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TESIS DOCTORAL:

POLTICA Y MESIANISMO EN JACQUES DERRIDA.

Arqueologa de una herencia.

Doctorado en Filosofa

Tesista: Lic. Gabriela Balcarce

Directora: Dra. Mnica B. Cragnolini

Facultad de Filosofa y Letras

Universidad de Buenos Aires

22 de febrero de 2011

ndice

Introduccin
I. El origen de una impertinencia... 1 II. Antecedentes tericos y metodolgicos... 5 III. Herencias finitas...... 8 IV. Explicitacin de la estructura del trabajo....11

PRIMERA PARTE Captulo 1. Orgenes de una nocin. El mesianismo en la tradicin judaica.


I. Profetismo..........15 II. Apocalptica..........24 III. Literatura rabnica....................................................................................................................... 26 IV. Maimnides.... 28 V. Cbala lurinica........ 35 VI. El mesianismo judo como la tensin de fuerzas socio-histricas.. 40

Captulo 2. Hacia la secularizacin del mesianismo. Teologa y filosofa de la historia.


I. Los caminos de la secularizacin.... 46 II. Filosofa de la Historia y herencias religiosas. Afinidades estructurales........... 49 III. Secularizacin y gnosis. La inmanentizacin del sentido histrico...... 55 IV. Utopas libertarias......60 VI. Sobre el sionismo.......... 65

SEGUNDA PARTE Captulo 1. Hermann Cohen. Hacia un cosmopolitismo mesinico.


I. La religin de la razn......... 71 II. Correlacin entre el monotesmo y la unicidad de la Humanidad..... 76 III. El ideal mesinico de la Humanidad. Algunas consideraciones polticas..... 81 IV. Breve ex-cursus sobre el phrmacon del cabod.. 87

Captulo 2. Franz Rosenzweig y la anticipacin de la eternidad.


I. Lo que produce el miedo a la muerte.... 89

II. La opcin por el resto......... 94 III. Tomarse en serio el tiempo....102

Captulo 3. Emmanuel Lvinas y la revelacin del rostro.


I. Rostro y fenomenologa.. 111 II. Cara a cara. 117 III. Sobre mesianismos impolticos......123

Captulo 4. Walter Benjamin y la apora de los dos mesianismos. Es necesario despertar para hacer la revolucin.
I. Pensamientos estratgicos o de cmo el materialismo debera jugar al ajedre....... 131 II. La crtica a la concepcin vulgar del tiempo..... 134 III. Tener odos para la revolucin..... 138 IV. Violencia mesinica...... 142 V. La bella durmiente..... 153

TERCERA PARTE Captulo 1. Derrida y el pensamiento del otro. Variaciones sobre la hospitalidad.
I. Herencia y reinvencin...... 157 II. La hospitalidad.... 166 III. El s al otro como respuesta. Tolerancia vs. Hospitalidad.. 169 IV. El problema de la articulacin..174 V. Sobre la inspiracin...... 180

Captulo 2. La democracia por venir y el discurso comunitario.


I. Dos modos de amistad... 185 II. La democracia por venir... 188 III. Apoftica y comunidad... 194 IV. Entre la soberana y la incondicionalidad........ 205

Captulo 3. Justicia mesinica. La importancia del espectro.


I. El riesgo del hiato..... 212 II. Lo imposible como lo posible radical.. 216 III. (Aus den) Fuge(n) del espectro.. 222 IV. La carne del espectro.. 225 V. Por una filosofa materialista.... 234

Captulo 4. La mesianicidad espectral. Sobre los avatares del arribante.


I. Umbral... 242 II. Sobre el mal de abstraccin.. 254 III. Los ltimos y los primeros...258

Eplogo....264

Bibliografa... 271

Agradecimientos

A todos los profesores de la Universidad de Buenos Aires, que me han guiado durante estos 12 aos de formacin filosfica. A mi querida mentora, Mnica Cragnolini, quien desde muy temprano acompa mi recorrido de formacin intelectual y quien, como una buena maestra nietzscheana, me alent en el compromiso vital de este arduo camino, incentivando la discusin y respetando siempre mis disidencias. La alegra de haber coincidido todos estos aos bajo su direccin han hecho de mi trabajo filosfico un camino acompaado por la estrictez y dulzura que hacen a un buen maestro. Porque fue por Mnica por quien yo conoc a Derrida y a tantos otros filsofos que forman hoy un horizonte hermenutico vital para mis reflexiones. Al profesor Roberto Walton, quien me inici en el camino de la fenomenologa. A mi profesora de hebreo y exgesis, Mara Mercedes Garca Bachmann, quien me dio las herramientas teolgicas junto con el amor a la discusin y la apertura de perspectivas. A las Instituciones que me permitieron desarrollar esta investigacin doctoral, tanto en sus bibliotecas como en la posibilidad de su financiamiento: a la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, al ISEDET, al Instituto Martin Buber de la Universitt zu Kln, al Seminario Rabnico Latinoamericano, al Conicet, al DAAD. A mis colegas, Virginia Cano, Emmanuel Biset, Gustavo Guille, Jorge Roggero y Guillermo Bialakowsky, con quienes comparto en nuestras continuas discusiones la pasin filosfica por los textos post-nietzscheanos. A Patricia Marechal, Florencia Reznik, Cinthia Bal, Cecilia Cozarn y Eduardo Enriquez, que se tomaron el trabajo de leer casi todos los captulos de esta tesis de manera atenta y comprometida. A los grupos de discusin e investigacin de los que participo: La temtica de la subjetividad en Nietzsche y sus derivaciones tico-polticas en la filosofa

postnietzscheana (Directora: Dra. Virginia Cano, resolucin (CD) N: 4807); La impronta nietzscheana en el debate filosfico en torno a la biopoltica (Directora Dra. Mnica Cragnolini, 2009-2011 112-200801-02056); Horizonticidad y mundaneidad: las

modificaciones temticas (Director: Dr. Roberto Walton, F148). A todos sus integrantes, que enriquecen da a da mis perspectivas filosficas, alentando, al mismo tiempo, un profundo cuestionamiento de mis posicionamientos. A mi familia y a mis amigos. A David Regesch, quien, en estos ltimos tiempos, me brind su amor y contencin en el arduo ejercicio de la escritura. A mi Abuela Negra, que me ense lo que es la hospitalidad del cada da. In memoriam.

Siglas de los textos ms citados*

W. Benjamin: ZKG: Zur Kritik der Gewalt [Para una crtica de la violencia]. UBG: ber den Begriff der Geschichte [Sobre el concepto de historia]. CN: Das Passagen-Werk, N, Erkenntnistheoretisches, Theorie des Fortschritts. [Convoluto N de El libro de los Pasajes].

H. Cohen: RV: Die Religion der Vernuft aus den Quellen des Judentums [La religin de la razn desde las fuentes del judasmo].

J. Derrida: AEL: Adieu Emmanuel Lvinas [Adis a Emmanuel Lvinas seguido de Palabra de acogida]: DQD: De quoi demain [Y maana qu...]. DT : Donner (le) temps. I. La fausse moinnaie [Dar (el) tiempo]. CF: Circonfesin . CNH: Cmo no hablar y otros textos. FL : Force de loi. Le fondement mystique de lautorit [Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad]. ED: Lcriture et la diffrance [La escritura y la diferencia]. LH: LHospitalit [La hospitalidad]. IA: LInvention de lAutre [La invencin del otro]. MP : Marges de la philosophie [Mrgenes de la filosofa]. MH: Marx e hijos. PTT: Philosophy in a Time of Terror. Dialogue with Jrgen Habermas and Jacques Derrida [Filosofa en una poca del terror]. PA : Politiques de lamiti [Polticas de la amistad].
En todos los casos, citamos en primer lugar la paginacin en el idioma original de la obra y luego la traduccin.
*

PSY : Psych. Inventions de lautre [Psych. Invenciones del otro]. BS : Sminaire La bte et le souverain, vol. I [Seminario La bestia y el soberano, vol I]. SM: Spectres de Marx. L'tat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale [Espectros de Marx]. V: Voyous [Canallas].

E. Lvinas: AD: Autrement qutre au del de lessence [De otro modo que ser, o ms all de la esencia]. DL : Difficile libert. Essais sur le judasme [Difcil libertad]. EN : Entre nous. Essais sur le penser-a-l'autre [Entre nosotros]. EI : Ethique et infini [tica e infinito]. TA: Le temps et lAutre [El tiempo y el otro]. TI : Totalit et infini. Essai sur l'extriorit [Totalidad e infinito].

F. Rosenzweig: SE: Der Stern der Erlsung [La estrella]. NP: El nuevo pensamiento.

Introduccin

Cules

historias?

Cmo

contarlas o rendir cuenta de ellas, o mejor, cmo hacerlas contables? Cmo y con qu derecho distinguir, por ejemplo, entre aquello que, desde mi experiencia toca, por un lado, a mi ser judo, el ms ntimo o el ms oscuro, el ms ilegible (de cualquier manera que se lo entienda y yo complicara la apuesta de esta expresin ser judo, ms tarde no se puede hacer todo a la vez) y aquello que, por otro lado, decimos, parece pertenecer, de manera ms legible, a mi trabajo, a un trabajo pblico de buen o mal alumno que no porta necesariamente ni siempre las marcas visibles de mi ser judo, que se trata de escritura o de enseanza, de tica, de derecho o de poltica, de comportamiento cvico, que se trata de la filosofa o de literatura[?]. [J. Derrida, Abraham, el otro]

Je suis le dernier des Juifs. [J. Derrida, Circonfession ]

I. El comienzo de una impertinencia. Gideon Ofrat comienza el Prefacio de su libro The Jewish Derrida advirtiendo que un abordaje de la filosofa que considerase a sta en su dimensin juda sera quizs un error1. La misma respuesta encontr, cuando tuve la oportunidad de preguntarle a una de las autoridades contemporneas de la historia del judasmo y de la Cbala, en

G. Ofrat, The Jewish Derrida, Pre-face, p.1.

particular.2 Derrida no ha sido un destacado pensador en el abordaje de los Jewish Studies (historia juda, misticismo judo, literatura juda). En el gran compendio que podra ensayarse de una obra tan cuantiosa, abocada a tan diversas temticas, slo marginalmente ha hecho referencia al pensamiento judo. Sin embargo, esta marginalidad invita a la confeccin de una forma, de un prestar odos tanto a las temticas judas, como tambin al/los momento/s en que el judasmo ha aparecido en su escritura. En su libro, Portrait de Jacques Derrida, en jeune saint juif, Hlene Cixous describe a Derrida como un "marrano", un secreto judo, "uno de esos judos sin siquiera saberlo [], guardin del libro que no sabe cmo leerlo." 3 Por su parte, en una de sus ltimas reuniones con Jacques Derrida, Emmanuel Lvinas le habra pedido a aqul que confesara que en realidad era un representante de hoy en da de la Cbala Lurinica.4 Quizs en el mismo gesto de equvoco de estas citas aqu evocadas, o la empresa de escribir un libro sobre el judo Derrida, como es el caso de Ofrat, nos permita sentir el amparo que muchas veces alienta a sumergirse en una misma apuesta. Sin embargo, la diferencia de nuestra lectura radica en que el escenario de nuestro anlisis no ser, por ejemplo, la temtica de la autobiografa temtica sumamente vinculada a la cuestin de lo judo en nuestro autor-, tampoco nos interesar indagar el judasmo del propio Jacques Derrida, sino situar las coordenadas de un pensamiento judo de lo mesinico en la reflexin filosfica histrica y poltica. All pueden delimitarse, en principio, lecturas de la mesianicidad y de lo judo que contribuyen a revisar el aparato terico poltico contemporneo y su continuidad, en muchas oportunidades, con nociones modernas secularizadas que nos presentan la actualidad poltica como un escenario incuestionable, incluso desmontado, en el sentido
El encuentro con Moshe Idel se produjo el da 20 de abril de 2009 en la sede de la Fundacin Amigos de la Universidad Hebrea de Jerusalem, Buenos Aires. Extraamente, el encuentro gir en torno a su trabajo en el volumen colectivo Judits, en el cual, si hacer caso a su mismo consejo, Idel establece una fina relacin entre la nocin derrideana de textualidad y la concepcin del lenguaje de la Cbala. Quizs simplemente no haya comprendido mi pregunta o el encuadre de su pertinencia. En cuanto al texto mencionado, analiza la cercana de algunas ideas derrideanas en torno a la textualidad y su vinculacin con la Cbala, all seala: Rab Menajem Recanati, el cabalista tradicional de la Edad Media y Jacques Derrida, el deconstruccionista posmoderno, coinciden en un punto capital: la centralidad absoluta del libro en la vida espiritual. Para Recanati, el libro de la Tor es el prisma transparente en el que se puede percibir el Dios infinito. Para Derrida, el texto es el prisma que permite descubrir una infinidad de significaciones. Lo que cambia es la naturaleza del infinito considerado por cada uno de estos dos autores. Pero ambos afirman de manera tajante el carcter totalizante del texto. La frmula de Derrida sugiere que, en la relacin entre el autor y el libro, el autor es el que pierde. Queda completamente excluido. En otras palabras, la fusin cabalstica del autor y del libro ha preparado el terreno a la absorcin del autor en el seno de su texto, tal como ocurre en la deconstruccin derrideana. ( Jacques Derrida et les sources kabbalistiques en Judits, p.140). 3 P.15. 4 Comentario referido en S. Drob, Jacques Derrida and the Kabbalah, New York Jewish Review, 2006.
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de un ocultamiento de lo poltico que responde, por cierto, a lo poltico mismo en su variante liberal. La tradicin que, quizs de manera muchas veces desencontrada, pudiere consignarse entre Cohen, Rosenzweig, Benjamin, Lvinas y Derrida, nos conduce a un quiebre de la historia de la filosofa, cuyo nacimiento ha sido localizado histricamente en Atenas, para llegar a Jerusaln, a ese Otro de la cultura Occidental que ha acechado en una constante conversacin desencontrada entre los filsofos que asignamos a la historia de occidente. Filosofas de la decadencia, segn las palabras de Nietzsche, de la violencia metafsica que elimina la finitud de lo existente, de lo que, en su devenir, se diferencia, subsumidos en una forma, en un concepto, en una dinmica. Una tradicin que, desde principios del siglo XX ha recorrido caminos sinuosos, acercndose en algunos casos a cierta lectura talmudista, parecan desequilibrar los sistemas filosficos desde lugares inesperados e inesperables, si se los considera tambin desde las condiciones de posibilidad que un sistema pudiera otorgar a lgicas posibles en su interior. Esta tradicin, a su vez, marcara una renovacin del vnculo entre filosofa y teologa, como lo resaltan todos estos autores en ms de una ocasin. Creemos que esta tradicin se encuentra, al menos en un punto, en la subversin de los niveles clsicos de conceptualidad filosfica: la tica, la poltica son lo primero. Frente al despliegue de una metafsica fundamental, de la cual se derivara todo saber prctico, la temtica del mesianismo, a la luz de una tradicin que queremos aqu reconstruir parece mostrar la primaca de lo prctico, la interpelacin de un otro anterior a toda sistematizacin en nombre de un s-mismo. Por su parte, la filosofa quizs pueda verse desde cierto prisma como un ro que, hacia el comienzo de su desembocadura, se ha sumergido ms y ms en las aguas del Jordn. Y creemos que el mesianismo parece uno de los momentos de dicha condensacin. Y quizs sea Gerschom Scholem el responsable de esta condensacin. Pero esta condensacin produce el desplazamiento de la invencin que toda herencia representa, porque la finitud nos consigna a la situacin, la herencia situada, histrica. A la luz del peligro del presente, nos instala de nuevo en el juego de los ecos judaicos del ltimo de los judos, el ms all, el sin judo. Un resto del judasmo hace de su tradicin una tarea inagotable, de escucha y dilogo, de escrituras y (re) escrituras.

En el comienzo de Philosophie et judasme5, Sophie Nordmann postula una filiacin profunda entre Cohen, Rosenzweig y Lvinas. Ms all de las diferencias que evidencian puntos claros de ruptura entre estos pensamientos, puede encontrarse una inquietud comn: el amor al extranjero, preconizado a la luz de un carcter intrnsecamente tico del judasmo. El reconocimiento explcito de Rosenzweig a su maestro Cohen en La Estrella6, reivindicando el movimiento filosfico de este ltimo en el hallazgo de un rganon del pensar nuevo, diferencial, que no parte de la nada vaca y esencial del idealismo, una nada que se coordina con el elemento que busca, abriendo la va de la negacin de la nada, una nada que remite a un algo, permitiendo a Rosenzweig, sobre este esquema, arruinar el paradigma filosfico del pensar occidental: el sistema hegeliano. Por su parte, Lvinas, en su prlogo al conocido libro de Moss, Systme et Rvlation7 seala que la novedad profunda de La Estrella est ligada al carcter primordial de una cierta racionalidad,8 en defensa de la diversidad irreductible9. Ms an seala Nordmann- es el lugar del judasmo, de sus categoras, de la postulacin de una trascendencia que insiste en la alteridad divina y en el otro como el espacio donde se juega la labor, o la esperanza, de aquello que Rosenzweig denomina acelerar el Reino. A lo largo de este trabajo, seguiremos esta lnea hermenutica que y sta es una de nuestra tesis- slo a travs del paso por Benjamin permite trazar un recorrido sobre el problema del mesianismo en la filosofa derrideana. Porque, a nuestro entender, es Benjamin quien recupera el tinte poltico de una herencia del mesianismo judaico, que quizs slo en los inicios mantuvo un vnculo hasta filolgico, pero que la tradicin de Cohen a Lvinas encontrar bajo la defensa de un cosmopolitismo, o bien bajo la exigencia de una metafsica de la separacin- cierta imposibilidad poltica a la hora de combinar esta categora milenaria a la luz de la filosofa de la historia, inaugurando un prisma que permitir pensar a lo judo como un tribunal de la historia de la filosofa de occidente. El entramado mismo de la tesis buscar establecer los nexos aqu sugeridos, haciendo de la reflexin misma una interlocucin de firmas que, evocando las voces del pasado, nos ayuden a aprender a esperar un por-venir ms justo.
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S. Nordmann, Philosophie et judasme. H. Cohen, F. Rosenzweig, E. Levinas, Paris, Puf, 2008. SE, p.61. 7 S. Moss, Systme et Rvlation, 1982. 8 E. Lvinas, Prface en S. Moss, Systme et Rvlation, p.8 9 E. Lvinas, op. cit., p.13.

II. Antecedentes tericos y metodolgicos. Los estudios de Gershom Scholem revolucionaron la actitud de los historiadores del judasmo respecto de la idea de mesianismo. Aquello que era considerado como marginal y hasta embarazoso10 se convirti en uno de los elementos ms potentes y determinantes de la historia juda. Scholem es quien, por primera vez en la historiografa, asigna al mesianismo un rol hermenutico central de la tradicin judaica en su vnculo con lo histrico y lo poltico y, con ello, se ajusta a la tradicin que intentamos aqu delimitar bajo un ndice metodolgico preciso: la utilizacin de una categora externa al terreno de lo filosfico que permitira iluminar el prisma de lo histrico y lo poltico. Lo mesinico sera aqu no solamente una categora de la filosofa de la historia sino tambin un modo de entender ciertos fenmenos polticos. Porque, a la vez que historiador de la Cbala y del pensamiento judo, Scholem ha organizado a travs de esta categora un eje de visibilidad para trazar un mapa en una tradicin tan compleja, donde la historia de la escritura y la herencia de estos textos ocupara el espacio de una investigacin propia, aquella que pone en escena el gesto filosfico scholemiano. Michael Lwy seala que su obra no es solamente un monumento singular de la escritura modernista de la historia, sino que tambin abre una nueva perspectiva en la tradicin religiosa juda desde la restitucin de una dimensin mesinico-apocalptica, ignorada por la mirada racionalista-liberal de la Wissenschaft des Judentums y de la Sociologa alemana.11 Como relata Emmanuel Taub, el compromiso con la temtica de lo mesinico sera un eje central de su pensamiento desde tiempos muy tempranos, all donde en su diario a los 17 aos escriba:
[Y] el joven se fue solo por el mundo y mir a su alrededor, por donde el alma del pueblo lo esperaba. Porque l estaba profundamente convencido de que el alma de Jud se perdi entre las naciones y esperaba en Tierra Santa al que se sostiene por s mismo imprudente como para liberarla del exilio y la separacin de su pueblo. Y l saba. Y l saba en lo profundo de su corazn que era el Elegido, el que buscara y encontrara el alma de su pueblo.12 J. Dan, Scholems view of Jewish Messianism en Modern Judaism, p.117. Cf. M. Lowy, Messianism in early Work of Gershom Scholem en New German Critique, n 83, Special Issue on Walter Benjamin, spring-summer, 2001, p.177. La cercana con cierta preocupacin presente en las Tesis de filosofa de la Historia benjaminiana es ciertamente evidente, como veremos luego en la crtica a la idea de temporalidad del progreso como veremos ms adelante. 12 G. Scholem, Tagebcher nebst Aufstzen und Entwrfen bis 1923, vol. 1: 1091-1917 citado en E. Taub, El precio de la historia. Frente al problema teolgico poltico del mesianismo judo y la ley en
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Scholem recubre en este relato, por cierto anecdtico, un proyecto que finalmente hara de l uno de los grandes sistematizadores de la historia del pueblo judo, de sus textos, a la luz de lo mesinico. La historia de la esperanza del pueblo de la ley. Frente al riesgo de una sistematicidad neutralizante, sus textos permiten leer un mesianismo que, lejos de mantener un tratamiento homogneo, ha circulado muchas veces en los mrgenes de otras elaboraciones, apareciendo de manera discontinua e inclusive, posteriormente, bajo formas secularizadas como la idea de progreso. Elaboraciones estas ltimas que sern las antpodas del pensamiento contemporneo que aqu queremos invocar intentando dar las razones de nuestra negativa. De esta manera, su inters no radicara tanto en un anlisis de tipo mitolgico sino de las diferentes cristalizaciones histricas que dicha idea ha adoptado en diferentes pocas. Este sealamiento ser capital, al menos, por dos razones. En primer lugar, porque a diferencia de otras nociones teolgicas, el mesianismo tiene la peculiaridad de haber incrementado su resonancia en el inicio del perodo exlico, espejando su transmutacin en 1492, ao en que los reyes catlicos expulsan a los judos de Espaa y la Cbala inicia entonces en Safed un nuevo captulo, un pensamiento mesinico de la tikkn. En segundo lugar, nos parece importante sealar este abordaje socio-histrico de lo mesinico en la obra de Scholem dado que ste se pondr de manifiesto de manera evidente en otro de los artculos que aqu evocaremos a propsito de posibles filiaciones entre mesianismos y lecturas de lo poltico, en particular, del cambio poltico. En este sentido, representa como ya lo hemos sealado- un antecedente de cierto abordaje que intentaremos realizar en este trabajo, entendido como la recoleccin de ciertas categoras teolgicas al servicio de un pensamiento poltico. Figuras de un pensamiento que quizs, en sus desplazamientos, permitiran abandonar el terreno de una exegtica bblica para acercarse a terrenos de reflexiones tales como la historia y la filosofa poltica. Grard Bensussan distingue, al interior de la vasta tradicin en torno a la categora de mesianismo juda, tres grandes momentos13. En primer lugar, el mesianismo religioso judo, escatolgico, aquel contenido en los textos judaicos sagrados y en sus interpretaciones a lo largo de su tradicin hermenutica. En segundo
Pensamiento de los Confines, p.43. El texto que aqu recuperamos concierne a una ancdota personal de la vida de Scholem. Taubes nos recuerda que, sin embargo, unos meses despus esta sera abandonada frente a la desilusin de su encuentro con Buber, quien habra de ser el anunciador de su advenimiento. (Ibid.) 13 Cf. G. Bensussan, Le temps messianique. Temps historique et temps vcu, especialmente pp.12-14.

lugar, el mesianismo secularizado por parte de las filosofas de la historia de la modernidad, realizando una simple lectura de la temporalidad y la historia cuyo carcter inmanentista eliminara el acontecimiento, de lo nuevo, una lectura que, a la luz de los grandes pensamientos ilustrados, concluira en la categora de Progreso. Max Weber defina la secularizacin como el proceso mediante el cual las representaciones religiosas desaparecen para incorporarse en las sociedades histricas, al servicio de una racionalizacin del mundo. Esta caracterizacin del tiempo como progresin infinita, se apoya sobre cierta presuposicin, a saber, la de la convergencia entre el tiempo de la historia y el tiempo de la teologa, homologacin bastante cuestionable, como ya lo habra notado Carl Schmitt.14 En tercer lugar, el mesianismo como una categora reinventada, heredada y empleada por la filosofa quizs bajo el ejercicio de otra forma de secularizacin- que iniciara la tradicin filosfica que aqu rescatamos (con todas sus variaciones), pero que responde a cierta lgica interruptiva del tiempo y de la historia como continuum. La temporalidad mesinica anuda la temporalidad humana en una modalidad singular de suspensin, de detencin.15 El retorno, entonces, a las nociones teolgicas comparte en este grupo de filsofos una puesta en cuestin respecto no solamente de la concepcin del tiempo y de la historia, sino tambin de lo poltico. Si el paradigma histrico de lo poltico se encuentra inextricablemente engarzado a una concepcin del tiempo y de la historia, ms an, de la subjetividad y de la comunidad, los autores que aqu evocamos representarn una tradicin de ruptura con los ideales modernos que dieron sede a un pensamiento del mero despliegue, de la autorreproduccin de s del proceso histrico. Ruptura de la teleologa, en el aqu y ahora se juegan las coordenadas de todo pensamiento, sobre los territorios que constituyen una alianza con su nomos. Una ruptura, no obstante que, lejos de anhelar un nuevo comienzo, entendido este ltimo como un empezar de cero, incorporar el elemento mesinico a la filosofa poltica, con el objetivo de poner en abismo la ilusin de eternidad que la filosofa poltica ha articulado en funcin de la categora de mito. Empezar por el fundamento, por un relato homogneo que garantice la homogeneidad comunitaria, las correspondencias entre el dogma del monotesmo y la unicidad soberana, la retrica de la comunidad, todas estas cuestiones sern abordadas desde una perspectiva crtica, bajo
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C. Schmitt, Die Legimitimt der Neuzeit y Politische Theologie II. G. Bensussan, op. cit., p.16.

la conviccin de que es preciso revisar las categoras centrales que anudan un pensamiento de lo poltico a la luz del respeto a la diferencia, de la necesidad de postular una incondicionalidad que asedie las casas provisorias de toda articulacin poltica. Incondicionalidad que, lejos de presentarse bajo la mera forma de la realizacin histrica, compete ante todo al aqu y ahora, revelando el simulacro de una representacin que sera considerada como la mera reproduccin derivada de un idealismo inicial, fundamental, inalterable.

III. Herencias finitas. Para la tradicin juda la Revelacin constituye un proceso inacabable, ya que nunca se presenta como el registro mimtico del discurso divino por parte de un sujeto que lo recibe16, la Revelacin se inscribe en una situacin, abre una nueva perspectiva sobre un estado de cosas siempre presente. Los judos medievales tenan un concepto metodolgico llamado Pilpul () mediante el cual realizaron la tarea de poner por escrito una tradicin oral monumental. Junto con la revelacin escrita de la Tor Moiss habra recibido tambin una Ley oral, que habra sido trasmitida bajo esta modalidad durante generaciones, hasta los tiempos de la destruccin del segundo Templo. El texto resultante, la Mishn, fue luego comentado por rabinos posteriores confeccionando la Guemar sumado a algunos comentarios posteriores, como el de Rash- cerrando el texto del Talmud.17 Los judos medievales tuvieron que heredar textos de otros tiempos y para ello, utilizaron el Pilpul. Este mtodo si pudiramos as llamarlo- consista en la combinacin de diferentes tcnicas: confrontar versculos, interpretaciones lejanas y cercanas, lecturas donde se
S. Moss, Eros y la Ley, p.55. Cabe mencionar la existencia de dos Talmudes, uno procedente de Jerusaln y otro de Babilonia. Generalmente, el uso de este ltimo es mucho ms frecuente. Sin embargo, nos resulta interesante en el contexto de esta indagacin sealar que esta dualidad del texto, que se evidencia en la no-identidad de estos dos libros es un ejemplo por cierto ilustrativo para caracterizar la construccin juda de la tradicin transida por una fuerte hermenutica.
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cambian los signos de puntuacin, dando a las frases sentidos inditos, pero al mismo tiempo, actuales, es decir, que respondan a preguntas histricamente situadas. Era una lectura anfibia, que intentaba dilucidar contenidos revelados a la luz de las exigencias del aqu y ahora realizando combinaciones posibles de estos textos.18 Firma contra firma19. Heredar es inventar, in-venire, dejar venir. Es por ello que la herencia nunca es algo dado, sino una tarea20, una tarea que lejos de representar la imagen de un pasatiempo, constituye uno de los ncleos centrales de nuestra existencia:
Somos herederos, eso no quiere decir que decidamos esto o aquello, que tal herencia nos enriquezca un da con esto o aquello, sino que el ser de lo que somos es, ante todo, herencia, lo queramos y lo sepamos o no.21

El Talmud es el acontecimiento del choque de infinitas firmas. Ellas construyen quizs cierta arquitectura ejemplar de aquello que intentamos delimitar como herencia. Yerushalmi seala que aquello que se incluy en el canon bblico estableca, por decirlo de algn modo, un contrato constante renovable con la vida.22 Un juego de voces.23 Y es por esta convergencia de singularidades que la herencia tiene la estructura del acontecimiento. Hay algo que adviene y que escapa al despliegue de cualquier clculo programtico. Un futuro anterior, un (re) aparecido, la inscripcin de algo que no patentiza una huella original, sino antes bien, desplazamientos de huellas anrquicas. Y no debemos olvidar que esta literatura no es solamente agdica sino tambin haljica, es decir, legal. Ms an, la revelacin, en primer trmino, es ley. La herencia tiene la forma del perverformativo: en cuanto se dice, se dice otro, otro dice por m y me dice. Rosenzweig deca que
Uma pgina do Talmude, coletnea das leis orais judaicas e das suas exegeses pelos rabinos, ilustra um entrelaamento de texto e interpretaes, provenientes de tempos e espaos mltiplos. A disposio dos comentrios no Talmude, em vez de sugerir a presena de uma hierarquia entre eles, permite que se vislumbre, em seu arranjo associativo aparentemente livre, a polifonia que o constituiu - evidncia de que, no pensamento rabnico, o geral esteve sempre sujeito a constante escrutnio, de que houve uma busca constante pelas explicaes alternativas, excees e variaes, contribuindo para o estabelecimento de uma tradio de interpretao no contexto judaico. (M. C. Castelles de Oliveira, De rabinos e cabalistas a Benjamin, Rosenzweig e Derrida en E. Nascimento (org.) Jacques Derrida: pensar a desconstruo, p.301). 19 J. Derrida, Escoger su herencia en DQD, p.12. 20 SM, p.98 / 67. 21 SM, p.99 / 68. 22 Y. H. Yerushalmi, Zajor. La historia juda y la memoria juda, p.17. Tanto el lenguaje como el gesto estn montados para incitar, no tanto un salto de la memoria como una fusin del pasado y el presente. Aqu el recuerdo no es ya la reminiscencia, que an conserva un sentido de distancia, sino la reactualizacin. (Op. cit., 53) 23 A. Sucasas, Lecturas del palimpsesto, p.174.
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[E]n el mismo momento en que se desarrolla el dilogo verdadero acontece algo: yo no s por anticipado lo que el otro me dir, porque de hecho, yo an no s lo que yo mismo voy a decir.24

En la Estrella de la Redencin, Rosenzweig hablaba de una danza esttica de lo posible25 Lvinas, por su parte, deca lo siguiente:
El Otro puede desposeerme de mi obra, tomarla o comprarla, y dirigir as mi comportamiento mismo. Me expongo a la instigacin. La obra se consagra en esa Sinngebung ajena, desde su origen en m [...]. El querer escapa al querer. La obra es siempre, en un cierto sentido, un acto fallido. No soy enteramente lo que quiero hacer. De ah un campo ilimitado de investigacin para el psicoanlisis o la sociologa que capten la voluntad a partir de su aparicin en la obra, en su comportamiento o en sus productos.26

Y Derrida:
Si la legibilidad de un legado fuera dada, natural, transparente, unvoca, si no apelara y al mismo tiempo desafiara a la interpretacin, aqul nunca podra ser heredado.27

Una herencia nunca se re-ne, nunca es una consigo misma y es en esa dislocacin que la herencia, antes que el mero ejercicio de conservacin responde a un devenir de aquello que es ledo a la luz del peligro presente. Pertenece al tiempo disyunto, a la lgica del contratiempo. Quizs en uno de estos contratiempos hemos reunido aqu a un grupo de autores en torno a ciertas figuras de lo mesinico.

24 25

NP, p.34. SE, p.129. 26 TI, p.254. 27 J. Derrida, op. cit., p.30.

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IV. Explicitacin de la estructura del trabajo. Hemos intentado en la Primera Parte dar cuenta de los orgenes, al menos desde una consideracin propedutica, de la nocin del mesianismo en algunas de las tradiciones del pensamiento judo, para luego desarrollar la reconstruccin de Scholem de dicha nocin. Una nocin, por cierto, peligrosa, si atendemos a todas las indicaciones que los sabios del Talmud nos han brindado:
Los mandamientos, es decir, las leyes ceremoniales, sern eliminados en los tiempos venideros28

O:
En el tiempo venidero permitir Dios todo lo que hoy est prohibido29

Cohen lo explica, trayendo nuevamente las palabras de los sabios talmdicos, aquellos que dicen: ay de quienes calculan el fin del mundo, benditos sean los que lo esperan.30 En el segundo captulo analizaremos, a la luz del proceso moderno de secularizacin e inmanentizacin de lo mesinico, el surgimiento de las filosofas de la historia. Dentro de las variantes seculares de la interpretacin de lo mesinico nos detendremos, a su vez, en la temtica de las utopas libertarias, as como tambin en la polmica discusin en torno al sionismo. En la Segunda Parte iniciamos lo que consideramos la introduccin, no solamente de la temtica del mesianismo, sino de cuatro de los grandes pensamientos filosficos judos que desde principios de siglo XX supieron establecer fuertes crticas a los sistemas referentes de la modernidad mediante la introduccin de categoras y quizs de una forma mentis en parte heterognea a la greco-latino-cristiana. Hermann Cohen (captulo 1) y Franz Rosenzweig (captulo 2), Emmanuel Lvinas (captulo 3) y Walter Benjamin (captulo 4) representan la apuesta filosfica de cruzar dos mundos, dos forma mentis que se han trazado a lo largo de la historia un camino de grandes encuentros y desencuentros. La incorporacin de la temtica de lo judo en la filosofa del siglo XX tomar el curso de un pensamiento de la alteridad, de la utopa y la esperanza.
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Nida 61b. Tambin en Sahnedrn 97 b. Midrash Koheles Rabbah 2:1 30 H. Cohen, La idea de Mesas en Mesianismo y Razn. Escritos judos, p.77.

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En el caso de Benjamin y Lvinas, la herencia derrideana es cuantiosa. El profundo entrecruzamiento filosfico nos ha llevado a establecer, ya desde la redaccin de los captulos correspondientes, discusiones que se plasmaron en los desarrollos conceptuales con algunas consideraciones derrideanas. Debemos, en este sentido, admitir la contaminacin derrideana de estas lecturas. En la Tercera Parte analizaremos, en primer lugar, la reinvencin derrideana en torno a la figura de lo judo (captulo 1) como ruptura de la lgica econmica del intercambio, lo judo como ruptura de la circularidad auto-reproductiva, un exterior al interior del sistema (el afuera que es el adentro), que no solamente lo corroe, sino que lo interrumpe y altera. Lo judo como particularidad o resto frente al universalismo de la humanidad, ejemplarmente comprometida en la alianza de Dios con el pueblo de Israel. Un pueblo sin pueblo. La cuestin del judo como el otro nos llevar a extender la indagacin hacia la problemtica derrideana de una hospitalidad incondicional, de apertura al don del resto aneconmico que rompe la historia y el tiempo, que espacializa, materializa la idealidad, hiriendo el corazn mismo de su ipseidad. La segunda nocin que nos interesar elucidar es la de democracia por venir (captulo 2) como una crtica fundamental de la idea clsica de lo poltico y su copertenencia con una lgica de lo comn. El porvenir como desbaratamiento del crculo de los turnos democrticos, del crculo de la ipseidad. En la puesta en cuestin de la idea de lo comn, nos detendremos a preguntarnos acerca de un discurso filosfico comunitario del sin, en los lmites de un discurso apoftico como los que las teologas msticas negativas han desarrollado en la historia de la religin. El problema de la articulacin entre lo imposible y lo posible, entre lo incondicional y lo incondicionado, de lo otro y lo mismo, aparecern desde el principio de estos anlisis, atravesando todos los captulos de esta parte. Nuestra apuesta de articulacin ms precisa podr encontrarse en el captulo 3, consagrado a la articulacin entre la justicia y el derecho a partir de la nocin de espectro. Sin embargo, cabe mencionar que esta espectralidad estar presente en la nocin de inspiracin que proponemos como articulacin entre la hospitalidad incondicional y la hospitalidad condicionada, as como tambin en el movimiento desbaratador del porvenir de la democracia. Porque es la figura de lo espectral aquella que encontrar en ltima instancia una articulacin ms acabada a la luz de lo mesinico, a continuacin, especificaremos los desarrollos derrideanos en torno a la nocin de lo mesinico (captulo 4), en consonancia con algunas otras nociones que, a lo largo de la obra
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derrideana han ido constituyendo una extraa abstraccin (Mal de abstraccin), a la cual tambin nos abocaremos, sin que ello nos aleje de la problemtica en cuestin, sino, antes bien, acudiendo en el intento de una elucidacin del problema del formalismo de la mesianicidad (el sin de la mesianicidad sin mesianismo). El encuentro entre la mesianicidad y el espectro nos conducirn a la pregunta por el umbral de la poltica, junto con la necesidad de volver a evaluar en alguna medida la operacin metafsica que subyace a la lgica de lo comn como clausura homogeneizante de la ley comunitaria. En los comienzos de la discusin sobre el sionismo, los judos pertenecientes al sector ortodoxo mantenan una posicin crtica respecto del lugar del pueblo elegido. Pues, qu significa haber sido elegido? La heteronoma juda nos arroja frente a una situacin prctica sumamente valiosa, la de tener que enfrentarnos da a da con la perplejidad de tener que responder a la interpelacin de un otro (tout autre). Cmo responder? Cmo decir s? Cmo saber si se ha sido elegido? En qu radicara la eleccin? Una eleccin en otro sentido que el histrico-hegeliano. El Pueblo de Israel haba sido llamado a cumplir un rol en la economa de la historia salvfica. Frente a las lecturas secularizadas que contraponen revolucin y reformismo, en la analoga estructural de un pensamiento judo religioso, creemos que la relectura derrideana de lo mesinico permitira pensar su eficacia en el cuerpo mismo de lo poltico, sin reducir dicho(s) advenimiento(s) al despliegue de un continuum, de un despliegue sin acontecer, sin poner una marca en el calendario, sin debilitar las posibilidades radicales del presente en la subsuncin a un nico despliegue (sea del Espritu, del Sentido del Ser). La hiptesis que sostiene este trabajo es que la nocin de mesianismo debe ser articulada a un pensamiento de lo poltico. Ya sea en la negacin utopista de lo poltico, redencin positiva de lo poltico, irrupcin de lo mesinico sobre la escena poltica, incluso, al otro extremo del espectro, aparicin, siempre en nuestro siglo, de formas laicas, secularizadas, del mesianismo, donde la dimensin poltica eclipsa definitivamente la dimensin religiosa, o incluso se cumple contra ella.31 El pensamiento de lo poltico es, en ltima instancia, tambin una lectura de lo mesinico, y es por ello que en su reinvencin se pone en juego tambin aquello que entendemos por lo poltico.

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J-C Attias, Introduction en Messianismes. Variations sur une figure juive, pp.7-8.

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El pensamiento de lo mesinico rene dos elementos centrales de lo poltico, el tiempo y la ley. La importancia de la temporalidad nos conducir a pensar quizs en vistas a una poltica de la finitud. Una poltica sin mito, en una apuesta por una comunidad del respeto a la alteridad. Y, a travs de ella, la revisin de la cuestin de la ley, de aquella ley que es instrumento de comunidad, hace de esa comunidad una comunidad poltica en tanto comunidad de la ley:
Y la historia compleja, aunque relativamente corta, del concepto de soberana en Occidente [] es o no es la historia de una ley cuya estructura se encuentra o no se encuentra en las leyes que organizan las relaciones jerarquizadas de autoridad, de hegemona, de fuerza, de poder, de poder de vida y de muerte []?32

La Soberana como el poder de dictar y de poner en suspenso la ley (Schmitt), la posibilidad de un afuera de la ley como movimiento apropiador, legitimador, asegurador de la misma, de su fuerza de ley. El mesianismo nos arroja a la experiencia del umbral de la ley33, all donde el afuera y el adentro encuentra pasajes secretos de intrusin, donde la imposibilidad de su delimitacin impide el dominio no solamente del adentro, sino tambin del ingreso de su afuera. Y en ese quiebre del dominio homogneo, pareciera que el problema de la ley se desplaza marcando el abismo de una desfundamentacin inicial e incorregible. Tiempo y espacio. Temporalizacin y espacializacin que se corresponderan, quizs, con las figuras de una disyuncin sealadora de la finitud, junto con el movimiento de des-sedimentacin y de des-apropiacin. Veremos la profunda conexin entre el territorio y la comunidad poltica, a travs de la ley encarnada que hace pueblo, as como la importancia de la propiedad como elemento bsico del modelo de intercambio de la sociedad civil. En contrapartida, un mesianismo errante, espectral, desapropiador, que dona otra ley, la ley del otro.

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BS, p.37 / 35. Volveremos sobre la temtica del umbral en el captulo 4 de la Tercera Parte.

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PRIMERA PARTE
Captulo I

Orgenes de una nocin. El mesianismo en la tradicin judaica

Hoy en da comienza a abrirse camino la idea de que Israel experiment de forma muy distinta eso que llamamos tiempo. [Von Testamento] Rad, Teologa del Antiguo

No es mi palabra fuego o martillo que tritura la piedra? [Jeremas 23: 29]

I. Profetismo An cuando suele remitirse fundamentalmente a la literatura post-bblica, el mesianismo remonta sus orgenes al texto bblico y, en particular, a la literatura proftica.1
Para muchos estudiosos, la temtica del mesianismo es propiamente intertestamentaria y es por ello que cuestionan las lecturas retrospectivas que permiten leer elaboraciones sobre esta cuestin en el Antiguo Testamento, como es el caso de S.D. Russel en The Method and Message of Jewish Apocalyptic (1964) o J. H. Laenen en La mstica juda (2006). Creemos que, ms all de si efectivamente el Antiguo Testamento fue ajeno a un pensamiento mesinico, los textos que siguieron en la historia de la literatura religiosa juda marcaron un lazo ntimo con cierta lectura del profetismo a la hora de elaborar sus pensamientos mesinicos, como puede leerse en la cita talmdica: "Todos los profetas profetizaron slo de los das del Mesas"(Talmud de Babilonia, Sanedrn 99). Quizs la tarea de la herencia se encuentre puesta en juego en este posible entredicho. Y si insistimos en la cuestin de la herencia, tendramos, por otra parte, que adjuntar a esta labor de bsqueda terica, al menos las condiciones del heredar en las que se encuentra este mismo texto, en el siglo XXI, fuentes cuestionadas desde una disciplina extranjera a la teolgica, etc. Volveremos sobre el problema de la herencia en ms de una ocasin, dado que lo que aqu presentamos intenta delimitar una
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Si bien pueden hallarse alusiones sobre esta temtica en otros textos de la literatura veterotestamentaria, como es el caso de los Salmos, es en la literatura proftica donde se presentan por vez primera elaboraciones sustanciosas para nuestro estudio. La historia del pueblo de Israel, de un pueblo que dara su comienzo en la alianza misma con su Dios, recorre los libros de la Tor, marcando fechas en un calendario en el que la accin divina hara historia en el reino profano. Una historia de la promesa, la Tor es un libro histrico, de la historia de Israel con Yav, de la historia de la salvacin de Israel y de la promesa de Yav, promesa que los profetas asumieron como sus portavoces, en tiempos en que las circunstancias parecan alejar cualquier horizonte de liberacin. All mismo, las visiones profticas encarnaron discursos de futuro, cuando slo pareca haber muerte y destruccin. En analoga con el pasado, y particularmente con el relato de la liberacin del xodo, las narraciones profticas intentan figurar un futuro que, por sus mismas notas, se resiste a la comprensin de lo que nos es dado. Si este mundo parece arremolinarse hacia la destruccin, la catstrofe y el exilio, habr otro mundo, que emerger (y ste es uno de los verbos recurrentes para describir la aparicin del mesas, en dos races hebreas, y , emerger, elevarse), porque la intervencin divina har sucumbir esta vez los cimientos del mundo profano, mundo que muchas veces es descrito en trminos de perdicin moral humana. La esperanza se hace cada vez ms dbil y la fuerza inercial de lo posible termina casi por destruir cualquier anhelo de redencin. Los hombres pierden su bsqueda en el clculo de lo profano, de lo que puede ser comprendido y esperado, no pueden soar ms. Pero el profeta anuncia la promesa de lo imposible, de lo que slo la fe puede permitirnos creer.2 Una palabra que, desde la perspectiva profana, parece ser dbil y que quizs -como seala Schkel-, sea una debilidad misteriosa de la palabra de Dios, que en una perspectiva ms ancha mostrar su poder.3 Es en la analoga de lo que no puede ser analogado donde las figuraciones profticas intentan sealar el advenir de lo que no puede ser previsto. [L]a hybris del profeta enviado para recibir una misin cuya letra

tradicin que, de alguna manera, permite reflexionar sobre el vnculo entre el mesianismo y la poltica en la filosofa. 2 Como fantasma o profeta encargado de una misin, pesadamente cargado con un secreto que desconoce, cuyo texto tendra sellado en el bolsillo, hablando l, hasta quedarse sin aliento, ante las 59 naciones enamoradas que desean compulsivamente rechazarlo y deportarlo, Vos autem, genus electum [] (CF, p.263-264). 3 A. Schkel, Profetas, vol. I, p.13.

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indescifrable no le llega ms que a l, que no comprende ms que otros, excepto eso mismo.4 Porque todo lo que fue conocido, ser polvo y cenizas5:
Terror, hueco y red sobre ti, morador de la tierra! Y acontecer que el que huya de la voz del terror caer en el hueco; y el que salga de en medio del hueco ser atrapado en la red; porque de lo alto se abrirn ventanas y temblarn los cimientos de la tierra. La Tierra ser destruida enteramente, ser la tierra completamente disgregada, ser la tierra de gran manera conmovida. La tierra temblar como un ebrio y ser removida como una choza, y tanto pesar sobre ella su pecado, que nunca ms se levantar.6

Muchos de sus discursos se ven llevados a extremos de expresin que quizs presagien el problema del lenguaje para la teologa negativa.7 Porque los profetas son hombres de la palabra. Esto significa que han de poner a disposicin de Dios sobre todo su lenguaje.8 Destruccin del mundo, del tiempo, para dar finalmente paso a otro tiempo, que slo en analoga puede ser llamado otro tiempo y del mismo modo, otro mundo, el discurso proftico se apoya en las imgenes salvficas de los tiempos pasados, aquellos que hicieron que un pueblo como el de Israel no slo fuese liberado en ese entonces, sino tambin que hubiese perdurado en las extensas horas de su exilio.
Sin embargo, se acordaron de aquellos tiempos antiguos, de Moiss y de su pueblo, diciendo: "Dnde est el que los hizo subir del mar con el pastor de su rebao? Dnde el que puso en medio de l su

CF, p.309. Pues polvo eres y al polvo volvers. (Gnesis 3:19). 6 Isaas 24:17-20. 7 Estaba sentado en mi casa y los Ancianos de Jud estaba sentados delante mo [...]. Un viento me alz entre la tierra y el cielo, me llev en visiones de Dios a Jerusaln (Ezequiel 8:1, 3). Es conocido el texto en torno a la posible filiacin entre el discurso deconstructivo y cierta retrica de una teologa negativa (Derrida, J, Cmo no hablar). Analizaremos esta cuestin en el cap. 2 de la Tercera Parte de nuestro trabajo. Quizs en esta lnea de continuidad, sera interesante analizar las cercanas entre la deconstruccin y la profeca como discursos de anuncio del acontecimiento. 8 A. Schkel, op. cit., vol. I, p. 17. La mayora de los profetas, nombrados o annimos, son creadores literarios, a veces artistas de primera magnitud. Aunque Jeremas proteste que no sabe hablar o expresarse (Jr 1), en realidad es un gran poeta. Algunos profetas llegan a crear -hace ms de veinticinco siglos- un estilo relativamente personal. Recordemos a Isaas, el clsico distante y medido; a Jeremas, el romntico de las irrupciones lricas; a Ezequiel, el barroco de amplificaciones efectistas; a Isaas JI, el lrico torrencial de los paralelismos cudruples; a Zacaras, el de las visiones surrealistas; a Miqueas, escueto e incisivo [...] (Schkel, op. cit., vol. I, p.19)
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santo espritu, el que los gui por la diestra de Moiss con el brazo de su gloria, el que dividi las aguas delante de ellos, hacindose as un nombre eterno? Dnde el que los condujo por los abismos, como un caballo por el desierto, sin que tropezaran?".9

Von Rad seala que la liberacin de Egipto ha sido la profesin de fe antigua ms extendida, en cuyo carcter puede observarse ntidamente su componente histrico.10 La historia salvfica es la eficacia de la transcendencia divina en la historia. Y esta irrupcin en el tejido histrico es la fundacin misma de una positividad que ninguna ratio podra prever, tendra una capacidad de eficacia superlativa o, mejor dicho, cualitativamente heterognea a cualquier eficacia prctica del esfuerzo colectivo histrico. La historia divina representa una forma heterognea a la historia profana sin que ello signifique la desconexin de la accin divina en la historia, la prdida de su eficacia. Por el contrario, la eficacia es absoluta, en el extremo de lo imprevisible, de la opacidad de una trascendencia que slo puede describirse como fundacin de una nueva historia, de otro mundo y, quizs, de otra ley.11
[E]ste es su mensaje: lo antiguo ya pas; Yav crear una realidad completamente nueva, nuevo xodo, nueva alianza, nuevo Moiss. La antigua fe de Israel slo existe como una realidad abrogada, es decir, en cuanto que Yav realizar acciones ms estupendas siguiendo una analoga con las acciones salvficas anteriores.12

Lutero deca que los profetas tenan un extrao modo de hablar, desordenado, que: lo confunden todo y no se comprende bien lo que dicen.13 Esta forma extraa del discurso proftico est ligada al tiempo futuro. Es un mensaje del porvenir, y en este sentido, parecera tener la desventaja de la comprensin parcial dentro de las posibilidades ms afortunadas-. Es el intervalo entre el anuncio y el cumplimiento, y el escrito da testimonio, como otra forma de predicacin, donde la palabra proftica encuentra la importancia de esta
Isaas 63: 11-13. G. Von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, vol. I, p.167. 11 Como veremos ms adelante, la cuestin del mesianismo pone directamente en conflicto la temtica de la ley, de su legitimidad en el reino mesinico. 12 G. Von Rad, op. cit., vol. I, p.174. 13 WA XIX, 350 13. En el texto bblico ya se encuentra contemplada esta gravedad: Habis visto todo lo que el Seor hizo delante de vuestros ojos en la tierra de Egipto [...], las grandes pruebas de vuestros ojos vieron, las seales y las grandes maravillas. Pero hasta el da de hoy el Seor no os ha dado una mente para entender, ni ojos para ver, ni odos para escuchar. (Deuteronomio 29: 2-4)
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mirada hacia el futuro.14 Como seala Heschel, el mensaje principal de los profetas es la insistencia en que la situacin humana slo puede entenderse en conjuncin con la situacin divina.15 La palabra profeta proviene del trmino hebreo nab ( )cuyo significado es llamado. En su Gua de los perplejos16, Maimnides establece diferentes grados de revelacin proftica, haciendo de la misma una nota comn a todo aquel que, de una manera u otra, hubiere sido invocado por lo divino. El primer estadio de la profeca acontece como una asistencia divina que acompaa a un sujeto, alentndolo a realizar acciones virtuosas, grandes y de elevada importancia. El Espritu del Eterno lo ha revestido17, ha penetrado en l18. En este sentido, profetas han sido algunos Reyes de Israel como Jeft, Sal y David. En el segundo grado, el individuo es portavoz de la palabra divina, pronunciando mximas de sabidura, advertencias relativas tanto a lo poltico como a lo metafsico. As, David, en su escritura de los Salmos, y Salomn, en el caso de los Proverbios, El Cantar de los cantares y el Eclesiasts, escriben la palabra de Dios.19 El tercer grado acontece en las visiones onricas. El ejemplo que Maimnides consigna aqu son las visiones del profeta Zacaras. Pero luego, el sueo se vuelve audible (cuarto grado) y hasta podra hacerse visible una figura, ie., una figuracin de la fuente de enunciacin. En el caso de los Profetas, esta figura del mensajero es un ngel (, en la absoluta cercana de la experiencia etimolgica del mensaje, y que correspondera al sexto grado), aunque algunos de ellos se elevan ms alto an, pudiendo encontrar a Dios en sueos (grado sptimo), o ver sin estar dormidos (grado octavo), tambin or sus palabras (grado noveno) e incluso escucharlas de un personaje accesible a la vista (grado dcimo), o de un ngel (grado undcimo).20

W. H., Schmidt, Introduccin al Antiguo Testamento, p.220. J. A. Heschel, Los profetas. Vol. II, p.60. 16 M. Maimnides, Gua de los perplejos, vol. II, cap. XLV, pp. 227-237. 17 Cf. Jueces 6:34; Crnicas 12:18 y II Crnicas 24:20. 18 Gnesis 14:6,19; I Samuel 10:6, 16:13 y passim. 19 Por ej. en Talmud de Babilonia, tratado de Meguil, fol. 7 a. exclama: El texto de Esther fue escrito por el Santo Espritu. 20 La evidente primaca de la visin por sobre el sueo se encuentra en el camino de la lectura maimondea de Aristteles. Para aqul, la visin es la efectiva puesta en contacto del individuo por la expansin del Intelecto Agente. Cf. M. Maimnides, Gua de los perplejos, vol. II, cap. XLV, p.234 y ss.
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En Ezequiel, el llamado presenta la forma de una visin (), a orillas del ro Kebar, donde el cielo se habra abierto para brindar a sus retinas imgenes divinas.21 Tambin Isaas, Ams y Abdas habran vivido el llamado divino bajo la forma de la visin. Escrituras en primera persona, algunos han llegado a contemplar el trono de Dios22; mientras que otros escucharn sus palabras, como Oseas, Malaquas y Zacaras, retornando a las escenas paradigmticas de interpelacin divina a los patriarcas, y cuya escena ejemplar es el dilogo entre Dios y Moiss en xodo 3, donde Dios convoca a Moiss desde una zarza ardiente en el Monte Horeb:
Y Dios dijo: ciertamente la afliccin de mi pueblo que est en Egipto y he escuchado su clamor a causa de sus capataces, pues he tomado conciencia de sus sufrimientos. Descender para salvarlos de manos de los egipcios y hacerlo subir de esa tierra a una tierra buena y amplia, una tierra que mana leche y miel, al lugar de Canan [...]23

Para la tradicin judaica Moiss es el primer profeta del Antiguo Testamento. Dios hace milagros mediante las manos de Moiss frente al faran, anuncia los tiempos de liberacin, una promesa para todo un pueblo, promesa que se ve cumplida en la historia. En este sentido, Moiss estara por fuera de la clasificacin maimondea de los grados de profeca, dado que sera el nico en haber tenido el privilegio de hablar con Dios de manera directa y de quin Yav mismo dir que con l hablo boca a boca.24 En Moiss se combinan anuncio y ejecucin, poltica y mensaje, quizs la mejor figura de la mediacin que el Antiguo Testamento brindara para indagar desde el terreno de una cierta teologa poltica juda.
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Ezequiel 1. La riqueza de la literatura proftica es realmente un objeto invaluable para el estudio de las formas. La alegora permite crear imgenes potentes que parecen radicalizar hasta la locura sus notas, al servicio de aquello que es inalcanzable. La magnanimidad divina slo puede corresponderse al temor de Dios: Y se produjo un ruido. Por encima de la bveda que estaba sobre sus cabezas, haba algo como una piedra de zafiro en forma de trono, y sobre esta forma de trono, por encima, en lo ms alto, una figura de apariencia humana. Vi luego como el fulgor del electro, algo como un fuego que formaba una envoltura, todo alrededor, desde lo que pareca ser sus caderas para arriba; y desde lo que pareca ser sus caderas para abajo, vi algo como fuego que produca un resplandor en torno, con el aspecto del arco iris que aparece en las nubes los das de lluvia: tal era el aspecto de este resplandor, todo en torno. Era algo como la forma de la gloria de Yav. A su vista ca rostro en tierra y o una voz que hablaba. (Ezequiel 1: 25-28) Jernimo de Estridn, traductor de la Vulgata, se refera a las palabras de Ezequiel como un "mar de la palabra divina" y "laberinto de los secretos de Dios". 22 Isaas 6; 40; Ezequiel 1. 23 xodo 3:7-8. 24 Nmeros 12:8. Cf. tambin Maimnides, op. cit., vol. II, cap. XLVI, pp.235-237.

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Moiss, considerado el primero de los profetas, es enviado a cumplir una misin. Por su parte, los profetas postexlicos sern convocados a dar un mensaje, son la boca de Dios, o quizs, la zarza que interpela al pueblo de Israel, para anunciar el advenir de otro tiempo, de un tiempo de liberacin y redencin que, en analoga con el xodo bblico y solamente como analoga- permitir figurar un futuro que acabar con el sufrimiento histrico de un pueblo en exilio. La mayor nitidez de la experiencia proftica parece marcar una mayor cercana con el conocimiento de lo divino, un acercamiento que llev a algunos de los profetas a ser incluso detestados por el entorno de su tiempo, como el profeta Ams, a quien se le prohibi aparecer en Betel, o Jeremas, que fue encarcelado por enfrentarse con el poder poltico y que, estando en la crcel, escribi lo siguiente:
Se acercan los das, dice el Seor, en que cumplir la promesa que hice a la casa de Israel y a la casa de Jud, en aquellos das y en aquella hora, yo har nacer del tronco de David un vstago santo, que ejercer la justicia y el derecho en la tierra. Entonces Jud estar a salvo, Jerusaln estar segura y la llamarn el Seor es nuestra justicia.25

***

Los profetas hablaron de buenos tiempos en tiempos muy malos y su promesa imprimi a los ojos del presente un tinte diferente, una revocacin26, el despliegue de una mirada dislocada que rasga al mismo tiempo el velo de la posibilidad. Aquellos tiempos de perdicin son los sntomas de la fractura de este mundo, para dar lugar a una transformacin inusitada. Como dice Heschel, esto es lo que descubrieron los profetas. La

Jeremas 33:14-16. Siguiendo el anlisis de la carta a los romano de Pablo, Agamben piensa el contacto con lo mesinico como un fenmeno de revocacin: la vocacin llama a la vocacin misma, es como una urgencia que la trabaja y ahonda desde el interior. La revocacin mesinica parece representar una desarticulacin subjetiva, una revocacin que patentiza el carcter temporal mismo de la subjetividad. (cf. El tiempo que resta, Madrid, Trotta). Volveremos sobre esta cuestin a propsito de la lectura rosenzweigeana del cristianismo en el cap. 2 de la segunda parte.
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historia es una pesadilla, pero ellos ofrecen una promesa junto con la condenacin27. Los malos tiempos son los dolores del parto en las imaginaciones de Isaas.28 Samuel -el segundo profeta de Israel y el ltimo de los jueces- narra la peculiar historia de uno de los reyes ms grandes de Israel, David. Dios enva a Samuel a buscar a su nuevo rey a la tribu de Jes. Samuel, dejndose llevar por sus ojos humanos29, se sorprende ante las negativas divinas frente a todos los candidatos que haba seleccionado previamente como los ms aptos. El ltimo de ellos, el ms pequeo, es aquel que Dios elige para que Samuel proclame (unja) como nuevo rey. David es el ungido (, mashj), del cual deriva el trmino mesas (, mashaj en hebreo o , meshija en arameo), manteniendo, de este modo, un vnculo entre lo religioso y lo poltico desde la historia misma de su concepto.30 El ungido era aquel consagrado a Dios para Israel, para reinar a su pueblo.31 La perpetuidad de su casa ya le

A. J. Heschel, op. cit., vol. II, p.45. Isaas 13:8 e Isaas 26:17: Como cuando la mujer encinta est prxima al parto sufre, y se queja en su trance, as ramos nosotros delante de ti, Yahveh. Tambin en Tritoisaas se encuentra la imagen de la parturienta (Isaas 66:8). Esta imagen no parece ser fortuita si se ponen en consonancia otras de las imgenes relacionadas que recorren el texto bblico como el hecho de que en la genealoga que recorre el libro del Gnesis una de las grandes bendiciones de Dios a los hombres es la fertilidad. Sarah, Rebeca (esposa de Isaac), Raquel (una de las esposas de Jacob) eran mujeres estriles que fueron bendecidas con el don de la maternidad. Phyllis Trible analiza en God an the rhetoric of Sexuality (Philadelphia, Fortress Press, 1978, especialmente, pp.31-59) la coincidencia de las races de los trminos tero ( )y uno de los vocablos hebreos que nombran la misericordia o compasin divina (). 29 Pero Yav dijo a Samuel: "No mires su apariencia ni su gran estatura, pues yo le he descartado. La mirada de Dios no es como la mirada del hombre, pues el hombre mira las apariencias, pero Yav mira el corazn." (I Samuel 16: 7). 30 Como seala William Schniedenwind (The world of God in Transition. From Prophet to Exegete in the Second Temple Period, Journal for the Study of the Old Testament, Sheffield Academic Press Ltd., Sheffield, 1995, p.198): The Chronicler attributes some special revelation to David from God. This revelation is invariably associated with David's role in the founding of the temple. Some divine inspiration undergirds every aspect of the temple including the mandate for its construction, the choice of site, the revelations of the temple's plan, and the organization of the temple. 31 Mowinckel afirma que la expresin misma del trmino implica su estrecha relacin con Yav, el carcter sagrado de su oficio y de su persona, a partir de la donacin (endowment) del poder divino por la cual ha llegado a ser rey. Porque la caracterstica esencial de un rey de Israel es que l ha sido ungido. (cf. S. Mowinckel, He that cometh. The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism, Cambridge, William B. Eerdmans Publishing Company, 2005, pp. 3-7). Por su parte, Thomas Rmer caracteriza al rito como una seal de vitalidad y santidad, marcando la procedencia oriental del mismo: Ce rite oblique de lhuile qui, selon Juges 9,9, est apprcie par les dieux et les homes, et qui est signe de sant et de vitalit. Dans des textes gyptiens, lhuile est compare la lumire, et dans la Bible, les rois judens sont dsigns comme une lumire pour le pays et le peuple (2 Samuel 21, 17 ; I Rois 11, 36). Par lonction, le roi reoit lesprit divin (1 Samuel 16, 13). Le titre doint dYHWH exprime la fonction de mdiateur quil occupe, concept central de toute lidologie royale proche-orientale. ( Origines des messianismes juif et chrtien en J-C Attias, P. Gisel et L. Kaenel (ed.), Messianismes. Variations sur une figure juive, Genve, ditions Labor et Fides, 2000, p.15).
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habra sido prometida a David, un reino eterno y fuerte32, promesa que reaparece en muchos pasajes de la literatura proftica en trminos de la restauracin de la casa real de David33, como es el caso de Isaas donde el nfasis en la perpetuidad prometida de la dinasta davdica se traslada hacia el futuro:
Lo dilatado de su imperio y la paz no tendrn lmite sobre el trono de David y sobre su reino, disponindolo y confirmndolo en juicio y en justicia desde ahora y para siempre. El celo de Jehov de los ejrcitos har esto.34

La fundacin de su trono, para la visin de Isaas, ser sinnimo de justicia, abriendo toda una tradicin post-bblica que se focalizar en esta mirada hacia el futuro trastocando la figura del rey hacia los caracteres de lo mesinico. El mesas es aquel que es anunciado, puesto en una relacin especial con Dios, y establecido como el elegido por ste para representar Su soberana en Israel y para hacer testigos de Su Gloria ante las naciones.35 Ser descendiente de la tribu de Jes36, reunir a todos aquellos que estn fuera de Israel (desde los cuatro puntos cardinales)37 y destruir a todos los opresores de Jud.38 El fruto de su recto gobierno ser la paz y el orden en la tierra. El cordero no ser devorado por el lobo ni el leopardo daar al nio39. Segn Jeremas su nombre ser ( Dios es nuestra justicia) porque, como anuncia el segundo Isaas l traer justicia a las naciones.40 Recurriendo a la forma alegrica, Ezequiel presenta a David como el nuevo pastor que apacentar el rebao41:
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El constituir una casa para mi Nombre y yo consolidar el trono de su realeza para siempre (II Samuel 7:13); Tu casa y tu reino permanecern para siempre ante m; tu trono estar firme, eternamente." (II Samuel 7: 16). 33 Salmo 18; Amos 9:11-12; Isaas 11:10; Oseas 3:5; Ezequiel 37:15 y 37:24 en adelante. 34 Isaas 9: 6. 35 [C]est que le messianisme es aussi un certain rapport au pouvoir, pouvoir des Nations et pouvoir en Isral. Un pouvoir peut-tre appel sincarner en une figure personnelle : celle du roi-messie conqurant, rassembleur du peuple dispers sur le sol ancestral, restaurateur de son autonomie politique, garant de sa victoire temporelle et spirituelle sur ses oppresseurs et sur lidoltrie. (J-C. Attias, Introduction en J-C. Attias, P. Gisel et L. Kaenel, Messianismes. Variations sur une figure juive, p.7). 36 Isaas 11: 1. 37 Isaas 11: 12. 38 Isaas 11: 13. 39 Isaas 11: 6. 40 Isaas 42:3. 41 Ezequiel 34: 23 y 37:24.

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Como un pastor vela por su rebao cuando se encuentra en medio de sus ovejas dispersas, as velar yo por mis ovejas. Las recobrar de todos los lugares donde se haban dispersado en da de nubes y brumas.42

Un segundo David, que restablecer la gloria de la nacin cada reuniendo a todos aquellos que ha sido dispersos. Ezequiel pone nfasis en el hecho de que el futuro Israel ser una nacin unida como lo fue en la poca dorada bajo el gobierno de David.

II. Apocalptica La denominacin apocalptica acuerda, de alguna manera, con la necesidad de una tipologa de las formas literarias. En su etimologa griega significa revelacin y quizs la descripcin ms general de esta forma sea la utilizacin de discursos cargados de simbolismos y complejas metforas que describen revelaciones. La literatura juda que asumi de manera central estas caractersticas corresponde al perodo del Segundo Templo, tales como Qumram Pesharim, El Testamento de Moiss, El Testamento de los doce Patriarcas, 1 y 2 Enoj, 4 Ezra, 2 Apocalipsis de Baruj y Apocalipsis de Abraham. Estas visiones no eran firmadas bajo el nombre de quien las hubiere escrito sino que eran atribuidas a una figura reconocida del pasado, adquiriendo as el nombre de textos pseudoepigrficos. Muchas veces incluan, a su vez, asociaciones con una tradicin particular de enseanzas bajo el nombre de un vidente antiguo, estableciendo, de esta manera, continuidad con la labor proftica anterior.43

Ezequiel 34: 22 No abordaremos aqu la compleja relacin entre profetismo y apocalptica. Cf: J. Bloch, On the Apocalyptic in Judaism (1952, especialmente p.23 y ss.: There was no sudden transition whatever from prophecy to apocalyptic); Rowley, H., H., The relevance of Apocalyptic. A Study of Jewish and Christian Apocalypses from Daniel to the Revelation, London, Lutterworth Press, 1963. (That apocalyptic is the child of prophecy, yet diverse from prophecy, can hardly be disputed, p.15).
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Para comprender mejor las imgenes mesinicas presentes en la literatura apocalptica es importante distinguir, en principio, dos grupos de ideas que delinean de manera diferente la imagen del mesas. Por un lado, una ligada al mundo, realista y nacional; por otro, la mira puesta en el mundo advenidero, trascendente y universal. A diferencia del profetismo que parecera abrazar el primer grupo de ideas, la apocalptica, por su parte, construy un discurso de lo csmico, de lo universal y, ms an, de una escatologa. Estas dos variantes han engarzado una de las lneas de indagacin que, creemos, perviven en discusin en la historia del pensamiento judo, siendo sus respuestas todava necesarias en tanto constituyen la base del legado de una tradicin monumental, de lecturas y herencias de lecturas puestas en discusin.44 Dentro de la inmensa variedad de temticas que pueden encontrarse en la literatura apocalptica, quizs puedan especificarse la relevancia de tres temticas en particular. En primer lugar, como hemos mencionado ya, la especulacin escatolgica junto a la espera del fin inminente, y bajo la conviccin de que dicho advenimiento no dependera de la accin humana. En segundo lugar, la revelacin de secretos celestiales, tales como cosmografas, angeologas, cosmogonas, calendarios, entre otros. Por ltimo y de menor relevancia que las dos anteriores-, prdicas morales y pietistas. La apocalptica tiende a romper el nexo de una relacin directa entre la accin humana y los eventos polticos, enfrentando en este punto la prerrogativa deuteronomista y la mirada clsica de la profeca. La expectativa futura es concebida como metahistrica, de carcter csmico. El destino del mundo ha sido determinado por fuerzas suprahumanas, concibiendo a la historia como un proceso global en el cual, slo en su finalizacin podr la justicia divina tener lugar. Segn D.S. Russell, la literatura apocalptica es un ejemplo del adagio el extremo del hombre es la oportunidad de Dios. Es esencialmente una literatura de la opresin, de
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Como veremos ms adelante, no suceder lo mismo en las especulaciones rabnicas, en las cuales pueden hallarse claros ejemplos de continuidad con lo que Joachim Becker no duda en llamar monarquismo restaurativo (Restorative Monarchism in the Prophetic Books en Messianic Expectation in the Old Testament, tranl. David Green, Philadelphia, Fortress Press, 1980, pp.58-63), mientras que en el caso de la Cbala lurinica, veremos nuevamente la inversin del mismo. Quizs debamos, en los episodios posteriores de esta larga tradicin, preguntarnos por la pertinencia de asignar sin mediaciones argumentativas, las dos grandes variantes del mesianismo secularizado en la historia del judasmo: la idea de progreso de la ciencia moderna y de una cierta Haskal, junto con la polmica especulacin en torno al sionismo.

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quienes no vean una salida para la nacin en trminos de poltica o en el plano de la historia humana.45 La gran urgencia de la situacin enfatizaba la cercana de la hora. Las promesas hechas a Israel por medio de sus sirvientes los profetas deba tener sentido y realidad. Es por eso que la literatura apocalptica si bien es una literatura de la desesperacin tambin es una literatura de la esperanza, quizs, de una esperanza desesperante.46

III. Literatura rabnica. La apocalptica no era una literatura popular. Y aun cuando estos textos no fueron demasiado divulgados47, las ideas contenidas en sus libros ejercieron una fuerte influencia como podremos notar- en la literatura rabnica. En el Talmud hay indicaciones de que muchos de los Tanam (maestros de la Mishn) y Amoram (maestros de la Guemar) estaban profundamente interesados en las tradiciones secretas de la apocalptica al mismo tiempo que abrazaban especulaciones de este tipo. Sin embargo, esta herencia no siempre fue sencilla. Un caso ejemplar quiz sea el de Rab Jud, quien se opona abiertamente a temticas como la angelologa y los misterios esotricos y estaba determinado a excluirlas de la recensin final de la Mishn, y sin embargo, permiti la inclusin de un pasaje especficamente apocalptico recordado en Sotah 9.5, en el cual se describen diferentes signos del advenimiento mesinico. El nombre

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Cf. D. S .Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, p.230. D. S. Russell, op. cit., p.18. God would vindicate his people once and for all the ages. (Ibid.) 47 Algunos libros se perdieron, otros, como los Manuscritos de Qmrn fueron encontrados hace apenas unos pocos decenios.

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de Rab Akib es tambin importante en este vnculo. l fue quien elabor y orden las Halajot; pero al mismo tiempo, esperaba ansiosamente la venida del Mesas. El concepto judo clsico de redencin mesinica en el judasmo rabnico est inspirado -manteniendo de este modo continuidad con el profetismo- en el relato de la redencin de Egipto presente en libro del xodo. 48
"l estar con el ltimo libertador (el Mesas), como con el primero (Moiss); como el libertador primero se revel primero a los israelitas y luego se retir, as se revelar tambin el ltimo libertador a los israelitas, para luego retirarse por un tiempo ".49

En la obra principal del judasmo rabnico medieval, el Talmud, el mesas es concebido como el rey que redimir y gobernar Israel en el clmax de la historia50. En la Mishn, en el tratado de Sut, se describe en el final un cuadro escatolgico fuertemente dramtico, el desmoronamiento moral que sufrir la generacin anterior a la llegada del mesas. El tratado termina con las siguientes palabras:
No tendremos en quin apoyarnos sino en nuestro Padre que est en el cielo, al que imploraremos para que apresure la llegada del mesas.

Es el profeta Elas, que por nunca haber muerto y haber ascendido al Cielo, habr de venir para anunciar la llegada del mesas. Elas es el heraldo de las buenas nuevas y tambin quien clarificar los problemas de la pureza del linaje y las ambigedades en la ley, que no tendran lugar hasta entonces por diferencias de opiniones.51 Cuando el mesas
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Y ste es el sentido ltimo de la celebracin de la fiesta juda de Pesaj. En las primeras copas de la fiesta, se recuerda la redencin de Egipto cuyo relato conduce a travs de la historia hasta la ltima copa, la del profeta Elas, quien anunciar la llegada del mesas. Es decir, la Pascua juda es la fiesta del recuerdo de la redencin histrica, terrenal, para aludir a la redencin espiritual, mesinica. Yosef Yerushalmi afirma que en los tiempos de la literatura rabnica, aun cuando la profeca ha cesado, los rabinos se vean a s mismos como herederos de los profetas, y esto era apropiado porque haban asimilado completamente la visin del mundo proftica y la haban hecho suya. (Zajor, p.25) 49 Midrash Ruth Rabbath 5:6. Tambin "El Mesas ser superior a Abraham, porque Abraham tena nada ms que setenta almas, pero el rey Mesas, a su vez al servicio de Yav, muchos pueblos, (es decir, las otras naciones). Ms elevado que el de Moiss, porque Moiss seal slo una nacin al servicio de Yav, pero el Rey Mesas traer a su servicio a muchos pueblos, y restablecer la paz entre los reyes. Ms elevado que los ngeles, por su dominio se extender incluso por encima de los cielos, cuyos movimientos que milagrosamente cambiarn. (Rabino Shlomoh Astruc). 50 Cf. J. Heinemann, The Messiah of Ephraim and the Prematura Exodus of the Tribe of Ephraim en L. Landam (ed.), Messianism in the Talmudic Era (1979), pp.339-354. 51 Kiddushim 73 b y Pesahim 13 a.

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llegue, tocar el cuerno del Shofar y resucitar a los muertos para llevrselos a un mundo por venir, en el que aguardaremos hasta el final de los das, el da del Juicio. Una peculiaridad de la literatura rabnica es el desdoblamiento de las figuras mesinicas. El Mesas vendra en dos ocasiones, bajo figuras diferentes y con tareas distintas asignadas. El Mesas ben Joseph, el mesas perteneciente a la casa de Jos y luego el Mesas ben David, de la casa de David, vendrn en las dos fechas dadas por Daniel en 12:11-12, con un intervalo de 45 aos entre sus arribos.52 El Mesas de la casa de Jos, perteneciente a las tribus del norte, dirigir los ejrcitos en la lucha contra los enemigos de Israel y morir como un hroe, en el transcurso de la lucha. Luego vendr el Mesas de la casa de David, perteneciente al Reino de Jud, que triunfar y restaurar el Reino. Para esta tradicin, uno de los acontecimientos centrales que tendr lugar en los tiempos finales ser la reunificacin de las doce Tribus de Israel, es decir, las diez tribus perdidas del Reino del Norte (Israel) junto con las de Benjamn y Jud, que formaban el Reino del Sur (Jud). El exilio acabara de una vez por todas en el fin de los tiempos, permitiendo al pueblo de Israel una vida comunitaria en paz bajo el reinado de quien Dios habra elegido.

V. Maimnides.
From Moses [the prophet] to Moses [Maimonides], [Maimonides].
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none

arose

like

Moses

Midrash de Ruth 214 p. 43B. Warsaw Edition, tambin en Talmud sobre Daniel 9:24-27. Famoso epigrama citado por Howard Kreisel en el captulo dedicado a Maimnides en D. Frank y O. Leaman, (eds.) History of the Jewish Philosophy, vol. II, London and New York, Routledge, 1997, p.195.
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En el judasmo post-talmdico el hijo del Dayyan54 de la Crdoba espaola, Moses ben Maimon -Ramban para los judos, Maimnides para los filsofos-, representa una de las figuras claves tanto para la conservacin y el ordenamiento de la tradicin juda haljica (en su confeccin de la Mishn Tor), as como tambin uno de los filsofos ms importantes de la rama medieval aristotlica. Sin embargo, si cabe el atributo de racionalismo para el pensamiento por el que Maimnides cannicamente ha sido reconocido y evocado en la filosofa55, existe otro rostro de Jano que la tradicin juda ha conservado desde aquellos tiempos. El ncleo de esta otra visin, quizs se concentre en este breve pasaje de los Trece Principios de la fe:
Creo con fe sincera en la llegada del Mesas, espero con constancia y a diario su llegada.56

A pesar de la prohibicin rabnica de calcular el fin de los das, Maimnides clam por una tradicin que se remontara a "el comienzo de nuestro exilio desde Jerusaln," retomando la prediccin de Balaam57 que anuncia una futura restauracin de la profeca en Israel en 4970 a.m. (1209 10 e.c.). Y la restauracin de la profeca en Israel era uno de los preliminares de la llegada mesinica. Segn Kenneth Seeskkin, Maimnides asumi el carcter de precursor de la restauracin de la profeca58 y quizs en esa misin, no solamente aboc su pensamiento a la organizacin racional de los diferentes grados de profeca, acorde a las diferentes notas de la manifestacin de la revelacin, de sus modos,
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Predicador de los tiempos talmdicos. Entre las excepciones que quizs debamos mencionar se encuentra Leo Strauss, quien entiende la diferencia entre el Mishn Tor y La gua, como una estructura interna de La gua, en trminos de la distincin fundamental entre el pensamiento y la accin (Cf. L. Strauss, The Literary Character of the Guide of the Perplexed, p. 92). 56 Maimnides, Los trece Principios de Fe en El Libro de las Plegarias, versin hebreo-espaol, p.358. Moshe Idel seala que El Libro de las Plegarias es el texto ms divulgado e influyente en la prctica del Judasmo: If Judaism is to be defined o described by its practice more than by its beliefs, the prayer-bookthe most widespread and influential Jewish document- tells us a story that can be summarized as follows: Maimnides, the theological thinker, who offers an abstract orthodoxy, is complement by poetic pieces replete with mysticism, whose theosophy is quite different from his. (M. Idel, Foreword en M. Kellner, Maimonides Confrontation with Mysticism, Oxford, The Littman Library of Jewish Civilization, 2006, p.ix. El subrayado es nuestro). En cuanto a las segunda parte de la cita, nos interesa slo marcar cierta continuidad en la dualidad maimondea que quizs slo tuvo sentido a partir de la dualidad en las lecturas de su obra, la filosfica y la religiosa. La lectura de la fe y la lectura de la razn. Tambin en esta lnea, Daniel Frank, alude a este fenmeno como la Cabeza de Jano en Maimnides (Cf. Maimonides and medieval Jewish Aristotelianism en D. H. Frank y O. Leaman (eds.) Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, p.136). 57 Nmeros 23:3 58 K. Seeskin (ed.), Cambridge Companion to Maimonides, p. 7.

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sino que tambin entendi la profeca como una experiencia que excedera a las figuras histricas de los profetas. El epgrafe que consignamos a este breve apartado intenta dar cuenta de lo que sealamos: Maimnides y Moiss, en los desplazamientos del midrash, activaran el performativo de la conexin, siendo el ncleo de este vnculo la figura del Profeta. El primer profeta, Moiss, como un profeta de la accin, del liderazgo, pero de la falta de palabra59. Un otro profeta, Maimnides, como hombre de conocimiento y palabra. Ambos, hombres de Ley. En tiempos del qu de la Ley y en tiempos del cmo de la Ley.60 Abandono de la escatologa, reduccin de la dimensin del milagro a la lgica de lo posible, en los das del Mesas seguirn aplicndose las mismas leyes naturales del tiempo anterior61, el cual ser reconocido por la reedificacin del Templo de Jerusaln y la reunin de los exiliados. La figura del Mesas es la figura del rey ideal. Un Rey que librar a Israel de sus enemigos, reconstruir el templo, reunir a los judos dispersos y marcar el comienzo de un perodo de paz del mundo en el que todas las Naciones reconocern y adorarn a un nico Dios. Sin embargo y siguiendo quizs una de las consecuencias de la clausura de lo imposible-, el Mesas no solamente no cambiar de curso temporal, sino que tampoco se caracterizar por rasgos sobrenaturales. Por supuesto, cierta perplejidad parece abrumarnos si entendemos que entonces la tarea a la que habra sido encomendado le sera, por cierto, imposible.62 A nuestro juicio, este problema es esencial para poder articular el rechazo, en ltima instancia, de una concepcin gnstica del mundo, concepcin que para Maimnides

xodo 3. En el curso de un seminario en la Universidad del Salvador en el ao 2009 versado sobre Cbala juda y Cbala cristiana, el profesor Moshe Idel estableci una triparticin en la historia del judasmo de acuerdo a las obras de esos momentos y el problema de la Ley. La primera etapa, la Tor, es el qu, el contenido de las mitvot. Habra un segundo momento correspondiente al Talmud que establecera el cmo de las mitvot, es decir, marcara especificaciones acerca de cmo cumplir las mitvot. El ltimo perodo correspondera a la Cbala, y especialmente a la Cbala que surge en el siglo XVI que desarrollara la idea de tikkn (prximo apartado). El para qu tomara el lugar de la pregunta central de este tercer momento: para qu cumplir con las mitzvot. 61 En la tercera parte de la Gua de los perplejos, cap. XV, Maimnides seala que aquello que es imposible de manera absoluta no puede esperarse que Dios lo cambie y que ello no representa de ningn modo la disminucin de la potencia divina. (op. cit, pp.68-71). 62 H. Kreisel, Maimonides Political Philosophy en Cambrigde Companion to Maimonides, p.206.
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resulta por cierto hertica, y cuya formulacin precisa encuentra en las palabras de Ezequiel 9:9: El Eterno ha abandonado la Tierra63. En el tercer volumen de la Gua de los perplejos, precisamente en el cap. XVII, Maimnides analiza cinco concepciones de la Providencia. La primera de ellas corresponde a la negacin de su eficacia en este mundo, por tanto, lo existente debe su existir a algn azar, ya que no hay ningn ser que regle, gobierne o cuide nada64. Esta primera opinin es asociada a Epicuro, quien profesa tambin la doctrina de los tomos y cree que stos se entremezclan al azar y que lo que nace es obra del azar65. Pero esta tesis es errnea, porque como ya lo haba sealado Aristteles, la existencia de aquello que existe no puede estar librada al azar, sino que hay un ser que ordena y gobierna a las cosas. La segunda opinin podra ser denominada mixta, dado que admite la posibilidad de que existan tanto un grupo de cosas en el mundo regidas por la Providencia, mientras otras se mantendran bajo el reinado del azar. Aqu Maimnides consigna la figura de su gran maestro y brinda un resumen de su tesis:
Te resumir aqu lo que piensa de la Providencia. Cree que la Providencia divina se extiende sobre las esferas y sobre lo que encierran y que, por esta causa, sus cuerpos individuales (los astros) quedan siempre tales como son.66

La Providencia para Aristteles no rige, al menos de modo directo, en el mundo sublunar. Si volvemos a la interlocucin con el gnosticismo, se hace presente en esta tesis el abandono del mundo. El Dios de la Creacin se ha ido y el mundo que nos queda es un mundo de injusticias y dolor. As clama el gnstico, anhelando la venida del Mesas como el acontecimiento de la destruccin de un mundo sumido en el pecado y la corrupcin. Para Maimnides, un mundo pensado de ese modo slo puede llevar al caos mismo, al hundimiento absoluto y a la prdida de la fuerza de la ley. La Ley es aquello que podemos estudiar y observar para la preparacin del advenir del reino mesinico. La tercera opcin sostiene que este mundo se encuentra absolutamente regido por una nica voluntad. Al menos existen dos razones por las que Maimnides rechaza esta
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Maimnides, op. cit., vol. 3, p.78. Maimnides, op. cit., vol. 3, p.75. 65 Ibid. 66 Maimnides, op. cit., vol. 3, p.76.

