CO N CILIUM

Revista internacional de Teología

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TEOLOGÍA Y LITERATURA

MADRID 19 7 6

CONCILIUM
Revista internacional de Teología Año XII
Diez números al año, dedicados cada uno de ellos a un tema teológico estudiado en forma interdísciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el número será doble.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO J.-P. Jossua/J. B. Metz: Teología y literatura. Carta de M.-D. Chenu
1. LA. LITERATURA.

157 161

H. Rousseau: Posibilidades teológicas de la literatura 163 J.-C. Renard: Poesía, fe y teología 174 J.-P. Manigne: El ensayo 197 J. B. Metz: Teología como biografía. "Una tesis y un paradigma 209
2. EL LENGUAJE

B. Quelquejeu: El problema de «escribir». Algunas preguntas a los que «escriben» teología K. Netzer: Lectura literaria de la Biblia ....
3. TEOLOGÍA EN ALGUNAS OBRAS LITERARIAS

219 233

J. L. Aranguren: Teología y teatro en Tirso de Molina Ph. Sellíer: Teología y literatura. Los «pensamientos» de Pascal J. C. Scannone: Poesía popular y teología. El aporte del «Martín Fierro» a una teología de la liberación
BOLETÍN

242 253 264

M. A. Lathouwers: Temas religiosos en la literatura rusa contemporánea

276

Responsable de la edición española:
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No podrá reproducirse ningún artículo de esta revista, o extracto del mismo, en ningún procedimiento de impresión (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorización de la fundación Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

COMITÉ DE DIRECCIÓN Giuseppe Alberigo William Bassett Gregory Baum OSA Franz Bockle Antoine van den Boogaard Paul Brand Marie-Dominique Chenu OP (consejero) Yves Congar OP (consejero) Mariasusai Dhavamony sj (consejero) Christian Duquoc OP Casiano Floristán Claude Geffré OP Andrew Greeley Norbert Greinacher Gustavo Gutiérrez Merino (consejero) Peter Huizing sj Bas van Iersel SMM Jean-Pierre Jossua OP Walter Kasper Hans Küng Rene Laurentin (consejero) Johannes Baptist Metz Alois Müller Roland Murphy o. CARM Jacques-Marie Pohier OP David Power OMI Karl Rahner sj (consejero) Luigi Sartori (consejero) Edward Schillebeeckx OP Hermán Schmidt sj Bruce Vawter CM Antón Weiler Bolonia-Italia San Francisco/Cal.-EE. UU. Toronto/Ont.-Canadá Bonn/Rottgen-Alemania Occ. Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda París-Francia París-Francia Roma-Italia Lyon-Francia Madrid-España París-Francia Chicago/Ill.-EE. UU. Tubinga-Alemania Occ. Lima-Perú Nimega-Holanda Nimega-Holanda París-Francia Tubinga-Alemania Occ. Tubinga-Alemania Occ. París-Francia Münster-Alemania Occ. Lucerna-Suiza Durham/N.C.-EE.UU. París-Francia Roma-Italia Munich-Alemania Occ. Padua-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Chicago/Ill.-EE. UU. Nimega-Holanda

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-EE. UU. Münster-Alemania Occ. Stuttgart-Alemanía Occ. La entusiasta acogida que dispensó el padre Chenu al auténtico manifiesto en favor de la literatura que fue la introducción del padre Duployé a su obra sobre Péguy representa una excepción tan rara como para justificar que le hayamos pedido su opinión sobre esta presentación. La primera etapa consistirá en descubrir en qué medida las creaciones literarias pueden contener un trasfondo teológico explícito o latente.COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO Directores: Jean-Pierre Jossua OP Johann Baptist Metz Miembros: Alfonso Alvarez Bolado sj Jos Arntz OP Paul Blanquart OP Henri Bouillard sj Francois Bussini Bertrand de Clercq OP Joseph Comblin Etienne Cornélis Richard Cote OMI Iring Fetscher Francis Fiorenza José Fondevilla sj Heinrich Fries Giulio Girardi Matthew Lamb Bernard Lauret OP ítalo Mancini Andreas van Melsen Charles Moeller Christopher Mooney sj Maurice Nédoncelle Francis O'Farrell sj Raymundo Panikkar Hermuth Rolfes Ludwig Rütti Juan Carlos Scannone sj Norbert Schiffers Heinz Schlette Robert Spaemann David Tracy Josef Trütsch Roberto Tucci sj Jan Walgrave OP Bernhard Welte Madrid-España Tilburgo-Holanda París-Francia París-Francia Estrasburgo-Francia Lovaina-Bélgica Talca-Chile Nimega-Holanda Roma-Lesotho Francfort/Meno-Alemania Occ. Estrasburgo-Francia Roma-Italia Santa Bárbara/Cal. pero era preciso poner unos límites y nosotros hemos elegido el terreno menos difícil. París-Francia Milwaukee/Wis. UU. Este es precisamente el fecundo estudio que Brémond había emprendido en su monumental Histoire littéraire du sentiment religieux. Mucho peor sería el intento de recuperarlos como si fuesen teólogos «sin saberlo». a los que debemos avances importantísimos para la época contemporánea. París-Francia Urbino-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Filadelfia/Penn. Más raros han sido los teólogos «de profesión» que han adoptado este enfoque. South Bend/Ind. Blanchet.-EE. I . Chur-Suiza Roma-Italia Lovaina-Bélgica Friburgo de Brisgovia-Alemania Occ. San Miguel-Argentina ' Ratisbona-Alemania Occ. en el mejor de los casos. Y ante todo nos fijaremos en los escritores creyentes. UU. Moeller o A. aunque rio era éste precisamente el fin que se había propuesto. UU.-EE. UU. Barcelona-España Munich-Alemania Occ. resultaría imprudente plantearles unas cuestiones que no les preocupan. incluso más allá de toda creación artística de intención religiosa. París-Francia Münster-Alemania Occ.-EE. Chicago/Ill. y en la misma línea se sitúan algunos críticos.-EE. PRESENTACIÓN TEOLOGÍA Y LITERATURA Desde hace algún tiempo nos apasionan las relaciones entre la teología y la literatura. Con ello tenía mucho que ver la incultura de los clérigos o. Münster-Alemania Occ. como Ch. Presentíamos unas riquezas a las que se muestra sorda una teología excesivamente dialéctica. pues si bien es verdad que las obras de los no creyentes pueden presentar un gran interés para el teólogo en sus investigaciones. Bonn-Alemania Occ. Es evidente que podrían plantearse problemas similares a propósito de la música y de las artes plásticas. una especie de humanismo paralelo que dejaba para los ratos de «ocio» unas lecturas que nada tenían que ver con el «trabajo». teorizante y académica y unos recursos de expresión de que está privada.

que puede contarse ya como uno de los desplazamientos notables. B. cuando no uno de los más importantes. nos hayamos dirigido a H. La literatura nos aporta el testimonio de esta posibilidad. en una tercera etapa la teología se ha preguntado. tan denso. aparecidos en esta misma revista: «Concilium» 85 (1973). la obra literaria pueden articularlo de algún modo. la crítica literaria contemporánea. Urs von Balthasar. los textos ya mencionados de J. ¿Qué aportan estas investigaciones con vistas a conmensurar el alcance teológico de los textos literarios y. sino también. Quelquejeu).-P. La multiplicación de los intentos y la creciente preocupación por las formas literarias manifiestan que al menos ciertos teólogos se plantean esta cuestión.158 J. ante todo. Pero resulta que la teología ha incurrido muchas veces en aquellos errores. un precioso medio de expresión.-P. por el contrario.-P. de una preocupación dominante por recurrir a la experiencia cristiana. aún admitiendo que sólo ella pudo llegar de verdad al mundo laico y. escrutando al mismo tiempo los intercambios incesantes que mantiene con la confesión de fe. Evidentemente. acomodar la visión. que nunca hemos pensado en la posibilidad de que semejantes formas de expresión puedan reemplazar . si la literatura no podría ser para ella.-C. Finalmente. de un Claudel. para la lectura de la misma Biblia? Esta última pregunta se la hemos hecho a K. tan difícilmente objetivable. de un Greene. Hemos de advertir. de un modo o de otro. conocidas desde siempre y que son características de ciertas modas o tendencias arbitrarias. no lo olvidemos— leer las novelas de Bernanos a través de la cuadrícula de la teología sacramentaría. pero con ello pisamos ya un terreno distinto. Tampoco podemos contentarnos con ver en la literatura un camino paralelo de útil vulgarización. como hizo H. nos obliga a considerar una situación general del lenguaje en nuestro tiempo. modos en los que el hombre no dispone del lenguaje. inseparable hoy de las tentativas de la misma creación literaria. Renard. hasta el punto de que. Rousseau para que lo haga a propósito del tema del mal. Convendrá también tener en cuenta los trabajos de Harald Weínrich (Teología narrativa) y de J. una práctica política de corto alcance. del mismo modo que desbordó los límites de las «ciencias» del lenguaje para convertirse en una teoría de las «lecturas» de los textos. cambiar de registro. Netzer. por sus propios medios. la técnica. sino que lo escucha. en nuestro deseo de reflexionar ante todo sobre las posibilidades de la novela. de una mutación que experimenta el mismo mundo del pensamiento. No es suficiente —y ello fue mucho en su momento. Urge comprender que el lenguaje humano desborda los límites del saber. B. Metz Teología y literatura 159 La razón es que las dificultades son mayores de lo que podría parecer a primera vista. Jossua/J. hasta cierto punto. Manigne y de J. sobre la poesía y un artículo de J. por una especie de oscilación pendular al final del proceso. lo que hoy está en juego no es un determinado estilo. al mundo incrédulo. del que hablaremos en seguida. En una segunda etapa hemos tomado conciencia de cierto número de problemas fundamentales que hoy plantea la literatura a la teología. J. Se trata. por lo que le es indispensable una indagación básica acerca del lenguaje (artículo de B. De ahí que. por lo que a nosotros concierne. ha invadido en los últimos años los dominios reservados a las «ciencias» religiosas. tan sólo los símbolos. Por una parte. una filosofía abstracta y voluntarista. En este terreno se sitúan precisamente no sólo los artículos de J. en última instancia.-C. algo que ninguna teología conceptual podría formular y que la literatura expresa con rigor. Hay que llegar más lejos y preguntarnos si hay algo que sólo la literatura pueda expresar. Renard. Hay que leer la literatura. Manigne sobre el ensayo representan las correspondientes valoraciones a propósito de otros géneros literarios. con mayor motivo. En un número próximo volveremos sobre este problema en conjunto. del poder y del hacer en que lo han confinado la ciencia. Ricoeur y M. Metz (Breve apología de la narración). sino que se trata de un modo de pensar. que desde hace algunos años viene experimentando la teología. como han demostrado P. Metz sobre la «teología biográfica». En todo caso. Un extenso estudio de un poeta ya célebre. no se trata de prolongar las tentativas de la teología «poética» o de la «espiritualidad». Tampoco sería suficiente ver en la literatura un «lugar teológico» al que una teología inmutable pudiera recurrir en busca de ilustraciones o elementos que hubiera podido descubrir. Por otra parte. de encontrar en el estilo un nuevo rigor que permita a la teología desarrollar su tarea propia en una época que no parece propicia ni a la abstracción ni a lo sistemático. y debe comportar modos capaces de expresar la existencia y la esperanza. Ahí está la inmensa influencia de un Dostoievski. B. Milner.

