so o dogma e a moral. [...] Quanto parte da religio que diz respeito moral, quer dizer, justia, ao bem pblico, obedincia s leis naturais e positivas, s virtudes sociais e a todos os deveres do homem e do cidado, cabe ao governo conhecla. Apenas nesse ponto a religio entra diretamente sob sua jurisdio, devendo ele banir no o erro, do qual no o juiz, mas todo sentimento nocivo que tende a romper o liame social. O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 694-695 (trad. bras. p. 156-157). 14 O.C. IV, mile, p. 607-608 (trad. bras. p. 419).
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humanidade. A sociedade dos intolerantes semelhante quela dos demnios: eles s concordam em se atormentar.15 [133/134] Voltando Profisso de f, encontramos uma referncia ao dogma cruel da intolerncia que tambm nos ajuda a perceber essa associao: esse dogma horrvel que arma os homens uns contra os outros e os torna todos inimigos do gnero humano. A distino entre a tolerncia civil e a tolerncia teolgica pueril e v. Essas duas tolerncias so inseparveis e no podemos admitir uma sem a outra. Os prprios anjos no viveriam em paz com homens que os vissem como inimigos de Deus.16 Assim, a guerra dita religiosa nada mais seno a expresso civil da intolerncia teolgica. Por contraposio, segue a hiptese de que a tolerncia civil e a teolgica so inseparveis. Bossuet, no sculo anterior, j havia se referido tolerncia civil como mscara da tolerncia eclesistica.17 O que Rousseau faz recolocar a questo em termos de um entrelaamento das esferas da poltica e da religio: para o Cidado de Genebra, a tolerncia civil e, ao mesmo tempo, teolgica. Da mesma forma, a intolerncia tambm civil (pelo fato de apresentar efeitos sociais) e teolgica (por seu princpio, originalmente religioso). o que afirma Rousseau na seguinte passagem do Contrato: Na minha opinio, aqueles que distinguem a intolerncia civil da intolerncia teolgica se enganam. Essas duas intolerncias so inseparveis. impossvel viver em paz com pessoas que acreditamos estar condenadas; am-las seria odiar Deus que as puniu; absolutamente necessrio que sejam reconduzidas ou martirizadas. Em [134/135] todos os lugares onde a intolerncia teolgica admitida, impossvel que ela no tenha algum efeito civil [...].18 Perceba-se que justamente por ser civil e teolgica, a intolerncia no se limita s questes teolgicas: o intolerante no age como tal apenas em matria de doutrinas da Igreja,
O.C. III, Du contrat social (Premire version), p. 341. O.C. IV, mile, IV, p. 628 (trad. bras. p. 442). 17 Cf. MARKOVITS, Francine. Entre crer e saber. In: SAHEL, Claude (Org.). A tolerncia: por um humanismo hertico. Trad. Paulo Neves. Porto Alegre: L&PM, 1993, p. 115. 18 O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 469 (trad. bras. p. 241). Com uma tal afirmao, Rousseau se distingue de Diderot em seu verbete Intolerncia na Enciclopdia. Nesse texto, Diderot define a intolerncia como paixo feroz que faz odiar e perseguir os que se encontram no erro. Porm, ele defende uma distino entre intolerncia eclesistica e intolerncia civil, associando a intolerncia eclesistica posio passiva dos mrtires da Igreja (que eram perseguidos por considerarem falsas as outras religies), e a intolerncia civil posio ativa dos perseguidores de hereges (que impunham com violncia sua teologia e seu culto), de modo que apenas a intolerncia civil apresentaria efeitos reais sobre a sociedade: A intolerncia eclesistica consiste em considerar falsa toda religio que no seja aquela que professamos, e proclamar a verdade sobre os telhados, sem nenhum medo ou pudor, mesmo sob o risco de perder a vida. No se tratar neste artigo de tal herosmo que fez tantos mrtires em todos os sculos da Igreja. A intolerncia civil consiste em romper todo comrcio e perseguir, por meios violentos de todo tipo, aqueles que possuem uma maneira de pensar sobre Deus e sobre seu culto diferente da nossa. DIDEROT, Denis. Intolrance. In: Oeuvres Compltes, t. VII, Encyclopdie III (D-L). Paris: Hermann, 1976, p. 541.
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podendo ser tambm um perseguidor em sentido mais geral. De fato, nas Confisses Rousseau se refere intolerncia tanto do fanatismo ateu quanto do fanatismo devoto,19 e nos Dilogos ele menciona no apenas a intolerncia filosfica,20 mas tambm, num contexto bastante geral, o intolerante esprito de partido.21 Tambm nos Devaneios do caminhante solitrio, nosso autor se refere a homens to intolerantes, associando o adjetivo [135/136] no aos telogos ou aos clrigos, mas a filsofos modernos, que se mostravam ardentes missionrios do Atesmo e dogmticos imperiosssimos ao imporem suas filosofias como verdades inquestionveis: eles no suportavam sem clera o fato de que algum ousasse pensar diferentemente deles em qualquer ponto.22 Nota-se ento que a relao entre intolerncia e fanatismo se apresenta no pensamento de Jean-Jacques sem se restringir necessariamente a assuntos de teologia, podendo apresentar-se tambm do ponto de vista civil. Por esse motivo, quando Rousseau afirma nas Cartas escritas da montanha que combate o fanatismo cego, a superstio cruel, o estpido preconceito,23 sua crtica se assemelha de Voltaire na medida em que ambos extrapolam as discusses teolgicas e passam a se preocupar com os efeitos sociais da intolerncia. No seria surpreendente se encontrssemos Rousseau criticando o direito da intolerncia, como faz o esmagador da infmia.24 Isso posto, parece-nos claro que, em nossa anlise, devemos considerar no apenas as implicaes exclusivamente polticas ou exclusivamente religiosas da idia de tolerncia na obra de Rousseau, mas, antes de tudo, a relao que nosso autor procura estabelecer, a cada momento, entre religio e poltica na temtica em questo. E na exata medida em que contemplamos esse entrelaamento de religio e poltica nos textos de Jean-Jacques que podemos realizar uma leitura mais equilibrada de certas passagens tomadas por alguns comentadores como indicativas da intolerncia, ou mesmo do totalitarismo (a expresso [136/137] anacrnica), de nosso autor.25 Por exemplo, no captulo Do direito de vida e de
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O.C. I, Les Confessions, IX, p. 567. O.C. I, Rousseau juge de Jean-Jacques: Dialogues, II, p. 890. 21 O.C. I, Rousseau juge de Jean-Jacques: Dialogues, I, p. 689. 22 O.C. I, Les Rveries du promeneur solitaire, III, p. 1015-1016 (trad. bras. p. 45). 23 O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 695 (trad. bras. p. 157). 24 O direito da intolerncia , pois, absurdo e brbaro; o direito dos tigres, e bem mais horrvel, pois os tigres s atacam para comer, enquanto ns exterminamo-nos por pargrafos. VOLTAIRE. Tratado sobre a tolerncia: a propsito da morte de Jean Calas. Trad. Paulo Neves. So Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 38. Todavia, Rousseau se refere intolerncia no como um direito, e sim como um dogma: o dogma cruel da intolerncia; na religio civil, a proibio da intolerncia apresentada como um dos dogmas negativos. 25 A referncia para esse tipo de interpretao, que remonta s leituras de Benjamin Constant e Hippolyte Taine, o livro: TALMON, Jacob Leib. The origins of totalitarian democracy. London:

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morte, no livro II do Contrato, Rousseau apresenta o argumento em favor da pena de morte aos rebeldes e aos traidores da ptria: Ademais, qualquer malfeitor, atacando o direito social, pelos seus crimes torna-se rebelde e traidor da ptria, da qual ele deixa de ser um membro ao violar suas leis, chegando at a entrar em guerra contra ela. A conservao do Estado ento incompatvel com a sua, sendo preciso que um dos dois perea, e, quando se faz morrer o culpado, menos como cidado do que como inimigo. [...]26 Se considerssemos tal passagem fora do contexto em que ela se encontra, poderamos certamente acusar Rousseau de intolerncia em relao aos inimigos do Estado, e at mesmo identificar sua posio com aquelas encontradas nos regimes totalitrios do sculo XX. Todavia, quando prestamos a devida ateno ao plano geral do Contrato, podemos notar que a defesa da pena de morte est umbilicalmente ligada concepo rousseauniana de cidado para nosso autor, o verdadeiro cidado aquele que professa e obedece os dogmas da religio civil: Qualquer um que, depois de ter reconhecido publicamente esses mesmos dogmas, se conduzir como se no cresse neles, que seja punido com a morte, pois cometeu o maior de todos os crimes: mentiu diante das [137/138] leis.27 Segundo o Cidado de Genebra, a tolerncia visa, em ltima instncia, a conservao do Estado, o que justificaria a excluso, e at mesmo a eliminao, dos sediciosos. Contudo, no podemos esquecer o modo como a religio se faz presente nessa discusso poltica: para Rousseau, o desrespeito aos dogmas da religio civil representa um perigo real para a sociedade, uma vez que ele implica em desrespeito s leis, de tal maneira que a infidelidade religiosa do mpio se confunde, necessariamente, com a infidelidade poltica do traidor da ptria. H, portanto, uma profisso de f puramente civil cujos artigos devem ser fixados pelo soberano, no precisamente como dogmas de religio, mas como sentimentos de sociabilidade, sem os quais impossvel ser bom cidado ou sdito fiel. Mesmo sem poder obrigar ningum a crer neles, o soberano pode banir do Estado qualquer um que neles no acredite: pode bani-lo no como mpio, mas como insocivel, como incapaz tanto de amar sinceramente as leis e a justia, quanto de imolar, sempre que necessrio, sua vida por dever.28 Nesses termos, podemos apreciar melhor a idia rousseauniana de que o ateu, assim como qualquer indivduo insocivel, no deve ser tolerado no Estado: por no crer nos dogmas, ele no pode ser bom cidado nem sdito fiel. Todavia, preciso entender que,
Secker & Warburg, 1952. Para Talmon, a democracia totalitria nasce com Rousseau. Nessa mesma linha h tambm o artigo: CROCKER, Lester G. Rousseau et la voie du totalitarisme. In: Rousseau et la philosophie politique. Paris: PUF, 1965; e o livro: JULLIARD, Jacques. La faute Rousseau: essai sur les consquences historiques de lide de souverainet populaire. Paris: Seuil, 1985. 26 O.C. III, Du contrat social, II, 5, p. 376 (trad. bras. p. 102). 27 O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p 468 (na trad. bras. p. 241). 28 O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 468 (trad. bras. p. 241).

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na sociedade do Contrato, o ateu no condenado morte por suas opinies religiosas, isto , pelo fato de se declarar ateu, mas sim por seu comportamento ofensivo boa moral e, conseqentemente, pela ameaa que representa ao bem comum visado no ato fundador do contrato. Neste caso, se no considerarmos a relao estabelecida por Rousseau entre religio e poltica, corremos o risco de rotular o Cidado [138/139] de Genebra como um inimigo da liberdade (do ponto de vista estritamente poltico) ou como um fantico (do ponto de vista estritamente religioso), incorrendo inevitavelmente em anacronismos e interpretaes enviesadas. Outra passagem em que se menciona a pena de morte, tambm usualmente citada para justificar a intolerncia de Rousseau contra os ateus, encontra-se na Nova Helosa, numa nota em que o autor critica a intolerncia dos padres: [...] nenhum verdadeiro crente poderia ser intolerante nem perseguidor. Se eu fosse magistrado e se a lei decretasse pena de morte contra os ateus eu comearia por mandar queimar como tal quem quer que viesse denunciar um outro.29 Nota-se que Rousseau no afirma que mandaria queimar os ateus, e nem mesmo que favorvel pena de morte nosso autor apenas raciocina hipoteticamente, conjecturando o que faria se fosse magistrado e se houvesse uma lei contra os ateus. E, de acordo com esse raciocnio, Jean-Jacques afirma que usaria a pena mxima da lei, destinada aos ateus, para punir como se fossem dignos da pena dos ateus aqueles que denunciassem os outros de atesmo. Isso importante: Rousseau no mandaria matar os inimigos do Estado simplesmente por eles no acreditarem em Deus, mas sim por serem intolerantes e perseguidores, por levarem outros membros da comunidade pena de morte, ou, enfim, por serem insociveis. claro que, na Nova Helosa, no se trata da mesma sociedade do Contrato, mas de uma sociedade corrompida e com leis injustas; contudo, importa-nos notar que, tanto no registro do Contrato quanto no da Nova Helosa, nosso autor considera o ateu enquanto uma espcie de paradigma do indivduo digno de punio por representar uma ameaa efetiva aos vnculos sociais. Grosso [139/140] modo, a mesma posio de Voltaire.30 Mas h a uma ressalva: Rousseau no desconsidera que a crtica ao atesmo tambm pode implicar em
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O.C. II, Julie ou La nouvelle Hlose, V, 5, p. 589 (trad. bras. p. 508). Embora me gabe de ser muito tolerante, inclinar-me-ia a punir quem nos dissesse hoje: Senhores e senhoras, no h Deus; caluniem, perjurem, trapaceiem, roubem, assassinem, envenenem, tudo isso no ter importncia alguma, contanto que vocs sejam os mais fortes ou os mais hbeis. claro que esse homem seria por demais pernicioso sociedade, no importa o que dele tenha podido dizer o R.P. Malagrida, jesuta de outrora, que, contam, persuadiu toda uma famlia de que no era sequer pecado venial assassinar pelas costas um rei de Portugal, em certo caso. VOLTAIRE. Deus e os homens. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 6-7.

KAWAUCHE, Thomaz. Tolerncia e intolerncia em Rousseau. In: SANTOS, Antnio Carlos dos (Org.). O outro como problema: o surgimento da tolerncia na modernidade. So Paulo: Alameda, 2010. p. 125-166.

intolerncia, tanto por parte de religiosos quanto de filsofos, de modo que preciso compreender melhor a crtica de nosso autor: muito embora o Cidado de Genebra reprove o atesmo, no h como negar que ele reprova ainda mais os efeitos funestos da intolerncia aos ateus (isso est bastante claro na passagem citada da Nova Helosa). A questo, portanto, antes poltica que teolgica: Rousseau se preocupa menos com a falta de f dos ateus do que com o perigo que a descrena representa para a sociedade. Tanto assim que Rousseau, na Nova Helosa, coloca um ateu virtuoso, o baro de Wolmar, como uma das personagens principais de seu romance. A descrio do baro, a despeito de seu atesmo, a de um cidado exemplar: Nunca dogmatiza, vai ao templo conosco, conforma-se aos usos estabelecidos; sem professar de viva voz uma f que no tem, evita o escndalo e faz, quanto ao culto estabelecido pelas leis, tudo o que o Estado pode exigir de um cidado.31 Isso no deixa de ser uma provocao contra todos aqueles que defendiam uma intolerncia irrestrita contra os ateus. No toa que, em carta a Vernes, Rousseau afirme que Wolmar ateu uma [lio] para os intolerantes.32 A idia consiste simplesmente em mostrar que o problema no est no atesmo em si [140/141] mesmo, mas na m conduta do ateu em sociedade, e que, portanto, preciso haver certos critrios para justificar a intolerncia em relao aos ateus. O que Rousseau parece defender que a ordem social no deve se fundar na crena ou na descrena dos cidados, e sim no cuidado que todos precisam ter com vistas manuteno dessa ordem. por isso que nosso autor, na Carta a Christophe de Beaumont, examina a tolerncia teolgica dissociada da tolerncia civil. Certamente, para Rousseau a tolerncia teolgica e a civil se confundem pelos seus efeitos; porm, se fosse preciso escolher entre uma ou outra, a tolerncia teolgica seria, de acordo com a conjectura de Jean-Jacques, menos nociva do que a tolerncia civil: Ouo dizer incessantemente que preciso admitir a tolerncia civil e no a teolgica; mas penso exatamente o contrrio.33 Se por um lado Rousseau se mostra pouco favorvel excluso de cultos j estabelecidos em um pas (pois se os cultos so estabelecidos, a tolerncia teolgica boa para promover a sociabilidade),34 por outro lado ele no deixa de advertir que os cultos estrangeiros s podem ser incorporados na cidade com a permisso do soberano (pois, em caso contrrio, a tolerncia em relao a cultos
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O.C. II, Julie ou La nouvelle Hlose, V, 5, p. 592-593 (trad. bras. p. 511). Lettre M. Vernes (24/06/1761). In: Lettres philosophiques, d. Henri Gouhier. Paris: J. Vrin, 1974, p. 65. 33 O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 979 (trad. bras. p. 89). 34 Quanto s religies, uma vez estabelecidas ou toleradas em um pas, creio que injusto e brbaro destru-las pela violncia, e que o soberano se prejudica ao maltratar seus seguidores. O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 979 (trad. bras. p. 89).