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tesis. En primer lugar, por las consecuencias absurdas que esta explicacin deriva: todo movimiento, reposo, vigilia de un animal, el soplido del viento, etc. estaran desde el principio predestinados a ser. Y si esto fuera as, en segundo lugar, habra que afirmar, o bien la necesidad, o bien la imposibilidad de todas las cosas.67 En cuanto a la cuarta opinin, estara compuesta por aquellos que profesan que las acciones de Dios derivan de su sabidura y que la providencia se extiende a todos los seres:
Si un hombre es enfermo de nacimiento, aunque no haya pecado todava, dicen que es efecto de la sabidura divina y que es mejor estar as constituido que sanamente.68

La quinta tesis Maimnides la denomina opinin de la Ley69.El hombre posee la facultad absoluta de obrar sin que intervenga ninguna creacin nueva, y lo mismo sucede con las especies animales que pueden actuar segn su voluntad, dado que as fue como Dios lo quiso. El dolor y la injusticia no pueden provenir de Dios, pues todos sus caminos son justicia70 Dios slo castiga a quien lo merece: El Santsimo, dice, no quita a ninguna creatura lo que ha merecido.71 La Providencia divina, a juicio de Maimnides, se ocupa slo de una especie, la humana, de manera que tanto lo malo como lo bueno que acontece a esta especie, dependen del mrito de cada uno de ellos. He aqu la justificacin:
Es necesario que comprendas mi opinin a fondo. Estoy lejos, por cierto, de creer que algo pueda ser desconocido para Dios, o de atribuirle alguna impotencia. Pero, creo que la Providencia slo puede emanar de un ser inteligente y, particularmente, del que es una Inteligencia perfecta en el supremo grado de perfeccin. De esto se sigue que slo aquel a quien se aplique algo de ese derrame [de la Inteligencia divina], participar de la Providencia conforme a la medida en que participe de la Inteligencia.72

Es en este derrame que la Inteligencia divina parece poder intervenir de alguna manera sobre los seres humanos, bajo la modalidad de la proporcin directa: a mayor
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Maimnides, op. cit., vol. 3, p.89. Maimnides, op. cit., vol. 3, p.79 69 Maimnides, op. cit., vol. 3, p.81. 70 Deuteronomio 32:4. 71 Cf. Talmud de Babilonia, Tratado Baba Kama, fol. 38b; Tratado Pesajim, fol.118 y tambin Yalkut, T.I, n 187. 72 Maimnides, op. cit., vol. 3, p.89.

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participacin de lo divino, entendido bajo la figura de un Intelecto, mayor eficacia de la misma. Un hombre que cultive su razn ser el ms beneficiado por Dios. La Providencia divina no vela por todos los individuos de la misma manera. La observancia de la Ley parece ser la clave del contacto con lo divino. Y aqu, el conocimiento de la Ley se vuelve fundamental. La importancia del conocimiento, del aprender Tor, es otra de las lneas que al menos en la tradicin rabnica se manifiesta de manera eminente.

***

La discusin sobre la Providencia nos permite sortear la acusacin de impotencia de la tarea mesinica. Si la Providencia divina es directamente proporcional al grado de contacto que el humano posee con Dios, el ejemplo extremo de ello ser el mesas. Maimnides brinda cuantiosos ejemplos de figuras humanas donde la Providencia es explcita. El caso ejemplar son los Patriarcas, a quienes Dios habra cumplido las promesas sostenidas Por qu, entonces, el mesas no podra tener la potencia para triunfar contra el mal si Dios lo habra prometido? Otra conclusin que este anlisis permite extraer es el hecho de que posibilidad y mesianismo no se excluyen. El mesianismo maimondeo parece presentarse como un proceso progresivo de perfeccin, cuyo punto clmine coincidira con el Reino mesinico. Proceso de perfeccin hacia el que la humanidad tiende, perfeccin de la observancia de la Ley, quizs ste sea el trazo que la idea de Progreso de la Ilustracin pens bajo la modalidad secularizada de un camino infinito hacia la perfeccin. En el caso de Maimnides, el intento de reduccin de lo milagroso parece responder a la convocacin de una prctica73, y en la habilitacin de la agencia humana, hacer prevalecer la vigencia de la

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A diferencia de lo que David Shatz sostiene (Maimonides Moral Theory en Cambridge Companion to Maimonides, pp.167-192), creemos que la distincin problemtica no ser contemplacin vs. vida prctica, como sucede en el caso de Aristteles, dado que el conocimiento de la ley implica su observancia.

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Ley. La pura pasividad representaba un futuro utpico antinmico. En este sentido, la apocalptica represent uno de sus contendientes intelectuales.74 Debido a la eliminacin de casi todo elemento escatolgico, Laenen sostiene que el mesianismo maimondeo eliminara el carcter de lo utpico.75 Habra que pensar si esto sucede efectivamente. No tenemos una respuesta definitiva para ello, pero creemos que dicha pregunta debe ser puesta en vnculo con la relacin de tensin entre la posibilidad de la Providencia y la temtica de lo imposible.76 Porque, en ltima instancia, tampoco debe perderse de vista la distincin entre utopa y especulacin poltica. Maimnides, codificador de las leyes, apost a un proceso gradual pero continuo de perfeccin en el que el mesianismo pertenece al mismo terreno de lo posible. Hay rey ideal, hay reino ideal, hay modos asignados:
No slo la monarqua, sino toda posicin de autoridad y todos los cargos en Israel deben ser transmitidos en herencia del hijo al nieto para siempre. Este es el caso cuando el hijo cubre el lugar de sus ancestros en sabidura y temer de Dios.77

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La relacin entre mesianismo y apocalptica es abordada por Maimnides en algunos pasajes de su Mishn Tor: en el Tratado sobre las leyes relativas a los reyes (Hiljot Melajim); el el cap. 11 y 12, en el Tratado sobre el arrepentimiento y la penitencia (Hiljot Tesub), caps. 8 y 9 en su Comentario a la Mishn (Introduccin a Sanhedrn 10). 75 Cf. J. H. Laenen, La mstica juda, pp.174-175. 76 Otro autor que sostiene tambin el puro carcter restaurativo del mesianismo maimondeo es Amos Fackenheim en su obra Mamonide: Nature, Histoire et Messianisme, traduit de l'hbreu par Catherine Charlier, Paris, Les ditions du Cerf, 1988, ver especialmente pp. 10 y ss. 77 Mishn Tor, Leyes de los reyes, I: 7. The Culture of The Babylonian Talmud, (Baltimore & London, The Johns Hopkins University Press, 2003), Jeffrey L. Rubenstein enmarca dentro de una tradicin rabnica del noble linaje y de la dinasta hereditaria.

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VI. Cbala lurinica. La expulsin de los judos de Espaa en el ao 1492 marc espiritualmente a este pueblo. Un nuevo exilio y quizs la sensacin de que la profundizacin de la catstrofe era demasiado insistente como para poder entenderla en el vnculo con la esperanza de un futuro mesinico. Y en particular, esta situacin alter existencialmente a un grupo de judos consagrados a los estudios de la Cbala78 a volver sobre estas preguntas y heredar, reinventar, la pregunta por el mesianismo, desde la luz de los nuevos tiempos. Hasta este siglo, los cabalistas haban estado abocados a otro estudio, aquel que a partir de la experiencia mstica permita contemplar el mundo divino. La cbala, deudora de la exgesis bblica mstica (, sod)79, habra estudiado el reino divino a travs de las visiones del profeta Ezequiel. Scholem seala que la razn, entonces, de la ausencia de elementos mesinicos en la cbala hasta el siglo XV parece estar ligada a su adherencia a los secretos del gnesis. Los ms potentes smbolos msticos de esta escuela estaban abocados a la descripcin de la descendencia de la luz divina desde lo oculto, suprema fuente, de la cabeza de Dios, etapa por etapa, hasta lograr la creacin del mundo. Conocer esta escala es lo que permitira al mstico de la cbala regresar en un trayecto espiritual de la multiplicidad de las creaturas del mundo espacio-temporal hasta la unicidad divina. El

Gershom Scholem seala que el origen de la mstica juda de la Cbala se remontara al maestro medieval Rab Akib, quien habra salido victorioso del paraso de la especulacin mstica, evocando al siguiente texto talmdico: Cuatro entraron al Jardn (Pards): Ben Azay, Ben Zoma, Ajer y Rab Akiba. Uno ech una mirada y muri. Otro ech un vistazo y se volvi loco. Otro ech una mirada y cort los tallos. Y uno subi en paz y baj en paz. [] Rab Akiba subi en paz y baj en paz. De l dice la Escritura: Llvame en pos de ti. Corramos. Me ha introducido el Rey en sus cmaras (Cantar de los cantares, 1, 4). Haguig 2, 3-4. El texto de El cantar de los cantares constituye uno de los primeros indicios de la evolucin de las tradiciones esotricas hacia la actividad mstica juda: La visin del Cantar de los cantares como un autorretrato de Dios se desarroll al presentar a Dios sobre su trono de Gloria, en el stimo palacio del sptimo cielo, que constitua el destino final del viajero celestial. El Pards o Jardn de la historia de la Tosefta, se convierte ms claramente en el paraso o cielo(s) a donde se realiza el ascenso. (Laenen, op. cit, p.45). 79 Sod, en hebreo, significa secreto y constituye la cuarta lnea en la exgesis juda (pards: shat, drash, remes) de la Biblia, la interpretacin esotrica mstica. En Circonfesin encontramos la siguiente caracterizacin del Pards en la reinvencin de la ruptura del circum a la luz de la temtica de la autobiografa como apertura al otro: 1. Pshat, la literalidad desnuda como un glande. 2. REmez, cripta, alegora, secreto, palabra desviada. 3. Drash, la moralidad, la homila, la elocuencia persuasiva y de plpito. 4. Sod, profundo, cabalstico [] (p.130-131).

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objetivo de estos msticos era dejar atrs el mundo de las creaturas, escapando quizs de l, ascendiendo un escalera mediante la cual elevarse a la mayor contemplacin posible de lo divino; dejando tambin tras de s a la historia y al futuro para volver a un pasado sin tiempo, antes de toda temporalidad.80 Incluso en la obra ms importante del misticismo judo medieval, el Zohar, Scholem no encuentra desarrollos relevantes en torno a la cuestin de lo mesinico.81 En un giro de 180 grados los cabalistas abandonaron las investigaciones sobre los orgenes del universo para abocarse a la indagacin de un futuro mesinico. Y esta reflexin alcanz su expresin en la ciudad galileana de Safed, cuya escuela se denomin Cbala lurinica en honor a su maestro Rab Isaac de Luria. La Cbala que emergi en Safed aport nuevas especulaciones sobre lo mesinico. Scholem la describe como una Cbala penetrada por el mesianismo82. Proclam la existencia de un vnculo ntimo entre la actividad religiosa del judo al cumplir con los mandamientos de la ley y las meditaciones durante las oraciones referidas al mensaje mesinico. Todo ser ha estado en exilio desde el mismo comienzo de la creacin y la tarea de (re)conducir todo a su lugar apropiado le ha sido dada al pueblo judo, cuyo destino histrico simboliza el estado del universo en su totalidad. La pregunta por la eficacia de la agencia divina en el aceleramiento del advenimiento mesinico ya haba sido una de las lneas de indagacin dentro de las reflexiones rabnicas medievales. Y quiz, tambin, al menos una variante preferida en la historia del pensamiento judo. Sin embargo, las respuestas destacan una profunda ambivalencia en esta cuestin. El abanico es ciertamente tan extenso en las respuestas que
Es por ello que, segn Joseph Dan, estos cabalistas no estaba interesados en la agencia histrica y es por ello que sus esfuerzos especulativos no se volcaron hacia una concepcin de lo mesinico o de cualquier promesa de redencin. (Cf. Scholems View of Jewish Messianism en Modern Judaism, vol.12, N 2, May, 1992, pp.117-128) 81 Estudios actuales mantienen, no obstante, una posicin antagonista a dicha apreciacin. Caben sealar los siguientes autores: I. Tishby, quien realiza un estudio del Zohar a travs de la categora de escatologa en el tercer volumen de su Mishn ha-Zohar (Vols. 1 y 2, Jerusalem, 1949 y 1961, trad. al ingls, Oxford, 1989). El texto de Y. Liebes analiza la idea de lo mesinico en el Zohar y en la figura de Rabbi Shimeon Bar Yohai en The Messianic Idea in Jewish Thought, A Study Conference in Honour of the Eightieth of Gershom Scholem (held 4-5, December, 1977 (Jerusalem, 1982, pp.87-236). De todas formas, es importante destacar que hasta el siglo XV la Cbala no parece haber motivado un movimiento histrico abocado a la indagacin del advenimiento mesinico. En cuanto al jasidismo, movimiento mstico-pietista del judasmo askenaz en los siglos XII y XIII, indag acerca de la venida de un tiempo futuro de redencin, pero no desarroll a partir de ello una especulacin esotrica o un programa tico que contuviera elementos mesinicos. Cf. G. Scholem, Las grandes tendencias..., pp.202 y ss. 82 G. Scholem, Shabbetai Tzev en Encyclopedia Judaica, Vol. 14, p. 1220-1254.
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involucra desde la negativa absoluta (quizs la apocalptica como ejemplo radical): los hombres slo podrn esperar pasivamente este advenimiento, que se producir mediante la irrupcin de lo ms inesperado, mientras que otros creyeron que el accionar humano no podra ser completamente ajeno al destino del mundo. Los cabalistas de la escuela lurinica tambin respondieron afirmativamente a esta pregunta, inaugurando los tiempos del para qu.83 Desde una perspectiva profundamente heterognea como aquella que surge cuando ponemos en comparacin al racionalismo con el misticismo-, sostuvieron la centralidad de la tarea humana para la redencin de un mundo en exilio. Para comprender el pensamiento mesinico de Luria es importante sumar elementos de su especulacin en torno a la Creacin y a la Cada del relato bblico. Tres nociones son las que articulan el relato lurinico de la historia de nuestro universo: tsimtsum (concentracin y retirada), shebirah ha-kelim (ruptura de los vasos) y tikkn (restauracin). Luria se vale de la teora del Tsimtsum que, a juicio de Scholem es uno de los conceptos ms asombrosos y de mayor alcance jams formulados en la historia de la Cbala84. Originalmente significaba concentracin o contraccin, pero en la literatura cabalstica el espectro semntico se ampla a las nociones de retirada y retraimiento. Y con esta ampliacin, a juicio de Scholem la operacin de herencia del trmino parecera casi subvertirlo:
El Midrash en algunos proverbios tiene su origen en los maestros del siglo III- dice ocasionalmente que Dios concentr su Shejin, Su Presencia Divina, en el ms santo de todos los santos lugares, en el sitio en el que se hallan los kerubim, como si todo Su Poder estuviese concentrado y contrado en un slo punto. He aqu el origen del tsimtsum, mientras que la cosa misma es precisamente lo opuesto a esta idea: los cabalistas de la escuela de Luria, tsimtsum no significa la concentracin de Dios en un punto, sino su retirada de un punto.85

La primera accin entonces, se presenta como una retraccin de lo divino hacia dentro de s, un exilio de la divinidad. Este exilio, sin embargo, habra sucedido con el fin de enviar una parte de la luz divina hacia el espacio vaco un movimiento de retirada y

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Cf. nota 62 supra. G. Scholem, Las grandes tendencias de la mstica juda, p.214. 85 G. Scholem, op. cit., pp.214-215. (El subrayado es de Scholem)

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emisin de luz- que sera el inicio de la creacin de este mundo.86 Sin embargo, el proceso no result exitoso, debido a que los recipientes que deban contener los rayos de lo divino se rompieron, y as todo se conmovi, rompiendo la conexin que estos establecan acorde al plan divino. Lo divino entonces habra quedado dispersado y finalmente capturado en lo malvado (quelipot), imposibilitando la manifestacin de la shejin, de la presencia divina, y mantenindola en un actual estado de dispersin (Galut). La tarea humana consiste precisamente en reparar la catstrofe original y reunir la divinidad oculta y dispersa. Las mitzvot son el camino que conduce a tal reparacin por una larga cadena de actividades que prepararn el camino. El cumplimiento de las mitzvot ser el que permita arreglar el desarreglo originario. Los cabalistas llamaban a este camino tikn. La asignacin de la tarea tergica en manos de la humanidad trastoca el significado mismo del advenimiento mesinico, quien representar en su venida el smbolo de la restauracin completa. * * *

Como recuerda Rab Gewirtz, cuando Moiss es llamado por Dios para que interpele a su pueblo, esclavo en Egipto, aqul le pide a ste un signo, un nombre, para poder mostrar que su Dios es el Dios de Israel y, con ello, para que su pueblo lo escuche y lo reconozca como su lder y redentor.87 En el caso de la Cbala, la proveniencia de las visiones fue atribuida a la figura del maggid ( , literalmente, alguien que relata). Originariamente, un predicador. En su artculo de la Encyclopedia Judaica,88 Haim Hillel Ben-Sasson seala que en el hebreo tardo este trmino tendra dos significados especiales. Por un lado, un predicador popular itinerante, por otro, un ngel o espritu supramundano que ensea a aquellos que pueden experimentar formas de comunicacin misteriosas. En continuidad con esta segunda acepcin, el maggid se convirti para cabalistas como Rab

Cf. J. D. Dunn, Windiw if the soul. The Kabbalah of Rab Luria (1534-1572). Selections from Chayym Vital, transl. Nathan Synder, NY, Bloc Publishing Company, 2006, pp.12-16. 87 Rab L. B. Gewirtz, Jewish Spirituality. Hope and Redemption, Hoboken, Ktav Publishing House, inc., 1986, p.54. El texto bblico en cuestin es xodo 3:14-15. 88 Encyclopedia Judaica, vol.13, p.339-340.

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Jos Caro (escritor del Shuljn Aruj, s.XVI) una manera de figurar la inspiracin89 de estos maestros que transmitan un saber donado por una tercera entidad, que slo resultaba accesible de forma absolutamente sustractiva a estos maestros. Este ngel o fuerza celestial llamado maggid- que hara de los cabalistas desde la clasificacin maimondea profetas- , era quien hablaba por medio de la boca de algunos cabalistas, en sueos o en vigilia, abriendo acceso a la revelacin. La misma palabra Cbala ( )posee la misma raz del verbo recibir. Un recibir extrao, aquel que procede de la posesin, el devenir cuerpo de un espritu que habla en su nombre, por mi boca:
Mientras Caro yaca sin consciencia, la voz del maggid resonaba a travs de l. Esta voz resultaba claramente audible para los presentes a travs de la boca de Caro, ste la experimentaba como una realidad que no proceda de l.90

Despus de esta experiencia, Caro recordaba de un modo muy preciso aquello que el maggid haba comunicado y as fue que confeccion una de sus obras. 91 Como veremos ms adelante, estos breves comentarios que evocamos aqu a propsito de las modalidades de la revelacin, nos permiten delimitar una tercera lnea de indagacin, cierta persistencia en un pensamiento de la separacin, de la alteridad radical, y de la afirmacin de esa condicin como patentizacin bsica de la constitucin de cualquier ser-en-comn. Pero, por ahora, continuemos con la historia.

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Volveremos sobre esto en la Tercera Parte (cap. 1), a propsito de la temtica de la hospitalidad. J. H. Laenen, op. cit, p.187. 91 De acuerdo con las palabras del maggid, Caro escribi una obra llamada Sefer ha-Maggid (Libro del Maggid), del cual slo un fragmento ha sobrevivido y ha sido publicado bajo el nombre Maggid Meisharim (Maggid de la Rectitud).

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VI. El mesianismo judo como la tensin de fuerzas socio-histricas. Quizs el desarrollo ms claro y sistemtico del mesianismo judo pueda hallarse en Para comprender la idea mesinica en el judasmo92, donde Scholem establece un recorrido en el que se enfrentaran tres fuerzas socio-histricas: las fuerzas conservadoras, las fuerzas restauradoras y las fuerzas utpicas. El mesianismo en el judasmo, lejos de representar el anhelo de salvacin y/o purificacin de un alma individual, posee una dimensin fuertemente histrica y comunitaria. En cuanto a las fuerzas conservadoras, stas se evidencian cuando imaginamos el escenario histrico del exilio. Desde los tiempos de la Halaj, el judasmo inici el esfuerzo monumental de sostener a una comunidad (comunidad de la promesa) sin tierras, sin templo. La ley, tanto la escrita como la Ley Oral, que a lo largo de la Edad Media se plasmara en los textos que recopilaran (Mishn) y sus comentarios, seala Scholem, dictaba la actitud vital de los judos en el exilio, el nico marco en que pareca posible una vida a la luz de la revelacin del Sina.93 Las fuerzas restauradoras, por su parte, apuntaran al paradjico deseo de una restauracin de algo que no tuvo lugar, de un pasado sin tiempo, ideal, una esperanza hacia atrs y que, en su inversin temporal, es decir, en una esperanza hacia adelante representaran aquella tercera fuerza que Scholem denomina utpica. As como la restauracin es restauracin de aquello que nunca fue, si el pasado que se anhela es el que nunca se tuvo, lo mismo podremos decir de aquella fuerza que seala hacia el porvenir, un futuro utpico sera la contrapartida de esta inversin temporal. Sin embargo, Scholem seala que utpico en este punto no significara un estadio que nunca tuviera lugar sino la posibilidad de mentar una fuerza que trabaja en pro de un estado de cosas que todava nunca ha existido.94 Ahora bien, de estas tres fuerzas, slo dos constituiran la tensin que articula la idea de lo mesinico, a saber, la fuerza restaurativa y la fuerza utpica, es decir, aquellas
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El texto de Scholem fue publicado por primera vez en Eranos Jahrbuch, vol. 28, 1959, pp.193-239. La edicin castellana que aqu citaremos corresponde a la siguiente edicin: Para comprender la idea mesinica en el judasmo en Conceptos bsicos del judasmo. Dios, Creacin, Revelacin, Tradicin, Salvacin, Madrid, Trotta, 1998, pp.99-129. 93 G. Scholem, op. cit., p.101. 94 Ibid.

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dos fuerzas que se caracterizan por la condicin de un no haber tenido lugar. Mientras la fuerza conservadora sera el pilar de un presente vital en el judasmo, las otras dos fuerzas representaran la mirada hacia un pasado y un futuro sin presentacin. Es a partir de ambas, que la idea de mesianismo se ha cristalizado en el judasmo histrico. Y su entrelazamiento se presenta tan incuestionable porque, segn seala Scholem nunca ha faltado por completo ninguna de las dos en las apariciones histricas e ideolgicas del mesianismo.95 De alguna manera y an cuando en el texto de Scholem no sea afirmado de manera explcita- espera o esperanza son aquellas notas que se abren en la consideracin de la tensin entre estas dos formas de lo que no es ni ha sido en el tiempo. La mirada puesta en lo no dado es lo que caracteriza a la espera mesinica, una espera que tiene la peculiaridad de esperar algo que no ha sido dado an, algo que, de alguna manera, se presente como imposible frente a las condiciones de posibilidad dadas. Ahora bien, como mencionamos anteriormente, Scholem considera que los distintos desarrollos del mesianismo en la historia del judasmo tienen que ser comprendidos a la luz de las situaciones histricopolticas en las que stas se desarrollaron, y es por ello que, an cuando el mesianismo se sostenga de dos fuerzas que impulsan hacia lo no dado, ellas mismas surgen en contextos histricos especficos. De manera que, lejos de pretender establecer una idea general y abstracta, la espera mesinica ha tomado diversas figuras generadas a la luz de estos contextos, ms an, propiciadas por ellos:
Las profecas o mensajes de los profetas bblicos nacen tanto de la revelacin como de la necesidad y desconcierto de aquellos a quienes se dirigen, se proclaman en y para la situacin, y siempre han producido sus efectos en situaciones en el que el fin se presenta inmediatamente prximo, como irrumpiendo inminente cualquier noche. 96

Scholem destaca tambin la cercana de estas reflexiones con la apocalptica y, por lo tanto, con una espera del fin de los tiempos. La apocalptica es aquella literatura medieval que continu el legado de las profecas de Oseas, Isaas y Ams, ya sea recurriendo a imgenes de un futuro completamente nuevo o de la restauracin de la dinasta davdica pero ahora bajo el prisma de lo divino, un reinado que slo podr darse
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G. Scholem, op. cit., p.101. G. Scholem, op. cit., p.103.

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como consecuencia de la destruccin de la historia. Abandonando el carcter meramente nacional de las visiones de los profetas, la apocalptica piensa el advenimiento mesinico como el surgimiento de un nuevo en. La dislocacin temporal rompe las barreras de los estadios temporales para pensar una trascendencia del tiempo histrico, una trascendencia que parecera tener, al menos, dos modos de eficacia. Por un lado, una aparicin que no puede concordar con cualquier espera histrica, en la medida en que su advenimiento equivaldra a la dislocacin (interrupcin y destruccin) del tiempo histrico. Por otro lado, la espera mesinica en tanto apocalptica coincide con la espera del fin de los tiempos.97 Quizs la nota ms importante de cualquier idea mesinica sea justamente la de salvacin o redencin. La necesidad de postular un afuera del horizonte histrico responde a una situacin histrica concreta: el exilio y el sufrimiento de un pueblo que desde el relato del xodo asume las notas de una nacin del desierto y la errancia, del exilio y el desarraigo.98 Pero la salvacin vendr slo si se destruye lo que hasta ahora ha sido nuestro mundo:
Por su origen y esencia, el mesianismo judo es una teora de la catstrofe, cosa que nunca se subrayar demasiado. Esta teora hace hincapi en el elemento revolucionario y demoledor que se encierra en el trnsito del presente histrico al futuro mesinico.99

Suena extrao que en la caracterizacin del mesianismo se conjuguen notas tan antitticas como restauracin, por un lado, y catstrofe, por otro. Quizs lo que permite de alguna manera conciliar dicha convergencia sea recordar que la descripcin de esta fuerza restaurativa se presenta no como la vuelta de algo que ya ha sucedido en la historia sino como aquella esperanza hacia atrs que mencionbamos anteriormente. En este sentido, la irrupcin mesinica sera el advenimiento de lo que no slo no ha ocurrido sino que tampoco podra suceder desde las posibilidades histricas dadas:
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En contraposicin a aquellos que han defendido la separacin entre el judasmo rabnico y la apocalptica (y que nosotros hemos intentado demostrar su falta de pertinencia en el captulo anterior)asociando todos los desarrollos apocalpticos a la historia del cristianismo y a la constitucin de su doctrina- Scholem advierte que a partir del siglo I a.C. se desarrolla intensamente una corriente apocalptica que puede hallarse en la literatura talmdica y haggdica, juntos con algunas libros pseudo-epigrficos Nunca podr valorarse suficientemente la importancia de ambas fuentes de esta apocalptica rabnica para la comprensin del mesianismo que vive en el mundo de la Halaj. (op. cit., p.108) 98 Es interesante notar cmo, desde el relato del Gnesis, el pueblo judo posee la caracterizacin de un pueblo de la tierra, de la agricultura y la ganadera. Para ello cf. Tratado de Zram de la Mishn. 99 G. Scholem, op. cit., p.106.

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En la apocalptica mesinica las antiguas promesas y tradiciones, y los nuevos motivos, interpretaciones y reinterpretaciones que se les van aadiendo, se ordenan de una manera casi natural en torno a los dos aspectos que para la conciencia juda tiene la idea mesinica y que se mantienen desde entonces. Estos dos aspectos [...] se refieren, por una parte, a la naturaleza catastrfica y destructiva de la salvacin y, por otra, a la utopa misma del contenido del mesianismo consumado.100

En algunos casos, seala Scholem, utopa y destruccin pertenecen a dos tiempos diferentes. La imagen proftica de los dolores de parto101 es un smbolo de la ruptura, de la destruccin mesinica que permitira el cierre de la historia (su destruccin) para dar lugar a un nuevo en, aquel en el que se realizar la utopa mesinica. La cuestin de la Ley atraviesa toda la problemtica del mesianismo, ya sea en la bsqueda de otra forma de legalidad (de una Tora celestial en contraposicin a la Tora terrena), del perfeccionamiento de la ley como realizacin plena de la misma, incluso en la negacin de la ley misma: el mesianismo antinmico. A este respecto, Scholem seala que, por momentos, la utopa mesinica puede ser entendida como consumacin de la Halaj que no ha podido ser realizada en este mundo irredento. Una Ley que slo sera realizable en un mundo que ha sido salvado. ste es el caso del Talmud, donde la Halaj mesinica es la continuacin y el perfeccionamiento- de la Halaj terrenal. Sin embargo, la pregunta acerca de la manera en que esta nueva Halaj podra tener lugar parece enfrentarnos con el problema de una Ley en un mundo sin mal, considerando que quizs lo propio de la Ley (adems de su yugo, del carcter convocante) sea el criterio de discernimiento entre lo bueno y lo malo. De all entonces la plausibilidad de un mesianismo antinmico, cuyos tintes anrquicos (para continuar con la correspondencia entre pensamiento religioso y poltico) parecen alejarlo de la tradicin haljica.102 En ltima instancia, el ncleo de esta tensin es el problema de la ley. Las consecuencias de la apocalptica pareceran favorecer una idea mesinica antinmica, producto de la ruptura radical con este mundo y con la Halaj terrenal. Por su parte, el racionalismo mantendra la imagen de un proceso cerrado, donde mesianismo y legalidad no entraran en tensin, sino que, antes bien, habra quizs una complementacin entre ambos. En este sentido, se abandona la influencia gnstica presente en cierto pensamiento judo al servicio de un amor mundi que en su despliegue
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G. Scholem, op. cit., p.107. Isaas 13:8, 27:17. Oseas 13:13. 102 Cf. G. Scholem, op. cit., pp.117 ss.

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infinito sera la realizacin del fin mesinico. Un proceso inmanente que no conoce exterioridad. En otros casos, ruptura y realizacin de la utopa no son diferenciados temporalmente sino slo como aspectos de un mismo acontecer. Horror y consuelo se combinan en la figura de una espera mesinica, sumados a la garanta del desconcierto que el advenimiento supondr en tanto irrupcin de lo absolutamente heterogneo103. Porque no hay trnsito entre la historia y la salvacin, no hay un progreso, una gradualidad del proceso histrico que desemboque en el acontecimiento mesinico. Antes bien, la nica certeza que parece poder esperarse es el destino sin fechar de la aniquilacin de la historia. Irrupcin de una trascendencia que tendr por resultado la destruccin del suelo en el que irrumpe. La visin apocalptica y aqu habra que distinguirla de la proftica y sus visiones de una restauracin nacional- se caracteriza por poseer una posicin pesimista de la historia y de este mundo. Si hay algo que se merece la historia [...] es su destruccin104. Catstrofe y advenimiento mesinico se enlazan en la filosofa de la historia de los sabios talmdicos, porque la irrupcin se abrir a partir de la destruccin:
Israel habla a su Dios: cundo nos salvars? l contesta: cuando os hayis hundido hasta el escaln ms bajo, en aquella hora os salvar.105

La profundizacin del carcter imprevisible del advenimiento mesinico ha encontrado continuidad en la concepcin haggdica de un Mesas oculto.106 De este modo, la representacin de un Mesas oculto e imprevisible llev de alguna manera a buscar seales cifradas de su llegada. Es por ello que los momentos histricos de catstrofes (desde la destruccin del Segundo Templo, luego la expulsin de los judos de Espaa y tantos otros avatares de la historia milenaria de este pueblo) han sido los momentos de mayor intensidad del pensamiento mesinico. Si destruccin y advenimiento se
Tres llegan inesperados: el Mesas, el hallazgo y el escorpin (Sanedrn, 97a) G. Scholem, op. cit., p.109. 105 Midrash Tehilim al Salmo 45,3. Quizs esta conexin entre catstrofe y salvacin sea la que Scholem encuentra en la controvertida figura de Shabbetai Tzev, quin luego de su apostasa al Islam continu siendo el Mesas para muchos de sus seguidores a partir de la idea de pecado.... Cf. G. Scholem, El misticismo extraviado, ... 106 Y quizs este sea uno de los elementos judos de las epstolas paulinas, tan destacado por Taubes en aquella famosa sentencia bblica: y el Mesas llegar como un ladrn en la noche (I Tesalonicenses 5:5). Cf. J. Taubes, La teologa poltica de Pablo, Madrid, Trotta, 2007.
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copertenecen, pero el advenimiento posee el carcter de lo oculto e imprevisible, slo la catstrofe podr sealar histricamente la esperanza de la llegada del Mesas. Esta catstrofe tambin poda responder a condiciones sociales o morales como pueden encontrarse en varias partes de Sanedrn y en otras citas de la literatura rabnica. La Asamblea devenida burdel, el desprecio por aquellos que eviten el pecado, el desprecio de los hijos a sus padres son algunas de las imgenes que recorren esta literatura que perfila otro tipo de catstrofe que parecera poder augurar la irrupcin (y la interrupcin, como puede verse claramente aqu) del Mesas. Ahora bien, an cuando la llegada del Mesas presenta el carcter de lo inesperado (o de lo inesperable), algunos sabios rabnicos han indagado acerca de la posibilidad de que el obrar humano pudiera acelerar o mantener alguna eficacia respecto de esta irrupcin no previsible. Una extraa tensin parece suscitarse entre la co-pertenencia de advenimiento y catstrofe y la posibilidad de dar una respuesta afirmativa a esta pregunta. Por un lado, la catstrofe moral podra ser una de las seales de la cercana del advenimiento. Por otro, la obra humana (considerada como el cumplimiento de las mitzvot) acelerara en alguna medida el acontecimiento. El Salmo 95,7 ilustrara esta direccin:
Si Israel hiciera penitencia aunque fuese un nico da, le llegara inmediatamente la salvacin y vendra enseguida el Hijo de David, como est escrito.

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Captulo 2

Hacia la secularizacin del mesianismo. Teologa y filosofa de la historia

No te ser gravoso dejar del Paraso la morada; porque alegre, contento y satisfecho, ms feliz la tendrs dentro del pecho. [J. Milton, El paraso perdido]

(y la secularizacin siempre es ambigua porque se libera de lo religioso al mismo tiempo que permanece marcada, en su concepto mismo, por lo religioso, por lo teolgico, incluso por lo onto-teolgico.) [J. Derrida, Canallas]

I. Los caminos de la secularizacin.

La palabra encanto proviene del latn incanto y significa hechizar (incantamentum), someter a poderes mgicos, permanecer en el mito. Cuando Max Weber estudi los procesos de racionalizacin de las sociedades occidentales acu un concepto que ha sido de amplia divulgacin, el de desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt). Un mundo en el que la magia y la religin haban quedado atrs, dando lugar a una nueva era (saeculum), la era de la ciencia como destino de nuestro tiempo1. Sin embargo, el progreso cientfico slo es una pequea parte de un proceso ms vasto de racionalizacin:
1

M. Weber, Wissenschaft als Beruf, Politik als Beruf en Max Weber GA, B.9, Tbingen, Mohr, 1994, p.22.

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As, el incremento de la intelectualizacin [Intellektualisierung] y la racionalizacin [Rationalisierung] no significa simplemente el incremento del conocimiento general de las condiciones bajo las cuales vivimos nuestra vida. Significa, antes bien, algo distinto. Significa el conocimiento o la creencia de que si slo quisiramos aprender en cualquier momento que no hay, en principio, fuerzas misteriosas imprevisibles en juego, sino que todas las cosas en principio- pueden ser controladas mediante el clculo. 2

Liberados del incantamentun padecido por pueblos que, como los salvajes, creeran en fuerzas incontrolables dueas de sus destinos terrenales, la magia, los espritus se han ido del relato. El diccionario reviste dos usos del trmino secularizacin: por un lado, la desaparicin de los signos, valores o comportamientos que se consideran propios de una confesin religiosa; por otro, el traspaso de algo que perteneca al estamento eclesistico a lo secular; especialmente, la incautacin por parte del Estado de bienes eclesisticos.3 Con una cita similar a la que aqu hemos evocado comienza el apartado del captulo 2 de Lwith Sobre la racionalidad como expresin del mundo moderno en su libro consagrado a Weber y Marx.4 Racionalidad y secularizacin realizan un entrelazamiento protagnico en el pensamiento moderno. Todos los aspectos de lo humano estaran involucrados en esta transformacin histrica, como una actitud frente a la vida5 o un modo de vivir6. Lwith no duda, en este sentido, en asociar esta racionalizacin a un ethos.7 Este espritu de la racionalidad dominara en el espacio de las artes, las ciencias, as como tambin en el terreno legal, administrativo, cientfico y social.8

Esta racionalizacin universal de la vida conlleva un sistema de mltiples dependencias, una jaula de hierro de subordinacin, una sujecin general del hombre a un aparato. Toda vida individual se encuentra integrada y sin escapatoria en una u otra empresa []. Y, sin embargo, es precisamente

M. Weber, op. cit., p.9. El subrayado es nuestro. La RAE recupera las siguientes acepciones de secularizar: 1. Hacer secular lo que era eclesistico. 2. Autorizar a un religioso para que pueda vivir fuera de clausura. 3. Reducir a un sacerdote catlico al estado laical con dispensa de sus votos por la autoridad competente. 4 K. Lwith, Max Weber and Karl Marx, p.62 y ss. La cita: Es ist das Schickal unserer Zeit, mit der ihr eigenen Rationalisierung und Intellektualisierung; vor allem, Entzauberung der Welt, dass gerade die besten und sublimsten Werke zurckgetreten sind aus der ffentlichkeit [...] (Weber, op. cit., p.22). 5 K. Lwith, op. cit., p.63. 6 Ibid. 7 K. Lwith, op. cit., p.64. 8 Ibid.
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esa racionalidad el locus de la libertad para Weber. El vnculo entre racionalidad y libertad [] es el impulso interno detrs de la actitud prctica de Weber []9

Como seala David Martin, la sociologa misma emerge de la secularizacin en la medida en que sera el estudio autnomo del hombre en sociedad.10 Pero el modo en que esta articulacin conceptual se realiza es al interior de un marco de indagacin que derivara en la configuracin de las diferentes filosofas de la historia.11 La encrucijada entre la Razn y la libertad harn del pensamiento moderno un lugar de celebracin de una historia de la humanidad, un nuevo sentido, racional (frente al capricho divino) e inmanente. En las pginas que siguen intentaremos detenernos en algunas de las lneas que, a nuestro juicio, parecen recubrir caminos paradigmticos de la secularizacin: la idea de Progreso junto con el surgimiento de las filosofas de la historia, algunas de las elaboraciones en torno al gnosticismo que han permitido comprender el proceso moderno de inmanentizacin y la utopa revolucionaria. Estos caminos de anlisis nos permitirn comprender mejor la profunda ligazn moderna entre la concepcin de la historia y la poltica en la lectura de su secularizacin. Nuestra apuesta estar del lado de aquellos autores que encuentran una cifra, una signatura, una herencia en esta historia, alejndose del ideal moderno de un nuevo comienzo. Sin embargo, la problemtica volver a surgir a partir de la Segunda Parte de nuestro trabajo, particularmente en las crticas de Benjamin a la vinculacin entre cierto marxismo y mecanicismo del progreso, aunque tambin en todos los filsofos que sern all evocados a propsito de un pensamiento de lo judo y lo mesinico o, quizs, de un pensamiento mesinico judo como contrapartida de las filosofas de la historia universal.

Ibid. D. Martin, On Secularization, Ashgate Publishing Limited, Burlington, 2005, p.14. 11 Ibid. Voegelin realiza desde esta lnea de anlisis una crtica a la ciencia en funcin de que el positivismo fue ante todo una cuestin de principio, a saber, la perversin de la ciencia. Como cualquier perversin, fue el resultado de un acto, en este caso un intelectual actuar de subordinar la relevancia terica al mtodo. (B. Cooper, Eric Voegelin and the foundations of modern political science (1999), p.68). Weber es la figura clave de esta hermenutica. The conclusion to which one is drawn is that, for Voegelin, positivism was first of all a matter of principle, namely the perversion of science. Like any perversion, it was the result of an act, in this case an intellectual act of subordinating theoretical relevance to method. This principle of perverse subordination, then, constitutes the methodological core of the problem, which implies that the manifestations of positivism through particular doctrines are secondary. Accordingly, if one focused on the matter of doctrine, rather than on principle, phenomena that were in principle related might not be recognized as such because on the level of doctrine the adherents of different model methods are apt to oppose each other. (Ibid.)
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Hacia el final de este captulo, esbozaremos algunos comentarios en torno a la temtica del sionismo. No es nuestra intencin brindar un posicionamiento detallado del mismo sino, antes bien, mostrar el vnculo conceptual que ste mantiene con nuestras elaboraciones.12

II. Filosofa de la historia y herencias religiosas. Afinidades estructurales.

Nosotros, los hombres del presente, interesados en la unidad de la Historia universal, de su progreso hacia un fin ltimo o, por lo menos, hacia un mundo mejor, nos encontramos todava en la lnea del

monotesmo proftico y mesinico; somos judos y cristianos []. [K. Lwith, El sentido de la historia]

Como seala Lwith en El sentido de la historia, fue Voltaire quien por primera vez habl de filosofa de la historia.13 La filosofa de la historia, a juicio de este ltimo, ya no tendra como fundamento la providencia divina, sino la voluntad y la razn del
Ms an, volveremos sobre esta cuestin en algunos de nuestros autores a partir de la Segunda Parte. En muchas ocasiones, el posicionamiento frente a la problemtica del sionismo forma parte del gesto filosfico de nuestros autores. 13 En Voltaire and History, C. Volpilhac-Auger se pregunta acerca del valor epistmico de los escritos de Voltaire: To think today of Voltaire historian might seem odd, so far have his historical works fallen from critical fashion in the last fifty years. His Histoire de Charles XII, his Sicle de Louis XIV, his Essai sur les moeurs and his Histoire de lempire de Russie sous Pierre le Grand are all little more than titles for most modern readers, who regard them as works that are at best old-fashioned, at worst obsolete. (N. Cronk (ed.), The Cambridge Companion to Voltaire, Cambridge University Press, 2009, p.139) Sin embargo, ms all de este primer cuestionamiento, la autora intenta recuperar el valor interpretativo que estos escritos han legado: Without the influence of Voltaire, Gibbon would have conceived quite differently his Decline and Fall of the Roman Empire. The Essai sur les moeurs is one of the most characteristic works of the French Enlightenment, testing out one of the founding principles of Voltaires thought: that the human spirit does not develop in an uninterrupted way, but rather needs to find some nourishment to enable reason to grow. (p.139-140)
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hombre. Hemos llegado a una mayora de edad, deca Kant, en el optimismo de una sociedad mejor, compuesta por hombres que pueden dirigirse por su mismo entendimiento, sin tutores, en la incomodidad o, mejor dicho, en la valenta de quienes pueden pensar por s mismos

Todo legislador profano que os fingir que la divinidad le haba dictado sus leyes era visiblemente un blasfemo, porque calumniaba a los dioses; un traidor, porque someta su patria a sus propias opiniones.14

El desprecio por Roma contrasta en Voltaire con sus manifestaciones de admiracin a ciertos rasgos de la antigedad, como la tolerancia de todas las religiones, que era una ley natural, grabada en los corazones de todos los hombres.15 Sin embargo, en lo que concierne al desarrollo de la razn, Voltaire le reconoce al pensamiento religioso el primer paso en la concepcin de un ser puramente inmaterial, mientras que en tiempos de Homero, el alma no era ms que una imagen area del cuerpo16. Dios nos ha dado un principio de razn universal.17 En continuidad, Lwith afirma que el paganismo nunca se preocup demasiado del futuro18. Es a causa de que el hombre es responsable de la Historia mediante su decisin y voluntad, que dirige su mirada hacia el futuro. Es la reivindicacin de la agencia humana como motor central, como principio de una Historia, concebida como unificacin de acontecimientos histricos hacia un significado fundamental, puestos en serie a la luz de ste.19 Sin embargo, la tesis de Lwith es que este desplazamiento conceptual, lejos de significar un nuevo comienzo del filosofar, continuara, de alguna manera, el modo de considerar la Historia como historia de salvacin.20 El desplazamiento entre historia salvfica e historia profana radicara en el desplazamiento producido por la

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Voltaire, Filosofa de la historia, p.257. Voltaire, op. cit., p.254. 16 Voltaire, op. cit., p.16. 17 Voltaire, op. cit., p.37. 18 K. Lwith, op. cit., p.17. El historiador clsico se pregunta: Cmo ha sucedido?. El historiador moderno: Cmo iremos adelante? (p.33). Si la idea de progreso se les hubiera ocurrido a los griegos, les habra parecido irreligiosa, puesto que la tendran por desafo al orden csmico y a la fatalidad. (p.288). 19 K. Lwith, op. cit., p.10. 20 K. Lwith, op. cit., p.10.

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secularizacin de su entramado escatolgico21, manteniendo una continuidad de tipo estructural. El pensamiento moderno de la Historia funda sus races teolgicas en el profetismo. Cohen22 y el telogo cristiano calabrs, Joaqun De Fiore23, seran los representantes de esta perspectiva, los antecedentes tericos en esta vinculacin entre historia y teologa dado que:

Solamente dentro de este esquema teolgico o mejor, escatolgico, del proceso histrico, la Historia se vuelve universal, ya que su universalidad no depende simplemente de la creencia en un Dios universal, sino en que da unidad a la historia del mundo, dirigindola a su fin ltimo. Cuando el II Isaas describe la gloria futura de la Nueva Jerusaln, su futurismo y nacionalismo religioso consisten realmente en un universalismo teolgico.24

La herencia del pensamiento religioso no representa una simple trasposicin de Dios al sujeto, antes bien, se trata de una arquitectura un tanto ms complicada: aquella que se sostiene sobre un principio fundamental que articulara la unidad del mundo, de la Historia y del Hombre. El Hombre como idea nunca realizable, como meta, porque el futuro es el verdadero foco de la Historia.25 La promesa ya no es de salvacin sino de perfeccin, perfeccin de la Humanidad26 entendida como voluntad y razn. La historia pensada como un proceso gradual de desarrollo, infinito pero continuo hacia la perfeccin. Es por ello que el concepto central de este pensamiento es la idea de Progreso. Segn declaracin de Concordet, Turgot fue el primer filsofo del progreso. Un camino progresivo el de Turgot tambin, quien se habra resistido al principio de sus reflexiones, a abandonar por completo la nocin de providencia.27
K. Lwith, op. cit., p.11. K. Lwith, op. cit., p.33. La cita corresponde a H. Cohen, RR, p.307-8. 23 Joaqun de Fiore sustituy la idea de la espera de una catstrofe final por la espera optimista de una nueva era final y ya prxima a este mundo. Esta forma tan optimista de presentar el futuro prximo adquiere una gran influencia posteriormente. Postula una historia lineal, dividida en tres etapas o edades conforme a la Trinidad. Para analizar la posteridad de esta influencia cf. H. De Lubac, La posteridad espiritual de Joaqun de Fiore: De Saint-Simon a nuestros das (Encuentro, Madrid, 1989). 24 K. Lwith, op. cit., p.34-5. 25 Ibd. 26 Cf. Voltaire, op. cit., p.34. 27 La principal de las obras de Turgot en relacin con el tema del progreso es el plan para la Historia universal, que fue redactado seguramente el ao 1751, y que el propio Turgot admiti que estaba inspirada en el Discurso del obispo Bossuet. Pero a pesar de esta admisin el boceto de Turgot es original y muy completo. Empieza haciendo referencia a un ser supremo y a la huella de la mano de Dios, pero a continuacin nos encontramos con los perfiles esenciales de un tratado notablemente moderno sobre la evolucin social. (R. Nisbet, Historia de la idea de Progreso, p.258).
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A medida que la providencia va cediendo terreno, la libertad lo cobra para s. Siendo D'Alembert y Voltaire sus grandes referentes, la fascinacin de Concordet por Turgot lo llev a escribir una biografa elogiosa de ste y a seguir sus escritos sobre economa para luego llegar a los del progreso.28 Antes de ser detenido por las fuerzas de Robespierre, alcanz a redactar un texto fundacional tanto para el liberalismo como para la sociologa29. Comienzan a escribirse historias de la humanidad, distinguidas en un nmero de fases variable, siempre en continuidad progresiva. La historia de la humanidad como la historia del progreso de la humanidad. Los primeros estadios suelen ser caracterizados por grupos de salvajes primitivos, donde la supervivencia parece ser el ncleo explicativo del agrupamiento. Gradualmente, encontramos la aparicin del lenguaje, para finalmente dar espacio al pensamiento abstracto y las ideas morales: llegamos a los estadios presentes. El anteltimo estadio, comenzara con Descartes y terminara con la Repblica Francesa.30 La Razn emerge, luego de haber estado bajo las sombras medievales, en direccin a su liberacin. Ahora la fe sera depositada en la ciencia como conocimiento certero, preciso, riguroso, es por ello que el ltimo estadio, el dcimo, ser la fase de la ciencia y la razn.31 El porvenir de la razn es la destinacin del hombre, en una historia lineal y ascendente, sin embargo, sta es un producto secularizado del mesianismo cristiano32. Ahora bien, qu sucede entonces en el caso del judasmo? Puede ste constituirse en fuente de secularizacin de una filosofa de la historia en torno a la figura del Progreso? Esbocemos, al menos, dos posiciones. Lwith mantiene cierta ambigedad frente a esta cuestin. Por un lado y como puede observarse en algunas de las citas que hemos consignado-, judasmo y

Elisabeth y Robert Badinter, Condorcet. Un intellectuel en politique, Paris, Fayard, 1988, pp. 51 y ss. Tanto Saint-Simon como Comte declararon que Concordet, a partir de las obras de Turgot y Priestley, fue quien estableci que el progreso era una de las leyes fundamentales para el estudio de la humanidad. (R. Nisbet, op. cit., p.292). 30 R. Nisbeth, op. cit., p.293. 31 ste es el diagnstico que realiza P. Norris and R. Inglehart en la Introduccin de Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide: They were far from alone; ever since the Age of the Enlightenment, leading figures in philosophy, anthropology, and psychology have postulated that theological superstitions, symbolic liturgical rituals, and sacred practices are the product of the past that will be outgrown in the modern era. The death of religion was the conventional wisdom in the social sciences during most of the twentieth century; indeed it has been regarded as the master model of sociological inquiry, where secularization was ranked with bureaucratization, rationalization, and urbanization as the key historical revolutions transforming medieval agrarian societies into modern industrial nations.(Cambridge University Press, 2004, p.3) 32 G. Bensussan, Le Temps messianique, p.21.
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cristianismo ocuparan lugares imprescindibles en la concepcin moderna de la historia. Sin embargo, hacia el final de su obra, hace la siguiente observacin:
Existe solamente una historia muy particular (la de los judos) que, en cuanto historia poltica, pueda ser estrictamente interpretada religiosamente. Dentro de la tradicin bblica, los profetas judos solamente fueron radicales filsofos de la Historia, porque en vez de filosofa tenan una fe inmutable en el designio providencial de Dios por su pueblo escogido, que castigaba o premiaba de acuerdo a su desobediencia u obediencia.33

l nfasis en la soberana del designio divino impide el desplazamiento que en la modernidad hara de la libertad humana el centro de la escena histrica. El fenmeno que, en ltima instancia, permitir al cristianismo devenir proceso histrico secular es la encarnacin divina: el Jess histrico de los Evangelios es, primordialmente, no un maestro de historia, sino un Dios encarnado.34 Y es a partir de esta figura de la mediacin que la teologa poltica ha justificado un campo de discusin terica cuasi disciplinar durante el siglo XX. Scholem, por su parte, sostiene que el ncleo de la lectura secular de la historia en trminos de Progreso parecera encontrar cierta continuidad con el racionalismo judo, que en el abandono del componente catastrofista del mesianismo apocalptico, defendi un pensamiento de la historia cuya Providencia no podra poner en cuestin la racionalidad. Maimnides pertenecera a esta delimitacin general (y cuya continuidad ser puesta de manifiesto en Hermann Cohen y Emmanuel Lvinas). En un paso posterior, la delimitacin del ncleo de lectura secular del judasmo que aqu ensayamos abandona por completo la dimensin providencial para dar lugar al protagonismo de la agencia humana. El autor seala, en este punto, la referencia obligada a la tikkn lurinica. Como hemos visto en el primer captulo, slo el hombre puede recomponer aquello que fue despedazado en el comienzo: la tarea progresiva de su reparacin parece sentar las bases para un pensamiento histrico progresivo como continuum.35

K. Lwith, op. cit., p.280. K. Lwith, op. cit., p.278. 35 En ambos casos, tanto en la tradicin rabnica como en la cabalstica, el advenimiento mesinico se encuentra asociado a movimiento de cierta restauracin que podr llevarse a cabo, o bien en este mundo (en la perspectiva cabalstica), o bien como consecuencia de la destruccin de ste (en la perspectiva rabnica). Es importante sealar este elemento dado que, en el caso de la filosofa (y, en particular, de la tradicin en la que querremos enmarcar el pensamiento de lo mesinico), el mesianismo surge como la bsqueda de una renovacin que, lejos de describir el movimiento de vuelta hacia lo originario, revelar todo fundamento como huella.
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El judasmo del siglo XIX ha legado al hombre moderno un complejo entramado sobre el mesianismo que produjo distorsiones y falsificaciones de las que no resulta nada fcil desprenderse. Se nos ha enseado que la idea mesinica forma parte de (y se corresponde con), las del progreso de la especie humana en el universo [...]36

En La idea mesinica en la Cbala, Scholem distingue dos grandes modos de entender al mesianismo. Una manera tradicional, que coincidira en cierto modo con lo que hemos descrito a propsito de la interpretacin rabnica, un mesianismo catastrfico, que de ningn modo pareca ver este acontecimiento como el mero despliegue de un proceso ya en curso, sino, antes bien, bajo la imagen de una interrupcin:
La idea mesinica tradicional no era, sin embargo, tan optimista; de acuerdo con ella, la llegada del Mesas conmovera los fundamentos del mundo. Segn los profetas y los autores de la agad, la redencin sera antecedida por una conmocin revolucionaria universal y unos desastres sin precedentes en los que la historia se desmembrara y destruira.37

La mirada decimonnica prest odos sordos al catastrofismo de la tradicin, encontrando en la radicalizacin de la eficacia de la agencia humana, parejamente con una temporalidad infinita, perfectible, el suelo nutricio para un pensamiento secular del Progreso. Por un lado, destruccin, revolucin y catstrofe, el Mesas vendr para librarnos de este mundo, sumido en el pecado y la corrupcin. En una inclinacin ciertamente gnstica, slo la destruccin del mundo y de la historia puede dar lugar a la redencin. Por otro lado, progreso y perfectibilidad en este mundo, y si restauracin y redencin delimitan cierto espectro de convergencia conceptual, es en manos del hombre que dicha tarea fue impulsada.

36 G. Scholem, La idea mesinica en la Cbala en Y. T. Assis, M. Idel y L. Senkman (eds.), Ensayos sobre cbala y misticismo judo, pp.517-530. 37 G. Scholem, op. cit., p.517.

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III. Secularizacin y gnosis. La inmanentizacin del sentido histrico.

La secularizacin encuentra un cruce interesante en algunos pensadores de la teologa en torno a la gnosis. Como advierte Brian Daley, gnosis en su terminologa clsica mienta generalmente la bsqueda de una unin cognoscitiva con Dios a travs del ascetismo y una tica de la renuncia. Sin embargo, tambin ha sido pensada en trminos de una comunidad de amor en el mundo finito.38 El origen de este vocablo es sumamente peculiar.39 El trmino gnosticismo fue originalmente un trmino peyorativo, acuado en el siglo XVII por el platonista de Cambridge, Henry More. En su aprobacin como una categora acadmica

supuestamente neutral, los historiadores asumieron tambin en gran medida la suposicin de que realmente haba existido un sistema religioso distinto que se podra denominar gnosticismo, y que podra definirse claramente en oposicin a la iglesia cristiana primitiva. Ms all de la posibilidad de establecer una historizacin unilateral u homognea, lo cierto es que dichas ideas han circulado por una mirada de pensamientos, entre otros, el que Clemente de Alejandra y la literatura religiosa hermtica. La historia de esta nocin es vastsima y enredada. Y as como, en nuestro caso, hemos elegido la categora de mesianismo como una figura de continuidades y discontinuidades, de trazados conceptuales a contrapelo, muchas veces, de ciertas lecturas hegemnicas, el gnosticismo ha ocupado un rol ciertamente bastante cercano a nuestro concepto, aunque recobrando otras tradiciones que se vinculan de manera ms directa con la historia del cristianismo.40 Sin embargo, en el recorrido de las grandes
B. E. Daley, Balthasars reading of the Church Fathers en E. T. Oakes and D. Moss (eds.), The Cambridge Companion to Hans Urs Von Balthasar, 2006, p.192. 39 W. J. Hanegraaff (ed.), Dictionary of Gnosis and Western Esoterism, Introduction, Brill, 2006. Dentro de nuestro medio, cabe destacar la obra de Francisco Garca Bazan, El Evangelio de Judas. Madrid: Editorial Trotta, 2006. La Gnosis eterna. Antologa de textos gnsticos griegos, latinos y coptos. Tres volmenes, Madrid, Editorial Trotta, 2007. Por ltimo, El gnosticismo: esencia, origen y trayectoria (Madrid, Trotta, 2009), donde el autor realiza un recorrido histrico sumamente minucioso de las corrientes gnsticas de los primeros siglos del cristianismo y su lugar en los dilogos y polmicas en el marco de las primeras manifestaciones cristianas y con el judasmo. El libro se completa con un recorrido genealgico por aquellas corrientes con las que el gnosticismo ha estado emparentado. Fundamentalmente, los cainistas (los defensores de Can); los ofitas (adoradores de la serpiente) y los setianos (que se consideraban seguidores de Set, el tercer hijo de Adn y Eva). 40 Como seala Van den Broeck, la mayora de los textos habran sido escritos en copto, aunque permanecen an dudas acerca de la posibilidad de que estos textos sean traducciones de versiones originales en griego. (Rof van den Broek, Gnosticism II: Gnostic literature en W. J. Hanegraaf, op. cit., p.448). La problemtica entre judasmo y gnosticismo es planteada de manera explcita por Reimund Leicht These approaches imply serious methodological problems due to our lack of adequate sources on the Jewish side: we possess neither first hand evidence of any Jewish-Gnostic system comparable to those
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tendencias de la mstica juda, Scholem encuentra puntos fuertes de contacto entre la mstica y la gnosis. Los maestros del secreto (del sod del pards al que hacamos alusin a propsito de la interpretacin cabalstica) habran compartido una cierta afinidad en tanto el conocimiento como gnosis sera siempre un conocimiento esotrico, del misterio divino.41 Volveremos sobre la cuestin del secreto y del decir apoftico en la Tercera Parte (captulo 2) de nuestro trabajo, a propsito del decir de lo poltico. Ahora bien, es en esa segunda lectura de la gnosis que consignamos a propsito de la distincin de Daley que quizs la modernidad haya podido all encontrar el proceso de una inmanentizacin.42 La secularizacin de la gnosis nos arrojara el punto de partida de la utilizacin de este concepto en algunos de los autores que brevemente aqu evocaremos. Nuestro recorrido, sin embargo, se demorar slo por unas escasas pginas, porque creemos que, en ltima instancia, quizs cierto pensamiento de la gnosis sea el que est presente en la idea de utopa revolucionaria que analizaremos en el siguiente apartado. Como seala van den Broek en su artculo del Dictionary of Gnosis and Western Esoterism, al ncleo del pensamiento gnstico pertenece la idea de un Dios completamente trascendente, que produce un mundo divino, al que originalmente perteneca el s-mismo (self) interior del ser humano. A travs de un curso trgico de acontecimientos, el hombre es separado de su origen divino, lo que lo hace olvidar de su divina ascendencia. Es la bsqueda de un regreso que slo puede desearse en tanto sabido (la lgica del olvido del olvido que tan minuciosamente ha analizado Heidegger).

preserved in the Nag Hammadi library, nor anything in the Jewish context that could be compared to the attacks the Church fathers launched against their Gnostic enemies. The most important corpus of Jewish texts roughly contemporaneous with Gnosticism is Rabbinic literature, but the Rabbis almost never attack their enemies explicitly, nor do they adopt foreign ideas in a way which makes them easy to discern. Therefore an undeniable gap exists between the Gnostic sources and the Jewish ones. That scholars have nevertheless so fervently scrutinized Jewish sources for Gnostic elements is either because of their assumption that Gnosticism has Jewish origins, or their judgment that a movement which played such a powerful role in late antiquity must have left traces in Judaism as well. (Jewish Influences I: Antiquity en W. J. Hanegraaff, op. cit., p.633-4). 41 H. Graetz public un libro titulado Gnosticismus und Judenthum (1846). Con este libro se convirti en el primero en interpretar varias historias sobre dogmticas disputas entre los rabinos como polmicas antignsticas. Sin embargo, el libro no tuvo gran impacto en su medio cultural, as como tampoco el texto de M. Friedlnder Gnosticismus, que fue publicado en 1898. 42 Respecto de este proceso Paul Fletcher seala: It is a fundamental, but seldom acknowledged, fact that many of the basic categories of theological reflection are meaningless in the modern world. The principle of the relation between heaven and earth, of the integral orders of the celestial and ecclesiastical hierarchies, is fundamentally antiquated in the wake of those revolutions Copernican and Kantian that inaugurated the natures and cultures of modern immanence. (Disciplining the Divine. Toward an (Im)political Theology, Burlington, Ashgate, 1998, p.3)

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Esta bsqueda del lugar de origen slo es posible porque la Gnosis es iniciacin a travs de la revelacin.43 En el Eplogo de su famoso libro La religin gnstica44, Hans Jonas nos invita a ensayar un cruce entre dos movimientos: existencialismo gnstico y nihilismo. Jonas subraya desde el comienzo el carcter experimental de tal propuesta, debido a la distancia que ambos terrenos recubren en lo que concierne a sus pocas y pertenencias disciplinares. La tesis que el autor sugiere aqu es la de un elemento en comn que les permite a ambas iluminarse mutuamente. De alguna manera, expresiones alejadas entre s como gnosticismo, existencialismo y nihilismo, mantendran no obstante la posibilidad de darnos pistas una de la otra a partir de su pensamiento en combinacin:

Mi propia experiencia puede ilustrar lo que pienso. Cuando, muchos aos atrs, me volqu al estudio del gnosticismo, encontr que el punto de vista, la ptica por as decirlo, que haba adquirido en la escuela de Heidegger, me haba permitido observar aspectos del pensamiento gnstico que no haban sido antes pensados. Y fui crecientemente impulsado por la familiaridad de lo que era, aparentemente, totalmente extrao. En retrospectiva, me inclino a creer que era la emocin de sentir esta tenue afinidad la que me haba atrado al laberinto de los gnsticos en primer lugar. Pero, despus de larga estancia en esas tierras lejanas y volviendo a la ma, la escena filosfica contempornea, me pareci que lo que haba aprendido all me permite ahora comprender mejor la orilla desde la cual lo haba configurado. El discurso extendido sobre el nihilismo antiguo me brind, por lo menos, una ayuda para discernir y delimitar el significado del nihilismo moderno: [] Lo que haba sucedido fue que el existencialismo, que ha proporcionado el medio de un anlisis histrico, qued l mismo implicado en los resultados de mi investigacin. 45

El nihilismo como una interpretacin de la existencia. El existencialismo, que pretende ser la explicacin de los fundamentos de la existencia humana como tal, es la filosofa de una situacin particular, histrica, de la existencia humana46 y sa es precisamente la experiencia nihilista. De este modo, la lectura "existencialista" del gnosticismo, tan aceptada por la hermenutica, nos invita ahora a volver sobre nuestros pasos para poder hacer una lectura "gnstica" del existencialismo.47 All encontraremos al husped unheimlich del nihilismo haciendo de la existencia contempornea un estado
R. van den Broek, Gnosticism I: Gnostic Religion en W. J. Hanegraaff (ed.), Dictionary of Gnosis and Western Esoterism, p.405. 44 H. Jonas, Epilogue: Gnosticism Existentialism and Nihilism en The Message of the alien God & the Beginnings of Christianity. The Gnostic Religion, Boston, Beacon Press, 2001. 45 H. Jonas, op. cit., p.313. 46 H. Jonas, op. cit., p.321. 47 Ibid.
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de crisis. Ms que la desproporcin cuantitativa, la insignificancia del hombre como una magnitud en esta vastedad, es el "silencio", es decir, la indiferencia de este universo a las aspiraciones humanas48, aquello que constituye la ms absoluta soledad del hombre. sta es la condicin humana: ido el cosmos, de cuyo logos inmanente puede notarse el parentesco, ido el orden de la totalidad, en el cual el hombre tiene su lugar49: ese lugar aparece ahora vaco y azaroso.50 Desdivinizacin (desdivinization) y gnosticismo se encuentran en la lectura de Eric Voegelin desde un marco de una interpretacin del cristianismo ciertamente nietzscheana, presente en Genealoga de la moral-, sealando un abanico de lecturas contemporneas de la filosofa de la historia y el inmanentismo moderno. El ncleo del problema de la modernidad reside en la esencia de la fe cristiana.51 Una continuidad entre el cristianismo temprano, las sectas de la Edad Media, para llegar a las ideas secularizadas de historia y progreso. El surgimiento de algo as como una gnosis moderna sera el resultado de un proceso de inmanentizacin del eskhatn cristiano, la inmanentizacin de la idea cristiana de

H. Jonas, op. cit., p.322. Un autor sumamente relevante para esta estela conceptual es Karl Barth. Si bien su investigacin nos suena por cierto tentadora y quizs hasta prolfica en una ampliacin de lo que esta seccin intenta muy someramente identificar como una tradicin de lecturas comunes, creemos que nos aleja de nuestros interrogantes ms bsicos y, sobre todo, del tipo de lectura juda que intentamos quizs no siempre con xito- aqu ensayar. Pero debemos advertir al lector de todas formas que Barth es un autor central en la encrucijada entre filosofa y gnosticismo. Como seala introductoriamente Daniel W. Hardy en un captulo dedicado a Barth: The key issue for Barth was Sren Kierkegaards infinite qualitative distinction between time and eternity, between the sphere of humanity and that of God. (David F. Ford (ed.), The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology since 1918, University of Cambridge, 2005, p.25). Recomendamos fuertemente el artculo citado. El anlisis detallado de los distintos momentos y produccin terica de Barth es llevado a cabo con mucho rigor. Especialmente, la recuperacin de la categora de gracia divina como modo de reconciliacin articula una lectura interesante a la hora de considerar el problema de la gnosis y la historia. 49 H. Jonas, op. cit., p.323. 50 Otro de los autores que cabe aqu destacar es Jacob Taubes y su obra temprana Abendlndische Eschatologie (1947). La obra presenta la tentativa original y ambiciosa de reinterpretar la historia del pensamiento occidental a la luz de un proceso de tres perodos: la escucha proftica, el apocalipsis y la gnstica. Como seala Michel Lwy en su resea a la traduccin francesa de la obra: Les deux auteurs dont Taubes tait le plus proche sont Martin Buber et Gershom Scholem ; il ne va pas moins se distancer considrablement de ces deux grandes rfrences de la pense juive moderne. Tous les trois partagent la nostalgie romantique des traditions perdues, et tentent de sopposer au dsenchantement du monde diagnostiqu par Weber, par un retour au religieux. (Archives de Sciences Sociales des Religions, p.81). En la Introduccin de Aleida y Jan Assman a edicin castellana de Jacob Taubes, Del culto a la cultura. Elementos para una crtica de la razn histrica, Bs. As., Katz, 2007, pp.7-42) afirma que el inters de Tabes por la gnosis, que no slo abarca las tensiones judas de su historia sino tambin las lneas cristianas de la antigedad tarda permite delimitar una experiencia no histrico-filosfica en una poca signada por la Muerte de Dios. 51 P. J. Opitz, La tesis sobre la Gnosis, Introduccin a E. Voegelin, El asesinato de Dios y otros escritos polticos, p.37.

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salvacin, que adquira su forma especulativa, encontrando su traduccin poltica en las filosofas de la historia de la Ilustracin francesa, as como en las de Hegel y Marx.52 En Ciencia, poltica y gnosis53, Voegelin comienza su texto concediendo al lector de antemano la sorpresa al encontrarse con una articulacin conceptual entre los movimientos polticos y la gnosis. La apuesta por dicha operacin no es nica, ms an, el autor esboza una breve bibliografa como primer gesto justificatorio54: la empresa responde a una poca y convoca una intelectualidad de la cual se hace eco en el inicio de sus pginas. No intentaremos desarrollar aqu la historizacin que el autor realiza, pero s creemos que resulta capital, al menos, consignar dos ideas presentes en estos desarrollos. Por un lado, una suerte de afinidad estructural que impedira hablar de un hiato entre cristianismo y modernidad:

Cuando la existencia colectiva intramundana toma el lugar de Dios, la persona se torna un miembro al servicio del contenido sagrado del mundo; [] al formar parte de la religiosidad intramundana el hombre acepta este lugar; se toma a s mismo como herramienta, como un engranaje hegeliano del gran todo, y se somete de buen grado a los medios tcnicos a travs de los cuales la organizacin del colectivo incorpora.55

Pero no es slo una cuestin de estructuras lo que nuestro autor parece destacar, antes bien, es la dimensin religiosa de la poltica, aquella que puede advertirse en los movimientos de masa modernos56, el significado que lo religioso brinda al anlisis de la conformacin poltica de la comunidad57. El hombre gnstico tiene la tarea de procurarse la redencin dentro de lo que es posible nticamente.58 Porque la gnosis no
P. J. Opitz, op. cit., p.63. E. Voegelin, op. cit., p.69. 54 Los textos citados son F. C. Baur, Die christiliche Gnosis, oder die Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1835); Neander, Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischen Systeme (1818); Mater, Histoire critique du gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six sicles de lre chrtienne (1828). En las pginas siguientes se recuperan los nombres clsicos de Von Balthasar, Jonas, Lubec y Taubes, entre otros. 55 E. Voegelin, Die politischen Religionen, p.54. 56 P. J. Opitz, op. cit., p.18. 57 Ibd. 58 E. Voegelin, Ciencia, poltica y gnosis, p.79. B. Cooper afirma en este sentido la necesidad de crear un simbolismo intramundano: We saw above that Voegelins account of ideological political movements and of their animating political religions focused on the experience of the renunciation of God and the attempt imaginatively to divinize an intramundane political project. We should note an additional feature of this act: the creation of intramundane symbolisms bearing the same structural attributes as the worldtranscendent religions has the effect of concealing the most essential features of reality. The new political religion cuts off the way toward the reality of God and perverts the relationship of the beings that exist under God. In other words, human beings undertake imaginatively to recast Gods relationship to
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es solamente el saber de la cada, es tambin el instrumento de la redencin59. Como deca Nietzsche recogemos slo esta breve cita desde Voegelin-, Tan slo vosotros, oscuros, nocturnos, creis calor a partir de lo que resplandece.60

IV. Utopas libertarias.

Suponed que a continuacin les propongo el ejemplo y las leyes de los acorianos, pueblo que vive al sudeste de la Isla de Utopa [Tomas Moro, Utopa61]

Con la Modernidad, las utopas surgieron como un resultado ms del proceso de secularizacin de las expectativas milenaristas a travs de la cual se intentaba que el objetivo ltimo (el establecimiento del Reino de Dios sobre la tierra) se realizara, no acudiendo a ideas trascendentes, sino mediante la utilizacin de ideas de lo inmanente. La figura de una isla nos presenta, en el caso de Moro, la posibilidad de pensar en otro orden de cosas, en un mundo diferente al nuestro, mejor. Moro crea una
creation. In reality, as distinct from their own imaginative self-understanding, such persons become organized centers of disturbance and of resistance to reality as it has been vouchsafed to human beings. In one form or another, Voegelin made this argument in the next forty years of his work. (op. cit., pp.9-10). 59 E. Voegelin, op. cit., p.80. 60 F. Nietzsche, La cancin de la noche en As habl Zaratustra citado en Voegelin, op. cit., p.100. Ya su propia etimologa (saeculum) puede tomarse como lapso de tiempo o como espritu de esa poca. Luis Oviedo Toro (La secularizacin como problema. Aportaciones al anlisis de las relaciones entre la religin cristiana y el mundo moderno. Valencia, 1990) intenta destacar algunos de los aspectos de esta poca de la filosofa que contemplara el hombre comprometido en el mundo, el hombre autnomo en la bsqueda de los valores terrestres y orientado hacia el futuro. En teologa significara, el declive de la religin: la desconexin de la sociedad frente a la religin; la desacralizacin del mundo; o como dice el autor el abandono silencioso de las prcticas religiosas por parte de amplios grupos de la poblacin. 61 Ttulo original: De optimo rei publicae statu deque nova insula Utopia (1516): Del estado ideal de una repblica en la nueva isla de Utopa. La edicin castellana que citamos aqu es la de Joaquim Malafr Gavald: Toms Moro, Utopa, Editorial Planeta, 2003.

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comunidad ficticia62 con ideales filosficos y polticos diferentes a los de las comunidades contemporneas de su poca. Esta creacin intelectual es presentada en su obra mediante la narracin y descripcin que realiza de dicha comunidad un explorador, llamado Rafael Hythloday (algunos traductores cambiaron el apellido por Jitlodeo), al regresar a la sociedad medieval europea de su viaje por esta curiosa isla. Utopa es una comunidad pacfica, que establece la propiedad comn de los bienes, en contraste con el sistema de propiedad privada. A diferencia de las sociedades medievales en Europa, las autoridades son determinadas mediante el voto de sus ciudadanos, aunque con importantes diferencias con respecto a las democracias del siglo XX. Antes bien, los ecos griegos de esta construccin sin lugar se evidencian a medida que el relato se desarrolla, articulando una organizacin detallada, por cierto, y que manifiesta un proyecto cercano a la Repblica antigua ideal de Platn. Se retoma el modelo del dilogo y la figuracin de un topos que slo puede ser inteligido en tanto ideal.63 La vuelta hacia lo material, slo produce descontento:
Cuando contemplo el espectculo de tantas repblicas florecientes hoy en da, las veo -que Dios me perdone-, como una gran cuadrilla de gentes ricas y aprovechadas que, a la sombra y en nombre de la repblica, trafican en su propio provecho. Su objetivo es inventar todos los procedimientos imaginables para seguir en posesin de lo que por malas artes consiguieron. Despus podrn dedicarse a sacar nueva tajada del trabajo y esfuerzo de los obreros a quienes desprecian y explotan sin riesgo alguno. Cuando los ricos consiguen que todas estas trampas sean puestas en prctica en nombre de todos, es decir, en nombre suyo y de los pobres, pasan a ser leyes respetables. 64

Slo en ese modelo ideal de Repblica digno de ser pensado65, ninguna ms digna que ella66, el hombre puede ser feliz Pero qu lugar ocupa dicha figuracin?

Moro demuestra, principalmente en los nombres de funcionarios y ciudades de la isla, que se trata de una comunidad imaginaria. Por ejemplo, cuando llama a su capital Amauroto (posiblemente del griego sin muros, o bien, del griego oscuro), regada por el ro Anhidro (sin agua) y regida por un funcionario cuyo ttulo es Ademus (sin pueblo). Siguiendo esta progresin, es probable que Utopa provenga del griego outopia, que significa "no lugar" (como, de hecho, lo tradujo al castellano Francisco de Quevedo), aunque tambin puede provenir del griego eutopia, que significa "lugar bueno". 63 Incluso Rafael Hitlodeo insta a Rafael, filsofo de profesin, a dedicarse a las tareas de la poltica. Pero el filsofo no ocupara aqu el lugar del rey, sino el del consejero: Por ello, me parece que sera digno de un espritu tan magnnimo, y de un verdadero filsofo como t, si te decidieras, aun a pesar de tus repugnancias y sacrificios personales, a dedicar tu talento y -actividades a la poltica. Para lograrlo con eficacia, nada mejor que ser consejero de algn prncipe. (T. Moro, Utopa, p.6). 64 T. Moro, op. cit., p.77. 65 Es interesante advertir el uso abundante de este vocablo en toda la obra. Cierto tono moralista parece estrecharse a la luz de los antagonismos entre aquello que es digno, por empezar, Utopa, y lo no digno, el no dignarse a, o incluso, lo indigno y la indignacin, que parece ser, sta ltima, la Stimmung de todo el texto. 66 T. Moro, op. cit., p.29.

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Cul es la funcin de la utopa? Evidentemente, la exigencia que lo posible radical representa, aquella que nos permite ver ms all de una arquitectura visible que se presenta casi como fatal en ciertas circunstancias histricas. All donde crece el peligro, deca Hlderlin y era citado en ms de una ocasin por Heidegger, crece tambin lo que nos salva. La funcin utpica es la actividad inteligida a partir de la esperanza. Bloch comienza su vasta obra acerca de esta nocin advirtiendo al lector que el afecto de la esperanza hace salir de s al hombre, lo hace ir lejos, al punto de que su conocimiento no puede alcanzar la ligazn de esta afectividad que exige (verlangt) a los hombres su meta naciente, futura (werdende).67 Denken heisst berschreiten68: pensar significa exceder, sobrepasar, desbordar. La dimensin futura nos arroja dos posibilidades, dos Stimmungen (en la larga tradicin que esta nocin adquiere en la filosofa alemana del s.XX): el miedo, lo temido (das Gefrchtete), o la esperanza, lo anhelado (das Erhoffte). El contenido del acto de la esperanza es, en tanto que clarificado conscientemente, la funcin utpica positiva; el contenido histrico de la esperanza, representado primeramente en imgenes, indagado enciclopdicamente en juicios reales, es la cultura humana referida a un horizonte utpico concreto. La funcin y el contenido de la esperanza son vividos incesantemente69 como una espectralidad mesinica que se dona en cada tiempo.70 Porque slo en este dominio, en el descubrimiento de lo todava-no-consciente, adquiere

E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, vol. I, p.i. E. Bloch, op. cit, p.ii. 69 Ibid. 70 Resembling Jacques Derridas more well-known concept of the supplment and its more recent avatar the specter, Blochs utopian surplus passes through and disrupts the closure of any historical present, thereby opening it up to the possibilities of historical becoming. (P. E. Wegner, Imaginary Communities. Utopia, the Nation, and the Spatial Histories of Modernity, University of California Press, 2002, p.18) Sobre la sugerencia de esta cita, volveremos a ella en el cap. 4 de la Segunda Parte, a propsito de la crtica a la lgica del despertar benjaminiano desde la perspectiva de la espectralidad derrideana. Por supuesto, la filosofa derrideana no es ajena a estas elaboraciones tericas. El libro que citamos aqu encuentra en ms de una ocasin la conceptualidad derrideana en la caracterizacin de la posicin de Bloch. Citamos, a continuacin, la lectura a travs de la nocin derrideana de Spur: However, by breaking the bonds with the present in this manner, the concrete utopia thereby evades all our efforts to apprehend it directly. Instead, the concrete utopian content of any cultural production is manifest as disruptive traces (Spuren), an ineffable horizon that blocks out the space of what in Derridas terms would be described as the differentially defined absent presence, or specter, of such a future. Because we lack those cognitive reference points by which we might make sense of its dramatic otherness, the utopia defined in this more radical sense appears only on the extreme peripheries of our conceptual retina, shadow images of a situation whose truth-content necessarily resides somewhere else. (op. cit., 21)
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su rango la espera, sobre todo la espera positiva: "el rango de una funcin utpica, tanto en el afecto como en la representacin y en el pensamiento"71. La filosofa se dirige hacia el futuro, un futuro oculto correspondiente a la utopa, que se encuentra obliterado por la proyeccin de un futuro inautntico, aparente, viejo en su contenido, automtico, en l que no acontece nunca nada nuevo, sino slo la repeticin. Frente a l surge una imagen del futuro consciente en que el tiempo que la razn comienza a hablar, "florece la esperanza de que no hay falsa". Ah la esperanza, en cuanto que consciente-sabida, aparece como "funcin utpica", cuyas

representaciones van dirigidas a sealar las posibilidades futuras de su ser-distinto, en las que se anticipa lo posible-real.

"La utopa es una crtica de la ideologa dominante en la medida en que es una reconstruccin de la sociedad presente mediante su desplazamiento y una proyeccin de sus estructuras en un discurso de ficcin. En esto difiere del discurso filosfico de la ideologa, que es la expresin totalizadora de la realidad dada y su justificacin ideal. La utopa desplaza y proyecta esta realidad bajo la forma de una totalidad no conceptual, ficticia, de una figura producida en y por el discurso, pero que funciona a otro nivel y en otro rgimen que el discurso poltico, histrico o filosfico."72

Marin seala que, a diferencia de la ideologa que totaliza, la utopa la quiebra lo real, mostrando en el ejercicio de un desplazamiento, la acentuacin diferente de la realidad expresada73. La fuerza crtica abre espacio a los posibles, y con ello, a una nueva perspectiva, que en tanto no-lugar ejerce una tensin con la ideologa, poniendo en abismo el espejismo de su auto-perpetuacin. Hay una ruptura epistemolgica: el no-lugar es la distancia precisa desde la cual lo real se transfigura agrietando el terreno de los posibles para dar lugar a aquello que se presentaba como imposible. En

Bloch, op. cit., p. 102. En su captulo sobre Bloch, Jameson interroga acerca del estatuto de la esperanza en trminos de fe y de la posibilidad, desde esa perspectiva, de encontrar un residuo teolgico indeseado de continuidad. Frente a ello, seala lo que citamos a continuacin: And in more general way it has always seemed to me that the nonbeliever strengthens his adversarys case by his tendency (a properly superstitious one, he might point out) to attribute some unique and specialized, intrinsically other type of psychological or spiritual experience to the believer, and this, even though it is made plane in theological literature from the very outset that faith is to be described essentially as the longing to have faith, that the nature of belief lies not so much in some apprehension of the presence of God as rather of his silence, his absence in short, that there is basically not real difference between a believer and an nonbeliever in the first place. (F. Jameson, Ernst Bloch and the future in Marxism and Form. Twentieth-Century Dialectical Theories of Literature, Princeton University Press, 1971, p.117) 72 L. Marin, Utpicas, Siglo XXI, Madrid, 1975, p. 217. 73 L. Marin, Tesis sobre la ideologa y la utopa, Criterios, La Habana, n 32, julio-diciembre 1994, p.77. (Thses sur lidologie et lutopie, en: L. M., Utopiques: jeux despaces, Paris, Les ditions de Minuit, 1973, pp. 249-256.)