Aranguren a Tirso de Molina. con la literatura popular sudamericana (artículo de Scannone sobre Martín Fierro). Resultaba evidentemente imposible publicar aquí textos originales. excesivamente didáctico. Metz totalmente a una teología conceptualmente más elaborada o más erudita. los «profesores». como en sus tiempos la hizo el padre Duployé en su «manifiesto». Sellier nos ha evocado a Pascal. una conciencia viva de lo que en gran parte aún quedaba implícito en mis reflexiones sobre la historia de la teología. cuyas preocupaciones religiosas son bien conocidas. en la coherencia densa de las artes plásticas y las artes literarias. Es en este punto donde me siento identificado con la tercera etapa que se acaba de evocar. porque no puedo alegar una contribución positiva a este problema. En el mundo. son el terreno admirablemente fecundo de la fe en acción y en cuestión.3). desmintiera su propósito. Apenas hemos empezado a desbrozar el terreno. Como exponente del castellano eligió J. B. Ph. La elección resultó muy difícil en este punto. fue porque esta teología. hubiéramos deseado dar cabida a la literatura rusa subterránea del Samisdat. Las culturas. Confusión. aparte de que no todas nuestras tentativas tuvieron éxito. JOSSUA J. distinguimos entre historia sagrada e historia profana. J. METZ CARTA DE M. El Espíritu.D. sobre el que ha publicado varias obras. Sirva esto de excusa a la modestia de este número y de estímulo para emprender estudios más amplios. y no sólo en el espacio eclesial que aparece delimitado por unas fronteras. a efectos de análisis. El texto de Rom 8. una de las figuras más representativas del Siglo de Oro. Jossua/J. Pero la literatura no existe. del parto de la creación. B. 1 I . pero que nos proporciona una buena muestra de lo que actualmente se puede integrar como temática religiosa en la URSS. menos difundida. porque esta invitación me incita a dar en mí mismo una expresión razonada a las percepciones de conjunto que por instinto impregnaban mi trabajo histórico sobre los comportamientos de la teología al margen de su sector profesional. L. que no siempre es la más rica o la más original. sino también el fruto de la inteligencia colectiva del pueblo de Dios que vive en el mundo. al mismo tiempo. a pesar de que nosotros.-P. pero hemos decidido al menos pedir a algunos amigos de diversos países que nos hablaran de un escritor por ellos elegido y expusieran lo que éste podría aportar a la teología o en qué sentido había desarrollado una labor teológica.160 J. en el sentido integral del término. que hubiera resultado intraducibie a otros idiomas. Lathouwers. que actúa en la historia como Cristo anunció. por instinto. Siempre he pensado que teología no es únicamente el producto ofrecido por los profesionales. asume toda la historia en su evolución (Gaudium et spes. es la palabra de Dios activa en el mundo. Dando un margen de confianza a nuestro colaborador M. número extraordinario). Lo que existe son los escritores. Si. no se compone únicamente de acontecimientos.-P. Hay que tener en cuenta que la historia profana. Esto es lo que pretendí expresar en una homilía al Congreso de Bruselas de 1970 («Concilium» [1970]. 26. CHENU La invitación con que me honran los responsables de este número me produce cierta confusión y. Lo que se asume es toda la creación. por otra parte. Para Francia. Finalmente. Desgraciadamente ha sido imposible mantener una notable aportación alemana. que es obra del Espíritu. Nos dimos cuenta de ello demasiado tarde para dar entrada a un artículo en lengua inglesa al que habíamos tenido que renunciar por falta de espacio. sino que abarca también unas formas culturales que esos acontecimientos van suscitando día tras día en la conciencia colectiva de los hombres. Pero al mismo tiempo conciencia viva.18-27 despoja de todo privilegio a esa zona en la que tantas veces se ha confinado el trabajo teológico. nos hemos contentado finalmente con un estudio sobre la joven literatura rusa publicada legalmente. di voz y carta de naturaleza a la «literatura» en teología. a un registro diferente de la literatura ligada a la cultura de los ambientes más favorecidos. Nos falta decir que hemos tratado de ofrecer un puesto. con sus gemidos inefables. Necesitábamos evitar a toda costa que el método del número.

como decía Eusebio elogiando al Imperio Romano. la «existencia en el mundo». Es una idea feliz de «Concilium» proclamar de este modo su campo de trabajo. El uso del latín como lengua técnica hizo que la teología se convirtiera durante mucho tiempo en un dominio «reservado» a los iniciados. La teología ha de tener como función propia. en la misma medida en que toma conciencia de esa vida. «lo mismo si es creyente que si es incrédulo». por consiguiente. sino también sobre la experiencia viva y actual. la historia literaria no es una historia de la teología. . en esta perspectiva. Ciertamente. aunque sólo sea por medio de la imaginación. en la medida en que hace suyas no sólo las aspiraciones religiosas.-D.162 M. Así se ha dicho al pie de la letra en el famoso texto de la Gaudium et spes. sino también las «formas». culturales de los diversos grupos humanos. por tanto. y lo es también el hecho de que. A partir de ahí se establece una relación entre la teología y la literatura. sociológicas. con vistas a los diversos objetivos que integran su programa. Si la teología acierta a ocupar un puesto privilegiado en esta experiencia. mientras que el laico. divorcio cuyos remotos orígenes se sitúan en la instauración de una teología erudita. construida a modo de una técnica especializada. en toda su extensión y en todos sus géneros. Nos limitaremos. No de otro modo debe comportarse la teología de una Iglesia que está en el mundo. lingüísticas. la experiencia viva del laicado. La teología se nutrió entonces de sí misma en lugar de nutrirse de la vida. a la expresión de la experiencia del mal. es la expresión concentrada de múltiples densidades psicológicas. cuando no por herética. sino que aporta el material mismo de la aculturación de la fe. VALIENTE MALLA] Entre las causas de la crisis actual del cristianismo se puede contar una especie de divorcio entre la teología y la experiencia de fe de la comunidad cristiana. por consiguiente. por ignorar la teología. desligada de la experiencia de fe de la comunidad eclesial y la cultura de nuestros tiempos. 44. sino también de la inteligencia de la fe en busca de su expresión propia. No es. Todo hombre que vive en el mundo. no podrá comprender su propia experiencia. Durante los últimos decenios se ha producido una toma de conciencia de este divorcio y se ha puesto en tela de juicio la teología de los especialistas. porque no entra en sus cuadros. ¿no podrá representar por su parte la literatura un lugar teológico esencial en tanto que es capaz de expresar la experiencia cristiana mejor que la teología dialecticista? El problema es de proporciones vastísimas. consustancial a su contenido. que culminó con la dialéctica escolástica. que es la carta no sólo de la evangelización. la literatura. «una preparación evangélica». tan sólo una provocación extrínseca a los problemas que ulteriormente se plantea el creyente. Ahora bien. está en condiciones de discernir los múltiples lenguajes del tiempo. pero constituye uno de sus puntos de engarce o. CHENU POSIBILIDADES TEOLÓGICAS DE LA LITERATURA [Traducción: J. eche mano de los recursos originales de las empresas literarias.-D. Chenu Título para la inteligencia de la fe —y para la evangelización que de ella dimana— es. a lo que conocemos un poco menos mal: la literatura francesa y más especialmente la novela. dándole expresión y haciéndola inteligible. La teología tendrá por nula. en tanto que ésta es ante todo expresión de una experiencia viva. M. no sólo reflexionar sobre los «lugares tradicionales». y dentro de este ámbito.