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que introduzissem elementos nocivos sociedade implicaria em tolerncia civil, o que Rousseau considera inadmissvel). Em termos comparativos, essa dupla cautela indica a inclinao do Cidado de Genebra em admitir, dentro de certos limites, a tolerncia teolgica mais do que a tolerncia civil, o que revela a preocupao efetiva de Rousseau para com a preservao da sociedade muito mais do que com a diversidade dos cultos: contanto que as crenas particulares no interfiram na ordem civil, tanto os cultos estabelecidos quanto as religies estrangeiras tm a permisso do soberano para permanecerem na cidade. Voltando agora questo da intolerncia em relao aos ateus, podemos notar que ela nos remete, evidentemente, Carta sobre a tolerncia, de John [141/142] Locke.35 Rousseau, nas Cartas escritas da montanha, comenta que os assuntos de seus livros particularmente o Emlio e o Contrato foram tratados a partir dos mesmos princpios que os do filsofo ingls: Locke, em particular, tratou-os exatamente a partir dos mesmos princpios que os meus.36 De fato, tanto Locke quanto Rousseau concordam que, para que se possa pensar em tolerncia, existem condies mnimas sem as quais a sociedade mesma no pode subsistir. Para ambos, a manuteno da sociedade prerrogativa determinante para qualquer discusso acerca do que pode ou no ser tolerado em matria de religio. Todavia, preciso levar em conta a diferena fundamental na relao entre religio e poltica nesses dois autores: enquanto Locke defende a separao entre as esferas de ao da Igreja e do Estado, tratando a intolerncia como um problema eminentemente civil (pois a religio no pode ter influncia sobre os negcios deste mundo), Rousseau sustenta, assim como Hobbes, que o que h de melhor para o bom funcionamento do corpo poltico a reunio das duas cabeas da guia, ou seja, a unio entre o poder temporal e o poder espiritual, uma vez que tanto a tolerncia quanto a intolerncia apresentam, ao mesmo tempo, as dimenses civil e teolgica.37
Finalmente, no podem ser tolerados aqueles que negam a existncia de Deus. As promessas, os pactos e os juramentos que formam as ligaduras da sociedade humana no podem ter valor para um atesta. A retirada de Deus, mesmo que s em pensamento, a tudo dissolve. Alm disso, aqueles que, por seu atesmo, enfraquecem e destroem toda a religio no possuem sequer uma pretenso de religio na qual possam basear o privilgio de uma tolerncia. (...) LOCKE, John. Carta sobre a tolerncia. Trad. Ari Ricardo Tank Brito. So Paulo: Hedra, 2007, p. 85. 36 O.C. III, Lettres crites de la montagne, VI, p. 812 (trad. bras. p. 327). 37 No Contrato, Rousseau escreve: De todos os autores cristos, o filsofo Hobbes o nico que viu muito bem o mal e o remdio, que ousou propor a reunio das duas cabeas da guia, e reconduzir-se tudo unidade poltica, sem a qual jamais sero bem constitudos o Estado e o Governo. Mas ele deveria compreender que o esprito dominador do cristianismo era incompatvel com seu sistema e que o interesse do padre sempre seria mais forte que o do Estado. No foi tanto o que h de horrvel e de falso na sua poltica, seno o que nela existe de justo e verdadeiro, que a tomou odiosa. O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 463 (trad. bras. p. 236). Nessa passagem, Rousseau contrape aquilo que ele admira e aquilo que ele detesta na filosofia de Hobbes: por um lado, o filsofo de Malmesbury prope a unio dos poderes temporal e espiritual para o bom funcionamento do Estado, mas, por outro, ele associa o poder espiritual ao cristianismo, que, para Rousseau, nocivo ao esprito social. O que
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[142/143] De qualquer maneira, a discusso sobre a intolerncia aos ateus nos leva interrogao acerca dos limites da tolerncia em Rousseau, uma vez que, de acordo com a lgica de oposio entre pares de termos opostos presente no pensamento de nosso autor, o tolervel s se define na relao que estabelece com o intolervel. Lembremos da frmula nas Cartas escritas da montanha: O verdadeiro tolerante no tolera de forma alguma o crime, nem tolera nenhum dogma que torne os homens maus.38 E, no caso particular da religio protestante, Rousseau tambm explcito na relao entre tolerncia e intolerncia: A religio protestante tolerante por princpio, essencialmente tolerante, tanto quanto se possa s-lo, pois o nico dogma que ela no tolera o da intolerncia.39 Sem nos esquecermos que a problemtica dos limites da tolerncia um lugar-comum nos sculos XVII e XVIII, pretendemos mostrar neste artigo que h em Rousseau algo que o destaca dos demais filsofos no modo como estabelece a fronteira que separa o tolervel do intolervel. Para tanto, notemos em primeiro lugar que Jean-Jacques opera uma distino entre a essncia da religio e suas [143/144] formalidades. Pois com base na idia de uma religio essencial, expressa em termos de um credo minimum comum s religies historicamente institudas, que nosso autor lana um dos pilares que sustenta a sua concepo de tolerncia. Vejamos, com mais detalhes, como isso se verifica nos textos. Rousseau se refere a uma religio essencial,40 que se encontraria em todos os cultos na forma de um pequeno nmero de artigos de f,41 em oposio s religies histricas e diversidade de credos particulares. Evidentemente, como explica Rousseau ao arcebispo de Paris Christophe de Beaumont, essa religio essencial no dispensaria as questes teolgicas (por exemplo, a providncia divina e a economia da vida futura), porm, ela consideraria como igualmente importantes as questes essenciais boa ordem do gnero humano.42 E como os artigos de f no poderiam se contradizer pois a contradio deles implicaria em contradio da vontade divina, e Rousseau afirma que impossvel que Deus se

tornou a poltica de Hobbes odiosa para Rousseau no foi tanto o que nela h de horrvel e de falso, isto , o despotismo e a concepo de estado de natureza como sistema natural de guerra de todos contra todos, mas sim o que nela existe de justo e verdadeiro, ou seja, que a religio crist e a poltica se confundem na organizao do Estado. 38 O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 701 (trad. bras. p. 166). 39 O.C. III, Lettres crites de la montagne, II, p. 716 (trad. bras. p. 186). Em uma carta a Moultou (17/02/1763), Rousseau afirma: Meu caro, sou em minha religio tolerante por princpio, pois sou cristo; tolero tudo, exceto a intolerncia...!. Correspondance Gnrale de J.-J. Rousseau, d. Th. Dufour. Paris: A. Colin, 1924-34, t. IX, p. 94. 40 O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 977 (trad. bras. p. 88). 41 O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 976 (trad. bras. p. 87). 42 O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 976 (trad. bras. p. 87).

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contradiga43 , ento tornar-se-ia inaceitvel que a defesa das doutrinas religiosas resultasse em desordem social. Para o Cidado de Genebra, a idia de uma religio essencial indissocivel da paz entre os homens: Mas todo culto legtimo, ou seja, todo culto em que se encontra a religio essencial, e, por conseguinte, cujos seguidores pedem apenas que sejam suportados e possam viver em paz, jamais causou revoltas ou [144/145] guerras civis, a no ser quando foi preciso se defender e banir os perseguidores. [...]44 Nas Cartas escritas da montanha, encontramos a frmula de que os tolerantes no toleram a intolerncia: Quanto s religies que so essencialmente ms, que levam o homem a fazer o mal, eles absolutamente no as toleraro, porque isso contrrio verdadeira tolerncia, cujo nico objetivo a paz do gnero humano.45 Ora, se Rousseau considera as religies intolerantes essencialmente ms, o que ele tem em vista so seus efeitos sociais: elas levam o homem a fazer o mal. As boas religies so aquelas que contribuem para manter a ordem social a despeito das diferenas de doutrina nas profisses de f: por isso que os proslitos do vigrio admitiro todas as boas religies que no se admitem entre si.46 A tolerncia de Rousseau tem como princpio distinguir aquilo que essencial daquilo que acessrio, tendo-se em vista a parte da religio que diz respeito moral: atendo-se unicamente ao que essencial, os crentes tolerantes poderiam manter a ordem social mesmo tendo opinies diferentes acerca das verdades divinas. Sobre os discpulos do vigrio, Rousseau escreve: Deixaro cada um com seus ritos, suas frmulas de f, sua crena. Diro: Admiti conosco os princpios dos deveres do homem e do cidado; de resto, acreditai em tudo que vos agradar.47 Mas aqui importante notar que a distino entre a formalidade das cerimnias e a essncia da religio s possvel porque Rousseau pressupe a existncia de algo comum a todos os credos no mbito do sentimento, o que se expressa nos textos atravs da figura do corao: O culto que Deus pede o do corao, e este, quando sincero, sempre uniforme.48 E ainda: O [145/146] culto essencial o do corao. Deus no recusa a sua homenagem quando ela sincera, sob qualquer forma que lhe seja oferecida.49 Como explica Maria das Graas de Souza, essa uma novidade de Rousseau em matria de religio no
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Rousseau taxativo quanto a esse ponto: seguramente Deus no se contradiz. Cf. O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 999 (trad. bras. p. 109). 44 O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 979 (trad. bras. p. 89). 45 O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 701 (trad. bras. p. 166). 46 O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 701 (trad. bras. p. 165). 47 O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 701 (trad. bras. p. 166). 48 O.C. IV, mile, IV, p. 608 (trad. bras. p. 420). 49 O.C. IV, mile, IV, p. 627 (trad. bras. p. 441).