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la eficacia de esa grieta, la utopa es esa figura producida, que se halla fantasmticamente en el exterior de esa sociedad, de esa historia, de esa ideologa.74 Para Miguel Abensour, utopa y democracia son dos fuerzas, dos impulsos indisociables, donde el movimiento emancipatorio moderno se nutre, se alimenta de su encuentro, de las aguas mezcladas de su doble tradicin.75 Como si una de las cuestiones esenciales de la modernidad, pensada bajo el signo de la libertad, no hubiera sido elaborar reelaborar sin cesar este doble movimiento de democratizar la utopa y [] utopianizar la democracia? El problema de separar utopa de totalitarismo que es el problema de este texto, termina delimitando nuevamente la asociacin entre utopa y la funcin crtica:

Si, siguiendo la teora crtica, se analiza la modernidad como dialctica de la emancipacin, es decir, como el movimiento paradjico, mediante el cual la emancipacin moderna se convierte en su contrario, dando origen a nuevas formas de dominacin y de opresin, -a la barbarie-, a pesar de la intencionalidad emancipatoria de origen, entonces la utopa, en su diversidad, aparece bajo una nueva forma y puede recibir una nueva funcin. De este modo, puede tomar consistencia y sentido filosfico. En su relacin con la dialctica de la emancipacin, el nuevo espritu utpico tendra como tarea, una vez detectados los puntos ciegos de la emancipacin moderna a partir de los cuales se produce su inversin, hacerse cargo de ellos, entregarse a un trabajo de deconstruccin y de crtica que abra una nuevo curso a la utopa, imprimindole una nueva direccin, descubriendo aquello que Adorno llama las "lneas de fuga".76

La utopa debera ser autocrtica o, retomando las palabras del autor, ella debera ser sometida a un trabajo de deconstruccin y de crtica, ya que, de no ser as, conllevara el riesgo ms evidente, a saber, que la utopa, originariamente crtica, se volviera el reverso de s, es decir, se transformase en ideologa. El problema es sumamente serio y creemos que, en este punto, Abensour sostiene una necesidad de delimitacin conceptual estricta que permita sortear este posible devenir ideolgico de utpico. Sin embargo, el problema es siempre de ndole epistemolgica: desde qu nueva perspectiva podemos legitimar y delimitar el discurso utpico? No tendra ms valor aceptar que, a fin de cuentas, la utopa no puede ms que ser ideolgica y que el riesgo del paso de bando es un riesgo que responde a la pregunta poltica misma?

L. Marin, op. cit., p.78. El subrayado es del autor y nuestro. M. Abensour, Utopie et dmocratie, Raison Prsente, N 121, Paris, 1997, y luego en Riot-Sarcey, M (dir.) L'Utopie en question, Presses Universitaires de Vincennes- Saint-Denis, Paris, 2001, p.247. 76 M. Abensour, op. cit., p.243.
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La utopa es una variante secularizada de la escatologa mesinica. Las aristas de esta breve reconstruccin parecen brindarnos un inicio de respuesta a esta sugerencia. Volveremos sobre esta cuestin a propsito de la imagen dialctica benjaminiana. Sin embargo, nos interesa destacar aqu una serie de indicaciones que permiten iluminar mejor el eje de inteligibilidad que se repetir en nuestras indagaciones histricopolticas una y otra vez. Por un lado, la necesidad que los pensadores de la utopa mantienen con la cuestin de la crtica y de cierto pensamiento de lo imposible derrideano. Lo imposible como lo posible radical, como aquello que parece no tener lugar, por fuera de las condiciones de posibilidad. Lo utpico permite correr el velo de esta hermenutica hegemnica para brindar otros posibles a la lectura de una poca y a la interpretacin de una comunidad, aquella que permite pensar la emancipacin como una posibilidad histrica. Pero, para ello, la utopa deber desembarazarse del mito, abandonar el lugar un aristocratismo del cum, a favor de esas lneas de fuga que nuestro autor evoca desde las palabras de Adorno. Sin embargo, parece inherente a toda lgica de la utopa un cierto elemento ilustrado, aquel que en su certeza impide dividir el pensamiento en ms de dos actitudes. Por un lado, una falsa conciencia, una enajenacin de s, que se contrapone al despertar revolucionario, aquel que la imagen utpica mediante su aire de ruptura y cambio anuncia una nueva perspectiva, un nuevo despertar sobre el que volveremos a propsito del despertar revolucionario de La obra de los Pasajes.

V. Sobre el Sionismo
"Por los ros de Babilonia, y all nos sentamos abajo, s, hemos llorado, / cuando hemos recordado Sion" [Salmos 137:1]

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Segn Jacob Katz, los primeros sionistas renegaban de las tradiciones de sus antepasados, atrados por las doctrinas y sueos utpicos socialistas, al mismo tiempo que posicionaban el punto de contacto de sus ideales en la antigua Heimatland, el escenario del tan largamente esperado futuro mesinico, justificando su obligacin contra la tradicin explcitamente.77 La finalidad de su batalla complejizaba performativamente sus ideales ya que, en ltima instancia, se luchaba por darle forma jurdica, de Estado Nacin, a una sociedad guiada por los Profetas y las Escrituras. Los matices no son menores. Este comienzo, que despleg una infinidad de hermenuticas que desbordaron cierta linealidad de grupos ms pegados a la letra del programa, entabla un encuentro inicial entre el sionismo y las doctrinas y sueos utpicos socialistas haciendo posible la filiacin entre mesianismo y utopa. Ms an, es a partir de la categora de utopa, de su utilizacin en el terreno de este sionismo temprano que el mesianismo y el sionismo encuentran un lugar de pertinente vinculacin. Pero hay todava algo ms: para Katz el mesianismo judo comprende cierto elemento que habra permitido que, en su asociacin con la utopa, pudiera erigir un pensamiento slido de realismo histrico. El punto de contacto entre mesianismo judo y realismo histrico es la tierra de Israel.78 Un punto concreto territorial. Porque el ncleo de anclaje de estos ideales existenciales no es la espera de un contenido absolutamente nuevo sino el restablecimiento de un lugar perdido histricamente.79 El sionismo entendido bajo el prisma de la secularizacin del mesianismo judo tradicional le habra permitido extraer provecho de la inspiracin y fuerza moral de este ltimo, pero tambin, sustraerse del tipo de espera tradicional del mesianismo, a saber, una espera de la intervencin divina en la historia.80 La revelacin como un programa histrico parece ser el camino de cierta secularizacin del mesianismo judo. Dos lneas

J. Katz, Zwischen Sionismus und Messianismus. Zur jdischen Sozialgeschichte, Frankfurt a. M., Jdischer Verlag, 1993, p.31. 78 J. Katz, op. cit., p.22. En una posicin muy cercana se encuentra la descripcin de los primeros movimientos sionistas segn su artculo de la Encyclopaedia Judaica: From the earliest days of organized Zionism, there have been groups that combined a belief in Zionism with an attachment to the doctrines of socialism. The emphasis of these groups would sometimes be placed on one or another of the ideologies. Socialist Zionist circles criticized the Zionist movement in its early days because it concentrated on the political task of securing a National Home, disregarding the need to create a Jewish working class imbued with progressive ideas and a search for social justice. (Vol. XXI, p.222). 79 Ibid. 80 I. Etkes, Messianisme et Politique en Isral : Le Gush Emunim en J-C. Attias, P. Gisel et L. Kaennel (eds.), Messianismes. Variations sur une figure juive, p.148.

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temporales, o dos tiempos diferentes convergen en este entramado, haciendo del contenido escatolgico un ideal existencial, histricamente situado. La Encyclopaedia Judaica nos recuerda que la raz del trmino "sionismo" es la palabra "sin", la cual, desde muy temprano en la historia del pueblo judo se convirti en un sinnimo de Jerusaln. Sin siempre tuvo un significado especial, pero cobra su esplendor y delimitacin semntica despus de la destruccin del primer templo, expresando el anhelo del pueblo judo por el retorno su patria.81 Despus de la creacin del Estado de Israel, la Encyclopaedia Judaica seala que, de acuerdo con el Programa Jerusaln de 1968, la bsqueda principal del sionismo es la de unificar al pueblo judo y centralizar en Israel la vida juda.82 El caso particular de la posicin de Scholem respecto de este debate involucra la consideracin de algunos de sus intrpretes, porque en sus consideraciones sobre el sionismo se encuentra la conviccin de nuestro autor a propsito de la vinculacin entre mesianismo y poltica. Ya no se trata de reconstruir la experiencia juda de la religiosidad o espiritualidad, incluso, cultural, se trata de adoptar un posicionamiento frente a los vnculos posibles entre teologa y poltica.

Hay un elemento anrquico en la naturaleza misma del utopismo mesinico: la disolucin de las antiguas ataduras que pierden su significancia en el nuevo contexto de la libertad mesinica.83

Haciendo de la siguiente cita de Para comprender la idea mesinica en el judasmo el ncleo central de su interpretacin de lo mesinico84, Michel Lwy seala que es posible extraer de ella una analoga entre utopa mesinica y utopa libertaria85, estableciendo, de esto modo, un correlato entre los textos de Scholem y algunas figuras del anarquismo86. Joseph Dan, por su parte, observa que la crtica de Scholem a la mirada progresista de la historia se establece a partir de la delimitacin de una versin del

Encyclopaedia Judaica, vol. XXI, p.539. Encyclopaedia Judaica, vol. XXI, p.220. 83 G. Scholem, Para comprender la idea mesinica, p.78. 84 Junto con Lwy (Cf. M. Lwy, Messianism in the early work of Gershom Scholem, New German Critique, n. 83, Spring-Summer, 2001, pp.177-191 y M. Lwy, Jewish Messianism and Libertarian Utopia in Central Europa (1900-1933), New German Critique, n 20, op. cit., pp.105-115) y otros autores. 85 Cf. M. Lwy, op. cit., p.106. 86 Bakunin, Proudon, Landauer y Mannheim.
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mesianismo judo utpico y catastrfico.87 Una diferencia respecto de cmo pensar el tiempo. Si la Cbala (aunque anteriormente Maimnides) permite pensar la figura secular del Progreso, cierto profetismo -junto con la apocalptica que el Talmud hizo sobrevivir en el respirar de sus textos- manifestara la estructura secular de un sionismo que abona por una concepcin revolucionaria del cambio poltico. Lejos de la progresin gradual en un espacio siempre igual a s, Scholem piensa el sionismo como el gesto secular del pueblo judo de entrar en la historia. Porque:

[E]l precepto de la necesaria pasividad histrica que traduce una tendencia muy antigua del judasmo ortodoxo [...] no es en absoluto compatible con los impulsos mesinicos del sionismo y representa en realidad su perversin.88

El sionismo representara un movimiento existencial que se rebela contra la futilidad de la actividad histrica en un mundo irredento, clamando que los logros histricos puedan ser trados sin la necesidad de una intervencin trascendente y sin ninguna espera [...]. Se rebela contra la demanda de esperar una redencin divina [...].89 Efectivamente, Scholem marca la diferencia entre los armnicos mesinicos del sionismo de la historia profana y el sionismo metahistrico invocado por la tradicin religiosa. Estos armnicos estn suficientemente presentes en el sionismo para exponerlo, a su vez, al dilema inscrito en la naturaleza misma del mesianismo: o participar como todas las naciones de la Tierra en el gran juego de la historia, para hacer realidad las aspiraciones nacionales del pueblo judo, con el riesgo de sacrificar su vocacin religiosa de guardin de lo absoluto, con el riesgo tambin de caer en el ciclo de la vida y la muerte comn a todas las naciones; o bien asumir el riesgo de una
J. Dan, Scholem's View of Jewish Messianism, Modern Judaism, Vol. 12, No. 2 (May, 1992), Oxford University Press, p.122. Moss, por su parte, seala: C'est un mouvement de sens absolument oppose qui avait conduit le jeune Scholem au sionisme. Dans l'Allemagne des premires annes du XXe sicle, c'est la brisure avec l'assimilation, la rvolte contre un milieu social en porte--faux entre un judasme dj plus qu moitie oublie et une germanite qui, pour ardemment dsire qu'elle fit, restait en ralit inaccessible, le refus des illusions dont se nourrissait ce rave d'une absorption harmonieuse dans la socit ambiante, qui avaient mne Scholem rechercher les sources spirituelles de son identit. Le sionisme signifiait pour lui l'insertion de cet itinraire personnel dans un mouvement historique dont la finalit devait 6tre le renouveau spirituel du peuple juif. Par rapport a la tradition religieuse du judasme, le sionisme des pionniers, que Scholem d6couvrait en arrivant en Palestine, tait aussi diffrent du sien qu'une idologie de la rupture peut l'tre d'une idologie du retour. (S. Moss, Langage et scularisation chez Gershom Scholem , Archives de Sciences Sociales des religions, 30e Anne, No. 60, Jul. - Sep., 1985, p.89). 88 G. Scholem, Fidlit et Utopie. Essais sur le judasme contemporain, p.275 ss. 89 J. Dan, op. cit., p.126.
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explosin incontrolada de fervor escatolgico, traducir la utopa religiosa como activismo mesinico, y vivir como si hubiera llegado el fin de los tiempos. Para Scholem, estos dos riesgos aparecen como complementarios: el proceso de secularizacin del judasmo emprendido por el sionismo y este proceso es inevitable cuando se trata para el pueblo judo de entrar activamente en la historia implica a un mismo tiempo el peligro de una asimilacin total a la lgica de lo poltico. Y, en este punto, se niega a admitir la absoluta asimilacin del mesianismo al sionismo en trminos de un proceso de inmanentizacin de lo trascendente. El razonamiento de Dan parece justo: si el pueblo de Israel ha optado por entrar en la arena de la historia y la poltica, deber aceptar al mismo tiempos sus leyes existenciales y antimesinicas,90 en el ingreso o la bsqueda de un ncleo que slo la historia podra brindar.91 La rpida asimilacin entre la espera mesinica y un pensamiento utpico parece ser demasiado irreflexiva, sobre todo a la hora de poner en juego una categora del pensamiento poltico como la de utopa. En ltima instancia, qu funcin profana cumplira lo mesinico en tanto utopa? No sera ms interesante considerar que la utopa mantiene, de alguna manera, una cierta afinidad estructural con la articulacin de un imaginario utpico, al servicio esta vez no de perder la eficacia de lo utpico (para llevarlo al terreno de asimilacin a lo mesinico en tanto lo trascendente), pero tampoco hacer la operacin inversa, a saber, aquella que consiste en absorber, inmanentizar a lo mesinico, hacindolo coincidir con la expectativa de una realizacin concreta? Nunca estuvimos tan lejos de idealizar nuestro futuro como en estos ltimos tiempos. En ese sentido, sostenemos que una caracterizacin de lo mesinico que simplemente venga a brindar un esquema de realizacin de un ideal existencial parecera mantener la esperanza de poder establecer un vnculo teolgico de legitimacin. Nunca ms lejos. La secularizacin no es un paso evitable y si bien muchos de los autores que aqu evocamos se refieren a su momento terico como un proceso de perpetuacin de una historia llena de injusticias, creemos que la apuesta por la legitimacin teolgica se encuentra ms all de las posibilidades de pensamiento filosfico contemporneas. Los textos religiosos no pueden ocupar hoy el lugar de un proyecto histrico concreto, sino, antes bien, nos parece provechoso encontrar all, entre sus infinitas pginas, la posibilidad de establecer una nueva herencia, una herencia de la

90 Ibid. Volveremos sobre esta cuestin a propsito del katchon en el segundo captulo de la Tercera Parte. 91 J. Katz, op. cit., p.22

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invencin, como dir Derrida, una herencia anti-onto-teleolgica post-secular. La apuesta de todo este trabajo indagar en esa direccin.

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SEGUNDA PARTE
Captulo 1

Hermann Cohen: Hacia un cosmopolitismo mesinico

Se considera de mal agero que la moral y la religin sean interdependientes; pero la mayora de las veces, la queja est dirigida porque la relacin mutua es natural: los creadores de la ideas religiosas son, al mismo tiempo, los creadores de las ideas morales [H. Cohen, El prjimo: ensayos sobre la relacin prctica de ser humano a ser humano]

I. La religin de la razn. Cohen es una de las figuras centrales dentro de la estela de filsofos judo-alemanes intrpretes del judasmo o de lo judo.1 Su propuesta particular para la construccin de lo judaico es inicialmente introducida en el contexto de la revisin del programa kantiano que se produjo a fines del siglo XIX. Y en esta herencia, una de las nociones centrales que Cohen desarrolla a lo largo de varios de sus textos, y cuya mayor expresin alcanzar en La religin de la razn desde las fuentes del judasmo, es la idea de una Humanidad universal entendida como fin ltimo. Esta idea opera como un postulado de la razn prctica. Sin embargo, la lectura de Cohen, es una lectura juda de Kant, ya que, a travs de una filosofa prctica y de la historia, se aleja del velo secular moderno, empleando la categora

Hermann Cohen was that rare Jewish thinker who was able to use Jewish materials in his formulation of a general philosophical theory and, also, to use general philosophical theory to critically explicate Judaism. In this latter task he was a highly significant modern Jewish theologian and above his constructions to the history of philosophy. (D. Novak, Universal Moral Law in the Theology of Hermann Cohen, Modern Judaism vol.1, 1981, p.101).

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de mesianismo para pensar un estadio ideal de la humanidad. Una lectura que vuelve a las fuentes judas. Leo Strauss1 subraya que la nocin de fuente soluciona, en ms de un momento de la obra de Cohen, la identificacin recurrente entre judasmo y puro monotesmo, ya que si el judasmo es la religin de la razn, de alguna manera, rompera con cierta simetra que, no obstante, parece querer mantener con el resto de las religiones.2 Al inicio de La religin de la razn, encontramos la siguiente afirmacin: Hay una sola matemtica, pero muchas religiones.3 Cuando seguimos las lneas del texto, en un primer momento, la afirmacin parece sugerir que en el terreno de la religin, la tarea de encontrar una unicidad, algn esquema o axiomatizacin bsica sera ciertamente un gran desafo, dado que, a diferencia de una ciencia formal, la religin se encuentra enraizada en prcticas y costumbres. Encontrar algn principio sistemtico es realmente un gran desafo, desafo que nuestro autor no abandona, sino que, a travs de la nocin de lo puro, establecer una filiacin entre judasmo y religin de la razn, en tanto monotesmo puro. Reyes Mate afirma que: Slo teniendo en cuenta las fuentes del judasmo podemos llamar injusticia a la desigualdad.4 Pero creo que esta respuesta rompera con la sutil distincin que Cohen intenta aqu establecer, en la medida en que la justificacin del judasmo como fuente sera meramente histrica. A nuestro juicio, la justificacin buscada no es de ndole histrica sino racional, ie., conceptual, la que se encuentra a la base de la caracterizacin del judasmo como fuente de la moralidad. No puede ser la historia la que legitime la religin, ya que de acuerdo con su concepcin metodolgica, para la historia no existe ms derecho, que el que consiste y se ratifica en el hecho histrico mismo.5 La razn es la fuente de los conceptos.6 Y ello es as porque, slo la razn eleva la realidad histrica a la categora de necesidad, cuyo sentido es suprimir la contingencia7. La moralidad encontrara, entonces, su fuente en la religin de la razn, cuya funcin
L. Strauss, Introductory Essay to Hermann Cohen, Religion of Reason en Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity. Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, p.268. 3 RV, p.1 / 1. Strauss afirma que, para lograr el nivel de pureza que Cohen pretende conferirle al judasmo, elevndolo as al estatuto de moralidad racional, la reconstruccin de Cohen se vale del auxilio tanto de Platn como de Kant para liberar a la religin juda de sus componentes mtico-irracionales. (L. Strauss, Ibid.). 4 Introduccin a la ed. castellana de RV, p.XXI 5 RV, p.15 / 2. 6 RV, p.14 / 4. 7 RV, p.16 /5.
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principal ser hacer de la religin una funcin universal de la consciencia humana8 que se despliega en la multiplicidad que representan los pueblos. Como seala Hctor Arrese, Cohen considera que la mayor riqueza que puede ofrecer toda religin es la liberacin del hombre respecto de toda forma de egosmo y de aislamiento de los dems. De all que el concepto religioso del monotesmo no debe ser pensado como un concepto opuesto a la pluralidad de los dioses, sino ms bien a la pluralidad de hombres y pueblos cerrados en s mismos.9 La tesis central del judasmo para Cohen siguiendo aqu a Maimnides- es el Monotesmo10. Un Dios nico que lega, mediante una revelacin, las bases morales, jurdicas y polticas de la civilizacin humana. Si la razn es el rgano de la Ley, el judasmo es la religin de la Ley. Religin y tica son, en ltima instancia, dos miradas sobre una misma experiencia, experiencia de Dios como Razn, que encuentra su mediacin en la experiencia del prjimo. En este sentido, se suma a la idea de fuente, la del complemento que aporta la religin a la tica, porque es el descubrimiento del T aquel que conduce a reconsiderar el concepto de ser humano.11 En este punto, Cohen contrapone la nocin de t con la de l de la tica estoica como paradigma del fracaso de esta ltima:
Hay un ejemplo histrico que muestra la necesidad de completar la tica con la religin: lo ofrece el estoicismo con su respectiva actitud ante el sufrimiento de los hombres. Proclama que ste es algo indiferente, excluyndolo as del dominio de lo moral. Al sacar esta consecuencia, el dualismo estoico, que en todos los problemas siempre oscila entre espiritualismo y materialismo, comete un doble error.12

Ibid. H. Arrese Igor, La recepcin filosfica del monotesmo judo en la tica de la voluntad pura de Hermann Cohen en El Ttere y el Enano. Revista de Teologa Crtica, vol. 1, Buenos Aires, 2010, p.55. 10 The decisive elucidation of what the Bible understands by God is given in the words that the Eternal is one and that his name is I am: He is the one, the only who or what is; compared to Him, nothing else is (L. Strauss, Introductory Essay to Hermann Cohen, Religion of Reason, p.269.) Un anlisis minucioso de las descripciones divinas que aparecen en la cita en sustento de la unicidad puede hallarse en Moss Yo ser el que ser (Eros y la Ley). Para analizar las continuidades entre Maimnides y Cohen, el artculo de Felix Perles, Das Jdische in Cohens Ethik (The Jewish Quarterly Review, vol. 19, n. 1 (oct, 1906), University of Pennsylvania Press, pp.185-197), presenta un paralelo entre La Gua de los perplejos y Le religin de la razn a travs de la concepcin del monotesmo y de la religin de los profetas: In der Tat, fr einen Juden, der auf Grund geschichtlichen Verstndnisses den Anteil kennt, und mit natrlichen Piett wrdig, welchen der Gedanke des Prophetismus an der Erziehung des Menschengeschlechts, und in alle Ewigkeit haben wird. (p.196) 11 RV, p.18 / 12. 12 Ibid.
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Cules seran estos dos errores? Por un lado, creer que el sufrimiento puede constituir un elemento indiferente al Yo. Frente al sufrimiento fsico, la indiferencia no parece ser una opcin para el imperativo moral de la autoconsciencia. Tampoco ante otro, dice Cohen, se podra adoptar esta actitud de indiferencia. Ms an, y uno se pregunta si no ser precisamente por prestar atencin al sufrimiento del otro por lo que este otro deja de ser un l y se transforma en un T13, ya que el sufrimiento existe por mor de la compasin.14 Es por ello que, entregarse a un afecto como ste, no significa la renuncia de toda libertad al servicio de un mundo natural sino, antes bien, ello mismo conduce a cuestionar mi orientacin entera en el mundo moral.15 Sin embargo, el monotesmo como tal parece establecer una simple caracterizacin numrica, lo uno enfrentado a lo mltiple. Pero esta unidad debe ser entendida como unicidad, poniendo as de relieve la distincin absoluta entre Dios y el Cosmos, es decir, marcando la separacin y trascendencia divinas. Desde esta perspectiva, el pantesmo (en tanto filosofa de la inmanencia) aparecera como un politesmo o una pluralidad remitida a una unidad, sin que ella cambie aquello que es.16 Hay unidad, pero no unicidad. El pantesmo no diferencia, en ltima instancia, el reino de lo moral del reino de lo natural.
La unicidad de Dios determina su relacin con la razn del ser humano. Y la razn del ser humano, en cuanto creacin de Dios, determina su relacin racional a Dios; y, por lo tanto, tambin el cumplimiento de esta relacin racional en la revelacin, la que junto con la revelacin es el fundamento de la correlacin de Dios y el ser humano.17

El mismo problema sealara Moss a propsito de El Cantar de los Cantares, de la lectura de Elija de Vilna, quien, en la metfora de los besos del segundo versculo seala la indecibilidad: la amada reconoce el amor que su amado le tributa en mil signos diferentes, pero no es capaz de encontrar o adivinar- la fuente nica de la que proceden.18 sta sera, en ltima instancia la apuesta metafsica del monotesmo: en el horizonte
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RV, p.19 / 13. El subrayado es de Cohen. Ibid. 15 RV, p.21 / 14. 16 Cf. S. Nordmann, Philosophie et Judasme, especialmente Hermann Cohen ou la religion de la raison , pp.27 y ss. 17 H. Cohen, Innere Beziehungen der kantischen Philosophie zum Judentum, Jdische Schriften vol. 1, Berlin, Schwetschke, 1924, p.256. 18 S. Moss, Eros y la Ley, p.63.

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ltimo de todas las experiencias, de todo lo vivido, de la diversidad de lo real, subyace un concepto comn, a saber, el de gnero humano, y su unidad es fundamental. Cabe aclarar, a su vez, que la lectura juda de Kant no consiste solamente en la adecuacin de cierta forma mentis al servicio de una relectura de lo judo, sino que, a su vez, esta operacin pone en contacto una tica intelectualista con una serie de contenidos judos, como lo son sus Leyes. De all surgen nociones como las de amor al prjimo19 y la hospitalidad con los extranjeros20. En cuanto a la elaboracin histrica de la Idea de Mesas, Cohen distingue tres grandes momentos en la historia del judasmo. En primer lugar, la poca anterior a la decadencia del Reino, donde Mesas significa ungido como ya hemos sealado en el primer captulo- ligado a un significado puramente poltico. La literatura nacional comienza con la historia nacional y con los mitos y sagas que la rodean. Y esta historia se convierte gradualmente en poltica. Es el profetismo el que lleva a cabo este proceso de transformacin y el Deuteronomio constituye tambin un documento relevante e instructivo de esa transformacin.21 Pero esta elaboracin es abandonada posteriormente para adquirir un sentido eminentemente religioso, que involucra ahora a la totalidad de un pueblo y deja de hacer referencia a un ttulo real. Sin embargo, es recin el tercer momento, correspondiente al Exilio, el que permite anclar la idea mesinica al proceso histrico de la humanidad, abandonando su privilegio semntico poltico y transformndose en contenido de la moralidad. Porque la moralidad se alcanza en el momento en que el hombre sirve a un inters que no es particular. Y esta moralidad puede definirse en funcin de dos ideas principales. Por un lado, en lo que concierne a la conducta moral, el hombre debe denigrar su amor propio para llegar hasta las races de sus valores humanos. Abandonando la individualidad, podr encontrar el componente universal en su interior. Y, en segundo lugar, esta moralidad representa el llamado divino a la Santidad, porque el bien es posible22, Sed santos porque yo, vuestro Dios, soy santo.23

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Cf. H. Cohen, El amor al prjimo en el Talmud en El prjimo, Madrid, Anthropos, 2004. Deuteronomio 10, 18 y 19. 21 RV, p.212 / 224. 22 H. Cohen, La Idea de Mesas, Mesianismo y razn. Escritos judos, p.77. 23 Levtico 19:2.

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II. Correlacin entre el monotesmo y la unicidad de la Humanidad. Como seala Wendell Dietrich24, Cohen ensaya una idea universal de la humanidad (mesinica) en consonancia con la vinculacin entre la unicidad divina y la unidad mesinica de la Humanidad. En un camino que pasa por Maimnides y se detiene en Kant, la revelacin es la razn misma, porque la revelacin es lo que permite el correlato del hombre con Dios. El monotesmo alcanza su apogeo con el mesianismo.25 En Relaciones internas de la filosofa kantiana en el judasmo, Cohen seala que la esencia de Dios es la moralidad, distinguindola de la naturaleza material, que sera la creacin de Dios. En el dualismo kantiano de un Reino de los fines y un Reino de la Naturaleza, Dios representa la cspide de la moralidad. El Dios mesinico es el Dios de la tica, seala al comienzo de La religin de la Razn. Pensar en una religin de la razn es apostar al ideal de una humanidad reglada pacficamente a travs de leyes que son dispuestas por la razn. Una suerte de teleologa histrica, ciertamente deudora de la filosofa de la historia kantiana. Analicemos, brevemente, algunos de los puntos centrales de la filosofa de la historia kantiana. Las races de la comprensin de la historia se hallarn, segn Kant, por medio de un mtodo analgico, que consiste en admitir en los sucesos del pasado una finalidad, un propsito semejante al que impera en el reino de la naturaleza. Debemos observar a la historia como si en ella hubieran leyes, que no son objetivas, pero que ordenan el curso de los acontecimientos, porque detrs de estas leyes, se halla un fundamento moral: la aspiracin a buscar el bien supremo. La llave de entrada de la filosofa de la historia de Kant se encuentra en el concepto de la facultad de juicio teleolgico (teleologischen Urteilskraft): una especie nica de seres en el mundo, cuya causalidad sea teleolgica, es decir, con arreglo a fines, y al mismo tiempo, sin embargo, de ndole tal, que la ley segn la cual esos seres tienen que

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W. Dietrich, The function of the Idea of Messianic Mankind in Hermanns Cohen Later Thought en Journal of the American Academy of Religion, vol. 48, N 2 (Jun., 1980), Oxford University Press, pp.246. 25 H. Cohen, op. cit., p.16. H. Arrese seala que debemos la idea de monotesmo de Cohen remite no tanto a los libros mosaicos, sino ms bien a los profticos. Por eso se trata de un concepto que echa sus races en el mesianismo judo mismo, en especial en la idea de la unificacin moral de la humanidad. (La recepcin filosfica del monotesmo puro en la tica de la voluntad pura de Cohen, p.55).

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determinarse fines es representada por ellos mismos como incondicionada e independiente de las condiciones naturales y, al mismo tiempo, como necesaria en s.26 As como la filosofa prctica prescribe lo que debe ser, en la filosofa de la historia Kant quiere indicar las etapas del hombre que conducen a su perfeccionamiento. En este decurso histrico el ideal regulativo se presenta como la convivencia armoniosa de todos los Estados conformando una totalidad cosmopolita. La historia es esta marcha regular de la voluntad humana considerada en su totalidad, es decir, al hombre no como individuo sino como gnero, ya que todas las disposiciones naturales de una creatura estn destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa, conforme a fin.27 La razn ser para el hombre la posibilidad de acceder a la historia, dado que la naturaleza ha querido que el hombre saque enteramente de s mismo todo lo que lleva ms all de la ordenacin mecnica de su existencia animal, y que no participe de otra felicidad o perfeccin, fuera de la que l mismo, libre de instinto, se ha procurado mediante la razn.28 De alguna manera, es la misma naturaleza la que consigna al hombre a esta tragicidad que lo pone en el sitio de un habitante de dos mundos, un mundo natural y un mundo de la libertad. Este ltimo slo es posible en la medida en que el hombre tiene la extraa peculiaridad de poder negar en cierto sentido aquello que de natural hay en l, esto es, el instinto. Ms an, el hombre debe abandonar todo conocimiento innato o heredado.29 Kant mismo manifiesta esta perplejidad frente a la naturaleza, tratando de explicarla del siguiente modo: es como si la naturaleza hubiera atendido ms al bienestar del hombre que a la razn. Esto mismo se presenta en la esfera social: en principio, contiendas, antagonismos, pero ms all de stos, el trnsito del gnero humano

In Ansehung der Seelenvermgen berhaupt, sofern sie als obere, als solche, die eine Autonomie enthalten, betrachtet werden, ist fr das Erkenntnivermgen (das theoretische der Natur) der Verstand dasjenige, welches die constitutiven Principien a priori enthlt; fr das Gefhl der Lust und Unlust ist es die Urtheilskraft unabhngig von Begriffen und Empfindungen, die sich auf Bestimmung des Begehrungsvermgens. (Kant, Kritik der Urteilskraft, p.196). 27 Esta es la primera proposicin kantiana presente en Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, B. VIII , p.17. Traduccin: Idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita en Filosofa de la historia, Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 2003, p.29. 28 Tercera proposicin kantiana en Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, p.19/ 31. 29 Ibid. Ecos de Qu es la ilustracin? se hacen aqu presentes. Kant nos desafa a pensar por nosotros mismos, a hacer uso de la razn, un uso crtico de toda tradicin heredada.

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tiende hacia una perfeccin racional ideal.30 Si bien el hombre tiende a vivir en sociedad, sus inclinaciones no le permiten subsistir mucho unos al lado de otros en libertad salvaje.31 El hombre necesita un seor que quebrante su voluntad y lo obligue a obedecer a una voluntad universalmente vlida, con el fin de que cada uno pueda ser libre.32 De no ser as, abusara de la libertad con relacin a sus semejantes. En La Crtica del Juicio, Kant seala que el hombre es el fin ltimo de la naturaleza,33 y que ste, considerado como ser moral, tiene en s el ms alto fin34. Kant propone un ordenamiento comn del comportamiento35 a travs de una constitucin civil legal. Esta situacin se reproduce tambin a nivel internacional, entre los distintos Estados, que mantienen relaciones meramente naturales, a travs de las guerras, pero nuevamente, la naturaleza aqu emplea estos antagonismos y enfrentamientos como un medio de hallar una condicin de paz y seguridad.36 La naturaleza no hace nada superfluo:
[La naturaleza] impulsar a que los Estados hagan lo que la razn hubiera podido decirles sin necesidad de tantas tristes experiencias, a saber: pugnar por hacerlos salir de la condicin sin ley, propia del salvaje, para entrar en una liga de pueblos, en la que cada Estado, an el ms pequeo, pueda esperar seguridad y derecho, no debido al propio poder o al propio dictamen jurdico, sino, nicamente, a esa liga de naciones.37

... und so macht die Urtheilskraft den bergang vom Gebiete des Naturbegriffs zu dem des Freiheitsbegriffs mglich. (Kant, Kritik der Urteilskraft, p.196). 31 I. Kant, op. cit., p.22 / 36. 32 Kant, op. cit., p.23 / 37. 33 I. Kant, Kritik der Urteilkraft, 83, p.428. 34 I. Kant, op. cit., p.430: Der erste Zweck der Natur wrde die Glckseligkeit, der zweite die Kultur des Menschen sein. En otra parte: Der Grundsatz der Zweckmigkeit im Bau organischer vornehmlich lebender Geschpfe ist so mit der Vernunft zusammenhangend als der Grundsatz der wirkenden Ursachen in Ansehung aller Vernderungen in der Welt. Irgend einen Theil eines Geschpfs der Gattung bestndig anhngt fr zwecklos annehmen ist eben so viel als eine Begebenheit in der Welt ohne Ursache entstanden anzunehmen. Denn wir knnen uns die Mglichkeit solcher Wesen in welchen ein Theil um aller und alle Theile um eines willen da sind gar nicht anders als durch eine Idee gedenken die ihrer Entstehung zu Grunde lag. (ber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie B. XIII, p.75) 35 I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, p. 24/ 39. 36 Ibid. 37 Ibid. [W]enn sie das Spiel der Freiheit des menschlichen Willens im Groen betrachtet, sie einen regelmigen Gang derselben entdecken knne; und da auf die Art, was an einzelnen Subjecten verwickelt und regellos in die Augen fllt, an der ganzen Gattung doch als eine stetig fortgehende, obgleich langsame Entwicklung der ursprnglichen Anlagen derselben werde erkannt werden knnen. So scheinen die Ehen, die daher kommenden Geburten und das Sterben, da der freie Wille der Menschen auf sie so groen Einflu hat, keiner Regel unterworfen zu sein, nach welcher man die Zahl derselben zum voraus durch Rechnung bestimmen knne; und doch beweisen die jhrlichen Tafeln derselben in groen Lndern, da sie eben so

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La voluntad unificada de los Estados en torno a la figura de un cosmopolitismo es la nica que garantizara la paz y la seguridad, evitando la miseria de los pueblos pequeos. Estos acuerdos ocupan el lugar del ideal que regulara a los Estados permitiendo su feliz convivencia. Y ste es, en ltima instancia, el plan oculto de la naturaleza, aquel que se desarrolla en la historia del gnero humano destinado a producir una constitucin poltica interiormente perfecta y, con ese fin, tambin perfectamente exterior.38 Hacia el final del texto, Kant esboza un esquema de esta progresin de la razn en la historia universal que comenzara en la Grecia clsica, en el Estado griego, que habra influido posteriormente en la concepcin de la comunidad poltica romana y los pueblos brbaros. Este desarrollo llegara hasta los das de Kant tal como nos ha llegado a travs de las naciones ilustradas39 El consuelo de la idea regulativa como seala Nietzsche a propsito de la historia de occidente40- estara en este camino infinito de la humanidad. En la novena proposicin, Kant rene Naturaleza y Providencia en una misma significacin, haciendo quizs, del camino oculto de desarrollo de la humanidad a travs de la razn, el lugar de la Providencia:
[El hilo conductor de la naturaleza] nos abrir una consoladora perspectiva para el futuro. En ella la especie humana se presentar, en remota lejana, elevndose a una condicin en la que los grmenes depositados por la Naturaleza podrn desarrollarse plenamente, y podr cumplirse su destino aqu sobre la Tierra. Tal justificacin de la naturaleza o mejor de la Providencia- no es, en modo alguno, un motivo despreciable para la eleccin particular de un punto de vista en la consideracin del mundo.41

wohl nach bestndigen Naturgesetzen geschehen, als die so unbestndigen Witterungen, deren Erugni man einzeln nicht vorher bestimmen kann, die aber im Ganzen nicht ermangeln den Wachsthum der Pflanzen, den Lauf der Strme und andere Naturanstalten in einem gleichfrmigen, ununterbrochenen Gange zu erhalten. Einzelne Menschen und selbst ganze Vlker denken wenig daran, da, indem sie, ein jedes nach seinem Sinne und einer oft wider den andern, ihre eigene Absicht verfolgen, sie unbemerkt an der Naturabsicht, die ihnen selbst unbekannt ist, als an einem Leitfaden fortgehen und an derselben Befrderung arbeiten, an welcher, selbst wenn sie ihnen bekannt wrde, ihnen doch wenig gelegen sein wrde. (p.17). 38 I. Kant, op. cit., p.27 / 43. 39 I. Kant, op. cit. p.29 / 48. 40 El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya, en cuanto pensado, un consuelo, una obligacin, un imperativo. (En el fondo, el viejo Sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo: la Idea sublimizada, plida, nrdica, knisberguense). (Nietzsche, Crepsculo de los dolos, Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula, p.57). 41 I. Kant, op. cit., p.30 / 48-9.

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En otro texto42, el comienzo no es Grecia sino el relato bblico de la creacin. Si bien aqu no hay una remisin a la idea de Estado, la Humanidad es la protagonista de esta lectura. Kant piensa el escenario bblico del Jardn del Edn como la permanencia en el instinto. Slo cuando el hombre tom conciencia de la propia razn como facultad capaz de trascender los lmites que encierran a los animales43, realiz su primera eleccin. El camino de la razn se encontr, en primer lugar, en el instinto de la nutricin, cuya funcin bsica es la conservacin del individuo. En segundo lugar, el apetito sexual, al servicio de la procreacin, es decir, de la conservacin de la especie. Hasta aqu, el hombre no diferira del animal, sin embargo, el gnero humano avanza, en primer lugar, en la reflexiva expectacin de futuro44. Abandona el goce inmediato del presente para traer el porvenir bajo el modo de la expectacin. Por ltimo, el hombre se supo por encima de la animalidad, teniendo conciencia de su privilegio, que le permite compartir un nuevo reino, dejando atrs el mero instinto natural. Una razn que, lejos de ser el mero instrumento que permite la satisfaccin de los apetitos, le permite al hombre compartir un mundo con sus iguales:
De este modo, el hombre se puso en un plano de igualdad con todos los otros seres racionales, cualquiera fuera la jerarqua de los mismos: a saber, en cuanto a su pretensin de ser fin para s mismo, y ser apreciado como tal por todos los dems, y que nadie pueda emplearlo para otros fines.45

Es interesante la formulacin del Imperativo Categrico que hallamos aqu. Una versin bastante cercana a la segunda formulacin de la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres: "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca slo como un medio46. El destino de la especie humana se articula en un progreso hacia la perfeccin47. La filosofa de la historia kantiana separa tres etapas en la historia de la humanidad: en primer lugar, el hombre vivi en una poca de indolencia y de paz que, a partir de la cada, se
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I. Kant, Muthmalicher Anfang der Menschengeschichte (Conjeturas sobre el comienzo de la historia humana en Filosofa de la historia, op. cit.), B.VIII, s.105 y ss. 43 Kant, op. cit., p.112 / 55. 44 I. Kant, op. cit., p.113 / 58. 45 I. Kant, op. cit., p.114 / 59. 46 Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals blo als Mittel brauchst., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten B. IV, p.429. Traduccin castellana: Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, Madrid, Espasa Calpe, 1994, p.39. 47 I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, p.116 / 61.

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convirti en trabajo y discordia- recordando las palabras de Dios a Eva, luego de que ambos hubieran comido del rbol del conocimiento48. Haber comido del fruto es la entrada al sapere audi, cuya consecuencia ser la cada y, con ella, la entrada del Hombre a la Historia. Esta etapa ser superada gradualmente por el ideal de una Humanidad regulada racionalmente, bajo la figura del cosmopolitismo, dejando atrs las contradicciones, antagonismos y sufrimientos del hombre. El despliegue de una esencialidad que slo puede ser conquistada en la historia, y que slo corresponde a la realizacin de la especie y no a las peculiaridades empricas que luego Hegel denominar contingencias externas.

III. El ideal mesinico de la Humanidad. Algunas consideraciones polticas. A diferencia de la historia natural, seala Cohen, la historia consiste en el desarrollo de los seres mortales. Dentro de este desarrollo, la idea de Mesas ocupa un lugar de significacin especial, ya que con ella converge la idea de una historia universal.49 Consuelo, confianza y garanta, afirma Cohen, de que todos los pueblos coexistirn algn da en armona como la naturaleza. Para el filsofo judo, el Deuteronomio establece una causalidad recproca entre teora religiosa y prctica tica. Pero, mediante esto, las fuentes religiosas se extienden, a su vez, a las de la institucin estatal.50 Ahora bien, cmo conciliar el ideal cosmopolita a la luz de una coyuntura nacional? En La Idea de Mesas51, el filsofo seala que, en ltima instancia, todo ideal de lo alto, slo se prueba en la Tierra. Dicho en otros trminos, es aqu
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Como se sabe, el Gnesis presenta dos rboles en el relato. Por un lado, el rbol de la vida y, por otro, el del conocimiento. Ms all de las diversas discusiones en torno a la construccin del texto bblico e inclusive de una posible vinculacin entre la vida y el conocimiento, Kant slo menciona uno de ellos para llevar a cabo su conjetura del comienzo de la Humanidad. 49 Cohen, La idea de Mesas, p.71. 50 Cf. RV, p.19. 51 Cf. H. Cohen, La idea de Mesas, p.64.

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donde podemos demostrar nuestra santidad. Porque Revelacin y Moralidad coinciden, el ideal mesinico, lejos de defender la singularidad del pueblo como privilegio, consigna a la tarea de la unin de la humanidad hermanada a travs de la figura de No (El nico justo de su generacin, Gnesis 7:1), ya que luego del Diluvio, la figura del nojida representa la humanidad entera bajo el pacto con Dios.52 El movimiento de Cohen en este punto es muy interesante ya que marca, en alguna medida, la importancia, a su vez, de la tica para pensar la religin. Es la exigencia de universalidad, que aparece en el contenido de la fe juda entendido como monotesmo, la que brinda la oportunidad de pensar algo ms que una situacin histrico-poltica concreta: nos permitira pensar en la humanidad misma. El mesianismo de Cohen es un universalismo mesinico y de la humanidad. El ideal que se encuentra aqu, a la base de estas reflexiones, es la perspectiva kantiana de una idea regulativa que, desde un punto infinito, representara la convergencia de la humanidad. As, el mandato principal del pueblo de Israel estara al servicio de esta mesianicidad en tanto pueblo sin Estado. Su unilateralidad, su condicin singular, representara la posibilidad de una unin de lo humano trans-nacional bajo un ideal eminentemente tico, en la medida en que la realizacin de este ideal debera transitar por la transformacin de todo congnere en prjimo. En la lectura de Cohen el sufrimiento de Israel es el castigo trgico que debe aportar la paz a los hombres.53 Un suspiro similar encontraba Kant cuando deca que:

La temtica del nojida, como seala David Novak, encuentra tres grandes antecedentes. En primer lugar, las fuentes rabnicas, fundamentalmente a partir de la Tosefta. En ella se habran presentan siete leyes encomendadas a los hijos de No: (1) La institucin de adjudicacin y prohibicin de la (2) blasfemia; (3) idolatra; (4) derramamiento de sangre; (5) inmoralidad sexual, (6) robo, (7) comer una parte desgarrada de un animal viviente. Cohen toma las fuentes rabnicas a partir del comentario de Sanhedrn del Talmud de Babilonia. Segn afirma Novak, el inters de Cohen en el tratamiento talmdico de estas leyes tiene una implicacin especial poltica: the fact that one could become a permanent resident in a Jewish polity (ger toshab) without necessarily accepting specifically Jewish beliefs and practices. (Universal Moral Law in the Theology of Hermann Cohen en Modern Judaism, v. 1, Nro. 1 (May, 1981), p.102). La segunda fuente juda que oficia de antecedente para Cohen es la lectura de Maimnides acerca de esta temtica. En un famoso pasaje de Mishn Torh, puede leerse que es la razn, ms que la revelacin, la que inclina a una persona a aceptar las leyes del nojida, ya que stas representan un cdigo moral racional. En cuanto a la ltima fuente, Moss Mendelssohn aporta el nfasis en la universalidad. La interpretacin de la ley del nojida de Mendelssohn fue, por cierto, revolucionaria en la historia del judasmo. ste le otorg a la ley nojida un valor universal y primario frente a la ley mosaica, histricamente contingente. Cabe mencionar que los racionalistas medievales consideraron siempre la ley nojida como un antecedente, un preludio de la revelacin del Sina. 53 RV, p.319 / 224.

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[E]s de extrema importancia estar satisfecho con la Providencia (a pesar de que nos haya prescrito tan penoso sendero sobre la Tierra); en parte, para cobrar coraje en medio de las penurias; en parte, para no perder de vista la propia culpa que quizs sea la nica causa de nuestros males- en vez de descargarla sobre el Destino, que es un modo de desaprovechar el auxilio que viene del propio mejoramiento.54

La prdida del Estado nacional ya estaba determinada por el mesianismo55, afirma Cohen, porque es en el exilio y quizs en la prdida de la tierra como lo propio- donde la labor mesinica aparece en la intercesin de los pueblos pecadores56. Como puede observarse, es desde estas lecturas que puede nutrirse no solamente la connotacin tica del mesianismo sino tambin la circunscripcin de un espacio de agencia humana relevante para el acontecer mesinico. Pero este acontecer se realiza de manera asinttica, en el augurio de un futuro de la Humanidad bajo el Reino de la Moral, de la Razn Prctica. La Providencia encuentra su culminacin en el mesianismo, la Providencia hecha Historia. Porque no slo de pan vive el hombre (Dt 8,3). El pan representa aqu la felicidad terrena en general.57 Es por ello que, a juicio de Cohen, el problema central del ser humano no es la muerte (cuya elucidacin concernira a la metafsica)58 sino el sufrimiento. Y el sufrimiento es sufrimiento social.59 La correlacin hombre-Dios parece encontrar su equivalencia en la temtica de la felicidad en la medida en que, si la santidad debe dar sus frutos terrenales, haciendo del hombre un ser moral, la felicidad quizs sea, como veremos ms adelante en nuestro
54 55

I. Kant, Muthmalicher Anfang der Menschengeschichte, p.117 / 69. RV p.312 / 206. 56 Ibid. 57 RV p.308 / 203. 58 ste tambin es uno de los puntos que habra que subrayar donde Cohen muestra la herencia juda, a saber, en el privilegio de la tica por sobre la metafsica u ontologa. Lvinas ser en este punto como veremos- la figura paradigmtica de esta posicin al interior de la tradicin fenomenolgica. 59 Cf. RV, p.186 / 106. Ms an, contra las lecturas liberales del judasmo y en la tradicional lnea de continuidad que Weber habra quizs iniciado en La tica protestante y el espritu del capitalismo, la mirada econmica que por supuesto se halla presente en las reglas prcticas del judasmo (como pueden observarse en las detalladas legislaciones talmdicas y dems) no implica el aislamiento que algunas lecturas han intentado delimitar en la figura del judo como el individuo capitalista egosta: ver en literatura rabnica la parte de la Mishn donde aparece el tema de la donacin a los pobres (pe) en el tratado de Zram. Tambin en Dt 23, 25. Tambin el diezmo para los levitas, los forasteros y los pobres (Dt 14, 28). Tb Lev 25, 1-6. Por otra parte, en tanto la tierra es de Dios, es importante el cumplimiento de estas normas y la apropiacin de las tierras deber ser limitada. Todas estas medidas representan una restriccin de la propiedad al servicio de la accin social, nocin que parecera estar completamente desligada de la organizacin capitalista. Para Cohen, es puntualmente en el estoicismo donde el individualismo entra completamente en juego en el terreno de lo que luego ser la tradicin cristiana: El pathos es reemplazado por el ethos. La apata se convierte en meta de la moralidad. (p.106)

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anlisis de los textos benjaminianos, aquella en la que brilla inalienablemente la redencin60 Quitndole la matriz nacionalista a las profecas bblicas, en el intento de dar en su reelaboracin de las fuentes judas una concepcin ideal del ser humano, el Mesas es el ideal del humano que se ve anticipado por los piadosos (los pobres). l cargar el sufrimiento de la humanidad, produciendo la reconciliacin de las naciones. El Mesas es un estadio de la Humanidad en la Tierra.
El mesianismo significa a secas el reinado del bien sobre la tierra. A diario nos encontramos con la extraa idea de que el Mesas slo podr venir cuando se haya acabado la injusticia. Pero eso es precisamente lo que el Mesas significa: que con l se acabar la injusticia.61

Lejos de ser una escatologa, el reino mesinico es el punto infinito de la teleologa histrica de la Humanidad. De esta manera, Cohen anula el carcter destructivo inherente al advenimiento mesinico, su potencia catastrfica, para lograr una imagen teleolgica, progresiva del ideal tico que propugna en su obra en consonancia con el universalismo. Pero el abandono del ideal nacional no debe ser pensado como una negativa frente al estatalismo in toto, sino, antes bien, como el rechazo de la clausura moral que cierta funcin mtica ejerce sobre los que fueron as denominados pueblos histricos. La ley Oral, en tanto proceso inacabado, no debe ser enmudecida por la mitologa nacional, el libro est acabado, pero la boca permanece abierta.62 Sin embargo, Cohen interpreta la escena del Sina a la luz del kantismo que ensaya un vnculo esencial entre Ley y libertad:
El espritu de la Revelacin no consiste en grabar unas tablas. La Mishn (Las sentencias de los Padres, Pierke Abot 6, 2) tiene razn cuando dice: No leas grabado sino libertad en las tablas ( ) . Cierto que el juego de palabras no se adecuaba del todo a esta interpretacin, pero el sentido de la interpretacin es correcto, y es se el que importa para la pureza del monotesmo. 63

60 61

W. Benjamin, Sobre el concepto de historia, Tesis II. RV, p.24 / 16. 62 RV, p.32 / 22. 63 RV, p.125 / 59. Citamos la versin directamente de la Mishn: No leas grabado [jarut] sino en libertad [jerut], pues no hay hombre libre sino quien se ocupa del estudio de la Tor. Y todo aquel que se ocupa siempre del estudio de la Tor es elevado. Pues fue dicho: Y de Matan a Najaliel, y de Najaliel a Bamot (Nmeros 21:19). El paso que aqu Cohen no realiza junto con el texto y la lectura maimondea es la interpelacin individual de que el conocimiento es al mismo tiempo el modo de acercarse a Dios.

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El lugar de la eleccin del pueblo parece haber sido trasladado a una tarea apostlica64, un pueblo est llamado a unificar a los hombres en el sentido de la humanidad mesinica y, por ello mismo, la trasmisin histrica de la eleccin divina de la humanidad. Aquello que Cohen denominaba su socialismo mesinico era caracterizado en las antpodas de un ideal sionista, entendido como el ideal secular al servicio de un pueblo, un pueblo que, como mencionbamos anteriormente, asumira, por tanto, las notas de lo histrico. Sin embargo, a la luz de otra conceptualidad, quizs podra seguir mantenindose cierta asignacin de sionismo al pensamiento de Cohen, tal como Jos Antonio Fernndez realiza en Judasmo finito. Judasmo infinito, distinguiendo, por un lado, un sionismo cultural, en el cual incluye a nuestro autor, junto con Rosenzweig y Mendelssohn, quienes asumen la victoria de la razn ilustrada sobre la tradicin y la revelacin.65 Y, por otro lado:
[E]l sionismo de Len Pinsker, como en de Theodor Herlz, los grandes creadores del sionismo, concibieron el problema judo como un problema humano, al que caba darle una solucin humana. Esto supona una ruptura con la tradicin que haba visto el problema judo como resultado de sus especiales relaciones con la divinidad y, por tanto, como un problema teolgico, no poltico.66

En cuanto a la categora de sionismo cultural nos preguntamos si ella no hace de toda la cultura intelectual juda un sionismo, borrando las posibles e interesantes fronteras entre sionismo y judasmo. Ante las clsicas lecturas que hacen del judo un ser individualista y antiestatal, los desarrollos del mesianismo de esta tradicin parecen al menos complejizar esta apreciacin, dado que en la historia del mesianismo judo, a diferencia del cristiano, el pensamiento de la salvacin siempre ha sido entendido en trminos comunitarios. Por el contrario, as como el hroe trgico en la antigua Grecia67 siempre ha sido un alma individual, lo mismo sucede

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H. Cohen, La idea de Mesas, p.64. Ujaldn, E., El problema judo y los lmites del liberalismo en Leo Strauss en J. A. Fernndez, Judasmo finito. Judasmo infinito, p.272. 66 J. A. Fernndez, op. cit., p.274. 67 RV, p.180 / 105.

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en su herencia mesinica cristiana, porque para los griegos, la esperanza representaba slo una vana especulacin68. Pero, podemos todava establecer una distincin entre fe comunitaria e individual, entre experiencia de fe e intelectualizacin de la fe, entre vivencia y conversin? O quizs deberamos aqu considerar las palabras de Taubes: aqu no hablamos de conversin sino de vocacin69, porque no se trata de parentesco de sangre sino de parentesco de la promesa.70 Esto queda bastante ms claro cuando pensamos en el caso de Abraham. Abraham, dice Kierkegaard71, es el caballero de la fe, es aquel que se encomienda, se da a la decisin del otro-Dios. Y lo que da es aquello ms preciado, el hijo de la promesa. De hecho, algunos textos de la era postalmdica imaginan a Abraham perplejo en este punto. Si Isaac es el hijo de la promesa, cmo sacrificarlo sin perder en ese mismo acto toda promesa? La experiencia de la fe es una experiencia prctica, que no busca el desmantelamiento de una ontologa fundamental, sino que la esperanza se transforma en fe cuando el hombre asocia el futuro con la emergencia de una comunidad cuya existencia no puede asimilarse al presente y la realidad entendida a travs de un solo pueblo, porque la fe en la Providencia no es una preocupacin individual, ni de una sola comunidad sino de
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H. Cohen, La idea de Mesas, p.61. Habra que sealar, sin embargo, que la lectura de Cohen sobre el fenmeno trgico parece estar guiada por una de las posibles interpretaciones de la discusin de la caracterizacin de la Potica de Aristteles a propsito de los sentimientos de temor y compasin. Para Lessing sin embargo, la lectura intelectualista debe ser ante todo revisada. Porque la compasin es el dolor que causa el dolor del otro, siendo este otro "amado". Por su parte el temor (y no terror) es lo que se suscita cuando vemos el mal que amenaza al otro. Es temor a la futura desgracia del otro. (Dramaturgia de Hamburgo, Madrid, Publicaciones de la Asociacin de directores de escena de Espaa, 1993, p.429) Todos los hechos que la tragedia exhibe, deben ocurrir entre amigos para que estos sentimientos puedan aflorar. No obstante, la accin trgica puede ser o no premeditada. De all que Aristteles realice una clasificacin en donde enumera cuatro posibilidades de acuerdo a las cuales puede desarrollarse una tragedia. La primera de ellas es, cuando la accin es emprendida con premeditacin, pero no llega a consumarse. En la segunda el acto tambin es emprendido conscientemente, pero esta vez, llega a realizarse. La tercera opcin presenta el emprendimiento de una accin no premeditada que no logra consumarse. Por ltimo, la cuarta opcin, la accin se realiza inconscientemente. Como comenta Lessing, Aristteles prioriza la cuarta opcin por sobre las tres primeras. Sin embargo, en pginas anteriores Aristteles seala que "una buena fbula trgica" debe tener un final desgraciado. Frente a esta aparente contradiccin Lessing sostiene: "...el mejor tratamiento del sufrimiento [...) se da cuando los personajes sobre quienes pesa la inminencia de la situacin dolorosa no se conocen, pero se conocern en el preciso instante en que tal dolor debe hacerse realidad, y eso har que la catstrofe no se produzca." (DH, p.433) Apenas la tragedia termina, la compasin se va con ella. No obstante, el temor perdura y nos acompaa. De este modo, lo que la tragedia misma ha logrado es purificar mediante la compasin y el temor, esas mimas pasiones y otras similares, provocando el fin ms autntico de la tragedia: la educacin moral. 69 Taubes, J., La teologa poltica de Pablo, p.27. 70 Taubes, J., op. cit., p.42 71 S. Kierkegaard, Temor y Temblor, Buenos Aires, Lozada, 2003.

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toda la Humanidad, en tanto hijos de Dios. Y es esa fe en la Humanidad lo que constituye, a juicio de Cohen, el contenido de la idea mesinica.72 Martin Buber distingua dos modos de la fe73 que encuentran evidentes armnicos en esta elaboracin. La emun, la fe juda, natural y primaria, es aquella en la que el hombre se encuentra en relacin con la fe. En el segundo modo de fe, las pistis, que corresponde al modo de fe cristiano, no es una fe natural, sino que el hombre se convierte a ella y, en este sentido, es inicialmente una experiencia individual, aislada, y la comunidad surge como la asociacin entre individuos aislados que se han convertido.

IV. Breve ex-cursus: el phrmacon74 del cabod El trmino hebreo ( cabod) aparece en el Tanaj mayoritariamente como una de las notas centrales de la divinidad: la Gloria de Dios, la manifestacin gloriosa de su presencia.75 Este bello trmino encuentra, en esa proyeccin, otros usos derivados tales como, esplendor, magnificencia, gloria del templo76, para alcanzar, incluso, el reconocimiento de la grandeza o importancia de una persona, acto de dar honor a alguien77 pero tambin, la grandeza material, es decir, riqueza78 y el conjunto de los nobles79.

72 73

Cf. H. Cohen, La Idea de Mesas, p.62. . Cf. Buber, M., Dos modos de fe, Buenos Aires, Caparrs, 1996. 74 Derrida utiliza esta nocin para desarticular la filosofa platnica en La farmacia de Platn (La escritura y la diferencia). El phrmacon, seala el autor, es uno de los trminos indecidibles que encontramos en el lenguaje de la tradicin, es decir, un trmino que puede significar una cosa como su contrario. En nuestro caso, la analoga apuntar justamente a la indecidibilidad del cabod entre la gloria y la carga. 75 1 Rey. 8:11; Ex. 33:13; Isa. 6:3 76 Hag. 2:3 77 Prov. 26:8; 1 Sam. 6:5; Gn. 49:6 78 Gn. 31:1 79 Isa. 5:13

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Sin embargo, existe un uso que, en principio, podra ser pensado como una acepcin separada de la familiaridad de los usos que en el prrafo anterior hemos consignado. Nos referimos al cabod como peso, gran carga. Nuestra hiptesis es este otro uso quizs podra ser considerado como un complemento, antes que como otra opcin semntica. Muchas veces, las traducciones nos impiden combinar en una palabra equivalente especialmente en el caso de lenguas tan antiguas y de un origen diferente- la riqueza conceptual y aspectual que puede delimitar un vocablo. Quizs un ejemplo de ello encontremos en la traduccin del siguiente versculo:
An te llevar yo un nuevo amo; oh, Casa de Maresa, hasta Odollam llegar la Gloria (cabod) de Israel.
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La Sagrada Biblia traducida de la Vulgata latina81 realiza una nota al pie de pgina que corresponde al aparato crtico, en el cual se seala lo siguiente:
S. Gernimo cree que la voz gloria, indica aqu lo contrario, esto es, la infamia o la ignominia. As sucede a veces con la voz benedicere. Realmente, la palabra hebrea cabod significa tambin peso, gravedad, etc.

De alguna manera, la convergencia semntica de este trmino nos parece iluminadora para comprender la lectura que hace Cohen de la eleccin del pueblo de Israel. Como hemos podido observar en la ltima seccin, Cohen abrira otra lectura de lo mesinico en torno a la temtica de la eleccin del pueblo de Israel. Pareciera que la lgica de la gloria y la bendicin nos entrega siempre una carga, una carga que nos destina ya siendo responsables ante el otro, porque si es en la Tierra donde se dirime el juego de nuestra correlacin con lo divino, la eleccin parece pertenecer a la condicin de una heteronoma inicial, aunque quizs debamos esperar a Lvinas para poder pensar estas cuestiones, continuando , sin embargo, esta lectura de la eleccin, de una eleccin que, lejos de ser un privilegio, es ante todo una responsabilidad o, habra que decir, el privilegio de la responsabilidad.82
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Miqueas 1:15. Citado de la trad. castellana de La Sagrada Biblia traducida a la Vulgata, p.462. vol. 4, p.1133 82 DL, p.67.

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Captulo 2

Franz Rosenzweig y la anticipacin de la eternidad

Qu es el resto? El resto es? Ella da el resto que no es nada, puesto que es el resto de un tiempo del que, como acaba de informar a su comunicante, no le queda nada, ya que el rey se lo toma todo, por entero. Y, sin embargo, hay que subrayar esta paradoja: aunque el rey le tome todo su tiempo, parece que le queda algo, como si pudiese devolver el cambio del mismo. [JD, Dar (el) tiempo]

Si todos los hijos de Israel se dieran la mano, formaran una cadena y tocaran el trono celeste. [Atribuido al Maguid de Kozhenitz]

I. Lo que produce el miedo a la muerte. Un profeta de la filosofa o, al menos, un autor que recubre el registro literario de un cierto profetismo filosfico hablaba as, en los inicios del filosofar:
Las yeguas, que me conducen tan lejos como mi nimo alcance, me llevaban a toda prisa, cuando me trajeron y situaron sobre la muy afamada va del dios, que gua al hombre de conocimientos por sobre todas las ciudades. Por este camino he sido conducido.1
1

Parmnides, Poema del Proemio en Eggers Lan, Conrado; Juli, Victoria E., Los filsofos presocrticos. 1, Madrid, Gredos, 1978.

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En el Proemio, Parmnides describe el viaje del carruaje conducido por Helades, el hombre que sabe. Alejado de cualquier camino usual de los mortales, en la ruta de la noche y el da, un inmenso portal de piedra interrumpe el horizonte. La guardiana del portal es (dk). Las hijas del sol la persuaden de que abra la puerta para que el carruaje pueda pasar. De este modo, el narrador es recibido por una diosa, cuyo discurso comienza en el verso 24, quien le informa que no ha sido enviado por un destino funesto, sino por el derecho y la justicia, y que es necesario que conozca todas las cosas, tanto el corazn inconmovible de la verdad como las opiniones de los mortales. Parmnides sostiene que las nicas vas de investigacin en las que puede pensarse establecen una correlacin entre lo real y lo pensable, entre lo que puede ser y lo que puede decirse, haciendo de la va verdadera aquello que es. La va de la verdad debe tener el carcter de lo permanente e indestructible, es lo nico que verdaderamente existe.2 Por cierto, el carcter normativo de este comenzar filosfico advierte desde siempre un terreno de implementacin material ciertamente hostil. La afirmacin parmendea es imposible que la nada sea aparece como una premisa a revisar, en tanto respuesta filosfica, una respuesta filosfica que respiraba el silencio de una impostacin inicial, de una reaccin frente a la finitud, lo singular y aislado del mundo, de lo que Rosenzweig llama Algo. Desde las nieblas de esta misma historia y apoyndose en una metafsica hegeliana, Rosenzweig afirma que antes del Todo, slo puede haber una nada, una y universal.3 Pero,
La nada no es nada: es algo. En el fondo oscuro del mundo, como inagotable presupuesto suyo, hay mil muertes; en vez de la nada nica que realmente sera nada-, mil nadas, que, justamente porque son mltiples, son algo. 4

Hay un Algo que, desde la niebla, sigue resonando, algo inexorable e insuprimible5, porque ahora, contra esta totalidad que abarca el Todo como una unidad, se ha amotinado una unidad que ah estaba encerrada, y ha porfiado hasta conseguir retirarse como

Curiosamente, los primeros 30 versos del Proemio fueron conservados por Sexto Emprico, la gran figura del escepticismo clsico, que nos los ha trasmitido en Adversus Mathematicos VII, 111ss. 3 SE, p.5 / 45. 4 Ibid. 5 SE, p.5 / 44.

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singularidad, como vida singular []"6 y testimonia la no-identidad entre ser y pensar. La filosofa tradicional, realizando esta identificacin entre ser y pensar a partir del postulado del todo pensable, no puede ms que rechazar de plano una nada que no puede pensar.7 Una nada que, en otras partes del texto, es la muerte o la existencia. En un doble gesto nietzscheano, genealgico-ilustrado y aqu habra que sealar que hay en toda esta tradicin un inters por revivificar desde la vida y la existencia, en una nueva direccin que quizs sea nietzscheana-, junto con los golpes del martillo que nos arrojarn las ruinas de un pensar heredado, Rosenzweig advierte la irreductibilidad de la existencia en la afirmacin de la muerte. El comienzo del filosofar debe enfrentarse con la finitud de la existencia, cada vez nica y singular, abandonando la pretensin de conceptualizacin. Otro pensar, que vincule facticidad y pensamiento desde otro horizonte. La reivindicacin de un materialismo contra la ontologa (como organizacin logocntrica del ser, esto es, tradicionalmente concebida) haciendo de la facticidad un terreno decisivo a partir de la invencin que supone toda revelacin.8 La reivindicacin de la facticidad, en la defensa de cierto materialismo que aqu podramos soslayar- sera tambin el inicio de un recorrido que nos llevar quizs, a la posibilidad de pensar otro nexo entre idealidad y materialidad. El Lgos, seala Rosenzweig, es principio de aplicabilidad, pero ello nos remite, por tanto, a la necesidad de que su aplicacin tenga lugar9. Sin embargo, el desmontaje de este principio nos revela el Presupuesto siguiendo el lxico de Cacciari-: la tesis de la identidad entre ser y pensar. La filosofa no ha reconocido la angustia que toda creatura expresa, y cree que puede escaparse del sepulcro que se abre de par en par ante cada uno de sus pasos.10 Rosenzweig no funda, sin embargo, un nuevo pensar al modo cartesiano de la invencin que no hereda, sino que es en el gesto de demolicin y des-montaje de las categoras de la filosofa de Occidente donde su reflexin filosfica se sita. Pero, cul es la premisa genealgica por la cual la filosofa es una filosofa de la Totalidad? El conocimiento del Todo, aquel propio de la filosofa, tal como la hemos concebido hasta la
SE, p.12 / 51. S. Nordmann, Philosophie et judasme, p.65. 8 El Maguid de Kozhenitz, maestro jasid, deca: La grandeza de la Tor reside en que cambia todos los das, y es por eso que el hombre encuentra en ella una nueva satisfaccin cada da. (E. Wiesel, Retratos y Leyendas jasdicas, p.126). 9 SE, p. 120 / 84. 10 M. Cacciari, conos de la Ley, p.25.
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modernidad, es una reaccin, una respuesta, ms precisamente, una negacin del miedo a la muerte. En el desmantelamiento de los sistemas metafsicos, Rosenzweig como un noble discpulo nietzscheano- revela el inicio como un producto, un resultado. He aqu la mentira piadosa de la filosofa: la ilusin de la carencia de supuestos.11 El todo ser entonces la reaccin o la respuesta como comienzo del filosofar. De Jonia a Jena, Hegel es la condensacin del largo recorrido de Occidente o de tres Ilustraciones (Antigedad, Renacimiento y Modernidad)12 que trazaron una teologa histrica. El miedo a la muerte de Parmnides habra sentado las bases de una empata histrica, haciendo del quehacer filosfico la proyeccin de una totalidad ideal, haciendo del infinito concreto la violencia del pensar metafsico mismo. Aparentemente, adhiriendo al sencillo esquema parmendeo de oposicin entre el ser y la nada, sentando las bases de la racionalidad de occidente, habramos finalmente cumplido con la advertencia de ste, como un secreto trasmitido sin ser dicho, respirado desde los inicios del filosofar.
Que la filosofa tenga que suprimir del mundo lo singular y aislado, este des-hacer-se del Algo y des-crearlo, es la razn de que la filosofa haya de ser idealista [] Una vez todo encerrado en el capullo de esta niebla, la muerte quedara, ciertamente, tragada si bien no en la victoria eterna.13

El capullo que desaparece al abrirse la flor, dice Hegel- del que podra decirse que aqul [el capullo] es refutado por sta [la flor]; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser all de la planta, mostrndose como la verdad de sta en vez de aqulla.14 La filosofa del asombro, aquella que se empecina en una cosa y no la quiere dejar suelta hasta que no la tiene a su merced15. Goethe y Hegel, figuras del clasicismo y el idealismo alemn, representan como seala Moss- la aspiracin a una visin sistemtica del mundo, ya que Goethe encarna, en la historia de la cultura, aquel instante de gracia donde alcanza, sin el recurso de ninguna trascendencia, el acuerdo

11 12

SE, p.4 / 45. SE, p.108 / 140. 13 SE, p.4 / 44. El subrayado es nuestro. 14 Hegel, Fenomenologa del Espritu, p.8. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechender Blte, und man knnte sagen, da jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Blte fr ein falsches Dasein der Pflanze erklrt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von dieser. (p.4) 15 NP, p.29-30.

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perfecto con el mundo

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Y esta postulacin de la Totalidad tiene, de este modo, una

motivacin filosfica clara, la concordancia entre el ser y el pensar17 remiten a las condiciones de lo pensable, en un delicado desplazamiento pre-su-puesto, im-puesto. Al inicio de las Lecciones sobre Filosofa de la Historia Universal, Hegel advierte esta cuestin a raz de la problemtica de una visin racional de la historia universal. Dice que a los filsofos de la historia se les reprocha que el abordaje de lo histrico se encuentra siempre determinado en alguna medida por las ideas previas que stos ponen en juego en la interpretacin de lo histrico.18 A lo que responde lo siguiente: Pero el nico pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la razn, de que la razn rige el mundo y de que, por tanto, tambin la historia universal ha transcurrido racionalmente.19 Lejos de ser un supuesto, la identidad entre ser y pensar es algo que la filosofa ya ha demostrado, a juicio de Hegel, mediante la tarea especulativa. Ms an, filosofa y contingencia se excluyen: La consideracin filosfica no tiene otro designio que eliminar lo contingente. La contingencia es lo mismo que la necesidad externa.20 Porque, en ltima instancia: la razn descansa y tiene su fin en s misma; se da la existencia y se explana por s misma.21 Como seala Jorge Dotti: todo lo que acontece en los reinos de la naturaleza y del espritu no hace ms que reproducir la legalidad sancionada en la lgica.22 Habr que esperar a Schelling,23 para que la filosofa trascendental inaugure un espacio vlido para lo histrico,

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S. Moss, Systme et Rvlation, p.33. Es en esta lnea que, en la introduccin a la edicin castellana a La estrella, Miguel Garca-Bar seala que tanto Rosenzweig como Lvinas son piezas fundamentales para constatar la falla filosfica de pretender la anulacin y/o subsuncin de toda exterioridad respecto del sistema (p.15). Tambin Cf. S. Pi Ninot, La teologa fundamental: dar razn de la esperanza, (Salamanca, 2002, especialmente pp.300 y ss.), quien tambin ubica a Rosenzweig y Lvinas dentro de lo que l denomina revelacin y alteridad, entendiendo la alteridad como una va cuyo horizonte es la trascendencia, en completa oposicin a cualquier concepcin inmanentista. 17 La unidimensionalidad es la forma de la unidad y totalidad del saber, que todo lo incluye y nada deja fuera. La siempre mltiple apariencia del ser se halla absolutamente disuelta en esa unidad como en lo Absoluto. (ER, pp.146-7). 18 G. W. F. Hegel, La visin racional de la historia universal, Lecciones de filosofa de la historia universal, p.43. 19 Ibid. 20 Hegel, Lecciones, p.43-4. 21 Lecciones, p.44. 22 J. Dotti, Dialctica y Derecho. El proyecto tico-poltico hegeliano, p.85. La crtica de Dotti en este punto se encuentra bastante cerca del autor que aqu analizamos: En su obstinada facticidad, las situaciones concretas se resisten a someterse a la superacin que la razn dialctica pretende imponerles.(p.17) 23 For Schelling's fundamental objection to Hegelianism - and it is, one feels, a preconceived judgment underlying all these later works - is that ultimately it is a panlogism, an absolutization of logic itself. In other words, reality is for Hegel to be identified with mind, and mind with the abstract concept. Philosophy, quite properly, has to display itself as rational, but it is a fatal mistake to imply that thought is not understood, or

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para la historicidad (Geschichlichkeit), abriendo una duplicidad temporal entre Historia e historicidad- cuyo juego de fuerzas impedira la realizacin de una mera identidad teleolgica24. Rosenzweig contina este camino al plantear una diferenciacin (quizs se podra ver un inicio de la differance en esta fisura aqu abierta) entre el ser y el pensar, rompiendo la identidad que garantizaba la captura de lo real en nombre de lo racional y que ilumina el terreno de una singularidad subversiva (Jabs). En el terreno de la filosofa de la historia, para Rosenzweig, esta singularidad fctica es la figura del resto, figura bblica de Tritoisaas, el resto son todos aquellos judos que se encuentran en el exilio. Cuando advenga el Mesas, ese resto sera devuelto a su tierra, a la tierra de Israel. La curiosa lectura de Rosenzweig -casi en el gesto de subversin al servicio de una lectura de la historia- seala que es esa errancia, el resto intotalizable frente a la totalidad de la historia25, el testimonio de ese algo que se resiste al mecanismo de la historia universal.26

II. La opcin por el resto. En un breve texto que, pese a las advertencias, quizs oficie de Postfacio a La Estrella, Rosenzweig advierte que La estrella no es un libro judo. La razn que brinda es extrada de la enunciacin de uno de sus crticos: no est destinado al uso cotidiano de
not even of much service, until reduced to purely skeletal form as thought about thought. For on this principle being becomes simply a reflection of the concept, and the movement, the concrete Werden, of reality in its succeeding phases, a sequence of illustrations of what is essentially a logical process, so that every basic and necessary distinction between them disappears. But a logical process is also a timeless one, hence in strictness a Nicht-Werden. (Bernard M. G. Reardon, Schelling's Critique of Hegel en Religious Studies, Vol. 20, No. 4, Dec., 1984, p.546) 24 Y que, como seala Bensussan, Rosenzweig retoma en este punto el esquema schellingheano para distinguir entre tiempo y eternidad. (Dans la forme du monde, p.193). 25 G. Bensussan, Franz Rosenzweig. Existencia y filosofa, p.14. 26 Esta subversin se ver consolidada en la lectura rosenzweigeana de la eleccin del pueblo de Israel, como veremos ms adelante, enfrentando las categoras de tierra y sangre.

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cada miembro de cada familia.27 La respuesta, sin embargo, deja un espacio para considerar si acaso esta caracterizacin de lo judo debiera efectivamente reducirse a tal. Rosenzweig afirma, adems, que su obra no se ocupa ms del judasmo de lo que lo hace del cristianismo o tambin, aunque con menos detalle, del Islam.28 Sin embargo, quizs podamos encontrar otra lectura de lo judo en el texto rosenzweigeano. Como muy bien afirma Reyes Mate29, es la condicin misma de judo, aquella que se refleja en El nuevo Pensamiento (das neues Denken), un pensamiento que se planta ante toda la metafsica occidental que califica de idealismo30, la cual se vierte en dos lneas crticas. Por un lado, una lnea ms terica, socavando la identificacin entre ser y pensar; por otra, la significacin de Europa como lugar de realizacin del lgos31, es decir, el anlisis de la filosofa de la historia occidental, tomando como eje la concepcin hegeliana de la Historia Universal. En la relectura (y Destruktion) de la filosofa de la historia hegeliana, Rosenzweig intenta revelar aquello que, al interior, desde las nieblas, resiste al operar totalizante del universal en su despliegue en el mundo. Este resto encontrara el eco en un pensar que tendra por objeto, entonces, interrumpir absolutamente este modelo englobante.32 Si para Hegel, lo universal es una y la misma esencia en las ms diversas modificaciones33, la labor mesinica del resto ser la interrupcin, interrupcin que impide la clausura de la Totalidad. Es en el enfrentamiento entre esencia y tiempo donde se dirime la batalla entre Hegel y Rosenzweig. La esencia no gusta de contingencias, dado que stas siempre representan el estorbo del despliegue de un mismo tlos.34 Slo lo que es otro puede cortar e interrumpir, i.e., inscribir la finitud en un proceso que ambicion la eternidad (y quizs sta sea la hybris de la poltica). Un ms all de la esencia35 que rompe la a-temporalidad del concepto, la idealidad previa, para postular una erfahrende Philosophie.
27 28

NP, p.14. Ibid. 29 R. Mate, Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judos olvidados. Ver especialmente cap. III: La estrategia terica del judasmo, pp.115-162. 30 R. Mate, op. cit., p.125. 31 Ibid. 32 G. Bensussan, Franz Rosenzweig, p.14. 33 Hegel, La idea de la historia y su realizacin, Lecciones, p.60. El subrayado es nuestro. 34 En El nuevo pensamiento afirma Rosenzweig: La esencia, no quiere saber nada del tiempo. (p.29) 35 M. Cacciari, conos de la Ley, p.32.

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La historia es, para Hegel, la sucesin de pueblos y Estados, que existen un momento y atraen nuestro inters, y enseguida desaparecen.36. La historia, entonces, parece ser la puesta en escena de la unin de lo concreto y lo universal, un plan que, aunque oculto a nuestros ojos, no permite dudar de la existencia de algn tlos histrico. Lo concreto cumple la funcin de ser camino de la Providencia, simple medio, que siempre debe referirse a ese principio universal.37 En el 331 de la Filosofa del Derecho, Hegel define al pueblo histrico:
El pueblo es, en cuanto Estado, el espritu en su racionalidad sustancial y en su realidad inmediata, y por lo tanto, el poder absoluto sobre la tierra.38

Pueblo-Estado-Racionalidad-Tierra. La correspondencia en la filosofa de la historia hegeliana entre estos trminos es de absoluta necesidad. En ese mismo pargrafo, encontramos en las observaciones la mencin al pueblo nmada judo, cuestionando justamente su condicin de Estado en funcin de la carencia de territorio. Schmitt seala, al inicio de El Nomos de la Tierra que, en el lenguaje mtico, la tierra es denominada madre del derecho.39 La toma de la tierra, en el aspecto exterior, es representado por el jurista en trminos extremadamente hegelianos: es el enfrentamiento entre poseedores de tierras, de tierras que, al ser posedas, establecen un derecho hacia el interior, hacia aquellos que la ocupan, constituyendo una comunidad poltica. Porque es en el suelo (solum) donde convergen espacio y derecho, ordenacin y asentamiento40. Al exterior, la guerra es la salida a los desacuerdos jurdicos de los distintos pueblos.41
36 37

Hegel, Lecciones..., p.47. Hegel, Lecciones, p.51. 38 Hegel, Filosofa del Derecho, p.299-300. 39 C. Schmitt, El Nomos de la Tierra en Carl Schmitt. Telogo de la poltica, p.463. Al inicio de un texto muy sugerente para esta discusin, Jacques Rancire establece una analoga entre los bordes de lo poltico y la figura de lo martimo.: La totalidad de la empresa poltica platnica puede ser pensada como una polmica antimartima. El Gorgias insiste en ese punto: Atenas est enferma de su puerto, de la predominancia de una empresa martima en que la supervivencia y el lucro son los nicos principios. (En los bordes de lo poltico, trad. Alejandro Madrid, Santiago, Editorial Universitaria, 1994, p.2) En este sentido, tambin cabe destacar la figura del archipilago que propone Cacciari en el libro que lleva su mismo nombre para pensar nuevos modos de lo comunitario en una poltica post-fundacional. (Cf. El archipilago. Figuras del otro en Occidente, trad. Mnica B. Cragnolini, Buenos Aires, Eudeba, 1999). 40 C. Schmitt, op. cit., p.467. 41 Hegel, Filosofa del Derecho, 334. Citamos el pargrafo completo: Der Streit der Staaten kann deswegen, insofern die besonderen Willen keine bereinkunft finden, nur durch Krieg entschieden werden. WelcheVerletzungen aber, deren in ihrem weit umfassenden Bereich und bei den vielseitigen Beziehungen

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En las relaciones entre los Estados, puesto que ellos estn all como particulares, se manifiesta en su mayor dimensin el juego sumamente movido de la interna particularidad de las pasiones, los intereses, los fines, los talentos y virtudes, la violencia, la injusticia y el vicio, y la contingencia externa; es ste un juego en el que la totalidad tica misma, la independencia de los estados, est expuesta a la contingencia []. En su relacin recproca, sus destinos y actos constituyen la manifestacin de la dialctica de la finitud de esos espritus, de la que surge, ilimitado, el espritu universal, el espritu del mundo, que es al mismo tiempo quien ejerce sobre ellos su derecho y su derecho es el derecho supremo- en la historia universal, erigida en tribunal universal.

En un texto hegeliano de juventud titulado La positividad de la religin cristiana, Hegel alude a la triste condicin de la nacin juda42 en tanto obediencia de esclavos a leyes que no se dieron ellos mismos43. Sujecin a poderes extranjeros, ha sido el precio de una nacin que se ha abocado al servicio de lo divino, haciendo aparte su historicidad y asumiendo la apariencia de una orden monacal44. A juicio de Rosenzweig, el pueblo judo cumple un mandato extra-histrico, que se articula en una nueva filosofa de la historia, aquella que da cuenta del carcter finito de toda configuracin histrico-poltica. En este sentido, quizs podamos decir que La Estrella es un libro judo, pero judo entendido en el sentido que aqu consignamos a partir de la nocin de resto y que Bensussan describe del siguiente modo:
[L]a profunda extra-historicidad, y no simplemente contingente, del pueblo judo [] en tanto habitante de una eternidad anticipada, extranjero a las leyes, la tierra y la lengua de los pueblos entre los que lleva una existencia separada. La extra-historicidad juda conlleva un pensamiento de la historia, del Estado y lo poltico [] Significa efectivamente la imposibilidad de que la totalidad histrica llegue a totalizarse sin resto.45

Y quizs este pensamiento judo rosenzweigeano sea lo que de alguna manera se plasma en El nuevo pensamiento. En nombre del tiempo hay una reinvencin de la
durch ihre Angehrigen leicht und in Menge vorkommen knnen, als bestimmter Bruch der Traktate oder Verletzung der Anerkennung und Ehre anzusehen seien, bleibt ein an sich Unbestimmbares, indem ein Staat seine Unendlichkeit und Ehre in jede seiner Einzelheiten legen kann und um so mehr zu dieser Reizbarkeit geneigt ist, je mehr eine krftige Individualitt durch lange innere Ruhe dazu getrieben wird, sich einen Stoff der Ttigkeit nach auen zu suchen und zu schaffen. (p.821) 42 Hegel, La positividad del cristianismo en Escritos de juventud, p.74. 43 Ibid. 44 Ibid. 45 G. Bensussan, Franz Rosenzweig, p.14.