las novelas de Bernanos son algo más que relatos. 3 R. Más en concreto. en sus estudios sobre La littérature et le spirituel5. sino que se sitúa en una correlación con la experiencia viva de los no creyentes en cada época. «la conciencia del libertino mantiene una relación negativa con Dios por una parte y con el prójimo por otra. Sade mon prochain (París 1947). Del mismo modo.LOS TEMAS CRISTIANOS EN LA LITERATURA Posibilidades teológicas de la literatura 165 Antes de abordar este terreno acotado convendrá señalar que esta exploración de la fuerza teológica de la literatura ya se ha emprendido anteriormente de diversos modos. En virtud de esta hermenéutica. "Der Mensch und der Glaube. el ensayo de Romano Guardini sobre El universo religioso de Dostoievski3 pone de relieve la dificultad de situar en el plano nocional los datos teológicos inmanentes a la formulación novelesca concreta. en efecto. esperanza. buscando la significación teológica de no importa qué obra.) con el propósito de «dar unas cuantas lecciones de teología». 1 . Pierre Klossowski. al que no tomamos desde luego como una autoridad teológica. Sin pretender ser exhaustivos. Klossowski. interpretaciones fundadas en la propia experiencia. que abarcará toda la literatura. Klossowski afirma que la novela justine es «la ilustración del dogma fundamental del cristianismo: la reversibilidad de los méritos del sacrificio del inocente en favor del culpable». P. a propósito de un caso concreto. Todos los grandes escritores cristianos han pasado por esta interpelación: Bloy. Blanchet. El ensayo del padre Pie Duployé sobre La religión de Péguy plantea con toda exactitud el problema del «estatuto teológico de la literatura» 2 . señalaremos algunos de sus jalones. por consiguiente. el ensayo de H. tal ilustración es evidentemente inconsciente por parte de Sade. 4 Ch. De ahí que Charles Moeller. pues «me parece posible encarnar ciertas verdades cristianas esenciales con ayuda de las obras literarias contemporáneas». el mal? «¿Cuándo salió Sade personalmente de su período problemático? En la actualidad. la obra de Sade se nos muestra no como una inmunda recopilación de todas las perversidades. La noción de Dios y la noción de prójimo le son indispensables». etc. Péguy. a través de esta perspectiva. Claudel. Urs von Balthasar. Le chrétien Bernanos (París 1956). Así. P. Duployé. Por poner un ejemplo extremo. 2 1 capital del silencio de Dios. pues entrañan otras tantas «interpretaciones de la existencia y de la revelación en la perspectiva del mundo contemporáneo». Urs von Balthasar Le chrétien Bernanosl nos parece una demostración. le manifiesta la presencia de Dios. Esta ampliación lleva a admitir que la literatura puede tener no sólo una virtualidad teológica explícita —tal es el caso de los escritores cristianos cuya vocación cristiana se identifica con la vocación de escritor—. fe en Jesucristo. Versuche über die religióse Existenz in Dostojewskijs Grossen Romanen (Leipzig). demostrando que Sade plantea el problema del mal «con todo rigor y bajo una forma casi teológica». en su serie de estudios Literatura del siglo XX y cristianismo 4 interrogue indistintamente a cristianos y no cristianos desde diversos enfoques (silencio de Dios. que será preciso sacar a la luz mediante un trabajo de desciframiento y de hermenéutica en el caso de escritores no cristianos. La littérature et l'espirituel I (París 1959). Blanchet. Guardini. A. De este modo se puede sentar el principio de la lectura cristiana de una obra cualquiera. Bernanos. Esto nos obliga a ampliar el campo de nuestra exploración. Mauriac. ha emprendido en Sade mon prochain6 la tarea de descifrar una obra a primera vista simplemente perversa. Sade. «¿La literatura? Exploración de un abismo. confianza. grito envuelto y como engastado en un cántico de blasfemias». de Dios. mediante esto. «trata de captar en una obra al hombre junto con su opción existencial». de este modo. sino como un «solo grito desesperado. nada nos permite establecer si logró realizar efectivamente esta liquidación del mal» y. Pero la experiencia cristiana no es independiente de la experiencia humana en que se inserta ni de la cultura contemporánea. En tanto que el prójimo existe para el ego. Si ello es exacto. aparece 5 6 A. Moeller. Finalmente. sino también una virtualidad implícita. poniendo en evidencia sus esquemas teológicos. La religión de Péguy (París 1965). Literatura del siglo XX y cristianismo I (Madrid 21972). ¿Ha conseguido Sade liquidar a su prójimo y. lanzado a la imagen de la virginidad inaccesible. El ateo aporta su testimonio al problema H. etc. siquiera sean «en negativo». de que la literatura tiene virtualidades teológicas. el del autor y el nuestro también». amor a los hombres. Julien Green. conscientes o inconscientes.

olfativo un mundo lleno de delicias criminales. perdición. En La littérature et le pechés confiesa Mauriac: «Nada podrá evitar que el pecado sea el elemento del hombre de letras. sea o no cristiana. Benjy. Goodwin. Claude-Edmonde Magny. todos los temas que se refieren a la relación entre Dios y el hombre. Baudelaire. sino subrayar simplemente el alcance teológico de toda literatura en cuanto que se funda en la experiencia del mal. Magny. El universo que nos muestra Faulkner es el mundo de antes de la encarnación. No se trata de seguir aquí. Estos pocos ejemplos nos llevan a admitir el principio de que la obra novelística. en cuanto al En la obra colectiva L'homme et le peché (París 1938). al convertirse al catolicismo.). tangible.. explícita o implícita.. Max Milner.. Las novelas aparentemente profanas de Faulkner parecen profetizar una buena nueva aún por venir. trata de demostrar. salvación. etc. Tienen muchas.. la comunión de los santos en Bernanos). 7 Es un hecho claro que los grandes novelistas cristianos (Bloy. la diversidad de expresiones de esta experiencia. André Gide decía que no se puede hacer buena literatura con los buenos sentimientos. que «podríamos llamarla con razón religiosa. y de manera muy completa. por ejemplo). La literatura tendrá una vinculación esencial con el mal y su vértigo (Emily Bronté.. Finalmente. Greene) están obsesionados por el escándalo del mal en el hombre y por el silencio de Dios. El mal —una forma aguda del mal— de que es expresión tiene para nosotros. perdiera su talento: «¿Por qué no cambia el rumbo hacia el demonio?». De todas formas. en relación con el significado profundo de esta obra. esos seres asesinados contra toda justicia. el campo de exploración es infinito. etc. queda durante algún tiempo a merced de la fatalidad... y las pasiones del corazón el pan y el vino con que se deleita cada día. Toda la obra del mismo Bataille está fundada en el vértigo de la transgresión. Temple. C. Proust. 9 5 C. Blake. por extraordinario que pueda parecer este término aplicado a una obra en apariencia absolutamente profana. falto de salvación. en cambio. Y ante su negativa: «Podría disimular. La littérature et le mal (París 1957). Magny busca así en la obra de Faulkner unas «subestructuras teológicas». a través de toda la literatura novelística francesa. tienen pocas probabilidades de constituir la subestructura teológica de una obra novelesca. L'áge du román américain (París 1948).». de santidad también. Ya lo hizo. Los escritores de imaginación nunca lograrán evadirse del mundo de la caída que les ha sido asignado». es decir. Genét).. Nancy. cuyo arte consiste en hacer visible. No queremos plantear aquí el problema de la complicidad del novelista con sus personajes. Un escritor de ideas completamente distintas ha escrito un libro de ensayos sobre La littérature et le mal9. Podríamos demostrar sin duda que todas estas expresiones son en gran medida tributarias del planteamiento cristiano del problema. podemos adelantar sin riesgo de equivocarnos demasiado que los temas puramente teológicos. la Gide temía que Julien Green. Bataille. con tal de que exprese una experiencia auténtica. Bernanos. o a las relaciones entre los humanos con referencia a Dios (la significación del amor en Paul Claudel. en cuyo prefacio podemos leer: «La literatura es lo esencial o no es nada. y también de temas y esquemas cristianos. aun en los incrédulos.). Michelet. Green. ¿Cómo no habría de parecemos desesperado. Sin embargo. también la Navidad va necesariamente unida a la Degollaciónde los Inocentes.. y que todo artista es cómplice del demonio (idea que también podemos detectar en el Thomas Mann del Doctor Faustus) 10. puede contener una virtualidad teológica.. así lo creo.. gracia.266 H. un valor soberano». podríamos afirmar sin lugar a dudas que el tema teológico esencial de la literatura (tanto en elaboraciones cristianas como de otro signo) es el tema del mal. G.-E. Del mismo modo. Rousseau LA OBRA NOVELÍSTICA Y EL MAL como nuestro prójimo. hasta el punto de que resulta imposible apreciar qué esquemas teológicos actúan más intensamente en la creación literaria. en su estudio sobre Faulkner ou l'inversion théologique1. Pero hay que ser prudentes para no incurrir en un intento de «recuperación». .. Mauriac.. predestinación. aquellos cuyo objeto es Dios en sí mismo (el tema trinitario.» (Tommy. El hombre. Siguiendo con este análisis. Describirlos sin complicidad (no está) al alcance del escritor de imaginación. puesto que la esperanza aún no lo ha poseído? Y del mismo modo que el Oficio de Tinieblas está ligado a la Resurrección.. vivida desde el punto de vista del hombre (libertad.-E.