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sculo XVIII.50 E nesses termos, a opinio de Jean-Jacques acerca desse assunto que a paz entre os homens possvel ainda que existam divergncias nas crenas religiosas, haja vista a necessidade de se lidar com a essncia da religio eminentemente no plano do sentimento, ou seja, do corao. Eis o segundo pilar da idia de tolerncia em Rousseau. Desnecessrio dizer que isso no significa que Rousseau defenda uma essncia irracional da religio, visto que o que ocorre de fato uma associao entre razo e sentimento. Essa associao fundamental, pois ela que torna possvel a Rousseau falar em um elo de ligao baseado no sentimento, o qual permitiria conciliar a diversidade de dogmas racionais das religies. precisamente a esse raciocnio acerca da essncia da religio que Rousseau se refere quando escreve para o arcebispo de Beaumont: Eu pensei, Senhor, que aquele que assim raciocinasse no seria de modo algum um blasfemador, um mpio, que estaria propondo um meio de paz justa, razovel, til aos homens, e que isso no o impediria de ter sua religio particular como os outros, nem de ser tambm sinceramente ligado a ela.51 Dessa forma, podemos notar que, em matria de utilidade, o que importa para Rousseau so os efeitos sociais das religies, evidentemente, [146/147] colocando-se em suspenso o juzo sobre os contedos doutrinrios de uma ou de outra seita em particular. Acredito que todas [as religies] so boas quando nelas se serve a Deus convenientemente,52 afirma o vigrio o que significa que, para Rousseau, o culto pblico aceitvel na medida em que este determina uma conduta adequada vida em sociedade, ainda que as formas cerimoniais variem de lugar para lugar. Pois, na prtica, o papel das religies na sociedade o de ensinar a querer o bem que ele [Deus] quer e a cumprir, para agrad-lo, todos os meus deveres na terra.53 Trata-se de uma posio semelhante de Montesquieu, que relacionava religio e tolerncia por meio da idia de abrandamento dos costumes.54 Nesse

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Um dos aspectos mais originais do pensamento religioso de Rousseau em relao aos outros filsofos das luzes que, segundo ele, Deus no uma questo de razo, mas de corao. SOUZA, Maria das Graas de. Voltaire e o materialismo do sculo XVIII. Dissertao (Mestrado em Filosofia). So Paulo: FFLCH-USP, 1983. 51 O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 978 (trad. bras. p. 88). 52 O.C. IV, mile, IV, p. 627 (trad. bras. p. 441). 53 O.C. IV, mile, IV, p. 625 (trad. bras. p. 438). 54 O texto que justifica tal afirmao encontra-se no Esprito das leis, quando Montesquieu defende a superioridade do cristianismo em relao ao islamismo em termos de tolerncia: Com relao ao carter da religio crist e ao da maometana devemos, sem outro exame, acolher uma e rejeitar outra, pois bem mais evidente que uma religio deve abrandar os costumes dos homens do que ser verdadeira. MONTESQUIEU. Do esprito das leis, livro XXIV, cap. 4. Trad. Lencio Martins Rodrigues. So Paulo: Difel, 1962, v. II, p. 128. O comentrio do professor Antonio Carlos dos Santos esclarecedor: Em que, no entanto, a religio se liga positivamente tolerncia? Na idia do abrandamento dos costumes. A religio, qualquer que seja, minimiza o furor animalesco do homem, quando o instrui com sua doutrina e subjuga-o ao princpio da autoridade. [...] Voltando-se para sua

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sentido, as religies so para Rousseau instituies salutares,55 uma vez que ajudam na conservao do liame social. No toa que nosso autor afirme no apenas a utilidade, mas tambm a necessidade da religio: A religio til e at mesmo necessria aos [147/148] povos.56 Quanto necessidade de haver um culto exterior uniforme para que reine a boa ordem,57 isso para o vigrio no passa de um affaire de police (isto , um caso de regulamentao social). De fato, Rousseau atribui ao soberano a funo de regulador dessa boa ordem: De resto, nada mais de disputas entre vs sobre a preferncia de vossos cultos. Eles so todos bons quando prescritos pelas leis e quando a religio essencial se encontra neles, e so maus quando ela neles est ausente. A forma do culto diz respeito organizao social das religies, no a sua essncia, e ao soberano que compete regulamentar a religio em seu pas.58 Examinemos agora a associao que Rousseau faz entre essa religio essencial e a idia de tolerncia. Primeiramente, devemos notar que tanto a religio natural no Emlio quanto a religio civil no Contrato so religies essenciais, visto que ambas apresentam um pequeno nmero de artigos de f e se voltam para as questes essenciais boa ordem do gnero humano. Em uma palavra, tanto a religio natural quanto a religio civil se instituem na obra de Rousseau enquanto religies mnimas expressas na forma de um credo minimum59 , aceitveis a todas as boas religies histricas. [148/149] Comecemos com o credo encontrado no captulo sobre a religio civil, que enuncia os dogmas essenciais: a existncia da divindade poderosa, inteligente, benfazeja, previdente e provisora; a vida por vir; a felicidade dos justos; o castigo dos maus; a santidade do contrato social e das leis; eis os dogmas positivos. Quanto aos dogmas negativos, limito-os a apenas um: a intolerncia. Ela pertence aos cultos que exclumos.60
condio humana, por meio da religio, o homem entende que a lei se reveste de um carter jurdico e de uma linguagem razovel, passando a preocupar-se com o outro, com a manuteno de seu convvio com ele. SANTOS, Antnio Carlos dos. A via de mo dupla: tolerncia e poltica em Montesquieu. Iju: Ed. Uniju; Sergipe: EDUFS, 2006, p. 279. 55 O.C. IV, mile, IV, p. 627 (trad. bras. p. 441). 56 O.C. III, Lettres crites de la montagne, I, p. 695 (trad. bras. p. 157). 57 O.C. IV, mile, IV, p. 608 (trad. bras. p. 420). 58 O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 977 (trad. bras. p. 88). 59 De acordo com Jacqueline Lagre, a idia de credo minimum aparece em vrios autores: A postulao de um credo minimum corresponde na histria das idias religiosas europias um perodo bem extenso, que vai do incio do sculo XII com o Dilogo entre um filsofo, um judeu e um cristo, de Abelardo (1141) at o final do sculo XVIII com o Emlio de J.-J. Rousseau (1762) e A religio nos limites da simples razo de Kant (1793). LAGRE, Jacqueline. La raison ardente: religion naturelle et raison au XVIIe sicle. Paris: J. Vrin, 1991, p. 157. Essa mesma autora comenta ainda que a associao entre credo minimum e tolerncia relativamente comum na histria das idias, tendo sido proposta por telogos e apologistas da tolerncia como Acontius, Castellion, Nicolau de Cusa, Phillipe Dupleiss Mornay ou Grotius. Idem, ibidem, p. 9. 60 O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 468-469 (trad. bras. p. 241).