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historicidad. Si la historia universal era entonces la ilusin de eternidad en un despliegue, es en nombre del tiempo, de la finitud o de lo que Derrida llamar luego contratiempo- que esa unidad en continuum se ve quebrada. Slo lo singular, aquello que se mantiene al margen, como un resto, es lo que permite inscribir la contingencia del quiz en un proceso de proyeccin metafsica que destierra al tiempo en nombre de una ilusin de eternidad. Porque el pueblo histrico se demora, intenta perseverar en la presencia, pero como veremos a propsito de la Dk heideggeriana- es la justicia (o la eternidad) quien administra la finitud, deja de iluminar a lo presente para que, en el relampaguear, pueda apenas divisarse lo que se da en la modalidad de la a-ltheia, velos que se descorren. Para los pueblos como individuos colectivos, seala Bensussan46, tener un destino histrico es justamente vivir, pero tambin morir en la historia. Y esa vida se realiza a travs de la apropiacin de un territorio, de una lengua materna que no sea la palabra de un exilio, sino la nostalgia de un enraizamiento en la bsqueda del dominio del tiempo. En la lectura de Kojve, la muerte es un lugar central desde el cual la dialctica hegeliana permite la incorporacin de la finitud y la temporalidad que es, a su juicio, el primer mvil de la historia47. Pese a la cercana que este planteo entabla con la reivindicacin rosenzweigeana, cabe mencionar que, en el caso de Kojve, estas muertes son la renovacin de un proceso histrico por las guerras y las revoluciones sangrientas48. Los pueblos mueren y los hombres que conformaron parte de stos, asumen de all su historicidad:
El Hombre slo es histrico en la medida en que participa activamente en la vida del Estado, y cuando esta participacin culmina en el riesgo voluntario de la vida, en una guerra por entero poltica. Adems, el Hombre slo es en verdad histrico o humano en la medida en que es guerrero, por lo menos en potencia.49

La muerte y dice Kojve que Hegel insiste varias veces en ello- es la manifestacin, la realizacin ltima de lo Universal en la existencia emprica,50 ms an, permite el desdoblamiento del universal y lo particular, porque la muerte es la unidad
46 47

G. Bensussan, op. cit., p.105. A. Kojve, La idea de muerte en Hegel, p.65. 48 Ibid. 49 A. Kojve, op. cit., p.68. 50 A. Kojve, op. cit., p.75.

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inmediata del ser dado y agrega Kojve que en la muerte, la Potencia absoluta, el amo de lo particular, vale decir, la voluntad comn [ = universal] ha devenido el ser dado puro [que es el cadver del ciudadano muerto por el Estado].51 La muerte es el trabajo supremo para el Estado porque el arriesgar la vida es lo que nos hace diferentes del animal, el peligro de muerte y el acto voluntario de afrontarla. Y sobrevivir. El reto a duelo a la muerte nos permite una accin negatriz o creadora52, ruptura y creacin, que hace al proceso de lo histrico. La ambigedad de la muerte nos seala los blancos estratgicos de la argumentacin. La muerte, como condicin natural, enmarca el escenario de una distincin cuasi ntico-ontolgica, pero tambin, en el simulacro de su trascendencia, all donde la vida se pone en peligro en la lucha por el reconocimiento, el deseo antropfago nos instala en el reino de la libertad y la historia. El haber dejado la muerte atrs es, una vez ms, el paso hacia el quehacer histrico. Pero, qu lugar ocupa este quehacer? La reivindicacin de la facticidad y de la muerte operan en una distincin que Derrida retoma en La Gramatologa53, a propsito de la relacin entre pueblos y escritura54, entre la Historie y la Geschichte, cuya raz comparte con geschehen, con la historicidad (Geschichlichkeit). Es en nombre de la historicidad o, ms sencillamente, de que la existencia es temporal, que la filosofa puede abandonar con su pretensin omni-abarcadora un pensamiento teleolgico de la historia. La muerte no es un problema externo a la filosofa, sino el inicio de todo filosofar. La diferencia, no obstante, radica en la vitalidad de la respuesta, a la que la filosofa se halla confinada.
***

En materia de tica, la erfahrende Philosophie, en tanto pensamiento finito, es capaz de relacionarse con el otro, es capaz de escucha. Habiendo hecho a un lado la pretensin de
Ibid. Kojve, op. cit., p.94. 53 DG, p.37-38. 54 Volveremos sobre esto. Derrida seala que: la lengua tiene una tradicin oral independiente de la escritura haciendo del momento material un momento derivado, representativo. El sentido-idealidad sera anterior a la materialidad. De manera tal que, si la escritura es slo representacin de la lengua, se tiene el derecho de excluirla de la interioridad del sistema. (Cf. DG, El afuera es el adentro, p.40).
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absolutizar lo cognoscible,55 la figura del amor al prjimo se abre inmediatamente en este escenario. Ahora bien, qu sucede en trminos histrico-polticos? Por un lado - como seala Cacciari, en ninguna otra parte Rosenzweig parece ms cercano al estilo romntico: el nfasis mismo en el concepto de pueblo []56. Si bien es la renuncia a la tierra, al territorio, aquello que pone en cuestin el estatuto mismo de pueblo del pueblo de Israel, la remisin a la sangre no parece romper de manera definitiva con dicha caracterizacin, que condensa en alguna medida la exaltacin de lo nacional (ya sea para quedar por fuera de la historia, por haber sido elegidos para una tarea que no es de este tiempo), y que nos conduce al siguiente cuestionamiento: si la adopcin misma de la nocin de pueblo y no slo para el pueblo de Israel, sino para todos los pueblos, aquellos pueblos que Rosenzweig, siguiendo a Hegel, sigue llamando pueblos histricos- no permitira pensar una mayor continuidad con la filosofa de la historia hegeliana, una mayor continuidad que aquella que en las consideraciones metafsicas habran tenido por objeto la explosin del sistema filosfico de Occidente para extraer de l, de sus ruinas, lo que Rosenzweig denominar Elementos (Dios, Hombre y Mundo). La Destruktion de la filosofa de la historia hegeliana que encontramos en Rosenzweig opera no solamente como el cuestionamiento del esquema idealista occidental ejemplificado en la filosofa de Hegel, sino tambin seala la inscripcin de la interrupcin deconstructiva que, en la anticipacin de la eternidad del pueblo judo, ilumina un escenario ms amplio, el por-venir del Reino. El pueblo judo, lo judo como restancia, permitira revelar, de este modo, la contingencia de una historia universal, cosa que, por cierto, Hegel habra claramente especificado. El principio de variacin. Sin embargo, la variacin de la historia hegeliana pivoteara sobre un camino ya dispuesto, encausado, hacia un nico tlos. La idea de Revelacin anula esa posibilidad, porque encarna en el ncleo mismo del presente el darse del sentido. Porque la revelacin es anticipacin de eternidad en la medida en que comporta la reformulacin, el volver a pensar el estatuto del comienzo y del

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M. Cacciari, op. cit., p.35. M. Cacciari, op. cit., p.50. Sin embargo y el mismo Cacciari lo seala (en la p. 47; y tambin Bensussan en Franz Rosenzweig, p.104), que el enfrentamiento entre sangre y tierra parecera tergiversar una descripcin romntica clsica, por momentos, al punto de la inversin misma.

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fin.57 Pero, cmo repercute esto polticamente? Quizs, el esquema de inteligibilidad de Rosenzweig acerca de la filosofa de la historia y la poltica habra efectuado uno de los primeros golpes al edificio del cual Nietzsche haba anunciado su derrumbe. En este sentido, lo judo como resto debera ser entendiendo como aquel elemento que permite la resistencia ante la constante apropiacin del concepto. La intervencin metafsica e histrica de nuestro autor parece delimitar un paralelismo crucial. Sin embargo, en el caso de la filosofa de la historia, quizs pueda detectarse una insistencia mayor en la separacin absoluta entre eternidad del resto y tiempo histrico. En este sentido y haciendo de esta ocasin la posibilidad de iniciar un nuevo cuestionamiento- creemos que hay una pregunta que espera paciente, al menos, una demora en su consideracin, que es si acaso es desde una perspectiva metafsica de la separacin que un pensamiento de lo mesinico sera fructfero para pensar lo poltico, es decir, si es desde la separacin, desde la exterioridad absoluta, que impide el aplastamiento de lo histrico en su lisa inmanencia58. Porque pensar algo ms all de la historia es apelar a la imposibilidad estricta, tanto ontolgica como gnoseolgica, de una inmanencia absoluta59, pero asumiendo el riesgo de la absoluta exterioridad, de no asumir un rol histrico, all donde los acontecimientos tienen lugar. Cmo aceptar la resignacin histrica rosenzweigeana? Dnde queda la historicidad de la revelacin? Cul es el lugar asignado al instante? Simplemente la aspiracin de una redencin que nunca llega y que slo se anticipa en la forma de lo religioso o lo tico? Finalmente, an en el abandono de la teleologa histrica, la revelacin parecera adecuarse en cierto modo como obediencia a leyes que no se dieron ellos mismos, como deca el joven Hegel. Porque, en ltima instancia, a juicio de Rosenzweig, el sionismo y la asimilacin slo son opciones histricas, siendo, sin embargo, ajenas a lo judo entendido como resto. De esta manera, parecera ser que la famosa historia de los hermanos Esa y Jacob se renueva en la lectura de la filosofa de la historia. Esa es un hombre de la tierra, asentado. El Talmud lo transforma en representante del imperio romano y con l, seala Moss, de la idea poltica del estado y el poder temporal de la Iglesia60. Jacob, por su parte,

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Bensussan, Rosenzweig, Schelling et lhistoire en Dans la forme du monde, p.194. G. Bensussan, op. cit., p.185. 59 G. Bensussan, op. cit., p.196. 60 S. Moss, La voz de Jacob en Eros y la Ley. Lecturas bblicas, p.32.

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es un nmade, pero tambin un hombre dedicado a las actividades pacficas, frente a Esa que es cazador. Lo interesante es que ambos constituyen una dinmica que, lejos de ser complementaria, permite la inscripcin de la finitud en la hybris poltica. Para Esa, Jacob representa la oposicin permanente. Es aquel que le impide establecerse, asentarse, para gozar del mundo tal cual es.61 Porque Jacob obliga a Esa a ir ms all, pero Esa lo niega para poder establecerse, niega el porvenir, mediante la creacin de una ilusin de eternidad mundana. Jacob, entonces, representa cada instante del tiempo en el que se invita a la apertura del porvenir, una invitacin que slo puede darse en el presente y contra l. La experiencia de la disimilacin62, en contraposicin a la asimilacin, que representara una de las entradas posibles del judo a la historia, es aquello que pone en cuestin una serie de convergencias que hace de la historia del Lgos la misma tradicin de poder que la historia baraja a la luz de los pueblos:
El Mesas va errante desconocido entre las naciones, y slo cuando las haya cruzado todas, llegar el momento de nuestra Redencin.63

III. Tomarse en serio al tiempo


El tiempo vivo no sabe de puntos: todos los puntos, cuando el instante empieza a volar a travs de la velocidad de la flecha, ya han volado. [F. Rosenzweig, La Estrella]
61 62

S. Moss, op. cit., p.36. S. Moss, Franz Rosenzweig. El reverso de Occidente en El ngel de la Historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, p.30. 63 F. Rosenzweig (intercambio epistolar con Rosenstock), p.251. Citado en S. Moss, El ngel de la Historia, p.38.

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Cacciari seala que el problema filosfico del tiempo es el centro de la tercera parte de La Estrella64, a travs de la ruptura con la temporalidad idealista (temporalidad aparente, fuera de todo ins Leben). Sin embargo, la clave del problema del tiempo recupera el problema de la Revelacin, desarrollado en la segunda parte de la obra. Un centro que irradia al sistema entero65, anclado en el presente. El presente es el ncleo de convergencia, desestabilizacin y reinvencin del pasado y el futuro. El nacimiento siempre renovado66, porque: [L]a primera revelacin en la Creacin exige, precisamente por su carcter de revelacin, que irrumpa una segunda Revelacin: una Revelacin que es nicamente revelacin.67 Antes que movimiento continuo, el instante es un ancho presente68 que anuda y reinventa pasado-presente-futuro (Creacin-Revelacin-Redencin). El origen no es despliegue, emanacin o generacin. Frente a la lgica de la Idea que, en cada punto, en cada progreso del recorrido, recoge, de una manera u otra, los frutos asegurados de su esencialidad, la condicin de creatura (y con ella, la de finitud) hace del ins Leben un punto de referencia ineludible que asume como condicin bsica la posibilidad (que desde el origen sera imposibilidad) de la recreacin a la luz de la facticidad. Pero, al mismo tiempo, esta facticidad no representa un mero hundimiento en un presente eterno, sino el anclaje, va la facticidad, entre instante singular -y, como veremos ms adelante, temporalde pasado, presente y futuro. La revelacin es definida como la relacin de Dios a travs del hombre, que hace salir por fuera de s al Dios mtico.69 Al Dios del gran comienzo, aquel que en su evocacin repeticin, captura el pasado, confinndolo al disfraz, habiendo sido sta la tarea de la teologa histrica.70 Y este tiempo del presente no es un tiempo individual sino un tiempo de todos porque, ms all de las peculiaridades de cada da, slo el fin de los das es comn a

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M. Cacciari, conos de la Ley, p.42. G. Bensussan, Franz Rosenzweig, p.62. 66 SE, p.174 / 201. 67 SE, p.176 / 206. 68 SE, p.303 / 327. 69 S. Moss, Sytme et Rvlation, p.103. La cuestin del Dios mtico quizs nos permite establecer aqu una consonancia con las descripciones de lo poltico en Lvinas y Benjamin, haciendo quizs de la crtica de Lacou-Labarthe a Heidegger (en La fition du politique) plausible para estos autores en sus pensamientos de lo poltico. Volveremos sobre la temtica de lo que quizs podamos denominar la funcin mtica en la poltica, en los ltimos captulos de nuestro trabajo. 70 SE, p.113 / 144.

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todos71. La oracin hace del presente k-stasis, porque es la fuerza que traslada ms all del umbral72. En la apertura del presente el porvenir irrumpe como atestacin del pasado73 y esta tarea es descrita en La Estrella a partir de la funcin cultual del pueblo judo, haciendo de esta prctica la anticipacin del Reino, porque el Reino slo puede venir por flashes, relmpagos que persisten en ligar el pasado y llevarlo hacia adelante:
El movimiento en crculo no surge, por as decir, de un golpe, sino tirando: no es que el presente pase porque el pasado lo empuje, sino porque el futuro tira de l.74

Presente y eternidad se encuentran en la figura de la anticipacin, anticipacin que, lejos de estar ligada a los fines del mundo, se hace en cierto modo a un costado de ellos. Ms an, el crecimiento del mundo ira quizs en detrimento del acercamiento al Reino ya que, la eternidad es precisamente que entre el instante presente y el cumplimiento final ningn tiempo puede ya reclamar sitio.75 La Puerta de la redencin desemboca en el ins Leben, pero en una vida perfectamente re-creada, que en su existir comprende en recproca, inagotable tensin, en dilogo- el Presupuesto (lo que siempre ha-sido, pasado viviente) y el eterno futuro del Reino (lo que siempre ser).76 Antes que el mero ejercicio de proyeccin de futuridad, el instante abre las puertas del advenimiento de un porvenir, se vive el futuro de una manera fugaz, en la anticipacin de lo que Rosenzweig denomina eternidad. Frente a la accin, dominio de la poltica y la historia, la oracin representa el gesto subjetivo que permitiera hacer fuerza al reino77, porque la oracin ilumina la meta ms lejana78, otra meta, porque la oracin dispone al orante en la escucha, una escucha obediencial79, ya que:

SE, p.324 / 349. SE, p.326 / 351. 73 SE, p.331 / 355. 74 SE, p.365 / 389. 75 SE, p.365 / 389. Volveremos sobre la figura del crculo en la tercera parte (cap. 2), a propsito de la nocin derrideana de democracia por venir. 76 M. Cacciari, conos de la Ley, p.44. 77 SE, p.297 / 321. 78 SE, p.301 / 325. 79 SE, p.196 / 222.
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El imperativo es presente absoluto puro y sin preparativos. No slo sin preparativos, sino incluso sin premeditacin. El imperativo del mandamiento no hace predicciones para el futuro: lo nico que se puede representar es la instantaneidad de la obediencia.80

Evidentemente, la complejidad del presente y fundamentalmente, la relacin con el por-venir- exigen desestimar muchas de las notas clsicas de lo temporal, no solamente en el sentido de lo nico, de su unicidad, sino tambin la idea de linealidad. La reivindicacin de la facticidad no se presenta como el proyecto de absolutizacin del instante presente, no es el individuo, ni siquiera el pueblo, aquel que puede de manera absoluta proyectar, desde una determinada facticidad, sentidos en ambas direcciones (pasado y futuro); dicho en otros trminos, la facticidad no conlleva un elogio de la actividad, del hacer histrico o al menos no solamente- sino que consigna la peculiaridad de una espera, que se ancla en ese mismo mundo en el encuentro con el prjimo, pero trasciende lo meramente presente como ad-venir anticipado del Reino. En el pueblo judo:
Todo lo que en l sucede posee dos relaciones: por una parte, se refiere a este mundo, pero tambin se refiere al mundo por venir. Este hallarse dos mundos mano a mano, este y aquel mundo, lo determina todo. La misma cosa animada en la bendicin tiene una determinacin doble: en este mundo sirve para uso comn, apenas distinto que si hubiera quedado sin bendecir; pero al mismo tiempo se acaba de convertir en uno de los sillares con los que se construye el mundo venidero. La bendicin escinde el mundo para volverlo a unir en lo futuro; pero en el presente slo se ve la escisin.81

Hay una extraa necesidad entre, por un lado, la eternidad, lo porvenir, el Reino que, mostrndose, relampagueando, se sustrae y, por otro, el tiempo de la vida. Rosenzweig explica este vnculo de una manera muy sencilla, haciendo uso de una herramienta que ha sabido calar profundo en la hermenutica juda, la analoga. As como no podemos iniciar una conversacin comenzando por el final de la misma, o como tampoco se puede iniciar una guerra firmando el tratado de paz, o la vida misma no puede comenzar por su deceso, se debe aprender a esperar82, as sucede tambin para las cosas ltimas y supremas83:

80 81

SE, p.197 / 223. SE, p.341 / 366. 82 NP, p.30. 83 NP, p.31.

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Lo que Dios ha hecho, lo que hace, lo que har, lo que le ha acontecido al mundo, lo que le acontecer, lo que le acontece al hombre, lo que l har todo esto no puede ser escindido de su temporalidad, como si, por ejemplo, se pudiese conocer el Reino de Dios que est por venir como se conoce la creacin ya dada, o como si fuese legtimo estar a la expectativa de la creacin del mismo modo en que se est a la expectativa del Reino futuro.84

De all la acusacin del supuesto: olvidndose del tiempo, saltendolo, volvindolo superfluo. Carencia de valor85, dira Nietzsche. Los filsofos, segn ste, cometen cuatro grandes errores: el primero de ellos, confundir la causa con la consecuencia lo cual es, para Nietzsche, una autntica corrupcin de la razn-, en segundo lugar, el error de una causalidad falsa, mediante la cual el hombre proyect sus tres hechos internos la voluntad, el espritu y el yo- extrayendo el concepto de ser del de yo.86 El tercero, la postulacin de causas imaginarias, porque finalmente todos queremos tener una razn de encontrarnos de este o aquel modo87, el motivo tiene que emerger de algn lugar. Por ltimo, el error de la voluntad libre. Nietzsche acusa a los filsofos de haber despojado su inocencia al devenir88. La equivocidad de este ltimo trmino no debe confundirnos. Nada ms alejado que el devenir hegeliano, movimiento asegurado, que hace del tiempo su medio. El espritu que todo lo envuelve, aquel que se ubica en un pasado, en un tiempo inmemorial para que, en su despliegue dialctico, y en su reconciliacin con lo finito (una reconciliacin que no parece demasiado pacifista), acabe por devenir meta. Porque el pensamiento tradicional es atemporal; quiere anudar mil vnculos de un golpe; lo ltimo, la meta, es para l lo primero.89 Frente a ello, Rosenzweig habla de una danza exttica de lo posible, donde el mundo comienza como creacin- siendo lo que se renueva eternamente.90 De modo que, el devenir del mundo carece por completo de esencia91, abriendo el terreno de la posibilidad radical, que en la revelacin iterante quizs podamos ya agregar- se consigna a una trama de luz proyectante, mirada hacia el futuro, el futuro

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Ibid. F. Nietzsche, Genealoga de la moral, p.26. 86 F. Nietzsche, Los cuatro grandes errores, Crepsculo de los dolos, p.70. 87 F. Nietzsche, op. cit., p.72. 88 F. Nietzsche, op. cit., p.74. 89 NP, p.33. 90 SE, p.244 / 267. 91 SE, p.245 / 268.

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slo puede vivirse en la expectativa, seala Rosenzweig.92 Pero la relevancia de esta espera, de esa anticipacin, mantiene un delicado equilibro con la lgica de la redencin. En la medida en que la revelacin abre las puertas del Reino al presente, se mantiene en vigencia la promesa de redencin. Haciendo uso del espritu sistemtico, cabra delimitar aqu cuatro modos de lo temporal, de pensar el tiempo o de vincularse con ste, que parecen haber ejercido roles diferentes en el destino occidental. Por un lado, el tiempo como medio, como avance homogneo del Presupuesto segn la nomenclatura de Cacciari-. Identidad entre el pensar y el ser hace de la temporalidad algo derivado, mera transmisin, despliegue o repeticin de un origen. La Historia Universal como historia de la Razn parecera pertinente a esta primera descripcin. La segunda manera puede ser caracterizada como el hundimiento en la temporalidad. As viven los hombres y los pueblos, una vitalidad puramente temporal93. En cuanto a la tercera y cuarta modalidad, de las cuales cristianismo y judasmo sern a juicio de Rosenzweig respectivamente sede, sostienen un encuentro entre eternidad y temporalidad que no implica la anulacin de una de ellas, sino que stas se combinan de manera diferente, de acuerdo a su revelacin histrica. El advenimiento de Cristo divide al tiempo en un antes y un despus, que se extender hasta el da de su regreso (). El tiempo se transforma en poca. Nuestro presente es el entre de una historia cuyo comienzo y fin son fuera del tiempo. El cristianismo se hace seor del tiempo porque, aunque anclado en este mundo, en el reino del entre, sabe del contacto entre lo divino y lo profano, dando testimonio de un camino eterno94. Y cmo habitar ese tiempo? Cmo se vincula la creatura con lo infinito? Aqu, Rosenzweig siguiendo quizs a Cohen y coincidiendo con Buber- observa la experiencia de la fe cristiana en trminos de un camino originariamente individual, el de la adhesin, reunin de los individuos como individuos en orden a la obra comn95, la (Iglesia). Rosenzweig seala que este nombre primitivo es tomado de la vida de las repblicas antiguas, designando a los ciudadanos convocados al Consejo Comn. Pero esta unidad no disuelve la individualidad de sus miembros, antes bien, el individuo es y permanece individuo, la res publica en cuanto

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SE, p.244 / 267. SE, p.378 / 402. 94 SE, p.380 / 406. 95 SE, p.381 / 406.

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resolucin no altera el estatuto de individualidad de aquellos que participan en ella.96 Incluso la conocida epstola de Pablo a los Efesios97, en la cual Pablo traza una analoga entre el cuerpo orgnico y la Iglesia como cuerpo, es leda por Rosenzweig en la lnea del individualismo, porque dicha vocacin mantiene la libertad perfecta del individuo en la Iglesia98 . La lectura de la experiencia mesinica de la cristiandad parece, en este punto, acercarse a la descripcin que posteriormente har Agamben en torno al mesianismo paulino. La lgica del hos me (como no), deber dejar a cada uno como lo encontr99. Vocacin y revocacin: los que lloran, como (si) no llorasen. Una expropiacin que no funda una nueva identidad100. Ms an, la vocacin llama a nada y hacia ningn lugar; por ello puede coincidir con la condicin fctica en la cual se encuentra cada uno a ser llamado.101 La paradoja del cristiano es que se halla en el lugar de un entre que, en comparacin con el inicio y el final de su historia (la eternidad), presenta un estatuto degradado, material. Sin embargo, el anuncio de Pablo es un anuncio acerca de cmo vivir en ese mundo del entre, bajo la modalidad del hos me, ya que el modo de vida del cristiano se basa en el modo en el cual las cosas de este mundo son vividas, apropiadas en su misma impropiedad102, declara Agamben, evocando la nocin de usus pauper franciscana. Entre como trnsito, el cristiano debe avanzar en el camino que le fue encomendado, vivir en este mundo, medio entre eternidad y eternidad103, un mundo terrenal, que es pensado en la tensin de dos acontecimientos mesinicos: la venida y el regreso del Christs. La individualidad nunca se pierde, as como tampoco la linealidad. Mientras la linealidad rige el mundo cristiano, en un vnculo absolutamente diferente con el tiempo, el judo experimenta la simultaneidad de la eternidad,104 rompiendo

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Precisamente este nombre de se lo da la misma cristiandad: el nombre de una asamblea de individuos que se renen con vistas a una obra comn que slo puede surgir, sin embargo, si cada cual acta como individuo en su propio lugar, de la misma manera que en la asamblea la decisin comn surge, nicamente, porque cada cual, como individuo pleno, dice lo que piensa y le da su voto. (SE, p.380 / 406). 97 Carta a los Efesios 1:22 y ss. 98 SE, p.381 / 407. 99 Ibid. 100 G. Agamben, El tiempo que resta, p.37. 101 G. Agamben, op. cit., p.33. 102 G. Agamben, op. cit., p.42. 103 SE, p.380 / 409. 104 SE, p.381 / 409.

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la horizontalidad montona y haciendo del instante lo no-totalizable105. Desde el ncleo de la Estrella parten los rayos; y van buscndose camino por la larga noche de los tiempos106, afirma Rosenzweig respecto de estos dos trayectos, el judo y el cristiano. Para este ltimo, toda vida tiene que haber llegado a ser enteramente temporal, enteramente viviente, antes de poder llegar a ser vida eterna, asume el ro de la vida temporal y, sobre ella, traza un camino eterno. Porque slo de la mano del Hijo se atreve el cristiano a venir a su Padre.107 Por eso, no conoce cambios bruscos, inesperados, que son esenciales para el judo. El judasmo, por su parte, desde las fronteras del tiempo108, habita la simultaneidad singular, en una suerte de tradicin de sangre que encuentra eco en la tradicin de los oprimidos benjaminiana. Los umbrales y la mirada que los disloca, en primer trmino, como aquello que se presenta como un continuum. El pueblo judo, en tanto resto, se conserva a s mismo por estrechamiento, por la formacin de restos siempre renovados109, es por ello que su vida eterna implica la renuncia a toda forma histrico-institucional, ora la Iglesia, ora el Estado. Se aparta para poder mostrar el cuchillo que rompe esa linealidad una y otra vez en la anticipacin del Reino. La infinidad no se juega en la lnea, sino en las interrupciones de una exterioridad que, en su irrupcin, rompe con el hechizo de eternidad de todo gesto histrico. En este sentido, la revocacin juda parecera ser an ms fuerte que cualquiera asignable al mesianismo cristiano. Porque la revocacin juda se expone a la exterioridad del tiempo en su misma defensa, la revocacin del an no, conjuntamente con el cada momento del cabalista, la espera frente a la Puerta por la que podra venir el Mesas:

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G. Bensussan, Franz Rosenzweig, p.94. Es extrao que Rosenzweig no piense aqu en el imperio romano y en lo que, ya en los tiempos del filsofo se denominaba bajo la temtica de la teologa poltica. El Seoro del tiempo, religioso y secular, parece haber delimitado una continuidad entre la encarnacin divina, la Iglesia y la jurisprudencia que, lejos de pensar en la simplicidad de una experiencia individual o colectiva, habra suplido cada una de ellas en su nivel, incluso una vez que la modernidad hiciera de la distincin entre lo privado y lo pblico un estandarte de la correccin social. Quizs esta omisin sea una negativa a cierta lectura hegeliana del cristianismo, deudora de toda una tradicin que, como hemos intentado aqu esbozar como blanco de crtica del escritor de La Estrella. 106 SE, p.374 / 400. 107 SE, p.386 / 413. 108 SE, p.384 / 409. 109 SE, p.450 / 474.

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La eternidad no es un tiempo largusimo, sino un maana que podra perfectamente ser tambin
hoy. La eternidad es un porvenir que, sin dejar de ser porvenir, est, sin embargo, presente. La eternidad es un hoy que tiene conciencia de ser, no obstante, ms que hoy.110

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SE, p.250 / 273.

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Captulo 3

Emmanuel Lvinas y la revelacin del rostro

No lucho con un dios sin rostro, sino que respondo a su expresin, a su revelacin. [E. Lvinas, Totalidad e infinito]

La experiencia misma es, pues, escatolgica, por su origen y de parte a parte, antes de todo dogma, toda conversin, todo artculo de fe o de filosofa. [J. Derrida, Violencia y metafsica]

I. Rostro y fenomenologa. Como cuenta la historia, Emmanuel Lvinas fue discpulo de Edmund Husserl. Uno de los tantos discpulos que, explorando el camino del Maestro, avanz sobre nuevos terrenos que, a su vez, ofrecieron el enriquecimiento de esa compleja tradicin que es la fenomenologa. Desbaratando sus esquemas de pensamiento en nombre de una experiencia esttica (del fenmeno saturado de Marion); de la esencia inefable de la divinidad (Henry); de la reformulacin y ampliacin de la categora de corporalidad (M-Ponty); de la dacin de ser (Heidegger), de una manera u otra, el gesto que encontramos en estos discpulos y del que Lvinas ser aqu nuestro ejemplo- responde al cuestionamiento del sujeto trascendental husserliano el cual, en su auto-posicin, estructurara la indagacin filosfica a partir del privilegio de un paradigma epistemolgico. La auto-posicin del sujeto trascendental es alcanzada en la reduccin fenomenolgica, en palabras de Lvinas, un acto de violencia que el hombre se hace a s
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mismo [] para volver a encontrarse como pensamiento puro.1 Porque es la Razn, aquella que tiende al solipsismo2, el problema de la reduccin fenomenolgica es que, para buscar, para dar con algo as como una cierta estructura de la subjetividad, considera que se puede poner en suspenso al mundo (epoj). Ms an, el efecto de la reduccin trascendental constituira la neutralizacin de la independencia de las cosas, convirtindolas en fenmenos o en nemas.3 Para Lvinas, el conocimiento siempre ha sido interpretado como asimilacin4:
El objeto iluminado es, a la vez, algo que nos encontramos, pero, por el hecho de que es iluminado, lo encontramos como si saliera de nosotros. No posee extraeza profunda. Su trascendencia es envuelta en la inmanencia. 5

La desarticulacin del sujeto trascendental husserliano supone, en principio, la puesta en cuestin de una nocin fundamental, a saber, la de intencionalidad.6 Si bien el proyecto fenomenolgico, desde sus inicios, afirm el Dictum de volver a las cosas mismas, la elaboracin de la categora de intencionalidad parece romper con la posibilidad de un puro anlisis de el aparecer de las cosas para asumir una funcin constituyente. Para Lvinas, la bsqueda del sentido no reside en una indagacin que se centra sobre s, sino, antes bien, en la posibilidad de una apertura hacia el otro. La idea de infinito ocupa aqu un lugar argumentativo considerable para comprender la diferenciacin levinasiana en el experimento crucial que quizs la Quinta Meditacin Metafsica nos permite establecer, a propsito de la situacin de encuentro con un otro existente. Desbordamiento del contenido o ideatum respecto a la idea y al sujeto que la tiene, la idea de infinito es el testimonio de una exterioridad o trascendencia, en la medida en que no ha podido ser producida por nosotros mismos, segn adverta Descartes en la Tercera
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E. Lvinas, La teora fenomenolgica de la intuicin, p.127. El solipsismo no es ni una aberracin ni un sofisma: es la estructura misma de la razn [] en razn de la universalidad del conocimiento, es decir, de lo ilimitado de la luz y de la imposibilidad para cualquier cosa de estar afuera (TA, p.48) 3 A. Prez Quintana, La crtica de Lvinas a la filosofa trascendental moderna en A. Martos (comp.), Emmanuel Lvinas. La filosofa como tica, p.74. 4 EI, p.55. 5 TA, p.47. 6 La relacin con el otro puede ser investigada como intencionalidad irreductible, incluso si debe terminar por ver en ello la ruptura de la intencionalidad. (EI, p.86)

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Meditacin Metafsica7. Su infinicin se produce como revelacin, como una puesta en m de su idea.8 La violencia que consiste para un espritu en recibir a un ser que le es inadecuado.9 Porque la idea de infinito nos vincula con algo que permanece exterior, ella no puede ser incluida en la estela conceptual de la experiencia, si entendemos experiencia como la articulacin racional de lo vivido. Derrida afirma, en su herencia de cruces con Lvinas:
"Lo ineluctable del tercero es la ley en cuestin. Cuestin de la cuestin, cmo dirigirse al otro y desde el otro, al otro del otro, cuestin de una cuestin que, ciertamente no es la primera (llega tras el s al otro y el s del otro) pero nada la precede. Nada, y sobre todo, nadie."10

La fenomenologa encuentra as su lmite en una apresentacin que no puede asumir el carcter de anclaje fenomnico para una empata analogizante, sino solamente la patentizacin del otro como Otro. Y lo otro, lo completamente otro, slo puede manifestarse como lo que es, antes de la verdad comn, en una cierta no-manifestacin y en una cierta ausencia.11 El rostro no es indicio, no es signo de otra cosa como pura representacin, sino que se expresa "en persona" al presentarse. Para Lvinas, la apresentacin de otro cuerpo es la irrupcin de un rosto, slo de l puede decirse que su fenmeno es una cierta no-manifestacin12, de un rostro que, lejos de ser una suerte de indicio de un igual (a m-mismo), es el encuentro con el otro:
[M]i propia fenomenologa consistira en constatar que la identidad del yo y de ese yo pienso no es capaz de abarcar al otro hombre, precisamente por la alteridad y la irreductible trascendencia del otro.13

P. Pealver, Argumento de alteridad. La hiprbole metafsica de Emmanuel Lvinas. Madrid, Caparros 2001, p.68. Esta relacin de lo Mismo con lo Otro, sin que la trascendencia de la relacin corte las ligaduras que implica una relacin, pero sin que estas ligaduras unan en un Todo lo Mismo y lo Otro, est decantada, en efecto, en la situacin descrita por Descartes, en la que el yo pienso mantiene con lo Infinito, que no puede de ningn modo contener y del cual est separado, una relacin llamada idea de lo infinito. (TI, 19; trad. 72). 8 TI, p.13/ 52. 9 TI, p.11 / 51. 10 AEL, p.50. 11 J. Derrida, Violencia y metafsica en ED, p.130 / 123. 12 Ibid. Alberto Sucasas afirma que, frente a la tradicin de la ontologa, para la cual los lmites del pensar coinciden por entero con los de la Seinsfrage, el filsofo judo cifra su tarea en desbordar ese juego de luces esa fenomenologa- y consumar acontecimientos cuya significacin ltima contrariamente a la concepcin heideggeriana no consiste en develar. (Lecturas del palimpsesto, pp.173-174. El subrayado es de A.S.) 13 E. Lvinas, Entretien avec Emmanuel Lvinas, en Revue de mtaphysique et de morale, n 3, p.308.

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La corporalidad del otro como un modo de interpelacin: No se trata de una recada en el emotivismo, pero tampoco es un clculo racional (dentico o consecuencialista). La asthesis puede verse as como una fuente de tica.14 El rostro es la presentacin sensible del Otro, de aquel ser que se me presenta como anterior e inapresable a la conceptualizacin. Es la presencia de un ser independiente de mi existencia, "la identidad misma de un ser. Se manifiesta en ella a partir de s mismo, sin concepto,15 oponiendo, de este modo, la significacin del rostro a la comprensin y significacin que se capta a partir del horizonte16 en el esquema intencional. Porque el concepto supone una anticipacin, un horizonte en el que la alteridad se amortigua al enunciarse y dejarse prever17. En otros trminos, no hay conceptualidad del encuentro.18 En De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Lvinas explica este pensamiento de la trascendencia del otro a partir de la figura de la huella, una figura desarrollada anteriormente en La huella del otro19, texto del cual se nutre Derrida, haciendo de esta nocin uno de los ncleos centrales de la deconstruccin desde la Gramatologa. Volveremos a ella con sus desplazamientos hereditarios- en la Tercera Parte de nuestro trabajo. En cuanto a la nocin levinasiana, nos interesa destacar aqu que ella es la proximidad anrquica de una singularidad sin mediacin de principio20, la huella es resistente a la tematizacin de la conciencia. Este modo de pasar inquietando el presente sin dejar cercarse por el , marcando con surcos la claridad de lo ostensible21, sin medida comn con el presente22 y no compaginable con l. Parece entonces, que en la temtica del otro, la trascendencia no se presenta para desbaratar solamente al Mismo sino tambin a la temporalidad de la mismidad. Un out of joint del presente23, un desquicio del
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D. Fonti, Violencias faciales: Bacon y Lvinas en Nombres. Revista de Filosofa, Crdoba, ao XIII, n 18, diciembre de 2003, p.64. 15 EN, p.46. 16 EN, p.22. 17 J. Derrida, Violencia y metafsica, p. 141 / 129. 18 Ibid. 19 E. Lvinas, La trace de lautre citado en la DG, p.91, nota n 33. 20 AD, p. 158 / 165. 21 Ibid. 22 Ibid. 23 Volveremos sobre esta experiencia del out of joint a propsito de Benjamin y de Derrida. Es la dislocacin del tiempo, su interrupcin, lo que estar en ltima instancia a la base de los pensamientos mesinicos de ambos autores. En este sentido, la continuidad con las figuras interruptivas de lo mesinico en el pensamiento judo sern quizs aqu reinscritas en un contexto de indagacin que nos llevar a la pregunta por la positividad de lo mesinico.

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tiempo entendido como proyeccin de la mismidad. Porque el elemento de la relacin con el otro es el tiempo24, all donde la extraeza del futuro nunca puede inscribirse en el mbito de una protensin. El tiempo no es el hecho de un sujeto aislado slo, sino que es la relacin misma del sujeto con el otro.25 Inconmensurabilidad de la conciencia, la huella es una asignacin ms de parte del otro, una responsabilidad frente a los hombres que ni siquiera conocemos.26 Y esta marca es ms antigua que el a priori, afirma radicalmente Lvinas, ms antigua, porque es anterior a todo Mismo en tanto exterior, trascendente. Sin embargo, la resistencia no debe ser pensada aqu como la nota esencial de esta caracterizacin en la medida en que:
Lo Otro metafsico es otro como una alteridad que no es formal, con una alteridad que no es simple revs de una identidad, ni de una alteridad hecha de resistencia al Mismo, sino con una alteridad anterior a toda iniciativa, a todo imperialismo del Mismo. 27

Siguiendo la inspiracin cartesiana, la huella es esa marca de la trascendencia que obsesiona al reino inmanente del Principio. El primado de un lgos kerigmtico28 que moldea a las cosas como si ellas fueran pura materia informada, ordenndolas bajo un sistema. sta es la esencia del acusativo, lgica de la apropiacin de toda materia, al servicio de una idealidad o lo que denomina el ser en potencia29. Esta ltima expresin se encuentra en consonancia con la crtica de Lvinas a la ontologa fundamental heideggeriana. Sin embargo, creemos que ella nos permite pensar en un terreno incluso ms vasto de intervencin: nos referimos a la reconstruccin que Lvinas realiza de la metafsica y de la continuidad que la fenomenologa representa en ms de un punto con ella: la lgica del Mismo, coincidente no solamente con la egologa husserliana y con la ontologa heideggeriana, sino, antes bien, con cierto esquematismo que nuestro autor
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EI, p.52. TA, p.17. La herencia rosenzweigeana del Neues Denken es notable. Slo en la consideracin del tiempo, en la apertura a la temporalidad puede, aparecer el otro. 26 Ibid. El subrayado es nuestro. Pablo Derizik seala que una de las cuestiones que critica Lvinas con relacin a la temtica de la temporalidad es la preponderancia del presente como elemento unificador y dador de sentido de los intervalos perdidos. En este sentido, la critica apuntara a desarticular el formalismo tradicional del tiempo. Cf. El pasado inmemorial. La eticidad del tiempo en Lvinas en Primer Coloquio Internacional Deseo de Ley, vol. II, Buenos Aires, Biblos, 2003, pp.161-169). 27 TI, p.29 / 62. El subrayado es nuestro. 28 AD, p.173 / 177. 29 Ibid.

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reconstruye de las nociones centrales que caractersticamente la modernidad neg en torno a la singularidad y a la alteridad. Todas estas filosofas comparten una lgica sistematizante del Principio sobre lo finito, lo material y aquello que vara.30 Es importante aqu no confundir los usos de finito e infinito y sus respectivos campos problemticos de intervencin. Por un lado, la finitud podra ser pensada en consonancia con la reivindicacin de lo que se resiste a la captura del Principio. En este sentido, finitud y diferir encontraran un lazo conceptual. Por su parte, la temtica de la infinitud se relaciona con la crtica a las filosofas de la inmanencia, siendo el infinito como ya lo hemos sealado- la huella de una trascendencia no mediada, pero inscripta en el ser finito. Si regresamos a Totalidad e Infinito, en el desarrollo de esta historia del Principio, Lvinas distingue tres momentos caractersticos que encuentra en Scrates, Berkeley y Heidegger. El imperio histrico de lo Mismo, cuya operacin nuclear sera la reduccin o neutralizacin de la alteridad, se encuentra consignada en tres momentos coincidentes con tres operaciones: el racionalismo socrtico como inicio del filosofar egolgico31; el idealismo de Berkeley, que habra delimitado la relacin entre sujeto-objeto, haciendo del objeto el producto de la sensacin, estableciendo la coincidencia de lo vivido consigo mismo como revelamiento de la coincidencia del pensamiento con el ente.32 Pero es en el tercer momento donde la neutralizacin metafsica opera de manera ms eficiente. Bajo el signo de la ontologa fundamental, Heidegger es el representante de una filosofa de la potencia y con ello, de la totalidad y de la tirana:
La ontologa, como filosofa primera, es una filosofa de la potencia. Converge en el Estado y la no-violencia de la totalidad, sin precaverse de la violencia de la que vive esa no-violencia y que aparece en la tirana del Estado.33

Porque para conocer al ente, habr que haber comprendido el ser del ente34, la exigencia heideggeriana se vuelca sobre la importancia de un retirarse de la absorcin
Incapaces de responder a lo otro en su ser y en su sentido, fenomenologa y ontologa seran, pues, filosofas de la violencia. A travs de ellas, toda la tradicin filosfica en su sentido profundo estara ligada a la opresin y el totalitarismo de lo mismo. (J. Derrida, Violencia y metafsica, p.136 / 124). 31 P. Pealver, Argumento de alteridad, p.64. 32 TI, 15 / 68. 33 TI, 16 / 69-70.
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mundana, para tener acceso a una idealidad que, aunque epocal, es unificadora y totalizante. Unidad ontolgica, pero tambin poltica. El ser antes que el ente, el primado es de entrada principio y jefe.35 En cuanto a la implicacin aqu sugerida entre ontologa y tirana estatal, creemos que ser ms interesante desarrollar algunas nociones ms de la filosofa levinasiana para analizar desde un contexto ms adecuado lo all afirmado. La metafsica y la ontologa son, en ltima instancia, el cuestionamiento del Otro por el Mismo, del Otro por M36. Pero, para Lvinas, la pregunta se revela como respuesta, es por ello que la tica es aqu una filosofa primera, porque lo primero es la relacin con el Otro, un Otro que ningn s-mismo puede simplemente esquivar en el ejercicio de su afirmacin. El modo en que el Otro se presenta es el rostro, un rostro que supera la idea de lo Otro en m37, porque el rostro inaugura una expresin, anterior a la Sinngebung, es inmediato, es interpelacin en un cara-a-cara.38 La temtica del rostro nos conduce, no obstante, a un ms all de la filosofa tambin, hacia otra direccin de indagacin. En las pginas que siguen analizaremos la cuestin del rostro desde la perspectiva juda, la otra gran fuente de la obra levinasiana.

II. Cara a cara


La Revelacin gira en torno a la conducta ritual cotidiana. Este ritualismo suspende la inmediatez de las relaciones con lo

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TI, 16 / 69. Ibid. Volveremos sobre esta cuestin en las ltimas pginas de la Tercera Parte en torno a la relacin entre soberana y primero. 36 TI, p.34 / 67. 37 TI, p.42 / 74. 38 Una interesante etimologa latina de la invocacin: evocare significara hacer salir llamando (Coromias, Breve Diccionario etimolgico de la Lengua castellana)

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dado en la Naturaleza y condiciona, contra la espontaneidad enceguecedora de los Deseos, la relacin tica con otro hombre. Esto confirmara la concepcin segn la cual Dios es recibido en el cara-a-cara tico con el otro y en la obligacin para con el prjimo. [E. Lvinas, Ms all del versculo]

En el hebreo bblico, el trmino rostros, panim (), plural, aparece en una mirada de usos diferentes que parten de un uso primario que remite simplemente al rostro (, pan). Sin embargo, el recorrido semntico de este vocablo es extremadamente interesante. El primer desplazamiento nos conduce a la nocin de persona, que nos acercara desde un principio a la descripcin levinasiana de la apresentacin del rostro, en persona. Pero es en los verbos donde el juego lingstico hebreo florece enriqueciendo la terminologa: la accin (pan) de comparecer frente a alguien, de dirigirse a alguien, incluso de esperar a alguien. El trmino bblico llega a cubrir el espectro de expresiones que son traducidas por postrarse en seal de respeto, reverencia y obediencia. En los casos en que esto sucede estamos siempre en presencia de una asimetra, mundana o divina, en la que el hombre se arrodilla inclinando su rostro. Frente al rey:
Y dieron aviso al rey, diciendo: He aqu el profeta Natn; el cual, cuando lleg frente al rey, se postr delante del rey inclinando su rostro a tierra39 Y cuando Abigail vio a David, se baj prontamente del asno, y postrndose sobre su rostro delante de David, se inclin a tierra.40

Pero este comparecer tambin puede ser frente a la divinidad. Frente a Dios, en el relato de xodo, cuando Moiss recibe el mensaje de Dios (Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob41):
Entonces Moiss cubri su rostro, porque tuvo miedo de mirar a Dios.42
39 40

I Reyes 1:27. I Samuel 25:23. 41 xodo 3:6.

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Por otra parte, panim cobra la forma elusiva de designar el indefinible y velado rostro de Yhwh. La principal fuente de este uso es la literatura proftica, aunque el xodo tambin ocupa un lugar relevante (estableciendo una y otra vez el dilogo proftico con la analoga de la liberacin terrenal del xodo). En cuanto a la literatura proftica, podemos encontrar el panim tanto en la condena como en la promesa divina. La condena de Ezequiel: Y apartar de ellos mi rostro43; o la de Jeremas: Como el viento solano los esparcir delante del enemigo; les mostrar las espaldas y no el rostro, en el da de su perdicin44; pero tambin la promesa del resplandecer del rostro: Jehov haga resplandecer su rostro sobre ti, y tenga de ti misericordia.45 Esperar, pues, a Jehov, el cual escondi su rostro de la casa de Jacob, y en l confiar.46 Tambin Jacob es una figura interesante en este punto, dado que en el momento crucial de su vida, aquel en el cual se produce el viraje incluso la transformacin de su nombre- que al finalizar la lucha con el ngel que enderezara su nombre, llam Peniel (, literalmente, rostro de Dios) a aquel lugar, para recordar el encuentro donde estuvo con Dios cara a cara habiendo salido con vida. 47 El rostro como un modo de encontrarse con el otro o con lo Otro: Dios. Panm como nombre de otro nombre, impronunciable, cuya trascendencia nos insta a respetar esa distancia. En la observancia de esa lejana, de la separacin inicial, el rostro abre la cercana de una relacin sin relacin (religin), cuya espera se torna paradjicamente una respuesta. Muy cerca de Hermann Cohen, el Mesas, lejos de representar el ideal de lo poltico arraigado en la idea de soberana, aparece en el terreno de las relaciones intersubjetivas. Porque es en el mbito de la tica donde se dirime esta posibilidad, una posibilidad que no encarna lo mesinico en una persona, sino en cualquiera de ellas, incluso en la ma:

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xodo 3:6. Ezequiel 7:22. 44 Jeremas 18:17. 45 Nmeros 6:25. 46 Isaas 8:17. 47 Gnesis 32:30.

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Todas las personas son el Mesas []. El mesianismo no es, por tanto, la certeza de la llegada de un hombre que detiene la historia. Es mi poder de soportar el sufrimiento de todos. Es el instante en el que reconozco ese poder y mi responsabilidad universal.48

Apenas entrevisto, solamente,49 el rostro abre la grieta de la circularidad de un smismo, que slo se pierde para ser recobrado. Y en este abrir se conjuga la cercana del otro, del rostro de un otro inefable, pero tambin del nuestro, que est llamado a la responsabilidad y el respeto. Una mirada que suplica y exige50 y que, sin embargo, es por s misma, no responde a mi sistema, de manera que no puedo simplemente apropiarme de l. Como si la piel fuese la huella de su propio vaco51, lo inmediato del rosto impide la representacin porque se encuentra arrancado del mundo y de todo horizonte. Proximidad de lo absolutamente lejano:
[H]uella de un paso que jams se ha hecho presente, posiblemente nada cuyo exceso respecto a la nada pura una diferencia infinitesimal est en mi no-indiferencia a la vista del prjimo en la que yo obedezco, como orden dirigida a m, a una orden que arroja un grano de locura en la universalidad del Yo; orden dirigida a m que respondo ante aquel del que soy responsable, sin que lo pre-original llegue a tomar su origen en un presente propio del aparecer.52

Las miles de nadas de La Estrella parecen evocarse aqu. Miles de excesos que rompen cualquier unidad de la experiencia. La unidad es algo a posteriori y, por tanto, un sueo irrealizable develado. El punto de partida no es una abstraccin radical, as como tampoco la consciencia pura. A diferencia de las filosofas del Presupuesto que conjuran el out of joint de un fenmeno paradojal, el rostro del prjimo es el aparecer de lo invisible, el sealamiento de la disparidad. Frente a la revelacin del fundamento, el rostro estructura el significante como unopara-el-otro, como un significante ms all del sistema, sin comienzo, an-rquico.53 La

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DL, p.139 / 143. M-L. Mallet, couter un visage ? en Rue Descartes. Emmanuel Lvinas, p.173. 50 TI, p.73 / 98. 51 AD, p.144 / 153. 52 AD, p.145 / 155. 53 AD, p.212 / 209.

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deposicin de esta soberana del Yo es, a juicio de nuestro autor, la relacin con el otro.54 La acogida de la alteridad es condicin de todo pensamiento, y ms an como condicin de todo Yo. Rebasa toda posibilidad de tematizacin, abriendo al Yo a partir de la idea de infinito y rompiendo con la posibilidad de la totalidad. Lvinas seala, no obstante, en esta historia un gran antecedente en la figura de Franz Rosenzweig.55: [E]s el escndalo de la muerte, aquel que desintegra la sntesis universal.56 Contra la tesis hegeliana de incluir al otro a partir de una negatividad apresable-sintetizable-dialectizable en una totalidad, la posicin levinasiana a este respecto es la postulacin de una alteridad no reductible a lo Mismo, un Otro que se presenta en la forma sensible del rostro, en el cara-a-cara:
La Estrella de la Redencin que rompe la totalidad en la angustia de la nada, no rene al ente humano al cuidado de su ser mismo; ella lo conduce a la relacin frontal con el otro hombre.57

La irreductibilidad del otro a una negatividad, el rebasamiento de la ontologa que se presenta en la inaprensibilidad del otro, del rostro del otro en su epifana -y que permanece como condicin originaria-, es lo que constituye la hospitalidad para Lvinas. La hospitalidad es, pues, la situacin de puesta en contacto con un otro no tematizable que se patentiza como precedencia y que, por tanto, exige una responsabilidad no deslindable. Es por ello que Derrida seala que Totalidad e infinito es fundamentalmente (y an cuando no sea el trmino ms recurrente al interior de sus pginas) un tratado sobre la hospitalidad.58 La hospitalidad es este s al otro, en tanto significa la pura afirmacin de una patencia originaria. El s al otro es la afirmacin de una alteridad que me precede y con la cual me encuentro desde siempre en una situacin de deuda no saldable, aun cuando la niegue o quiera capturarla bajo un horizonte intersubjetivo:

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EI, p.50. En lo que a m concierne, donde por primera vez he encontrado una crtica radical de la totalidad ha sido en la filosofa de Franz Rosenzweig. (EI, p.64). En Rosenzweig hay, pues, un estallido de la totalidad y la apertura de una va absolutamente distinta en la bsqueda del sentido. (p.65) 56 E. Lvinas Prface a S. Moss, Systme et Rvlation, p.13. 57 E. Lvinas op. cit., p.15. 58 AEL, p.47.

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Es extremadamente importante saber si la sociedad, en el sentido corriente del trmino, es el resultado de una limitacin del principio que dice que el hombre es un lobo para el hombre, o si, por el contrario, resulta de la limitacin del principio segn el cual el hombre es para el hombre.59

La respuesta es clara en este punto. La figura del mesianismo coincide con la intersubjetividad tica, marcada por la responsabilidad con el otro.60 Quizs podamos decir que Lvinas es aquel que, en los extraos caminos que la fenomenologa efectivamente asumi y abri en el espacio de la tradicin husserliana61 y con ello, gran parte de las categoras de la filosofa moderna en torno a la epistemologa (en tanto metafsica moderna)- puso en contacto a sta con nociones centrales del judasmo, como lo son el otro, la viuda, el extranjero y el hurfano; incluso el rostro (panim) mismo como un comparecer.62 Un rostro que, en su opacidad, asume el carcter de la invocacin, un llamado a la heteronoma. Lo infinito es el rostro.63 El paso levinasiano en este punto es decisivo para poder comprender algunos de los postulados bsicos de la deconstruccin. Alteridad del otro se suma aqu a trascendencia para delimitar una interpretacin de lo judo que nos permitir encontrar el camino hacia la mesianicidad derrideana. Lo primero es la tica y la razn de ello es la precedencia del Otro. En nombre de una alteridad irrecusable, de la pura trascendencia que es Dios, la tica es el terreno de lo humano que se juega en este mundo, pero cuyas reglas pertenecen al nivel del llamado de lo incondicional. El ser-en-el-mundo no se descubre simplemente como ser-con-otros, sino

EI, p.69. El subrayado es de E.L. C. Beckert, O Messias sou eu: Reflexes sobre o messianismo de Emmanuel Lvinas em Reflexo. Revista Semestral de Filosofia, Ano 33 N 94, PUC, 2008, p.103. 61 Por la filosofa de Husserl y las herejas por ella provocadas (P. Ricoeur, Sur la Phnomnologie, Esprit 21,1953). En un texto publicado en homenaje a Emmanuel Lvinas, Jean-Luc Nancy realiza un fino anlisis sobre el estatuto fenomenolgico de la aparicin del otro, extrayendo de dicho seguimiento el siguiente cuestionamiento: Le soi selon lequel se montre le phnomne (en gnral ou dAutre) reste donc, en tant que tel, nigmatique et indtermin. . La hiptesis que, a partir de esta pregunta, esboza Nancy es que, frente a la apropiacin del s mismo, correspondiente a la lgica de la mismidad, la otredad, por su parte reconducira la cuestin del s como donacin (se donner): La question de savoir comment le visage se montre revient donc dterminer comment il se donne. ( La voix sans nom en Rue Descartes. Emmanuel Lvinas, p.12) 62 Sucasas sostiene en este punto una coincidencia u homologa estructural entre la revelacin veterotestamentaria y la epifana del rostro: Yahweh, revelndose, mantiene su naturaleza de deus absconditus []. El precio de la insobornable trascendencia de Yahweh es que la revelacin lo sea de un misterio insondable. Slo el respeto a la indivisibilidad divina preserva al fiel judo de la tentacin idoltrica (Cf. Lecturas del palimpsesto, p.174). Volveremos sobre esta cuestin a propsito del problema de un discurso comunitario en la Tercera Parte, cap. 2. 63 E. Biset, Violencia, justicia y poltica. Una lectura de Jacques Derrida, p.85.
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que, en dicho reconocimiento encuentra una obligacin que antecede a la afirmacin del smismo.
[H]ay alguien que llama, alguien que llama en el rostro del otro, que obliga sin fuerza. La autoridad no es en absoluto la posesin de la fuerza. Es una obligacin sin fuerza."64

III. Sobre mesianismos impolticos.


Quiz la conciencia de lo universal no comience en el judasmo por el acuerdo de todos acerca de una verdad, sino por la responsabilidad por todos [E. Lvinas, Trascendencia e inteligibilidad]

Cabe destacar la fuerza del discurso rabnico, en detrimento de otras voces judas, en la lectura levinasiana de lo mesinico. Esto, sin embargo, no implica necesariamente una unidad de interpretacin sino, antes bien, la recuperacin de una metodologa que enfrenta tesis y las explora tan comprometidamente como para llegar, incluso, hasta sus ltimas consecuencias. Lvinas analiza y ensaya lecturas del Talmud. Oscilando entre la filosofa y el polifonismo rabnico impreso en esta obra monumental, arriesga o quizs debamos utilizar la expresin derrideana inventa- una manera de comprender el mesianismo como la posibilidad de repensar cierta sociabilidad del lo social.

E. Lvinas, La asimetra del rostro , p.23. La idea de obligacin sin fuerza encontrar ecos quizs en las elaboraciones benjaminianas en torno a la debilidad mesinica. Analizaremos esta ltima nocin en el prximo captulo.

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En la encrucijada entre los registros discursivos en los que interviene la temtica de lo mesinico, Lvinas intenta realizar un comentario aclaratorio acerca de aquello que comnmente se entendera por tal nocin:
Poco y nada podemos decir del Mesas si pretendemos representarlo como una persona que, milagrosamente, viene a poner fin a la violencia que domina el mundo, a la injusticia y a las contradicciones que desgarran a la humanidad, aun cuando stas tienen su origen en la naturaleza de la humanidad y en la Naturaleza como tal.65

La dimensin del milagro y del catastrofismo son dejadas de lado en favor de una perspectiva antipersonal (no hay una persona del Mesas) en continuidad con Maimnides y Cohen. Para ampliar esta caracterizacin nos gustara, en este punto, abocarnos al anlisis de Lvinas de un pasaje talmdico que versa sobre la era mesinica. La fuente juda aqu es el Tratado de Sanhedrn 99 a, que nos permitimos, por motivos de exposicin, aqu citar parcialmente:
Rab Jiy ben Abba dijo, en nombre de Rab Iojann: Todos los profetas, sin excepcin, slo han profetizado para la poca mesinica. En cuanto al mundo futuro, ningn ojo lo ha visto fuera de Ti, Oh Seor, que obrars para aquel que te espera.

Este texto, perteneciente al tejido del texto talmdico, contiene el guio de un versculo bblico: Nunca ningn ojo humano ha visto a otro dios ms que a Ti obrar de ese modo a favor de sus fieles.66 Aqu encontramos, no obstante, la mixtura que el pilpul produce en los textos de comentario. Los comentarios y las fuentes se compenetran en una nueva textualidad, que avanza sobre la escritura bblica en la bsqueda de la reinvencin de una tradicin que se constituye en la forma de la apertura y como veremos a propsito de Benjamin- en el instante del peligro ms prximo. Lvinas comienza el anlisis de este pasaje considerando la distincin clsica juda entre reino futuro y reino mesinico: Se sabe que a los judos les estaba prohibido escrutar el futuro, recordaba Benjamin hacia el final de sus Tesis. La promesa mesinica no representa simplemente el anuncio de una prediccin, lo cual sera, a juicio de Rab Hillel,
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DL, p.95 / 111. Isaas 64:3.

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una mera delegacin67, sino que justamente es en el reverso de esta imagen, donde Lvinas nos arroja la lectura de tal separacin:
Qu es concretamente un pueblo que slo tiene como rey a Dios, sino una existencia, en la que nada se hace por delegacin, en la que cada uno participa por entero en lo que eligi y est completamente presente en su eleccin? Relacin directa entre el hombre y Dios sin mediacin poltica. Esto supera a un mesianismo todava poltico que segn la pgina siguiente del Tratado de Sanhedrn, slo tendr duracin limitada. [] La salvacin no representa el fin de la historia ni su conclusin. Ella es posible en todo momento.68

Su posicin se inclina hacia el terreno de la responsabilidad de la eleccin divina frente a una eleccin que nos interpela a responder. La lectura filosfica del mesianismo judo aqu consignada interviene sobre una distincin central, a saber, en el terreno de la tica y lo social, por una parte y, por otro, la poltica y la filosofa de la historia. Esta distincin puede traducirse tambin en el enfrentamiento entre alteridad y mismidad, o entre tica y ontologa. Frente a la intervencin divina de una Providencia que dejara al hombre a un costado de su propio destino, lo que aqu encontramos es un compromiso absoluto, una existencia que es elegida para no delegar. La eleccin como cabod, decamos a propsito de Cohen, como gracia, pero tambin como la carga de esa gracia. No es al fin del mundo hacia donde la flecha mesinica apunta, sino a la posibilidad de una transformacin que se encuentra una y otra vez en este mundo. Y este destino no es nunca individual, desde el mismo momento en que un pensamiento de la trascendencia como hemos observado a propsito de las nociones de infinito y huella- se manifiesta desde el inicio como un pensamiento del ms-que-uno. Sin embargo, creemos que la caracterizacin levianasiana de un mesianismo sin mediacin o de un ms all permite encontrar el contenido impoltico de este pensamiento. Podramos quizs afirmar entonces que, en esta historia, hay dos tiempos. El tiempo mesinico de lo poltico, aquel que converge en las promesas polticas y sociales de los profetas, donde la relacin con lo divino atraviesa la relacin con los hombres,

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DL, p.130 / 137. DL, p.131 / 137. El subrayado es de E.L.

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coincidiendo con la justicia social69 y otro momento, la escatologa quizs, donde la mediacin poltica ha sido disuelta, un ms all que excede el terreno de lo econmico, donde el otro ya no es el pobre sino como amigo70, quizs, aquella armona de las naciones con la que soaba Cohen desde su lectura kantiana. Con ello no queremos sealar el abandono de la preocupacin poltica presente, sino antes bien, delimitar un esfuerzo de pensamiento por sustraerse del terror producido por la poltica de Estado, sugiriendo una experiencia comunitaria71 que impida la articulacin totalizante bajo la figura del Estado. La categora que aparece en escena es la de soberana, vinculada de manera directa con las crticas a lo Mismo que hemos intentado aqu esbozar. Un mesianismo impoltico, que sin dejar de lado en absoluto el inters por lo poltico y lo social, abrira un espacio de cuestionamiento, incluso de posibilidad de enjuiciamiento de la historia.72 La encrucijada, sin embargo, aparece en la oscilacin levinasiana entre un ideal de armona de las naciones- aunque slo fuera bajo la forma de un acercamiento infinito- y la exigencia de un ms all propio de un pensamiento de la trascendencia.

***

Cmo puede un pueblo ser sin mediacin poltica? Sigue siendo un pueblo? Podemos, desde este cuestionamiento, abrir dos vas de respuesta. Por un lado, volver al planteo rosenzweigeano, que hace del pueblo de Israel un pueblo de sangre, sin territorio. El pueblo de Israel como resto mesinico que resiste a la totalizacin de la Historia Universal (del Mismo). Pero, por otra parte, si retomamos la distincin sugerida
DL, p.40 / 65. DL, p.97 / 115. 71 A. Galindo, Poltica y mesianismo. Giorgio Agamben, p.30. Es importante destacar que Galindo sigue los lineamientos de la elaboracin espositeana de lo impoltico, en el famoso libro Categoras de lo impoltico (Buenos Aires, Katz, 2006), sin embargo, habra que aclarar que en el caso levinasiano, esta impoliticidad no representa un corrimiento de lo poltico a lo ontolgico sino una apertura a la tica como punto de anclaje y de revisin de lo poltico. Lo impoltico ejerce aqu fundamentalmente el carcter de la crtica a la ontopoltica. 72 Lvinas describe as la historia como ceguera a lo otro y laboriosa procesin de lo mismo (J. Derrida, Violencia y metafsica, p.139 / 127).
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anteriormente entre tica y poltica, la lectura mesinica de Lvinas parecera inscribirse en lo que l mismo denomina la sociabilidad de lo social. En este sentido, la desapropiacin del Mismo como apertura y afirmacin de lo Otro podra ser el ncleo de este proceder de manera ejemplar. La desposesin es el encuentro con el rostro. A juicio de Lvinas, para el judasmo, la proximidad misma de Dios sera inseparable de la transformacin tica de lo social y coincidira con la desaparicin de la servidumbre y de la dominacin en la estructura de lo social.73 El hombre es el punto por donde pasa la trascendencia porque la infinicin impide el retorno, develando la errancia como momento inicial, o lo que es lo mismo, no habra habido un lugar desde el principio asegurado, cuyo destino sera el retorno a esa Tierra, tan prometida. Toda institucin razonable es desarraigo74. Para Lvinas, la eleccin no est hecha de privilegios, sino de responsabilidades:75
Es la ruptura del ser all donde se produce el don con las manos llenas, en lugar de luchas y rapias. Ese es el sentido primero de la eleccin, eleccin que ciertamente puede degradarse en orgullo, pero que originalmente expresa la conciencia de una acusacin irrecusable de la que vive la tica y en la que lo irrecusable de la asignacin asla al responsable. 76

La radicalidad del planteo en este punto nos arroja el corolario esperado, la exclusin de la representacin como esquema de relacin metafsica entre lo Mismo y lo Otro.77 Con Lvinas se nos ha presentado la imposibilidad absoluta de deducir una

E. Lvinas, Exigente judasmo en Ms all del versculo, p.26. EI, p.24. 75 DL, p.43 / 67. Como nos recuerda, Emanuel Biset, Lvinas aborda la relacin de Sina con la hospitalidad, retomando una pregunta que Lvinas realiza en La hora de las naciones, especficamente en el texto Las naciones y la presencia de Israel. All pregunta Lvinas por la posibilidad de un reconocimiento de la Tor antes de Sina. Escribe Lvinas: La historia de las naciones no ha sido ya de algn modo esta glorificacin de lo Eterno en Israel que se mide por una apertura de su solidaridad nacional al otro hombre, al extranjero? Un reconocimiento de la Tor antes de Sina [Lvinas, lheure des nations, Paris, Minuit, 1988, p.112] (Violencia, justicia y poltica, p.228). 76 E. Lvinas, La revelacin en la tradicin juda, p.216. 77 P. Pealver, op. cit., p.62. Si bien la temtica del monotesmo parecera permitir la articulacin de una unidad, ella no parecera anclarse en una funcin representativa, mediadora. En este sentido, pueden esbozarse una serie de problemas desde una indagacin ms cercana a la filosofa poltica, a saber, la pregunta por un esquema de mediacin y representacin poltica. Volveremos sobre ello en la Tercera Parte de nuestro trabajo.
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poltica a partir de la perspectiva tica.78 Mientras la poltica se articula alrededor de nociones tales como las de autonoma y nacin y su correspondencia con la guerra-, confrontan con el ideal de una paz mesinica. Pero, al mismo tiempo, la escatologa, en tanto que el ms all de la historia, arranca a los seres a la jurisdiccin de la historia y del porvenir, los interpela en su plena responsabilidad y los convoca.79 En cada instante, la historia puede ser puesta en tela de juicio, juicio que no es el final de todos ellos, el Juicio Final, sino el juicio de todos los momentos en el tiempo en que se juzgan a los vivos.80
No recibir nada del otro sino lo que est en m, como si desde toda la eternidad yo tuviera lo que me viene de afuera. No recibir nada o ser libre. La libertad no se parece a la caprichosa espontaneidad del libre albedro. Su sentido ltimo reside en esta permanencia en lo Mismo, que es Razn. El conocimiento es el despliegue de esta identidad. Es libertad. Que la razn sea a fin de cuentas la manifestacin de una libertad, que neutraliza lo otro y que lo engloba, no puede sorprender, desde que se dijo que la razn soberana slo se conoce a s misma, sin que alguna alteridad la limite.81

Porque la Justicia precede y condiciona el esplendor visible82, del mismo modo que uno de los primeros nombres del Mesas, Yinn, quien antes del sol, su nombre era Yinn83; pero tambin es la respuesta a la eleccin, la que nos acerca a lo mesinico y al abandono de una consideracin mtica, para pensar una forma de vocacin personal entre los hombres.84 Todas las personas son el Mesas:
El Mesas, es decir, la obligacin de ocuparse del otro, es mi tarea. En mi individualidad, en mi unicidad, hay esto: yo soy posiblemente el Mesas.85

La primera relacin del hombre es con otro hombre86 y el judo, afirma nuestro autor, descubre esto antes que los paisajes y las ciudades, antes que el territorio. El
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G. Bensussan, Intransitividad de la tica en A. Martos (ed.) Emmanuel Lvinas. La filosofa como tica, p.34. 79 TI, p.12 / 49. 80 TI, p.12 / 50. 81 TI, 13-4 / 67. 82 DL, p.133 / 139. 83 Citado en Ibid. 84 DL, p.136 / 141. 85 E. Lvinas, La asimetra del rostro en Entrevista a Emmanuel Lvinas, p.26.

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Mesas es el justo que sufre y que carga sobre s el dolor de la Humanidad. Como seala Pealver, la metafsica del rostro es incompatible con la Filosofa de la Historia87 como totalizacin racional, dado que, frente a la tica del otro, la filosofa del ser nos arroja a la experiencia de la guerra. El estado de guerra, afirma Lvinas, suspende la moral porque anula los imperativos incondicionales en lo provisorio de una proyeccin anticipada sobre la base de los actos de los hombres.88 Es por ello que poltica y guerra se copertenecen a partir del enclave de la Razn occidental, de una razn como clculo anticipador, que recorrera la estela metafsica hasta el concepto mismo de horizonticidad husserliana, as como las bases del pensamiento poltico moderno presentes en Hobbes, en la caracterizacin de un hombre al servicio de una racionalidad calculante, anticipante, cuyo estadio natural implicara una guerra de todos contra todos. El ideal filosfico occidental habra consistido en el ejercicio de apropiacin de todo rostro, de toda alteridad. Frente a la fuerza de la poltica y la historia, la debilidad del rostro abre el espacio de una obligacin sin fuerza, obligacin que, tanto para Lvinas como para Benjamin, nos ayudarn a comprender la necesidad de cierta exterioridad o heterogeneidad como posibilidad de un juicio histrico o, al menos, de un interrupcin de lo histrico:
No digo en ningn caso que triunfe el Mesas no viene-, pero este Yo s ha odo la invocacin, por esa vocacin es nico y uno, es la individuacin. Yo no tengo filosofa de la historia que pueda consolar todos los abusos, incluso de la relacin con un rostro. Lo que me ha importado es interrumpir la gravedad del ser que se ocupa de s mismo, la posibilidad de tener en cuenta, desarrollar una bondad por otro ser, ocuparse de su muerte antes que de la propia.89

Volviendo a la distincin entre reino mesinico y fin de los tiempos, el mesianismo se presenta todava como una fase histrica, pero que abre a un ms all de lo histrico, que se articula en la vinculacin juda entre lo divino y lo terrenal. En trminos polticos, el mesianismo no suprimira al Estado sino que abrira una grieta en el ejercicio de su

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DL, p.44 / 68. P. Pealver, op. cit., p.43. 88 TI, p.vii / 47. 89 E. Lvinas, La asimetra del rostro, p.27. El subrayado es nuestro.

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adoracin misma90. En este sentido, Lvinas no es un gran difusor del sionismo, sino que piensa que ste ltimo pensamiento constituye la opcin por el Estado del Csar91, es decir, por una Realpolitik en detrimento del ms all de una moralidad que rompa con las cadenas de un suceder histrico olvidado de su responsabilidad inicial. Es necesaria esta debilidad, seala Lvinas. Si soberana y pueblo articulan un nexo conceptual, Lvinas insiste en la asimetra que nos consigna a la respuesta y, por tanto, a la alteridad del llamado:
[P]ueblo llamado a salir a su vez del concepto de Yo, de su extensin en el pueblo, para responder con responsabilidad: yo, es decir, heme aqu para los otros; para perder radicalmente su puesto o su abrigo en el ser y entrar en la ubiquidad []. Heme aqu para los otros: respuesta enorme, cuya desmesura se atena con hipocresa desde su entrada en mis orejas propias []92

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E. Lvinas, El Estado de Csar y el Estado de David en Ms all del versculo, p.268. E. Lvinas, op. cit., p.272. 92 AD, p.286 / 266.

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Captulo 4

Walter Benjamin y la apora de los dos mesianismos. Es necesario despertar para hacer la revolucin.

Tal como Proust empieza la historia de su vida con el despertar, as tiene que empezar toda exposicin de la historia con el despertar, y en verdad no ha de tratar de ninguna otra cosa. [W. Benjamin, El libro de los pasajes]

Suea uno siempre en la cama? Y de noche? Se es responsable de esos sueos? Puede uno responder de ellos? Suponed que estoy soando. Mi sueo sera feliz, como el de Benjamin. [J. Derrida, Acabados]

I. Pensamientos estratgicos o de cmo el materialismo debera jugar al ajedrez. Al inicio de uno de los textos ms polticos de Walter Benjamin, encontramos una situacin imaginaria, un juego de ajedrez algo tramposo. Uno de los contrincantes recibe el xito de sus jugadas gracias a su ayudante, que se halla oculto en la invisibilidad resultante de un juego de cristales. Benjamin seala que este personaje se encuentra escondido porque se ha convertido a lo largo del tiempo en un ser feo y detestable, y sin embargo, es gracias a l que el juego de ajedrez podr resultar exitoso para el contrincante visible, que es slo un autmata. Pero, a juicio de Benjamin, es el momento de traer a la escena a este personaje mal visto. Es as como, en el inicio de Sobre el concepto de historia, Benjamin demanda al mecanicismo materialista que:

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Podr sin ms enfrentarse a cualquiera, si se sirven de la teologa, pequea y desagradable hoy, la cual no debe dejarse ver por nadie. (Tesis I)1

La necesidad de la teologa para pensar la filosofa de la historia es una tarea de reinvencin en el abanico de posibilidades que la historia de la filosofa ha descubierto en su vnculo con el pensamiento religioso. Y este vnculo ser puesto en escena a partir de una concepcin de lo mesinico que permitir articular una figura de la revolucin, vnculo que permitir repensar el tiempo y con ello la historia. Como advierte Reyes Mate, el relato de la Tesis I se refiere al cuento El ajedrecista de Maezel de Edgar A. Poe2. ste cuenta la historia del Barn Wolfgang von Kempelen y su mquina, con la que se paseaba por la corte de Viena del siglo XVIII, desafiando a todos aquellos que quisieran enfrentarse con las dotes del artilugio. Sin embargo, lo que Poe intenta destacar con este relato es una cierta alianza entre lo mecnico y lo espiritual, en la medida en que la eficacia de dicha mquina dependa de la inteligencia humana de aqul que la pusiera en ejecucin. No es slo la mquina, es la humanidad la que tendr que operar sobre este autmata. La analoga de la tesis nos permite delimitar, al menos, tres lneas de indagacin. En primer lugar, la crtica a una cierta interpretacin mecanicista del marxismo cuya concepcin de la temporalidad ser puesta en anlisis minucioso por Benjamin. En segundo trmino, la invitacin del texto a involucrar en el terreno de la filosofa de la historia a la teologa. Esta invitacin se encamina, asimismo, hacia ambas direcciones. A nuestro juicio, lo interesante del contacto entre teologa y filosofa quizs sea justamente el encuentro contaminante entre ambas. En el caso de la filosofa de la historia, deberamos entonces aceptar la posibilidad de que las fuentes de la teologa sean insertadas en un nuevo contexto problemtico, enlazado a travs de una conceptualidad diferente de la que le brind la teologa. Por ltimo, la apuesta de poner en un mismo escenario como aliados marxismo y teologa. En nuestra cita la teologa presenta las notas de un enano jorobado y feo, lo cual nos seala que la posicin de Benjamin frente a la teologa reconoce el paso por la crtica ilustrada3. En este sentido, creemos que la lectura de Scholem acerca de las Tesis,

UBG, p.137. R. Mate, Medianoche en la historia, p.50. Benjamin apela a un pblico francs que conoca este texto gracias a la traduccin de Baudelaire. Recordemos que Benjamin escribe estas Tesis en Pars. 3 R. Mate, op. cit., p.51.
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que hace de Benjamin un telogo del judasmo4, de la esperanza de un salto hacia lo trascendente5, parece cuanto menos demasiado unilateral frente a las discusiones de filosofa poltica e inclusive de tpicos polticos concretos que tienen sede en esta obra. Ms an, el lugar de la teologa parece ser el de un terreno de reformulacin de ciertos esquemas marxistas al servicio de un enriquecimiento del proceso espiritual como preparacin revolucionaria. La interpelacin de este texto, en ese sentido, es bastante clara: tenemos dos interlocutores invocados, por un lado, el historiador materialista, por otro, la generacin presente. El trmino hebreo que aparece en las reflexiones de Benjamin es el trmino tikkn (restauracin). Lo hemos analizado a propsito del mesianismo de la Cbala lurinica. Si seguimos en este punto la filiacin scholemiana entre mesianismo de la tikkn y progresismo, la nocin podra entrar en conflicto con el planteo benjaminiano. Sin embargo, el mismo Scholem se encarga de mostrar la pertinencia de ambas concepciones en una combinacin exitosa: La salvacin reside, pues, en el Mesas, de acuerdo con el lenguaje del materialismo histrico bajo el cielo abierto de la historia, esto es, en la revolucin.6 Tikkn y catastrofismo convergen en la mirada de Benjamin, que en nombre de un pasado irredento pens la figura de la revolucin en el marco de una reformulacin del materialismo histrico. En cuanto al catastrofismo, como veremos, estar ligado a la figura del acontecimiento poltico revolucionario como destruccin de la historia; mientras que la nocin de Tikkn permitir a Benjamin pensar dicha tarea como posibilidad humana.7

Toda la originalidad del materialismo de Benjamin surge ms bien del hecho de que su verdadero mtodo de pensamiento no se ajusta en absoluto a su pretendido mtodo materialista. Sus ideas siguen siendo en lo fundamental las de un metafsico que, si bien ha desarrollado una dialctica de la observacin, se encuentra muy lejos de la dialctica materialista. Sus consideraciones son las propias de un telogo inclinado a lo profano. (G. Scholem, Walter Benjamin y su ngel, p.24) 5 G. Scholem, On Jews and Judaism in Crisis, New York, Schocken, 1976, p.235. 6 G. Scholem, Walter Benjamin y su ngel, p.74. 7 Bram Mertens afirma que la obra benjaminiana explcitamente introduce the third and specifically theological meaning of redemption, namely, the salvation of the finite and mortal world. (Hope, Yes, But Not For Us en W. Cristaudo and W. Backer (ed.), Messianism, Apocalyse and Redemption in 20th Century German Thought, ATF Press, Adelaide, 2006, p.68).

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II. La crtica a la concepcin vulgar del tiempo. Una de las tareas centrales del texto benjaminiano que aqu evocamos es establecer una crtica a la concepcin del tiempo que presupone el marxismo mecanicista. El rechazo a la historiografa marxista con pretensiones cientficas toma por objeto dos nociones intrnsecas a esta perspectiva. En primer lugar, la posibilidad de pensar una concepcin teleolgica de la historia; en segundo lugar y, por cierto, como un aspecto profundamente ligado al anterior- la concepcin de progreso histrico. Para Benjamin, la concepcin teleolgico-progresista de la historia no hace ms que perpetuar un recorrido histrico postulndolo como inevitable, escondiendo la posibilidad de narrar otra historia o de detener esa misma historia. Porque la concepcin positivista de la historia como sucesin de eventos, como progreso inalterable es [en cuanto repeticin de la historia] repeticin del sufrimiento humano.8 En discusin con la historiografa de corte positivista o historicista, Benjamin critica en ambos casos que el objetivo del historiador sea pensado en trminos de un intento de relatar lo que los hechos fueron realmente:
La imagen verdadera del pasado pasa fugazmente. Solo el pasado puede ser retenido como imagen que fulgura, sin volver a ser vista jams, en el instante de su cognoscibilidad. [] Pues es una imagen irrecuperable del pasado, que amenaza con desaparecer con cada presente que no se reconozca evocado en ella. (Tesis V)9

Como seala Stphane Moss, la inteligibilidad de la historia para Benjamin no remite tanto a la naturaleza de los procesos histricos como a la forma de evidenciarlos, a la historiosofa como historiografa10. As, el pasado es transformado inevitablemente en funcin del presente del historiador y esta transformacin remite, implcita o explcitamente, a una toma de posicin poltica en el presente. El postulado de la objetividad de los hechos presente en ambas escuelas -que, de hecho, fueron por ese entonces en Alemania aceptadas ampliamente-, extrae sus axiomas metodolgicos de las ciencias naturales, que presuponen en la mayora de los casos una concepcin del tiempo anloga a la del tiempo fsico. Pero la historia no es el ordenado sucederse de los
I. Dobles Oropeza, Walter Benjamin: Las Tesis sobre la historia y la influencia del surrealismo, Revista de Ciencias Sociales (CR), ao/vol. II, n 100, San Jos, Costa Rica, Universidad de Costa Rica, 2003, p.50. 9 UBG, p.141. 10 S. Moss, El ngel de la Historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem, p.81.
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hechos, sino que est hecha de conflictos y luchas, su materia prima son intereses, esfuerzos, sacrificios, valenta, humor, astucia, alegras, esperanzas, muertes...11. De all entonces la exigencia de una nueva narrativa porque se trata de no olvidar a las vctimas, no renegar de ellas, no rematar a los muertos. Y de conseguir que los vivos puedan celebrar fiestas12, porque siempre hay una promesa que habra podido perderse para siempre y an puede perderse si no se la descubre, inscripta en las lneas de lo actual. 13
La diferencia del presente de la cual puede brotar el futuro es la fisura que el pasado pendiente inscribe en el presente. Que el pasado permanece pendiente, esto es lo decisivo en la concepcin benjaminiana. El pasado sensu stricto es el pasado trunco, aqul que no puede no pudo realizarse en su presente. Pero precisamente la trunquedad del pasado es el ndice de su tensin hacia la redencin. Y sta estriba en una dbil fuerza mesinica.14

La trunquedad del pasado, lejos de ser una condicin negativa, permite a Benjamin analogar la tarea del historiador junto con la comprensin juda de la revelacin como rememoracin activa. As como las obras estn siempre en discusin y su sentido, en tanto abierto, permite la actualidad de sus lecturas, lo mismo sucede con el pasado. Frente a una concepcin esttica y cerrada del mismo coincidente con el historicismo y el positivismo, anclados en la nocin de fuente histrica (Quelle)-, el pasado es la llave de acceso al presente o, habra que decir, la concepcin del pasado como estructura abierta supone una reformulacin de la temporalidad que compete al pensamiento del presente de manera sumaria. Porque cada instante es el del Juicio sobre determinados instantes que lo preceden.15 Homogeneidad y vacuidad: un tiempo de la ciencia, siempre el mismo, lineal, parece ser el sostn de un camino que teleolgicamente llevara al destino revolucionario. Sin embargo, Benjamin encuentra en esta misma concepcin el riesgo ms grande de esta confianza:

E. Fernndez, W. Benjamin: Experiencia, tiempo e historia, Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, 12, Madrid, Servicio de Publicaciones UCM, 1995, p.122. 12 Ibid. 13 J-M. Gagnebin, "Prefcio: Walter Benjamin ou a histria aberta", in: Walter Benjamin, Obras Escolhidas, So Paulo, Brasiliense, 1987, p.16. 14 Pablo Oyarzn Robles, Introduccin en W. Benjamin, Sobre el concepto de historia, en: La dialctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, trad. de Pablo Oyarzn Robles, Santiago de Chile, Universidad Arcis y LOM Ediciones, 2006. 15 W. Benjamin, GS, vol. I, p.697.