en que se pone en juego la salvación. Milner. 1772-1861 (París 1960). Chateaubriand fracasó). finalmente. Bloy. A través de toda ella se advierte una presencia. en la sublevación contra el mal. mito. Pero ocurrirá así precisamente porque no se presenta como un personaje de novela. Podríamos citar igualmente a Marcel A. ¿Puede darse de verdad un rechazo totalmente consciente. Sous le soleil de Satán. Milner distingue diversos niveles en que entra en juego este esquema: motivo dependiente de una moda (lo fantástico). su valor teológico está ante todo en las cuestiones que plantean en sus protestas. consciente de una maldición injusta. aunque sea de rechazo. la salvación y la perdición. Luego porque la gran mayoría de los escritores que se han servido del esquema de Satán no creía en su existencia. que comparece bajo la apariencia de un vulgar buhonero. Bernanos. Podría seguirse la historia de este esquema hasta nuestros días a través de las obras de Rimbaud. A. no por ello deja de sumergirse en un universo maléfico. de ahí que sea tan frecuente el tema de la salvación de Satán. emblema que encarna un vicio. con pleno conocimiento de causa. de Cazotte a Baudelaire. 12 M. A diferencia de otras escenas análogas de Dostoievski (Stavroguin en Los poseídos) o Thomas Mann (Adrián Leverkuhn en Doctor Faustus). con lo que este uso pierde en gran medida su significación. «un aspecto de la condición humana condensado en una historia o en un ser. Mauriac. Para estos autores no existe Satán. aunque la escena (Bernanos deja que aflore la duda a propósito de ello) no sea más que una alucinación. El nudo de la obra es el silencio de Dios y la tentación de la desesperación. este momento se presenta en forma de un diálogo con Satán. Satán no es propiamente un ser maléfico. Ruff. símbolo. de superficial. de la nada. L'esprit du mal et l'esthétique baudelairienne (París 1955). Es evidente que el Satán romántico no es otra cosa que la proyección del alma romántica. lo que experimenta es el vértigo del abismo. En todas las novelas de Bernanos hay un momento decisivo (el de la tentación radical) de la duda. Verlaine. Satán encontrará entonces también su expresión novelesca. por una lucha aparentemente desesperada entre la gracia y su ausencia.. o más bien se diría que es Dios mismo. Jouhandeau y muchos otros. En el diálogo en que el abate Donissan deja que Satán le tome sobre su corazón y le abrace. Donissan está a punto de caer en la trampa de la compasión hacia «esa queja proferida con palabras. Se caracteriza por la presencia universal y obsesiva del mal. Rousseau 169 esquema del Diablo. Hasta el siglo xx no aparecerán los auténticos novelistas cristianos. Hay que reconocer que la exploración de este esquema durante el siglo xix ha pecado. en el grito que lanzan al cielo. Pero esta tentación recibe expresiones cada vez menos mitológicas y sus símbolos aparecen cada vez más al desnudo. En la primera novela. Green. desde el punto de vista teológico. UN EJEMPLO: BERNANOS Y EL MAL La obra de Bernanos. es decir. lleno de asesinatos y suicidios. pero fuera de este mundo». sino más bien un rebelde que se subleva contra una injusticia. Finalmente. Lautréamont han expresado una experiencia radical del mal. orientada en su totalidad hacia Dios. los que desde Sade a 11 M. que permite a quien en él se contempla resolver sus propios conflictos». Primero porque no ha habido grandes novelistas cristianos (desde este punto de vista. Le diable dans la littérature francaise.Posibilidades teológicas de la literatura 168 H. Raros son. de Dios. desde Cazotte a Baudelaire ". que ha atormentado a tantos cristianos. Satán provoca luego en él un desdoblamiento demoníaco 12 I . de Satán. sin embargo. Nos proponemos ilustrar esta afirmación evocando cuatro novelas de Bernanos y poniendo en claro el significado teológico de la evolución que experimenta el esquema de Satán en este novelista. Pero de ahí también que al menos se evoque. el problema de la eternidad de la condenación. más o menos explícita. esta aparición no es una exteriorización o una proyección del yo inconsciente. Huysmans. si las obras del siglo xix son con mucha frecuencia expresión de una experiencia religiosa y utilizan un conjunto de esquemas heredados del cristianismo.. y rebelde por ello mismo (su requisitoria contra Dios se basa en la justicia). una decisión radical a favor de la nada? ¿Una infinitud del mal? En la literatura romántica. Ruff y L'esprit du mal et l'esthétique baudelairienne n. sino la irrupción de una persona extraña.

). Al igual que Gide. terminará por salvarse en La jote). Mientras se encamina hacia la muerte. Rousseau Posibilidades teológicas de la literatura 171 que le hace percibirse (o percibir a su doble) con una total lucidez. 352). la acción de Satán resulta imperceptible. que hiciera hablar y reír a Satán? ¿Que obligara a Dios a actuar milagrosamente? Pero si no hay signos. Bernanos odiaba la mediocridad. Es la novela de la lenta aspiración de los seres por el vacío. La novela está salpicada de otras escenas más o menos fantásticas. Lo mismo hubiera podido decir del diablo. toma sus decisiones. ya no es por una fuerza extraña y maléfica. más abajo está el abismo insondable. El príncipe de este mundo «se esconde igual que miente. adopta todos los aspectos. Es posible que la acción de Satán quede expresada mediante esta presencia anónima e impersonal. en una palabra: de la fe oscura y de la mediocridad. Si Ouine está poseído. la región secreta en que actúa Dios». escucha su propia risa como si fuera de otro: «Era como el júbilo de otro ser. su realización misteriosa. que no tiene forma: «El pecado no tiene ni forma ni color ni sabor peculiares. Satán siempre está presente. Pero «la idea de la posesión ni siquiera le rozó». totalmente desesperado. el abate Cénabre. de la ausencia. más bien. No sabemos quiénes somos. la expresión del mal es completamente distinta: el mal no aparece ya bajo el esquema personal de Satán o. El juego no se acaba del todo sino con la muerte. sino que los adopta todos. Está en la agonía mística. la conciencia superficial y mediocre: «Nosotros no captamos en la superficie de las tinieblas más que los breves destellos de la tormenta inaccesible. Aceptaba. Del mismo modo se explica Julien Green en su Journal (V.. que escapa siempre a la observación psicológica. del silencio. se produce en él una especie de desdoblamiento. los pecados. lo que equivale a ocupar el lugar de Dios. toma conciencia de que ha perdido la fe (o de que nunca la ha tenido) y elige la nada. En estas dos novelas se traduce la presencia de Satán por una lucha incesante y agotadora contra el poder universal del «príncipe de este mundo». que ha sido poseído por un ser extraño. pero ahora en el corazón de Donissan. y por ello mismo no llega a morir de verdad. pero sabía al mismo tiempo que. Podríamos preguntarnos si las novelas en que Dios o el diablo actúan demasiado manifiestamente no serán (estética y humanamente) malas novelas. en la boca que le niega. sin que por ello deje de estar presente. Un novelista como Bernanos sucumbió con excesiva frecuencia en sus comienzos a la tentación de convertir a sus héroes en místicos del bien o del mal. sometidos a unas experiencias de la presencia inmediata del abismo de Dios o de Satán. Satán ya no aparece en figura. mejor que a través de las luchas titánicas y fantasmagóricas de Sous le soleil de Satán. de la futilidad del mal. al igual que la gracia. y por ello precisamente sugiere Bernanos que estaba poseído del demonio. Está en la mirada que le desafía. En L'Imposture está constantemente presente Satán en la sombra. En la última novela de Bernanos. 126): «Mis novelas dejan entrever en grandes torbellinos lo que yo creo que es el fondo del alma. mediante esta aspiración indolora hacia la nada. para que vean allí a Dios o a Satán. se hunde en su propio vacío.. en las que. el impostor. Las mejores hipótesis psicológicas no hacen más que disimular a nuestros ojos un misterio cuya sola idea embarga el espíritu» (Sous le soleil de Satán). contra la tentación permanente de la desesperación y de la nada.. cuando la condición humana es en realidad experiencia del alejamiento. En el momento decisivo en que el abate Cénabre experimenta la duda. sino por su propio vacío insondable y totalmente aceptado. incluso el nuestro. También Bernanos sabe que Satán es impalpable. ya no lucha. Las culpas.. No vive. se deja llevar y aspirar por la nada y el frío. que sólo a unos pocos elegidos. dispuesto al asalto. la experimentaba con un gozo terrible».170 H. Monsieur Quine. ¿cómo saber si estamos condenados o si nos hemos salvado? La tentación del novelista cristiano es salvar o condenar a sus personajes. sólo son «síntomas» que aparecen en la superficie de la conciencia. ¿Era preciso que Bernanos llegara más lejos. Nos desgasta por dentro». por la aceptación o el rechazo de la gracia (de hecho. en soledad absoluta. es un muerto en vida. Julien Green decía que Dios no es un personaje de novela y que es extremadamente raro que se manifieste en la vida (Jour- nal V. y en momentos excepcionales es dado contemplar cara a cara. el mal trasciende la psicología. a instalarse en la región secreta y subterránea en que el hombre. sin embargo. Siente que ya no es dueño de sí mismo. Ni siquiera hay lucha. . incluso sin saberlo a ciencia cierta. pero Bernanos prescinde de darle cualquier figura. o Satán. en la seguridad y la tranquilidad del estúpido» (ibíd. recibía en su propia naturaleza la fuerza misteriosa. al acecho.

que a su vez es imitación de la de Cristo.. al menos en cuanto a la expresión. ante aquella muerte ignominiosa de Chantal. no es menos cierto que no nos dispensa de la reflexión teológica propiamente dicha ni puede reemplazarla. pero por ello mismo se le da una interpretación. En ese momento crucial se halla el alma sobre el filo que separa la salvación de la perdición: «El drama del Calvario. Si Satán y el mal están en el centro mismo de la obra de Bernanos. Cénabre recupera la fe perdida. inacabado por definición. Finalmente. Sus novelas consti- tuyen un esfuerzo sobrehumano. de la que también participan. las mentiras. que indudablemente transmiten una experiencia viva. todo lo que constituye la superficie del mal. El ejemplo de Bernanos representa para nuestro problema un caso. Mauriac. La escena es de una sobriedad capaz de sobrecogernos más que cualquier análisis: «Movió los hombros como un ser que vuelve a cargar con su peso». hasta el punto de que muchas veces se convierte en discurso teológico propiamente dicho (éste es frecuentemente el caso de Bernanos). y justamente en el seno de la desesperanza. ello no significa que el hombre esté totalmente abandonado a sí mismo. sino expresión de la experiencia de la comunidad eclesial. del abandono de Dios. y será preciso cotejarla con la fe eclesial. hasta convertirse en un «lugar teológico». y con todo su ser en tensión pronuncia sencillamente la invocación Pater Noster. Esto vale perfectamente también de las novelas de Bernanos. sólo percibe el silencio de Dios. en una palabra: ir más allá de las culpas. los compromisos. Todo esto es de un valor teológico dudoso. nos dejan perplejos en la misma medida en que la interpretación parece dar paso a la «literatura». Ese es el medio de introducir el tema teológico de la comunión de los santos. Y por Sorbona podemos entender tanto la teología como la filosofía. particularmente significativo.. que va más allá de lo que puede darnos a entender la teología raciocinante y abstracta. que finalmente une a éste con Cristo. nos parece. «Dios está en el infierno». a dar vida a la teología. ha contribuido. os hace estallar los ojos.. Tal es el caso de Marcel Jouhandeau.. los teólogos. Rousseau Posibilidades teológicas de la literatura 173 Si «Dios no habla» (J. Si peca. «Dios está en el infierno conmigo».. El abate Cénabre ha sido aparentemente abandonado por Dios.. aunque ellos mismos no lo sepan. 263). Pero no siempre es aceptable sin más esta interpretación.172 H. donde se realiza la elección misteriosa entre la humillación aceptada y el rechazo o la rebeldía. que une también a éste con el abate Chevance. también es verdad que su valor teológico le viene no sólo de que es experiencia personal (a veces aberrante). etc. y Chantal. Péguy. Pero en ese momento decisivo acepta precisamente como signo «la misteriosa humillación de aquella muerte» y acepta también anticipadamente para sí misma una muerte como aquella (sin saber que adoptará la forma innoble de un asesinato). en que se ha intentado expresar la experiencia cristiana en su dimensión radical. Cénabre terminará por salvarse. con su testimonio y su sentido profético. que en esa muerte esperaba un signo visible.. esos signos son los otros. finalmente.. la salvación y la perdición. aproximarse a algo que en definitiva es un misterio. en que sobre todo los sacerdotes son signos vivos. que se tiene por el «loco de Dios» y hace el mal para «llamar la atención de Dios». si es verdad que la literatura posee semejante valor teológico. Algunas obras. no hay nada más. que reproduce la agonía de Cristo. Si Dios se manifiesta en signos visibles. Bernanos. al juego gratuito del lenguaje. Green. la repetición de la muerte de Cristo abandonado por Dios. VALIENTE MALLA] J . Es precisamente en la experiencia de este abandono. de su experiencia como cristiano. y sondear el abismo de la posibilidad de elegir contra Dios. si la literatura.». a la construcción de un personaje arbitrario. de los pecados. con Bloy. ROUSSEAU [Traducción: J. que guarda silencio (L'lmposture). la indiferencia aparente. Esta cadena es la aceptación humilde de la muerte. imitación de la de Chevance. pero gracias a la cadena mística que lo une a Chantal de Clergerie (La joie). pues «todo habla de Dios» (ibíd. Se trata de un esfuerzo por comprender el mal. quizá menos perdida que rechazada. 247). H. De ello era él sin duda consciente: «¡Sabe tantas cosas el pobre cura de Lumbres que la Sorbona no sabe!». un servidor humillado. Ahora bien. Chevance muere como un hombre desnudo. otro tanto se puede decir de Cristo. Journal V. Toda la obra aparece impregnada de este grito: «¿Por qué me has abandonado?». En la literatura se expone la experiencia viva.