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A relao entre a religio natural do Emlio e a religio civil do Contrato se verifica justamente nesse credo mnimo. Os dogmas essenciais, expostos longamente na Profisso de f, encontram-se sintetizados no captulo Da religio civil, com exceo do quinto (a santidade do contrato social e das leis).61 Perceba-se no ltimo dogma que proscreve a intolerncia a distino entre o tolervel e o intolervel: existem cultos excludos, os quais no podem ser tolerados. A intolerncia para com os cultos nocivos est plenamente em acordo com a idia rousseauniana de tolerncia, cujo princpio sempre uma condio: Agora que j no h nem pode mais haver religio nacional exclusiva, devemos tolerar todas aquelas que toleram as outras, contanto que seus dogmas em nada contrariem os deveres do cidado.62 o que nosso autor j havia anunciado em sua carta a Voltaire: Assim, qualquer religio que pudesse entrar em acordo com [149/150] o cdigo seria admitida, qualquer que no o pudesse seria proscrita, e cada um seria livre de no possuir nenhuma, a no ser o prprio cdigo.63 Essa condio diz respeito natureza mesma da religio civil, que, em matria de tolerncia, se situa entre, de um lado, o universalismo tico da religio do homem, segundo o qual os homens se tolerariam uns aos outros como irmos e, justamente por isso, deixariam de assumir compromisso com o poder temporal, e, de outro lado, o exclusivismo nacionalista da religio do cidado, radicalmente intolerante em relao s religies estrangeiras pelo fato de ter como objeto de culto uma determinada ptria.64 Isso
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Uma tabela comparativa com os dogmas da religio natural e os da religio civil apresentada em WATERLOT, Ghislain. Rousseau: religion et politique, op. cit., p. 88. 62 O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 469 (trad. bras. p. 242). 63 O.C. IV, Lettre Voltaire, p. 1073 (trad. bras. p. 178). 64 Esse ponto foi longamente desenvolvido no segundo captulo de nossa dissertao: KAWAUCHE, Thomaz. A santidade do contrato e das leis: um estudo sobre religio e poltica em Rousseau. Dissertao (Mestrado em Filosofia). So Paulo: FFLCH-USP, 2007 [texto completo disponvel na Biblioteca Digital de Teses e Dissertaes da USP http://www.teses.usp.br]. Basicamente, Rousseau define a religio civil a partir da comparao entre dois tipos de religio: a religio do homem e a religio do cidado. A primeira tem a vantagem de reunir todos os homens, levando-os a se respeitarem uns aos outros como irmos (religio santa, sublime, verdadeira, por meio da qual os homens, filhos do mesmo Deus, reconhecem-se todos como irmos, e a sociedade que os une no se dissolve nem com a morte), mas tem o defeito de fazer com que se preocupem exclusivamente com a ptria celestial, de tal maneira que os seguidores desse tipo de religio no estariam dispostos a morrer pela ptria terrena (no tendo nenhuma relao particular com o corpo poltico, [...] longe de ligar os coraes dos cidados ao Estado, desprende-os, como de todas as coisas da terra). J a religio do cidado tem a vantagem de fazer com que seus seguidores sejam bons cidados nesta vida ( boa por unir o culto divino ao amor pelas leis e porque, fazendo da ptria objeto da adorao dos cidados, ensina-lhes que servir o Estado servir o deus tutelar), mas tem o defeito de ser uma religio nacional exclusiva, o que faz com que seus seguidores sejam intolerantes em relao aos membros de outros corpos polticos ( m quando, tornando-se exclusiva e tirnica, torna um povo sanguinrio e intolerante, de forma que ele s respira morte e massacre, e cr praticar uma ao santa ao matar todos aqueles que no admitem seus deuses). A religio civil procura combinar os pontos positivos da religio do homem e da religio do cidado e, ao mesmo tempo, evitar os defeitos de cada uma delas.

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importante: a religio civil no se confunde com a [150/151] religio do cidado, pois ela no se apresenta enquanto uma religio nacional exclusiva, e sim como um meio-termo entre a religio do homem e a religio do cidado. Alm disso, ela se distingue dos outros dois tipos por sua utilidade: ao mesmo tempo que evita os defeitos tanto da religio do homem quanto da religio do cidado, a religio civil tambm se define em termos de um grau moderado de intolerncia (digamos assim), suficiente para controlar as manifestaes de exclusivismo por parte dos cidados perante os outros corpos polticos e tambm para impedir que os homens se preocupem com a ptria celestial mais do que com a ptria deste mundo. Examinemos agora o texto no qual Rousseau trata de um outro credo minimum: o da religio natural, na Profisso de f do vigrio saboiano. O discurso da Profisso de f dividido em duas partes: na primeira, Rousseau apresenta a concepo de religio natural do vigrio bem como seus dogmas fundamentais; na segunda, ele expe sua crtica s religies reveladas. Nessa segunda parte, a seguinte questo colocada: como encontrar a verdade em meio a tantas seitas? A dificuldade, nas palavras do vigrio, se expressa assim: Qual delas [as seitas] a boa? Cada qual me respondia: a minha.65 Em seu discurso, o bom padre se empenha em contornar esse quadro comparativo absurdo, mostrando que a verdade a ser buscada estaria associada no a uma religio em particular, historicamente instituda, e sim idia de uma base comum de dogmas aceitveis em todas as religies, que representaria, de alguma forma, o que h de essencial no fundamento doutrinrio das diversas revelaes. Em sua crtica s religies reveladas, o vigrio busca a verdade em uma religio que seja compatvel com a razo, procurando aquela cujos dogmas so claros, luminosos, impressionantes por sua evidncia.66 a religio verdadeira, social e humana, qual Rousseau [151/152] se refere na carta ao Arcebispo de Beaumont.67 Evidentemente, para o vigrio trata-se dos dogmas de sua religio natural.68

A rigor, a religio civil apenas uma profisso de f puramente civil, e no propriamente uma religio; por isso mesmo, no deve ser confundida como uma religio do Estado. Cf. O.C. III, Du contrat social, IV, 8, p. 460-469 (trad. bras. p. 233-242). 65 O.C. IV, mile, IV, p. 609 (trad. bras. p. 421). 66 O.C. IV, mile, IV, p. 614 (trad. bras. p. 426). 67 [...] parece claro que, se o homem feito para a sociedade, a religio mais verdadeira tambm ser a mais social e a mais humana [...]. O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, IV, p. 969 (trad. bras. p. 81). Fazei desse pequeno nmero de artigos de f uma religio universal, que seja, por assim dizer, a religio humana e social que todo homem que vive em sociedade seja obrigado a admitir. [...] O.C. IV, Lettre Christophe de Beaumont, p. 976 (trad. bras. p. 87). 68 Uma anlise detalhada da crtica s religies institudas (do ponto de vista da religio natural) que Rousseau apresenta na Profisso de f encontra-se no primeiro captulo de minha dissertao: KAWAUCHE, Thomaz. A santidade do contrato e das leis, op. cit., p. 41-97.

KAWAUCHE, Thomaz. Tolerncia e intolerncia em Rousseau. In: SANTOS, Antnio Carlos dos (Org.). O outro como problema: o surgimento da tolerncia na modernidade. So Paulo: Alameda, 2010. p. 125-166.

Mas o que nos importa observar aqui a ligao que Rousseau estabelece entre esses dogmas essenciais e a atitude de tolerncia do vigrio. Ao delimitar o contedo mnimo de verdades da religio natural, o vigrio determina, de modo geral, o critrio para a distino entre o tolervel e o intolervel: S procuro saber o que importa para a minha conduta; quanto aos dogmas que no tm influncia nem sobre as aes nem sobre a moral e com que tanta gente se aflige, no me preocupo com eles.69 O problema poltico s se coloca a partir do momento em que os dogmas essenciais so desobedecidos, isto , quando no se respeitam os dogmas verdadeiramente teis, nos quais todo homem obrigado a crer.70 A desobedincia aos dogmas no-essenciais importa apenas do ponto de vista teolgico, que para Rousseau indiferente. A intolerncia se justifica, portanto, to-somente no mbito dos dogmas essenciais, e nunca nas discusses envolvendo os dogmas particulares das religies histricas, que prescrevem em cada pas uma maneira uniforme de honrar a Deus por um culto pblico, e que podem [152/153] todas ter suas razes no clima, no governo, no gnio do povo, ou em alguma outra causa local que torne uma prefervel em relao outra, de acordo com os tempos e os lugares.71 Afinal, so os dogmas particulares que tornam o homem orgulhoso, intolerante e cruel.72 importante notar que at mesmo no caso da religio dos Evangelhos, elogiada pelo vigrio precisamente por apresentar uma moral acima das determinaes histricas, existem pontos obscuros a revelao e os milagres que extrapolam o contedo mnimo das verdades da religio natural. Quanto s contradies resultantes do confronto entre a religio natural e a revelao histrica do Evangelho, o vigrio suspende seu juzo e se coloca em uma posio de modstia e circunspeco: Com tudo isso, o Evangelho est cheio de coisas inacreditveis, de coisas que repugnam razo e que nenhum homem sensato pode conceber ou admitir. O que fazer em meio a todas essas contradies? Continuar sendo modesto e circunspecto, meu filho; respeitar em silncio o que no poderamos nem rejeitar, nem compreender, e humilhar-nos diante do grande Ser que o nico a saber a verdade.73 A posio do vigrio se define no na tomada de um partido, mas, em vez disso, na atitude de tolerncia perante a diversidade de revelaes. O princpio de tolerncia surge no texto de Rousseau precisamente a partir da impossibilidade de se escolher um partido nico:
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O.C. IV, mile, IV, p. 627 (trad. bras. p. 441). O.C. IV, mile, IV, p. 628 (trad. bras. p. 442). 71 O.C. IV, mile, IV, p. 627 (trad. bras. p. 441). 72 O.C. IV, mile, IV, p. 607 (trad. bras. p. 419). 73 O.C. IV, mile, IV, p. 627 (trad. bras. p. 440).