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Hay un cuadro de Klee llamado Angelus Novus. En l se representa a un ngel que parecera estar a punto de alejarse de algo que lo aterroriza. Sus ojos y su boca estn abiertos de forma exagerada y sus alas, extendidas. Este debe ser el aspecto del ngel de la historia. Es el ngel que ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos aparece una cadena de acontecimientos, l ve una nica catstrofe que constantemente amontona ruinas sobre ruinas, arrojndolas a sus pies. Este ngel querra detenerse, despertar a los muertos y reunir lo destrozado. Pero desde el Paraso sopla un huracn que, como se envuelve en sus alas, no le dejara plegarlas otra vez. Esta tempestad arrastra al ngel irresistiblemente hacia el futuro, que le da la espalda, mientras el cumulo de ruinas crece ante el de la tierra hasta el cielo. Este huracn es lo que nosotros llamamos progreso. (Tesis IX)16

La teleologa lleva a la catstrofe, a la inactividad de las fuerzas revolucionarias, al aseguramiento mismo de la derrota. El concepto de progreso ha de ser fundando en la idea de la catstrofe. El [que] las cosas sigan as, [eso] es la catstrofe. Esta no es lo que en cada momento est por delante, sino lo que en cada momento est dado.17 Porque el progreso no es ms que el aseguramiento de aquello que es18, la reproduccin de la opresin que Benjamin insiste en denunciar. A fin de cuentas, si la historia no es ms que la continuidad de aquello que est siendo, cmo esperar la trasformacin de lo que tiene por funcin la reproduccin de s? La oscura y presuntuosa certeza de estar ya condenados por anticipado []19 Slo en la ruptura, en la interrupcin de esta fuerza inercial, Benjamin encuentra la chance poltica ms radical y, para ello, un pensamiento de lo mesinico, que quizs permita abrir una lectura de la temporalidad que, lejos de representar el ejercicio de continuidad, piense la ruptura necesaria para la transformacin. Una constelacin del despertar20, un despertar de un todava no sabido saber de lo sido.21

UBG, p.146. CN, N 9 a,1, p.146. 18 Lo menos que se puede decir es que con el progreso no hay futuro posible ya que todo el porvenir esperable es la continuacin de lo ya existente. (R. Mate, Retrasar o acelerar el final. Occidente y sus teologas polticas en Nuevas teologas polticas. Pablo de Tarso en la construccin de Occidente, Madrid, Anthropos, 2006, p.53). Una lectura similar encontramos en Alfredo Lucero-Montano cuando afirma: Benjamins concern is to dissipate the illusion of continuity in history, and that it is possible only if the past and the present are polarized, that is, if the past puts in critical condition the present. This is Benjamins view of history as interruption of time, or in his own words, as dialectics at a standstill. (Benjamins Political Philosophy of History, Internationale Walter Benjamin Gesellschaft, http://www.iwbg.uni-duesseldorf.de/Pdf/lucero-montano11.pdf , p.3) 19 G. Agamben, Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental, p.24. 20 CN, N 1, 9, p.121. 21 Ibid. Michel Lwy recoge, a propsito de esta cuestin, la herencia nietzscheana de la Segunda Consideracin Intempestiva, obra leda, admirada y citada (incluso en las tesis) por l. (M. Lwy, Walter Benjamin. Aviso de incendio, p.84), insistiendo en el desprecio de Nietzsche en esta obra por los historiadores idlatras de lo fctico (Gtzedienst des Tatschliches), un historiador que se enfrente con la tirana de lo real, nadando contra las olas de la historia. (Ibid.)
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La figura del ngel resulta bastante interesante. Tanto en hebreo ( )como en griego () ngel significa mensajero. La dimensin del intermediario, del cuidado de la trascendencia divina: Si alguien dijese que el propio Dios se ha aparecido a un Santo, sin intermediarios, que sepa claramente por las Escrituras, que la naturaleza secreta de Dios, cualquiera que sea, nadie la ha visto y nadie la ver jams.22 Benjamin nos entrega un diagnstico brutal en la Tesis IX, el velo de una continuidad histrica concebida como progreso o perfectibilidad se corre de pronto, mostrando las ruinas de una historia catastrfica. Por ser mensaje, el ngel tiene la funcin de representar a alguien, de entregar un mensaje a alguien de parte de otro. De constitucin hbrida, en muchas escenas bblicas ocupa el lugar del representante de Dios. El ngel nos brinda la mirada dislocada23, desde el fin, la mirada mesinica: Hablando al ngel, la palabra no se derrama al exterior, sino que se interioriza justamente all, en la imagen, en la Imago, donde el tiempo del transcurrir no penetra.24 Sin embargo, l mismo no puede negociar ni intervenir en la historia de los hombres: el ngel no acepta en ningn caso la reconciliacin con la realidad25, ms bien parece ser el portavoz de una tarea humana. Scholem nos recuerda en este punto que, para el judasmo, la redencin no puede ser efectuada por un ngel, sino por el Mesas.26 Ese mensaje es el del historiador materialista, que deber construir imgenes dialcticas que permitan trazar una nueva genealoga histrica, hacindose eco de las voces obliteradas por la historiografa de cuo cientificista. Por otro, la generacin presente, a cuyo despertar del olvido Benjamin invita (como veremos ms adelante), permite la reconstruccin de una nueva tradicin, discontinua, pero que se encarna en la tarea del presente.27
J. Danielou, Les Anges et leur Mission daprs les Pres de LEglise (1952), citado en M. Cacciari, El ngel necesario, p.15, nota al pie n 2. 23 Cacciari sugiere una interesante hiptesis a propsito de esta extraa modalidad del ngel y la(s) perspectiva(s) que l traera a propsito de una analoga con la msica: Se podra decir que la intuicin analgico-simblica del universo, la dimensin angeolgica del ser [] y la msica polifnica constituyen los nombres de un solo y nico principio. (El ngel necesario, p.25). 24 M. Cacciari, El ngel necesario, p.33. Sera interesante pensar la conexin entre la cuestin del ngel y la imagen dialctica a partir de esta cita. Por un lado, el sealamiento de que el mensaje del ngel, su encuentro es siempre es el rompimiento de la temporalidad ordinaria, por otro, la polifona de las voces a la que ste parecera conducir. Sugerimos aqu brevemente esta vinculacin. El camino que recorreremos a propsito de la imagen dialctica tomar otro curso en nuestro trabajo, a saber, el de la reconstruccin de una teora de la superestructra siguiendo a Buck Morss-, para luego poner en cuestin la mirada ilustrada de esta construccin. 25 P. Fleury, L'Ange comme figure messianique dans la philosophie de l'historie de Walter Benjamin , Archives de sciences sociales des religions, 37e Anne, No. 78 (Apr. - Jun., 1992), p.173. 26 G. Scholem, Walter Benjamin y su ngel, p.73. 27 Scholem advierte que el ngel tambin aparece en el ensayo de Benjamin sobre Karl Kraus, cuya misin es haber seguido a Loos en su lucha contra el dragn de la ornamentacin, es preciso haber
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La figura del progreso y su inherente mirada hacia el futuro se cambian por una fuerza destructora que se vuelve hacia atrs y encuentra en el pasado la exigencia que podr abrir un porvenir revolucionario, sorteando el continuum de una historia que slo en su ruptura puede dar lugar a una nueva primavera de la historia, aquella que Benjamin so en uno de los momentos ms oscuros del siglo XX.

III. Tener odos para la revolucin.


La felicidad que podra despertar en nosotros envidia existe slo en el aire que respiramos, en los hombres con quienes pudimos hablar, en las mujeres que se nos entregaron. En otras palabras, en la representacin de la felicidad late inalienablemente la de la redencin. Lo mismo sucede con la representacin del pasado, que se apropia de la historia. El pasado lleva consigo un ndice secreto y a travs de l remite a la redencin. No nos roza, entonces, el aire que estuvo entre nuestros antepasados? Acaso en las voces que escuchamos no resuena el eco de otras que enmudecieron? Y las mujeres que hoy cortejamos no tienen hermanas que no pudieron conocer? De ser as, hay un acuerdo secreto entre las generaciones pasadas y la nuestra. ramos esperados, entonces, sobre la tierra. Al igual que a cada generacin anterior a la nuestra, nos fue otorgada una dbil fuerza mesinica, de la cual el pasado exige sus derechos. No hay que desatender con facilidad esta exigencia. El materialista histrico sabe de ello. (Tesis 2)28

La ntima relacin entre el pasado y el presente a partir de la existencia de ciertos elementos del pasado en el presente es motivo de la labor histrica.29 Las generaciones pasadas reclaman su redencin bajo la forma de una "dbil fuerza
asimilado el esperanto de las criaturas estelares de Scheerbart o el ngel Nuevo de Klee, que prefiere liberar a los hombres quitndoles algo antes que satisfacerlos dndoles algo, para captar a una humanidad que se confirma a s misma como destruccin. (W. Benjamin, GS, III, p.367, citado en G. Scholem, Benjamin y su ngel, p.69) 28 UBG, p.138. 29 R. Beiner seala que en el intercambio epistolar con Scholem y Adorno, Benjamin habla de la necesidad de un apuntalamiento epistemolgico (epistemological underpinning) para su proyecto filosfico-materialista. En este sentido, seala que tanto Sobre el concepto de historia como El libro de los pasajes representan, en cierto sentido, un sealamiento epistemolgico como clave para una nueva lectura de la historia cultural. (Cf. R. Beiner, Benjamins Philosophy of History, Political Theory, vol. 12, N 3, August 1984, pp. 423-434).

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mesinica" que el historiador puede detectar mediante el ejercicio de una hermenutica a contrapelo de la historiografa: la voz de un pasado no recogido en el relato histrico todava se halla en el presente atravesndolo intempestivamente. Un presente asediado por el pasado, no recogido en la labor historiogrfica, un pasado que se ha intentado sepultar y olvidar. La concepcin benjaminiana del materialismo rompe con el determinismo limitado de los historicistas y con su visin lineal y evolucionista del "curso de los acontecimientos", en tanto encadenamiento causal de los mismos. Descubre un lazo privilegiado entre el pasado y el presente, que no es ni el de causalidad ni el de progreso, sino una suerte de "pacto secreto" en el que "brilla la chispa de la esperanza". El historiador detecta aquellas voces del pasado que continan asediando el presente, voces que no forman parte del relato historiogrfico, voces acalladas. Sin embargo, la labor se hace posible en la medida en que, aun cuando dichas voces hayan sido enmudecidas en el relato historiogrfico, permanecen en el presente bajo cierta modalidad peculiar. El relmpago es justamente un ndice que manifiesta la conexin, la permanencia del pasado en el presente: el pasado no permanece todo uno igual a s en el presente: el pasado no retorna y se hace presente, sino que el presente trae consigo algo del pasado, una fuerza de l, aquella "dbil fuerza mesinica" que luego Benjamin mencionar como ese resto del pasado que existe en el presente en una modalidad en parte heterognea a l y que representa fundamentalmente la suma de aquellas reivindicaciones de los vencidos: el Anspruch de los oprimidos. Es interesante notar, en este punto, la ruptura benjaminiana con la onto-teologa. As como en el caso de Lvinas, el rostro no constitua la apresentacin de otro-mismo, sino la irrupcin del otro, la modalidad de la debilidad parece remitir a una alteridad, a un resto no apropiable de la historia. La debilidad en contraposicin a la teleologa sera la interpelacin de un resto, de una alteridad que se presenta bajo el modo de la interpelacin, de la invocacin. La segunda tarea del historiador tambin toma su eje en el presente. As como en el presente es posible hallar cierto ndice de un pasado no redimido, no atendido, sepultado por el relato historiogrfico, ese pasado, aquello que del pasado permanece en el presente, es la llave de lectura del presente mismo, es la posibilidad misma de releer el presente activando aquellas potencialidades opacadas por una reconstruccin historiogrfica hegemnica. El relampagueo del pasado permite al historiador materialista reconocer su causa como una causa histrica por la cual ya se ha luchado en
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el pasado y, en ese sentido, reconocer la propia labor no slo comprometida con su generacin actual sino tambin con las generaciones pasadas. A su vez, este acceso al pasado, este reconocimiento de una causa en comn con las generaciones vencidas del pasado permite quizs pensar en la posibilidad de una suerte de tradicin de los vencidos, que le permita comprender su tiempo de una manera ms adecuada y as activar la fuerza para una lucha ms estratgica. Es por ello que otro de los conceptos, que pasa desapercibido pero al que resulta interesante atender (y que Lwy destaca), es el de acedia. Acedia es un trmino latino que significa "pereza del corazn, melancola". La inercia parece llevar a una pereza que reproduce el dominio de los opresores, o quizs, la acedia es producto de la reproduccin de este dominio. En El drama barroco alemn Benjamin seala que la acedia "es el sentimiento melanclico de la omnipotencia de la fatalidad, que despoja de todo valor a las actividades humanas y, en consecuencia, lleva al sometimiento total al orden de las cosas existente." El peligro entonces contra el cual el historiador materialista debe enfrentarse frente a un relato que empatiza30 con los vencedores tiene como reverso el sentimiento de acedia de la generacin presente: la derrota de las generaciones pasadas oprimidas desde la lectura historiogrfica parece traer como consecuencia una parlisis en la generacin actual de los oprimidos. En un anlisis notable de la nocin de acedia y su origen en las reflexiones de la psicopata medieval, Agamben seala:
Que el acedioso se retraiga de su fin divino no significa, de hecho, que logre olvidarlo o que cese en realidad de desearlo. Si, en trminos teolgicos, lo que le falta no es la salvacin sino la va que conduce a ella, en trminos psicolgicos la retraccin del acedioso no delata un eclipse del deseo, sino ms bien el hacer inalcanzable de su objeto.31

Acedia, tristitia, taedium vitae, desidia, todos nombres de un mismo mal, aquel que da muerte al alma.32 Sus vctimas eran los hombres religiosos, en quienes se manifestaba como un fastidio en la propia celda y asco de los hermanos que viven con

Interesante trmino, Einfhlung, que parece cifrar la necesaria distancia en la consideracin de la historia, el extraamiento brechteano que esperara del espectador algo ms que ganarse su simpata, sino antes bien, interpelar su espritu crtico. Como seala Erdmut Wizisla en Benjamin y Brecht. Historia de una amistad (Buenos Aires, Paids, 2007), Brecht lleva a Benjamin a involucrarse con proyectos de fines pedaggicos (como los que buscaba Brecht en su teatro pico). 31 G. Agamben, Estancias, p.27. 32 G. Agamben, op. cit., p.21.

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l33, junto con la prdida de esperanza. La bilis negra se apodera de ellos, cesando el impetus. Y frente a la parlisis, la tarea histrica cobra una funcin poltica de interpelacin:
Articular histricamente lo pasado no significa conocerlo tal como realmente ocurri. Significa apoderarse de un recuerdo tal como fulgura en el instante de un peligro. El materialismo histrico, entonces, trata de retener una imagen del pasado tal como ella se presenta, de forma inesperada [unversehens], ante el sujeto histrico en el instante de peligro. (Tesis VI)34

Escribir historia no consiste en recuperar el pasado, sino ms bien, en interpretar sus huellas para transformarlas en signos35, es leer la realidad como un texto.36 Frente al ideal contemplativo del historiador que dormira en los jardines del saber37, la tarea histrica se revela eminentemente como una tarea poltica. El Mesas es ruptura, en primer lugar, interrupcin de un proceso de perpetuacin de la opresin, por el presente (revolucin), pero tambin por el pasado (redencin). En este punto, nos aventuramos a sealar una hiptesis, a saber, que la figura de lo mesinico parece cubrir dos ncleos semnticos sumamente emparentados, pero claramente diferenciables. Por un lado, la fuerza de los oprimidos, dbil, contra la fuerza de la teleologa hegemnica. Un pedido de redencin que el pasado exige a la generacin presente, que en su escucha revela la disposicin a realizar aquella ruptura de lo que no parece estar rompindose por s mismo38. Y esa ruptura, la eficacia misma de la interrupcin es mesinica, como Scholem lo indica, marcando aqu la consonancia con cierto mesianismo catastrofista de la tradicin judaica rabnica, aquella que piensa el advenimiento mesinico como la destruccin misma de la historia. Un mesianismo espectral, otro mesianismo de la ruptura. Interesante combinacin que marca una separacin extraa. La eficacia espectral de las voces de los vencidos parece necesitar de cierta mediacin para alcanzar la ruptura, la revolucin. El rodeo ilustrado no parecera permitir el encuentro entre ellos, haciendo del querer tener
Sancti Nili, De octo spiritibus malititiae, cap. XIV, citado en Agamben, op. cit., p.22. UBG, p.142 35 S. Moss, El ngel de la historia, p.123. 36 W. Benjamin, Libro de los pasajes, p.481. 37 Recordemos el epgrafe de la Segunda Consideracin intempestiva nietzscheana al inicio de la tesis citada. 38 Ricardo Forster encuentra en la ruptura con la teleologa histrica el elemento comn central de una mirada de lo mesinico compartida por Rosenzweig, Benjamin, Scholem y Lvinas, la idea de un mesianismo como espera sin garantas, que supone la idea de la promesa mesinica como un permanente arremolinamiento en el presente de un futuro que no termina de realizarse pero que habita como promesa en el tiempo actual. (R. Forster y D. Tatin, Mesianismo, Nihilismo y Redencin, p.18).
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conciencia un enclave que reabsorbe la lgica de la espectralidad en la reivindicacin de la presencia. En referencia al mesianismo de la ruptura, nos interesar analizar la figura de la violencia divina en Para una crtica de la violencia, como un antecedente, quizs, a un pensamiento de la revolucin en trminos de pura interrupcin del proceso poltico. En cuanto al mesianismo espectral, haremos uso de la lectura de Susan BuckMorss en torno a la temtica benjaminiana de la imagen dialctica como la necesidad de una reformulacin de la teora de la superestructura marxista una vez abandonada la teleologa39. En este sentido, nos parece interesante pensar que esta elaboracin conducira en ltimo trmino a una mirada mesinica como mirada desde el final, que acercara a Benjamin a las ltimas lneas de Minima Moralia:
El nico modo que an le queda a la filosofa de responsabilizarse a la vista de la desesperacin es intentar ver las cosas como aparecen desde la perspectiva de la redencin.40

En las pginas que siguen, analizaremos el mesianismo de la ruptura, dejando para el final del captulo una caracterizacin del mesianismo espectral, all donde la debilidad parecer radicar en la necesidad de una mediacin, ciertamente, bastante ilustrada.

IV. Violencia mesinica.


El hecho de haber expuesto sin reservas el nexo irreductible que une violencia y derecho hace de la Crtica benjaminiana la premisa necesaria, y

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S. Buck-Morss, Walter Benjamin, escritor revolucionario, Buenos Aires, Interzona, 2005. T. Adorno, 153: Para terminar, Minima moralia, p.239.

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todava hoy no superada, de cualquier indagacin sobre la soberana. [G. Agamben, Homo Sacer I]

Uno de los objetivos que parecen estar presentes en Para una crtica de la violencia es, a partir de establecer una crtica a las concepciones tanto del iusnaturalismo como de la escuela del derecho positivo, considerar un tipo de violencia que no quede apresada en la dialctica medio-fin. Para ambas escuelas de la filosofa del derecho, la violencia formara parte del mundo de los medios. En el caso del iusnaturalismo, la justificacin de tal medio estara dada por la consecucin de fines justos (i.e., naturales). Por su parte, en el caso del derecho positivo, la justificacin de la violencia como medio sera de carcter histrico, ms an, la violencia histricamente reconocida, sancionada como poder, justificara los fines. Sin embargo, Benjamin presenta una lnea de investigacin de la nocin de violencia que realiza un paso atrs frente a dichas tematizaciones:
[E]n la crtica de la violencia, no se trata de emplear el criterio del derecho positivo, sino mas bien reconocer su modo de evaluacin.41

En este sentido, Grard Bensussan seala que uno de los mritos ms patentes de esta obra consiste en deshacer toda representacin inocente de la violencia y de sus usos42, toda comprensin de la violencia que la considerase como un medio neutro, legtimo o no, para determinados fines. Ms an, el texto hace entrar la cuestin de la violencia en un nexo organizado por la justicia y el derecho. Es en este tringulo violencia-derecho justicia que se despliega en todo su anlisis.43 Benjamin postula otra modalidad de la violencia, frente a aquella que estara en el puro mundo de los medios, una violencia de la manifestacin, pura o inmediata, que es presentada a partir de dos figuras: la violencia mtica, caracterizada esencialmente como fundadora o creadora del derecho y la violencia divina que oscila entre los trminos disolucin, interrupcin, anarqua y purificacin (carcter, por cierto, escatolgico) y que Benjamin asocia con la violencia revolucionaria. La violencia divina interrumpe, corta, el ciclo autorreproductivo de lo jurdico, de un derecho
ZKG, p.37. G. Bensussan, Deus sive Justicia. Note sur Critique de la violence en Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg, 27, Premier Semestre 2010, p.15. 43 G. Bensussan, op. cit., p.16.
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establecido. Los ejemplos fenomnicos desde los que parte esta posibilidad de pensar un tipo de violencia por fuera del derecho, que logre deponer un poder histricamente sancionado, son tres: la figura del gran delincuente, el concepto de huelga revolucionaria soreliana y la guerra. Cada uno de ellos permite en algn sentido mostrar la caducidad de un orden establecido. En cuanto la tercera nocin de violencia que el texto presenta, que englobara a la violencia descrita por las escuelas del iusnaturalismo y el derecho positivo en tanto asignada al terreno de los medios, tiene por funcin la conservacin del derecho, es decir, la preservacin de lo que ya ha sido instituido. En este sentido, podemos decir que dicha nocin es derivada respecto de las anteriores. En trminos polticos y reordenando a partir de su funcionamiento- quizs podramos hablar entonces de una violencia fundadora de orden, luego de una violencia de sumisin y finalmente, de una violencia revolucionaria (anrquica), con tintes cuasi escatolgicos. Entre la primera y la segunda violencia hay un pacto: la segunda violencia cubre a la primera, le garantiza estabilidad y persistencia del monopolio de ese poder, ya constituido, cuidando de las fisuras que algunas encarnaciones de lo viviente44 (voces de los vencidos?), aquellas que ponen en jaque la existencia misma de un derecho consolidado:
[S]era preciso considerar la sorprendente posibilidad de que el derecho se interese en monopolizar la violencia ante el individuo, no tanto por la intencin de proteger los fines de derecho, sino mas bien por aquella de proteger el derecho mismo. Al no estar en manos de aquel derecho, la violencia pone en peligro a este no por los fines que ella pueda lograr, sino por su mera existencia fuera del derecho.45

Es el paso de lo individual a lo colectivo el que pone efectivamente en riesgo el ordenamiento jurdico e incluso el Estado. Es por ello que la figura ms interesante para abordar el conflicto entre la violencia mtica (en su conservacin como violencia estatal) y la violencia divina es la de la huelga revolucionaria. La clase obrera organizada constituye un sujeto poltico que pone en riesgo la continuidad misma de lo jurdico que

La violencia mtica es violencia sobre la desnuda vida en nombre de la violencia, la pura violencia divina es violencia sobre toda vida en nombre de lo viviente. (Cf. Para una crtica de la violencia, pp.59 y ss.) Quizs en esta cita encontremos un anticipo de la gran obra agambeneana (Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida, 2003). 45 ZKG, p.38-39.

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garantizara la estatalidad, en la medida en que la huelga proletaria se plantea como nico objetivo la destruccin del poder del estado. As entonces, la huelga revolucionaria posee la peculiaridad de hacer uso de un derecho en vistas a subvertir el ordenamiento jurdico desde el cual le fue otorgado46. Benjamin no duda en establecer una crtica a la violencia, no tanto en trminos de su naturaleza sino, antes bien, una crtica funcional, podramos decir, relativa al lugar que la violencia ocupe.47 Es por ello que el blanco aqu es el parlamentarismo que, desde una perspectiva liberal, suele encarnizar la concepcin del poder como algo absolutamente heterogneo a la violencia:
Si disminuye la conciencia de que la violencia est latente en la institucin del derecho, entonces este ltimo se derrumba. Un ejemplo de esto lo dan los parlamentos en la actualidad. Ellos ofrecen un espectculo penoso, porque no guardan en su conciencia las fuerzas revolucionarias a las que deben su existencia.48

En primer lugar, la nocin de violencia divina presenta en cierto modo algunas de las caractersticas que luego aparecern en el mesianismo benjaminiano de Sobre el concepto de historia, un mesianismo de herencia judaica que mezcla elementos de los desarrollos tanto rabnicos la violencia divina como figura de la interrupcin- como los de la cbala lurinica. La continuidad con esta ltima se hace evidente a partir del concepto de tikkn (restauracin), que en este caso no involucrara solamente a la reivindicacin de la agencia humana en la historia o contra ella-, sino tambin, a las notas escatolgicas que su descripcin presenta. Siguiendo aqu los estudios de Scholem, el mesianismo es descrito en trminos catastrfico-apocalticos. La llegada del Mesas parece quedar ligada fundamentalmente ms a una concepcin de fin de los tiempos que a cierta primavera de la historia, si entendemos por esto ltimo el intento de fundacin de cierta positividad, de fundacin por parte de un poder instituyente. Pero el mesianismo representa tambin la esperanza de restauracin, de la redencin (Retung) de aquellos intentos truncos de emancipacin que habran quedado
Pues en la huelga el Estado teme, mas a que cualquier otra funcin de la violencia, a aquella que se indaga como el nico fundamento seguro de su crtica. (ZKG, p.36 / pp.40-41). 47 Como se ver ms adelante, esta hiptesis no es del todo correcta, dado que la violencia divina, lejos de representar una mera contra-fuerza, sta posee una serie de notas complejas, escatolgicas e impolticas, cuya articulacin con la esfera de lo poltico nos confronta con una complejidad, por cierto, bastante mayor que la del enfrentamiento entre una violencia estatal y una violencia revolucionaria, en el sentido clsico en que stas han sido comprendidas. 48 ZKG, p.47.
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escondidos debajo de la alfombra en el relato histrico contemporneo. Ese ideal de redencin, a nuestro juicio, ya se encuentra presente en las notas escatolgicas que Benjamin le asigna a la violencia divina, tales como la de purificacin o violencia no sanguinolenta. La figura de la violencia divina se encuentra nucleada en estas dos imgenes: ruptura y redencin. Sin embargo, como el lector podr advertir, existe una tensin entre ambas imgenes, sobre todo si tenemos presente que la primera de ellas, la ruptura, habra sido ilustrada en el texto benjaminiano a la luz de un pensamiento de la revolucin. Cmo pensar una revolucin sin sangre? Si reparamos en el epgrafe de esta seccin, Agamben seala la relevancia de la figura de la violencia divina para pensar el problema de la soberana y, debemos agregar, de la temtica del estado de excepcin.49 La exterioridad de la violencia sera trasladada a la zona del umbral que se produce en el estado de excepcin, entre la excepcin y la regla50, manteniendo con respecto a la violencia soberana que asocia con la violencia mtica- la misma relacin que, en la octava tesis, vincula el estado de excepcin efectivo y el estado de excepcin virtual.51 La violencia divina, un nombre de la justicia en esta obra de Benjamin, una violencia pura que parece oponerse o revocar (entsetzt) a la soberana. En esta separacin entre violencia divina y violencia mtica parece cifrarse compartimos esta conviccin con Agamben- cierta inspiracin de la Tesis VIII:
La tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado de excepcin en el que vivimos es regla. Debemos buscar un concepto de historia que se corresponda con dicho estado. Sera nuestra tarea, entonces, promover el verdadero estado de excepcin [].52

La cita contrapone dos modos de entender el estado de excepcin. Por un lado, el estado de excepcin actual, un desquicio del tiempo (como veremos inmediatamente) que coincide tericamente con la idea de Progreso, responsable en alguna medida del adormecimiento del espritu de la generacin presente, de su posibilidad histrica, cuyo compromiso con el pasado (el motor ms fuerte de la revolucin para Benjamin) se

La definicin de violencia divina se hace incluso ms fcil si se la pone en relacin con el estado de excepcin. (G. Agamben, Homo Sacer I, p.86). 50 G. Agamben, Homo Sacer I, p.86. 51 Ibid. 52 UBG, p.145.

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invisibiliza a los ojos del presente, acallando las voces de los oprimidos de otro tiempo en el relato histrico. La lectura de Agamben de la Tesis VIII parecera abogar por una interpretacin del segundo estado de excepcin, es decir, el autntico estado de excepcin, en trminos de una ruptura con la violencia poltica, tanto en lo que concierne a su fundacin, como a la violencia que conserva lo jurdico. En el enfrentamiento entre Benjamin y Schmitt, Agamben encuentra una lectura de la violencia benjaminiana cuya analoga con el estado de excepcin permitira delimitar otra funcin para la zona del umbral. Lejos de asegurar, la anomia pone todo en juego:
El estado de excepcin no es una dictadura (constitucional o inconstitucional, comisarial o soberana), sino un espacio vaco de derecho, una zona de anomia en la cual todas las determinaciones jurdicas [] son desactivadas.53

De all que, a juicio de Agamben, seas falsas (sic.) todas aquellas doctrinas que intentan inscribir el estado de excepcin en un contexto jurdico, estableciendo una distincin entre normas de derecho y normas de realizacin del derecho, entre poder constituyente y poder constituido, entre norma y decisin.54 La violencia divina no cumple la funcin de articular estas esferas incorporando el espacio de la anomia al de fundamentacin de lo jurdico, la estrategia de esta obra es, a juicio del filsofo italiano, asegurar la existencia de una violencia pura y anmica,55 cuya accin principal es la desarticulacin. En este sentido, las descripciones del soberano barroco pueden ser consideradas en dilogo con la teora de la soberana schmittiana en lo que Agamben denomina la anttesis entre el poder soberano [Herrschermacht] y la facultad de ejercerlo [Herrschervermgen]56. La respuesta o, mejor an, la articulacin schmittiana es la teora de la decisin: es soberano quien decide el estado de excepcin. Pero si esta decisin se torna indecidible, la articulacin deja de ser posible, permitiendo la fractura entre Macht y Vermgen, entre el poder y su ejercicio: se abre una brecha que ninguna decisin es capaz de colmar.57 Porque lo que se abre en la

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G. Agamben, Estado de excepcin, p.99. G. Agamben, op. cit., p.100. 55 G. Agamben, op. cit., p.106. 56 G. Agamben, op. cit., p.108. 57 G. Agamben, op. cit., p.109.

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excepcionalidad parece ser una zona absolutamente indiferenciada, donde toda decisin aparece en su finitud y trunquedad.
No se trata, obviamente, de una fase de transicin, que no llega nunca al fin que debera conducir, ni mucho menos de un proceso de infinita deconstruccin que manteniendo el derecho, en una vida espectral, ya no es capaz de concluirlo. Lo decisivo aqu es el derecho ya no practicado sino estudiado- [] Abrir paso hacia la justicia no es la cancelacin sino la desactivacin y la inoperancia del derecho, es decir, un uso diferente del mismo.58

Benjamin desenmascara el intento del poder estatal por anexarse la anomia a travs del estado de excepcin59. Creemos que, en algn sentido, este espacio de desarticulacin puede ser ledo en dos direcciones absolutamente enfrentadas. Por un lado, siguiendo a Agamben, la desarticulacin nos conducira a una nueva figura del derecho que ya no estara enlazada con la violencia y el poder, sin fuerza ni aplicabilidad. Un devenir-desactivante-inoperante que horadara los vnculos ms bsicos de la conceptualidad poltica para llevarnos, quizs, un buen da, a un uso diferente del derecho60:
Una da la humanidad jugar con el derecho, como los nios que juegan con los objetos en desuso, no para restituirles su uso cannico, sino para librarlos de l definitivamente61

Sin llegar a la radicalidad de este planteo, nos preguntamos, simplemente: por qu jugar con el derecho? Por qu un nio? Por qu el devenir desarticulador llevara a este extremo de su absoluta revocacin? Acaso puede romperse el nexo entre violencia y derecho? Nos interesa remarcar simplemente un punto central: a juicio de Agamben, pertenecera a la estructura del orden jurdico una suerte de estructura constitutiva que liga anomia y derecho. Y es esta vinculacin la que permite el devenir desarticulador del que hablbamos anteriormente. Pese a las presuntas cercanas que puedan encontrarse entre este planteo y el derrideano, queremos aqu sugerir que la apuesta de este ltimo parece ir un paso ms all. Ms all de Benjamin y de Agamben, en lo que
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G. Agamben, op. cit., p. 120. G. Agamben, op. cit., p.113. 60 Quizs, en definitiva se trate de lo que Reyes Mate insiste en sealar a propsito del objetivo benjaminiano: Lo que subyace a este inters benjaminiano por el estado de excepcin es la superacin del problema de la violencia [] El problema entonces es se es posible una poltica no violenta? (Medianoche en la historia, p.147). 61 G. Agamben, op. cit., p.121.

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concierne a la separacin entre desarticulacin y construccin. Porque es la ley del otro la que se pone en juego en esta desarticulacin, la que impide pensar de manera puramente desestructurante la operacin de la deconstruccin. La precedencia de un s del otro parecera ser el lugar de la transformacin de lo poltico. La co-pertenencia entre s y no, entre afirmacin y negacin

***

En el Nombre de pila de Benjamin, Derrida ensaya una lectura algo diferente a la que aqu, desde algunos textos de Agamben, hemos consignado a propsito de la obra benjaminiana en cuestin. Derrida enfatiza la posibilidad de interpretar Para una crtica de la violencia en trminos de una invitacin a pensar una verdadera historia desembarazada del mito62. Una afirmacin bastante inusual ya que, si atendemos a las influencias tericas del texto benjaminiano, Sorel representa una de las voces ms fuertes, fundamentalmente en lo que concierne a la distincin indecidible entre huelga general y de trabajo. Como sabemos, el ejemplo central de esta obra es justamente el mito de la huelga revolucionara. Sorel encuentra en el mito el lugar de la promesa poltica: el hombre no ira muy lejos en este examen [] si no tuviera la esperanza de acabar con esas tiranas por medio de un esfuerzo, que intentar con todo un grupo de compaeros.63 El mito, para Sorel es la representacin o imagen de batallas que aseguran el triunfo de su causa.64 Schmitt, por su parte, tambin posee una lectura de este mito soreliano:
La teora del mito es la manifestacin ms clara de cmo ha perdido evidencia el racionalismo relativo del pensamiento parlamentario. El hecho de que ciertos autores anarquistas hayan descubierto la irracionalidad del mito a partir de su antagonismo contra la autoridad y la unidad, no impidi que colaboraran en sentar las bases para una nueva autoridad y un nuevo sentimiento de orden, disciplina y jerarqua.65

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FL, p.73. El materialismo histrico tiene que renunciar al elemento pico de la historia. (W. Benjamin, Convoluto N, N 9 a, 6, p.147). 63 G. Sorel, Reflexiones sobre la violencia, p.20. 64 G. Sorel, op. cit., p.29. 65 C. Schmitt, La teora poltica del mito en Carl Schmitt. Telogo de la poltica, p.74.

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El mito soreliano como mito revolucionario aparece como un modo de romper con cierta racionalidad parlamentarista. Schmitt encuentra en este movimiento un desplazamiento que le permitir pensar otra forma de articular la autoridad y la poltica. Ms all del evidente desacuerdo en lo que concierne al presunto contenido de estos mitos, la diferencia entre un anarquista y un conservador, Schmitt encuentra en Sorel un aliado frente a un enemigo comn: el racionalismo descarnado de la democracia parlamentaria. El mito nacional ser, a juicio de Schmitt, superior a cualquier otro. Si bien no nos extenderemos en el complejo anlisis del autor, slo nos interesar sealar que la argumentacin de este pensamiento toma sus bases de la teologa poltica y de la distincin entre mito monotesta y politesta. El mito nacional sera justamente aquel anlogo al monotesmo, en la medida en que permitira pensar una unidad poltica. A juicio de Alfonso Galindo Hervs, el mito responde en ambos casos a una crtica al inmanentismo moderno66. Es en nombre de una trascendencia que ya no puede ser la divina que el mito aparece en escena quebrando la asociacin entre secularizacin e inmanencia. En este sentido, la teologa poltica consistira en la vinculacin entre la soberana estatal con el carcter representativo de una realidad trascendente.67 En la contraposicin entre Schmitt y Sorel hemos especificado quizs el punto en el que se situara la cuestin del mito en cierto contexto de produccin de la obra de Benjamin, tanto en lo que hace a la influencia de esta nocin por parte de dos autores presentes en su obra, as como tambin en lo que concierne a la conceptualizacin de una poca. Benjamin interviene en una discusin donde la categora de mito posee una interlocucin. Y la posicin que adopta, o al menos su inclinacin es ambivalente. Por un lado, Benjamin recurre al mito de la huelga revolucionaria para ilustrar cierto antecedente de lo que luego ser la violencia divina. Pero a la hora de poner el rtulo mtico, lo hace en la caracterizacin de la violencia fundadora de derecho. En este sentido, podramos encontrar cierta cercana con la idea schmittiana de mito, el mito nacional. Pero esta articulacin parecera justamente estar del lado de lo que Benjamin quiere poner quizs en cuestin. Evidentemente, no es la violencia mtica la protagonista de esta obra sino aquella que, inspirada desde cierta caracterizacin
A. Galindo Hervs, Poltica y mesianismo. Giorgio Agamben, p.21. A. Galindo Hervs, op. cit., p.23. Ms an, La analoga estara anclada en el carcter representativo de la Iglesia catlico de una realidad trascendente, i.e., Dios. La encarnacin divina en la figura de Jesucristo (Jess el Mesas) es la que permite esta mediacin. (Cf. Carl Schmitt, La visibilidad de la Iglesia). De all que toda teologa poltica, para Schmitt, es teologa poltica catlica, siendo imposible postular una teologa poltica juda, dado que el judasmo no puede dar cuenta de la mediacin entre trascendencia e inmanencia, manteniendo ambos planos en la absoluta separacin y convirtiendo a la figura del Estado, en su intento de fundamentacin teolgica, idlatra. (Cf. Carl Schmitt, Teologa poltica II).
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escatolgica, piensa la violencia revolucionaria: all, parece no haber mito. A su vez, si la violencia revolucionaria es aquella que tiene por funcin deponer a la violencia fundadora del derecho, quizs podamos concluir que la violencia divina es la figura que nos permite pensar en una deposicin benjaminiana del mito. Quizs la caracterizacin de la imagen dialctica nos brinde algunas pistas en esta direccin, a saber, en la posibilidad de pensar otra forma de construccin o articulacin simblica de lo comunitario. Volveremos sobre ello en la seccin siguiente. Ahora bien, aceptando entonces la hiptesis derrideana de que Para una crtica de la violencia es, entre otras cosas, una obra que desarticula el mito de la poltica, debemos analizar ms de cerca el lugar que ocupa el mito en esta obra, a saber, el de la violencia fundadora de derecho. Si la violencia mtica es postulada como absolutamente heterognea a la violencia conservadora del derecho, si la violencia fundadora est a veces representada y necesariamente repetida por la violencia conservadora68, parecera ser entonces que Benjamin est caracterizando el proceso en trminos de un mito atemporal que sera repetido una y otra vez. Benjamin y Schmitt pareceran estar muy cerca en este punto. El mito es aquel que funda lo jurdico y que en su repeticin asegura la homogeneidad de lo comunitario. El mito en su despliegue homogneo presentara la imagen de una clausura totalizante de lo poltico. Y si lo poltico es caracterizado de este modo, nos preguntamos, asimismo, por la posibilidad de pensar entonces en un despus de la interrupcin mesinica. Si lo poltico se ancla esencialmente en un mito atemporal (en clave rosenzweigeana hemos hablado de ilusin de eternidad), la poltica parece devenir inevitablemente totalitaria. Pero Derrida advierte que, en la repeticin de s que forma parte de la estructura de la violencia fundadora- es donde tiene lugar el desplazamiento, la usurpacin de la representacin69. La conservacin no puede ms que ser infiel a su funcin: No hay, pues, oposicin rigurosa entre la fundacin y la conservacin, tan slo lo que yo llamara una contaminacin diferencial.70 Si Para una crtica de la violencia es una obra confinada, al menos en parte, a romper con la historia del mito, con el mito en la poltica, la violencia fundadora del derecho no puede mantenerse en una identidad a s, en el presente viviente de un habla viva. La repeticin atemporal del mito parecera confinar a la violencia conservadora del derecho a un rol, no
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El nombre de pila de Benjamin en FL, p.72. DG, p.67 / 76 70 DG, p.77 / 98.

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solamente secundario, sino inesencial: la constitucin del mito se dara en una fase inicial, de la cual la violencia conservadora, en el gesto de una inmaculada reverencia de una historia monumental, slo se encargara de repetirla, una y otra vez:
Forma parte de la estructura de la violencia el que apele a la repeticin de s y funde lo que debe ser conservado, conservable, prometido a la herencia y a la tradicin, a la particin. Una fundacin es una promesa (Setzung) permite y promete, establece poniendo y prometiendo. E incluso si una promesa no se mantiene de hecho, la iterabilidad inscribe la promesa de mantenimiento en el modo ms irruptivo de la fundacin. Inscribe as la posibilidad de la repeticin en el corazn de lo originario. De golpe, ya no hay fundacin pura o posicin pura del derecho, y en consecuencia pura violencia fundadora, como tampoco hay violencia puramente conservadora. La posicin es ya la iterabilidad []71

Es esa contaminacin diferencial la que nos permite pensar la eficacia de una violencia divina frente al riesgo de una violencia absolutamente exterior a lo jurdico. Derrida, en este punto acercndose a Agamben, inscribe la violencia divina en un terreno que no responde a la absoluta exterioridad de lo jurdico. El problema de la absoluta exterioridad de la violencia divina, una especie de justicia sin derecho72, es decir, una justicia o una violencia sin mediacin, nos arrojara a la posibilidad de una existencia comunitaria des-investida de su carcter jurdico, haciendo del concepto de vida desnuda un ncleo de indagacin interesante. Si hay un estado de excepcin diferente al tradicional, ste debe abogar por otro vnculo entre la justicia y el derecho, un vnculo que permite pensar la inscripcin de finitud en toda configuracin poltica, abandonando as la axiomtica del mito que en su ansia de eternidad convierte a la jerarqua en aristocracia, clausurando en el concepto todo el diferir en trminos de contingencias externas. Tomando la analoga entre escritura y lenguaje natural u original analizados en De la Gramatologa, quizs podamos encontrar una pista para pensar otro modo de heterogeneidad de la violencia divina que no se presente como absolutamente separada de toda mediacin. En ltima instancia, el sealamiento de este espacio anmico, absolutamente heterogneo al terreno de lo jurdico, que aparece justamente all donde la ley es puesta en suspenso, representa el peligro del abandono de toda mediacin poltica y, por tanto, el extremo de una des-investidura jurdica que nos consignara, siguiendo la conceptografa agambeneana, a una vida desnuda y, por tanto, disponible.
71 72

Ibid. El nombre de pila de Benjamin, p.125.

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Frente a la clsica distincin entre un lenguaje original y el momento derivado de una escritura, un instrumento que slo servira para reproducir, repetir o plasmar aquello que ya fue dicho, querramos sugerir que la pretendida derivacin de la escritura, por real y masiva que sea, no ha sido posible sino con una condicin: que el lenguaje original, natural, etc., no haya existido nunca, que nunca haya sido intacto, intocado por la escritura, que l mismo haya sido siempre una escritura.73 La violencia divina es la diferenciacin, la operacin diferencial entre una violencia que funda, pero que slo funda en tanto es conservada (en tanto ya aplicada, como veremos a propsito de Derrida). Y la conservacin, como ya hemos advertido, antes de ser el mero ejercicio de despliegue continuo y homogneo, es la inscripcin finita, la apertura de la violencia poltica.

V. La bella durmiente
El mundo est fuera de quicio Suerte maldita! Que haya tenido que nacer yo para enderezarlo. [Shakespeare, Hamlet]

La cita del epgrafe es de Hamlet, final de la escena 5 del Acto 1. Una cita que encontr acogida tanto en Benjamin como en Derrida -y a propsito de esta cita analizaremos el pensamiento de lo espectral en este ltimo-. En La Bella Durmiente (revista Der Anfang, 1911) Benjamin toma el ejemplo de Hamlet para interpelar a una generacin para que despierte, como la bella durmiente que no sabe que el prncipe
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DG, p.52 / 73.

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que la va a liberar se encuentra ya muy cerca.74 Uno de los epgrafes del Convoluto N de El libro de los pasajes nos indica esta direccin: La reforma de la consciencia consiste solamente en que el hombre despierte al mundo del sueo de s mismo.75 El corazn de Hamlet est destrozado: un to asesino, una madre que al menos ha traicionado sus votos matrimoniales. El mundo est fuera de quicio, pero Hamlet ha venido al mundo para ponerlo en orden76. En la misma estela de interpelacin se encuentra Un discurso no pronunciado ante la juventud escolar77. Benjamin se dirige all a una juventud que duerme o abuchea78 y la mirada que esta juventud presentar como posibilidad revolucionaria ser el mesianismo de la escucha espectral al que aludamos anteriormente:
La juventud est rodeada por la esperanza, por el amor y la admiracin: de quienes todava no son jvenes y de quienes ya no lo pueden ser, porque han perdido su fe en algo mejor. Tenemos la sensacin de que somos en verdad representantes, de que cada uno de nosotros vale por millares []79

La cita nos evoca de manera directa la Tesis II, la representacin de felicidad en la que la redencin establece una cita secreta con el presente como pasado irredento. El mesianismo nos convoca a la tarea de despertar aquello que se intentaba conjurar. La tarea filosfica e histrica se sita aqu en la ruptura con un falso romanticismo en la medida en que lo que nos da de los dramas, de los hroes histricos, de las victorias de la ciencia, todo eso es falso, ya que nos lo da fuera de su propio contexto espiritual.80 Es esta crtica la que nos lleva, a juicio de Susan BuckMorss, a la necesidad de reelaborar una teora de la educacin materialista81, que se encontrara implcita en las obras de Benjamin, y de cuya articulacin se encarga nuestra autora en Walter Benjamin, escritor revolucionario. De ideologa a arma revolucionaria82, una teora de la educacin materialista permitira desmontar la mirada cosificadora de la cultura y de su transmisin histrica desarrollada como si sus objetos

W. Benjamin, La bella durmiente en Walter Benjamin. Obras. Libro II. Vol. 2, trad. Jorge Navarro Prez, Madrid, Abada, 2009, p.10. 75 La cita es de Marx: El materialismo histrico. Los escritos tempranos de Leipzig. 76 W. Benjamin, La bella durmiente, p.10. 77 W. Benjamin, Un discurso en Primeros trabajos de crtica de la educacin y de la cultura, Obras, vol. II, p.43-46. 78 W. Benjamin, op. cit., p.43. 79 Ibid. El subrayado es nuestro. 80 W. Benjamin, Un discurso, p.44. 81 S. Buck-Morss, Walter Benjamin, escritor revolucionario, p.17. 82 Ibid.

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fueran mercancas para ser vendidas y posedas, ms que experimentadas.83 Este proceso coincide con la obliteracin de la potencialidad revolucionaria de la cultura, que Benjamin revelar en uno de sus textos ms famosos: La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica, donde sostiene el valor polmico de las artes, introduciendo conceptos en la teora de las artes slo utilizables para la formacin de exigencias revolucionarias.84 La transformacin de las mercancas a imgenes dialcticas parece ser el resultado de la tarea hermenutica materialista, aquella que puede mirar las cosas desde otra perspectiva. Porque la tarea materialista consiste en abrir el mundo hacia una nueva hermenutica, como seala Adorno, hacia el final de Minima Moralia:
Es preciso fijar perspectivas en las que el mundo aparezca trastocado, enajenado, mostrando sus grietas y desgarros, menesteroso y deforme en el grado en que aparece bajo la luz mesinica.85

Una mirada al presente desde el final86 que trastoca el espejismo de la mirada ingenua. La imagen dialctica, lejos de consistir en arquetipos eternos, constituye constelaciones socialmente especficas87 que rompiendo con determinada perspectiva solidificada en el relato histrico como garanta de verdad cientfica, anudan temporalmente otra tradicin, discontinua -y quizs por ello dbil-, pero que encuentra una modalidad de representacin a partir de la imagen dialctica.88 Singularidad y permanencia de una lejana89 (caracterizacin cercana, por cierto, al acontecimiento en la filosofa derrideana). En Calle de direccin nica, Benjamin afirma, a propsito de la imagen, que sta debe ser entendida como el grupo de hilos que representan la trama de un pasado en el tejido del presente, all donde es ms bien el nexo dialctico, y hay hilos que pueden estar perdidos durante siglos y que en el

S. Buck-Morss, op. cit., p.17. En esta misma lnea Stphane Moss afirma: la imagen dialctica, que es una categora esttica, determina a fin de cuentas la percepcin poltica de la historia. (El ngel de la Historia, p.127). 84 W. Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit (1936), Dritte Fassung, en: Gesammelte Schriften, edicion al cuidado de R. Tiedemann/H. Schweppenhauser, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1991, tomo I, 1, pp. 471-508. La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica en Esttica y poltica. Walter Benjamin, p.86. 85 T. Adorno, Para terminar en Minima Moralia. Reflexiones sobre la vida daada, p.257. 86 R. Mate, Medianoche en la historia, p.65. 87 S. Buck-Morss, W.B., escritor revolucionario, p.49. 88 Las tres dimensiones del tiempo histrico se articulan sobre una experiencia fundamentalmente poltica del presente. Esta experiencia es como el foco en el que pasado y futuro se reflejan. (S. Moss, El ngel de la Historia, p.129) 89 W. Benjamin, La obra de arte, p.93.

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actual decurso de la historia vuelve a coger de sbito y como inadvertidamente.90 No es una inmortalidad lo que se reclama en estos objetos culturales sino la sobrevida de sus pulsaciones que se mantienen an hasta el presente.91 Es en la constelacin de despertar92 que la imagen dialctica permite, a juicio de Benjamin, un desplazamiento del punto de mira93. Pero es el paso por el querer tener conciencia que hace del historiador el intrprete del sueo94 lo que parece marcar la distancia entre ambos mesianismos. Y esta separacin parece anidarse, en primer trmino, -lo sugerimos a modo de hiptesis- en la ruptura benjaminiana de la teleologa histrica entendida como progreso. La necesidad de reformular una teora de la superestructura que atienda, en el relato histrico, a las voces acalladas (y con ello no slo me refiero a las voces de los hombres, sus sueos incumplidos, la representacin de felicidades pasadas, sino tambin a los sentidos y perspectivas que una obra puede brindarnos desde esta perspectiva esttica), que torne su mirada hacia la espectralidad de un pasado sepultado, obliterado, lo conduce a la postulacin de una lgica ilustrada. Hay un sujeto que debe reunir las ruinas ocultas del relato, los mrgenes que en el montaje de la imagen dialctica parecen prometer un nuevo advenir. Derrideanamente, quizs podamos decir que la inyuncin espectral como otra forma de nombrar el Anspruch- no parece aqu tener una eficacia directa, necesitando de la mediacin de un proceso de concientizacin que permite la activacin del potencial revolucionario de la generacin presente.95
Cul es la diferencia entre soar y creer que se suea? Y en primer lugar, quin tiene derecho a plantear esa pregunta? Es el soador sumergido en la experiencia de su noche o el soador que se despierta? Podra un soador por otra parte hablar de su sueo sin despertarse? Podra nombrar el sueo en general? Podra analizarlo de forma justa e incluso servirse de la palabra sueo con plena conciencia sin interrumpir y traicionar, s, traicionar el sueo? 96

90 91

W. Benjamin, Calle de direccin nica, Obras IV, 1, p.104. W. Benjamin, op. cit., p.40. 92 CN, N 1, 9, p.121. 93 CN, N 1 a, 3, p.123. 94 CN, N 4, 1, p.126. 95 Desde una conceptualizacin por cierto diferente, quizs Adorno est sealando el mismo problema en una carta dirigida a Benjamin donde seala: [L]a liquidacin slo puede lograrse en su propia profundidad si se hace funcionar a la fantasmagora como categora objetiva de la filosofa de la historia y no como visin de los caracteres sociales. (Carta del 10 de noviembre de 1938, citada en G. Agamben, Infancia e Historia, p.161-162). 96 J. Derrida, Acabados. Discurso de Frankfurt, p.23.

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TERCERA PARTE
Captulo 1

Derrida y el pensamiento del otro. Variaciones sobre la hospitalidad.

Como

si,

desde

ahora,

ya

no

habitsemos ah, como si, a decir verdad, no hubisemos estado nunca en nuestra casa [J. Derrida, En este momento mismo heme aqu]

I. Herencia y reinvencin. Siguiendo la distincin bensussaneana en torno a tres momentos diferenciables en la historia de la categora mesinica juda1 la escatolgico-religiosa, la moderna-secularizada y, por ltimo, la reinvencin de dicha categora fundamentalmente en la filosofa del s. XX, de una tradicin en torno a lo mesinico a partir de la Segunda Parte de nuestro trabajo que nos ha permitido establecer, no solamente una crtica de estos autores a los modelos seculares de lo mesinico (en el encubrimiento de lo teolgico) sino tambin para dar espacio al juego de la invencin. Por su parte, las idas y vueltas de nuestro texto han permitido la incursin de la voz derrideana a propsito de otros textos, para que, a su vez, stos ltimos abran lneas implcitas de lectura en el cuerpo de la obra derrideana. La invencin, a juicio de Derrida, comporta la lgica del dejar-venir. In-venire es dejar venir (al otro). Pero esta venida, lejos de permitir la continuidad de la trama, la interrumpe, la disloca, desborda infinitamente, de un golpe, todo contexto posible2:

1 2

Cf. Prefacio. J. Derrida, En este momento heme aqu, p.42. El subrayado es de J.D.

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He aqu su dislocacin: sta no desplaza un enunciado o una serie de enunciados, sino que re-marca en cada tomo de lo Dicho una efraccin sealadora del decir, de un decir que no es ya un presente infinitivo, sino ya una pisada de la huella, una realizacin de lo completamente otro, completamente diferente.3

Los trazos judos del pensamiento de la deconstruccin entablan una familiaridad con nociones derrideanas por cierto anteriores a la tematizacin explcita (aunque breve) de lo mesinico. En este sentido, no slo encontraremos la posibilidad de enriquecer y establecer un recorrido que nos conduce en la obra derrideana a la tematizacin de lo mesinico, sino tambin, la delimitacin de cierto contexto de reinvencin de lo mesinico y lo de lo judo, nociones que se insertan en un debate filosfico, antes que en el mbito de un pensamiento de la religin. La diffrance, la huella, la justicia, el fantasma, el extranjero, entre otras, son nociones que convergen en ms de un sentido en el tratamiento de lo mesinico en tanto pensamiento de lo imposible. Slo tomaremos algunas de ellas para construir un campo problemtico inherente a la tematizacin de lo mesinico. El ncleo de este pensamiento, as como de los autores que hemos aqu evocado, quizs pueda formularse como la exigencia de volver a pensar la cuestin de la temporalidad. Una temporalidad diferente de las especulaciones modernas-seculares, es decir, aquellas que han entendido al tiempo de manera funcional al proyecto epistmico moderno de continuidad con las ciencias naturales y su alucinada idea de progresin infinita. Un tiempo diferente, diferenciador, que rompa con la unidimensionalidad e irreversibilidad. Si bien hemos realizado una extensa reconstruccin en torno a la crtica de los modelos seculares, creemos que a la base del pensamiento derrideano, cabe todava especificar una influencia no-juda que, como sabemos, es otra de las grandes marcas de nuestro autor. Nos referimos al pensamiento de Martin Heidegger. La poca de la imagen del mundo y algunos fragmentos de los Seminarios sobre Nietzsche aportan, en la caracterizaciones all presentes, elementos de gran relevancia acerca de la relacin entre ciencia moderna y metafsica moderna. Heidegger recupera en el primero de estos textos una de las notas centrales del proceder cientfico como proceder anticipativo4 que
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J. Derrida, op. cit., p.47. M. Heidegger, La poca de la imagen del mundo en Caminos del bosque, p.66.

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articulado con la idea moderna de observacin activa, i.e., el experimento, hacen de la base emprica la confirmacin de una ley formulada de antemano (en ltima instancia, en ello radicara el proceder bsico del mtodo hipottico-deductivo). El conocimiento cientfico comienza poniendo como base una ley.5 El experimento es un mtodo de confirmacin de la ley en el marco y al servicio del proyecto exacto de la naturaleza.6 Tanto en las ciencias histricas como en las naturales el mtodo tiene como meta representar aquello que es constante y convertir la historia en un objeto.7 En el clculo anticipatorio casi se instaura la naturaleza, en el clculo histrico a posteriori casi la historia8. En el desmontaje heideggeriano de la prctica cientfica se encuentran las premisas claves de una posicin metafsica como la moderna. La anticipacin es el ncleo de un proceder que nos arroja su supuesto metafsico: el autoaseguramiento del subjectum como auto-posicin de s. Lo que se anticipa es la apropiacin de aquello que, slo por adelantado puede ser modalizado bajo las condiciones de posibilidad de lo comprensible, de lo inteligible, de lo que, en ltima instancia, intentaba mostrar Descartes en su famoso ejemplo de la cerca de la Segunda Meditacin Metafsica. Lo que importa de la pregunta por la experiencia de la cera es la posibilidad de autoafirmacin de un subjectum entendido como res cogitans.9

M. Heidegger, op. cit. p.67. M. Heidegger, op. cit., p.68. 7 Ibid. 8 M. Heidegger, op. cit., p.72. 9 La crtica levinasiana a la fenomenologa es un aporte importante en este anlisis. Remitimos al captulo 3 de la Segunda Parte. Cabe, no obstante, mencionar las siguientes obras derrideanas en clara continuidad con la lnea de crtica, como La voz y el fennemo, pero tambin a partir del anlisis en torno a la distincin fenomenolgica idealidad emprico presente en De la Grammatologie (1967, y en la mayora de los textos derrideanos tempranos), donde Derrida realiza una crtica a la idea de escritura fontica como nocin puramente derivada de un significado trascendental, anclado en la idea de nombre y, desde una perspectiva de la historia de la metafsica, de un logocentrismo vinculado al presente vivo del fluir del presente viviente de la conciencia, ms an, de la historia como revelacin del espritu consigo mismo. En cuanto a la bibliografa actual sobre la temtica sealada, pueden mencionarse Derrida and Husserl: The Basic Problem of Phenomenology (Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 2002), donde Leonard Lawlor analiza los escritos de Derrida sobre Husserl a fin de determinar la transformacin del problema de la gnesis del lenguaje, marcando la continuidad crtica con la herencia fenomenolgica en conceptos derrideanos tales como la differance y la huella. Otro de los textos de L. Lawlor que tambin se desarrolla en una lnea cercana de anlisis es Distorting phenomenology: Derrida's interpretation of Husserl (Philosophy Today, Vol. 42, 1998). Por su parte, Francisco Conde Soto en Derrida contra Husserl: La crtica de La Voz y el Fenmeno a la teora del signo de la primera Investigacin Lgica de Husserl (Revista de la Sociedad Espaola de Fenomenologa, n. 5, 2007) analiza la crtica derrideana a Husserl en este respecto desde una lnea crtica hacia el propio texto derrideano, sealando que la artificialidad (el artificio del subjetum) de la distincin
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Pensar la temporalidad, el tiempo, es, en ltima instancia, pensar al otro, al otro como don. Desde los inicios de la Filosofa, la neutralizacin de la temporalidad, de la historicidad ha sido, quizs, una de sus operaciones centrales. En ltima instancia, slo lo que es constante, trascendental, podra reproducir de manera inalterada una identidad. Las diversas variantes de esta ltima frase nos arrojan al variopinto mundo de las figuras de lo inteligible: la Idea, Dios, lo trascendental, todos ellos, ensayos de dejar fuera al tiempo, porque el tiempo trae al otro como don.10
Ninguna justicia parece posible o pensable sin un principio de responsabilidad, ms all de todo presente vivo, en aquello que desquicia el presente vivo, ante los fantasmas de los que an hoy no han nacido o de los que han muerto ya, vctimas o no de guerras, de violencias polticas o de otras violencias, de exterminaciones nacionalistas, racistas, colonialistas, sexistas o de otro tipo; de las opresiones del imperio capitalista o de cualquier forma de totalitarismo. 11

Como vimos a propsito de la caracterizacin levinasiana, la venida del otro no puede ser incorporada en la dimensin del presente vivo el Presente Viviente (lebendige Gegenwart) es la forma universal y absoluta de la experiencia trascendental12-, sino que infinitiza hasta desquiciar el presente en su identidad consigo. El tiempo dona lo otro. La figura de lo judo como resto parece insertarse en la lgica del don, de la ruptura de la circularidad del ipse y, rompiendo, de este modo, el crculo del intercambio econmico. Estamos muy lejos de las caracterizaciones del judo como el agente econmico, presentes en Hegel, en Weber, en Marx y Schmitt13. Sin embargo, ello no
central presente en el signo, la cual correspondera, antes bien, a una manipulacin por parte de Derrida respecto de la lectura husserliana. Tambin los trabajos compilados en W. Mc Kenna y C. Evans (ed.) Derrida and Phenomenology (Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1995) se enmarcan en la lnea de anlisis al interior del campo problemtico fenomenolgico. En referencia a la temtica de la escritura y a la operacin conceptual que la reelaboracin de dicha categora inaugura como gesto filosfico derrideano cabe destacar el siguiente texto System and writing in the philosophy of Jacques Derrida (Cambridge, Press Syndicate of the University of Cambridge, 1993) de Christopher Johnson y el texto de Cristina de Peretti, Jacques Derrida: Texto y Deconstruccin (Barcelona, Anthropos, 1989). 10 Car lhomme, sil es tout entier temps, lest dans le scandale dune dsappartenance et dune dsappropriation. (G. Bensussan, Le temps messianique, p.34). 11 SM, p.16 / 13. 12 DG, cap. 2, 2 El afuera es el adentro. 13 La lectura de La cuestin juda, all donde el judo es caracterizado como el individuo econmico ejemplar. Dotti seala que la modernidad comienza con una primaca de lo poltico y concluye con su sometimiento a lo econmico y es de este modo que La cuestin juda puede leerse en trminos de la articulacin entre la representacin teolgico-poltica y la econmica Si el judo representa el elemento particularista del egosmo mercantil, la articulacin entre poltica y economa parece quedar trunca, en la medida en que toda

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significa que lo judo como don no encuentre un vnculo con lo econmico, pero para detenerlo, desbaratarlo. La oikonoma tomara siempre el camino de Ulises14, del retorno a casa, del recogimiento de s, de la simetra, la medida comn. Lo judo no es la experiencia de la apropiacin ni de la tierra, ni de la raza, ni del Geist, es el resto que desbarata el ejercicio de apropiacin, de otorgamiento de sentido, siempre posterior, a posteriori. El judo es la cicatriz del crculo, el lugar donde la palabra (, miilah) es corte (, milah) y alianza.15 Lo judo como ruptura de la circularidad auto-reproductiva, un exterior al interior del sistema (el afuera es el adentro), que no solamente lo corroe, sino que lo interrumpe y altera. Lo judo como particularidad o resto frente al universalismo de la humanidad, ejemplarmente comprometida en la alianza de Dios con el pueblo de Israel. Lo judo como ruptura de la Historia Universal (Rosenzweig), como crtica a la historia, como errancia consagrada a una tica de lo infinito, de la hospitalidad al otro (Lvinas). Y en esta hospitalidad, la acogida de lo completamente otro hace obra. l habr obrado, el carcter acontecimental de una herencia que se revela como invencin. Un dilogo como dira Rosenzweig- que se toma en serio el tiempo, y que encuentra en la finitud, la condicin de toda responsabilidad. Y all se produce la invencin del otro, es lo que rompe lo posible, el tiempo de la presencia en el presente-a-s.

universalidad predicable caera en una mera abstraccin: Si el judasmo autnticamente tal, sustentado y afianzado en su religiosidad, rechaza una universalidad inmediatamente presente en los nexos de los hombres entre s [] y es receloso de la mediacin cristiana, pues ninguna representacin de Dios es justa y sacra, y la nica actitud ante el Mesas es la fe y la esperanza esperanzada, entonces la mediacin inter-humana (es decir, no limitada al pueblo de Israel) queda circunscripta al nico espacio donde no hay inmediatez natural ni mediacin teolgico-poltica, y que es a su vez la Ley que permite y regula: la sociedad civil, o sea, [] el intercambio capitalista con su lgica dineraria y el espacio pblico no estatal con su pluralismo doxolgico. ( Filioque , Prlogo a la trad. castellana de C. Schmitt, La tirana de los valores, trad. Sebastin Abad, Buenos Aires, Hydra Editorial, 2009, pp.9-86). Hemos caracterizado al judo desde un lugar, por cierto, diferente del que aqu encontramos. Lo judo como corte, interrupcin del proceso de intercambio. Y es bajo esta perspectiva que nos interesar aqu esbozar un camino de indagacin que, de alguna manera, recupere algunos de los elementos que hemos evocado. Entre ellos, la cuestin del tiempo y del otro, porque es sobre la base de estas nociones que el mesianismo derrideano iluminar un espacio de interrogacin acerca de estas cuestiones que aqu referimos. 14 DT, p.18 / 17. 15 CF, p.109-110. Derrida ensaya una operacin anloga a la que realiza con el vocablo diffrance, haciendo uso de las homofonas. En este caso, el acercamiento permite la idea de la palabra y discurso como corte, ms an, la literatura misma como un pedido de circuncisin: incisin en el circum. El crculo es la figura privilegiada del ipse. Volveremos sobre ello en el captulo siguiente a propsito del crculo de la democracia.

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El resto no es, hay el resto que se da.16 Porque toda invencin supone contrato, promesa, compromiso, institucin, derecho, legalidad y legitimacin. Pero, al mismo tiempo, supone un discurso imprevisible, nuevo, original, singular, que rompera con ciertas reglas, cierto consenso, cortesa y sociabilidad, dado que la invencin supone cierta ilegalidad, la ruptura de un contrato implcito e introduce un desorden en la organizacin de las cosas, podramos decir, del decoro.17 El por-venir irrumpe bajo la figura del contratiempo, por venir no es futuro,18 as como el pasado tampoco es algo que ha cesado de existir. Y en esta dislocacin, anuncian la urgencia del aqu y ahora para la aparicin espectral, es decir, para aquello que todava resta pensar. El judo es la cripta19, aquella que estremece una slida arquitectura del edificio greco-cristiano de la filosofa de Occidente:
El judo puede ser una figura ejemplar, pero todos los otros ejemplos son tambin figuras ejemplares, todos los excluidos, la mujer, el no-europeo, el inmigrante, se puede decir todo aquel que viene en posicin de cripta excluida en el interior.20

Yo soy el ltimo de los judos, una frmula que Derrida afirma y repite en un texto que recoge la pregunta por su judasmo.21 Y en esta repeticin, vuelve a las pginas de Circonfesin, all donde l mismo se autodesignaba22 a travs de la figura del ltimo. Por
DT, p.11 / 13. En un bello texto en torno a la figura del resto Grard Bensussan afirma: Le reste, cest sans doute cela: ce qui rsiste dans sa restance et, du coup, ce qui autorise un accueil inconditionnel larrivant imprdictible, imprdicible. Si le Messie vient aujourdhui, le Reste est prt laccueillir crit Rosenzweig en croisant les motifs de linanticipable et louverture. ( Le dernier, le reste Derrida et Rosenzweig en Judits, pp.46-47). 17 Cf., IO, p.57. 18 Volveremos sobre la distincin entre venir y futur en el cap. 4. 19 J. Derrida, Un tmoignage donn en Questions du judasme, p.86. 20 J. Derrida, op. cit., p.87. 21 J. Derrida, Abraham, lautre . Tambin en IA, p.171. 22 La cuestin de la autobiografa es uno de los temas centrales de la obra derrideana. Ms all de algunas elaboraciones que, desde nuestra perspectiva, arrojen lneas de vinculacin con esta temtica, no abordaremos in extenso la cuestin, dado que excede los propsitos de esta investigacin. En Autobiographie et judit chez Jacques Derrida , Rgine Robin centra la cuestin de la apora autobiogrfica a la luz de la cuestin del judasmo. Por un lado, la experiencia del margen en la Argelia de su infancia y el anlisis posterior de los lugares de domicilio derrideano: Paris, Estados Unidos. Autobiografa como experiencia de la errancia, de la no-pertenencia, es el recorrido que la autora, a travs del judasmo derrideano, de su condicin de judo, pero tambin desde la reinvencin derrideana de lo judo como judeidad sin judasmo (elaborada en Abraham, lautre) seala: Comme beaucoup de juifs franais de sa gnration, le poids de lassimilation a rendu le judasme totalement extrieur. Il ne peut sapprhender par des textes, des rites, une langue spcifique, une mmoire. Il ne peut que sinscrire en creux. Identit de dsinstallation, de dcentration, sans positivit. On conoit que les tentatives de rappropriation tardive de cette gnration aient pu tre violentes, extrmes,
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qu ltimo? La cuestin del ltimo revela la exclusin al interior de una relacin23, la pertenencia escatolgica de una no-pertenencia: Un preferido excluido.24 Yo soy pstumo as como respiro, lo cual es poco probablemente, lo improbable en mi vida, sa es la norma que deseara seguir []25 El blasn de mi genealoga es el eskhatn26. Y el lmite no es simplemente el final, antes bien, es la interrupcin de una serie de constantes conceptuales. Lo judo como corte, como ltimo, como desnudo de una herida fotografiada; la escara cauterizada por la luz de la escritura, a fuego, a sangre, pero tambin a ceniza.27 Como quemadura espectral del vientre28. Nunca he hablado ms que de la circuncisin29, del discurso del lmite, pero tambin, de la escritura del cuerpo.30 All donde el corte debe tambin unir.31 Bensussan detecta all el desplazamiento central que est operando sobre la base de la lectura derrideana: el ltimo de los judos es el judo imposible32. Pero, qu significa esta ltima afirmacin? No solamente la apertura del ipse, como sealbamos hace un momento, sino, antes bien, que lo judo puede constituir uno de los elementos filosficos para pensar la deconstruccin en el terreno de la historia y la poltica de los estados nacionales (y fundamentalmente nacionalistas); lo judo como el lugar de la memoria y la promesa. El aporte de Derrida, segn Beardsworth, se ubica en la articulacin de su reflexin sobre lo poltico con su lectura de la metafsica.33 En ese sentido, se inserta en una tradicin filosfica que intenta, no obstante, deconstruir el rol fundacional de lo metafsico para otorgarle un espacio diferente: el espacio del encuentro con el otro, contaminante, que ilumina una dimensin poltica sumamente relevante, la de la promesa. La promesa no se
quelles aient pris un aspect religieux ou toute autre forme culturelle. Comme on le voit, Jacques Derrida, dans son rapport au judasme, a su chapper ces formes de reterritorialisation simples. (tudes Franaises, 38, 1-2, p.213). 23 G. Bensussan, Le Dernier, le reste en Judeits, p.43. Bensussan seala que : Exclu-inclus, dedansdehors, telle serait donc la position du dernier des Juifs, une position mobile si lon peut dire, larpentage dun espace crypt, dune architecture faite de passages secrets. (p.44). 24 CF, p.284. 25 CF, p.49. 26 CF, p.97. 27 CF, p.77. 28 CF, p.90. 29 CF, p.93. 30 Ibid. 31 CF, p.313 32 G. Bensussan, op. cit., p.45. 33 R. Beardsworth, Derrida y lo poltico, p.17.

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inserta en el juego de las garantas, antes bien se halla en el ncleo de la articulacin entre el tiempo y la ley,34 haciendo de estos dos ltimos elementos irreductibles el uno al otro. Frente al anhelo de eternidad que hemos detectado junto con Rosenzweig en la configuracin de lo poltico, un anhelo que se ha hecho presente tambin en Lvinas y en cierta lectura de la separacin de la violencia divina benjaminiana, lo poltico siempre era considerado como el despliegue de un horizonte totalizador. La separacin, as, impeda, en alguna medida, la reinvencin de lo poltico mismo, en tanto sostena nociones modernas tales como soberana y pueblo, bajo el esfuerzo de pensar una conceptualidad oponente. Creemos que el caso derrideano nos permite detectar la exigencia de repensar las categoras modernas de la poltica, antes que oponerles un nuevo arsenal. A diferencia de la modernidad, nuestra poca, signada por la muerte de Dios, nos consigna a una tarea de herencia del pensamiento. Pensar es heredar. Y heredar es inventar.35 Pero para entender lo que inventar significa, debemos en principio abandonar la ilusin de que un genio romntico sea una figura evocable. La herencia es la tarea del espectro, sin la mediacin ilustrada benjaminiana, nos encontramos en el lugar de una escucha apropiadora, porque, tenemos que admitirlo, hablamos en nombre del otro. Pero, al mismo tiempo, el otro habla por nosotros, nos dice. En el caso de la herencia del mesianismo, nos encontramos fuertemente interpelados por la cuestin de la ley. La ley como aquello que acomuna, que brinda o encarna un espacio de lo comn. Como hemos visto, el mesianismo ha encontrado momentos de mxima tensin con la religin de la Ley, en tanto movimiento antinmico. En el desplazamiento filosfico contemporneo, el enfrentamiento entre advenimiento mesinico y ley adquieren una nueva complejidad, la complejidad resultante de una convivencia entre ellas. Ley y advenimiento mesinico estn, de alguna manera, impelidos a comparecer. El resultado de este enlace con el problema de la ley, a travs de una concepcin de la temporalidad que, como veremos a propsito de la justicia, se presenta, en primera instancia, como puesta en abismo de la ley, anunciando una poltica de la finitud. Una

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Ibid. Para poner de relieve esta operacin que, a nuestro juicio, es central en Derrida, recordamos al lector que incluso la palabra dconstruction es producto de la herencia traduccin del Abbau heideggeriano y la Destruktion nietzscheana. Cf. Lettre un ami japonais en PSI.

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poltica de la finitud que es el enclave de un despliegue abierto, cuya inscripcin de finitud (desde cierto pensamiento de la huella) permite reabrir la discusin de la tradicin que aqu reconstruimos sorteando el problema de la separacin metafsica y, por tanto, poniendo en contacto las nociones derrideanas con las modernas desde una peculiar operacin.36 La deconstruccin muestra la necesidad de tomar seriamente el tiempo y la diferencia en toda comunidad. El encuentro entre mesianismo y ley recubre el doble movimiento de la invencin: por un lado, la puesta en abismo, como decamos antes, pero tambin, por otro, la venida. Hay algo que viene, el venir no es simplemente el movimiento de la desarticulacin, antes bien, pareciera que ruptura y positividad si se nos permite utilizar esta palabra a travs de un cierto desplazamiento- colisionan haciendo de la ruptura la donacin de la ley (del otro) y ms an, la exigencia de la repeticin. Volveremos sobre estas cuestiones, fundamentalmente sobre el doble movimiento de la invencin, de la repeticin como iteracin, pero queremos mencionar aqu, aunque sea de una manera un poco apresurada, y por ello sin las mediaciones necesarias, que la dimensin de la promesa aporta un elemento central en el entrelazamiento entre positividad e iteracin. Creemos que la cuestin de la ley es sumamente relevante para pensar lo comunitario, sin embargo, ha de tenerse en cuenta que la secularizacin del pensamiento de lo ley no debera abandonar la nocin de esperanza como elemento fundamental, como elemento convocante del proceso de devenir constituyente de lo comunitario. En las pginas que siguen intentaremos analizar algunas nociones derrideanas que quizs nos permitan realizar una especie de propedutica a la cuestin del mesianismo, en la medida en que nos permiten cuestionar la vinculacin entre el plano de lo posible y lo imposible derrideano: la hospitalidad, la justicia37 y la democracia por venir38. Advirtamos que la afirmacin de estas nociones le ha valido a Derrida la crtica a cierta incursin en un idealismo trascendental, frente a la tematizacin de la huella, interpretada por Althusser en
Somos conscientes de que la filosofa derrideana ha sido considerada en ms de una ocasin como apoltica. Tal es el caso de Johnatan Culler, quien afirma que la deconstruccin pertenece al terreno de un retoricismo, el cual, en todo caso, invitara a la literatura a una lectura filosfica. (Cf. Theory and Criticism after Structuralism, 1983). Sin embargo, nuestra lectura intentar situar las nociones derrideanas aqu exploradas en un terreno de absoluta vinculacin con la reflexin poltica, ms an, creemos que Derrida ensaya una operacin conceptual profunda de las estructuras bsicas del pensar metafsico que, en ltima instancia, operan de manera directa en el terreno de la poltica y las instituciones. 37 Cap. 3. 38 Cap. 2.
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trminos materialistas39. Es por ello que, a nuestro juicio, es de suma importancia poder dar cuenta de una articulacin que permite entonces desechar la crtica mencionada. Creemos que la nocin de espectralidad cumple un rol central en esta articulacin frente al riesgo de un hiato entre lo posible y lo imposible, articulacin que signa el abandono alternante de un vocabulario poltico o bien sumido en una modernidad anacrnica, o bien en un discurso poetizante de la incondicionalidad inexpresable, inarticulable.

II. La hospitalidad.
Y no angustiars al extranjero [] ya que extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto. [xodo 23:9]

Una de las continuidades ms profundas entre la filosofa levinasiana y la derrideana ha sido la centralidad de la problemtica de la alteridad en el pensamiento filosfico, ms an, entendida como la condicin misma de todo pensamiento. La direccin del pensamiento como una dimensin mesinica que rompe con su misma previsin, que se abre al otro como promesa, el otro, que es promesa del pensar. Porque es en la exposicin y la precedencia donde la totalidad se quiebra, se perfora ante cualquier horizonte de previsibilidad, y por ello mismo, donde el otro no resulta apresable de ningn modo. La otredad, a juicio de estos autores, se resiste al intento de ser englobada o identificada bajo una totalidad (concepto), porque el otro se presenta en una relacin de asimetra develando toda bsqueda de la simetra como algo derivado, una suerte de neutralizacin de esa
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L. Althuser, Philosophie et marxisme. Analizaremos esta crtica en el cap. 3.

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alteridad inicial. Y esta asimetra, la condicin misma de la extranjeridad en tanto precedencia, representa una responsabilidad originaria, imposible de ser expugnada o dispensada. El otro es anterior a m y me interpela desde siempre. En una de las lneas que recorren Totalidad e infinito, Lvinas alude a esta condicin en los simples trminos de un "hacerse cargo" del destino de los otros."40 La hospitalidad es, pues, la situacin de puesta en contacto con un otro no tematizable que se patentiza como precedencia y que, por tanto, exige una responsabilidad no deslindable. Es por ello que Derrida seala que Totalidad e infinito es fundamentalmente (y an cuando no sea el trmino ms recurrente al interior de sus pginas) un tratado sobre la hospitalidad41 y quizs un heme aqu es la respuesta derrideana a Lvinas, en su Palabra de acogida. La hospitalidad es este s al otro, en tanto significa la pura afirmacin de una patencia originaria e inescindible. El s a lo otro no es ms que la afirmacin de una alteridad que me precede42 y con la cual me encuentro desde siempre en una situacin de deuda no saldable, aun cuando la niegue o quiera capturarla bajo un horizonte intersubjetivo. La evidencia de la fuerte impronta levinasiana en los pensamientos derrideanos de la hospitalidad describe, no obstante, un desplazamiento significativo de tal herencia. Frente a las caracterizaciones metafsicas levinasianas de la separacin entre Mismo y Otro como separacin del ser, el otro derrideano adopta la forma ilocalizable del asedio, descrito mediante algunas figuras que en la retrica de una cierta teologa negativa, remiten a la apertura, al reconocimiento sin conocimiento de lo otro bajo el intento (imposible) de la noidentificacin. El contacto sera a priori contaminante.43

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EN, p. 129. AEL, p.23 / 47. Derridas hospitality concept arose out of his study of Lvinass Totality and Infinity (1980), where the philosopher identifies hospitality as opening the gate, and opening oneself, to the face of the Other. (G. Ofrat, op. cit. pp.142-143) 42 L'hospitalit dans ce sens serait donc la possibilit d'une ouverture qui prcde la distinction entre sujet et objet, dedans et dehors, actif et passif. Elle renvoie plutt une passibilit originaire, une mmoire d'un pass qui n'a jamais t prsent, mais qui nous obsde et nous assige ici et maintenant, dans le lieu mme o nous sommes. Il s'agit donc de l'origine impossible de la subjectivit (K. Hirose, Hospitalit et politique. La pense de l'im-possible de Jacques Derrida , University of Tsukuba Studies in Languages and Cultures, Bulletin of Universities and Institutes, 53, 2005). 43 J. Derrida, En este momento heme aqu, p.52.

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Extranjero, espectro, habitante de duelos imposibles, en cada una de estas figuras hallamos, en primer lugar y aqu siguiendo a Lvinas- el compartir de un elemento, a saber, la deconstruccin de la figura del otro como un alter-ego, del enfrentamiento de dos conciencias. Sin embargo, a esta situacin de asimetra y opacidad como caractersticas fundamentales que lo distanciaran de una mirada moderna del sujeto, debemos agregar, a su vez y aqu quizs estuviera la distancia que intentbamos sealar-, la no-separacin de "mismo" y "otro" y, por tanto, la imposibilidad de mantener un mbito incontaminado de la mismidad, e inclusive de interioridad, abriendo la ontologa a otras modalidades de existencia para poder desde all pensar nuevos espacios intermedios entre el ser y el no-ser:
"[Y] que decir "el no-ser es" sigue siendo un desafo a la lgica paterna del Parmnides, un desafo venidero del extranjero."44

Retomando la crtica heideggeriana45 acerca de la presencia como una existencia csica propia de la subjetividad moderna, Derrida explora otras modalidades de existencia del otro, delimitando desde all una topografa algo extraa, aquella que paradjicamente des-localiza al otro, es decir, intenta de algn modo caracterizar el lugar del otro como un no-lugar, como una existencia a la cual no es posible asignar un lugar, un espacio. En este sentido, la topologa de la alteridad es la topologa de lo ilocalizable, de la khra y, por ello mismo, el corolario de estos desarrollos es justamente el desdibujamiento de un lmite preciso entre la mismidad y la alteridad: el otro no es entonces deslindable del s-mismo y, por lo tanto, la identidad o el intento de perpetuar una identificacin provisoria se encuentra constantemente en un callejn sin salida. El otro asedia bajo la modalidad del espectro.