de lo que el poeta intenta decir y de lo que sólo ella puede expresar1. en el plano lingüístico. entonces la interrogación que. en cierto modo. la entidad vocablos-sonidos-imágenessentido más apta para figurar lo infigurable. Jean-Claude Renard. Renard. fe y teología 175 POESÍA. de la diferencia en la uniformización. sin embargo. 4) cuando. Alter.). en la que todo es singular y plural y se establecen unas relaciones homogéneas y transmisibles entre lo que parecía excluirlas. es como su mitad hablada con respecto a su mitad vivida. en consecuencia. 2 Id. 3) cuando. como un modo de expresión en el que lo imaginario debe leerse igual que una red de figuras y sentido quizá inaccesibles por otros caminos. Por eso considero el poema como mito. proyectarse o descubrir sin cesar. como el poeta (. expresa. lo que le revela o le revelará de repente algo esencial»2. según las circunstancias. el acto de nombrar. cuando da perpetuamente existencia en sí misma a una infinidad de universos. Notes sur la poésie (París 1970) y Notes sur la fot (París 1973). en la que los contrarios coexisten y son equivalentemente verdaderos. por consiguiente. .Poesía. 8) cuando la palabra poética es. sin contar con más utensilio que los vocablos. para imaginar lo inimaginable y para formular lo informulable. a través del cual todo puede difractarse y en torno al cual todo puede cristalizar.. J. presentándose como un prisma a partir del cual todo parece posible. pero sin dejar de ser comunicable. por eso mismo. para que nazca una palabra simultáneamente capaz de hablar ella misma y de sí misma. como relato de una experiencia interna y externa cuya paradoja consiste en actuar profundamente sobre nosotros poniéndonos en estado de total disponibilidad y de asombro constante. cuya misma distancia refleja que todo es una cifra que trasciende siempre su propio desciframiento. en cuanto metáfora tendente a trascenderse. la palabra constituye una dimensión verbal en la que se inscriben conjuntamente unas significaciones múltiples. por tanto. si la poesía logra resistir al mundo cada vez más opresivo y despersonalizante en que vivimos amenazados de muerte. 2) cuando esa palabra actúa de manera que traspasa las normas del discurso lógico y de la comunicación ordinaria. 5) cuando el poema. ofreciéndonos a la vez todos sus aspectos como si poseyera la facultad de engendrar un espacio sin fronteras y un tiempo sin cronología. Por eso. designa una presencia constantemente diferida pero real. en sentido propio. y también como símbolo. es decir. a la vez. En cambio. aunque hable de lo que no es ella. y de revelarnos (en su plano) que el hombre y lo que le supera no se crean y realizan indefinidamente sin una mediación recíproca. se da una libertad tal que «cada uno puede. razón por la cual la poesía es sin duda. 1 el poeta habla de la manera más singular posible a fin de compensar al máximo la tensión existente entre lo que no puede alcanzar ni ser y que. de lo sagrado en lo profano. Cf. 6) cuando esa situación particular manifiesta el modo de ser «metafísico» de la poesía: su manera de plantear el porqué de tal trascendencia y. 7) cuando. yo daría por sentado que. como si se le añadiera otro enigma además del suyo. según la acepción griega. de destruirnos a nosotros mismos. en A.-C. sea lo que fuere. nos hace existir correría el riesgo de ser igualmente destruida y. si el secreto que habita todo (y que tiene en el poema uno de sus signos principales) llegara a desaparecer. FE Y TEOLOGÍA I. es decir. actuando unos sobre otros. lo considero como fábula. Textes sur la poésie. de dar testimonio de lo que yo llamo Misterio. esto es. sin pretender ser más que una aventura del lenguaje. porque al no poder ser separado por completo de lo real. colección «Poetes d'aujourd'hui» (París 1966) 178.. cabe presumir que la misma poesía nos resultará tanto más necesaria cuanto más capaz sea su palabra de expresar la libertad del enigma en el saber. LA PALABRA POÉTICA Pongo como principio que el lenguaje se convierte en poesía: 1) cuando los vocablos que el poeta maneja le manejan a él..

de la manera que conviene a cada creyente. LO SAGRADO Y LA FE 177 Estimo que la experiencia poética y la experiencia religiosa sólo tienen sentido para quienes las practican y viven libremente. Lo cual implica la persistencia de una especie de distancia en el seno mismo de la anulación de los contrarios provocada por la plenitud del Misterio. De modo que no deja subsistir dualismos. Esta realidad afecta tanto al mundo profano como al mundo sagrado. sino el de un absoluto irreductible. siempre eventualmente provisional y descifrable. de tiempo y eternidad. Por tanto. Pero si la fe no tiene valor más que efectuando. nacer de mí y unirse a mí para que ambos nos realicemos el uno por el otro. Su tercera función nos hará pasar del plano estático al dinámico desde la conciencia de que en nosotros hay algo inviolable que ninguna coacción. que doy al término «Misterio» no (como la ciencia) el sentido de algo «desconocido». 2) Mi reflexión no puede limitarse al cristianismo. como si el Misterio. cómo y para qué. aquí y ahora. por falta de pruebas. puesto que ningún nombre es capaz de designarlo ni. pues. la inmersión concreta y adorante en el abismo —para ella más vivo que la vida— de «la tiniebla de fuego»3. Son dos acciones distintas. que el creyente pueda querer que éste se produzca. de calificar su realidad indemostrable. degradación o 3 Cf. de posible e imposible. Entiendo que. en transformar nuestra insatisfacción existencial en una tensión capaz de provocar un primer aflujo de ser. sin perder su trascendencia. comienza a afirmarse el sentimiento de ser. con el distanciamiento necesario para el acto optativo. el del cosmos y el del Misterio (por idénticos que sean). incognoscible en sí. sino permitirles que se fecunden mutuamente sin perder nada de su especificidad. debiera a la vez habitarme. fe y teología II. dado que no nos bastamos y permanecemos constantemente en lo inacabado y relativo. más allá de lo que nos es imposible conocer de él. Por tal motivo debo precisar los puntos siguientes: 1) Tan necesario es al poeta vivir creando como al creyente vivir su creencia. la segunda función de lo sagrado nos abrirá al Misterio como al catalizador sin el cual no llegaremos probablemente nunca a abordar y luego actualizar —más o menos. Pero esa distancia hace también que el tomar conciencia del Misterio condicione. en cierto modo. Pero como el aporte de ese plus no puede provenir de nosotros solos. EL MISTERIO. pero que resulta captable como único denominador universalizado por lo que hace de él el porqué. considerado en su naturaleza positiva. El Misterio podría denominarse también PERSONA. 4) En cuanto a lo sagrado. Renard. pero de manera continua— el ser. 3) Por ello. a fortiori. so pena de recaer en dogmatismos discutibles y discutidos en vez de favorecer esa búsqueda espiritual que hoy obsesiona a tantos hombres. el Misterio adquiere existencia gracias a que. el cómo y el para qué infinitamente trascendente de todo porqué. mi respuesta ha de ser subjetiva y relativa. La función inicial de lo sagrado consistirá. pues. sino la calidad del instante en que. a la pregunta: ¿qué expresiones puede dar hoy la poesía a la fe cristiana y en qué medida puede contribuir a renovar el lenguaje teológico?. será preciso. Así.-C. a menos que la razón humana los mantenga ignorando o no presintiendo todavía. la significación y el destino a que parecemos tener la posibilidad de acceder. Se verá. el problema no es sacrificar la una o la otra cuando cohabitan en un mismo individuo. pero se relaciona con ellos de distinta manera. que supera los conceptos de ser y no ser.Poesía. dicha reflexión —para ser. Le dieu de nuit (París 1973) 42. pero que comprometen —cada una en su plano— la existencia y que no se contrarían sin peligro. de uno y múltiple. se inscribe ya en filigrana en una especie de disposición profunda de la conciencia humana para la trascendencia. para que haya un verdadero encuentro entre el deseo y el don. pero más evidente que la misma evidencia. por más que los una. en mi opinión. hablaré de lo sagrado y del Misterio. no veo en ello (por las razones precedentes) lo inverso de lo profano. Por eso. J. a fin de ampliar al máximo mi punto de vista. nos es preciso entrar en relación con su única fuente posible: el absoluto que es el Misterio. constantemente superados por nuestro propio enigma. que todo está probablemente vinculado. al menos concorde con mi propio sentimiento— abarcará todos los procesos de fe posibles. si no válida. en vez de hablar del «Dios» cuya imagen cristiana se halla todavía demasiado congelada por la teología. pues. . Y esto hasta el punto de que. la toma de conciencia de sí y viceversa.