KAWAUCHE, Thomaz. Tolerncia e intolerncia em Rousseau. In: SANTOS, Antnio Carlos dos (Org.). O outro como problema: o surgimento da tolerncia na modernidade. So Paulo: Alameda, 2010. p. 125-166.

se nas revelaes existem [153/154] razes para duvidar e para crer, ento no podemos nem admiti-las nem rejeit-las. Da a afirmao do vigrio: H tantas razes slidas contra e a favor que, no sabendo o que decidir, no a admito nem a rejeito.74 E esse princpio encontra sua expresso no estado de dvida respeitosa do vigrio, que no rejeita a revelao em si mesma, mas apenas a autoridade dos porta-vozes de Deus: Ademais, permaneo quanto a esse ponto numa dvida respeitosa. No tenho a presuno de acreditar-me infalvel; outros homens puderam decidir o que me parece indeciso; raciocino para mim e no para eles; no os reprovo nem os imito; o juzo deles pode ser melhor que o meu, mas no culpa minha se ele no o meu.75 Essa aparente indeciso de Rousseau no representa, para ns, um aspecto contraditrio de seu pensamento (quando comparamos as afirmaes sobre a religio natural com as crticas ao cristianismo histrico apresentadas no Contrato), dado que, na Profisso de f, nosso autor no visa assumir uma posio definitiva contra qualquer um dos partidos antes, o que ele objetiva dar as razes de ambos os lados sobre as revelaes, a fim de apresentar, no confronto inconclusivo de argumentos, uma exortao tolerncia teolgica, tendo como referencial de verdade apenas os dogmas essenciais da religio natural. De fato, a maneira radical como so apresentados os partidos reflete a estratgia do autor em mostrar um confronto de opinies entre partidos opostos, sem contudo tomar nenhuma posio radical ou extremada, e ainda, visando obter, ao final da discusso, as razes em favor de uma atitude de tolerncia. Em suma, podemos afirmar que Rousseau estabelece, em sua concepo de tolerncia, uma oposio entre a essncia da religio e suas formalidades, [154/155] associando a intolerncia s divergncias que dizem respeito apenas s formalidades, e no religio essencial. Todavia, o que mais destaca o Cidado de Genebra no contexto intelectual do sculo XVIII o fato de ele ter associado essa religio essencial no apenas a um credo minimum racional (pois, como vimos, isso j havia sido feito por vrios pensadores), mas tambm ao sentimento, ou, em suas palavras, ao corao. Nesses termos, o que distingue Rousseau no tema estudado o fato de a tolerncia ter seus limites fixados com base em uma religio essencial fundamentada no apenas na razo, mas tambm no corao. A idia de tolerncia em Rousseau indissocivel de uma certa essncia dogmtica, porm, com uma particularidade em relao aos pensadores do sculo das Luzes: trata-se de estabelecer o

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O.C. IV, mile, IV, p. 625 (trad. bras. p. 438). O.C. IV, mile, IV, p. 625 (trad. bras. p. 438-439).

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tolervel e o intolervel com base em um cdigo moral que se expressa, ao mesmo tempo, na forma de um credo minimum racional e de um culto divindade movido pelo sentimento.

Textos citados de Rousseau traduzidos para o portugus Carta de Rousseau a Voltaire sobre a Providncia (18 de agosto de 1756). Trad. Maria das Graas de Souza. In: MENEZES, Edmilson (Org.). Histria e providncia: Bossuet, Vico e Rousseau. Ilhus/BA: Editus, 2006. Jlia ou A nova Helosa (1761). Trad. Fulvia M.L. Moretto. So Paulo: Hucitec; Campinas: Ed. Unicamp, 1994. Do contrato social (1762). Trad. Lourdes Santos Machado. In: Rousseau, v. 1. So Paulo: Abril Cultural, 1999. Emlio ou Da educao (1762). Trad. Roberto Leal Ferreira. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2004. Carta a Christophe de Beaumont (1762). Trad. Jos Oscar de A. Marques. In: MARQUES, Jos Oscar de Almeida. (Org.). Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral. So Paulo: Estao Liberdade, 2005. [155/156] Cartas escritas da montanha (1764). Trad. Maria Constana Peres Pissarra e Maria das Graas de Souza. So Paulo: Ed. Unesp; Educ, 2006. Os devaneios do caminhante solitrio (1782). Trad. Fulvia Maria Luiza Moretto. Braslia: Ed. UnB, 1986.

[156/157] Antologia de textos traduzidos de Rousseau sobre a questo da tolerncia Selecionados e traduzidos por Thomaz Kawauche Confesso que h uma espcie de profisso de f que as leis podem impor; mas, sem contar os princpios da moral e do direito natural, ela deve ser puramente negativa, porque podem existir religies que atacam os fundamentos da sociedade, as quais preciso comear exterminando para garantir a paz do Estado. Desses dogmas a proscrever, a intolerncia sem dificuldade o mais odioso; mas preciso consider-la em sua fonte, pois os fanticos mais sanguinrios mudam de linguagem de acordo com a ocasio, e s pregam pacincia e doura quando no so os mais fortes. Assim, chamo de intolerante por princpio todo homem que imagina que no se [157/158] pode ser um homem de bem sem crer em tudo o que ele cr, e condena impiedosamente aqueles que no pensam como ele. Com efeito, os fiis raramente se dispem a deixar os rprobos em paz nesse mundo, e um santo que acredita viver com os condenados antecipa voluntariamente o ofcio do diabo. Quanto aos incrdulos intolerantes que quisessem forar o povo a no crer em nada, eu no os baniria menos severamente do que aqueles que querem for-lo a acreditar em tudo o que lhes agrada. Gostaria, pois, que houvesse em cada Estado um cdigo moral ou uma espcie de profisso de f civil que contivesse positivamente as mximas sociais que cada um deveria admitir, e negativamente as mximas fanticas que se deveria rejeitar, no como mpias, mas