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LH, p.23 / 15. Desarrollos que ya desde Ser y Tiempo es posible encontrar, cuando Heidegger tematiza la modalidad de existencia del Dasein, pero fundamentalmente en "La poca de la imagen del mundo" (Caminos del bosque), donde el filsofo alemn analiza profundamente las concepciones metafsicas tradicionales para luego realizar una crtica que ser uno de los legados ms importantes de su filosofa.

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III. El s al otro como respuesta. Tolerancia vs. hospitalidad La cuestin de la relacin con el otro ha sido tematizada en varias ocasiones a partir de conceptos como el de tolerancia. En The Difficulty of Tolerance, Scanlon establece una genealoga de la idea de tolerancia a la luz de una primera expresin relevante, tolerancia religiosa, nocin que sera el legado de las guerras de religin de occidente.46 mile Benveniste, en Le vocabulaire des institutions indo-europennes47 seala que la palabra "tolerancia" est ante todo marcada por la guerra de religiones entre cristianos y no cristianos.48 La tolerancia es una virtud cristiana. El cristiano debe tolerar al no cristiano, pero tambin al protestante. El trmino deriva del latn tolerare (sostener, soportar) y define el grado de aceptacin frente a un elemento contrario a una regla moral. John Locke elabor una de las ms famosas y clsicas defensas de la tolerancia, se trata de la Carta sobre la tolerancia, escrita en 1685, donde desarrolla una serie de argumentos a favor de la tolerancia de los gobiernos; all donde reposan sobre la libertad de los individuos; libertad que se ha de materializar, entre otras cosas, en la posibilidad de mantener cualquiera de los cultos religiosos. Ms an, cabe enfatizar que el propsito estricto de la Carta fue el de fundamentar la libertad religiosa. A travs de su Tratado de la tolerancia y en los artculos Fanatismo y "Tolerancia" de su Diccionario filosfico nos encontramos con argumentos voltaireanos que confirman y complementan la defensa de la tolerancia hecha por Locke. En el Tratado, Voltaire parte del "asunto de Calas", un caso real de persecucin desatada contra una familia de calvinistas franceses.49 Justamente la razn y la libertad como autonoma vendran a librar al hombre de estos yugos
T. M., Scanlon, Difficulty of Tolerance, 2003, p.188. Paris, Minuit, 1969. 48 Un documento muy interesante para analizar en esta reconstruccin es el Edicto de tolerancia de Nicomedia, del ao 311, que puso un punto final a las medidas represivas del Imperio Romano contra los cristianos por el emperador Diocleciano. El edicto fue promulgado por el emperador Galerio, quien inicialmente habra sido uno de los instigadores de la poltica de Diocleciano en este aspecto y como tal, segn las fuentes cristianas de la poca, uno de los ms decididos enemigos del cristianismo. Galerio muri cinco das despus de la promulgacin del edicto. El comienzo del texto evoca a la razn y al buen sentido: Entre todo lo otro que por el bien y la prosperidad de la cosa pblica dispusimos, quisimos en el pasado armonizar todas las cosas con el derecho y el orden pblico romano tradicional. Tambin buscamos que, incluso los cristianos, que haban abandonado la religin de sus ancestros, se reintegrasen a la razn y al buen sentido. (The Center for Medieval Studies, Medieval Sourcebook: Galerius and Constantine: Edicts of Toleration 311/313). 49 En 1762 fue ejecutado el comerciante Juan Calas, bajo la falsa acusacin de haber asesinado a su hijo porque ste pretenda convertirse al catolicismo. Voltaire narra una trama de sucesos, poniendo de manifiesto la intolerancia y el fanatismo de estas acciones.
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intelectuales. Mientras existan pueblos y gobernantes intolerantes, habr guerras, tumultos y, por tanto, desgracia. Por el contrario, la tolerancia proporciona paz y prosperidad a la sociedad. Esa tolerancia jams produjo guerras civiles; la intolerancia ha convertido la tierra en una carnicera.50 La tolerancia se presenta como principio para la convivencia, como nico modo de vivir en paz y libremente: y el gran principio, el principio universal de uno y otro, est en toda la tierra: 'No hagas lo que no quieras que te hagan'. Pues bien, si se sigue este principio no se advierte cmo un hombre puede decir a otro: 'Cree lo que yo creo y que t no puedes creer o morirs'51. El riesgo de un pensamiento del otro nos lleva muchas veces a la alucinacin ingenua de que el encuentro con el otro puede ser verdaderamente pacfico, ms an, de que slo all, cuando hay paz, hay encuentro. Creemos que a veces la paz es el espacio privilegiado para los cementerios y que el vivir-con-otros conlleva una dimensin de conflicto inherente, poltica. Porque, cmo podra aceptarse la tolerancia excepto como una tregua intranquila, aceptable como alternativa al perpetuo de derramamiento de sangre, pero aun as, como una necesidad que es de lamentar? La tolerancia pura parece haberse escapado de nosotros.52 Contra la fetichizacin del otro que lo coloca en un lugar inmaculado, la temtica de la hospitalidad parte de ese conflicto original e inerradicable que todo pensamiento de la alteridad conlleva. En las pocas referencias en la obra derrideana de este trmino, el autor siempre hace referencia a la connotacin cristiana del mismo53 y a su fuerte componente paternalista. Debemos agregar que subyace a esta nocin, en la mayora de los casos, una concepcin del otro como igual, como alter-ego. La igualacin en las perspectivas de lo inter-subjetivo (como en el caso de las ticas universalistas54) elimina la diferencia y el otro deviene un igual cuando no en acto, al menos en potencia. En otras palabras, siendo el otro diferente de
Voltaire, Tratado sobre la tolerancia, p.33. Voltaire, op. cit., p.39. 52 T. M. Scanlon, op. cit., p.189. 53 PTT, p. 184. 54 Quizs una de las ms interesantes ticas universalistas en estos tiempos sea la del filsofo alemn Jrgen Habermas, donde la temtica de la alteridad es abordada exhaustivamente en obras como La inclusin del otro. Estudios de teora poltica (1998). Por algunos motivos que iremos sealando en esta parte de nuestro trabajo podr comprenderse el rechazo de Derrida a este tipo de ticas. Creemos, no obstante, que un anlisis ms pormenorizado de cada una de ellas, teniendo en cuenta las diferencias significativas que, por otra parte, distinguiran campos de reflexin y de accin muy diferentes, sera extremadamente interesante.
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m desde una situacin contingente porque el otro es sustancialmente igual- las diferencias radicaran en una situacin de asimetra que, en ltima instancia, representara el intento de perpetuacin de ciertas diferencias por sobre otras. Por lo tanto, una tica de la tolerancia se revelara por la patentizacin de la diferencia como un elemento constitutivo de toda subjetividad e intersubjetividad- como la sobrevaloracin de ciertas diferencias por sobre otras:
"[L]a tolerancia es ante todo un acto de caridad. Caridad cristiana, por consiguiente, incluso si puede parecer que judos y musulmanes se apropian de ese lenguaje. La tolerancia est siempre del lado de "la razn del ms fuerte"; es una marca suplementaria de soberana; es la cara amable de la soberana que dice, desde sus alturas, al otro: yo te dejo vivir, t no eres insoportable, yo te abro mi casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi casa [...]."55

De este modo, as como la concepcin de la tolerancia es deudora de la nocin de del sujeto moderno, del otro como un sujeto enfrentado a otro sujeto que soy yo mismo, en el caso de la hospitalidad nos encontramos con un pensamiento en consonancia con la temtica de la alteridad que hemos caracterizado en estas breves pginas.56 La hospitalidad representara la apertura incondicionada a toda otredad, es decir, su afirmacin radical. Siendo que el otro resulta opaco y, por tanto, asimtrico a m, la hospitalidad constituira la afirmacin de ese otro y su respeto, pese a la condicin inevitable de la incomprensin. Un resto no-dialectizable, una prdida que no querramos resignar. Pero, cmo es posible ser hospitalario all donde el otro no slo no es un igual-a-m, sino que se resiste a la identificacin? Pareciera que justamente la diferencia imposibilita la hospitalidad dado que desplaza cualquier intento de acercamiento con el otro, de cuidado para-con el otro. Pareciera no ser posible una hospitalidad plena, que persiguiera el absoluto acondicionamiento de un espacio destinado al confort del habitar del husped. Pero cmo se puede ser anfitrin de un otro absolutamente diferente? O, retomando lo anterior, si ese husped es lo otro de m, en la forma del asedio, cmo puedo

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PTT, p.185. Para ver de una manera ms clara los vnculos entre la idea de tolerancia y de sujeto moderno frente a la nocin de hospitalidad resulta interesante ver el artculo de M. B. Cragnolini, "El igual y el diferente: tolerancia o solidaridad? en XIV Congreso Internacional de Filosofa "Saber, Virtud y pluralismo", Universidad de Puebla, Mxico, 1999, pp. 156-170.

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entonces disponer adecuadamente su espacio? No sera mejor que disponer un espacio, dejar que el otro disponga?
La pregunta de la hospitalidad comienza ah: debemos exigir al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los sentidos del trmino, en todas sus extensiones posibles, antes y a fin de poder acogerlo entre nosotros? Si ya hablase nuestra lengua, con todo lo que esto implica, si ya compartisemos todo lo que se comparte con una lengua sera el extranjero todava un extranjero y podramos hablar respecto de l de asilo o de hospitalidad?"57

En este sentido entonces, antes de hablar de una hospitalidad de la invitacin, lo cual en cierta medida representara la posibilidad de reconocer a un otro; la hospitalidad, acorde a los desarrollos derrideanos de la alteridad sealara, en primer trmino, una hospitalidad de la visitacin58 del otro. El s de la hospitalidad parece ser una afirmacin vaca y a la vez plena: vaca, porque lo nico que podra afirmar el anfitrin, -y en esto en realidad radica su condicin de deudor ineludible, su obligacin inicial y inescindible- es un asentimiento hacia lo que no est a su alcance, hacia lo que desconoce de manera ms absoluta. Pero al mismo tiempo, esta afirmacin es plena porque el s del anfitrin es una suerte de papel en blanco que firma sabiendo que puede ser completado de la manera menos esperada. Por eso dicha afirmacin resulta ser radical, sin condiciones, porque, para que hubiera condiciones tendra que haber conocimiento, apropiacin, y entonces el husped /el extranjero ya dejara de ser tal, ya no sera atendido hospitalariamente. De este modo, lo ms hospitalario es la afirmacin de ese espacio que ya est habitando un lazo primario, anterior a todo intercambio intersubjetivo, y que convive en este ltimo, produciendo su continuo rebasamiento. La hospitalidad representara quizs la radicalizacin del camino iniciado por el concepto de tolerancia a partir de la conviccin de que la condicin de la alteridad debe ser respetada en tanto tal. Y esta radicalizacin se manifiesta cuando Derrida, siguiendo a Lvinas, afirma que, en ltima instancia, el s de la hospitalidad es un s derivado, una

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LH, p. 30 / 21. Esta distincin entre una hospitalidad de la invitacin (que ser la hospitalidad condicional) y una hospitalidad de la visitacin (hospitalidad incondicional) es establecida por Derrida en FET, pp. 185-188.

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respuesta a un s previo, que es el s del otro. En otros trminos, el s al otro es una respuesta al s del otro. Porque, "no soy yo -es el Otro el que puede decir s."59 En otras palabras: la acogida del otro supone la irrupcin. Sin embargo, en este juego que manifiesta la anterioridad del otro aparece el desafo lgico que ya Heidegger haba tematizado con relacin a la problematicidad de la relacin entre la revelabilidad60 y la revelacin o lo revelado. La revelabilidad parece no poder ser anterior a lo revelado sino, antes bien, manifestarse en el mismo momento de la revelacin. Quizs debamos adoptar una postura similar al caracterizar la cuestin de la hospitalidad en tanto irrupcin de la alteridad: si no podemos hablar de una condicin o disposicin previa a la irrupcin del otro, dado que la condicin de irrupcin se manifiesta en el mismo momento en que la irrupcin se cumple, la hospitalidad se revela como una situacin que en cierta medida no se encuentra a disposicin del anfitrin (y, por ello mismo el anfitrin se revela husped, e incluso rehn recordando la famosa cita levinasiana). Si la hospitalidad slo es hospitalidad en tanto experiencia de la alteridad, suponer que la hospitalidad fuera una cierta disposicin subjetiva en algn sentido, sera suponer que la condicin de la hospitalidad es anterior a la acogida del husped. Esta situacin un tanto problemtica, al menos si lo pensamos en trminos de la exigencia de algo as como una receta para la praxis, de una enseanza para conducirnos con respeto al otro, puede ser comprendida y sustentada fundamentalmente a partir de dos elementos. En primer lugar, y como ya lo hemos sealado, porque el otro no es un igual. Si el otro es algo distinto de m, cualquier disposicin previa al contacto con el otro slo podra representar una modalizacin del otro, un intento de identificacin del otro que neutralizara la diferencia misma que en este contacto pone en juego. Radicalizando este punto, predisponer un espacio para el otro supondra concebir que el otro no es algo diferente de m, en todo casi una negatividad hegeliana que slo momentneamente sera otredad pero cuyo destino sera la reincorporacin del elemento heterogneo (supuestamente heterogneo) bajo la forma de la dialctica. El segundo punto est estrechamente vinculado con la cuestin del estatuto del anfitrin y la presunta situacin de privilegio que, en tanto propietario de la casa, creera tener para hospedar al husped. Sin
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TI, p. 94 / 116. M. Heidegger, ... Poticamente habita el hombre..., trad. Eustaquio Barjau, en Conferencias y Artculos, Barcelona, Serbal, 1994.

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embargo, esa acogida, lejos de representar la disposicin ms clida de un anfitrin que recibe al otro en su morada, describe el movimiento mismo de la desapropiacin, y revela, de este modo, la extranjeridad a s. Ya que, si, como hemos visto previamente, no existe un espacio incontaminado para la subjetividad, si la mismidad est asediada por el otro, no existe una casa para el anfitrin de la cual ste pueda disponer en forma independiente del otro. No hay una casa de la mismidad o, ms an si la inversin nos permite delimitar la figura anhelada-, el anfitrin es acogido en la morada del husped. La hospitalidad derrideana, entonces, es sinnimo de afirmacin radical de lo otro como apertura frente a la patentizacin de la alteridad en la mismidad. Esta patentizacin es la que exige un respeto, una afirmacin de lo otro sin intentos de fagocitacin o de reapropiacin a partir de lo mismo. Porque el alter se halla desde siempre en el ego, todo intento de asimilacin y /o eliminacin resulta en ltimo trmino vano. De modo que la relacin con el otro, en la perspectiva de la hospitalidad parece presentrsenos como una apuesta. Y la apuesta sera justamente la siguiente: frente a la imposibilidad de disponer de un espacio para el otro, en tanto todo espacio se halla desde siempre contaminado por la alteridad, no obstante, es necesario insistir en la posibilidad de una apertura hospitalaria al otro en tanto compromiso con el otro, aun cuando la apertura solo pueda ser deficiente, provisional.

IV. El problema de la articulacin


Edipo- S, hija, s es un lugar habitable. [Sfocles, Edipo en Colono]

La hospitalidad aparece entonces como el intento de pensar la cuestin del respeto a la alteridad desde una mirada radical, pudiendo slo de este modo dejar ser al otro desde
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una responsabilidad infinita e irrevocable, desde una suerte de afirmacin radical. Porque, en ltima instancia, en nombre de qu propiedad podemos distanciar al otro como diferente? O, ms an, en nombre de qu propiedad podemos atribuirnos una identidadmismidad? A partir de estas preguntas, quizs podemos iniciar nuestra reflexin en el paso de una tica de la hospitalidad a una poltica hospitalaria. La problemtica que abordaremos fundamentalmente aqu y quizs tambin como una tarea derrideana de herencias levinasianas- ser la de articular a partir de una tica de la hospitalidad una poltica de la hospitalidad. La pregunta, en ltima instancia ser aqu la que indaga por la posibilidad de fundar una poltica y un derecho a partir de las elaboraciones de la hospitalidad, tal como han sido caracterizadas hasta aqu. Ms all de la imposibilidad de mentar algo as como una relacin de fundamentacin de la hospitalidad acorde a lo desarrollado hasta aqu y a la que Derrida alude con la expresin hospitalidad incondicional o absoluta- a lo jurdico, Derrida tematiza esta problemtica de manera oblicua postulando cierto vnculo entre lo que l denomina "leyes de la hospitalidad condicionales" y la hospitalidad absoluta:
"Nos preguntaramos, por ejemplo, si la tica de la hospitalidad, que vamos a intentar analizar en el pensamiento de Lvinas, puede o no fundar un derecho y una poltica, ms all de la morada familiar, en un espacio social, nacional, estatal o estado-nacional."61

Y, como podemos desde un principio sospechar, la respuesta de nuestro autor no puede ms que ser negativa, al menos si lo que se pretende es una suerte de relacin de fundacin de la tica sobre la poltica:
"La hospitalidad incondicional, inseparable de un pensamiento sobre la propia justicia, resulta sin embargo impracticable como tal. No se la puede inscribir dentro de unas reglas o de una legislacin. Si alguien quisiera traducirla inmediatamente en una poltica, correra el riesgo de suscitar efectos perversos"62

Y esta imposibilidad se funda bsicamente en la heterogeneidad existente entre lo imposible y lo posible. Si la lgica de la hospitalidad es la lgica de lo imposible, siendo

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AEL, p.45 / 38. J. Derrida, "Hoy en da" en No escribo sin luz artificial, p. 124.

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por ello mismo heterognea a la esfera del clculo del que lo poltico y lo jurdico forman parte, cmo ser entonces posible encontrar en este ltimo terreno y recordemos el consejo derrideano de comer bien63- un espacio, una disposicin hacia aquello que no parece ms que sustraerse, en la imposibilidad de su realizacin o en la violencia de su intento? La paradoja de una hospitalidad absoluta en el terreno de lo poltico se evidencia inmediatamente, dado que la irrupcin de la alteridad precede a cualquier propiedad, siendo la lgica del don, del don de la ley su misma condicin.64 Sin embargo, aun aceptando la heterogeneidad existente entre una tica de la hospitalidad y el mbito de la poltica y de lo jurdico, volvemos a preguntarnos acerca del vnculo posible entre ambas esferas65, incluso cuando desistamos de la posibilidad de que la tica pueda fundar una poltica.66 Si la justicia en tanto hospitalidad absoluta es una afirmacin de carcter prctico, pero en cuanto tal no es practicable (o realizable), qu estatuto podramos asignarle a tal nocin y, en todo caso, qu relacin posee con el mbito poltico-jurdico? Para comenzar, atendamos a la distincin que ya en la obra derrideana aparece de manera explcita, a saber, la distincin entre una Ley de la hospitalidad, es decir, una hospitalidad absoluta, incondicionada y las leyes de la hospitalidad.67 Por un lado, en el mbito de lo imposible, una justicia paradjicamente impracticable; y por el otro, el derecho en el plano de lo posible, el lugar del clculo. Las leyes de la hospitalidad, que remiten a este mbito, estas leyes en plural seran leyes condicionales, es decir, leyes que, por penetrar en el plano de lo posible no podran sino presentar ciertas condiciones o condicionamientos para ponerse en prctica. Es la "la hospitalidad circunscripta por el
J. Derrida, Il faut bien manger ou le calcul du sujet", Entretien avec Jean-Luc Nancy paru dans Cahiers Confrontation, Paris, 20, hiver 1989: Aprs le sujet qui vient publicado luego en J. Derrida, Points de suspension, Entretiens, Paris, Galile, 1992. 64 AEL, p.85 / 66. 65 Sobre todo si tenemos en cuenta el nfasis que Derrida le atribuye a la importancia de pensar la nocin de la hospitalidad absoluta (y de la justicia) y, adems, atendemos a comentarios como el que podemos leer a continuacin que insisten en la preocupacin poltica del pensamiento derrideano: "Desde el comienzo, hace ya cerca de treinta aos, mi trabajo se situ, por as decirlo, bajo el signo de una afirmacin tico-poltica. De entrada se ocup de la cuestin de lo poltico, de lo tico y de lo jurdico." ("Un pensamiento amigo", p.87). 66 Quizs ste sea el rasgo ms antihegeliano (e inclusive antiabsolutista) de Derrida. No hay un paso directo de la moralidad a la eticidad porque si esto fuera posible, entonces podra fundarse Estado a partir de una idea absoluta. 67 En dilogo con Nancy, Derrida marca la necesidad de dos lenguajes que quizs refieran a la distincin entre lo condicional y lo incondicional que analizamos aqu: Je me trouve, comme toi, pris constamment entre deux langages et il marrive trs souvent, dinsister lourdement sur la responsabilit prendre, etc., et puis en mme temps sur lvnement, en sachant bien que les deux discours sont en rapport antinomique, dune certaine manire. ( Responsabilit du sens venir en J-L. Nancy, Sens en tous sens, p.175).
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derecho y el deber"68, condicional y jurdico-poltica69. Pero, qu relacin mantienen con aquella Ley de la hospitalidad?:
"La tragedia, porque es una tragedia del destino, es que los dos trminos antagonistas de esta antinomia no son simtricos. Hay en ellos una extraa jerarqua. La ley est por encima de las leyes."70

Claramente, la postura derrideana nos acerca a una suerte de idea de degradacin de las leyes, una suerte de pervertibilidad que posibilita la postulacin de las leyes (perverformatividad). Sin embargo, la relacin sigue sin estar clara, por qu postular ambos mbitos?:
"Pero mantenindose al mismo tiempo por encima de las leyes de la hospitalidad, la ley incondicional de la hospitalidad necesita de las leyes, las requiere. Esta exigencia es constitutiva. No sera efectivamente incondicional, la ley, si no debiera devenir efectiva, concreta, determinada, si se no fuera su ser como deber-ser. Correra el riesgo de ser abstracta, utpica, ilusoria y por lo tanto transformarse en su contrario. Para ser lo que es, la ley necesita as de las leyes que sin embargo la niegan, en todo caso, la amenazan, a veces la corrompen o la pervierten. Y deben siempre poder hacerlo."71

Esta ltima cita parecera condensar lo fundamental de la problemtica. En primer lugar, Derrida seala una dependencia de la hospitalidad absoluta respecto de las leyes de hospitalidad o, lo que es lo mismo, de la hospitalidad condicional (jurdica). Por qu la hospitalidad absoluta necesita de la condicional? Para devenir posible-efectiva. Aparentemente, la nica manera de devenir efectiva es a travs de la hospitalidad condicional. El riesgo de no lograr tal conexin entre lo imposible y lo posible parece ser, para Derrida, el riesgo de caer en una afirmacin meramente abstracta, ilusoria, es decir, irrealizable. A partir entonces de lo desarrollado y citado hasta aqu, podemos al menos llegar a una conclusin: la conexin entre hospitalidad absoluta y hospitalidad condicionada es una relacin de mutua necesidad, que posibilita de algn modo, la realizacin de lo imposible en lo posible. Ahora bien, pareciera ser que el precio de tal realizacin sera la
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DH, p. 155 / 135. Ibid. 70 DH, p.119 / p. 83. 71 Ibid.

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perversin o degradacin de la hospitalidad absoluta y es en este sentido que Derrida habla de una asimetra o de una jerarqua extraa, en tanto supone la heterogeneidad de sus elementos y, por lo tanto, un salto de carcter ontolgico. En otros trminos, la degradacin no sera meramente cuantitativa sino que supondra un cambio sustancial. Las leyes de la hospitalidad representaran una degradacin de la hospitalidad absoluta en la medida en que toda incorporacin de condiciones (que representa el precio mismo de la posibilidad de devenir efectiva) representara un ejercicio de violencia a la alteridad, en tanto estas condiciones implicaran cierta anulacin de la diferencia, frente a la acogida indiscriminada que postulaba la hospitalidad absoluta. Qu funcin cumple, entonces, la hospitalidad absoluta en relacin con las leyes condicionales? Y la sospecha aqu se acercara ms a la cuestin de si esta Ley no es en ltima instancia algo as como un ideal regulativo kantiano. La hospitalidad en tanto acontecimiento de la venida del otro no puede ser pensada bajo la forma de un ideal regulativo72 en la medida en que la venida del otro no es regulable, anticipable, su irrupcin es mesinica. Es por ello que, en segundo lugar, la responsabilidad hacia el otro, mi deuda con l, no puede ser cuantificada ni calculada y, por tanto, no es pasible de ser realizada bajo la aplicacin una norma determinada o bajo un cierto modelo determinado. En ltima instancia lo imposible para Derrida no puede ser comprendido como el final de una teleologa infinita que nunca toma contacto con lo real o que slo al final de su recorrido pudiera realizarse, antes bien, la hospitalidad (y lo imposible) es lo primero en tanto el otro, la venida del otro es el factum, a lo que debo responder. Porque "esta idea no es sin embargo una idea en el sentido kantiano, a la vez reguladora y alejada hasta el infinito. Gobierna la necesidad ms perentoria, aqu y ahora."
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La hospitalidad absoluta no puede pensarse bajo el estatuto de un ideal regulativo, en tanto su carcter de imposible revela su estrecha conexin con el acontecimiento, es decir, con lo que no puede preverse ni anunciarse, sin horizonte posible de espera, sin tlos, ni preformacin teleolgica. Todo contenido anticipado no ser ms que en detrimento o neutralizacin del carcter advenidero de la hospitalidad misma. En otras palabras,

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Analizaremos ms de cerca esta cuestin a propsito de la democracia por venir en el captulo 2. J. Derrida, "Un pensamiento amigo", p. 125.

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anticipar al otro (aunque sea desde una teleologa infinita) es neutralizar al otro. Adems, el otro en cierta medida no necesita ser anticipado porque ya est desde siempre aqu y, en este sentido, la hospitalidad absoluta e incondicionada, ms que una hospitalidad de la invitacin (cuyo carcter Derrida le atribuye a la hospitalidad condicionada y posible) es una hospitalidad de visitacin, del don de lo ms singular que no puede ser englobado en una totalidad de carcter ideal.74 Ahora bien, aun cuando la hospitalidad no revista el carcter de una idea regulativa, no obstante, permanece la pregunta acerca del posible contacto entre la hospitalidad incondicional y la hospitalidad condicionada. Derrida parece no aclarar cul es la relacin entre ambos planos. Si la hospitalidad no es un infinito malo, es decir, no realizable en lo finito, deberamos dar cuenta de cul es entonces el contacto entre lo imposible y lo posible en nuestro caso de la justicia, sobre todo si recordamos la necesidad de la hospitalidad absoluta de devenir efectiva a partir de la hospitalidad condicional. Pero, cmo deviene efectiva? Cul es la relacin entre ambas?, En qu sentido deviene posible la hospitalidad absoluta? Cul es entonces la relacin entre ambas?:
"[L]as leyes condicionales dejaran de ser leyes de la hospitalidad si no estuviesen guiadas, inspiradas, aspiradas, incluso requeridas, por la ley de la hospitalidad incondicional."75

Guiadas, inspiradas, aspiradas. Figuras de la inspiracin que no hacen ms que sealar un movimiento ciertamente paradjico Qu significa esta inspiracin, esta direccin que parece indicar la hospitalidad absoluta si no es un ideal que slo hace seas desde lo lejos? Quizs la nica manera de pensar esta relacin desde otra perspectiva sea considerar la posibilidad de que la hospitalidad absoluta habite de algn modo las leyes condicionales de la hospitalidad. Para salir de un idealismo de la idea de justicia y poder entonces considerar un vnculo entre la hospitalidad absoluta y las leyes condicionales, tendremos quizs que pensar que ese vnculo no puede ser un agregado o una conexin puramente externa, sino antes bien, un contacto primitivo entre ambas, que posibilite esta eficacia, esta inspiracin que de alguna manera realiza la hospitalidad absoluta, pudiendo

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PTT, p. 184. DH, p.98 / 83. El subrayado es nuestro.

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entonces las leyes de la hospitalidad llevar todava, aunque quizs solo en forma degradada, el nombre de hospitalidad. Y en qu sentido o de qu manera podra habitar la justicia, siendo ella imposible en la hospitalidad condicional? Quizs podamos en este punto establecer una analoga con la cuestin del otro y la dinmica mismo-otro que hemos caracterizado anteriormente, quizs sea posible pensar que la justicia es lo otro del derecho, es lo otro de las leyes de hospitalidad condicional pero que habita en ellas pero de qu manera? Una cierta espectralidad parece delimitar el espacio del devenir-carne de aquello que se sustrae, una cierta inspiracin poseedora de todo lo posible

V. Sobre la inspiracin.
"CIERTAMENTE, INSPIRACIN EXISTE" [A. Artaud, El pensa-nervios] LA

La temtica de la inspiracin posee un extenso recorrido en la historia de la filosofa, mostrando quizs uno de los puntos de contacto entre sta y el arte. En un dilogo de juventud, escrito entre los aos 394-391 a.c., Platn tematiza la nocin de inspiracin a partir de un dilogo entre In, un rapsoda especialista en Homero, y Scrates76. Dos son las preguntas que recorren este pequeo dilogo. En primer lugar, si el arte del rapsoda (y luego el arte en general) es producto de una tcnica netamente humana, o bien su origen es de algn otro orden. En segundo lugar, cul es la relacin entre el rapsoda y su arte y, a
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Nos referidos al Ion. Todas las citas sern extradas de la siguiente edicin: Platn, Dilogos I, traductores varios (en nuestro caso E. Lled), Madrid, Biblioteca Clsica Gredos, 1981.

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partir de all, cmo se constituye la larga cadena que comienza con la creacin artstica y culmina con el espectador. Para responder a estas cuestiones, Scrates (o Platn en boca de su Scrates, de un Scrates cuya boca es poseda por un daimon) establece una analoga entre la piedra imantada y la relacin o el ensamblaje que se constituye en la cadena de la experiencia artstica cuyo origen es lo divino:
"Porque no es una tcnica lo que hay en t al hablar bien sobre Homero; tal como deca hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve, parecida a la que hay en la piedra que Eurpides llam magntica y la mayora, herclea. Por cierto, que esta piedra, no solo atrae a los anillos de hierro, sino que mete en ellos una fuerza tal, que puede hacer lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos de modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de otros. A todos ellos les viene una fuerza que los sustenta de aquella piedra. As tambin, la Musa misma crea inspirados, y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. De ah que todos los poetas picos, los buenos, no es en virtud de una tcnica por lo que dicen todos esos bellos poemas, sino que estn endiosados y posesos."77

Esta bella cita nos arroja las respuestas a aquellos interrogantes que el dilogo recorre. En primer lugar, el arte no es producto de una mera tcnica humana sino que se origina en la inspiracin, una suerte de presencia demnica que posee al artista. La labor artstica, antes de ser una tcnica, es el contacto con lo divino, de all que el artista se encuentre endiosado en la creacin de la obra. A partir de all comienza a constituirse una larga cadena que conduce dicho estado de entusiasmo desde la creacin artstica hasta el espectador. Hay en toda esta cadena, que Platn piensa en analoga con la piedra imantada, una suerte de contagio de cierto entusiasmo que la obra conlleva desde el mismo momento de su gestacin y que resulta en cierta medida deudora de su sello de origen divino:
"[E]stos hermosos poemas no son de factura humana ni hechos por los hombres, sino divinos y creados por los dioses, y que los poetas no son otra cosa que intrpretes de los dioses, posedos cada uno por aquel que los domine."78

Esta suerte de entusiasmo que se presenta en el dilogo platnico como enfrentado en cierta medida a lo racional79, se acerca quizs a la "locura potica" que Dodds analiza de
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Platn, Ion, 533c-e. Platn, Ion, ed. cit., 534d.

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manera exquisita en su captulo dedicado a las diferentes modalidades de la locura en la Grecia antigua.80 Es en la locura potica, inspirada fundamentalmente por las Musas, por la posesin de las musas, donde la creacin artstica rebasa la esfera de la voluntad, del ego, porque hay en ella un componente que no es "escogido" sino "dado".81 Aun cuando por razones de espacio no podamos aqu desarrollar lo que sera una historia de esta nocin peculiar, a saber, la de inspiracin, creemos que Derrida de alguna manera se acerca a esta concepcin de la inspiracin en tanto presencia demnica, en tanto alteridad no-reabsorbible. En un texto bastante temprano que puede ser hallado en La escritura y la diferencia, Derrida se detiene por un momento a contemplar la nocin de "inspiracin" a propsito de las consideraciones de Blanchot sobre la poesa de Artaud, Hlderlin y Mallarm. Aqu Derrida parecera continuar esta tradicin, tematizando la categora de inspiracin a travs de dos nociones que resultan evidentemente cercanas a nuestra temtica. En primer lugar, la cercana de la inspiracin a la nocin de lo demnico, que, como mencionbamos, sera parte de una tradicin iniciada quizs con el In de Platn82 considerando la inspiracin como una suerte de "presencia demnica", como una posesin, donde la presencia de una voz ajena domina el propio juicio y posibilita cierta creacin:

Sobre todo las ltimas pginas del mismo. Recordemos las ltimas palabras del Ion donde esta cuestin se pone de manifiesto de manera eminente: "Scrates - ...Si, como acabo de decir, eres experto en Homero y, habindome prometido ensearme esta tcnica, te burlas de m, entonces cometes una injusticia; pero si, por el contrario, no eres experto, sino que, debido a una predisposicin divina y posedo por Homero, dices, sin saberlas realmente, muchas y bellas cosas sobre este poeta como yo he afirmado de ti-, entonces no es culpa tuya. Elige, pues, por quin quieres ser tenido, por un hombre injusto o por un hombre divino." (542a) El subrayado es nuestro y slo intenta enfatizar nuestra sugerencia, a saber, la nocin de inspiracin como posesin. Por otra parte, y solo a modo de sealamientos, me gustara mencionar dos elementos que esta cita parece de algn modo sugerir (o hacer seas al respeto). En primer lugar, la posibilidad de la posesin no slo divina sino tambin de los muertos, en este caso, de Homero, temtica que se acerca de manera evidente con la cuestin del duelo que hemos tematizado en esta misma parte del trabajo anteriormente. En segundo lugar, la justicia del lado de lo divino contra la mera tcnica humana, y en este sentido la aparente dicotoma entre un actuar experto a partir de la tcnica contra el entusiasmo de la posesin divina en la creacin e interpretacin artstica. 80 E. R., Dodds, "Bendiciones de la locura" en The Greeks and the Irrational, California, University of California Press, 1951. Versin castellana: Los griegos y lo irracional, trad. Maria Araujo, Madrid, Revista de Occidente, 1960. 81 Dodds, "Bendiciones de la locura", p. 84. 82 No pretendemos agotar esta temtica en el presente trabajo. La cuestin de la inspiracin reviste una gran importancia en el mbito de la filosofa del arte, y nuestra extrapolacin de dicho concepto para pensar la filosofa poltica podra enriquecerse con otros abordajes modernos sobre el asunto, como el romntico, el cual busc rescatar este dilogo temprano de Platn en oposicin a un clasicismo que, a partir de la Potica de Aristteles, pretenda limitar la creacin artstica a mera tcnica.

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182

"Soplada, esto es, entendamos al mismo tiempo inspirada a partir de otra voz, que lee ella misma un texto ms antiguo que el poema de mi cuerpo, que el teatro de mi gesto. La inspiracin es, con diversos personajes, el drama del robo [...]"83

Desde una voz que susurra al autor desde lo ilocalizable hasta la posesin misma (como un maggid), la inspiracin presenta el rasgo de lo ajeno en lo mismo, la intrusin de una existencia ilocalizable que se entromete en el propio intelecto dando lugar a la configuracin de nuevos pensamientos o formas artsticas. En cualquiera de los casos, en cualquiera de los puntos de esta tensin entre el susurro y la absoluta posesin, nos resulta interesante observar la apertura inevitable que se presenta en la temtica de la inspiracin, apertura que da lugar a pensamientos inesperados o inclusive imposibles. Pero, de quin es esta voz? La pregunta ms legtima se torna absurda cuando nos damos cuenta de que el ladrn no puede ser identificado. Slo podemos decir que esa voz y esta es la segunda caracterstica que queramos mencionar- es la voz del otro, de aquel otro que no puede ser atrapado, fagocitado ni reabsorbido por la mismidad. La eficacia de la alteridad se juega justamente en esta capacidad de no ser apresable y de iniciar un juego en alguna medida libre de las reglas del mismo:
"Por el contrario, es la inspiracin misma: fuerza de un vaco, torbellino del aliento de alguien que sopla y aspira hacia s, y que me sustrae aquello mismo que deja llegar a m y que yo creo poder decir en mi nombre."84

Ambas caracterizaciones de la inspiracin, del agente de la inspiracin que hemos mencionado, a saber, "presencia demnica" y "otro", se combinan de manera evidente con cierta espectralidad: un "visitante intempestivo", que existe en la modalidad del asedio, y que en su asedio no slo abre lo posible (mismo) sino que tambin en la apertura misma, posibilita nuevas configuraciones de lo posible (otras), que en el proceso mismo de reproduccin de lo posible, se presentan como imposibles. El acontecer de una voz que se presenta pero que en el momento mismo de su localizacin se desvanece, que nunca termina de irse y siempre est por venir.

83 84

La parole souffle en ED, p. 262 / 242. Ibid.

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Y cmo podramos conectar esta nocin de "inspiracin" con la relacin entre la hospitalidad absoluta y aquellas leyes de la hospitalidad con minsculas, pertenecientes al mbito de lo jurdico y, por tanto, al plano de lo posible? As como la alteridad resulta indisociable de la mismidad, as como el espectro asedia lo mismo inyungindolo85, y resultando al mismo tiempo tanto ilocalizable como irreductible a lo mismo; la hospitalidad absoluta sera el espectro de lo jurdico, operando sobre l, deconstruyndolo, poseyndolo por momentos y posibilitando su continua deconstruccin, imposibilitando que se detenga, que se cierre sobre s mismo: "Este anfitrin extranjero se presenta como un espectro."86 Volveremos sobre la nocin de espectro en el prximo captulo, a efectos de delimitar de una manera ms adecuada su caracterizacin. La nocin de inspiracin, en tanto patentizacin de esta presencia espectral que de algn modo habita el derecho, se presenta para Derrida como algo absolutamente necesario, como la urgencia siempre presente de una apertura del derecho:
"Es necesaria esta posible hospitalidad con lo peor para que la buena hospitalidad tenga su oportunidad, la oportunidad de dejar venir al otro, el s del otro, no menos que el s al otro."87

85

Utilizamos la traduccin sugerida por De Peretti y otros traductores sobre el trmino francs injonction. El trmino inyuncin no figura en los diccionarios de la lengua castellana; pero figura el verbo inyungir derivado (lo mismo que su correspondiente italiano) el verbo latino injungere que significa dar una orden, mandar, imponer y que permite pensar la interpelacin del otro desde cierta lnea levinasiana que rompe con el nominativo y el paradigma epistmico como escena privilegiada de encuentro con el otro. 86 DH, p. 52 /43. 87 AEL, p. 69 / 54.

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Captulo 2

La democracia por venir y el discurso comunitario

Hay,

pues,

varias

maneras

de

encadenar las interrupciones y los pasos ms all de la esencia, de encadenarlos, no simplemente en la lgica de lo mismo, sino en el contacto (en el contacto sin contacto, en la proximidad) de lo mismo y de lo Otro; hay varias maneras de confeccionar tal indesmallable ms bien que tal otro, pues el riesgo reside en que no valen todos igual. [J. Derrida, En este momento heme aqu]

Lo nico que sucede es que a veces, para matar el tiempo, jugamos a ser canallas. [R. Bolao, 2666]

I. Dos modos de amistad. Otra de las nociones centrales que aborda Derrida hacia el final de su produccin filosfica es la democracia por venir. Lejos de continuar los caminos clsicos de dicha nocin, intenta pensar la misma a partir de la colisin de dos leyes extraas, como seala en Polticas de la amistad:
No cabe democracia sin respeto a la singularidad o a la alteridad irreductible, pero no cabe democracia sin comunidad de amigos (koin t phlon), sin clculo de las mayoras, sin sujetos identificables, estabilizables, representables e iguales entre ellos.1

PA, p.40 /40.

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Estas dos leyes, la ley de la igualdad, del nmero, de las mayoras, frente a la ley de la asimetra, de las minoras, de la heterogeneidad, representan la disyuncin misma que se da en el corazn de la democracia.2 El anlisis de esta nocin se centra fundamentalmente en dos obras, Polticas de la Amistad y Canallas. En el caso de la primera de ellas, la genealoga derrideana del concepto de democracia es abordada en su conexin con la idea de amistad. Si la amistad fraterna ha sido el paradigma de la comunidad poltica desde los tiempos de Aristteles, una amistad de lo mismo, del reconocimiento de iguales, habra otra amistad, una amistad nietzscheana, que parecera responder a la ley de la disparidad y, con ella, al abandono de una concepcin androcentrada de lo poltico3. En el caso de la democracia, veremos el rechazo de la fraternizacin que para comprender neutraliza4. Una amistad sin medida comn, como resultado del acontecimiento, donde entran en juego fuerzas contingentes que se entrecruzan, a su vez, en forma contingente. Nace un amor diferente, de un nacimiento que no remite al posible acto intencional de un sujeto, sino al resultado de un suceso no planeado sino acontecido y silencioso.5 En As habl Zaratustra, Nietzsche contrapone la figura del amor al lejano a la del amor al prjimo. El amor al lejano apuesta por una radicalidad desestructurante, por una dimensin del amor como relacin liberadora con el otro6 y lo otro. En una soledad compartida, superan7 la compasin (Mit-Leid) de los ltimos hombres, los decadentes, que con facilidad pierden el pudor, el respeto, el sentimiento de delicadeza ante las distancias.8 Aman al venidero (amor fati), ya que el azar es elemento constitutivo de su devenir: Siempre estoy a la altura
G. Bennington, Demo en M. McQuillan, op. cit., p.19. Y es justamente por la constitucin esencial de esta tensin que Bennington afirma que la deconstruccin operates just such a radical politicization of conceptuality in general (Ibid.) 3 PA, p.12 / 12. 4 PA, p.13 / 13. 5 Si la amistad es una de las posibles metforas para pensar la subjetividad, el amor no podr ser otra cosa que otras de las maneras de vincular esta nueva subjetividad con su mismo devenir. En cuanto a la cuestin del silencio, volveremos sobre ello a propsito del discurso apoftico en la seccin IV de este mismo captulo. 6 M. Barrios Casares, La Voluntad de Poder como Amor, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1990, p. 39. 7 En relacin con la cuestin del fin y la superacin de la metafsica, Jean-Luc Marion escribe: The most elementary misinterpretation would consist, on the contrary, in supposing that metaphysics reaches its end in just the way that one makes an end or is at the end, that one can be done with something, in short, just like a death or an end game. Yet metaphysics finds its end only in attaining its goal, thus, in accomplishing its finality. What is meant by the talk about the end of philosophy? We understand the end of something all too easily in the negative sense as mere cessation, as the lack of continuation, perhaps even as decline and impotence. In contrast, what we say about the end of philosophy means the completion of metaphysics. (The end of metaphysics as a possibility en M. A. Wrathall (ed.), Religion after Metaphysics, p.167). 8 F. Nietzsche, Ecce Homo, p. 20.
2

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del azar, para ser dueo de m tengo que estar desprevenido9 de un solo golpe, en una sola tirada de dados. Su espritu de aniquilacin convive con su espritu creador, all donde la ley es asumida como una perspectiva siempre a punto de ser abolida, reconocida como un nuevo falseamiento de un continuo devenir, una interpretacin producto de la necesidad y, por tanto, asumida como error til y al servicio de la vida- que adopta un valor no para La Realidad sino para una cierta configuracin de fuerzas, esto es, una voluntad de poder.10 Amo al soberbio alborozo de una fiera joven, que juguetea grcilmente y que desgarra mientras juega.11 Lo maravilloso del amigo es la posibilidad de no poseerlo nunca, porque lo que se petrifica, se transforma en algo acotable y encerrable.12 Este es su amor: amar su prdida, su devenir, su soledad como contrapartida del apretujamiento de hombres que quieren ser iguales y se aterrorizan ante la posibilidad de que lo imprevisible emerja como diferencia y apelacin ante la moral del rebao.13 El juego de estos amigos afirma la diferencia y es por esto que slo puede existir en la tensin cercana-resistencia:
La amistad no es nunca una cosa dada presente, forma parte de la experiencia de la espera, de la promesa o del empeo. Su discurso es el de la oracin, inaugura, no constata nada, no se contenta con lo que es, se traslada a ese lugar donde una responsabilidad se abre al porvenir.14

Antes que la constatacin de un igual, la invencin de esta amistad nietzscheana nos conduce hacia una nocin central del pensamiento derrideano, el por-venir. En las seccin que sigue, analizaremos el camino entre democracia y por venir a la luz de las elaboraciones de esta extraa amistad, que nos confina a deconstruir las figuras fraternalistas de los ideales democrticos clsicos. Cmo pensar una democracia por venir, del venir del otro?

F. Nietzsche, op. cit., p. 27. A partir de la muerte de Dios, el Ser pasa a ser ser interpretado. 11 F. Nietzsche, Fragmentos Pstumos, p. 27. 12 M. B. Cragnolini, Extraas amistades. Una perspectiva nietzscheana de la phila desde la idea de constitucin de la subjetividad como Zwischen en Perspectivas Nietzscheanas, ao VII, Nmeros 5 y 6, octubre, 1998, p.104. 13 M. Desiato, Nietzsche, crtico de la posmodernidad, p. 79. La cita completa es la siguiente: La soledad es sospechosa porque de su seno emerge lo imprevisible, aquello que choca con la moral del rebao y su mandato: ser cognoscible, fcilmente identificable y manejable. 14 PA, p.263.
10

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II. La democracia por venir.


En toda filosofa poltica, el discurso dominante sobre la democracia implica esa libertad como poder, facultad, facilidad para hacer, fuerza, en suma, para hacer lo que se quiera, energa de la voluntad racional y decisoria. Por consiguiente, resulta difcil de entender y eso es lo que queda por pensar- cmo podra otra experiencia de la libertad fundar una forma inmediata, continua, consecuente, lo que llamara una poltica democrtica o una filosofa poltica democrtica.15

Herederos de la modernidad, las categoras de la filosofa poltica se sostienen en la idea de subjectum como voluntad y autonoma. El hombre decide lo que hace y es bajo esta responsabilidad que la comunidad poltica aparece como ejemplo de la comunin de seres que, bajo una misma ley, pueden convivir, ya sea cumpliendo sus necesidades de supervivencia, as como las de una buena vida, como deca Aristteles en los inicios de su Poltica16, y de la cual quizs Hegel haya tomado inspiracin en la nocin de Estado. Cmo heredar estos conceptos polticos? Derrida remite el problema poltico de la democracia a la historia metafsica de este concepto y su filiacin, desde Aristteles, con la temtica de la amistad entre iguales. La cuestin no es aqu abandonar toda una serie de categoras que, de hecho, mantienen en muchos casos su vigencia, sino heredarlas: los turnos, el retorno a s del crculo y de la esfera, por consiguiente, la ipseidad del Uno, el autos de la autonoma, la simetra, lo homogneo, lo mismo, etc. []17 . Cmo pensar la democracia a partir de su segunda ley, la ley de la asimetra, en el contexto de una axiomtica como sta? La democracia como promesa del otro, como acogida, como espera sin espera (sin horizonte anticipativo), no parece encontrar un espacio en este esquema: Hasta ahora, ciertamente, no ha habido nunca ninguna filosofa de la democracia.18 Porque, en ltima instancia, ella misma es imposible, imposible como lo posible radical, como el venir de lo heterogneo, esa otra verdad de lo democrtico19:

15 16

V, p.69 / 63. El subrayado es de J.D. Fundamentalmente cap. 1 y 2 (1252a 1253 b). 17 V, p.35 / 32. La democracia, para Aristteles est constituida sobre la base de la igualdad y libertad de los ciudadanos. Es por ello que stos optan, cuando tenemos un rgimen recto de gobierno por tomar por turnos el poder. Cf. Poltica, L.III, cap. 1 (1275a 20-25) 18 V, p.35 / 32. 19 Ibid.

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Por qu se finge tan a menudo (ficcin de la democracia) ignorar la violencia de esa disimetra, y aquello que en sta es o no reductible? Por qu la hipocresa, la denegacin o la ceguera ante esta evidencia excesiva? Por qu ese exceso de evidencia es a la vez claro como el da y la cara ms nocturna de las democracias tal como stas son en el presente?20

Es esta segunda ley de la democracia la que nos lleva a poner en cuestin un vnculo esencial de la concepcin tradicional de lo poltico, a saber, el intervalo entre lo poltico y lo comn21. La tarea filosfica, por tanto, no radica en una destruccin del concepto de democracia, si por ello entendemos el abandono absoluto de su concepcin clsica para dar lugar a un nuevo concepto.22 Antes bien, dicha tarea parece presentarse como cierta dessedimentacin de lecturas de lo poltico y de lo democrtico- a la luz de una nueva bsqueda. En el anlisis de los rogues States (Estados canallas), aquellos que no respetan las leyes de la comunidad mundial, ni las obligaciones del derecho internacional23, en contraposicin a los Estados de derecho, Derrida encuentra una exigencia central de

J. Derrida, La democracia para otro da en El otro cabo. La democracia para otro da, p.101. El subrayado es de J. D. Sobre la democracia por venir y la dimensin de la promesa Joanna Hodge afirma: In the course of the text Derrida makes connections between the notion of the a-venir, derived from the reading of Blanchot and Lvinas, and an analysis of a concept of democracy, as democracy to come, or democracy as promised. This promise is understood on the model of the promise to Abraham, marked by the substitute sacrifice of the lamb for the son, of the messianic promise of redemption, and of the promise made to the apostles that Jesus would come again. Derrida imports this complicated temporality of the event which, in so far as there is faith, has already arrived, to explain the curious nature of democracy. This promise of democracy has, as analyzed by Len Lawlor, this complex temporality of contingent historical conjuncture, categorical injunction and an afterlife in an indispensable double affirmation, in human communities of remembrance.(Derrida on time, p.137) 21 J-L. Nancy, op. cit., p.47. 22 En esta misma lnea, Noah Horwitz seala: Deconstuction will prove to lead politics back to its very ground, or no groung, to the very moment that truth of politics can be seen and judged. (Derrida and the Aporia of the political, or, the theologico-political Dimension of Deconstruction en Research in Phenomenology, 32, 2002, p.158. 23 V, p.13 / 12. La bibliografa a la que aqu refiere Derrida sobre el tpico de los rogues States es: N. Chomsky, Rogue States: The Rule of Force in World Affairs (2000) y W. Blum, The Rogue State (2001). Es importante sealar en este punto que, ms all de que la expresin rouge States haya pertenecido en un primer momento a una retrica poltica de los Estados Unidos para denunciar la ruptura de un cdigo internacional, cuya figura ejemplar fue la del terrorismo (pero tambin Irak, como uno de los Estados Canallas ejemplares), Derrida siguiendo a Chomsky- advierte que el empleo acusador de Estados canallas de la retrica norteamericana sera la estratagema retrica ms hipcrita, la astucia armada ms perniciosa o perversa o cnica de su recurso permanente a la fuerza ms grande, a la brutalidad ms inhumana (BS, p.39), advirtiendo que, por ejemplo, en la relacin entre EEUU e Irak el trato a Saddam como aliado y cliente bien considerado slo termin pues el da en que Saddam dej de mostrarse dcil con la estrategia poltica, militar y econmica de Estados Unidos. (Ibid.)

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disociacin entre soberana e incondicionalidad: se requiere a priori cierta renuncia incondicional a la soberana. Antes incluso del acto de una decisin24:
Sin la apertura de un absolutamente indeterminado, sin la suspensin radical que marca un quiz, no habra nunca ni acontecimiento ni decisin.25

La decisin produce acontecimiento, por un lado, pero, por otro, neutraliza ese sobrevenir no capturable en la lgica de lo voluntario, lo libre, lo racional, lo Mismo. Pero ese sobrevenir, como veremos en el captulo siguiente, es el husped indeseable, aquel al que se le cierran las puertas de la propia casa. Pero la casa, nunca puede estar cerrada o, ms radicalmente: ya no hay casa26, y es all donde se inscribe el movimiento de la decisin pasiva27, ruptura del crculo de la ipseidad, de los turnos, ella es lo otro en m, que decide y desgarra28, el Scheiden, la ruptura que es juntura. El objetivo principal de este sealamiento se enmarca en una crtica al decisionismo schmittiano29 para poner de relieve que, en toda decisin, hay algo que excede al sujeto de la decisin, no solamente en tanto apertura al otro, sino tambin al hecho de que la subjetividad misma del sujeto se ve puesta en juego en el movimiento decisivo. As, lejos de representar un gesto de apropiacin, la decisin es la puesta en riesgo de toda propiedad previa. El otro absoluto que decide de m en m30. A nuestro juicio, el reclamo de Derrida en Canallas de mantener
V, p.14/ 13. PA, p.86 / 86. 26 PA, p.99 / 99. 27 La nocin de decisin pasiva parece mantener cierta continuidad con las elaboraciones acerca de la huella inmotivada presentes en De la Gramatologa: La huella instituida es inmotivada pero no caprichosa. Al igual que la palabra arbitrario, segn Saussure, ella no debe dar la idea de que el significante depende de la libre eleccin del hablante []. La estructura general de la huella inmotivada hace comunicar en la misma posibilidad y sin que pueda separrselos ms que mediante la abstraccin, la estructura de la relacin con lo otro, el movimiento de la temporalizacin del lenguaje y el lenguaje como escritura. (DG, pp.68-70 / 60-62.) 28 PA, p.87 / 87. 29 Derrida ve en Schmitt la continuacin de una tradicin de la modernidad, que se remontara, al menos a Hegel. (PA, p.102 / 102). 30 Ibid. Politics, or the articulation of democracy to come, is the task of political invention in relation to the others decision in me [] that is why Derrida means by qualified Kierkegaardian emphasis on the madness of the decision, namely that each decision is a leap of faith made in relation to the singularity of a context. (S. Critchley, Ethics Politics Subjectivity. Essays on Derrida, Levinas, & Contemporary French Thought, p.277). The concept of decision is Derrida's response to his critics and it occupies a prominent place in his corpus [] It is the key to understanding his approach to politics and signals his attempt to come to terms with the problem of political judgment. Derrida's decision makes politics ethical and lively because it widens the field of politics and opens it to the possibility of less violent articulations but without putting an end to contestation. In his re-signification of decision, he illuminates the limits of the legal order by taking decision
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una distancia entre soberana e incondicionalidad parece mostrar as una articulacin en la temtica de la decisin, en tanto puesta en contacto con una decisin del otro, desgarradora, interruptiva, mesinica. Porque ella es la que puede poner en abismo cualquier particin comunitaria, es ese reenvo de la democracia que todava compete a la diffrance31, como reenvo a lo otro, como experiencia del por-venir. En On futurity32, Jean-Paul Martinon advierte que el idioma francs tiene dos palabras para el futuro: le futur y lavenir. El futur se refiere a algo distante o remoto, posible o probable, a algo que no es necesariamente inconcebible o inimaginable. El futur supone la posibilidad de la proyeccin y la prediccin. Como tal, esencialmente es hipottico o ilusorio. Se encuentra a menudo en frases como "un da, el mundo ser un lugar mejor". Por lo tanto, es lo que ser o podra ser (un mundo mejor) como su raz latina indica claramente: futurus, el participio irregular futuro del verbo esse, ser. El avenir, por el contrario, se encuentra ms cerca de nosotros y es frecuentemente traducido por futurity en ingls y como lo porvenir en castellano. Manteniendo tal cercana con el presente, en muchas oportunidades, dichas expresiones son articuladas en tiempo presente. Es esta inminencia la que muestra la desestabilizacin del umbral entre presente y futuro.
Esta desconexin secreta es por lo tanto, lo que suscita lo espacio-temporal, o para ser ms precisos, lo 'espaciado (y) temporalizado.33 Y, en este sentido, es un movimiento que nunca puede ser pensado sobre la base de un presente simple cuya vida sera dentro de s misma.34

outside the domain of use in order to forge a new horizon of political possibility. (W. Sokoloff, Between Justice and Legality: Derrida on Decision en Political Research Quarterly, Vol. 58, No. 2 (Jun., 2005), p.342). 31 V, p.64 / 57. En cuanto a la temtica de la diffrance, A Diferna de Andr Rangel Ros (en E. Nascimento y P. Glenadel (org.), Em torno de Jacques Derrida, pp. 77-96) nos parece un recorrido sumamente riguroso e inspirado del concepto. Citamos aqu slo un pasaje iluminador: Pensar que o tempo que diferencia como pensar o tempo rompendo uma origem, um momento originrio de eternidade, onde reinaria a contemplao pura e sentido pleno; o tempo seria o diferenciador que rompe a eternidade e Poe e vida em um processo de decadncia, de distanciamento nostlgico da origem plena, da verdade auto-evidente, da fala plena. Seria como se se supusesse que, num primeiro momento, h uma presena atemporal originria que se apresenta a uma conscincia pura; num segundo momento, haveria o deslizamento do tempo que geraria um processo de diferenciao, ou seja, deste modo se estaria privilegiando a presena e pensando tanto o tempo quanto as diferenas como derivados por decadncia da presena. (p.83). 32 J-P. Martinon, On futurity. Malabou, Nancy and Derrida, pp.1-26. 33 J-P Martinon, op. cit., p.2. 34 Ibid.

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Martin McQuillan, por su parte, afirma que en la deconstruccin, el futuro no es lo que suele ser, antes bien, sino que es un maana (tomorrow) que recibe la alteridad radical de un futuro como constitutivo del evento poltico como tal.35 La democracia por venir no sera, de este modo, la proyeccin de una democracia perfecta en el futuro, sino cierta insistencia en el aqu y ahora, una crtica transformadora, que no reduce el problema democrtico a una especificacin mayor del mismo, sino justamente, es lo que expone a la democracia a su contingencia, abriendo un proceso de alteracin en el corazn mismo del concepto. El venir de la democracia no puede responder a la pregunta por la realizacin o norealizacin de un ideal. La democracia por venir, esta extraa modalidad de la democracia, irreductible, incondicional, no realizable, pone a la fuerza del demos en comparecencia con su debilidad:
[L]a fuerza del demos, la fuerza de la democracia compromete a sta, en nombre de la igualdad universal, a representar no slo la mayor fuerza del mayor nmero, a la mayora de los ciudadanos considerados mayores de edad, sino tambin la debilidad de los dbiles, de los menos, de las minoras y de los pobres, de todos aquellos y todas aquellas que, en el mundo, reclaman, en medio del sufrimiento, una extensin legtimamente infinita de esos derechos llamados del hombre.36

El demos, para Aristteles, est constituido por ciudadanos, esto es, por hombres que participan en la justicia y el gobierno.37 De all los turnos y el crculo de turnos38 que se establece entre ellos en las funciones de las magistraturas. Ahora bien, debemos recordar que la nocin aristotlica de democracia es ubicada entre los gobiernos que no son rectos. El modelo desviado de un rgimen recto en el que el nmero gobierna, la Repblica (Politeia), cuando la masa gobierna la ciudad mirando al inters comn.39 Es la preocupacin por el inters comn aquello que, en ltima instancia, delimita a los gobiernos como rectos. Es por ello que la afirmacin de Nancy nos resulta ms que interesante: en los orgenes del pensamiento de lo poltico se postula un nexo esencial entre
35

M. McQuillan, The day after tomorrow or, the Deconstruction of the future en M. Mcquillan (ed.) The Politics of Deconstruction. Jacques Derrida and the Other of Philosophy, p.3. 36 V, p.60 / 55. There is no type for the aporia and the unconditionality of openness it shows. (N. Horwitz, op. cit., p.170). 37 Aristteles, Poltica, 1275 a 20-25. 38 Cf. nota 16 supra. 39 Poltica, 1279 a 35-40.

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lo poltico y lo comn. Y es en este entramado que la soberana es descrita circularmente: lo comn como lo igual permite el retorno de toda decisin soberana. La democracia por venir parece ocupar justamente el espacio de dislocacin de esta co-pertenencia ntima de lo poltico. Ello no significa, por cierto, que Derrida rechace la necesidad de lo comn en la Real Politik. Debemos, antes bien, comprender el terreno de intervencin del discurso derrideano frente a esta cuestin. Debe recordarse que la nocin de democracia por venir no se postula en el terreno de las variantes de regmenes de gobierno sino que, quizs desde un paso hacia atrs, se instala en la base de la fundamentacin de la poltica:
Amigos de la soledad debe entenderse de mltiples maneras: aman la soledad, pertenecen conjuntamente, y sa es su semejanza, al mundo de la soledad, del aislamiento, de la singularidad, de la nopertenencia [...] esta comunidad sin comunidad.40

La democracia por venir como un suplemento de la democracia, como una democratizacin de la democracia: cada vez, para confirmar una peligrosa ley de suplementariedad o de iterabilidad que fuerza lo imposible forzando a reemplazar lo irreemplazable41. Sin esta diffrance, la democracia sera una fuerza (kratos), una fuerza determinada como autoridad soberana (kyrios o kyros), poder de decidir, de zanjar, de prevalecer [], por consiguiente, el poder y la ipseidad del pueblo (demos)42. Hiprbole del tono43, la pregunta es, no obstante, si estas afirmaciones pretenden insertarse en un terreno discursivo programtico de lo poltico o, antes bien, desmontar la nocin clsica de amistad y comunidad desde una esquemtica de la filiacin: el Estado, la familia y, por tanto, la cepa, el nacimiento, el gnero o la especie, el sexo, la sangre, la nacin.44

40 41

PA, p. 62 / 62. V, p.26 / 24. [] the trace of non-reciprocity that the thought of exposure entails, the shibboleth that always might go unrecognized in the grip but that reading can perhaps bring out as at least a possibility, the residual possibility of a violence that the concept of fraternity violently denies. (G. Bennington, Handshake. Derrida today, p.183) 42 V, p.33 / 30. 43 P. Pealver, Hiprbole del resto, o fe cruda en Daimon. Revista de Filosofa, 19, 1999, p.95. No ya la exageracin, sino la bella desmesura de pensar tout autrement y (lo) tout autre. (Ibid.) 44 PA, p.13 / 13.

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Qu hacemos nosotros y quines somos, nosotros que os llamamos para que compartis, participis, os asemejis? Somos, en primer lugar, como amigos, amigos de la soledad, y os llamamos para compartir lo que no se comparte, la soledad. Amigos completamente diferentes, amigos inaccesibles, amigos solos, en tanto que incomparables y sin medida comn, sin reciprocidad, sin igualdad. Sin horizonte de reconocimiento, pues. Sin parentesco, sin proximidad, sin oikeiotes.45

En la seccin siguiente analizaremos la problemtica sobre el decir de lo poltico, problemtica que, creemos, podr arrojar luz sobre la elucidacin de cierto terreno de la democracia por venir y de lo imposible.

III. Apoftica y comunidad.46

[L]a quintaesencia del secreto es inherente a las letras mismas que expresan la nocin de misterio. El secreto por excelencia no es sino el secreto escatolgico. [M. Idel, The time of the End] No es que los amigos tengan que callarse entre ellos o a propsito de sus amigos. Hara falta que en su palabra respire quiz el sobreentendido de un silencio. [J. Derrida, Polticas de la amistad]

PA, p.53 / 53. La siguiente seccin corresponde a una reelaboracin de mi artculo Apoftica y comunidad en Cragnolini, M. B. (comp.) Extraas comunidades, Buenos Aires, La Cebra, 2009, pp.37-50.
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Elegir las palabras para reflexionar sobre lo comunitario implica un compromiso que puede llevarnos hacia caminos incomprensibles e, inclusive, absurdos para algunos. Durante la segunda parte del siglo XX ciertos pensamientos abocados a esta tarea han sido recibidos con extraeza. La cercana a la literatura y a una retrica cuasi religiosa en algunos casos, condujo al rechazo y la ridiculizacin de tales discursos. Frmulas como la comunidad de los que no tienen comunidad (Bataille) y otras parecan sealar, a partir de un intrprete respetuoso del lenguaje predicativo, la muerte de la comunidad. Esta lectura, en parte equivocada, en parte no, vedaba la posibilidad de abrir tales expresiones a la riqueza de su significacin, mostrando, en un doble movimiento, la crtica a cierto ideal comunitario, por un lado, y la afirmatividad contenida en este pensamiento, por otro. ste parece ser el gesto del doble golpe de la invencin que colapsa en la frmula derrideana la comunidad anacortica de los que aman alejarse47 aquel que insiste en la necesidad de una crtica o, mejor dicho, de una deconstruccin (para remarcar tambin la positividad del acontecimiento deconstructivo) del concepto. Y esta deconstruccin se inscribe en el marco de una herencia de la comunidad articulada a partir de idearios que han insistido en proponer de una manera determinada (y quizs, definitiva, en un gesto muy cercano al iusnaturalista) aquello que se comparte, lo comn de la comunidad. Lo que compartimos es lo que nos hace iguales: se parece ser el axioma comunitario clsico. Una propiedad que nos hace formar parte de un mismo escenario: la sangre, la lengua, la racionalidad. Es por ello que, lejos de indicar el mero ejercicio (o juego) del discurrir metafsico, la exigencia de estas reflexiones -que asumen una herencia tan polmica como la de pensar la problemtica de lo comunitario- se plasma en el cruce o la convergencia de estas construcciones y lo poltico. Elegir las palabras para analizar la problemtica de la comunidad nos conduce no solamente a revisar aquello que ha sido pensado bajo el trmino mismo, sino tambin a llevar al lmite nuestro mismo vocabulario, a desandar las constelaciones discursivas que nos han servido en una direccin de pensamiento pero, no para borrar en un gesto moderno dicha direccin, sino justamente para analizarla, evaluar su eficacia y, en este ejercicio, enfrentarnos con las determinaciones discursivas que han obliterado otros caminos.

47

PA, p.53 / 53.

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Es por ello que elegir (en la decisin pasiva) el modo de hablar representa un compromiso inerradicable para atender a estas cuestiones ya que, como intentaremos desarrollar en este breve ensayo, existe un pacto entre el lenguaje predicativo y el esquema comunitario al que aludamos hace un momento. La comunidad no es el encuentro de iguales ni la patentizacin de una propiedad comn, es, antes bien, la experiencia de la extranjeridad, de la separacin que se encuentra en la base de toda comunidad y desde la cual, slo como una situacin derivada, ficcional y, por tanto, provisoria, lo comn se anuncia como la realizacin de la comunidad. La pregunta por la comunidad, entonces, se asienta sobre la problemtica del sercon-otros, asumiendo as la exigencia del respeto a una singularidad no-capturable en un esquema dialectizante de lo mismo, en otras palabras, nos conduce al desafo de pensar el encuentro de lo heterogneo, con la consecuente exigencia del respeto de la alteridad. En uno de los textos derrideanos donde se tematiza quizs de manera ms explcita esta problemtica (aunque todo texto derrideano podra ser ledo como un tratado sobre la comunidad) y bajo las diferentes figuras que lo comunitario adquiere en esta obra (la amistad, la democracia), podemos detectar esta direccin de pensamiento cuando se afirma que no cabe democracia sin respeto a la singularidad o a la alteridad irreductible48. A qu refieren estas extraas expresiones, que Derrida resume en la frmula X sin X y, en particular, la sentencia batailliana de la comunidad sin comunidad? A nuestro juicio, al intento de abrir un espacio de pensamiento sobre la comunidad, sin por ello clausurarlo, es decir, a la decisin de no completar el espacio de la predicacin, intentando desde all perpetuar determinado contenido. Si la alteridad es el presupuesto de estos pensamientos, postular cualquier nota positiva que acomune significara en ltimo trmino el ejercicio de cierta neutralizacin de la alteridad postulada. Otras de las consecuencias que quizs puedan extraerse del gesto predicativo en la cuestin de la comunidad es el hecho de que la clausura semntica no solamente representa una neutralizacin de la alteridad sino tambin la apropiacin del destino de la comunidad. Voluntad de autoaseguramiento, aquella que se resiste al devenir de lo comunitario. El oscurecimiento del fondo abismal de toda configuracin del ser en comn parece cerrar las puertas a la aceptacin del carcter provisorio inherente a ella. Porque tal obliteracin no es
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PA, p.40 / 40.

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ms que una huella de huellas y por ello mismo, un gesto de ocultamiento del carcter arbitrario de toda construccin que nunca puede asentarse sobre un fondo sustancial. Animarse, entonces, a poner de relieve el carcter desfondado y, por tanto, ficcional y provisorio de cualquier configuracin comunitaria quizs nos lleve al gesto de no querer decir nada. Esta resistencia a la predicacin nos acerca, as, a la retrica de una cierta teologa negativa.
Y as la teologa de la negacin es tan necesaria a la de la afirmacin que sin ella no se le rendira culto a Dios en cuanto Dios infinito, sino antes en cuanto criatura, y tal culto es idolatra, pues tributa a la imagen aquello que slo conviene a la verdad. De ah la utilidad que tendr tratar un poco acerca de la teologa negativa. La sagrada ignorancia nos ensea que Dios es inefable, porque es infinitamente mayor que todas las cosas que pueden ser nombradas, y esto porque sobre lo ms verdadero hablamos con ms verdad por medio de la remocin y de la negacin, como hizo el gran Dionisio, el cual no pens que l fuera ni verdad, ni entendimiento, ni luz, ni cualquier otra cosa de las que pueden ser dichas, y al cual le sigui el rab Salomn y todos los sabios. Por lo cual, segn esta teologa negativa, no es Padre, ni Hijo, ni Espritu Santo, en cuanto que es slo infinito.49

Si la teologa afirmativa puede ser caracterizada como el intento de describir la naturaleza de lo divino en el ejercicio platnico de una hiperbolizacin de los atributos de lo humano (en un movimiento que conduce siempre al riesgo de una antropomorfizacin radical), la totalizacin de un discurso sobre la divinidad por parte de sta representara, en su clausura, el doble ocultamiento de la divinidad. Por un lado, el ocultamiento necesario de lo divino (y aqu el genitivo es subjetivo), su opacidad, su trascendencia. Por otro, el ocultamiento de este ocultamiento (genitivo objetivo), parece conllevar el riesgo de negar la infinitud divina, aquella que desde lo finito no puede ser capturada. Atributos como la racionalidad, la bondad, el sumo ser, etc. no son ms que algunos de los intentos de arribar a una caracterizacin de la divinidad que se acerca al riesgo de caer en la idolatra, de la divinidad construida por lo humano, capturada en su racionalidad discursiva. Es por ello que, en La Teologa Mstica, Dionisio insiste en la necesidad de que el discurso sobre la divinidad de la teologa afirmativa (aquello que l denomina teologa simblica) no
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Nicols de Cusa, Sobre la Teologa negativa en La docta ignorancia, trad. Manuel Fuentes Benot, Buenos Aires, Aguilar, 1981, p.53.

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pretenda agotar la caracterizacin de lo divino. La teologa mstica (que quizs pueda ser analogada a la teologa negativa) sera justamente el intento de este sealamiento, la marca de la distancia con lo divino, de la sustraccin necesaria de lo divino. La teologa negativa insiste en la absoluta trascendencia de aquello que es infinito y, por tanto, en la ineficacia de nuestras palabras a la hora de establecer una caracterizacin de la divinidad con los mismos recursos que empleamos para describir a lo finito, ie, el hombre y el mundo profano. Frente a la luz de la razn, la oscuridad de lo inefable. Frente al lenguaje predicativo, claro y distinto; el lenguaje de las oscuridades, de la mera alusin a lo que no puede aprehenderse.

***

Hasta el punto de que los giros, los perodos, la sintaxis, a los que tendr que recurrir con frecuencia, se asemejarn, a veces hasta llegar a confundir, a los de la teologa negativa.50

Silencio y elipsis. Oxmoron. La retrica de una cierta teologa negativa51, aquella que en su discurso intenta marcar la separacin, la trascendencia de lo divino, se atisba en los gestos derrideanos que exigen otra manera de hablar, hablar sin decir52, quizs. Sealar un encuentro entre singularidades, que une sin fusionar53 y que no busca, en ese encuentro, el arribo a una unidad superior, totalizadora, dialctica.
J. Derrida, La diffrance en MF, p.6. En su interesante obra Derrida et la Thologie. Dire Dieu aprs la dconstruction (Montral, Les ditions Mdiaspaul, 2000), Franois Nault analiza la filosofa derrideana desde la ptica de la teologa y la problemtica del discurso, encontrando el punto en contacto entre teologa negativa en el discurso de Dios y la deconstruccin en el lugar de una necesidad imposible. 52 Una manera de entender el decir al que aqu aludimos es aquel que Wittgenstein asocia en el Tractatus Logico-Philosophicus con la capacidad descriptiva de las proposiciones verdaderas. Frente a ello y slo a modo de sugerencia- la teologa negativa quizs pueda ser pensada como el gesto de mostrar aquello que no puede ser dicho. 53 En este sentido, la filosofa derrideana pese a considerar fundamentalmente autores pertenecientes al cristianismo (como veremos en la seccin siguiente) se encontrara ms cerca de la mstica juda que de la cristiana en la medida en que, a diferencia de la unio mystica con la divinidad perseguida por los msticos
51 50

cristianos, la experiencia mstica en el judasmo describe la cercana en la separacin. La debecut (

,
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procedente de , tocar, estar en contacto presente en 2 Crnicas, 3:12) no es fusin. Como seala Scholem: Slo en casos extremadamente raros el xtasis significa unin real y concreta con Dios ()

Hablar de otro modo no significa aqu invertir el esquema puesto en cuestin, sino cavar ms profundo, hacia una huella de huellas obliteradas en la dilacin infinita de la bsqueda de un fondo sustancial. Es quizs, sobre ese fondo abismal que compartimos, desde donde la labor de desmontaje debe permanecer en cierta manera presente. En un texto que tuvo como origen una conferencia pronunciada en Jerusaln,54 Derrida aborda la temtica de la teologa negativa en su vnculo con el pensamiento de la huella del otro:
Suponiendo por hiptesis aproximativa que la teologa negativa consista en considerar que todo predicado, o todo lenguaje predicativo, sea inadecuado a la esencia, en realidad inadecuado a la hiperesencialidad de Dios, y que, en consecuencia, slo una atribucin negativa (apoftica) puede pretender aproximarse a Dios, preparamos una intuicin silenciosa de Dios, entonces, mediante una analoga ms o menos defendible, se reconocern algunos rasgos, el aire de familia de la teologa negativa, en todo discurso que parece recurrir de manera insistente y regular a esa retrica de la determinacin negativa, que multiplica indefinidamente las precauciones y las advertencias apofticas: esto, que se llama X (por ejemplo, el texto, la escritura, la huella, la diffrance, el himen, el suplemento, el phrmacon, el parergon, etc.) no es ni esto ni aquello, ni sensible ni inteligible, ni positivo ni negativo, ni dentro ni fuera, ni superior ni inferior, ni activo ni pasivo, ni presente ni ausente, ni siquiera neutro, ni siquiera dialectizable en un tercero, sin relevo (Aufhebung) posible, etc. () Esta X () se escribe completamente de otra forma.55

La pregunta que surge inmediatamente es si la experiencia del otro, del encuentro con el otro, es acaso analogable a la experiencia exttica de la divinidad. Derrida sostiene una posicin ambivalente, quizs, a dos tiempos, de esta pregunta. En primer trmino, su respuesta es negativa, en segundo, afirmativa. Ms all del mero parecido retrico que pueda detectarse entre la escritura derrideana y cierta teologa negativa, Derrida se aboca a profundizar dicho cuestionamiento para tratar de ver qu distancias y continuidades pueden pensarse en el vnculo entre la filosofa y teologa y, en particular, entre el pensamiento de la huella del otro y cierta teologa negativa, propia de la experiencia mstica. Cules son los motivos por los cuales Derrida se rehsa a afiliar (porque denegaciones es plural, al menos son dos formas de la denegacin, la primera, acerca del
Incluso en esta disposicin exttica del espritu, el mstico judo casi siempre conserva el sentido de la distancia entre el Creador y Su criatura. (G. Scholem, Las grandes tendencias de la mstica juda, p.109). 54 Recogida en J. Derrida, Cmo no hablar. Denegaciones en CNH. 55 CNH, p.13.

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discurso derrideano como discurso pseudoapoftico podramos decir- y la segunda) la teologa negativa como prctica filosfica? Dos seran, en principio, las razones por las que Derrida manifiesta esta reticencia. En primer lugar, porque la deconstruccin no es pensada en el terreno del discurso predicativo sino, justamente, como la interrupcin de ste. No obstante, uno podra alegar, en este punto, que la teologa negativa tambin opera en el mismo sentido. Sin embargo, permanece arraigada en el lugar del nombre y de la palabra (logofonocentrismo). La segunda razn se dirime en el terreno de la crtica derrideana a la onto-teologa. En ltima instancia, la teologa negativa presupone como referente de su discurso (imperfecto, precario, finito, humano) a la hiperesencialidad. Y es all donde cita a Meister Eckart, quien enuncia de una manera cristalina el pensamiento del sin de la teologa negativa:
Cada cosa acta en su ser, ninguna cosa puede actuar por encima de su ser. El fuego slo puede actuar en la madera. Dios acta por encima del ser en la amplitud donde puede moverse, acta en el no-ser. Antes incluso de que hubiera ser Dios actuaba. Maestros de espritu grosero dicen que Dios es un ser puro; est tan elevado por encima del ser como lo est el ms elevado de los ngeles por encima de una mosca. Si llamase a Dios un ser estara hablando con tanta falsedad como si dijese del sol que es plido o negro. Dios no es ni esto ni aquello. Y un maestro dice: aquel que cree que ha conocido a Dios y que conocer alguna otra cosa, no conocer a Dios. Pero al decir yo que Dios no era un ser y que estaba por encima del ser, no por eso le he discutido el ser, por el contrario, le he atribuido un ser ms elevado.56

Es interesante notar la cercana de esta cita con la anterior. Evidentemente, el discurso de una teologa negativa parece ser aquel que Derrida despliega sobre aquellas nociones que sealan una apertura (diseminacin) de sus significados y que constituyen el mbito de un pensamiento radical de lo posible; trminos que se resisten a la captura semntica, gramatical, correspondiente a la forma mentis occidental. Efectivamente hay en la escritura derrideana algo del gesto del telogo negativo, de aquel que quizs desesperadamente intenta decir algo con un puado de palabras, expresiones y articulaciones que, ledas desde cierto horizonte, parecen constituir una confusin del pensamiento, reclamando una urgente teraputica del lenguaje. Tanto la teologa negativa
56

Eckart, M., Quasi stella matutina en Sermons citado en CNH, p.16. Por motivos de legibilidad, hemos obviado la versin alemana entre parntesis que figura en la versin de la cita derrideana.

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(o aquella que aqu nos gustara precisar a partir de la lectura derrideana) como el pensamiento de la huella son pensamientos del sin. Y este sin aade Derridadeconstruye el antropomorfismo gramatical.57 Un pensamiento del sin no solamente remarca la insistencia de la singularidad de la experiencia del otro-Dios, sino que, a su vez, se constituye en un gesto desapropiador de la identidad, de mi s-mismo como hombre (o comunidad). Lo finito se quiebra frente a lo infinito. Y en esta puesta en jaque de la propia existencia, lo negativo deviene afirmativo, o como dir Derrida en otro texto- invencin del otro. La presunta negacin remite a un ms all que excede la afirmacin y la negacin. Tambin a la privacin.58 Sin embargo, -y como hemos sealado anteriormente- la operacin deconstructiva se encuentra en un terreno de intervencin que se desplaza del teolgico y esto, al menos, por tres razones que, en ltima instancia, convergen en el mismo movimiento. Por una parte, la huella se resiste al gesto reapropiador de la ontoteologa, es decir, no repone en lo ontolgico aquello que no es abarcado lingsticamente. En segundo lugar, an admitiendo la inevitabilidad del gesto de reapropiacin, seala el destino de fracaso de todo intento, su contingencia, su estatuto de creacin (invencin). Por ltimo, muestra cmo cualquier movimiento pensado en trminos de identidad es, de todas formas y pese a cualquier intento, advenimiento del otro, de ese otro que me precede:
[L]a huella de una frase cuya singularidad tendra que quedar irreductible e indispensable su referencia, en un idioma dado. Incluso si la idiomaticidad tiene necesariamente que perderse o dejarse contaminar por la repeticin que le confiere un cdigo y una inteligibilidad, incluso si aquella no ocurre ms que borrndose, si no sucede ms que borrndose, el borrarse habr tenido lugar, aunque sea una ceniza. Hay aqu ceniza.59

Apora de la doble inscripcin. La retrica de la teologa negativa parece permitir la alusin discursiva de la huella del otro, sin que esta huella quede por fuera del terreno de aquello que forma parte de la vida. La symplok de la luz y la oscuridad, de lo mismo y lo otro, de las pisadas en la arena como la referencia al acontecimiento de la precedencia del

57 58

CNH, p. 17. CNH, p.23. 59 CNH, p.28.

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otro, parecen abrir el espacio discursivo hacia una retrica dislocada por su doble inscripcin. Pero la huella no es la marca de una presencia plena inicial60. La asimetra con el otro no postula en su trascendencia infinita una consistencia metafsica plena, fundamental. Antes bien, es la convivencia inerradicable de toda vida, de todo texto, como borramiento de cualquier gesto originario. La huella es, entonces, en primer trmino, archihuella, i.e., la remisin infinita en la bsqueda del fundamento:
La huella no slo es la desaparicin del origen; quiere decir aqu -en el discurso que sostenemos y de acuerdo al recorrido que seguimos- que el origen ni siquiera ha desaparecido, que nunca fue constituida salvo en un movimiento retroactivo, por un no-origen, la huella, que deviene as el origen del origen. A partir de esto, para sacar el concepto de huella del esquema clsico que lo hara derivar de una presencia o de una no-huella originaria y que lo convertira en una marca emprica, es completamente necesario hablar de huella originaria o de archi-huella. No obstante sabemos que este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por la huella, no hay sobre todo huella originaria.61

La huella no sucede a la pisada del Dios hiperesencial, sino a otras huellas, huellas de huellas del otro, de otros. La huella es la figura de la irrupcin del otro que socava la dupla presente-presencia, el tiempo presente y la modalidad de existencia presencia, marcando una existencia no absorbible por la ontologizacin, es decir, distinguible bajo la dicotoma ser y no-ser.

***

En un texto que, a diferencia nuestra, intenta reinventar la cuestin de lo teolgico en la confrontacin entre la singularidad de teologas que realizan, en ltima instancia, la tarea de recoger las cenizas, no de una la zarza ardiente original, hiperesencial, sino de cenizas de cenizas, del desierto de la disyuncin, Emmanuel Biset recorre el problema de la teologa negativa a partir del resto, el nombrar y la oracin. (Cf. Cenizas. Apuntes de teologa negativa en Jacques Derrida en N. Lorio, E. Biset, G. Milone, J. M. Conforte y A. Canseco, La escritura y lo sagrado. Bataille. Derrida. Marion. Blanchot. Foucault, pp.37-74). 61 DG, p.90 / 80.