o bien de una falta de ser ávida de la única presencia capaz de colmarla. No obstante.-C. Por eso. En suma. del silencio. tal vez. de los ritos creados para celebrarlo y de los mitos que nos inventamos para intentar expresar lo que lo inexpresable representa para cada uno de nosotros y para cada etnia poseedora de una estructura religiosa colectiva. con respecto a la pura e incognoscible esencia de ésta. en fin. que si hablo de experiencia religiosa y no de religión es para librar a este término del sentido demasiado restrictivo que ha tomado y de la pretensión que todavía incluye con harta frecuencia. le es preciso aprender. .. 5) Adviértase. se envilecería. cada vez que la fe parece destruirse (¿y sabemos realmente cuándo creemos?). nos permite en ambos casos mirar el Misterio como una realidad viva y portadora de la energía ontológica cuya necesidad estamos sintiendo. fe y teología 179 desesperación podrían anular y sin lo cual la condición humana (por mala que sea) se alienaría.. apoyarse en ellos para fortificarse. amor. J. según lo que sea cada creyente. de los caminos que llevan a él. Esta fe nos compromete además en el camino de un destino singular que se configura aquí mismo. en efecto. etc. tendrá como función última la de hacernos disponibles a la fe. 146. Debe rehacerse y resurgir de su muerte y en su muerte. por una libre apertura del yo a lo •que él es más que él en sí mismo y a lo que es más que él en él mismo. además. Por eso considero que lo caracterizan dos atributos principales: a) es el espacio a la vez interno y externo en que se inscriben los primeros signos de una indefinible realidad que nos plantea permanentemente la pregunta por el absoluto presentándose como tal. en hombres tan excepcionales como Gautama. sino que casi todo parece puesto en duda y reducido a una especie de noche original. etc. a fortiori por fe una experiencia que. así como las innumerables formas que esta intimidad puede adoptar fuera del marco que las Iglesias (o lo que ocupe su lugar) tienden a imponerle. De ahí se seguirá que lo sagrado.-C. luz. desnudándonos de nuestra visión ordinaria y normativa de las cosas. 6) Entiendo. debe renacer como de la nada. De este modo. nacida o no nacida de una necesidad de creer anterior al acto de creer. del fracaso. elegirlos en función de sus correspondencias con la propia búsqueda u operarse sin mediaciones. Jesús o Mahoma). la fe es impotente para permanecer siempre en su más alto grado (incluso. puede o no depender de un mensaje y de un ambiente religioso concretos. de lo que ella es en sí. se disolvería indudablemente en la incoherencia y la nada. La fe engendra así una conversión de la existencia que. puede en principio preceder o no preceder a toda «revelación» en la medida en que. auténtica y viva. que puede comenzar una nueva toma de conciencia del Misterio precisamente «allí donde nada (o casi nada) se afirma ya (. mantener consigo y con todo unas relaciones distintas de las que tendríamos si la fe no existiera. por las modalidades oscurecidas de su experiencia. siendo así que no puede haber. Notes sur la poésie.) de la persona humana que se traduce en una forma continuamente nueva de ser. b) es el conjunto a priori inconmensurable de las figuras bajo las que nos imaginamos el Misterio o éste se nos manifiesta. con el drama feliz o triste de la duda. una comunión y (en el más alto grado de ésta: en el plano místico) una especie de identificación •con el Misterio. dado que no cesa de chocar (los más grandes místicos lo atestiguan) con el peso de su prueba. al ser simultáneamente la distancia que apunta en nosotros al Misterio y el movimiento que nos lleva hacia él. conocer. por más que sean cada vez más profundos. Esta «vuelta» provoca a su vez un logro particular (llamado despertar. más que verdades relativas: reflejos provisionales y cambiantes. de los «ejercicios espirituales» practicados para intentar penetrarlo y penetrarnos al máximo. Renard Poesía. actuar. se subraya la intimidad que todo hombre puede tener con el Misterio. pues.178 J. De donde se sigue que la fe constituye el espacio en el que. es llevado a menudo como por una revelación invertida a «conocer» el Misterio más por su distancia que por su cercanía: inversión en la que debe aprender a ver sin aprensión el enigma de un modo de ser y de darse destinado a hacer del acto de creer una experiencia tanto más libre. Por eso la fe se presenta como una acción siempre revolucionaria que nos metamorfosea sin fin y sólo adquiere todo su sentido cuando se aplica también a metamor4 Cf. se efectúan un encuentro. de presentarse como único poseedor de la verdad divina. sobre todo en sus formas «reveladas». por no decir de negación o de 'punto cero' primordial» 4 .) con la seguridad de la certidumbre. liberación. pero parece a la vez —enigmáticamente— susceptible de superar el tiempo y la muerte. El creyente. Renard.

en consecuencia. de extrañar que yo atribuya a lo que permite a la trascendencia ser inmanente y a la inmanencia estar asociada a la trascendencia un carácter «panontológico».-C. Porque sólo cambiándonos primero será esta relación capaz de actuar eventualmente sobre otro no con un discurso destinado a convencer para «convertir» (el mismo Jesús llegó a esto principalmente por medio de sus actos). como en cada uno de los «dioses» que ellas adoptan. no preocupándose de ser ortodoxa o no con respecto a una u otra doctrina. a propósito del cual importa mucho menos esclarecer su razón de ser que comprobar su presencia y profundizar este saber sin saber. a fin de cuentas. No es. experimentar de una forma antonómica. Así. tanto más se «humaniza» lo primero y se «diviniza» lo segundo. para mí. cuyo enigma consiste en anular todo dualismo. ya no necesita. Así se ve mejor por qué ésta. cuanto más se unen lo uno y lo otro. para existir y actuar. lo que me hace pensar que creer en el Misterio implica creer en el hombre. de operar una transformación continua de la existencia orientada hacia un futuro ilocalizable. y ello sin que nada limite su profundizamiento mutuo. Esto es. fe y teología 181 fosear la sociedad humana en beneficio de una condición mejor. otra paradoja de la fe consiste en ser un deseo que no cesa de aumentar cuanto más recibe y también cuanto menos recibe. Por el contrario. superando a la razón y superando toda pregunta. sino de ser auténtica en sí. y es lo único capaz. la fe es lo único capaz de establecer entre lo divino y lo humano una ecuación en virtud de la cual. Esto sin que la falta (en el plano doctrinal) de una respuesta o de una significación única y unánime venga a amenazar o destruir la diferencia existencial que es suscitada ante todo en nosotros por el encuentro con un Misterio siempre presente (aunque sólo sea por el vacío que crea cuando nos falta). la fe no debe asustarse ante las mutaciones a que pueden someterla el proteísmo de sus encuentros con el Misterio. El problema planteado por la realización de este equilibrio dinámico entre la contemplación y la acción es. estar atada a la teología. De ahí que. Porque entonces. aunque todas ellas sigan siendo admisibles. Ya no se insiste bastante en este punto. por la dialéctica o los imprevistos históricos y por una ciencia cuyo avance parece afrontar cada vez más lo insoluble) de una humanidad tanto más perfectible cuanto más se acentúe en ella el efecto de esa espiritualidad. la razón ya no puede actuar ante el Misterio. otorga a toda fe en él la libertad de manifestarse y actuar de todas las maneras concebibles. Porque en cada una de tales doctrinas. el mismo Misterio. el Misterio es su razón misma: su parte personal de lo que se deja. donde se disuelven las ambigüedades y contradicciones. pero sin que ninguno de los dos se desnaturalice. ni ante las oposiciones de sus mensajes. sino que. lo que hace más difícil quizá el creer que el no creer. alternativa o simultáneamente. más allá de cierto límite. la fe ha de comprender que esta pluralidad favorece una expresión máxima de lo inexpresable y enriquecerse con tal multiplicidad. No quiero decir que el creyente quede así liberado de las exigencias racionales. en el que el Misterio representaría la consumación total de la humanidad. sino encarnando en la práctica la obra de nuestra transformación interior. Este deseo. por lo demás. Dicho de otro modo: si todo es posible al Misterio. el cual —su unicidad permite postularlo—. ¿cómo puede la fe traducir de la manera menos inexacta posible lo que ella vive de forma casi indecible? . Renard Poesía. pero una acción que se modifica también ella misma sin fin al interrogarse de una manera siempre nueva por su fundamento y al ser interrogada cada vez de distinta forma desde sí misma y desde sus obras. aunque no sea su propósito inmediato. y viceversa. sin el cual la fe corre el riesgo de perder su sentido original para no ser (al menos en Occidente) más que la fuente de una acción social que cualquiera puede realizar en vez de ser una relación personal con el Misterio. por nuestra responsabilidad. pero sin abolir el movimiento interior que lleva a la una hacia la otra. al no ser monopolio de nada. se traduce. también todo es posible a la fe. para cada creyente y para su modo de creencia. trascendiéndolas. y esta consumación sería la unión máxima de la humanidad con el Misterio. Ahora bien. ni ante la diversidad de comportamiento de los principales testigos de este Misterio en la historia.180 J. Sea como fuere. es cuestión de experiencia íntima y no de ideología. y entonces la fe. pues. cuyo proyecto profundo consiste en unirse al Misterio. funda adicionalmente en su relación con el Misterio la esperanza siempre nueva de una espiritualidad suficientemente universal para provocar el advenimiento progresivo (por más que tal advenimiento se vea continuamente retrasado por nuestra inercia.