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como sediciosas. Assim, qualquer religio que pudesse entrar em acordo com o cdigo seria admitida, qualquer que no o pudesse seria proscrita, e cada um seria livre de no possuir nenhuma, a no ser o prprio cdigo. Essa obra realizada com cuidado seria, parece-me, o livro mais til que poderia ser composto em todos os tempos, e talvez o nico necessrio aos homens. [...] Trecho da Carta de Rousseau a Voltaire sobre a Providncia (18 de agosto de 1756). [O.C. IV, p. 1073-1074.] *** Mas deixando de lado as consideraes polticas, voltemo-nos ao direito e fixemos os princpios sobre esse ponto importante. Como j disse, o direito que o pacto social confere ao soberano sobre os sditos no ultrapassa, de modo algum, os limites da utilidade pblica. Os sditos, pois, s devem prestar contas ao soberano acerca de suas opinies na medida em que essas opinies importem comunidade. Ora, importa ao Estado que cada cidado tenha uma religio que o faa amar seus deveres. Mas os dogmas dessa religio no interessam ao Estado nem a seus membros, a no ser na medida em que dizem respeito moral e aos deveres que aquele que a professa obrigado a cumprir [158/159] em relao a outrem. Quanto ao mais, cada um pode ter as opinies que lhe agradar, sem que o soberano precise conhec-las, pois, como sua competncia no chega ao outro mundo, no de sua conta o destino dos sditos na vida por vir, contanto que sejam bons cidados nesta. H, portanto, uma profisso de f puramente civil cujos artigos devem ser fixados pelo soberano, no precisamente como dogmas de religio, mas como sentimentos de sociabilidade, sem os quais impossvel ser bom cidado ou sdito fiel. Mesmo sem poder obrigar ningum a crer neles, o soberano pode banir do Estado qualquer um que neles no acredite: pode bani-lo no como mpio, mas como insocivel, como incapaz tanto de amar sinceramente as leis e a justia, quanto de imolar, sempre que necessrio, sua vida por dever. Qualquer um que, depois de ter reconhecido publicamente esses mesmos dogmas, se conduzir como se no cresse neles, que seja punido com a morte, pois cometeu o maior de todos os crimes: mentiu diante das leis. Os dogmas da religio civil devem ser simples, em pequeno nmero, enunciados com preciso, sem explicaes nem comentrios: a existncia da divindade poderosa, inteligente, benfazeja, previdente e provisora; a vida por vir; a felicidade dos justos; o castigo dos maus; a santidade do contrato social e das leis; eis os dogmas positivos. Quanto aos dogmas negativos, limito-os a apenas um: a intolerncia. Ela pertence aos cultos que exclumos. Na minha opinio, aqueles que distinguem a intolerncia civil da intolerncia teolgica se enganam. Essas duas intolerncias so inseparveis. impossvel viver em paz com pessoas que acreditamos estar condenadas; am-las seria odiar Deus que as puniu; absolutamente necessrio que sejam reconduzidas ou martirizadas. Em todos os lugares onde a intolerncia teolgica admitida, impossvel que ela no tenha algum efeito civil, e to logo isso acontea, o soberano no mais soberano, mesmo temporalmente. A partir da os padres que so os verdadeiros mestres; os reis no passam de funcionrios seus. Agora que j no h nem pode mais haver religio nacional exclusiva, devemos tolerar todas aquelas que toleram as outras, contanto que seus dogmas [159/160] em nada contrariem os deveres do cidado. Mas qualquer um que ousar dizer: Fora da Igreja no h salvao, deve ser expulso do Estado, a menos que o Estado no seja a Igreja e que o prncipe no seja o pontfice. Um dogma assim s bom em um governo teocrtico; em qualquer outro ele pernicioso. [...]

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Trecho do captulo 8 (Da religio civil), no livro IV do Contrato social (1762). [O.C. III, p. 467-469.] *** preciso crer em Deus para ser salvo. Esse dogma mal compreendido o princpio da sanguinria intolerncia e a causa de todas as vs instrues que desferem o golpe mortal na razo humana acostumando-a a se contentar com palavras. Sem dvida, no h um instante a perder para merecer a salvao eterna. Mas, se para obt-la bastar repetir certas palavras, no vejo o que nos impede de povoar o cu de estorninhos e de pegas, tanto quanto de crianas. Trecho do livro IV do Emlio (1762). [O.C. IV, p. 554-555.] V, meu filho, a que absurdo levam o orgulho e a intolerncia, quando cada um quer seguir totalmente a sua opinio e cr ter razo com exclusividade em relao ao resto do gnero humano. Como testemunha de que todas as minhas buscas foram sinceras, tomo esse Deus de paz que adoro e que te anuncio. Mas, vendo que elas no eram nem jamais seriam bem sucedidas e que eu naufragava num oceano sem margens, voltei atrs e limitei minha f s minhas noes primitivas. Nunca pude acreditar que Deus me ordenasse, sob pena do inferno, ser douto. Assim, fechei todos os livros. Deles, s um est aberto a todos os olhos: o da natureza. nesse grande e sublime livro que aprendo a servir e adorar seu divino autor. Ningum tem desculpas para no o ler, pois ele fala a todos os homens em uma lngua inteligvel a todos os espritos. Mesmo que eu tivesse nascido numa ilha deserta, que nunca tivesse visto outro homem alm de mim mesmo e que jamais tivesse aprendido [160/161] o que aconteceu antigamente em canto do mundo, exercitando minha razo, cultivando-a, fazendo bom uso das faculdades imediatas que Deus me d, eu, por mim mesmo, aprenderia a conhec-lo, a am-lo, a amar suas obras, a querer o bem que ele quer e a cumprir, para agrad-lo, todos os meus deveres na terra. O que todo o saber dos homens me ensinar a mais? Quanto revelao, se eu tivesse melhor raciocnio ou melhor instruo, talvez sentisse sua verdade, sua utilidade para aqueles que tm a felicidade de reconhec-la; mas, se vejo a seu favor provas que no posso combater, vejo tambm contra ela objees que no posso resolver. H tantas razes slidas contra e a favor que, no sabendo o que decidir, no a admito nem a rejeito; rejeito apenas a obrigao de reconhec-la, porque essa pretensa obrigao incompatvel com a justia de Deus que, longe de retirar os obstculos para a salvao, teria com ela multiplicado-os, tornado-os intransponveis para a maior parte do gnero humano. Ademais, permaneo quanto a esse ponto numa dvida respeitosa. No tenho a presuno de acreditar-me infalvel; outros homens puderam decidir o que me parece indeciso; raciocino para mim e no para eles; no os reprovo nem os imito; o juzo deles pode ser melhor que o meu, mas no culpa minha se ele no o meu. [...] Eis o ceticismo involuntrio em que permaneci. Todavia, esse ceticismo no me nem um pouco penoso porque no se estende aos pontos essenciais da prtica, e estou bem resolvido acerca dos princpios de todos os meus deveres. Sirvo a Deus na simplicidade de meu corao. S procuro saber o que importa para a minha conduta; quanto aos dogmas que no tm influncia nem sobre as aes nem sobre a moral e com que tanta gente se aflige, no me preocupo com eles. Vejo todas as religies particulares como instituies salutares que prescrevem em cada pas uma maneira uniforme de honrar a Deus por um culto pblico, e que podem todas ter suas razes no clima, no governo, no gnio do povo, ou em alguma outra causa local que torne uma prefervel em relao outra, de acordo com os tempos e os lugares. Acredito que todas so boas quando nelas se serve a Deus convenientemente. O

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[161/162] culto essencial o do corao. Deus jamais rejeita a homenagem quando ela sincera, sob qualquer forma que lhe seja oferecida. [...] Honrado com o ministrio sagrado, embora no ltimo lugar, jamais farei ou direi nada que me torne indigno de cumprir os sublimes deveres. Sempre pregarei a virtude aos homens, sempre os exortarei prtica do bem, e, enquanto puder, darei o exemplo a eles. No depender de mim tornar-lhes a religio amvel; no depender de mim fortalecer sua f nos dogmas verdadeiramente teis, nos quais todo homem obrigado a crer. Mas Deus no permita que algum dia eu lhes pregue o dogma cruel da intolerncia, que algum dia eu os leve a detestar seu prximo, a dizer a outros homens: sereis condenados. [...] [Nota do Autor: O dever de seguir e amar a religio de seu pas no se estende aos dogmas contrrios boa moral, como o da intolerncia. esse dogma horrvel que arma os homens uns contra os outros e os torna todos inimigos do gnero humano. A distino entre a tolerncia civil e a tolerncia teolgica pueril e v. Essas duas tolerncias so inseparveis e no podemos admitir uma sem a outra. Os prprios anjos no viveriam em paz com homens que os vissem como inimigos de Deus.] Trechos da Profisso de f do vigrio saboiano, no livro IV do Emlio (1762). [O.C. IV, p. 624-625 e 627-628.] *** De resto, nada mais de disputas entre vs sobre a preferncia de vossos cultos. Eles so todos bons quando prescritos pelas leis e quando a religio essencial se encontra neles, e so maus quando ela neles est ausente. A forma do culto diz respeito organizao social das religies, no a sua essncia, e ao soberano que compete regulamentar a religio em seu pas. Eu pensei, Senhor, que aquele que assim raciocinasse no seria de modo algum um blasfemador, um mpio, que estaria propondo um meio de paz justa, razovel, til aos homens, e que isso no o impediria de ter sua religio particular como os outros, nem de ser tambm sinceramente ligado a ela. O verdadeiro crente, sabendo que o infiel tambm um homem, e talvez um homem honesto, pode [162/163] interessar-se pela sua sorte sem se tornar criminoso por isso. Que ele impea um culto estrangeiro de introduzir-se em seu pas, isso justo; mas que no condene por isso aqueles que no pensam como ele; pois quem quer que pronuncie um juzo to temerrio se torna inimigo do restante do gnero humano. Ouo dizer incessantemente que preciso admitir a tolerncia civil e no a teolgica; mas penso exatamente o contrrio. Creio que um homem de bem, em qualquer religio que viva de boaf, pode ser salvo. Mas no creio por isso que se possa legitimamente introduzir em um pas religies estrangeiras sem a permisso do soberano, pois se isso no diretamente desobedecer a Deus, desobedecer s leis, e quem desobedece s leis desobedece a Deus. Quanto s religies, uma vez estabelecidas ou toleradas em um pas, creio que injusto e brbaro destru-las pela violncia, e que o soberano se prejudica ao maltratar seus seguidores. Abraar uma nova religio muito diferente de viver naquela em que se nasceu: s o primeiro caso merece punio. No se deve deixar estabelecer uma diversidade de cultos nem proscrever aqueles que j se encontram estabelecidos, pois um filho jamais erra ao seguir a religio de seu pai. A razo da tranqilidade pblica totalmente contrria aos perseguidores. A religio s causa problemas em um Estado quando o partido dominante deseja atormentar o partido fraco, ou quando o partido fraco, intolerante por princpio, no consegue viver em paz com ningum. Mas todo culto legtimo, ou seja, todo culto em que se encontra a religio essencial, e, por conseguinte, cujos seguidores pedem apenas que sejam suportados e possam viver em paz, jamais causou revoltas ou guerras civis, a no ser quando foi preciso se defender e banir os perseguidores. Os protestantes jamais pegaram em armas na