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No te hars imagen, ni ninguna semejanza de cosa que est arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra. [xodo, 20:4]62

Curiosamente, uno de los primeros trminos hebreos que aparece en los textos bblicos traducido por idolatra deriva del vocablo

( demut) 63, aquel que aparece en

la famosa sentencia de Gnesis 1:26 como imagen y semejanza de Dios. Como es sabido, la idolatra consiste en la adoracin de las imgenes y representaciones de lo divino y, en este sentido, parecera presentarse como una deformacin hermenutica de la famosa sentencia del Gnesis mencionada, producto de un error de la direccin de su acercamiento. El error consistira en comprender la imagen y semejanza en la direccin hombre-Dios, borrando, de este modo, el carcter inconmensurable de la relacin con lo divino, en una proyeccin (hiperbolizacin) de lo humano a lo divino. Porque lo divino es la distancia insalvable, lo desconocido que subsiste como tal, el total despojo de atributos []. Lo divino es as el acontecimiento de su distancia, sa que desapropia al hombre de toda posible imagen.64 De este modo, podramos establecer un paralelo entre cierta interpretacin de la imagen y semejanza con lo divino cuando consideramos un pensamiento de la comunidad que, ms all de los compromisos ontolgicos que asuma (sustancialismo, posibilidad de la comunicacin, etc.), intente reponer esquemas que determinan de manera perpetua un ncleo de identificacin de lo comunitario. Proyeccin de lo Mismo, la visin de lo divino se ve violentada por la apropiacin de lo humano. Si volvemos a la problemtica de lo discursivo, la idolatra parecera
El subrayado es nuestro. El trmino idolatra, presente en infinidad de ocasiones en el Antiguo Testamento, posee una pluralidad de expresiones, cada una de ellas con su especificidad semntica, que no podremos, lamentablemente, abordar
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aqu. Slo algunos ejemplos:

, guilulim, dolos, que enfatiza un modo despectivo) y II Reyes, 21:7 ( pesel, imagen tallada); en Isaas, 48:5 ( hotzeb) o en Isaas, 29:16 ( yetzer, lo que ha sido formado); I Samuel, 31:9 ( hatzan, trmino despectivo); Ams, 2:4 ( casab, dolo, mentira), y muchos otros que no hemos siquiera mencionado aqu y que
En I Reyes, 15:12 (

abarcan un campo semntico muy extenso (vanidad, diosecillos, dolos domsticos, algo detestable, etc.). 64 G. Milone, La distancia y lo divino. Notas sobre El dolo y la distancia de Jean-Luc Marion en La escritura y lo sagrado, p.80.

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coincidir con el gesto de la predicacin, aunque en una deformacin quizs extrema por el hecho de que no solamente intentara comprender a la divinidad a travs de lo humano (de sus predicamentos) sino que transformara a la divinidad, en parte (la adoracin de imgenes que refieren a aquello de la divinidad que se sustrae) o en su totalidad (en el caso de los dolos domsticos). La idolatra sera, entonces, un paso ms all de cualquier teologa afirmativa, dado que representa la posibilidad de capturar o reducir a lo infinito mediante lo finito, lo Otro mediante lo Mismo. Por su parte, la otra direccin hermenutica sealada (Dios-hombre) parecera enfatizar la imposibilidad de aprehensin de lo divino (su opacidad, trascendencia y alteridad). Teniendo presentes los desplazamientos que un discurso como el derrideano presenta frente a lo teolgico, podemos, no obstante, aqu volver a encontrar elementos que nos permiten abrir un espacio de reflexin acerca de la cuestin de la comunidad a partir de la exigencia de respeto a la alteridad sealada. La prohibicin de la idolatra insiste en el ncleo de nuestra inquietud, a saber, en la necesidad de dejar-ser al otro, en la posibilidad de pensar en el cuidado del acercamiento frente al otro. Si la idolatra es, dicho brevemente, la manipulacin de la divinidad por parte de lo humano, y discursivamente, el agotamiento de la caracterizacin de lo divino mediante predicados provenientes de nuestro reino profano, quizs la analoga pueda servir para valorar este llamado de cuidado al otro, presente en el pensamiento derrideano de la comunidad. Segn nuestro recorrido, tres seran las exigencias que un pensamiento de la comunidad como el derrideano parecera delimitar65. En primer lugar, dejar-ser al otro, en un acercamiento que no clausure la inminencia de su irrupcin. En segundo trmino, no olvidar el carcter ficcional de todo elemento convocante de la comunidad y, por ltimo, en lo que concierne al lenguaje, dejar un espacio en el discurso, abierto, sin clausuras, para que lo otro pueda presentarse (u ocultarse all mismo). Creemos que estas exigencias son aquellas que quizs debamos tener presente a la hora de evaluar una tica, una poltica y hasta un discurso sobre la comunidad.

Queremos, no obstante, aclarar que nuestra intencin no es agotar aqu las notas posibles que el pensamiento derrideano se la comunidad invitan a pensar. Nuestro objetivo, restringido por cierto, es poner de relieve aquellas caractersticas que han podido delimitarse a partir de nuestro recorrido.

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IV. Entre la soberana y la incondicionalidad.


Mirad ahora como me deshago de m mismo; retiro este agobiante peso de mi cabeza, este incmodo cetro de mis manos, este vaivn de orgullo real de mi corazn; con mis propias lgrimas borro el leo de mi consagracin. Con mis propias manos entrego mi corona, Con mi propia lengua reniego de mi sagrada condicin. Con mi propio aliento libero de todos los juramentos a mis debidos; De toda la pompa y la majestad, yo abjuro [Shakespeare, Ricardo II]

La democracia por venir no se limita a ser el reclamo de una integracin infinita. Esta ltima mantendra, en cierta medida, la ilusin de poder subsumir en un mismo esquema, slo que aplicado a un conjunto ms vasto. La presuposicin de un elemento unificador cualquiera sea- delimitara el espacio de quienes estn adentro y aquellos que estn afuera. El elemento unificador (lo comn) es aquel que nos permite delimitar al interior, pero tambin al exterior, aquello que queda en el margen (lo judo, podramos decir, siguiendo la etimologa de heber). Bajo esta caracterizacin, la democracia por venir podra ser asociada a una especie de marco o ideal regulativo cuya realizacin, aunque imposible, sera siempre ms cercana. Resistindose a considerar a la democracia por venir bajo la modalidad de una idea regulativa, Derrida seala que, en ltima instancia, una idea regulativa formara parte del plano de lo posible, un "posible ideal probable y reenviado al infinito"66 que tendera de este modo una teleologa en una concepcin histrica infinita.
"[P]ertenecera an al plano de lo posible, de lo virtual y de la potencia, de lo que est en el poder de alguien, de algn yo puedo alcanzar, en teora y bajo una forma que no est exenta de todo fin teleolgico"67

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V, p. 122 / 106. PTT, p. 193.

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Pero el venir de esta democracia encarna un pensamiento de lo imposible, un imposible que tiene por funcin pensar a lo posible en su funcin crtica del autos; i.e., el "yo puedo", la "ipseidad", lo "terico", lo "descriptivo", lo "constatativo" y lo "performativo"68. El plano de lo imposible remite directamente al acontecimiento (vnement) y, por tanto, a la venida imprevisible del otro ", de una heteronoma en tanto ley venida del otro y la decisin del otro.69 Lo imposible como venida del otro y, en ese sentido, como aquello que rebasa cualquier "yo puedo". Sin embargo, cabe aclarar que ello no implica que lo imposible deba ser pensado bajo una concepcin de carcter privativa. El im de lo imposible remite a la inyuncin que no puede ser reabsorbida en una idealizacin, al acontecimiento que no puede ser neutralizado bajo una totalidad de la cual el sujeto dispone. Volveremos sobre la cuestin del sin a la hora de analizar las elaboraciones derrideanas en torno a la mesianicidad. Sin embargo, nos permitimos aqu citar el siguiente pasaje:
"Este im-posible no es pues una idea (regulativa) o un ideal (regulador). Es aquello que existe el ms innegablemente real de los modos. Y sensible. Como el otro. Como la diferencia (diffrance) irreductible y no reapropiable del otro."70

Para volver a la terminologa de la seccin anterior, hay un indescriptible que hace acontecer la tragicidad de la repeticin. Frente a la onto-teologa, a la teologa poltica, a la idolatra de lo poltico, del Dios Mortal que Hobbes anunciaba en el Leviatn, la bsqueda cuerpo a cuerpo de un retiro manifiesto hace del despliegue el problema mismo de la kenosis: lo divino discurre en el desierto y no en el traspaso histrico de alianzas entre el cristianismo y cierta experiencia del pensamiento de la muerte de Dios71.
68 69

V, p. 123 / 107. Ibid. 70 Cet im-possible n'est donc pas une ide (rgulatrice) ou un idal (rgulateur). C'est ce qu'il y a de plus indniablement rel. Et sensible. Comme l'autre. Comme la diffrance irrductible et non rappropriable de l'autre. (V, p. 123 / 107). 71 FS, p.55. Jean-Luc Marion habla en este sentido de un retiro asediante del dar de la donacin (El dolo y la distancia, p.227). Siguiendo el discurso derrideano de lo imposible John D. Caputo realiza una pregunta que, a nuestro juicio, seala parte de la motivacin derrideana en esta problemtica: In terms of the specific problematic of the impossible, the question is this: Can one desire to think what cannot be thought, or to hope against hope, without implicating oneself in God or religion? With God, nothing is impossible, but might the impossible be possible without God? Is the highest potentiation of our powers an independent

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El porvenir de la democracia es la inyuncin como emergencia absoluta en el aqu y ahora72 que rompe con el efecto inmunitario, autoinmunitario, que toda democracia en nombre de lo comn ejerce, neutralizando la alteridad. La inyuncin es la ruptura de la idealidad del sentido, incluso, del sentido de la democracia, de su unicidad atemporal, la destitucin de la aristocracia trascendental que se muestra en el sujeto, en el ser, en todo logocentrismo como borramiento de la huella. Nancy seala, a propsito de la democracia por venir que, ahora a la luz singular de la paradoja, la invencin de la politeia73, la poltica debe ser entendida como el lugar especfico de la articulacin de una no-unidad. La democracia por venir sera justamente el lugar de la destotalizacin.74

***

A juicio de Miguel Abensour, la reflexin poltica contempornea se presentara como el espejismo de una dicotoma entre dos riesgos, a saber, el irenismo y el catastrofismo. Por un lado, pensar la poltica slo en trminos positivos, significara identificar lo poltico con el lugar de la expresin de la libertad, cuya ausencia de conflictos -concluye el autor- nos conducira al irenismo. El mismo es definido como:
[L]a representacin de la poltica como una actividad que estara llamada a desplegarse en un espacio liso, sin asperezas, sin clivajes ni conflictos, orientada hacia una intersubjetividad pacfica y sin problemas.75

El catastrofismo sera, por su parte, el lugar de negacin de esa libertad, la totalizacin en la absoluta dominacin en el totalitarismo. Y es justamente en esta lnea de indagacin, entre una intersubjetividad pacfica y la absoluta dominacin del totalitarismo,

phenomenological structure that stands with or without God, with or without religion? (The experience of God and the axiology of the impossible en Religion after Metaphysics, p.140) 72 V, p.53 / 48. 73 J-L. Nancy, op. cit., p.50. 74 J-L. Nancy, op. cit., p.52. 75 M. Abensour, Voces de la filosofa francesa contempornea, p.48.

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donde se muestran, a nuestro juicio, borrando otras posibles alternativas, las opciones de lo poltico. Opciones que parecen dar respuesta en su misma articulacin. Heidegger deca que, en ltima instancia, todo se juega en la pregunta. Estas opciones pareceran responder, en principio, a cierta necesidad de justificacin que el discurso liberal clsico ha introducido como su mismo valor. La convivencia pacfica sera el triunfo de Occidente, de una forma de poltica que se desdibuja. El fenmeno de despolitizacin que diagnostica Schmitt en Teologa Poltica I responde, a nuestro entender, al sealamiento de dos situaciones que deben ser atendidas:
Hoy en da no hay nada ms moderno que la lucha contra la poltica []. Los financieros estadounidenses, los tcnicos industriales, los socialistas de tendencia marxista y los revolucionarios anarcosindicalistas se unen en la exigencia de que se elimine el dominio subjetivo de la poltica sobre la objetividad de la vida econmica []. El pensamiento econmico-tcnico que rige la actualidad es incapaz de percibir siquiera una idea poltica. El Estado moderno realmente parece haberse convertido en lo que Max Weber vea en l: una empresa.76

Dilogo y negociacin parecen ser nociones imbricadas en el modelo del irenismo, sealado por Abensour. Un cierto economicismo es el modelo de la negociacin, aquel que posee siempre como punto de partida que todo aquello que se pone en juego en la negociacin es la lgica de un intercambio equivalencial. La opcin del dilogo, as, parece delimitar una filiacin con el economicismo en la medida en que supone una primera instancia de aceptacin de condiciones para jugar el juego de la negociacin. Schmitt seala que el primado de este economicismo representa cierto ocultamiento de lo poltico en su especificidad, a saber, la posibilidad del conflicto, siendo la guerra el medio poltico extremo.77 Ms an, es desde esta posibilidad extrema que la vida del hombre adquiere su tensin especficamente poltica78. Es por ello que una de sus definiciones clsicas (o quizs la definicin) de lo poltico es la posibilidad de distincin amigo-enemigo. Si nos quedamos un paso atrs de Schmitt y no establecemos la necesidad de identificacin del amigo y el enemigo claro, ya no estaramos en Schmitt- podramos
76 77

C. Schmitt, El concepto de lo poltico, p. 215. C. Schmitt, op. cit., p.185. 78 C. Schmitt, op. cit., p.184.

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seguir considerando la crtica schmittiana de manera significativa. Si la pacificacin de las relaciones intersubjetivas representa la homogeneizacin o, al menos, la proyeccin equivalencial de lo comunitario, quizs habra que afirmar, con Schmitt, la necesidad de cierta politizacin como conflicto, como conflicto del encuentro entre alteridades. La disimetra, la singularidad, no puede acceder a un modelo comunitario homogeneizante:
En cmo esta locura negocia a continuacin lo que ella no es, en cmo se protege y se traduce en el buen sentido de las cosas, en pruebas, empeos, conceptos, smbolos, en una poltica, en esta poltica y no en otra: ah est toda la historia, lo que se llama la historia. Pero ser cada vez singular, singularmente iterable, como lo sern la negociacin y la contaminacin entre la singularidad y el concepto, la excepcin y la regla.79

Nuevamente, la tensin de las dos leyes colapsa en la pregunta poltica. Hay, sin embargo, una expresin en la cita, que quizs esconda algo de luz sobre la problematizacin, a saber, la expresin singularmente iterable. Ella nos reconduce de manera directa a cierta operacin de la deconstruccin, central desde sus inicios, para pensar la vinculacin entre la repeticin y el acontecimiento, entre la repeticin y su temporalizacin:
El acontecimiento no puede aparecer como tal, cuando aparece, sino siendo ya en su unicidad misma, repetible. Es esa idea, muy difcil de pensar, de la unicidad como inmediatamente iterable, de la singularidad en cuanto inmediatamente, como dira Lvinas, comprometida en la sustitucin, la sustitucin no es simplemente el reemplazo de un nico reemplazable: la sustitucin reemplaza lo irreemplazable. Que haya inmediatamente, desde la primera maana del decir o el primer surgimiento del acontecimiento, iterabilidad y retorno en la unicidad absoluta, en la singularidad absoluta, ello hace que la venida del arribante o la venida del acontecimiento inaugural no puede ser acogida sino como retorno, (re)aparicin [revenance: venir de vuelta], (re)aparicin espectral.80

79 80

PA, p.247. El subrayado es de J.D. J. Derrida, Cierta posibilidad imposible de decir el acontecimiento. Palabras de Jacques Derrida en el seminario: Decir el acontecimiento es posible?, realizado en el Centro Canadiense de Arquitectura, el 1 de abril de 1977. Traduccin de Julin Santos Guerrero. Edicin digital de Derrida en castellano: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/decir_el_acontecimiento.htm

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El asedio espectral del proceso de repeticin altera todo tlos en tanto desplazamiento o dislocacin de toda concepcin del tiempo linearista81. La repeticin se ve consignada al fracaso de una idealidad-identidad proyectada en su repeticin como ley. El amigo como espectro es lo que hace de la repeticin una iteracin, abriendo un espacio de constitucin de sentido en el proceso. No hay ms que proceso. La desaparicin del origen que Derrida caracteriza mediante la nocin de huella, nos arroja a una situacin de la cual ningn recurso al origen permitir el despliegue de un tlos asegurado, en favor de una democratizacin82. Antes bien, esta poltica83 no puede separarse de un cierto historizar. Es por ello que la singularidad no es solamente el espacio de un pensamiento pluralista o multicultural simplemente, sino del respeto a la singularidad histrica, advertencia, al mismo tiempo, de que toda situacin de asimetra se brinda en la modalidad del conflicto. La acogida de la alteridad, como hemos visto en el captulo anterior, conlleva una doble violencia. Violencia a la alteridad y violencia de la alteridad.84 Dos genitivos que deberan estar presentes en el juego poltico para evitar el totalitarismo de una cadena equivalencial saturada, cuyas condiciones de incorporacin a la cadena son anteriores a toda incorporacin, permitiendo solamente la variacin en trminos de ampliacin o de mayor inclusin, pero dejando de lado cualquier posibilidad de la alteracin radical. Tanto en el caso de la discusin anterior como en el caso de la soberana schmittiana subyace una concepcin del subjectum, aquel que Heidegger caracterizaba como el poner ante s en la repetibilidad. La norma necesita de homogeneidad85, deca Schmitt. Nos preguntamos nosotros: es necesaria esta homogeneidad absoluta? Parecera ser ms bien el
DG, p.105 / 93-94. Lo que est en discusin aqu no es la afirmacin de Saussure de la esencia temporal del discurso, sino el concepto de tiempo que conduce esa afirmacin y ese anlisis: tiempo concebido como sucesividad lineal, como consecutividad. (Ibid. El subrayado es nuestro). Las cercanas con Benjamin en la crtica a la concepcin del tiempo que aqu Derrida brevemente consigna es notoria. 82 G. Bennington, op. cit., p.36. 83 En Poltica y deconstruccin (Marginales. Leyendo a Derrida, Servicio de Publicaciones de la UNED, Madrid, 2000), Francisco Vidarte y Cristina de Peretti realizan un recorrido por muchas de las categoras derrideanas que ponen en juego la dimensin poltica de su pensamiento, entre ellas, la democracia por venir, intentado, desde una lnea cercana quizs a la que aqu hemos trazado, distinguirla de un elogio de la democracia parlamentaria o de un mero pluralismo tico. En una lnea absolutamente opuesta de lectura, podemos mencionar el libro de Dietrich Krauss, Die Politik der Dekonstruction. Politische und ethische Konzepte im Werk von Jacques Derrida (Frankfurt / New York, Campus Verlag, 2001). Ya en el Prlogo puede leerse el siguiente pasaje: Kaum eine Theorie schien dem Politischen ferner zu stehen als die Dekonstruktion, die mit anarchistischer Leidenschaft Regeln und Begrndungen in Frage stellte und das Subjekt der Aufklrung in einem unkontrollierbaren Signifikantenstrom verschwinden liess. (p.9) 84 Cf. D. Sperling, Des(a)tinos de la violencia en Nombres. Revista de Filosofa, Crdoba, ao XIII, n 18, diciembre de 2003, pp.19-34. 85 C. Schmitt, Teologa Poltica I, p.28.
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modelo de la inadecuacin el que nos permitira, de alguna manera, pensar aquello que quizs Derrida comprendi como democracia.86
La razn calculadora (la ratio, el intelecto, el entendimiento) tendr tambin que aliarse con y someterse al principio de incondicionalidad que tiende a exceder el clculo que ella funda.87

Porque sin esta inadecuacin, sin esta ruptura en el corazn de lo poltico, la distincin entre rogue State y Estado de derecho parece borrarse en la deriva autoinmunitaria, en la auto-posicin de una soberana que rompe con la tensin de las leyes democrticas que citbamos al inicio de este captulo. Es necesario cuestionar la soberana en nombre de la incondicionalidad88, cuestionar su idealidad horizontal, que de antemano ha neutralizado el acontecimiento89 y que, en tanto onto-teleolgica, determina la omnipotencia soberana indivisible90 y homognea.91

La afirmacin de Nancy a propsito de la democracia por venir derrideana es ciertamente inspiradora: Never do we wonder as much about the fragility of democracy as when democratic certainty is generally confirmed. (Nancy, op. cit., p.43). 87 V, p.195 / 169. 88 Vincent Leitch afirma, a propsito de esta distincin: In Derridas nuanced account, the limiting and sharing of political sovereignty, however contradictory to its very concept, is going on (and will continue to do so), which is a good though risky thing. It is not just the modern system of nation-states and its international components that depends on sovereignty but also ethics, law and so son. (Late Derrida: The Politics of Sovereignty en Critical Inquiry, 33, University of Chicago, winter 2007, p.235). Leitch habla de compartir (sharing) la soberana, interpretacin que, a nuestro juicio, concluye demasiado rpidamente. Creemos, antes bien, que el lugar de la incondicionalidad no puede ser pensado en trminos de inclusividad social. En el siguiente captulo intentaremos dar cuenta de ello a propsito de la espectralidad. 89 V, p.197 / 170. 90 V, p.215 / 187. Nota, como sabemos, central en la caracterizacin schmittiana de la soberana. 91 Es importante destacar que Derrida no est haciendo abandono de la categora de Estado, antes bien, en la herencia de esta nocin, intenta poner en cuestin el gesto que aqu sealamos (borramiento de la huella y, por tanto, negacin de la incondicionalidad). Sin embargo, admite que el Estado puede, asimismo, ejercer el rol de cierta resistencia: La soberana del Estado-nacin puede ella misma, en ciertos contextos, convertirse en una defensa indispensable contra tal o cual poder internacional, contra tal hegemona ideolgica, religiosa, capitalista, etc.; incluso lingstica, la cual, bajo el disfraz del liberalismo o del universalismo, representara todava, en un mundo que no sera ms que un mercado, la racionalizacin armada de unos intereses particulares. (V, p.217 / 188)

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Captulo 3

Justicia mesinica. La importancia del espectro.1

"Si me dispongo a hablar extensamente sobre fantasmas [...] es en nombre de la justicia." [J. Derrida, Espectros de Marx]

I. El riesgo del hiato. La cuestin de la justicia resulta central para poder elucidar la indagacin poltica derrideana. Desde la publicacin de Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad (1993), pero tambin en conferencias y entrevistas sucesivas2, dicha temtica fue cobrando una importancia capital en el pensamiento derrideano. Consagrado especialmente a un pblico del mbito de lo jurdico, Derrida dedica sus palabras a la idea de justicia y a su relacin con el derecho. Dos caminos cercanos delimitan la temtica trabajada all: en primer lugar, frente a una definicin de justicia infinita o incondicionada, la pregunta acerca de si existe la posibilidad de la realizacin de la misma por parte del derecho. En segundo lugar, la problemtica de la decisin y de la posibilidad o pertinencia de esperar una decisin justa. Ambos caminos son desarrollados a
El contenido de este captulo corresponde a una reformulacin y ampliacin de mi artculo: Modalidades espectrales: vnculos entre la justicia y el derecho en la filosofa derrideana, Contrastes. Revista Internacional de Filosofa, vol. XIV (2009), pp. 23-42. 2 Entre ellas podemos mencionar fundamentalmente "Un pensamiento amigo" (entrevista de Robert Magiore con J. Derrida, Libration, 24 de noviembre 1994. Versin castellana en No escribo sin luz artificial), "La democracia como promesa" entrevista de Elena Fernandez con J. Derrida, Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre 1994 en No escribo sin luz artificial), "Hoy en da" (ein Gesprch mit dem Philosophen J. Derrida ber die Intellektuellen den Kapitalismus und die Gesetze der Gastfreundschaft, entrevista realizada por Thomas Assteuer, aparecida en versin resumida en Die Zeit, 5 de marzo 1998: Versin castellana en No escribo sin luz artificial). Por otra parte, Une folie doit veiller sur la pense, Jacques Derrida, Entretien avec Franois Ewald paru dans un numro du Magazine littraire consacr Jacques Derrida, 286, mars 1991. Tambin en algunos pasajes de Philosophy in a Time of Terror. Dialogues with Jrgen Habermas and Jacques Derrida (Versin castellana: La filosofa en una poca de terror. Dilogos con Jrgen Habermas y Jacques Derrida). Tambin en algunos captulos de Y maana qu... como "Polticas de la diferencia" y "Acerca del antisemitismo venidero" (De quoi demain...Versin castellana: Y maana qu...).
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lo largo de dicha conferencia como el despliegue de dos aporas fundamentales: la apora de la irreductibilidad de la justicia a cualquier forma de derecho y la imposibilidad de hablar de una decisin justa, habiendo previamente deconstruido el espacio de la decisin, entendida sta como el producto de una deliberacin subjetiva autnoma.3 Retomando los desarrollos benjaminianos en torno a la cuestin del derecho como monopolio de la fuerza (contenidos en por ejemplo, Para una crtica a la violencia), caracteriza al derecho como "una fuerza autorizada"4, defendiendo entonces la tesis de que "no hay derecho sin fuerza"5:
"[L]a aplicabilidad, la enforceability no es una posibilidad exterior o secundaria que vendra a aadirse, o no, suplementariamente, al derecho. Es la fuerza esencialmente implicada en el concepto mismo de la justicia como derecho (que luego Derrida rehusar hablar de este tipo de justicia, dejando dicho trmino slo para la justicia que no se reduce al derecho), la justicia en tanto que se convierte en derecho".6

Aun cuando una ley pueda no sea aplicada, no obstante, la posibilidad de su aplicacin (Derrida juega aqu con el verbo "to enforce the law") es una determinacin a priori de la ley misma.7 La cuestin de la fuerza es inescindible de la cuestin del derecho: en tanto hay derecho, hay fuerza, porque el derecho slo se sostiene en su aplicabilidad.8 En la lectura que hemos consignado de El nombre de pila de Benjamin9, Derrida remite la conservacin del derecho a la paradoja de la iterabilidad: porque es en el fenmeno mismo de la repeticin donde la fuerza que instala el derecho se conserva: una misma violencia en el juego mismo de su iteracin, que en un doble movimiento, conserva el derecho difiriendo.
Temtica que hemos intentado desarrollar en el cap. anterior. FL, p. 17 / 15. 5 Ibid. 6 FL, p.17 / 15-16. 7 En este sentido, no cabra una distincin como la schmittiana entre normas del derecho y normas de realizacin del derecho (dictadura comisarial) o entre poder constituyente y poder constituido (dictadura soberana), presentes en La dictadura (1921). El movimiento entre ambas es indistinguible. Como sabemos Schmitt abandonar esta conceptualizacin en sus obras posteriores para pensar directamente en la soberana. En este sentido, Derrida seguira los mismos pasos del jurista alemn, pero para inscribir la deconstruccin en la nocin de soberana a la luz de un pedido de incondicionalidad. 8 Es interesante notar la cercana terica en este punto con el cap. 2 de Estado de excepcin (op. cit., pp.7185) como un espacio anmico en el que existe una fuerza de ley sin ley (fuerza de ley), la aplicabilidad, podramos decir siguiente el desarrollo derrideano, es aquello que se enlaza con la Ley. De all la importancia de la tematizacin de la violencia benjaminiana para estos planteos. 9 Cf. Parte III, cap. 2.
4 3

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Derrida resalta la ambigedad por su doble acepcin- del trmino Gewalt: por una parte, significa violencia, pero por otra, Poder, en el sentido del Poder legtimo, autoridad10. Si Gewalt es violencia y Poder (poder autorizado), ser violencia en tanto momento de exterioridad del derecho y ser Poder en tanto interioridad del Derecho o ejercicio mismo del monopolio de la fuerza por parte de dicho poder. As, la cuestin de la Gewalt parece ser una cuestin puramente topolgica. Siendo un acto de fuerza la instalacin misma del derecho, de una fuerza realizativa o performativa, que posibilita la institucin misma del mbito jurdico, el origen de lo jurdico mismo no es legal sino que, antes bien, responde a la fuerza misma, a un "poder constituyente" que es la fuerza misma que se itera en el poder constituido.11 Adems de la dimensin de la aplicabilidad del derecho, en tanto enforzamiento, existen otras notas que Derrida resalta en este texto, estableciendo as la distincin con la justicia de una forma ms clara. En este sentido, podemos sealar que todo derecho es derecho positivo, teniendo en cuenta que desde un primer momento, rechazara toda concepcin de algo que diera en llamarse "derecho natural"12. Y cul es la caracterstica fundamental de todo derecho positivo? Entre otras podramos mencionar la de su historicidad y, por tanto, su contingencia13. Una vez fundado el derecho, desde una situacin que no puede pensarse como legal, se instala la legalidad como el mbito en el cual el derecho ya fundado otorga legitimidad, pero este sello de origen violento y no fundamentado es la marca misma de su carcter histrico y, por tanto, contingente. Si la violencia funda al derecho, el derecho mismo no es fundado:
"Dado que en definitiva el origen de la autoridad, la fundacin o el fundamento, la posicin de la ley, slo pueden, por definicin, apoyarse en ellos mismos, stos constituyen en s mismos una violencia sin

FL p.19 / 17. Utilizamos las categoras schmittianas de poder constituyente y poder constituido presentes en Die Diktatur, nociones que nos permiten pensar de manera separada los dos momentos, fundacin y reproduccin. La iteracin ser justamente la operacin de enlace y dislocacin de stos. 12 Una concepcin de carcter iusnaturalista presentara, en principio, las caractersticas de un derecho ahistrico y, por tanto, delatara el intento de perpetuacin de todo derecho, en tanto fuerza que se instala y luego intenta perpetuarse. Por otra parte, y siguiendo los desarrollos post-nietzscheanos en torno a la prdida del fundamento, al menos de fundamentos dados para el hombre y el pensamiento, parecera extrao considerar la posibilidad de postular un derecho natural, en tanto que dicha concepcin de lo jurdico se sostendra de una concepcin de la naturaleza humana en trminos de sujetos. 13 Recordemos en este punto la caracterizacin de Benjamin acerca del derecho positivo y su condicin deudora, a diferencia del iusnaturalismo de toda historicidad. Para ello cf. PCV.
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fundamento (...) No son legales ni ilegales en su momento fundador, excediendo la oposicin entre lo fundado y lo no fundado, entre todo fundacionalismo o antifundacionalismo."14

A partir entonces de este carcter histrico del derecho podemos sealar una tercera caracterstica: el derecho es deconstruible:
"En la estructura que describo de esta manera, el derecho es esencialmente deconstruible, ya sea porque est fundado, construido sobre capas textuales interpretables y transformables (y esto es la historia del derecho, la posible y necesaria transformacin, o en ocasiones la mejora del derecho), ya sea porque su ltimo fundamento por definicin no est fundado."15

Esta tercera caracterstica la deconstructibilidad del derecho- podra ser considerada como una precariedad inherente al derecho mismo: una vez que las leyes entran en juego en tanto aplicadas, el erosionamiento, el desgastamiento de las mismas, a lo nico que conducira es al riesgo de toda interrupcin de un estado de derecho, o a la prdida de la eficacia-aplicabilidad (de la enforzability) de las leyes mismas. Derrida, sin embargo, valora esta caracterstica de manera positiva: en la medida en que el derecho es deconstruible, puede ser transformado e inclusive mejorado. Quizs la clave para pensar esta valoracin positiva sea justamente la posibilidad de contar con una condicin siempre abierta cuya apertura sea marcada por su origen mismo, evitando o pudiendo suspender as una accin jurdica de carcter totalitaria.16 Para Derrida el riesgo ms importante es el de no dejar un espacio por fuera de lo jurdico desde el cual poder evitar la tendencia a perpetuarse de algo que, por su naturaleza misma, debera ser finito. El carcter histrico del derecho (siempre positivo) abre un espacio, ms aun, muestra un espacio desde siempre abierto que posibilita su carcter deconstruible. Y esta condicin de deconstructibilidad es la que favorece al derecho, en tanto renovacin de una legalidad entre los hombres que no puede detenerse por su misma condicin histrica, condicin, por otra parte, que emana de la condicin histrica misma

FL, p.24 / 34. FL, pp.34-35 / 40. 16 Esta es, de hecho, la postura que adopta en MH, donde defiende la necesidad de postular una manera distinta de pensar el marxismo, enfatizando su espritu crtico, que pueda desentenderse as de un marxismo que conllev al Gulag. Cf. MH, pp.282-283.
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de los seres humanos.17 En la medida en que el derecho es construible, es al mismo tiempo deconstruible.18 Ahora bien, a nuestro juicio, el carcter deconstruible del derecho no debe ser considerado como el mero ejercicio subjetivo de reforma o renovacin de las leyes sino, antes bien, como un proceso puesto en marcha, ya desde siempre en marcha, que opera en el plano de lo posible desde el mbito de lo imposible, en el cual hallamos la justicia derrideana.

II. Lo imposible como lo posible radical Recapitulemos entonces las caractersticas del derecho y, desde all, intentemos elucidar las indicaciones que nuestro autor seala acerca de lo que podra ser esta justicia que no se reduce al derecho y que, no obstante, parece mantener una relacin extraa con l. Si las notas del derecho son: historicidad, fuerza y deconstructibilidad, adems del clculo, del elemento administrativo que todo lo jurdico en tanto que tal comporta; las caractersticas de la justicia no podrn ser las mismas dada su condicin heterognea con respecto al derecho. La primera nota fundamental de la justicia ser que ella misma, en tanto tal, no es deconstruible:
"La justicia en s misma, si algo as existe fuera ms all del derecho, no es deconstruible"19

Y as como el derecho es el mbito de lo calculable, la justicia es lo no calculable:

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Volveremos sobre esta cuestin: nuestra hiptesis es que esta renovacin no puede ser entendida en trminos de pura reforma. 18 FL, p.35 / 35. 19 Ibid.

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"El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del clculo, y es justo que haya derecho; la justicia es incalculable, exige que se calcule lo incalculable; y las experiencias aporticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia."20

Pero qu relacin posee el derecho con la justicia? Es la justicia realizable en lo jurdico? Derrida postula la necesidad de pensar una justicia infinita, ajena al derecho y a toda aplicabilidad (enforzability). Esta justicia que se separa en alguna medida del derecho (ya veremos en qu medida), es exigida como una postulacin necesaria que se anuncia en las primeras pginas del texto:
"Quiero insistir inmediatamente en reservar la posibilidad de una justicia, es decir, de una ley que no slo excede o contradice el derecho, sino que quizs no contiene ninguna relacin con el derecho o que mantiene una relacin tan extraa que lo mismo puede exigir el derecho como excluirlo."21

Vemos aqu una distincin que se avecina entre, por una parte, un derecho que se impone a partir de su fuerza misma (no de su justicia) y y esta ser la carta fundamental de Derrida -la necesidad de poder, no obstante, postular una justicia que, aun cuando mantenga algn tipo de relacin con el derecho, no quede reducida a ste. Nuestra labor entonces, ser elucidar esta relacin y, fundamentalmente, intentar pensar una conexin entre ambos trminos, conexin que no resulta a simple vista tan evidente, dado el nfasis del autor por distinguirlos. Acaso ella indica algn tipo de marco normativo, algn elemento evaluador de la praxis, mediante el cual el derecho pudiera ser valorado o limitado? La justicia en tanto experiencia de lo imposible no puede ser pensada como un marco regulativo, ni ofrece un criterio de evaluacin de la praxis. En otros trminos, nunca podremos, a partir de esta caracterizacin de la justicia, adjudicar el predicado justo a una situacin, accin o norma, esto es, no existe la posibilidad de decir x es justo:
[L]o que se llama la deconstruccin no ha hecho otra cosa que abordar el problema de la justicia, sin que lo haya podido hacer directamente, sino de una manera oblicua. Oblicua como en este momento mismo en el que yo me dispongo a demostrar que no se puede hablar directamente de la justicia, tematizar u objetivar

20 21

FL, p.38 / 39. FL, p.17 / 16.

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a la justicia, decir esto es justo y mucho menos yo soy justo, sin que se traicione inmediatamente la justicia, cuando no el derecho.22

Sin embargo, resta elucidar cul es esta relacin extraa entre la justicia y el derecho ya que, tendra sentido hablar de una justicia completamente exterior al derecho? Para ello, quizs lo mejor sea comenzar por abordar el problema de lo imposible, su estatuto, y si existe algo as como una eficacia de lo imposible o, en otros trminos, qu rol ocupara lo imposible en lo posible? La modalidad de lo posible es retomada a partir de los desarrollos heideggerianos de Ser y tiempo en la analtica existencial, donde el filsofo alemn caracteriza el ser del Dasein. Recordemos que Heidegger atribuye a este ente una modalidad de existencia diferente a la tradicional, pensada en trminos de presencia, de un completo y simple estar all (Vorhandene). Para Heidegger, el Dasein es posibilidad, es sus posibilidades. El Dasein en tanto existencia inacabada, es tarea que no remite a una esencia especfica sino que se va realizando en su mismo existir. La modalidad de la posibilidad propicia, justamente, pensar este tipo de existir que no resulta definido de antemano, certero desde siempre, sino abierto al devenir mismo de la existencia para resolverse en l. Y ese poder-ser (Sein knnen) que el Dasein es, permite pensar entonces la subjetividad como apertura hacia la posibilidad, dejando atrs las consideraciones de la subjetividad como pura presencia, como una existencia ya desde siempre cerrada y acabada. Porque la existencia precede a la esencia, el Dasein es sus posibilidades, siendo su nica posibilidad certera e irrebasable su propia muerte. Ahora bien, Derrida afirma que lo posible meramente posible, se presenta de antemano ya asegurado, ya dado, como posible sin ms. Es por ello que Derrida habla del "triunfo de lo posible sobre lo imposible", sobre lo impensable, lo que no puede ser planeado, sobre lo que efectivamente da lugar al acontecimiento y lo modaliza desde una posibilidad ya establecida:
"No puede uno contentarse con las condiciones de posibilidad, la potencialidad incluso de lo que sobreviene "una sola vez", y creer entonces (una cosa as sera bien ingenua) que cabe decir algo pertinente"23

22 23

FL, p.26 / 25. PA, p.35 / 35.

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Sin embargo, antes de continuar con este anlisis y frente al aparente alejamiento de la filosofa derrideana respecto del camino heideggeriano, sera interesante establecer cierta lnea de continuidad en la problemtica de lo posible. Quizs habra que distinguir, en rigor, dos modalidades de lo posible, a saber, una modalidad que se presenta como resultado del proceso reproductivo de lo efectivo y que supone pensar la potencia en una relacin de subordinacin ontolgica del acto y que, creo, es la nocin que Derrida utiliza al referirse a lo posible-. Por otra parte, habra que pensar otra modalidad de lo posible, que no mantenga una relacin directa con la actualizacin y que Agamben analiza a partir de la relacin entre la potencia y el acto aristotlicos contenidos en la Metafsica en "Qu significa yo puedo"24-. Lo posible en ese caso sera una posibilidad que nunca se realiza (nunca se agota) en el acto.25 En este segundo sentido, pensar lo imposible (con Derrida) sera pensar radicalmente lo posible. Es por ello, entonces, que nuestro autor propone una filosofa del quiz, una filosofa imposible:

"Lo que ocurre, y en consecuencia slo ocurre una vez, la primera y la ltima, es siempre ms u otra cosa que su posibilidad. De sta puede hablarse hasta el infinito sin que jams aflore la cosa misma que sobreviene. Puede, pues, que el orden sea otro, puede, y que slo el acontecimiento que sobreviene permita posteriormente, puede-ser (quiz), pensar aquello que lo habr hecho posible previamente."26

A partir de all, entonces, Derrida postular la necesidad de una filosofa del quizs, que albergue en su seno al azar y que se despliegue en una temporalidad que se abra al porvenir, pero no como algo premeditado, planeado de antemano. Ms an, sealar que el porvenir es algo previo al presente:
"El porvenir precede al presente, a la presentacin de s del presente, ms viejo que el presente pasado; es as como a la vez se encadena a l mismo desligndose. Se desune, y l desune el s mismo que seguira queriendo desunirse en esa desunin."27

24 25

G. Agamben, La potenza del pensiero, 2005. Y, en este sentido, es que se incorporar luego en la filosofa derrideana la temtica del mesianismo, mostrando cmo lo efectivo no puede identificarse con lo posible. 26 PA, p.35 / 35. 27 PA, p.57 / 57.

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Porvenir y presente parecen unirse en la des-unin misma respondiendo ambos elementos temporales a una dinmica anlogamente aportica a la que describimos entre justicia y derecho. Pero el movimiento es todava ms vasto: frente a la idea de certeza del subjectum, el anuncio de una nueva forma de pensar la filosofa, de una filosofa "sin garantas" -quizs podamos decir-, donde el filsofo nuestro autor tematiza la cuestin de lo imposible a partir de la nocin "quizs". El vielleicht nietzscheano es retomado por Derrida, en la construccin de una herencia algo extraa, entre pensadores de la filosofa que, desde sus mrgenes habran socavado de alguna manera esta misma historia. "Quizs" pertenecera, a juicio de Derrida, a un vocabulario exterior a la filosofa, entendida como discurso de la certeza, de la verdad o de la veracidad.28 La filosofa derrideana entonces se presenta en este texto como una filosofa del quizs, retomando el legado nietzscheano y contra Heidegger29. En este sentido, Derrida juega con la idea de que esta nueva forma de pensar la filosofa representa una locura. Y esta locura se debe fundamentalmente a la introduccin de elementos que no seran esperables para una filosofa posible. La filosofa derrideana entonces, en tanto locura, en tanto filosofa del quizs, sera una filosofa de lo imposible. Imposible, porque justamente una filosofa de lo posible sera una filosofa fruto de las condiciones de posibilidad que lo efectivo arroja y, por tanto, una filosofa reproductiva y conservadora, en algn sentido. Nuevamente, posible e imposible aparecen en el escenario estallando la conceptualidad tradicional y exigiendo una articulacin inmediata. Sin entrar todava en esta problemtica, cabe destacar, no obstante, el propsito derrideano que subyace a esta tesis. Slo una filosofa que, an en forma oblicua, pueda dar cuenta de este espacio para el acontecimiento, para el ocurrir de algo inesperado, inclusive inaudible, estar a la altura de los tiempos y podr, en este sentido, no slo brindar elementos para comprender nuestros tiempos (que nunca pueden ser agotados por lo

PA, p. 47 nota al pie n 1 (trad. nota. n 6, p.47). En esa misma nota, Derrida presenta una breve y peculiar etimologa del vocablo alemn. Vielleicht derivara de significaciones como sehr leicht (muy fcil o sencillo), vermutlich (probablemente, verosmilmente) y mglicherweise (posiblemente). Dada esta constelacin semntica, el filsofo francs seala que las afirmaciones que se formularan conjuntamente con estos adverbios o modalizadores no se presentaran en principio como enunciados de carcter descriptivo (en tanto enunciados que tienen la caracterstica de ser verdaderos o falsos en su concordancia con "lo que es"), sino como un discurso que no procede ya mediante proposiciones. 29 Para ser ms precisos, al menos contra un primer Heidegger, el de Sein und Zeit, pero ms cercano quiz al Heidegger de Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis (GA, B.65), donde el filsofo alemn tematiza la cuestin del acontecimiento, central, a mi juicio en el legado recogido por Derrida y que tambin nos acercar a la temtica de lo imposible.

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posible-efectivo) sino tambin, abrir el espacio para nuevas formas del pensamiento (y) de lo poltico. La cuestin de lo imposible, entonces, resulta central para abrir un espacio a nuevos pensamientos que no respondan a las simples condiciones de posibilidad que hoy nos arroja la poltica tradicional:
"Se produce as, efectivamente, algo as como un levantamiento del suelo, y querramos percibir sus ondas ssmicas, de alguna manera, la figura geolgica de una revolucin poltica ms discreta pero no menos transformadora que las revoluciones identificadas bajo ese nombre, una revolucin, quiz, de30 lo poltico.31

Mientras que un pensamiento de lo imposible puede en su doble funcin contribuir a comprender nuestros tiempos, as como abrir espacio hacia "nuevas condiciones de posibilidad", un pensamiento de lo posible perdera toda la riqueza de esta apertura, apertura que resulta necesaria para todo acontecimiento. En forma anloga, quizs podemos comprender la necesidad de postular entonces una idea de justicia imposible, una justicia irreductible a lo jurdico: un pensamiento solamente de lo jurdico, sera un pensamiento de lo posible, y, en este sentido, slo podra representar un programa, el desarrollo de un puro clculo, "un desplegarse sin acontecimiento"32 que se cierra sobre s mismo perpetuando una y otra vez las mismas posibilidades.

III. (Aus den) Fuge(n) del espectro Espectros de Marx representa una de las obras fundamentales de la obra tarda derrideana. Originalmente, una conferencia que haba dictado el 22 y 23 de abril de 1993
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Es interesante destacar la relevancia de este subrayado. Un genitivo subjetivo pero al mismo tiempo objetivo: revolucin que es en s poltica, pero que al mismo tiempo, transforma lo poltico mismo en tanto tal. 31 PA, p.44 / 44. 32 PA, p.46 / 46.

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como apertura del coloquio Whiter marxism? en la Universidad de Riverside, California. Tomando como eje central la pregunta acerca del destino del marxismo en un mundo contemporneo que postula su completo enterramiento, y justamente contra esta tesis, Derrida propone una manera de la pensar la presencia del marxismo en nuestros das a partir de una figura peculiar, a saber, la del espectro33. Derrida describe a partir de extractos de Hamlet, un presente out of joint (fuera de quicio)34, como condicin necesaria para la aparicin fantasmtica (en este caso, del padre de Hamlet). Una de las primeras condiciones para la aparicin del espectro es contar entonces con una temporalidad que se abra en su mismo presentarse:
"Mantener unido lo que no se mantiene unido, y la disparidad misma, la misma disparidad volveremos constantemente a ello como a la espectralidad del espectro- es algo que slo puede ser pensado en un tiempo de presente dislocado, en la juntura de un tiempo radicalmente dis-yunto, sin conjuncin asegurada. No un tiempo de junturas negadas, quebradas, maltratadas, en disfuncin, desajustadas, segn un dys de oposicin negativa y de disyuncin dialctica, sino un tiempo sin juntura asegurada ni conjuncin determinable. Lo que vale que aqu se dice del tiempo vale tambin [...] para la historia [...]: "The time is out of joint", el tiempo est desarticulado, descoyuntado, desencajado, dislocado, el tiempo est trastocado, acosado y trastornado, desquiciado, a la vez que desarreglado y loco."35

"Out of joint": las posibles traducciones nos acercan al espectro poniendo en evidencia la lgica del asedio. Por un lado, "acosado", pero tambin y mayoritariamente, "desarticulado", "descoyuntado", "desquiciado", "desarreglado", "dislocado". Y esta
Dos trabajos muy interesantes para analizar las caractersticas del espectro: C. de Peretti en "El espectro, a nous regarde" en Espectrografas. Desde Marx y Derrida, 2003. M. B. Cragnolini, Una ontologa asediada por fantasmas: el juego de la memoria y la espera en Derrida en Derrida, un pensador del resto, 2007. 34 Hemos visto la lectura benjaminiana de esta cita en una direccin diferente de lectura. Una lgica del despertar pareca conducirnos a la necesidad de cierta mediacin ilustrada. En este caso, el out of joint responde directamente a la eficacia de la inyuncin espectral. Vattimo afirma que la deconstruccin puede ser pensada como la diacrona de la sincrona, la temporalizacin del demorarse (quizs podamos decir, a propsito de las lecturas de La sentencia de Anaximandro): mostrarse de acuerdo con lo que acontece empujndolo en el sentido deconstructivo que el evento mismo revela, contiene, manifiesta. Pero, a fin de cuentas, todo esto hace falta llevarlo a cabo porque algo acontece y es mejor que exista un por-venir a que no exista. (Historicidad y diferencia. En torno al mesianismo de Jacques Derrida, p.131). 35 EM, p.41-2 / 31. Transcribimos el texto en francs para que el lector pueda detectar el juego semntico que establece Derrida (los subrayados son nuestros) : Maintenir ensemble ce qui ne tient pas ensemble, et le disparate mme, le mme disparate, cela ne peut se penser, nous y reviendrons sans cesse comme la spectralit du spectre, que dans un temps du prsent disloqu, la jointure d'un temps radicalement dis-joint, sans conjonction assure. Non pas d'un temps aux jointures nies, brises, maltraites, dysfonctionnantes, dsajustes, selon un dys d'opposition ngative et de disjonction dialectique, mais un temps sans jointure assure ni conjonction dterminables.
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dislocacin del tiempo, es la apertura a la fantologa (discurso acerca del fantasma), es decir, a un ms-que-ontologa, si pensamos la ontologa como el discurso acerca de los modos de ser de lo presente que vienen a la presencia. La ontologa se abre a la fantologa incorporando la figura del espectro, sin poder, no obstante, decir demasiado de ello. Nuestras categoras han sido pensadas bajo la matriz de una concepcin del existir que no puede caracterizar a lo fantasmtico. Si la ontologa entonces es el discurso de "lo que es", bajo la dicotoma "ser o no ser", quizs tengamos que postular una bipolaridad36 entre el ser y el no-ser, una bipolaridad extraa, heterognea, asimtrica, donde lo fantasmtico habitara instancias intermedias de dicha tensin. Ahora bien, es importante destacar aqu que cada lugar de esta tensin polar parecera estar regido por reglas diferentes o diversas. Es decir -y por estar constituida dicha bipolaridad a partir de polos heterogneos-, cada lugar, cada punto en la tensin, se constituye heterogneo al resto de los posibles espacios habitables en dicha tensin. De modo que incluir en una bipolaridad a lo fantasmtico no sera reducir su estatuto al de la presencia, sino, antes bien, abrir un espacio para su presentacin diferida, de la cual slo podemos dar cuenta a partir de su eficacia por medio de cierta figuras o metforas precarias como las del asedio:
"La Cosa asedia, por ejemplo, habla y causa, habita las numerosas versiones de ese pasaje, " the time is out of joint", sin residir nunca en ellas, sin confinarse jams en ellas."37

La figura del espectro entonces viene a inaugurar un nuevo espacio de apertura en la ontologa que posibilitara pensar, en el caso del objetivo derrideano de Espectros de Marx, la existencia de un marxismo que, aun cuando no se presente de manera efectiva en los tiempos que corren, pueda estar presente en algn sentido, abriendo la esperanza de un porvenir revolucionario. Volvamos ahora a la pregunta pendiente hasta aqu: Cul es esta relacin extraa entre justicia y derecho? Nuestra tesis es la siguiente: la misma operacin que Derrida realiza con Marx con alguno de sus espectros- es la que nosotros podemos intentar pensar con la idea de justicia derrideana. Si el espritu del marxismo tiene una eficacia es
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La cuestin de la bipolaridad es desarrollada por Agamben en la entrevista a la edicin castellana de Estado de Excepcin y en "Arqueologa de una arqueologa", Introduccin a un texto de Enzo Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull' analogia, Macerata: Quodilbet, 2004. 37 SM, p.42 / 32.

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porque habita en las relaciones mismas de produccin, en su conflictividad, en los movimientos de lucha, etc. Ahora bien, considerado desde el plano de la presencia, parecera ser que no hay relacin posible entre justicia y derecho, en la medida en que la justicia no parece presentar los elementos necesarios para desarrollar una nocin que respondiese al propsito de limitar y postular fines, relegando dicho contacto a una empresa irrealizable, es decir, abandonando la posibilidad misma de dicho vnculo (con la consecuente concepcin de la idea de justicia como deudora de una filosofa idealista), postulando un hiato entre justicia y derecho. Abandonando el intento entonces de pensar a la justicia bajo las mismas exigencias que el derecho, quizs sera ms fructfero considerar que la relacin entre lo heterogneo no puede pensarse ni postularse como la relacin entre lo igual. Es entonces en este sentido que siendo justicia y derecho pertenecientes a mbitos heterogneos (imposible y posibleefectivo) que podemos iniciar una reflexin en la cual nos encontremos con nuevas formas de articulacin entre ambas partes, sin por ello abandonar la pretensin de "cierto materialismo" de la filosofa de la deconstruccin. Y esta posibilidad se presenta con la figura del espectro, figura que (re) aparecer una y otra vez en un ejercicio imposible de ser previsto en tanto responde a la lgica del acontecimiento, pero que slo puede tornarse posible, en tanto inmanente al desarrollo de lo jurdico mismo.

IV. La carne del espectro. El objetivo de este captulo ha sido reflexionar acerca de la relacin aportica entre lo jurdico y una idea de justicia infinita, imposible; relacin que representa la puesta en
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contacto de dos modalidades, a saber, la de lo imposible con la de lo posible-efectivo. Hemos intentado sealar que la dimensin de lo imposible en el caso de la justicia no debe ser pensada como un mbito completamente separado del plano de lo posible aun cuando no respondan a lgicas similares. La forma de contacto entre estos dos mbitos es brindada por el concepto de espectro: la justicia habita el derecho en forma espectral, dislocndolo pero desde adentro (un adentro y afuera que no son deslindables o que responden a la modalidad de lo posible-efectivo, resultando lo imposible inmune frente a dichas fronteras, a dichos umbrales). En este sentido la justicia derrideana representa un movimiento interno a los procesos mismos de produccin de lo jurdico:
"Por el contrario, el espectro al que se enfrentaban "los poderes de la vieja Europa" sin duda alguna habitaba una forma corprea, a la que no podramos decir que preexistiera. Como el fantasma del padre de Hamlet, el espritu del marxismo, la idea de justicia que define, las esperanzas y las promesas que ofrece hicieron todos su aparicin en el mundo ya armados..."38

Pero, cmo podemos dar cuenta de esta situacin de asedio por parte de la justicia en el derecho? Dado que no es posible una experiencia de lo imposible, podemos, no obstante, sealar a partir del anlisis de los procesos mismos de lo jurdico, una cierta eficacia de la justicia que nos indica el operar fantasmtico de la dimensin de lo imposible. Y este operar es el operar de una ley inejecutable, de una ley como dira Agamben en El tiempo que resta- de la inoperancia, de la desarticulacin39. La justicia desarticula, socava, disloca el derecho, lo abre hacia un proceso que intenta perpetuarse, demorarse para decirlo con Heidegger-. Representando as un movimiento de excedencia de lo posible, la justicia desarticula, quebrando la posibilidad de que lo jurdico se presente desde un horizonte totalizador:

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SM, p.119 / 94. La justicia es para tener la forma de una ley inejecutable, tal como Agamben describe en Il tempo che resta (2000). Sera interesante quizs reflexionar, por supuesto nosotros no podremos hacerlo aqu, una idea de justicia como la derrideana con la caracterizacin de Agamben de un segundo tipo de ley (siendo la primera una ley normativa, nmica) del tipo de la promesa, es decir, una ley sustrada al principio de la obra. Esta temtica se halla, por cierto, estrechamente ligada a la cuestin del mesianismo, presente en las reflexiones derrideanas de sus ltimos aos. Sin embargo, creemos que sera necesario delimitar las distancias entre el devenir desarticulador que parece ser el gesto filosfico-poltico agambeneano ms claro y el doble golpe de la invencin derrideana que intenta pensar la alteridad como venir de una positividad en el movimiento mismo de la dislocacin.

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"Al menos debe hacer que esta presencia solo sea posible a partir del movimiento de cierto desquiciamiento, disyuncin o desproporcin: en la inadecuacin a s".40

Se hace evidente, en este sentido, el nfasis de la filosofa derrideana de postular, junto con la idea de justicia infinita, un elemento heterogneo a lo jurdico mismo que, por un lado, le brinde cierta legitimidad pero, al mismo tiempo, lo sostenga en una situacin de pura contingencia. Una idea de justicia que mantenga cierta exterioridad (cierta ajenidad o heterogeneidad) con el derecho mismo. Con qu objetivo? Con el objetivo de sealar el estatuto provisorio de todo derecho, su condicin histrica. Y esta excedencia slo puede pensarse, como ya dijimos antes, a partir de instancias intermedias entre el ser y el no ser, instancias en las cuales buscamos a una justicia paradjicamente ilocalizable:
"Esta lgica del asedio no sera sola ms amplia y ms potente que una ontologa o que un pensamiento del ser."41

El estatuto de lo imposible no puede ser pensado desde una concepcin ontolgica cerrada a partir de la modalidad de la presencia, donde lo imposible quedara por fuera del plano de lo presente y, en este sentido, recobrara un carcter exclusivamente privativo, desvinculado de lo posible-efectivo. Antes bien, es necesario intentar elucidar otra concepcin de lo imposible que resulte fructfera para dar espacio a otras maneras de formular lo que se est pensando, para buscar otro discurso filosfico que no quede relegado a un discurso meramente proyectivo sino antes bien un discurso que, aun sin abandonar la pretensin de tener contacto con lo presente, no se reduzca l y por tanto, a seguir las mismas reglas (o la lgica) que lo presente mismo en el proceso mismo de su desarrollo genera y reproduce. Lo imposible entonces no se presenta como un pensamiento que simplemente quiere sumarse a otros pensamientos, sino como un pensamiento que, en su misma formulacin intenta desestabilizar lo que se piensa. Es por ello que, en primer lugar, las reflexiones sobre lo imposible deben abrir espacio a una ontologa que no sea la

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SM, p.16 / 13. SM, p.31 / 24.

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tradicional-dicotmica42 -ser o no ser-, cuyo discurso parmendeo se evale exclusivamente por su adecuacin o inadecuacin a lo que es. El discurso de lo imposible intenta saltar por encima (pasando a travs) de dichos condicionamientos y alterar de alguna manera lo que es, trayendo en cierto modo lo que no es. Y esta excedencia (ontolgica, temporal, pero tambin espacial43 es el espacio para lo imposible. Lo imposible es entonces el espectro de lo posible. Pero, cmo podemos dar cuenta de esta situacin de asedio por parte de la justicia en el derecho? Dado que no es posible una experiencia de lo imposible, podemos, no obstante, sealar a partir del anlisis de los procesos mismos de lo jurdico, una cierta eficacia de la justicia que nos indica el operar fantasmtico de la dimensin de lo imposible. La lgica de lo imposible es la lgica de la donacin44, donacin que es anterior a todo intercambio, a todo contrato, a todo horizonte de previsibilidad. La justicia desarticula, socava, disloca el derecho, lo abre hacia un proceso que intenta perpetuarse, demorarse para decirlo con el Heidegger de "La sentencia de Anaximandro"45-. Representando as un movimiento de excedencia de lo posible, la justicia desarticula, quebrando la posibilidad de que lo jurdico se presente desde un horizonte totalizador:

En la medida en que antes se introdujo el trmino agambeneano "bipolaridad", deberamos aqu aclarar aqu el uso evidentemente agambeneano de "dicotoma" entendiendo por ello la forma mentis tpica de la cultura occidental, reglada por el principio de tercero excluido. Una lgica de carcter binario que excluira cualquier concepto o nocin que remitiese a una instancia intermedia entre ambos elementos del par, en la medida en que stos no se hallan conectados, sino, antes bien enfrentados. En el caso de la nocin de bipolaridad propuesta por Agamben, los extremos de la relacin se piensan en conexin, en la figura de la tensin, posibilitando adems del contacto entre ambos elementos, considerar nociones en tanto instancias intermedias (lo cual nos ha servido para pensar la nocin de espectro). Claramente, este uso del trmino "dicotoma" no es el derrideano, focalizado fundamentalmente en la temtica de los "indecidibles", de aquellas unidades de la lengua que se hallan en una situacin semntica ambivalente y que delatan el proceso de deconstruccin de lo lingstico. 43 La excedencia espacial ser tematizada en la tercera parte de este trabajo, bajo la figura del duelo imposible. 44 La temtica del don ha sido analizada de manera exhaustiva acorde a la temtica de la singularidad, tan presente en el pensamiento derrideano, por Geoffrey Bennington en Jacques Derrida, pp.200-213. El artculo de Patricio Pealver, Pasiones del secreto. Correspondencias de Kierkegaard y Derrida cuenta entre sus pginas con un interesante anlisis del concepto, sealando, en primer trmino que la enorme dificultad del concepto de don radica en el hecho de pensar en serio el dar. (C. de Peretti y E. Velazco (comp.), Conjunciones. Derrida y ca, p.14). 45 M. Heidegger, GA Band 5: Holzwege, Frankufrt am Main, Vittorio Kolstermann, 1984. La versin castellana que ser citada es la siguiente: Caminos del bosque, trad. Helena Corts y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 1995.

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"Al menos debe hacer que esta presencia solo sea posible a partir del movimiento de cierto desquiciamiento, disyuncin o desproporcin: en la inadecuacin a s".46

Se hace evidente, en este sentido, el nfasis de la filosofa derrideana por postular, mediante la idea de justicia infinita, un elemento heterogneo a lo jurdico mismo que, por un lado, le brinde cierta legitimidad47 pero, al mismo tiempo, lo sostenga en una situacin de pura contingencia. Una idea de justicia que mantenga cierta exterioridad (cierta ajenidad o heterogeneidad) con el derecho mismo. Con qu objetivo? Con el objetivo de sealar el estatuto provisorio de todo derecho, su condicin histrica. Y esta excedencia slo puede pensarse, como ya dijimos antes, a partir de instancias intermedias entre el ser y el no ser, instancias en las cuales buscamos a una justicia paradjicamente ilocalizable. La dislocacin entonces podra ser pensada como una de estas figuras posibles de la relacin entre el derecho y la justicia, en otros trminos, la dislocacin representara una posible eficacia de lo imposible en lo posible. La justicia, de este modo, se relacionara con el derecho dislocndolo, socavndolo, erosionndolo desde un operar no-reductible, noasimilable al derecho por pertenecer ambas esferas a dimensiones heterogneas. La relacin entre justicia y derecho no es entonces una mera oposicin sino, antes bien, una relacin complicada. Y la complicacin radica en que ambos elementos justicia y derecho- por pertenecer a mbitos diferentes responden a lgicas heterogneas. Pero, no obstante, si entre justicia y derecho podemos hablar de una relacin, sta no ser nunca de exterioridad. La apora de la relacin entre la justicia y el derecho es la apora de una relacin que, si la pensamos desde una ontologa dicotmica parece presentarse como una no-relacin mientras que, slo en el momento en que abrimos la ontologa es que podemos echar luz sobre dicho vnculo, habiendo previamente inaugurado un espacio (que es un nolugar desde el paradigma de la presencia) de relacin entre ambos trminos. Y esta relacin responde a la instancia inicial de la lgica del asedio de lo imposible en lo posible: la justicia habita al derecho de forma fantasmtica. Sin embargo, cabe todava destacar un elemento importantsimo que la cita nos seala y que sera oportuno no dejar pasar. En efecto, es posible hallar en Derrida la
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SM, p.16 / 13. Legitimidad un tanto extraa (y, a un mismo tiempo, un tanto precaria), en la medida en que desligara de toda regulatividad y slo podra pensarse como tal a partir de su asediar mismo.

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impronta de una tradicin poltica que ha pensado que la nica manera de sostener, pero tambin de poder transformar y brindar legitimidad al derecho, a un estado, es abriendo un espacio a lo extrajurdico. As como el estado de excepcin es la condicin de posibilidad de todo estado de derecho, en nuestro caso, Derrida contina la forma mentis de dicha tradicin, aceptando la necesidad de postular un elemento heterogneo a lo jurdico mismo que, por un lado, le brinde cierta legitimidad pero, al mismo tiempo, lo sostenga en una situacin de pura contingencia. Si el estado de excepcin se incorpora a lo jurdico entonces no habra un "afuera de lo jurdico". Y esta posibilidad, como ya hemos sealado, resulta para Derrida una alternativa muy arriesgada en tanto el derecho se vera libre de cualquier impedimento (clusula ceteris paribus, que por supuesto no refrena a la deconstruccin) de perpetuarse sin ningn elemento que pueda posibilitar su transformacin, cuando no su deposicin, para dar lugar a un nuevo derecho. As, nuestro autor rescata entonces esta inquietud postulando una idea de justicia que mantenga cierta exterioridad con el derecho mismo, a efectos como ya hemos dicho- de sealar el estatuto provisorio de todo derecho, su condicin histrica. Ahora bien, qu significa esta dislocacin? Adems de los desarrollos en torno al desquicio del tiempo ("out of joint") que Derrida recoge de Hamlet en conexin con la espectralidad, y que acercan al espectro desde una perspectiva temporal, polemiza con uno de sus maestros ms influyentes: Martin Heidegger.
(La perversin de lo que, out of joint, no marcha bien o va de travs (de travs, pues, ms que al revs), la vemos fcilmente oponerse como lo oblicuo, lo torcido, lo torticero o el travs, a la rectitud, la buena direccin de lo que va derecho, al espritu que orienta o funda el derecho y conduce directamente, sin desvo, hacia la buena direccin, etc.)"48

En un ensayo que Heidegger escribi en 1946 acerca de La Sentencia de Anaximandro, que hoy podemos hallar entre las pginas de Caminos del bosque, el filsofo alemn analiza las posibles traducciones e interpretaciones de dicho fragmento, la sentencia ms antigua del pensamiento occidental, donde aparece la temtica de la justicia griega, que Heidegger traducir en trminos de Fuge, es decir, de ajuste, unin, juntura.

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SM, p.44 / 33.

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Comparando las traducciones de Diels49 y de Nietzsche50, Heidegger seala que, en ltima instancia, lo ms relevante no es la posible literalidad empleada sino la concepcin que cada uno de estos traductores posee de Anaximandro y que subyace a sus traducciones. El problema de estas traducciones en la influencia de las filosofas de Platn y Aristteles, quienes marcan la pauta tanto para lo que les precede como para lo que les sucede51, peso que habra aumentado en su trnsito por la teologa cristiana, hasta llegar a ocupar el lugar de la lectura incuestionable. Por su puesto, el desafo de Heidegger ser un nuevo intrprete de un nuevo tiempo:
Somos los epgonos de una historia que ahora se encamina rpidamente hacia su final y que acaba con todo en un orden cada vez ms estril y uniforme? O se esconde en la distancia histrica-cronolgica de la sentencia una proximidad histrica de su sentido no dicho, que habla desde lo que est por venir?52

Hacia el final de la historia de la metafsica, la sentencia ms antigua del pensamiento occidental tiene algo para decirnos. Un antao de la aurora del destino del ser vendra (por venir). Como un secreto guardado bajo llave, la llave misma del tiempo. Reunin de la despedida, hay algo que se revela, la traduccin pensante hacia aquello que en la sentencia llega al lenguaje, es el salto por encima del abismo53. En la historia de la metafsica, el ser pasara errando y sin ser advertido54. En cuantos a las palabras dik, adika y tsis, ellas no tienen un significado disciplinar sino que se encuentran en un campo semntico mucho ms vasto. Porque la sentencia habla de la multiplicidad de lo ente en su totalidad55 Estas palabras son las que permiten pensar esta multiplicidad unidad, reunida en una unidad.

A partir de donde las cosas tienen el origen, hacia all se encamina tambin su perecer, segn la necesidad; pues se pagan unas a otras condena y expiacin por su iniquidad segn el tiempo fijado. (Citado en M. Heidegger, La sentencia de Anaximadro, p.297 / 240) 50 De donde las cosas tienen su origen, hacia all deben sucumbir tambin, segn la necesidad; pues tienen que expiar y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo. (La filosofa en la poca trgica de los griegos citado en M. Heidegger, op. cit., p.296 / 239). 51 M. Heidegger, op. cit., p.240. Heidegger seala que estas lecturas siguen, en ltima instancia, la traduccin de la sentencia a partir del comentario a la Fsica de Simplicio (op. cit., p.313 / 252) 52 M. Heidegger, op. cit., p.300 / 242. El subrayado es nuestro. 53 M. Heidegger, op. cit., p.304 / 245. 54 M. Heidegger, op. cit., p.310 / 250. 55 M. Heidegger, op. cit., p.305 / 246.

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El problema por el cual las traducciones histricas no habran podido acceder a una lectura destinal de la sentencia es, en ltima instancia, la imposibilidad de toda metafsica de concebir de manera no-oposicional ser y devenir56, como si el devenir no formase parte del ser, al que desde hace tiempo, slo se lo comprende como persistencia57:
"Lo que mora un tiempo en cada caso se empea en su presencia. Por eso, se marcha fuera de su morada transitoria. Se derrama en la obstinacin de la insistencia. Ya no vuelve hacia lo otro presente. Se ancla, como si en eso consistiera la demora, en la permanencia del seguir existiendo"58

Morar, dice Heidegger, es un trnsito del llegar al partir.59 Y en este morar, las palabras de la (dik), resuenan desde la experiencia de la presencia60.
"Todo lo que mora un tiempo en cada caso se encentra en el des-ajuste. A la presencia de lo presente, al (en) de los (eonta) pertenece la . Encontrarse en el des-ajuste sera entonces la esencia de todo ente."61

El problema del desajuste, a juicio de Heidegger, radica en el intento de anclarse en la morada, en el sentido de lo nico permanente62. La injusticia en tanto desajuste constituye esta insistencia, esta resistencia de lo presente de salir de la presencia, que Heidegger denomina "demora" y que constituye la como una caracterstica de lo ente en tanto tal. Pero a la presencia como tal tiene que pertenecerle el ajuste y ella es la Dik, para impedir este intento de desajuste, de permanecer ms de lo que se le ha sido concedido destinalmente. Ajuste, reunin, juntura. En De la Gramatologa63, Derrida analiza este ltimo trmino. Brisure (juntura) es la brecha, la rotura, la falla, la hendidura; pero tambin es la bisagra, la juntura de un postigo:

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M. Heidegger, op. cit., p.136 / 254. M. Heidegger, op. cit., p.316 / 255. 58 M. Heidegger, op. cit., p.327 / 264. 59 M. Heidegger, op. cit., p.323 / 260. 60 M. Heidegger, op. cit., p.325 / 262. 61 M. Heidegger, op. cit., p.328 / 264. 62 M. Heidegger, op. cit., p.328 / 265. 63 DG, p.96-108 / 85-95.

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La juntura seala la imposibilidad, para un signo, para la unidad de un significante y de un significado, de producirse en la plenitud de un presente y de una presencia absoluta []. Antes de soar con reducirla o con restaurar el sentido del habla plena que dice ser la verdad, es necesario plantear la pregunta acerca del sentido y de su origen en la diferencia. Tal es el lugar de una problemtica de la huella.64

El subrayado es nuestro e intenta poner de relieve la distancia infinita entre Derrida y Heidegger. En breve intentaremos acercarlos, pero sera importante no olvidar esta distancia. La distancia entre, por un lado, la experiencia de la presencia, la verdad y la unidad del sentido, aunque ella sea epocal, su unidad sigue siendo cuestionable; por otro, la huella, el origen como diferencia. En Espectros de Marx, Derrida juega con el trmino alemn Fuge en relacin a una posible traduccin del "out of joint" y seala que "aus den Fugen" sera el equivalente alemn de dicha expresin, "out of joint" podra ser traducido por "Aus den Fugen gehen".65 Aparentemente, Heidegger estara mostrando una operacin inversa a la de la justicia derrideana. Si para Derrida la justicia es desajuste, un desajuste que el otro produce en tanto su manifestacin es del orden de lo heterogneo, de lo imprevisible, de lo nocalculable, ms an, del don; en Heidegger la justicia es ajuste, juntura, acuerdo, unin (o re-unin) : Fuge, verfugen, Fug. La justicia para Heidegger, como hemos sealado, es la adecuacin de un morar del ente inadecuado, de un de-morar en la presencia de lo presente, en tanto que lo presente se caracteriza siempre por resistirse a salir de la presencia, produciendo un desajuste que solo la justicia, en tanto ajuste, puede resolver:
"Heidegger interpreta all Dik como juntura, conexin, ajuste, articulacin del acorde o de la harmona, Fug, Fuge (Die Fuge ist der Fug). En tanto se la piensa a partir del ser como presencia (als Anwesen gedacht), Dik conjunta armoniosamente, de alguna manera, la juntura y el acorde. Adika, lo contrario: a la vez lo que est disyunto, desencajado, torcido y fuera del derecho, en el entuerto de lo injusto, incluso en la necedad"66

64 65

DG, p.102 / 90. Ibid. 66 SM, p.49 / 37.

232

La justicia derrideana parecera consistir en este ejercicio de des-ajuste, o ms an, de dislocacin, de un derecho que, en tanto tal (es decir, en tanto presente/ posible67), se resiste a ser deconstruido, a ser socavado o, dicho en trminos heideggerianos, se demora. La justicia, en este sentido, sera la dislocacin de un derecho que insiste en su demora (que intenta perpetuarse) frente a la necesidad (y a la patentizacin de una dinmica por cierto inevitable) de su permanente deconstruccin. Ahora bien, retomando los elementos que hemos analizado hasta aqu, y pese al nfasis derrideano de separarse de la filosofa heideggeriana aqu, como en tantos otros lugar, notamos, sin embargo, algunos puntos de encuentro que no parecen permitir considerar ambas nociones de justicia como simplemente antagnicas, rompiendo la distancia infinita que el mismo Derrida habra intentado demostrar. Si bien la nocin de justicia que Derrida presenta en Espectros de Marx parece coincidir con la caracterizacin heideggeriana de , es decir, de des-ajuste, pareciera ser que este des-ajuste se parece demasiado al "ajuste" heideggeriano de la justicia. Dicho en otros trminos, tanto "ajuste" como "desajuste" pueden pensarse como operaciones anlogas si atendemos al contexto en el cual se proponen dichos conceptos. Y es en este sentido que los caminos heideggerianos y derrideanos vuelven a unirse: si la tendencia de todo lo presente (de todo lo posible, en este caso, el derecho) es el de insistir en su permanencia (es decir, negar su carcter transitorio, deconstruible, e intentar permanecer, mediante la fuerza misma conservadora de todo derecho que es constitutiva de l), la justicia heideggeriana en tanto ajuste sera el correlato de la justicia derrideana como dislocacin: el socavamiento y alteracin del derecho de la justicia, podra pensarse como ajuste histrico, una transformacin siempre necesaria, acorde al estatuto histricotemporal, y por tanto provisional, de todo derecho. Y, en este sentido, es posible ver cmo es que se introduce la esfera de lo imposible, representada por el concepto de justicia derrideana en la esfera de lo posible, histrico, a saber, la del derecho:

Frente a las dudas que puedan surgir con relacin a la asimilacin entre "presente" y "posible", creo que la cita heideggeriana que sucede podra disiparlas: "Presente es aquello que se presenta, actualmente o no actualmente, en su desocultamiento." (Heidegger, op. cit., p.341 / 275).

67

233

"Lo actualmente presente no se encuentra como un corte entre ambos lmites de lo no actualmente presente. Lo actualmente presente est actualmente presente en la medida en que se deja acontecer en lo no actual."68

Si la justicia derrideana parecera consistir en este ejercicio de desajuste, o ms aun, de dislocacin de un derecho que, en tanto tal, es decir, en tanto presente / posible, se resiste a ser deconstruido, a ser socavado o, dicho en otros trminos, se demora; la justicia en este sentido sera la dislocacin de un derecho que insiste en su demora frente a la necesidad de la deconstruccin. Sera un ajuste que acta desajustando.

IV. Por una filosofa materialista. En un texto dedicado a Espectros de Marx, o ms especficamente, en un texto que toma por debate sus pginas,69compuesto por varios artculos que representan diversas intervenciones de tericos marxistas a propsito del texto derrideano, encontramos, en su mayora, una apreciacin negativa de la filosofa derrideana. Fundamentalmente, las crticas apuntan a la filiacin que Derrida establece entre el pensamiento de la deconstruccin con un cierto tipo de marxismo. En este sentido, lo que se pone en tela de juicio es la eficacia poltica del marxismo pensado desde una impronta deconstruccionista. Sin entrar en detalles acerca de cada una de las crticas, creemos que una de ellas resulta pertinente para nuestra problemtica, ya que apunta fundamentalmente a una presunta transformacin de la filosofa derrideana a travs de la introduccin de la idea de justicia. En su artculo "Espritus armados y desarmados: los Espectros de Marx de Derrida",

68 69

Heidegger, op. cit., p.330 / 266. M. Sprinker (ed.), Ghostly Demarcations. A symposium on Jacques Derrida's Specters of Marx.

234

Warren Montag seala el presunto trnsito de la filosofa derrideana desde un cierto tipo de materialismo hacia una filosofa de corte idealista, a partir de la formulacin de una idea de justicia con tintes cuasi trascendentales. Algunos autores intrpretes de Derrida, al igual que Montag,70 sostienen que en la filosofa derrideana puede observarse un cierto viraje a partir de la introduccin de la temtica de la justicia. Si bien uno puede constatar una continuidad entre dichos desarrollos (la temtica de la deconstruccin, la cuestin de la diffrance, etc.) -continuidad que, por otra parte, Derrida insiste en sealar, sobre todo en lo que concierne a la presencia de la problemtica poltica desde sus primeras obras-, no obstante, existen algunas tesis que sostienen que el paso del primer al segundo momento de la filosofa derrideana podra caracterizarse como el paso de una filosofa fundamentalmente materialista, sobre todo a travs de las interpretaciones de Althusser71 acerca del concepto de "huella", a un segundo momento fundamentalmente idealista a partir de una nocin como la de justicia, completamente separada del mbito de lo posible-efectivo, no deconstruible y, por tanto, ajena a las condiciones materiales de lo jurdico:
"Mientras Derrida, en su texto Fuerza de ley, parece considerar la justicia fuera del derecho y el Estado (inclusive de un derecho y un Estado an por realizar) ms all de la fuerza (...) y, por tanto, dotndola de una existencia espiritual indeconstruible, Marx, siguiendo el espritu de Spinoza, hablaba de un espectro que en ningn caso poda comprenderse como "aquello que uno imagina, aquello que uno cree ver y que proyecta: en una pantalla imaginaria, all donde no hay nada que ver."72

Otro elemento que cabe mencionar aqu es la filiacin que el mismo Derrida en 1972 en Positions, establece entre su filosofa y una cierta concepcin del materialismo. Esta concepcin se pondra en evidencia fundamentalmente a travs de la crtica del
Uno de los autores que pueden citarse entre los que postulan esta separacin o transformacin del pensamiento derrideano es J. M. Balkin en "Trascendental deconstruction, trascendent justice" (Michigan Law Review, Michigan, vol. 92, n 5, 1994, pp. 1131-1186) donde el autor postula que los desarrollos del pensamiento derrideano de la deconstruccin han sufrido un "proceso de iteracin" pudiendo entonces incorporar en su transformacin la idea de justicia: "Slo desplazando el sentido de la deconstruccin es que fue posible pensar en la justicia derrideana" (p.1133). 71 L. Althuser, Filosofa y marxismo, Mxico, Siglo XXI, 1988. "De acuerdo con la lectura que Althusser hace de Derrida, la huella nos permite aferrar la idea de la irreductibilidad de la escritura al habla y del habla a un pensamiento inmaterial, la nocin de que por muy lejos que nos remontemos nunca llegamos a un momento de pura idealidad, el momento de la idea anterior a su materializacin como voz (cuya irreductibilidad al pensamiento le confiere el estatuto de un tipo de escritura..." (Montag, "Espritus armados...", p.88) 72 Montag, "Espritus armados...", p.88-9.
70

235

filsofo francs al concepto de "logocentrismo" como idealismo "contra la autoridad del sentido, como significado trascendental o como telos"73:
"El logocentrismo tambin es, fundamentalmente, un idealismo. Es la matriz del idealismo. El idealismo es su representacin ms directa, su fuerza ms dominante. Y el desmonte del logocentrismo es simultneamente -a fortiori- una deconstruccin del idealismo o del espiritualismo en todas sus variantes. Verdaderamente aqu no se trata de borrar la lucha contra el idealismo. Ahora que, naturalmente, el logocentrismo es un concepto ms amplio que el de idealismo, al que sirve de base desbordante. Ms amplio tambin que el de fonocentrismo. Constituye un sistema de predicados, ciertos de los cuales siempre pueden encontrarse en las filosofas que se dicen no-idealistas, o sea anti-idealistas. El manejo del concepto de logocentrismo es pues delicado y a veces inquietante."74

Retomando entonces la distincin de Montag, la filosofa derrideana habra sufrido un viraje a partir de la introduccin de la idea de justicia, pasando de cierto materialismo a una suerte de idealismo. La idea de justicia, por no poder pensarse en relacin a lo jurdico, representara un "paso idealista" de la filosofa derrideana, paso que, por otra parte, imposibilitara pensar a la deconstruccin como un pensamiento al menos emparentado con el marxismo.75 Frente a una cercana inicial de la posicin derrideana a un materialismo aleatorio, del encuentro y de la contingencia76, Derrida habra dado el paso idealista a la luz de sus nociones de lo incondicional.77

73 74

Positions, p. 77 / 118 Positions, p.83 / 120. 75 Recordemos la continuidad que Derrida en Espectros de Marx establece entre su filosofa y el marxismo a partir de la capacidad crtica de la deconstruccin. 76 Filosofa y marxismo, pp.32-33. 77 Cabe destacar que la lectura de Montag sobre la distincin althusseriana resulta ciertamente algo compleja a la hora de trazar una lectura sobre este desplazamiento derrideano. Althusser elabora la concepcin de un materialismo aleatorio apelando a la nocin epicrea de clinamen para romper con lo que l considera las filosofas del idealismo presentes en el marxismo, a saber, aquellas que apelan a la Razn o a una Causa Primera como origen del mundo. (Filosofa y marxismo, p.31) Los materialismos de Marx, Engels y Lenin seran idealismos disfrazados en la medida en que se apoyaran en una tradicin racionalista de la necesidad y la teleologa (p.33). En ltima instancia, la crtica althusseriana encontrara su blanco en la cuestin de la dialctica como fuente de la teleologa: En este sentido, no cabe hablar de leyes de la dialctica, de la misma manera que no cabe hablar de leyes de la historia. (p.22) Como podemos observar, el caso derrideano no se ajusta de manera evidente a la delimitacin althusseriana del idealismo. Sin embargo, creemos que la lectura de Montag se apoya fundamentalmente en una lectura kantiana de la incondicionalidad, lectura que hemos discutido a propsito de la idea de democracia por venir en el captulo anterior. Sin embargo, dada la ejemplaridad de la lectura de Montag en la medida en que parece nuclear cierta sospecha terica presente en ms de un autor con respecto a la filosofa derrideana, como es el caso de Rorty-, abordaremos desde otro lugar la cuestin aqu.

236

Siguiendo esta lnea, autores como Balkin, han interpretado la nocin de justicia como una idea de carcter trascendente, dando lugar a una "deconstruccin trascendental"78, acercando la idea de justicia a un "valor trascendental"79 que podra ya observarse en los dilogos platnicos tardos. Sin entrar en discusin con esta tesis que adopta una posicin ciertamente alejada del espritu de la filosofa derrideana que queremos aqu retomar80- nos parece interesante pensar la cuestin de este presunto carcter idealista del pensamiento derrideano a partir de la postulacin de la idea de justicia. Contra esta tesis y aun sosteniendo la evidencia de un cambio de enfoque en la filosofa derrideana, nuestra argumentacin defender la posicin contraria, ms an, la filosofa derrideana nunca ha dejado de ser una filosofa de carcter materialista (al menos en un sentido amplio). Esta tesis apoyar nuestras reflexiones junto con la hiptesis de que la dimensin de lo imposible en el caso de la justicia no debe ser pensada como un mbito completamente separado (u opuesto) del plano de lo posible, aun cuando ambos no respondan a lgicas similares. La forma de contacto entre estos dos mbitos ser brindada por el concepto de espectro: la justicia habita el derecho en forma espectral, dislocndolo e inspirndolo, desde adentro (un adentro y afuera que no son deslindables o que no responden a la modalidad de lo posible-efectivo, resultando lo imposible inmune frente a dichas fronteras). Porque el espectro, lejos de representar la espiritualizacin o autonomizacin del espritu, agrega una dimensin heterognea a partir de su devenircarne. En ltima instancia, el espritu deviene espectro en la medida en que se hace cuerpo. Pero este cuerpo, lejos de presentarse como una pura presencia, desafas los modos del darse:

78 79

Balkin, op. cit., p.1139. Ibid. 80 Balkin piensa la idea de justicia derrideana como una suerte de valor de carcter universal, junto con otros valores que residen en el alma humana. El problema que encontramos en principio en esta interpretacin es que caracterizar a la justicia como un valor universal parece entrar en conflicto con la temtica de la diferencia tan presente en el filsofo francs. Postular la universalidad de la idea de justicia como un valor humano (aun cuando sta necesite de la mediacin de una cultura determinada) sera establecer en cierto modo una igualdad entre los hombres, postulacin que en principio no resulta tan fcil de adjudicar a una filosofa como la derrideana, que siempre ha enfatizado como un valor fundamental la diferencia y la asimetra como condicin de todo contacto con el otro, no habiendo elementos para establecer una igualacin que se presente a priori, sino que, en todo caso, toda igualacin representara en cierto sentido un ejercicio de violencia en tanto neutralizacin de la diferencia misma.