de todos modos. unas y otras se presentan 5 J. hallar el sentido de un destino —el nuestro— que parece no tenerlo o bien inventárselo.. la epopeya fue precisamente el acto de «hacer el poema» que (por emanar casi siempre. Alter. de colmar el vacío de una existencia que de otro modo carecería de fundamento y estaría destinada a una agonía tan terrible como incomprensible. en el enigma mismo del enigma que se alza por doquier ante nosotros. Esto sólo es posible gracias a un lenguaje capaz —sin preocuparse directamente por la lógica o la credibilidad— de expresar varias cosas a la vez. políticas en las que son utilizadas para proponer tipologías de orden existencial y social. Según esto. Casi todas las epopeyas religiosas indoeuropeas. parece haber cumplido en tales casos una función fundamentalmente religiosa. como la tragedia. La poesía. parecen (esquemáticamente) tener como rasgo común un triple drama: la caída original. Es sabido además que muchos pueblos y muchos poetas consideraron durante mucho tiempo (o consideran todavía) este lenguaje como cuasi divino en la medida en que el «estado poético». a través del espectáculo de unas gestas fabulosas. el combate de la luz y las tinieblas. poner en escena las experiencias más íntimas y las interrogaciones más esenciales de la humanidad.Poesía. de captar aquello para lo que tal vacío parece abierto y de superar la angustia del tiempo y de la muerte. que también la escritura se hizo a menudo poética para expresar las experiencias sagradas. de sustraerse a una fatalidad privada de toda justificación. Renard. pues. en A. puesto que es más que interrogación y respuesta— de nuestro enigma principal: «¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Adonde vamos?». Como ciertas tragedias. De pronto. al no tener por objeto explicar (como le sucede a la teología). o bien cuando intentaba entrar en contacto con el espacio sagrado del Misterio. con «temor y temblor». de una mitología) le permitía.-C. el hombre parece haber abandonado la palabra usual en beneficio de las equivalencias de la palabra poética cuando. Notes pour une préjace. La poesía. mágicas e iniciáticas o para transmitir los mensajes mitológicos y esotéricos. de favorecer la labor del poeta sobre el mito redoblando la libertad de su imaginación con la de las palabras que actúan unas sobre otras y hacer así decible y plausible lo que sin él no lo sería. el lenguaje que saca de sí y lleva en sí su propio mundo y sus propios sentidos —conservando una huella de los nuestros. la redención. cit. edificadas conjuntamente sobre un suelo común —el Misterio— y sobre los elementos particulares que cada etnia (y eventualmente cada individuo) introduce en las imágenes que ella configura. sino comunicar «cierta visión global no decantada del universo interior y exterior en que se mueve el poeta» 5 . comparable al «entusiasmo» (en su sentido ori- . Es muy probable que ahí resida uno de los principales motivos por los que. en efecto. su problema consistía en formular sus relaciones con las fuerzas que él sentía superiores a sí mismo en su interior y en su derredor. entonces mi primera hipótesis será que ese lenguaje es por naturaleza más adecuado que ningún otro para hablar de la experiencia espiritual. e intentar explicar sin explicaciones lo inexplicable. como un drama cuyos héroes son dioses. conservando el carácter prelógico y superreal de las mismas. heroicas en aquellas en que los héroes se convierten en avatares de los dioses si éstos no pueden actuar directamente. Esa es quizá una de las razones por las que. teológicas en las de sus relaciones con el absoluto a través de los dioses. Y ello con el fin de escapar a la desesperación del azar y del absurdo. pero revelándonoslos bajo aspectos que ignorábamos— y suscita así en nosotros unas formas de conciencia siempre nuevas. fe y teología III. LA POESÍA Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL 183 Si la poesía es el único lenguaje que cambia en sí el mundo que cada uno de nosotros le proporciona para no decir sino lo que su especificidad le lleva a decir. tienen también por atributos el ser a la vez metafísicas en sus figuraciones del absoluto. teogónicas en las de la historia de dioses que son manifestaciones del mismo. se ocupa —quizá de una manera más significativa que ninguna otra. op. 174. en efecto. Así. superan lo ordinario para sumergirse en la desmesura del Misterio. tanto en Oriente como en Occidente. cosmogónicas en las del origen del mundo. desde el origen del lenguaje. semidioses u hombres confrontados con lo «divino». con más naturalidad que la prosa. Los documentos literarios de la alta y baja Antigüedad muestran. tales epopeyas se presentan como las múltiples facetas de las relaciones que pueden establecerse entre los modos divino y humano y entre los hombres.

mi segunda hipótesis será que la imposible neutralidad del poema plantea al creyente que es al mismo tiempo poeta un problema particular en el plano de la creación poética. eliminarnos de sí. El poema. es decir. en cuanto poesía. por su parte. lo suele hacer con tanta mayor fuerza cuanto más independiente es de todo sistema religioso. que ese lenguaje sea místico sin dejar de ser poesía. Le es preciso. lo mismo que la fe permite empezar a ver lo invisible. El resultado es que la «lengua de lo sagrado» 6 se ha diluido en las múltiples formas adoptadas hoy por la poesía. los supera como un lenguaje más rico que ellos mismos o como la presencia en ellos de un silencio más elocuente que la palabra. Así. hallar el punto de equilibrio dinámico en que la fe pueda decirse en el poema sin quedar desnaturalizada o hacerse discursiva y en que el poema pueda traducir el enigma de la fe sin alterarlo ni alterarse él mismo. Y. Pero. por su parte. y la fe no aguardando del Misterio más que el rostro que tenga para ella— consiste en recibir o descubrir siempre más de lo que hubiera podido esperar. la paradoja de lo que se hace libre y desnudo —el poema excluyendo toda intención de decir únicamente esto o aquello. sería tan normal como inevitable que ésta se ampliara cada vez más con la ampliación y especificación progresiva de las ciencias. al diversificarse el conocimiento. la expresión literaria del «drama religioso». Pero lo más importante es que ese mismo estado de disponibilidad parece. Pero esta palabra. sin cambiar de naturaleza. resulta apto para traducir una realidad superior a la que nos es familiar y para conducir a los «secretos» del mundo y de los dioses. Pero. por tanto.-C. a hacerla resbalar hacia una «palabra» que no tiene otro objetivo que ella misma. en cambio. Más aún: le es preciso crear un lenguaje que. por tanto. pero expresando también lo que es y no es él mismo con respecto a ésta. y entonces brota del mismo misterio de la palabra poética en busca de su plenitud. 6 J. Renard. en suma. como el poema. viene a ser entonces por añadidura un nuevo medio teológico para 13 j . Es preciso. ve siempre redoblado su propio «drama» de lenguaje por un «drama» humano. como ya he dicho. por consiguiente. una vez abierta la fisura. Dicho de otra manera: la misión primera del lenguaje poético como medio religioso y mitológico privilegiado se ha debilitado conforme se ha ido tomando conciencia de sus otros poderes y se la ha ido sustituyendo. A menos que las mutaciones a que ésta se encamina terminen por incitarla a recurrir a la predisposición natural de aquélla para hablar de lo que escapa a la palabra. si es así. Al ceder la palabra a los vocablos. Yo concluiría que cuanto más intensa es la experiencia espiritual de un pueblo (o de un individuo) tanto más difícil es de traducir y tanto más. Pero cuando Valéry (después de Mallarmé) define el poema como «un lenguaje dentro del lenguaje» y André Bretón (después de Lautréamont) hace de él un libre juego de palabras cargado de una energía revolucionaria. que ningún lenguaje hecho de vocablos significantes en sí mismos puede sustraerse por completo a la huella (individual o colectiva) de quien o quienes lo inventan y que. el poeta los abre en cierto modo a algo más de lo que son y. refleja también lo que puede llevarnos a dar a lo «humano» más importancia que a lo «divino». cuando se manifiesta en ellas. le confieren como único papel (o al menos como papel esencial) el de ser simultáneamente cada vez más específico y subversivo: hacia ahí tenderían en lo sucesivo las experiencias poéticas más radicales.184 J. permite a la experiencia espiritual hablar de sí en ellos a través de lo que. sea capaz de expresar lo que es y no es la fe. En efecto. Y esto convirtiéndose a su vez. permitir a lo indecible empezar a hablar en el poema como a lo incognoscible empezar a desvelarse en la fe. En une seule vigne (París 1959) 7. todo debilitamiento del sentido de esta facultad desata la relación de lenguaje entre la religión y la poesía y tiende a estetizar esta última. a fin de hacer captar mejor o incluso «gustar» lo que es o puede ser la experiencia del Misterio. como nace de nosotros y no podría. se convirtió en un tema de la misma. en vez de mantenerse como intrínseca a la poesía. en un lenguaje que permita empezar a decir lo que no puede decirse. Considerando. por los discursos propiamente teológico o metafísico. por consiguiente. el lenguaje poético me parece adecuado para expresarla. UNA RELACIÓN PRIVILEGIADA ginal). en efecto. en el interior de los vocablos. Renard IV.-C. y teológico sin ser nunca teología.