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Frana, a no ser quando foram perseguidos. Caso se resolvesse deix-los em paz, eles teriam permanecido pacficos. [...] Trecho da Carta a Christophe de Beaumont (1762). [O.C. IV, p. 978-979.] *** [163/164] Tratemos de considerar uma alternativa que vos satisfaa e que no me avilte. Suponhamos por um momento a Profisso de f do vigrio adotada em um canto do mundo cristo, e vejamos o bem e o mal que da resultaria. No se trata de atac-la nem de defend-la, mas de julg-la por seus efeitos. Primeiramente, vejo as coisas mais novas sem qualquer aparncia de novidade; nenhuma mudana no culto e grandes mudanas nos coraes, converses discretas, f sem disputa, zelo sem fanatismo, razo sem impiedade, poucos dogmas e muitas virtudes: a tolerncia do filsofo e a caridade do cristo. Nossos proslitos tero duas regras de f que se correspondem: a razo e o Evangelho; a segunda ser tanto mais imutvel quanto mais se apoiar na primeira e no em certos fatos, os quais, tendo necessidade de serem atestados, remetem a religio autoridade dos homens. Toda a diferena que haver entre eles e os outros cristos que estes so pessoas que disputam muito acerca do Evangelho sem se preocupar em pratic-lo, ao passo que nossa gente se prender mais prtica e de maneira nenhuma disputar. [...] Muitas coisas no Evangelho ultrapassam nossa razo, e at mesmo a chocam; no entanto, ns no as rejeitamos. Convencidos da fraqueza de nosso entendimento, sabemos respeitar aquilo que no podemos conceber sempre que a associao do que concebemos nos faz julg-lo superior s nossas luzes. Tudo que nos necessrio saber para sermos santos, parece-nos claro no Evangelho: qual a necessidade que temos de compreender o resto? Quanto a esse ponto, permaneceremos ignorantes, porm livres de erro, e nem por isso seremos menos gente de bem; essa humilde reserva corresponde, por si mesma, ao esprito do evangelho. [...] Podemos nos enganar em nossas idias, mas vs tambm podeis nas vossas. Por que no podereis sendo homens? Podeis ter tanta boa f quanto ns, mas no tereis vantagem nisso: podeis ser mais esclarecidos, mas no sois infalveis. Quem ento julgar entre os dois partidos? Sereis vs? Isso [164/165] no justo. Tampouco seremos ns, que desconfiamos tanto de ns mesmos. Deixemos ento essa deciso com o juiz comum que nos ouve e, visto que estamos de acordo quanto s regras de nossos deveres recprocos, suportemo-nos quanto ao restante como ns vos suportamos. Sejamos homens de paz, sejamos irmos; unamo-nos no amor de nosso mestre comum, na prtica das virtudes que ele nos prescreve. Eis o que faz o verdadeiro cristo. [...] Se nossos proslitos forem mestres do pas onde vivem, estabelecero uma forma de culto to simples quanto sua crena, e a religio que resultar de tudo isso ser a mais til aos homens por sua prpria simplicidade. Livre de tudo que eles colocam no lugar das virtudes, e no tendo nem ritos supersticiosos nem sutilezas na doutrina, ela se voltar inteiramente para seu verdadeiro objetivo, que a prtica de nossos deveres. As palavras devoto e ortodoxo sero inteis, a monotonia de certos sons articulados no passar por piedade; s os maus sero mpios, s as pessoas de bem sero fiis. Uma vez formalizada essa instituio, todos sero obrigados pelas leis a se submeterem a ela, porque no se apia de modo algum na autoridade dos homens, nada tem que no esteja na ordem das luzes naturais, no contm nenhum artigo que no diga respeito

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ao bem da sociedade, e no se confunde com nenhum com dogma intil moral, com nenhum ponto de pura especulao. Nossos proslitos sero intolerantes por isso? Ao contrrio, sero tolerantes por princpio, mais do que se poderia ser em qualquer outra doutrina, pois admitiro todas as boas religies que no se admitem entre si, ou seja, todas aquelas que tm por essencial o que elas negligenciam, tomando por essencial aquilo que, absolutamente, no o . Eles, atendo-se tosomente quilo que essencial, deixaro que os outros faam vontade o que acessrio, visto que no o rejeitam. Deixaro que expliquem aquilo que eles no explicam, que decidam o que eles no decidem. Deixaro cada um com seus ritos, suas frmulas de f, sua crena. Diro: Admiti conosco os princpios dos deveres do homem e do cidado; de resto, acreditai em tudo que vos agradar. Quanto s religies que so [165/166] essencialmente ms, que levam o homem a fazer o mal, eles absolutamente no as toleraro, porque isso contrrio verdadeira tolerncia, cujo nico objetivo a paz do gnero humano. O verdadeiro tolerante no tolera de forma alguma o crime, nem tolera nenhum dogma que torne os homens maus. Agora, suponhamos o contrrio, que nossos proslitos estejam sob a dominao de outrem. Como pessoas de paz, estaro submetidos s leis de seus mestres, mesmo em matria de religio, a menos que essa religio fosse essencialmente m; pois assim, sem ofender aqueles que a professam, se recusariam a profess-la. Eles lhes diriam: porque Deus nos chama servido, queremos ser bons servidores, e vossas opinies nos impediriam de s-lo. Conhecemos nossos deveres, ns os amamos, rejeitamos aquilo que nos separa deles; para permanecer fiis a vs que no adotamos a lei da iniqidade. Mas, se a religio do pas for boa por si mesma, e o que ela tem de ruim estiver somente nas interpretaes particulares ou nos dogmas puramente especulativos, ater-se-o ao essencial e toleraro o resto, tanto por respeito s leis quanto por amor paz. Quando forem chamados a declarar expressamente sua crena, eles o faro porque no se deve mentir; sempre que for necessrio, diro seu sentimento com firmeza, at mesmo com fora; defender-se-o pela razo se forem atacados. De resto, de modo algum disputaro com seus irmos e, sem se obstinarem em querer convenc-los, permanecero unidos pela caridade, assistiro s suas assemblias, adotaro suas frmulas e, no se acreditando mais infalveis do que eles, submeter-se-o ao julgamento da maioria naquilo que no interessa sua conscincia e no lhes parece importante para a salvao. Eis o bem, me direis: vejamos agora o mal. Ele ser dito em poucas palavras. Deus no mais ser o rgo da maldade dos homens. A religio no servir mais de instrumento tirania dos eclesisticos e vingana dos usurpadores; servir apenas para tornar os crentes bons e justos. Essa no a inteno daqueles que a controlam; seria pior assim para eles do que se a religio no servisse para nada. Trechos da primeira carta das Cartas escritas da montanha (1764). [O.C. III, p. 697-702.]