237

"[E]l momento fantasmal le sobreviene [le moment fantomal lui survient] y le aade una dimensin suplementaria, un simulacro, una alienacin o una expropiacin ms. A saber, un cuerpo! Una carne (Leib)! Pues no hay fantasma, no hay nunca devenir-espectro del espritu sin, al menos, una apariencia de carne, en un espacio de visibilidad invisible, como des-aparecer de una aparicin. Para que haya fantasma, es preciso un retorno al cuerpo, pero a un cuerpo ms abstracto que nunca."81

En este sentido, entonces, creemos que se puede pensar a la justicia derrideana como un movimiento interno a los procesos mismos de produccin de lo jurdico, pero esta interioridad, lejos de representar un existir presente, se manifiesta bajo una forma de existencia peculiar que intentaremos ir caracterizando pormenorizadamente:
"Por el contrario, el espectro al que se enfrentaban "los poderes de la vieja Europa" sin duda alguna habitaba una forma corprea, a la que no podramos decir que preexistiera. "82

Podramos decir que la misma operacin que Derrida realiza con Marx con alguno de sus espectros- es la que nosotros podemos intentar pensar con la idea de justicia derrideana. Si el espritu del marxismo tiene cierta eficacia es porque habita en las relaciones mismas de produccin, en su conflicitividad, en los movimientos de lucha, etc. Del mismo modo, la idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a l. Y justamente porque habita en el derecho (y, como veremos ms adelante, necesita del derecho para hacerse efectiva) no puede pensarse como una suerte de ideal regulativo que tiende hacia una teleologa, en tanto dicha concepcin delata una comprensin errada del estatuto ontolgico mismo de la idea de justicia. Pedirle a la justicia un plan o programa mediante el cual el derecho se realice en sus formas jurdicas es esperar algo absurdo, es esperar que la justicia responda a una lgica de lo posible (pensando adems, que lo finito puede realizarse en lo infinito). Pero la justicia pertenece al plano de lo imposible y, por ello, tiene la ventaja de poder rebasar (o, para decirlo con Heidegger "trascender") las condiciones de posibilidad que de hecho parece arrojar lo real (abriendo as nuevas condiciones de posibilidad, imposibles hasta ese momento). No obstante, esta virtud parece trastocar en desventaja en la medida en que no brinda un programa, una metodologa, una estrategia de aplicabilidad al derecho.
81 82

SM, p. 202 / 144. SM, p.119 / 94.

238

Pensar que la nica relacin entre justicia y derecho pueda ser la de regulatividad significara pensar el vnculo entre justicia y derecho en el plano de la presencia, dejando fuera otras posibilidades de existencia como hemos intentado mostrar a partir de la concepcin de espectro, de la cual haremos usufructo a lo largo de trabajo para pensar la articulacin entre lo imposible y lo posible. Considerado desde el plano de la presencia, parecera ser que no hay relacin posible entre justicia y derecho, en la medida en que la justicia no parece presentar los elementos de una nocin que respondiese al propsito de limitar y postular de fines, postulando un hiato entre justicia y derecho (con la consecuente concepcin de la idea de justicia como deudora de una filosofa idealista). La justicia, como veremos in extenso en la tercera parte de nuestro trabajo, no mantiene una relacin de fundamentacin con el derecho. Por otra parte, quizs sea interesante mirar desde otra ptica a la justicia, diferente de la que empleamos al considerar a lo jurdico. Abandonando el intento entonces de pensar a la justicia bajo las mismas exigencias bajo las cuales pensamos al derecho, quizs sera ms fructfero considerar que la relacin entre lo heterogneo no puede pensarse ni postularse como la relacin entre lo igual. Es entonces en este sentido que, siendo justicia y derecho mbitos heterogneos (imposible y posible-efectivo), podemos iniciar una reflexin en la cual nos encontremos con nuevas formas de articulacin entre ambas partes, sin por ello abandonar la pretensin de "cierto materialismo" de la filosofa de la deconstruccin. Y esta posibilidad estar dada por la figura del espectro, figura que (re) aparecer una y otra vez al servicio de un cierto materialismo, aquel que toda crtica de lo trascendental exige. Porque es el espectro el que nos permitir pensar esa mesianicidad derrideana como estructura general de la experiencia, de una experiencia que slo sostiene el vocablo en nombre de su herencia, porque la lgica del doble golpe mesinico, nos permitir pensar algo ms que una ruptura, nos permitir pensar la ley como ley del otro. Contra la tesis de Montag, y aun sosteniendo la evidencia de un cambio de enfoque en la filosofa derrideana, nuestra argumentacin defiende una posicin contraria: la filosofa derrideana nunca ha dejado de ser una filosofa de carcter materialista (al menos en un sentido amplio). Si la justicia pertenece a lo que Derrida alude como el mbito de lo imposible, el derecho, por su parte, puede ser pensado en el mbito de lo posible239

efectivo. La elucidacin entonces del posible contacto entre justicia y derecho (que, a su vez, permitira dar cuenta de cierto anclaje material de la idea de justicia) podra ser pensada en trminos ms amplios en la articulacin entre el plano derrideano de lo posible y lo imposible. A nuestro juicio, el plano de lo imposible no debe ser pensado como un espacio completamente separado del posible, antes bien, creemos que la figura del espectro posibilita en gran medida la conexin entre ambos. Si pudiramos entonces dar cuenta de esta conexin, de esta puesta en contacto, breve e inanticipable en cierto modo, la crtica al carcter idealista de la filosofa derrideana perdera sentido en la medida en que la justicia como mbito de lo imposible mantendra algn tipo de encuentro con lo posible (que es el derecho): un habitar subterrneo que, entre sus manifestaciones fenomnicas de aquella fenomenologa de lo inaparente, sera justamente la deconstruccin de lo jurdico. La modalidad espectral del asedio permitira considerar un contacto en el plano de lo metafsico que, claramente, nos permitira emplearlo en la discusin aqu en cuestin, referida a la idealidad del pensamiento de la justicia derrideano. A nuestro entender, lo imposible entonces no se presenta como un pensamiento que simplemente quiere sumarse a otros pensamientos, sino como un pensamiento que, en su misma formulacin intenta desestabilizar lo que se piensa. Es por ello que, en primer lugar, las reflexiones sobre lo imposible deben abrir espacio a una ontologa que no sea la tradicional-dicotmica -ser o no ser-, cuyo discurso parmendeo se evale exclusivamente por su adecuacin o inadecuacin a lo que es. El discurso de lo imposible intenta saltar por encima (pasando a travs) de dichos condicionamientos y alterar de alguna manera lo que es, trayendo en cierto modo lo que no es, desde una apertura de la ontologa, que en su mismo rebasamiento como movimiento de excedencia de la presencia, es la apertura del porvenir, de lo imposible:
"Esta lgica del asedio no sera sola ms amplia y ms potente que una ontologa o que un pensamiento del ser."83

83

SM, p. 24.

240

De este modo, la justicia no debe ser pensada como un mbito completamente separado (u opuesto) del plano de lo posible, aun cuando ambos planos no respondan a lgicas similares. La forma de contacto entre estos dos mbitos puede ser pensada a partir del concepto de espectro: la justicia habita el derecho en forma espectral, dislocndolo e inspirndolo pero desde adentro (un adentro y afuera que no son deslindables o que no responden a la modalidad de lo posible-efectivo, resultando lo imposible inmune frente a dichas fronteras). Si lo imposible y lo posible no fueran mbitos conectados de algn modo entre s, lo imposible entonces no tendra nunca efectos en lo real y permanecera solamente como una mera postulacin, impotente para pensar nuestra historia de lo jurdico. Es por ello que, a mi juicio, el momento siguiente de nuestro mencionado propsito exegtico ha sido poder brindar algunos elementos para defender un cierto materialismo de la idea de justicia, un materialismo que es necesario en una relacin directamente proporcional con la posibilidad de pensar y quizs comprender la historia del derecho. Pero este materialismo estar siempre muy lejos de poseer un carcter dialctico. La bsqueda de nuestro materialismo, se encontr ciertamente ms cercana a la idea de un contacto entre lo imposible y lo posible, a partir de la fenomenalidad de lo imposible en lo posible, dando cuenta de la incidencia de lo imposible en lo posible (y, por tanto su evidente conexin):
"Pero existe otro materialismo que suscribira con ms gusto y que me llevara posiblemente a materialismos preplatnicos o presocrticos, que todava no estn atrapados en la metafsica. Estara ligado a Demcrito y a cierto pensamiento del azar, de la suerte. Pero la teora del texto, tal como junto a otros yo la entiendo, es materialista, si por materia no se entiende una presencia sustancial, sino lo que resiste a la reapropiacin, que siempre es idealista. Lo que define, no es cierto?, a la marca escrita en tanto que no es sustancia material; la marca escrita no es la marca sensible, la marca material, pero es algo que no se deja idealizar o reapropiar."84

84

"Del materialismo no dialctico", Jacques Derrida, entrevista con Kadhim Jihad, Culturas, 69, 3 de agosto de 1986, pp. 3-5.

241

Captulo 4

Mesianicidad espectral. Sobre los avatares del arribante.

[S]i hay, en el da de hoy, otra cuestin de la religin, un punto de partida actual y nuevo, una y mundial o planetaria, ciertamente se trata de la lengua, del

ms

precisamente

idioma, de la literalidad, de la escritura que forman y el de elemento toda de toda un

revelacin

creencia,

elemento en ltima instancia irreductible e intraduciblepero un idioma

indisociable, indisociable en primer lugar del vnculo social, comunitario, de la nacin y del pueblo: autoctona, suelo y sangre; relacin cada vez ms

problemtica de la ciudadana y el Estado. La lengua y la nacin forman en este tiempo el cuerpo histrico de toda pasin religiosa. [J. Derrida, Fe y saber]

I. Umbral.

Qu es un umbral? El umbral es una unidad que permite el afuera y el adentro en la delimitacin de una lgica de la clausura y el encierro.1 El umbral es siempre un comienzo entre un adentro y un afuera2, un adentro que se construye territorialmente, nmicamente. Derrida nos recuerda que la etimologa latina de la palabra misma nos conduce a la solidez del suelo, solum, el fundamento donde se apoya el dintel de una arquitectura.3 La solidez del territorio veamos en el captulo 2 de la Segunda Parte, a propsito del Nomos schmittiano- es la que permite la constitucin misma de la
1 2

BS, p.411 / 360. BS, p.415 / 365. 3 BS, p.412-413 / 362.

242

comunidad poltica. El soberano es el arconte, aqul que cuida los bordes, que puede ir y venir cruzando las fronteras para que stas no sean franqueadas, aqul que posee la llave del umbral. Pero cmo cuidar los lmites del umbral? Qu sucede cuando el monarca muere? Mediante la famosa distincin de dos cuerpos, Kantorowicz permite pensar la continuidad del poder poltico y jurdico a travs de la sucesin de vidas finitas. El rey posee dos cuerpos, dos personas, persona personalis (mortal), persona idealis (el rey inmortal). Es gracias a la existencia de esta segunda persona que la soberana podra encontrar un camino de continuidad sin el obstculo de la finitud de la vida. Esta distincin es trazada en el texto a la luz de una analoga con el Corpus Christi. El Corpus Christi mysticum como concepto, seala el autor, alcanza en el curso del siglo XIII connotaciones de tipo legales4, esto es, la secularizacin de ese cuerpo mstico delimita la forma de la legalidad profana, el modo en que la ley organiza una comunidad, la unifica, la determina. En cuanto a las fuentes filosficas que brindaran el marco terico de esta postulacin, Kantorowicz acude a la interpretacin averrosta de la tesis de la eternidad del mundo aristotlica.5 El revival de esta tesis articul en los pensamientos medievales la analoga entre eternidad del mundo y continuidad poltico-institucional.6 Slo la idea de continuum admite la repeticin de una mismidad que, inalterable, constituye el sostn (solum) de una dinasta.

Tempus, el lapso limitado del tiempo terrenal, pierde de este modo su efmera precariedad y limitacin, incluso cambia su carcter moral. El tiempo no es ms concebido como el smbolo de la caducidad, de la Muerte; el Tiempo, para los averrostas, se torna un elemento vivificante, smbolo de la duracin infinita []7

En el traspaso secular de la soberana encontramos una arquitectura que ha servido de escenario para una continuidad histrica doble. Por un lado, y como ya lo hemos desarrollado, la articulacin de las ideas de Progreso y teleologa histrica como el movimiento de una doble apostasa: apostasa de la unicidad y continuidad de la naturaleza; apostasa de esa tesis proyectada hacia el mundo histrico. La segunda

4 5

Kantorowicz, The Kings two Bodies, p.268. Kantorowicz, op. cit., p.273. 6 Ibid. 7 Kantorowicz, op. cit., p.276-277.

243

continuidad sera en realidad un resultado, una consecuencia de la misma operacin conceptual: en la medida en que el tempus deviene infinito, ste es abandonado del esquema terico. Eternidad y tiempo no pueden fusionarse sin que el tiempo pierda su condicin, constituyndose entonces en un mero instrumento de despliegue de una identidad. Porque tiempo es finitud y slo en la finitud hay devenir, venir del otro. Si dejamos aparte por un momento la lectura averrosta y nos quedamos con la primera tesis de Kantorowicz, aquella que establece un vnculo de continuidad estructural entre la teologa y la poltica, nos interesar volver nuevamente sobre una elaboracin contempornea ejemplar, i.e., la lectura schmittiana de esta continuidad y, por tanto, su pensamiento de la soberana. Schmitt encuentra una continuidad entre Roma y las orientaciones antiguas de la fe cristiana8:
Lo fundamental de este imperio cristiano es el hecho de que no sea un imperio eterno, sino que tenga en cuenta su propio fin y el fin del en presente, y a pesar de ello sea capaz de poseer fuerza histrica. El concepto decisivo de su continuidad, de gran poder histrico, es el Katechon.9

Para Schmitt siguiendo aqu una clara tradicin hobbesiana del Leviatn como el Dios mortal- el Imperio Romano es una fuerza histrica, el Katechon, una fuerza positiva retardataria, capaz de detener la fuerza anrquica del nomos, del Anticristo [].10 El segundo captulo de la Segunda Carta a los Tesalonicenses es el documento de esta idea de Imperio11 y de toda visin histrica.12 Pero para que esta figura cumpla su rol especfico, Schmitt necesita dar cuenta de cierta relacin entre la Iglesia y el
C. Schmitt, El imperio cristiano como barrera contra el antricristo (Katchon) en El Nomos de la Tierra, p.478. 9 Ibid. 10 Fabin Luduea establece una lectura del katchon ese trmino tan apropiado por la teologa polticaque, en oposicin a la lectura schmittiana en su asociacin con el imperio romano, permite pensar un discurso mesinico judo al interior del mensaje paulino y, con ello, la posibilidad de repensar esta categora a la luz de la teologa poltica. Porque sobre un oscuro pasaje de la Segunda Epstola a los Tesalonicenses, buena parte de la teora poltica, desde el Medioevo hasta el presente, ha intentado fundar la legitimidad o la ilegitimidad de todo poder constituido (F. J. Luduea, La historia como escatologa: una arqueologa del Anticristo y del Katchon desde Pablo de Tarso hasta Carl Schmitt, Pensamiento de los Confines, N 26, invierno primavera 2010, p.33). Esta lectura se posiciona entre Agamben y Schmitt haciendo de la figura del Katchon una fuerza positiva (contra Agamben), pero que no coincidira con el imperio romano ni ningn otro poder constituido de naciones (p.35). Es en el enfrentamiento del emperador a un emperador mesinico que, lejos de representar la figura del imperio romano o la del impulsor de la anomia, Pablo realiza un discurso cuya oikumne designara el Reino mesinico en un gesto abiertamente polmico con los romanos. (Ibid.) 11 C. Schmitt, op. cit., p.478. 12 C. Schmitt, op. cit., p.479.
8

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Poder poltico, entre Papa y Emperador: la continuidad entre cristianismo y poder terrenal (poltico) se articula sobre la figura de la mediacin terrenal de la encarnacin divina. De este modo, hay un modelo de articulacin entre lo divino y lo terrenal representado por la Iglesia13 que encontrar su filiacin con la articulacin poltica en la figura de Roma:

La unidad medieval de imperio y sacerdocio en la Europa occidental y central nunca fue una concentracin de poder en manos de una persona. Estaba basada desde el principio en la diferenciacin entre potestas y autorictas como dos lneas distintas de orden dentro de la misma amplia unidad. Las diferencias entre emperador y papa no son, por tanto, diferencias absolutas, sino nicamente diversi ordines en los que perdura el orden de la Respublica Christiana.14

La historia de una continuidad, Schmitt deca que el padre de la jurisprudencia moderna era el Derecho romano, siendo su madre la Iglesia cristiana. Un derecho romano renacido.15 En Catolicismo y forma poltica nuestro autor seala que el gran mrito del catolicismo es haber hecho del sacerdocio un oficio, un oficio de un tipo especial: el Papa no es un profeta, sino un representante de Cristo.16 El sacerdote recibe as una dignidad que no le es propia y que slo encarna en tanto representante. En su lectura de Schmitt, Agamben enfatiza los rasgos antinmicos de las Cartas a Romanos y Corintios porque, ya que para ste, katchon es el trmino clave para pensar la encrucijada entre ley y mesianismo. La imposibilidad de uso, su inoperabilidad, el devenir desactivante del que hablbamos a propsito de la lectura agambeneana de la violencia divina, es el movimiento del katchon que responde a cierta desactivacin de la ley17 frente a la aparente contradiccin entre promesa y ley del texto paulino.18 El enfrentamiento de estas lecturas es radical: el katchon es o bien lo positivo, la positividad misma o, por el contrario, la ley de la desactivacin, de la revocacin. Y es en este enfrentamiento radical que encontramos un diagnstico similar al que Galindo Hervs nos brinda: las teoras legitimadoras de una soberana de fundamento teolgico

C. Schmitt, La visibilidad de la Iglesia. Una reflexin escolstica, trad. al castellano en Daimon. Revista de Filosofa, n 13, 1996, pp.11-18. En Catolicismo y forma poltica seala Schmitt: Los pueblos catlicos parecen amar de otra forma el suelo, la tierra maternal; todos tienen su terrismo. (p.13) 14 C. Schmitt, El nomos de la tierra, op. cit., p.479. 15 C. Schmitt, Ex captivitate salus, Buenos Aires, Struhart & Ca., 1994, p 65. 16 C. Schmitt, Catolicismo y forma poltica, p.17. 17 G. Agamben, El tiempo que resta, p.107. 18 D. Agamben, op. cit., p.95.

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y decisionista (esto es: nacionalista y guerrero), por un lado, y las defensoras de una soberana de la inaccin y de la exposicin comunitaria (esto es: irrepresentable y pasiva).19 Nuestra apuesta intenta aqu encontrar quizs en la tematizacin mesinica derrideana, la posibilidad de romper con estas dos variantes como nicas posibles en el marco en este debate. En el punto 4 de los 51 puntos o tems en los cuales Derrida consigna sus cuestionamientos en torno a la religin -en una obra que fue publicada bajo el ttulo Fe y saber-, formula el siguiente enunciado condicional:

Si hay, en el da de hoy, otra cuestin de la religin, un punto de partida actual y nuevo [], se trata de la lengua, ciertamente [], pero de un idioma indisociable, indisociable en primer lugar del vnculo social, poltico, familiar, tnico, comunitario, de la nacin y del pueblo: autoctona, suelo y sangre, relacin cada vez ms problemtica con la ciudadana y el Estado []20

Deconstruir la religin, heredar esta nocin, es ponerse frente a una tradicin poltica, ms an, metafsica de continuidad de una serie de operaciones filosficas que enmarcaran un lenguaje comn, el lenguaje del auts, al que aludamos a propsito de una crtica a la concepcin fraternalista de la democracia. Esas nociones comunes que con frecuencia nos permiten aislar lo poltico, para limitarnos a esta circunscripcin, siguen siendo religiosas o en todo caso teolgico-polticas.21 Las fuentes etimolgicas que Derrida recupera del vocablo latino religio son dos. Relegere, de legere: recoger, reunir. Religare, de ligare: vincular, unir.22 Estas nociones estarn vinculadas a un pensamiento de la Sammlung, de la reunin, como base metafsico-poltica que articulara el ser de lo comn. As como el don es el acontecimiento del venir del otro, desde la perspectiva de la asimetra econmica, el mesianismo es el desgarro del tiempo, es la puesta en abismo de la historia, una inscripcin de finitud que impide la apropiacin montono-testa de
A. Galindo Hervs, Poltica y mesianismo. Giorgio Agamben, p.19. Las variantes seran entonces, por un lado, la teologa poltica, por otro, un pensamiento impoltico. 20 FS, p.44 21 FS, p.71. En su artculo Autour du thologico-politique (Judeits, pp.277-302), Hent de Vries caracteriza a la filosofa derrideana como el lugar de la interseccin de lo mesinico en el terreno de la teologa poltica. A partir de su lectura de Fe y saber en particular, del anlisis de la mundialatinizacin caracterizada como el efecto del cristianismo romano que subdeterminara el lenguaje del derecho, de la poltica e, inclusive de un retorno a lo religioso - cierto mesianismo judo parecera entrar en escena para solicitar dicha conceptualidad. La cuestin de lo religioso es, como podemos notar en la extensa cita del epgrafe, una cuestin romana. Pensar la religin es pensar lo romano y, con ello, las bases del pensamiento poltico occidental. 22 FS, p.83.
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lo poltico.23 El mesianismo desbarata el tiempo del Rey porque es la desproporcin del tiempo. Un Es gibt que no unifica epocalmente sino que arroja los dados del azar, redoblando la destinacin. No hay identificacin del don. a donne.24
Esta es la paradoja de la diffrance. Por un lado, la diffrance es enmudecida por un deseo, un movimiento, una tendencia hacia un origen sin cesar retardado, hacia el porvenir o hacia el pasado, hacia el eskhaton, que quiere decir el extremo (escatolgico quiere decir justamente aquello que tiene la cualidad de ser ltimo), pero, al mismo tiempo, la diffrance es aquello que tacha cualquier suerte de origen. El extremo, pues, no es nunca ni el fin ni el origen.25

Nueva lectura del Katchon: ste es el extremo, el ltimo. Y ese extremo es el operar de la diffrance, de esa remisin infinita presente en la bsqueda intil del origen, nos consigna porque, como hemos sealado a propsito de un discurso comunitario, en el origen se encuentra la diferencia. No hay un contenido del cum originario, no hay una physis, abismal o plena que pueda totalizar la unidad del sentido. Ni sangre, ni raza, ni solum. Y es en este entramado conceptual donde lo mesinico encuentra una reinvencin, en un gesto de corrimiento de la temtica teolgica y de sus apropiaciones filosficas tradicionales, bajo la conviccin de que es necesario repensar el vnculo entre la teologa y la filosofa poltica. La reformulacin de la categora resulta de suma relevancia para comprender el terreno de intervencin del mesianismo derrideano. No es un discurso sobre el fin, sin que ello signifique un pensamiento del presente absoluto. Antes bien, el extremo, el margen, parecen cobrar, en primera instancia, una funcin de corte del crculo de la ipseidad. A diferencia de cualquier concepcin previa del mesianismo, la mesianicidad se caracterizara por ser una nocin formal, separada de cualquier contenido histricamente revelado, de cualquier contenido de una religin especfica. Una suerte

En una lnea cercana, Biset afirma: La cuestin de la invencin poltica, de la poltica mesinica, del ms-all-dentro, permiten oponer dos polticas. Habra una poltica posible, es decir, aquellas instituciones que conforman el dispositivo poltico en un cierto tiempo y lugar. Esto significa que las instituciones polticas de una poca conforman una estabilizacin del campo de fuerzas en el cual se ubican. Un dispositivo que es, como el derecho, deconstruible y perfectible. Habra, a la vez, una poltica imposible, aquella que no tiene una figura determinada, que no tiene instituciones estables. (Violencia, justicia y poltica, p.232). 24 DT, p.31. [T]he givenness of phenomena, into an analysis of the paradoxes of a present which is not present, of a givenness, of what cannot be anticipated, and what cannot be reciprocated, without annulling the status of the given, as gift.(J. Hodge, Derrida on Time, p.67) 25 J. Derrida, Un tmoignage donn , p.98.

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de "estructura universal de la experiencia"26 que no podra ser asegurada ni reabsorbida en ningn horizonte de sentido previo (fenomenologa), ni en ningn programa (poltico). El mesianismo es la puesta en cuestin del umbral. La mesianicidad es la imposibilidad del umbral, ella adopta la forma de un advenir en tanto irrupcin de la alteridad:

[L]o mesinico o la mesianicidad sin mesianismo sera la apertura al porvenir o la venida del otro como advenimiento de la justicia, pero sin horizonte de espera y sin prefiguracin proftica.27

ste es el gesto deconstructivo: pensar el umbral, el umbral o bien de la frontera indivisible, o bien de la solidez de un suelo fundador, ambos, igualmente deconstruibles28. La venida del otro se manifiesta rompiendo todo horizonte de espera previamente delimitado. Todo proyecto, clculo o disposicin para dicha venida nunca podr prever el contenido mismo de dicha visitacin sino que la excedencia es inherente a su naturaleza, incluso el agujereamiento, la perforacin de cualquier horizonte posible de espera. Estructura paradjica, aquella que slo en su transfiguracin puede recibir a lo otro. Traducido al lenguaje de la revelacin, aun cuando sea necesaria la revelabilidad en tanto disposicin a la revelacin, dicha disposicin ser siempre inexacta, errada, no podr nunca prever lo que ser revelado. Y por ello mismo, paradjicamente, es slo en el advenimiento de lo revelado donde puede figurarse la estructura de la revelabilidad29, de esa revelabilidad, sustrayendo, al mismo tiempo, la posibilidad de aprehensin de una estructura a priori. La espectralidad de lo mesinico posee el carcter del (re) aparecido. Siempre, por primera vez, pero en tanto repeticin iterante.
26 27

FS, p.61. FS, p.69. 28 BS, p.411 / 363. 29 Sobre esta problemtica cf: Benssussan, G., La poltica y el tiempo. En torno a Derrida y al mesianismo. En un texto que piensa la temtica del mesianismo derrideano, Vattimo seala algo central, a saber, la consonancia entre la importancia de la alteridad y la continuidad con la temtica de lo mesinico: [E]sta atencin al otro, que nunca ha estado ausente del texto de Derrida pero que se ha acentuado ciertamente en los ltimos aos, es tal vez una marca histrica externa que Derrida no niega, probablemente, pero a la cual no presta una especial atencin, siempre por aquello de no correr el riesgo de pensar en trminos de historia del ser. Es preciso que el evento sea de verdad evento (y por lo tanto, tambin, que lleve mi firma, y que yo d testimonio de l) al fin y al cabo porque, si se da salvacin, autenticidad, emancipacin en definitiva, si se da ese mejor que de vez en cuando se asoma en el discurso derrideano (slo en estas pginas?) es porque el otro siempre puede venir y en l se anuncia (se puede anunciar?) lo mesinico, si no el Mesas. (Historicidad y diferencia. En torno al mesianismo de Jacques Derrida, pp.131-132).

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Ahora bien, la pregunta que surge inmediatamente es la siguiente: por qu postular un mesianismo puramente formal?30 La cuestin de lo formal en este punto (y en toda la filosofa) comporta un problema, a nuestro juicio, bastante complejo. Si lo formal no es producto de la sedimentacin de contenidos previamente dados, si lo formal no es la cscara de lo material, entonces pareciera adquirir el carcter de lo trascendental, en un acercamiento a la fenomenologa husserliana realmente cuestionable. O acaso lo formal es otro nombre de lo indeterminado, de lo no determinable por un contenido especfico? Una de las primeras respuestas sera quizs que nos encontramos frente a un gesto schmittiano, aunque con un objetivo diferente. Lo teolgico formalizado (otro nombre de la analoga estructural)31 permitira a Derrida cierta traspolacin de esta categora del campo de lo teolgico hacia el terreno de la filosofa poltica para pensar un modo de articulacin entre lo posible y lo imposible. Si lo poltico representa las configuraciones efectivas (histricamente sancionadas, dira Benjamin) y, por tanto, lo posible, el mesianismo sera la apertura hacia lo indeterminado, al mismo tiempo que la emergencia de la caducidad de toda configuracin poltica. Una apertura que, lejos de presentarse como un ideal regulativo kantiano, representara la irrupcin en el aqu y ahora de un elemento heterogneo a lo poltico. Antes de afirmar taxativamente este esbozo de respuesta, debemos recordar la temtica de la herencia, de una herencia que, aunque infiel, siempre infiel, es la tarea filosfica contempornea por excelencia. Porque nuestra finitud nos consigna a la responsabilidad de la herencia, por eso, es entre la vida y la muerte donde se dirime el terreno filosfico. Pensar el tiempo, la finitud y la historia es nuestra manera de historizar, de heredar y de convivir da a da con los vivos y los muertos.32 Por otra parte, la analoga estructural pertenece al modelo racionalizante moderno. All no hay invencin, no hay herencia, porque no hay arribante. Quizs esa sea, en ltima instancia, la respuesta derrideana: la formalidad no radica en la adopcin
Derrida is very much aware of the difficulties associated with such a proposal that has the audacity, in the face of deconstruction, to suggest a pure, transcendent, contentless, universal structure of religion -a messianic structure "without content and without identifiable messiah"-. (J. K. A. Smith, Determined Violence: Derrida's Structural Religion en The Journal of Religion, Vol. 78, No. 2, Apr., 1998, p.198). 31 Cf. C. Schmitt, Teologa Poltica I. 32 En este sentido, nos interesa la preocupacin que manifiesta Vattimo en torno al formalismo del mesianismo como abandono de la historicidad. Creemos que esta opcin no es loable para el pensamiento de la deconstruccin. No solamente por la materialidad de inyuncin espectral, sino tambin por la importancia de la herencia. Intentaremos, dada la complejidad de la problemtica, articular una respuesta extendida en las pginas que siguen. Cf. G. Viattimo, Historicidad y diferencia. En torno al mesianismo de Jacques Derrida en Solar, n 2, ao 2, Lima, 2006, pp.123-137.
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de una forma que se desentiende de su contenido -manteniendo una distincin entre forma y contenido que parece mantenerse entre los umbrales ms clsicos-. La formalidad radica en el intento de evitar la cada en un mero empirismo: el contenido da la forma. El problema del formalismo, sin embargo, parece mantenerse todava oscuro. La cuestin de sin es abordada en Marx e hijos, all donde Derrida intenta establecer un distanciamiento irreconciliable con la concepcin benjaminiana de lo mesinico:
Entre "dbil" y "sin" hay un salto, quizs un salto infinito. Una mesianicidad sin mesianismo no es un mesianismo debilitado, una fuerza disminuida de la espera mesinica. Se trata de otra estructura, una estructura de la existencia que trato de tomar en consideracin, no tanto en referencia a tradiciones religiosas, sino a posibilidades cuyo anlisis deseara proseguir, refinar, complicar y cuestionar [...].33

La cita nos agrega otro elemento esclarecedor a este reclamo por el sin y es el posicionamiento secular de Derrida en lo que concierne a cierta innovacin de dicha categora, tanto en lo que respecta a sus abandonos como la idea de Mesas-, pero tambin bajo el nombre de cierta secularizacin que, lejos de pertenecer al gesto de la completa separacin o la formal identidad con lo teolgico, pertenecera al acontecimiento de un injerto que en el cruce de los textos filosficos, que anunciara una modalidad de eficacia deconstructiva de la filosofa tradicional, de sus oposiciones binarias y de sus estructuras jerrquicas en privilegio de una idealidad previamente asegurada.

Lo mesinico se expone a la sorpresa absoluta y, aun cuando ello ocurre siempre bajo la forma fenomnica de la paz o de la justicia, debe, exponindose tambin abstractamente, esperarse (esperar sin esperarse) tanto lo mejor como lo peor, no yendo nunca lo uno sin la posibilidad de lo otro. Se trata aqu de una "estructura general de la experiencia34

El advenir del acontecimiento perfora cualquier horizonte, porque todo horizonte, al prefigurarse desde un cierto contenido previo, desde un contenido posible, reproduce en su proyeccin la lgica de lo posible. Pero como el advenimiento es advenimiento de lo imposible, existe una incompatibilidad, una excedencia, un desfasaje e incluso un choque que produce el agujereamiento, la perforacin de aquel

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MH, p.291. FS, p.61.

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horizonte. Aqu, como en Benjamin y en Lvinas, el mesianismo es la llegada de la justicia, porque no es la mera deposicin aquello que se produce en el advenimiento, sino la voz del otro, su ley y la singularidad de un proceso de desapropiacin subjetiva que permite una reorganizacin de la convivencia.35 A su vez, lo mesinico trae un nuevo elemento a lo poltico: la dimensin de la promesa.36 Desde una lectura juda de las cartas paulinas, Taubes habla de una obediencia a la fe37 que se engendra en la vocacin38, estableciendo de este modo otro antecedente a la discusin en torno a la temtica de la ley y la promesa.39 En este sentido, creemos que la concepcin de lo mesinico, y su vnculo con la cuestin de la inyuncin espectral, no se encuentra tan lejana de la concepcin benjaminiana de "dbil fuerza mesinica". Antes bien, quizs habra que pensar que esos elementos del pasado presentes, esa dbil fuerza que convive con el presente y que tiene al mismo tiempo una direccionalidad hacia el futuro, podra pensarse en significativa consonancia con la nocin de espectro. El espectro adquiere las notas de una modalidad de existencia que, viviendo en el presente, rebasa no obstante cualquier concepcin de existencia presencial abriendo, inyungiendo, el presente delata la imposibilidad de considerar una temporalidad que se cierre sobre s misma. La debilidad, desde esta perspectiva, no remitira a un contenido previamente proyectado, o

Es importante en este sentido remarcar que Derrida afirma de manera explcita la necesidad de umbrales para la convivencia comunitaria (cf. La bestia y el soberano, vol. I, p.363 y ss.). No se trata de una negacin del umbral, de la propuesta de su abandono, sino, antes bien, de cuestionar la unicidad fundamental que la filosofa poltica moderna, en funcin de un pensamiento de la soberana, ha articulado a la luz de la secularizacin de ciertas categoras teolgicas. En este sentido, queremos destacar la importancia de la reinvencin de lo mesinico, porque creemos que es a travs de ese prisma desde el cual el gesto deconstructivo de la soberana (y de lo poltico) es puesto en cuestin. 36 Jacques Rancire vincula de manera directa la promesa a la poltica como uno de sus componentes esenciales, para pasar a hacer un diagnstico negativo de la misma, asocindola al Imperium de la Idea. (En los bordes de lo poltico, p. 4 y ss.) Si bien Derrida se encuentra en la misma senda de pensamiento en torno a la crtica al idealismo trascendental de la historia y la poltica, mantiene, sin embargo, una posicin diferente respecto de la cuestin de la promesa. De alguna manera, quizs podamos arriesgar aqu, la promesa le permitir a Derrida pensar un elemento convocante de lo poltico, a la vez que un eje articulador sin comprometerse con una trascendentalidad in toto. 37 J. Taubes, La teologa poltica de Pablo, p.29. 38 J. Taubes, op. cit., p.27. 39 En este sentido, Giancarlo Gaeta seala que el punto decisivo para Taubes es el desafo que cualquier tipo de mesianismo supone para el corazn mismo del judasmo, que no es, como se cree de ordinario, el monotesmo, sino la halajah, es decir la Tora entendida como el camino para la vida del pueblo elegido. Un desafo decisivo, porque la instancia mesinica reivindica el hecho de haber inaugurado una poca en la que la Ley ha sido superada. En este sentido el cristianismo, en forma anloga al shabetasmo estudiado por Scholem, representa una crisis tpica de la historia juda y expresa una tpica hereja juda, el mesianismo antinmico, la fe en que con la venida del Mesas ya no sea necesario, para la salvacin, observar la Ley, sino antes bien creer en l. (Jacob Taubes: mesianismo y fin de la historia, Intervista a Jakob Taubes en J. Taubes, Messianismo e cultura. Saggi di politica, teologia e storia, Garzanti, Milano, 2001, pp. 399-400, trad. Antonio Gimeno Cuspinera).

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dbilmente proyectado sino, antes bien, a la falta de proyecto, de teleologa, y al carcter espectral del sonido de aquellas voces que se han resistido a su sepultura.

La palabra sin la pronuncio aqu dentro de la sintaxis tan necesaria de Blanchot, quien a menudo dice X sin X. El sin marca una catstrofe interna y externa del apocalipsis, un cambio de sentido que no se confunde con la catstrofe anunciada o descrita en los escritos apocalpticos, sin por ello serles extraa.40

La debilidad es el encriptamiento de las voces de los vencidos y la fuerza de lo imposible (si acaso en la debilidad se encuentra la fuerza41) que puede romper lo posible en la emergencia del aqu y ahora. Ms all de las explcitas alusiones en cuanto a los vnculos entre su filosofa y la tematizacin de lo mesinico por parte de Benjamin, muchos son los autores que han seguido el camino de un distanciamiento entre ambas filosofas, fundamentalmente, en lo que concierne a la modalidad del acontecimiento poltico. Frente al evidente carcter revolucionario de la propuesta benjaminiana, Derrida parecera delimitar, a partir de algunas nociones, principalmente la de deconstruccin, un pensamiento poltico o bien del tipo reformista liberal42 o bien el de un cierto utopismo. El ejercicio de la deconstruccin no sera ms que el desplazamiento gradual y, por tanto, no significativo del proceso jurdico en marcha, clausurando cualquier por-venir revolucionario, si por ello se entiende una trasformacin que no pueda ser prevista como resultado del desplegar mismo de ese proceso. Como afirma Bensussan, esta utopa tecnocrtica que hunde sus races en el racionalismo y en el progresismo iluminista est lejos de lo que a menudo Derrida llama poltica por venir [ venir] o incluso democracia del porvenir [de lavenir] -las cuales instantneamente dan a [ouvrent sur] una alteridad

Sobre un tono apocalptico, p.76. En este sentido, J. Caputo seala: I will insist throughout that establishing that negation, getting that denial on the table, is only the beginning and not the end of the story of Derrida' s encounter with theology (The prayers and tears of Jacques Derrida. Religion whitout Religion, p.3). Nuestra tesis en este punto es justamente que la relacin entre poltica y religin no pertenecen a la reconocida caracterizacin de la analoga estructural sino que, siguiendo los pasos de Bensussan, pensamos que la nocin de herencia y reinvencin son centrales a la hora de establecer tal articulacin. 41 II Corintios 12: 9-10 42 La mayora de los textos presentes en Demarcaciones espectrales presentan esta crtica, desde la indignacin frente a cierto posicionamiento marxiano de Derrida en Espectros de Marx. Cf. especialmente: Eagleton, T., Marxismo sin marxismo, pp.97-103.

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radical que desarma todo maana y se inscriben, por dems, transversalmente en toda democracia y en toda poltica.43 Una lectura utpica de lo mesinico se pierde de la potencia de la categora de lo imposible, presente en el pensamiento poltico. Sin embargo, para poder demostrar nuestra posicin intentaremos establecer la conexin necesaria entre la articulacin de la categora de mesianicidad sin mesianismo y dilucidar por qu entonces un pensamiento de lo poltico que incorporase esta nocin estara, de alguna manera, manifestando la necesidad de una trasformacin. Es en este ejercicio que encontramos nuevamente un lazo entre Benjamin y Derrida, a partir de una lectura que no ha sido la que efectivamente encontramos publicada en El nombre de pila de Benjamin , pero que espectralmente quizs pueda hallarse en otros textos. Porque es esa misma violencia de la alteridad, de la irrupcin que slo adviene rompiendo lo mismo, la que se presenta en el pensamiento poltico, montado sobre las categoras de historia y mesianismo. A fin de cuentas, si la irrupcin mesinica se presenta como una estructura formal de la experiencia (con la conflictiva herencia kantiana que, en ms de una oportunidad, desafa al lector a establecer los desplazamientos pertinentes) y ella es, en primer trmino, advenimiento del otro, qu lugar cabe para el reformismo poltico en este punto? El reformismo slo puede desplegarse en el terreno de la posibilidad y de su autorreproduccin. Por su parte, -y atendiendo a una segunda posible crtica- el utopismo, en la misma lnea de lo posible, slo tiende hacia una teleologa infinita y, por tanto, nunca realizable. Por el contrario, una poltica imposible (mesinica), es la ruptura de cualquier programa, es la dislocacin que anula toda previsibilidad posible. As, el pensamiento, lejos de asentarse en el conformismo de un proyecto de reformas, apuesta benjaminianamente44:

Creo en la Revolucin, es decir, en una interrupcin, una cesura radical en el curso ordinario de la Historia. No existe una responsabilidad tica, por otra parte, ni una decisin digna de tal nombre que no sea, por esencia, revolucionaria, que no est en ruptura con un sistema de normas dominante, hasta con la idea misma de norma, y por lo tanto, de un saber de la norma que dictara o programara la decisin. 45

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G. Bensussan, La poltica y el tiempo. En torno al mesianismo en Derrida, trad. de Issac Dentrambasaguas, p.4. 44 Sin mencionar el hecho de que, ms all de los imperativos de la formalidad, sobre todo en el caso de Derrida, se torna evidente la herencia judaica de la figura de lo mesinico que encontramos en ambos autores, de un mesianismo que insiste con la absoluta trascendencia de la divinidad. 45 Derrida, J., El espritu de la revolucin, DQD, p.95.

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Porque la violencia divina, otro nombre de lo mesinico, procede desde lo improcedente, rompiendo toda configuracin previamente establecida, reinventando lo poltico. Y quizs la exigencia de esta repeticin que encontramos en el pensamiento de la invencin d todava un paso ms a la formulacin benjaminiana, mostrando la positividad de todo acontecimiento poltico que nunca puede romper sin traer al mismo tiempo algo otro, una otra positividad. Por otra parte, sera interesante sugerir asimismo que an cuando la insurreccin de lo posible, quizs asimilable al sujeto histrico benjaminiano, es evidentemente un elemento necesario de la trasformacin poltica, la dislocacin de lo posible es al mismo tiempo la desapropiacin comunitaria que nunca puede ser duea absoluta de su decisin. El advenimiento del otro no puede ser decidido, no sin una decisin pasiva, que rompe y desgarra al sujeto mismo de la decisin. Y es esta la eficacia espectral, aquella que simula el pacto entre el pasado y el presente, un pacto, no obstante, imposible, dado que la eficacia espectral siempre sera la llave misma de dislocacin del presente. El espectro es la eficacia del pasado en el presente, pero esta eficacia no solamente representa el movimiento de irrupcin de aquello que se da a pensar en el presente, en un movimiento redentor de los muertos que siguen golpeando a las puertas del presente, sino que tambin es la llave del presente, la defensa de su misma caducidad.

II. Sobre el mal de abstraccin

"[H]ay en el libro [Spectres de Marx], de principio a fin, una distincin sutil pero indispensable. Cul? La distincin entre, por un lado, una cierta religiosidad irreductible (aquella que gua un discurso de la promesa y de la justicia, del compromiso revolucionario [...] y, en realidad, all donde el discurso tico y poltico tiene el sello de mesianicidad que se diferencia del mesianismo a travs de una frontera

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precaria que vale lo que vale [...] y, por otro, la religin, las religiones en virtud de las cuales me atrevo a creer que Espectros de Marx, como todo cuanto escribo, no muestra ninguna debilidad." 46

Frontera problemtica, pero aparentemente indispensable para Derrida, la de una mesianicidad formal con respecto a cualquier otro mesianismo en tanto configuracin histrica posible. Habiendo caracterizado, al menos en forma propedutica, la concepcin derrideana de lo mesinico y las distancias que la nocin misma mantiene con cualquier otra concepcin del mesianismo, creo que cabe la pregunta acerca de por qu postular dicho mesianismo, sobre todo considerando la problematicidad de tal nocin, aun cuando podamos establecer las diferencias pertinentes entre sta y otras concepciones. En otras palabras, por qu Derrida elige este trmino y este campo de reflexin que conlleva la problematicidad misma de la temtica del mesianismo, es decir, cierto viso de religiosidad e inclusive cierta idea de fe que toda mirada ilustrada parecera en principio condenar, aun con todas las excepciones que queramos para pensar un espacio para su filosofa o para la filosofa contempornea? Derrida asume esta pregunta (y la consecuente problemtica) como una cuestin importante y en las ltimas pginas de "Marx e hijos" dedica algunas reflexiones a modo de respuesta. En primer lugar, el autor seala que dicha nocin posee una suerte de "valor retrico o pedaggico"47, dado que, en determinados contextos, esta categora servira para comprender o acercar al lector a lo que l est mentando bajo la constelacin conceptual que toma bajo el nombre de mesianicidad. Siguiendo a Lvinas, una de las primeras respuestas dadas es que nuestro autor quiere poner de relieve cierta experiencia del lazo social o de la relacin con el otro que excede de algn modo ciertos elementos que no son reabsorbibles en una lgica de la religio, como la cuestin de la inyuncin del otro y cierta responsabilidad inalienable. La mesianicidad -como ya lo hemos visto- es una categora que, sin reducirse completamente a lo mesinico, mantiene, no obstante una cercana ms que sugerente, porque recuperara justamente una cierta posibilidad de enfoque para un pensamiento de lo poltico y de la historia. Uno de los problemas centrales, como ya lo hemos sealado al inicio, es la cuestin de la ley. El mesianismo parecera corresponderse con los rasgos de lo anmico poniendo en abismo el eje central de la religiosidad juda. Por otra parte, en su vinculacin con la distincin entre historia salvfica e historia profana, encontrara
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MH, p.273. MH, p.296.

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el recurso a una cierta trascendencia de lo histrico, trascendencia que no debe ser considerada atemporal sino justamente lo contrario: es en la incorporacin de un pensamiento de la temporalidad, donde lo mesinico cobra el rol central de interrupcin del proceso histrico. La ruptura de un proceso de autorreproduccin estara signada desde sus inicios, dado que, a diferencia de las reflexiones filosficas que aqu hemos caracterizado, esa mesianicidad no se encuentra por fuera del proceso. Antes bien, traspasa los umbrales. Si volvemos a la problemtica de la horizonticidad, evidentemente surge la pregunta acerca de si Derrida, en un gesto absolutamente kantiano, estara mentando una estructura formal que se presenta como cierta condicin de posibilidad de toda forma histrica de mesianismo. Pero postular algo as sera justamente lo que permitira el despliegue de la horizonticidad. A juicio de John Caputo, la cuestin del sin concierne a la posibilidad de romper con el modelo de la horizonticidad.48 El problema de este ltimo es que constituye una estructura en s misma, en la medida en que condiciona la recepcin de los materiales perceptivos o heredados. La horizonticidad constituye objeto porque es el modo de articulacin subjetivo, el clculo del sujeto, que se ver atravesado por el advenimiento del otro. Una vez que lo mesinico ha tomado un contenido determinado como propio, restringe, al mismo tiempo, un horizonte determinante.49 De esta manera, el venir quedara anulado en la anticipacin. Este venir es el lugar de la positividad de la filosofa, el lugar que impide pensar que la filosofa consista en la pronunciacin en favor de una destruccin, de un puro desmontaje de cierta tradicin occidental. Ms an, hay algo que adviene y rompe, un s que rompe, que altera las condiciones materiales previamente dadas, las condiciones de posibilidad, siempre finitas, de una poca, de una lengua, de una cultura, de una identidad que, para ser s-mismo, debe separar cualquier elemento heterogneo, en primer trmino, su opuesto. Porque no hay mismo sin opuesto. Pero este ensayo de formalizacin, a su vez, se revela como una herencia, porque slo a travs de las efectivas inyunciones, que son, en ltima instancia, la reconstruccin de una anterioridad, se encarna la polifona hermenutica de la respuesta. Primero viene la respuesta, ella se encarga de dar respuesta al otro, a los otros, al asedio contaminante de la ebullicin de cada poca, a partir de la cual la reflexin filosfica recobra la vitalidad de intentar pensar, de dar un cauce hermenutico fructfero para el
48 49

J. Caputo, op. cit., p.117. Ibid.

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presente, de un presente que nunca es uno consigo, de un presente que nunca est slo, en la noche de los tiempos. Hemos sido esperados, deca Benjamin. Lejos de corresponderse con la pura identidad de una estructura en la efectivizacin de su paso, el sin parece estar librado a la heteronoma radical que nos deja en el desasimiento de la anticipacin frustrada. En La escritura del desastre puede encontrarse una de las elaboraciones ms ricas del trmino sin. Un sin que remite a la pasividad, a la marca de la pasividad50 de aquel que no se anticipa. El formalismo como sin parece insertar a la lgica unificante de la soberana en la del don, en la del desastre: El desastre es el don, l dona el desastre: es como si se pasara ms all del ser y del no ser. No es el advenir (lo propio de eso que arriba)- ello no arriba [] O es la llegada de lo que no arriba, de eso que vendra sin venir, fuera del ser y como a la deriva?51 Una formalizacin que no devela un origen puro, pleno, una presencia absoluta, sino un desierto52, una huella, que es huella de huellas. As como los modernos partan de una igualdad natural, aqu estamos en las antpodas: somos diferentes. En el principio hay el diferir, o lo que es lo mismo, no hay principio:

La huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general. Lo cual equivale a decir, una vez ms, que no hay origen absoluto del sentido en general.53

Pero, por qu mal de abstraccin? Porque una buena abstraccin revelara una presencia inicial, plena, un fundamento, y por tanto, un origen logocntrico, bajo una lgica totalizante (la dialctica para Lvinas y Rosenzweig); por ello es mala: porque es el desgarro, la dislocacin, lo que, desde los orgenes del filosofar siempre fue el riesgo del sistema: su diferir, su diseminarse, el descontrol e incluso la subversin de un sentido que deba ser nico.54
50 M. Blanchot, Lcriture du dsastre, p.24. Il y a la passivit qui est quitude passive (figure peuttre par ce que nous savons du quitisme), puis la passivit qui est au-del de l'inquitude, tout en retenant ce qu'il y a de passif dans le mouvement fivreux, ingal-gal, sans arrt, de l'erreur sans but, sans fin, sans initiative. (op. cit., p.31) 51 M. Blanchot, op. cit., p.13. 52 La figura de la Tierra Prometida, no es tambin el vnculo esencial entre la promesa del lugar y la historicidad (FS, p.50). 53 DG, p.55. 54 Frente a la temtica de la dialctica, Michel Lisse afirma : Cette mise en question du schme gnalogique a t rendue possible par la dconstruction du principe de la prsence soi dans lunit de la conscience : au cur du prsent, Derrida a montr quil y avait de la trace, de lcriture, de la diffrance ou, pour le dire autrement, un mouvement de renvoi lautre. Cette htro-affection dans le systme de la conscience, de la prsence soi, de lauto-affection est irrductible et ncessaire pour le fonctionnement

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Formalizar, hacer una teora del otro. El origen de la especulacin se convierte en una diferencia.55
Ahora bien, es ms sobre una disociacin que yo querra comenzar a decir unas palabras. Estas disociaciones en las que pienso, no son necesariamente amenazas al lazo social o comunitario porque una cierta ruptura, una cierta partida [dpart], una cierta separacin, una interrupcin del lazo, una cierta desligadura radical permanece [ demeure] tambin, creo yo, en la condicin del lazo social como tal.56

En algn sentido, parecera iluminarse el prisma de una herencia, no solamente en la cuestin de la ley, como mencionbamos anteriormente, sino tambin, en la obstinacin de postular la absoluta trascendencia de Dios, su profunda alteridad, porque considera que el acercamiento como proyeccin de lo mismo es idolatra. La hospitalidad levinasiana, que se presenta bajo el signo de una figura secularizada del otro. El desastre es el desvo del retorno. A la deriva, errante, espectros que cruzan los umbrales para arruinarlos, desafan la lgica apropiante del sujeto, de la autonoma, de la decisin y de la soberana. Soberana y pasividad. Soberana e incondicionalidad no se oponen, antes bien, ellos bailan la danza de la contingencia histrica ms necesaria.

III. Los ltimos y los primeros.

En el camino de la configuracin del umbral de la soberana, Derrida seala que existe un mero ejercicio de traspaso en la arquitectura poltica de la revolucin francesa. As como la dinasta no se interrumpe con la muerte del rey (de su cuerpo fsico), la
dudit systme. Cest pourquoi la ngation de lhtro-affection, autre nom pour le retour au simple indcomposable [] est un fantasme ou un dsir. Bien videmment, dans la mesure o aucune relve, aucune Aufhebung de lhtro-affection nest possible, la dconstruction nest pas une dialectique. ( Dconstructions en tudes franaises. Derrida lecteur, Volume 38, 1-2, 2002, p.74). 55 DG, p.48. 56 MH, p.14.

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historia de la soberana ha sido, incluso hasta la revolucin francesa, un camino de continuidad. Simplemente, se ha cambiado el soberano.57 El modelo arquitectnico persiste en la idea de soberana del pueblo y soberana de la nacin. La continuidad es establecida por el autor en trminos de la constitucin de un dispositivo de saberpoder y poder-saber58:

El saber es soberano, pertenece a la esencia querer ser libre y todopoderoso, asegurarse el poder y tenerlo, tener la posesin y el dominio de su objeto.59

Siguiendo un texto de Marin, Portrait du roi, Derrida ensaya la analoga entre la soberana del rey fundada en lo divino y la articulacin y reformulacin de la soberana en la revolucin francesa. Es en esta analoga que el autor se basa para poder advertir una continuidad de tipo estructural. Si la muerte del rey constituye un traspaso de la soberana en la medida en que sta permanece indivisible e inalterable gracias a su corpus mysticum-, la decapitacin del rey sera uno de esos traspasos de la soberana, un traspaso a la vez ficcional, narrativo, teatral, representacional, performativo []60 La dualidad de los dos cuerpos arroja como corolario la importancia del concepto de representacin poltica. El corpus mysticum permite ese simulacro, gracias al cual podemos hablar de un ordenamiento jurdico. Como seala Schmitt:

BS, p.333. [E]l orden del saber nunca es ajeno al del poder, ni el del poder al del ver, al del querer y al de tener. (La bestia y el soberano I, p.330) Y es desde esta lnea que nos interesa sealar que no compartimos la lectura que James Smith realiza a propsito de la cuestin de la religin en la filosofa derrideana. Citamos uno de los pasajes centrales que iluminan su posicin: Derrida becomes the most enlightened of Aufklrers, sketching and outlining what he calls, in the tradition of Kant's "reflective faith," a "religion without religion," a "structural messianism," a "messianism without content," or simply "the messianic." And all of this religion- without religion-is offered in the name of justice and democracy in the face of the unbridled violence that has accompanied the "return of religion" in the strictest sense. (Determined Violence: Derrida's Structural Religion en The Journal of Religion, Vol. 78, No. 2 (Apr., 1998), pp. 197198) Creemos que la cuestin del formalismo no remite a un posicionamiento kantiano como el que hemos visto a propsito de la idea de religin de la razn en el pensamiento de Cohen. A lo largo de estas pginas intentaremos elucidar la cuestin del sin desde otra perspectiva. Sin embargo, nos gustara consignar aqu una cita de John Caputo a este respecto, que parece mantener el espritu hermenutico que aqu intentamos desarrollar sobre esta cuestin: Deconstruction inhabits the space that separates the light of Kant's pure reason from the visions of the spirit-seers. Derrida, who distrusts both visions, does not advocate either light, but a little blindness; he does not take either side but explores the space that separates the two, looking there for the chance of an opening, for the opening of the viens, which is much more a Jewish or Jewgreek opening for justice than are the lights of the Lumires or the spirit-seers. (J. Caputo, op. cit., p.89) 59 BS, p.375 / 331. 60 BS, p.387 / 341.
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Ningn sistema poltico puede perdurar una sola generacin valindose simplemente de la tcnica del mantenimiento del poder. La Idea es parte de lo Poltico, porque no hay poltica sin autoridad y no hay autoridad sin un Ethos de la conviccin61

Sin un solum que encarne un ethos, una forma de vida, sin la representacin no hay constitucin de comunidad poltica. La Iglesia es, a juicio del jurista, el modelo de la representacin poltica, de manera que nos brinda su forma jurdica. Frente a la forma economicista-liberal que slo conoce la precisin tcnica, esta forma jurdica nos da un pensamiento de la Representation: Dios, o en la ideologa democrtica el Pueblo o ideas abstractas como la Libertad y la Igualdad, son contenidos susceptibles de representacin, pero no la Produccin o el Consumo.62 La representacin en tanto repeticin como evocacin de un ethos, una forma de vida, el mito nacional, etc. es el lugar efectivo de la constitucin de una unidad poltica. En el fondo, la misma idea de la reunin, de la Sammlung que Derrida caracteriza a propsito de Heidegger:

De lo que se trata es de un conflicto entre ms de una fuerza. Porque el legein o el lgos como reunin, como Sammlung o Versammlung, que Heidegger considera ms originario que el lgos como razn o lgica, ya es un despliegue de fuerza y de violencia. La recopilacin nunca es dice Heideggeruna simple puesta en conjunto, una simple acumulacin, sino que es lo que retiene una pertenencia mutua (Zusammengehrigkeit) sin dejar que nada se disperse. Y, en esta retencin, el lgos ya tiene el carcter violento de un predominio, Durchwalten, de la physis. La physis es esa Gewalt, ese despliegue de fuerza que no disuelve en el vaco una ausencia de contrastes o de contrarios, sino que mantiene lo que as est durchwaltete, atravesado, transido por el despliegue de la soberana, o de las fuerzas, en la ms alta tensin.63

Walten, dice Derrida, es reinar, dominar, ordenar y ejercer soberana. En el origen metafsico de la soberana se encuentran estas notas originarias, anteriores al lgos como discurso. El movimiento metafsico de donacin de sentido epocal parece delimitar el movimiento no solo de la reunin, sino de la reunin como apropiacin. La reunin responde a lo comn, a una pertenencia comn. Y esa misma violencia del lgos sera heredada en la transformacin discursiva: la interpretacin logocntrica

61 62

C. Schmitt, Catolicismo y forma poltica, p.21. C. Schmitt, op. cit., p.26. 63 BS, p.408 / 373.

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como reunin soberana del dogma. El walten atraviesa as la historia metafsica y poltica de Occidente. El lgos como arcano se traduce en el soberano logocntrico, el dueo de la interpretacin, de aquellas que son verdaderas y de aquellas que son falsas, afirmaba Hobbes encontrando la fidelidad (obediencia) y la sedicin como sus reversos polticos. En la misma operacin se encuentran verdad y obediencia, por un lado, y falsedad y sedicin, por otro. Porque sin reunin no hay unidad de la soberana. No hay unidad poltica, dir Schmitt posteriormente. En las primeras pginas del Seminario La bestia y el Soberano I, Derrida seala, a propsito de la figura hobbesiana del Leviatn que sta es el Estado y el hombre poltico mismo, el hombre artificial, el hombre del arte y de la institucin, el hombre productor y producto de su propia arte que imita al arte de Dios
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Esta primaca del Lgos, del lgos ahora como Verbum divino, es el comienzo de un Evangelio cristiano: En arch n o lgos, In Principum erat verbum. Las palabras de Juan, nicas en su gnero (a diferencia de los sinpticos), cifra el comienzo griego, su renacimiento a la luz del cristianismo, en el estrecho vnculo que la filosofa, la teologa y la poltica asumen para dar a luz el Corpus mysticum a travs de la palabra. La soberana es esa ficcin o ese efecto de representacin65, Hobbes ya lo haba advertido, pero la representacin, lejos de ser el momento reproductivo y fiel de una soberana nica, es el espacio decisivo de su constitucin. En el desmantelamiento del carcter constituyente de la representacin, Derrida permite pensar una lgica del suplemento que, antes de constituir una copia fiel y degradada de una idealidad previamente concebida, se inscribe en el ejercicio de la deconstruccin y, por tanto, de la dislocacin y conformacin de la idealidad. Porque la modalidad del ejercicio deconstructivo-constituyente de lo material no parece responder a la lgica de una apropiacin definitiva sino, antes bien, a la apertura histrica de toda idealidad bajo la garanta de su caducidad. Etinne Balibar seala que toda comunidad poltica es imaginaria porque responde a la proyeccin de la existencia individual en la trama de la narracin colectiva, en el reconocimiento de un nombre propio y en las tradiciones revividas como huella de un pasado inmemorial fabricado, histrico66. Imaginera del

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BS, p.53 / 48. BS, p.387 / 341. 66 E. Balibar, The nation form: History and Ideology in E. Balibar y I. Mallerstein, Race, Nation, Class. Ambiguous Identities, London, Verso, 1991, pp.86-106.

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simulacro, quizs debamos volver a nuestras elaboraciones sobre cierto uso de lo religioso para pensar lo comunitario. Soberana e incondicionalidad, como decamos en el segundo captulo. Dios ha muerto significa la ruptura no solamente de la omnipotencia divina, sino tambin de la pertinencia de su analoga con el sujeto soberano. Con la muerte de Dios se cierra un gran sueo de occidente, un sueo devenido pesadilla, a juicio de los autores que aqu evocamos junto con Derrida. Y esa cesura del modelo de la Totalidad, de la Reunin como Sammlung, de la pertenencia a una pshysis, de la unicidad soberana como principium, que slo se ha visto trasvestido utilizo la caracterizacin derrideana aqu- pero que, lo que hace a su articulacin onto-teolgica ha mantenido el funcionamiento de un dispositivo, se quiebra, se pone en abismo. Pero el anlisis de este inicio evanglico no termina en esta breve lectura. El texto de Juan ilumina otro corolario de ese encuentro tan decisivo para la historia de Occidente. La filiacin entre el origen como principio, como fundamento. La ambigedad del comienzo y el principio trazan una alianza en su equvoco. No podemos dejar de evocar la figura del ltimo, presente en las primeras pginas de la Introduccin. En Abraham, el otro Derrida relee la fbula de Kafka que lleva el mismo nombre: el ltimo alumno, que es llamado, sin saber, no obstante, si realmente ha sido llamado quizs se equivoc, quizs l no fue convocado sino el primero de la clase, para ser premiado por sus buenas labores. La apora es sumamente interesante: la duda del ltimo alumno de ser elegido Acaso el ltimo puede ocupar el lugar del primero? No un ltimo que ser luego primero (los ltimos sern los primeros), sino un ltimo sin primero o, al menos, sin la seguridad de un primero, la seguridad ontoteolgica de los primeros, aquellos que llegan primero, como los que llegan primero a un gran comensal para poder asegurar sus puestos:

Si hay primeros, yo estara tentado de pensar por el contrario que ellos no son nunca presentados como tales. Ante esta distribucin de primeros premios de la clase, los premios de excelencia, [...] o el sacerdote comienza y termina siempre, principescamente o soberanamente, por inscribirse en la cabeza, es decir, por ocupar el lugar del sacerdote o del amo o seor [matre] que no desatiende jams el placer dudoso que hay en sermonear o dar lecciones, habra incluso ganas [o envidia: ambigedad de envie] de recordar, haciendo de Lvinas, eso que, primero o no en hacerlo, el ha dicho y pensado sobre la an-archie, precisamente, de la protesta tica, sin hablar del gusto, de la politesse, incluso de la poltica, de la protesta contra el gesto que consiste en venir primero, en ocupar el primer puesto entre los primeros, en arch, en preferir el primer puesto o no decir despus de usted. Despus de usted, dice Lvinas es el

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comienzo de la tica. No servirse primero, lo sabemos todos, es al menos el abc de las buenas maneras en la sociedad, en los salones e incluso a la mesa de una posada. 67

La lgica de los primeros parece corresponder con aquello que hemos intentado aqu delimitar como un pensamiento del autos y de la soberana. Una lgica dominante, incluso devoradora. Una lgica del comenzar y del privilegio de los primeros. La apropiacin del gesto inicial es caracterizada por Derrida en las construcciones modernas en torno a la soberana a la luz de la analoga con la bestia. La bestia es una animalidad que ya est destinada, en su reproduccin organizada por el hombre, a convertirse o bien en instrumento de trabajo sojuzgado o bien en comida animal.68 Una lgica de la cacera, del devorar al otro. En el exceso de la analoga, nuestro autor encuentra la posibilidad de consignar aquellas notas de lo poltico que, de una manera u otra, han estado a la base del destino histrico de Occidente. Apropiacin del ven, del carcter acontecimental del advenir mesinico y frente a ello, el reclamo de una incondicionalidad, incluso por cierta politesse, que nos exige advertir el cimiento diferencial, singular, de toda comunidad poltica. Frente a la fuerza devoradora de lo romano como fuerza de aplicabilidad (enforzability: Para cualquier mandato, me hace falta un len69), frente al sedentarismo de la tierra de Esa, es necesario encontrar el reverso de estas construcciones en nombre de una tradicin juda que, lejos de pensar el absoluto abandono de lo poltico, postula la necesidad de encontrar el quiebre, la no-identidad de un solum, en favor de la necesidad de un cierto nomadismo. Y Jacob, como nmade, es justamente esa grieta en la adoracin del dolo estatal, ese pedido de desarraigo necesario para toda institucin razonable, en la medida en que el encuentro es temporal, contingente, pero adems, implica inevitablemente una cierta inadecuacin y nomanifestacin. Soberana y politesse, una pareja difcil de conciliar o, ms an, inconciliable, que quizs permita justamente por esta imposibilidad de reconciliacin la apertura a una poltica finita.

BS, pp.138-9 / 125. BS, p.32/ 31. La bestia y el soberano como una pareja, una alianza poltica inquebrantable. El lobo es el seor de la guerra. (p.27 / 26) Por debajo de los rasgos del soberano, el rostro de la bestia (p.23 / 23) 69 BS, p.22 / 22.
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Eplogo

La esencia de lo poltico siempre tendr la figura inesencial, la noesencia misma de un fantasma. [J. Derrida, Marx e hijos]

Los arribantes, los espectros, son la posibilidad de apertura de las totalidades, del sujeto, de la comunidad poltica. Ellos marcan la fase mesinica de todo proceso histrico-poltico, rompiendo el paradigma epistemolgico moderno de la constatacin subjetiva para consignarnos a la espera de la interpelacin. Lo mesinico franquea los umbrales, llega de noche, como ese ladrn inadvertido. El drama de un robo escandaloso, aqul que pone en jaque la lgica identitaria de la arquitectnica soberana en el reclamo de una hospitalidad, desestabilizando las locaciones de lo que se autoposiciona como presente a s. El mesianismo es el golpe de don de las estructuras de un pensar metafsico que histricamente ha optado por el privilegio de la aristocracia trascendental. Este advenir perfora cualquier horizonte de una espera anticipativa, porque todo horizonte, al prefigurarse desde una cierta idealidad previa, reproduce en su proyeccin la lgica de lo posible. Pero como el advenimiento es advenimiento de lo imposible, existe una incompatibilidad, una excedencia, un desfasaje e incluso un choque que produce el agujereamiento, la perforacin de aquel horizonte. Resistencia y positividad. El otro es la esperanza del porvenir, aquella que se encarga de frustrar la omnipotencia del sujeto, de la lgica de la particin comunitaria en trminos de pertenencia. Es all donde la apropiacin se revela como la debilidad o la obstinacin de una historia que optimista (progreso) o pesimista (katechntica) resulta en ltima instancia una reaccin humana, demasiado humana. Comenzar por la finitud, por la grieta, por el margen de esa hybris poltica en su anhelo de eternidad. Necesitar tiempo significa: no poder anticipar nada, tener que esperarlo todo, depender del otro para lo ms propio.1 La trascendencia como posibilidad de cuestionamiento histrico, una negatividad trunca que horada los
1

NP, p.34.

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caminos afianzados del inmanentismo secular. Las miles de nadas de la totalidad quebrada que impiden el despliegue teleolgico-idealista y nos enfrentan con el desarraigo de una espera sin horizonte, de una eleccin como cabod, como carga y responsabilidad infinita ante el otro, en su interpelacin, siempre espectral, removiendo los cimientos de una generacin, que slo en la escucha atenta puede constituirse como tal. La poltica es siempre una poltica de la memoria, de los fantasmas, de los vivos y de los muertos. Y en la dislocacin de ese presente2, en el out of joint, se pone en escena la apuesta poltica: acedia no es solamente inactividad, sino, ante todo, inercia de lo mismo por lo mismo. Pero all, en la juntura, se encuentra el germen de aquello que impide el proceso de totalizacin. Los judos lo supieron desde un principio a propsito de la revelacin: el texto mltiple, polifnico, indito siempre, que (re) aparece para establecer una nueva alianza, una alianza en algn sentido impensada, pero inscrita en el cuerpo del presente (Jetztzeit). Ruptura de la circularidad autorreproductiva, del crculo del s-mismo, de la democracia o, como Derrida la denomina en Polticas de la amistad, aristodemocracia, a la luz del modelo fraternalista, de la virtud viril de la soberana, asediada por todas las figuras de lo espectral: el daimon, el maggid, la hospitalidad de la visitacin, la justicia, la democracia por venir. Todas ellas, en tanto espectrales, mesinicas, imposibles, movimientos del sin. La huella como ausencia de origen o huella del otro, la inyuncin espectral como deconstruccin de la herencia y de la concepcin de la existencia como presencia, como justicia, es el enclave de la dislocacin del derecho. Finitud que revela el simulacro de la representacin, donde la representacin es justamente el lugar donde la idealidad se dirime, se usurpa (la usurpacin inicial de la escritura que adverta Derrida en De la Gramatologa), haciendo de la desarticulacin el movimiento de una nueva invencin. Hemos intentado sealar en ms de una oportunidad la relevancia de esto ltimo. A diferencia de Agamben, encontramos aqu una apuesta diferente: aquella que, en la herencia de las instituciones de occidente, encuentra el operar de la deconstruccin, pero no como el anhelo de un completo abandono de las categoras de lo poltico sino, antes bien, en la compleja tarea de la herencia. Herencia que desmantela, que corroe y que abre sentidos en la espera del porvenir, de un porvenir que es pensando como un tiempo heterogneo, como el contratiempo, tempus del diferir, del venir de lo otro en el hinc et nunc. Es por ello que
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[L]a pisada o la huella anterior a todo presente, anterior a todo momento presente, anterior a todo lo que creemos entender cuando decimos este momento (JD, En este momento heme aqu, p.48).

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el actuar poltico es decididamente irreductible y que no se deja adaptar a una realizacin. El actuar poltico es un actuar temporal.3 Rosenzweig deca que todo comienza por el miedo a la muerte. Quizs lo mesinico sea justamente aquello que nos recuerda nuestra finitud cada da, en cada empresa. Porque la valenta no consiste en una negacin de la muerte, sino en su aceptacin, es con estas premisas que, creemos, el pensamiento de lo poltico se encuentra con su desestimado aliado, el mesianismo: ni la completa asimilacin a una lgica de lo poltico, ni su completa separacin, sino con la convivencia en la tensin. El simulacro del cum, al que toda poltica se haya confinado en la eficacia de su representacin (en lo que Derrida denomina la necesidad de repeticin inherente a toda invencin) se revela el desplazamiento que este trabajo ha querido delimitar. En palabras de Bensussan, sa es la tarea filosfica: que lo poltico sea incesantemente confrontado a su inadecuacin consigo mismo, que el tiempo siempre tenga que contar con lo que l no puede contener, todo aquello no obtura en modo alguno la apertura del instante, del aqu ahora, apertura a la afirmacin inmediata e interruptiva de la alteridad y de la justicia.4 Hemos analizado el problema de un discurso filosfico que atraviesa estas fracturas, ese silencio que anida en toda amistad o, como deca Nicols Casullo: El problema no consiste en conseguir que la gente se exprese, sino en poner a su disposicin vacos de soledad y silencio a partir de los cuales podran llegar a tener algo que decir.5 El nuevo pensamiento como un pensamiento que necesita del tiempo. Y el tiempo es siempre del otro. Nunca se cuenta con l. Pero, por qu, entonces, comunidad? Pareciera que en el mismo momento en que desestabilizamos la co-pertenencia poltica con lo comn se nos escapa la comunidad misma. Blanchot habla, en este sentido, de una ausencia de la comunidad en la ruptura de la pertenencia, all, slo puedo decir ma como insistira en serlo mi muerte; que no puede sino arruinar cualquier pertenencia []6 Es la existencia misma la que nos confina a un ser-con, ella reclama, por ello, una comunidad, una comunidad finita, porque es ella, a su vez, su principio de finitud de los seres que la componen.7

G. Bensussan, La poltica y el tiempo, p.5. G. Bensussan, op. cit., p.5 5 Citado en M. Percia, Variaciones sobre el mesianismo: la esperanza y la espera en Pensamiento de los confines, 2010, p.59 6 M. Blanchot, La comunidad inconfesable, p.16. 7 M. Blanchot, op. cit., p.23.
4

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La comunidad es comunidad no por un principio de igualdad que la subyuga sino por la acogida de una promesa. Es por ello que toda comunidad es siempre mesinica, tanto en el sentido de una resistencia a la clausura homogeneizante, como tambin en el enclave de un querer vivir juntos que trasciende el mero esquema de equivalencias entre unos y otros. Porque slo el otro puede traer la promesa. Comunidad abierta al porvenir, unidad desplazada, siempre rota, que no tiende hacia el modelo de la (auto)suficiencia. Una historia desembarazada del mito. La mirada desde el fin, desde el extremo, desde el margen, pone en abismo las constelaciones mticas de lo poltico y nos arroja al complejo entramado de pensar una poltica de finitud, all donde soberana y hospitalidad parecen encontrarse, rompiendo los umbrales de la dicotoma entre la actividad y la pasividad, entre la autonoma y la heteronoma.

***

Hemos hablado del mesianismo centrndonos fundamentalmente en la cuestin del tiempo y quizs por ello, parezca todava posible establecer una separacin entre tiempo y espacio, haciendo de la poltica el lugar del territorio y dejando al mesianismo el tiempo como su elemento central Sin embargo, desde Cohen hemos advertido, a la luz de la problemtica del pueblo de Israel, un cuestionamiento sobre el territorio. Como toda espectralidad, lo mesinico recubre el entramado inescindible entre tiempo y espacio, el aqu y ahora de la inyuncin marca la doble operacin, por un lado, el desquicio del tiempo, pero tambin, la no-pertenencia del territorio. El desierto y la khra: Puesta en abismo del discurso sobre la khra, lugar de la poltica, poltica de los lugares, tal sera la estructura de una sobreimpresin sin fondo.8 Este vocablo que Derrida analiza desde el Timeo de Platn, encuentra la encrucijada deconstructiva en la retrica del lugar, del territorio, de la traza (huella), incluso del gens. El simulacro de esta retirada, especula sobre la pertenencia al lugar propio como lugar poltico y como habitacin. Slo esta pertenencia al lugar permite la verdad
Khra, trad. Diego Tatin, Alcin Editora, Crdoba, 1995. Edicin digital de Derrida en castellano. [http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/kora.htm]
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del lgos, es decir tambin su efectividad poltica, su eficiencia pragmtica, prxica, que en este contexto Scrates asocia regularmente al lgos. Es la pertenencia de un gens a un lugar propio lo que garantiza la verdad de su lgos (relacin efectiva del discurso a la cosa misma, al asunto, pragma) y de su accin (praxis, ergon).9 El espaciamiento, el devenir-espacio del tiempo a travs de la usurpacin inicial de lo material. La idealidad se ve confinada siempre a esta usurpacin, a una escritura que, lejos de constituir una copia fiel, derivada del original, anuda el quiasmo del espacio y el tiempo. La temporalidad hace del espacio un lugar de lo provisorio. La proximidad de un distanciamiento10, la dispersin reticente a la lgica de la Sammlung.

El espaciamiento (se notar que esta palabra dice la articulacin del espacio y del tiempo, el devenir-espacio del tiempo y el devenir-tiempo del espacio) es siempre lo no-percibido, lo no-presente y lo no-consciente. Como tales, si an es posible servirse de esta expresin de una manera no fenomenolgica: ya que aqu superamos inclusive el lmite de la fenomenologa. La archi-escritura como espaciamiento no puede darse, como tal, en la experiencia fenomenolgica de una presencia. Seala el tiempo muerto en la presencia del presente viviente, en la forma general de toda presencia.11

La metfora del libro quizs nos sea de utilidad para comprender este pensamiento. Como sabemos, uno de los diagnsticos que Derrida explicita en De la Gramatologa es la muerte del libro. La ruptura con la unidad de sentido, esta ruptura desmantela el tiempo del libro, determinado por la relacin comienzofin (pasado porvenir) a partir de una presencia. El espacio del libro, determinado por el despliegue a partir de un centro, concebido como bsqueda de un origen.12 Si la unificacin de un sentido propio ya no es posible al menos desde una fundamentacin logocntrica-, el sentido se dirime entonces en el espaciamiento de la escritura-lectura, en ese terreno siempre renovado del aqu y ahora. Herencias judas del Libro, de la ley, de la promesa y de la errancia. En la distancia mxima de un pensamiento secular, Derrida nos invita a aceptar una apuesta poltica e histrica, aquella que nos consigna a heredar en la invencin las construcciones modernas en torno a la soberana y a la constitucin de la comunidad. Quizs una de las festividades judas pueda iluminarnos el prisma de este encuentro.
Ibid. G. Rose, La ley y la escritura: Derrida, Dialctica del Nihilismo. La idea de la ley en el pensamiento postestructuralista, trad. de A. H. Patio, F.C.E, Mxico, D. F., 1990, p. 130. 11 DG, cap. 2 3. 12 M. Blanchot, La ausencia del libro, trad. Alberto Drazul. Edicin digital en Derrida en castellano. [http://www.jacquesderrida.com.ar/restos/blanchot_ausencia_libro.htm].
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All donde no hay casa, no hay solum, las fiestas de Sucot que se celebran en rudimentarias cabaas construidas para habitar una semana, luego de grandes peregrinajes, del morar es siempre transitorio. Estas casas representan esa provisoriedad frente a la errancia constitutiva de la existencia. Necesitamos de umbrales para vivir, pero tambin necesitamos saber que todo comienza por la respuesta y que toda respuesta es precaria y contingente. Y porque somos finitos, nuestro encuentro tambin lo es:

ramos amigos y nos hemos vuelto extraos. Pero est bien que sea as, y no queremos ocultarnos ni ofuscarnos como si tuvisemos que avergonzarnos de ello. Somos dos barcos y cada uno tiene su meta y su rumbo; bien podemos cruzarnos y celebrar juntos una fiesta, como lo hemos hecho - y los valerosos barcos estaban fondeados luego tan tranquilos en un puerto y bajo un sol que pareca como si hubiesen arribado ya a la meta y hubiesen tenido una meta. Pero la fuerza todopoderosa de nuestras tareas nos separ e impuls luego hacia diferentes mares y regiones del sol, y tal vez nunca ms nos veremos - tal vez nos volveremos a ver, pero no nos reconoceremos de muevo: los diferentes mares y soles nos habrn trasformado! Que tengamos que ser extraos uno para el otro, es la ley que est sobre nosotros: por eso mismo hemos de volvernos ms dignos de estimacin uno al otro! Por eso mismo ha de volverse ms sagrado el recuerdo de nuestra anterior amistad! Probablemente existe una enorme e invisible curva y rbita de estrellas, en la que puedan estar contenidos como pequeos tramos nuestros caminos y metas tan diferentes -elevmonos hacia ese pensamiento! Pero nuestra vida es demasiado corta y demasiado escaso el poder de nuestra visn, como para que pudiramos ser algo ms que amigos, en el sentido de aquella sublime posibilidad. Y es as como queremos creer en nuestra amistad de estrellas, aun cuando tuviramos que ser enemigos en la tierra.13

La figura de los barcos que atraviesan un ro heraclteo hacen de la estada un lugar de provisoriedad: las direcciones no han sido previamente fijadas, antes bien, su rumbo se constituye en parte en el encuentro, en el camino de una vida singular. En la afirmacin del encuentro, pero tambin en la aceptacin de su retirada. Significa acaso un abandono de todo lo que hemos pensado bajo el signo que nos acomuna? En Tierra y Mar, un texto que Schmitt confeccionara para su hija, el elemento tierra se presenta como aquel destinado al hombre14. Sagrados libros nos cuentan que el hombre viene de la tierra y a la tierra ha de volver.15 El desarrollo de la historia universal, sin embargo, se articula en el enfrentamiento entre las potencias de la tierra y el mar, entre los amantes del territorio (herederos de Roma) y los espumadores de toda
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F. Nietzsche, La ciencia jovial, 332: La amistad de las estrellas. C. Schmitt, Tierra y Mar en C. Schmitt, telogo de la poltica, p.347 15 Ibid.

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laya, piratas, corsarios, aventureros atrados por el comercio martimo16. Estas dos variantes consisten, en ltima instancia, los modelos polticos que Schmitt encuentra en su poca: por un lado, la tierra, el afincamiento del nomos, dado que la tierra es la que nos brinda un modo de ver el mundo, un horizonte, ms an, es aquello que nos sostiene.17 All se afirma la soberana de los pueblos. El mar, por su parte, no puede estar sometido a la soberana de ningn Estado.18 Poltica o sociedad civil, territorio y ordenamiento jurdico o intercambio econmico-liberal. Sin embargo, las dos figuras que hemos evocado en las breves pginas que constituyen este eplogo parecen desestabilizar las diferenciaciones que encontramos en el trazado schmittiano. Por un lado, casas provisorias (Sucot), hogares de la errancia, constituyen el oxmoron que desbarata los nexos entre tierra y Estado, entre territorio y poltica, para encontrar un entramado ms riesgoso, pero quizs por ello mismo, ms justo: la posibilidad de la poltica finita como la asuncin del carcter contingente de su construccin. Por otro, el mar y dos naves que se cruzan, que celebran fiestas, pero que, tambin, admiten la necesidad de la partida. Abandono de una lgica de la separacin que ha sido franqueada en la eficacia del arribante espectral. La fragilidad de estas figuras (la debilidad, diran Benjamin y Lvinas) rompen la homogeneidad del espacio, de toda configuracin espacial como disposicin al ven, a un devenir sin esencia, a una facticidad de lo singular que impide la clausura idealista de un pensamiento poltico moderno como despliegue, como realizacin. Lo mesinico como ruptura de la Sammlung y, al mismo tiempo, como venir de otra ley. Porque ms all de los umbrales, el resto es ese fin de los das que es comn a todos, un resto que abre al tiempo, siempre del otro. Porque somos tiempo, la poltica es siempre finita y esa finitud no radica simplemente en la aceptacin de la inevitable caducidad de todo ordenamiento, sino, antes bien, en la necesidad de introducir la finitud en la constitucin misma de lo poltico.

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C. Schmitt, op. cit., p.360. C. Schmitt, op. cit., p.347. 18 C. Schmitt, op. cit., p.379. Cabe aclarar que, si bien Schmitt realiza esta afirmacin, en otras oportunidades no duda en adjudicar a Inglaterra el dominio de lo martimo. Sin embargo, creemos que ms all de la distincin epocal, el jurista intenta reforzar su tesis acerca de la necesidad de territorio para la constitucin de una comunidad poltica.

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