Esto es. el existente concreto y el existente que trasciende al ser. la fe encuentra en el lenguaje poético una expresión posible de la realidad sin sentido que no se entrega más que al acto sin sentido que es ella misma en cuanto consumación de una relación unificante —imposible a priori— entre lo relativo y lo absoluto. se engendran ellas mismas en el curso del tiempo y son (como el poema) engendradas por sus practicantes: de ahí que sean siempre actuales y nuevas. desmítifica. o el Jafr islámico. desde el momento en que es una expresión religiosa. al dar una forma activa a lo que simboliza. será por fuerza la mejor aproximación verbal de lo que la fe vive inefablemente. o bien un lenguaje místico que no traduce ya el deseo de obtener una respuesta de lo que no está hecho para responder porque trasciende todo. el intento a que tiende la fe o que la fe practica de manera natural. por tanto. formado como está por vocablos. Palabra prorrumpida o frase sin comienzo ni fin. no sólo como signo. Esa es la razón de que ninguna poética baste para la poesía y ninguna teología para la fe. Ahora bien. sino lo que ella sola permite al creyente vivir personalmente en el plano interior y manifestar en el plano exterior con un nuevo comportamiento. diciendo al tiempo lo que se dice a través de él. y en la fe el que asume el hombre para intentar. por su pluralismo semántico. Pero. Mejor dicho: para que nuestro encuentro con el Misterio tenga la máxima autenticidad será preciso pasar continuamente por lo que se ha llamado la «muerte de Dios» y profanar nuestras imágenes de lo «divino» a fin de impedir que se inmovilicen y nos inmovilicen. han llegado a considerar que la palabra religiosa consistía en una presencia real del Misterio en el decir sagrado. pues. aunque todavía se le niegue con harta frecuencia el derecho a realizarlo. lo importante en el poema no es que sea o que diga esto o aquello. Así. el poema puede llegar aún más lejos: a participar en la ceremonia sagrada haciéndose palabra litúrgica pronunciada por los celebrantes. el uno y el otro. Renard Poesía. En consecuencia. El proceso poético representa. desidolatra e incluso destruye su lenguaje a fin de eliminar de él los elementos extraños o petri- ficantes para reconstruirlo de tal manera que quede permanentemente abierto a nuevas y más profundas formas de ser. Por tanto. al presuponer la existencia de una relación directa entre la estructura del cuerpo y la del lenguaje (como la presupone Lacan entre éste y el inconsciente).186 J. sino como lo que hace signo: invita a tomar conciencia de que en todas partes hay siempre más de lo que pensamos que hay. por añadidura. por lo demás. pero sí al menos para superar ya de algún modo toda forma radical de separación u oposición. llegar al absoluto. sino el hecho de poder él solo decir lo que dice. sino a estar más abierta a la libertad de interpretación del creyente y a la validez de sus opciones cuando éstas corresponden a lo que él mismo necesita o se siente requerido a comprender para seguir creyendo. La poesía se presenta. la poesía se metamorfosea constantemente como para purificarse de lo que correría el riesgo de desviarla de sí. como y cuando quiere si no lo despoja de lo que toda institución religiosa decide dogmáticamente (y. Pero la poesía es asimismo propicia. aparece como una mitad de la realidad sagrada cuya otra mitad sólo puede ser alcanzada por la fe. desacraliza. el Zohar. permitiéndonos presentir a través de sus propios mitos que las vivencias de la fe provienen de un infinito más lejano. el lenguaje poético.-C. Esto me inclina a ver también en la poesía el riesgo máximo que asume el lenguaje. Así. idolátricamente) que él es bajo el término «Dios». es legítimo que el creyente pida para su fe (como el poeta para sus poemas) un derecho a la lectura subjetiva de unos textos cuya ambigüedad y cuyas divergencias le proponen ya unas significaciones movedizas que. por consiguiente. En otros términos: el poema. y lo importante en la fe no es lo que la relaciona con una doctrina. Es sabido. al encarnar en la escritura el elemento cósmico. Pero esta lectura difiere de la lectura de la poesía en la medida en que . sino un encuentro vivo con ello. parece que la fe no podrá permanecer constantemente disponible al Misterio como al «Espíritu que sopla» donde. Encuentra en él una palabra suficientemente simbólica no para franquear por completo la frontera entre el existente verbal. que la heterodoxia y la herejía son las que más han contribuido al desarrollo de la exégesis y de la teología. Sea como fuere —real irreal. irreal real o superreal de lo real—. para hacer captar mejor el pluralismo de los escritos sagrados e incitar así a la hermenéutica no a ser menos rigurosa. Es sabido asimismo que Novalis veía en la poesía lo «real absoluto» y Baudelaire aquello que no es completamente verdad más que en «otro mundo». fe y teología 187 interrogarse sobre el Misterio de una manera no dialéctica que pregunta al margen de la formulación de preguntas.

dice más de lo que podría decirse. pues. Por con- siguiente. y a fortiori de la experiencia mística. la huida infinita de la plenitud del Misterio ante la fe es lo que activa cada vez más la experiencia espiritual. en las que el Misterio habla directamente a los hombres.2). Así.-C. el no saber lo que sabe. en un lenguaje ininteligible parecido al que los pentecostales (como hacían los primeros cristianos) se formulan en sí para dirigirse directamente a «Dios» o evocar cosas incomunicables. en cierto modo.188 J. el poema expresa el otro lado de sí por ser. De manera dramática. dado que el lenguaje del poema es su espacio total. «el secreto de la búsqueda». expresa la experiencia religiosa más naturalmente de manera negativa que positiva. cuando llega a alcanzar la punta extrema de su virtud prismática. el único medio que tiene la poesía para llegar a una relativa equivalencia de los vocablos y de lo que escapa a éstos es hablar por metonimia. Así. Pero sí sucede que. el poema «habla en lenguas» (1 Cor 14. Notes sur la poésie. no totaliza nada ni es totalizada. En otras palabras: no está justificada hasta el momento en que se cambia en vida y cambia la vida del creyente pasando de lo modificado a lo que modifica y de lo designado a lo poseído. o bien a una persona que se convierte en el testigo privilegiado de su mensaje (Jesús. sin embargo. Por eso. fe y teología 189 no tiene realmente sentido si no se encarna en la existencia concreta de una persona. y refleja que debajo de lo que resulta del lenguaje tiende a inscribirse lo que resulta de lo inexpresable. Renard. Aun cuando no parezca haber distinción entre los mundos que él crea y las significaciones de los mismos. pero hablando «como profeta». Es intentar decir sin decirlo. Mahoma). como dice el poeta americano John Ashbery 8 . Entonces. pero de suerte que la fe la transforma en una huida que ella misma lleva consigo y detrás de sí. jamás lo lograran por completo. V. o bien a unas personas encargadas de traducir los diversos designios de ese mensaje (los profetas)— el lenguaje tiende tanto más a incluir en sí un silencio cuanto la realidad. 8 Fragment. unión de los contrarios o superación de unos y otros. siempre se advierte en él cierto fallo. Así. Y oportuna porque la fe se esclerotizaría si no se diera una distancia entre lo que cree y lo que es creído. lo dice de un modo siempre nuevo y hace de la fe. cuando se «sacraliza». Pero la poesía no puede ir más allá. es posible que la poesía. Por eso la poesía es especialmente representativa de la manera en que el Misterio habla al creyente: como una voz silenciosa que. pero oportuna— más o menos separado del Misterio.-C. No es que la fe esté en mejores condiciones que la poesía para conocer lo incognoscible. Poémes franjáis (París 1975) 15. Renard Poesía. el Todo será llamado Nada. Y esta huida es de naturaleza tan enigmática que se diría que ha de comenzar en la fe para poder prolongarse más allá de ella. mientras la segunda permanece como en espera de que «algo comience» —«fuera del ' J. 128. o la Nada será idéntica al Todo. De ahí que yo considere esos dos fenómenos como igualmente representativos de lo que experimenta la fe. Porque —salvo en las religiones «reveladas». es decir. de una manera a la vez clara y oscura: clara para que el mensaje sea transmisible. que lo hace suyo a pesar de que él se esfuerce por dominarla. LOS LIMITES DEL POEMA Mi tercera hipótesis será que. aun las más libres para unificarse. La poesía refleja así que en ella y en nosotros hay una tensión constante hacia el abismo que se prolonga indefinidamente bajo el abismo. I . una especie de escucha de lo inaudible y de diálogo con lo que trasciende las palabras. salvo quizá en estado de éxtasis. pese a lo que lo convierte en espejo de un espejo en el que aquello que llamamos lo real no puede sino reflejarse con un reflejo que le llega más o menos transformado. por ejemplo. la ausencia será lo que da. creer es a la vez el «secreto de la búsqueda» y la «búsqueda» misma que encuentra el «secreto». oscura para que conserve la huella de lo que fue vivido místicamente. en la naturaleza autárquica de su lenguaje veo lo que puede explicar por qué el poema. como si las palabras. es decir. la tiniebla lo que ilumina. porque el creyente se sabe siempre —de manera dramática. Esta. Clepsydre. Por el contrario. en efecto. resulta más indecible. porque aspira a la unión. quede como traspasada por el resplandor del Misterio —el cual reduce así sus figuras— o se supere lo suficiente para ser entonces como «lo que prepara la luz a través de lo que aún dura en la noche» 7 . o el Absoluto será más que la Nada y el Todo.

pero en posibilidad. la fe elimine en cierto modo todo discurso sobre lo divino. preguntarse si la fe necesita un lenguaje para expresar lo que vive en estado puro como respuesta de sí para sí y por sí y por lo que. VI. pues. ni la fe ni la poesía pueden ser consideradas como inventoras del Misterio. su única forma auténtica es el silencio. Por eso. la fe dispone. En cuanto a la oración.. diferencias y oposiciones—. así como lo que puede contribuir conjuntamente a producir un nuevo lenguaje susceptible de unirlas y a la vez de superarlas. si la adoración es un «abismamiento» en el Misterio. en sospecha» quizá de una «certeza eternamente evasiva (. al repercutir en la realidad cotidiana. como uno de los semblantes del Rostro sin rostro. aun cuando éste requiera en cierto modo que lo sean por ser la experiencia y la palabra sin las que él se quedaría sin testigo ni testimonio y. aunque es único para cada creyente. Así. sino de ver en ellas lo que se fecunda y enriquece mutuamente. en cierto modo. Pero se trata entonces de una palabra que. incluida la muerte— el solo denominador verdaderamente calificable de universal. por su diversidad. Una y otra se parecen. le basta vivir. Y esta nueva forma de existir atestiguará mejor qué es lo que la produce y actuará sobre otros probablemente mejor que cualquier «catequización». Esa es la razón de que * Cf. NECESIDAD DE LA TEOLOGÍA Cabe. o bien inventar un discurso que integre los «modos» i . de su relatividad y de sus movedizas relaciones con las movedizas condiciones de la historia. aunque sólo sea por un instante. fe y teología 191 alcance de la vista. Pero si la poesía encuentra ahí su límite. un doble que descubre en sí su anterioridad y la revela al tiempo que es revelado por ella.-C. Así. queda sustraída al estricto lenguaje teológico y. la primera. la principal oración del creyente. pues. para en principio imposible que el creyente hable en realidad. Además. Por último. En cambio. La fe entra en presencia de una realidad que está ahí. hace más que encontrarse con el Misterio: se absorbe en él al tiempo que él la absorbe. las palabras le son inútiles en la medida en que lo que ora es. seguiría existiendo. la fe lo supera para llegar a ser un acto en el que toma vida lo que habita la experiencia a la que la misma fe parece entregada al tiempo que se entrega. se aproxima a la poesía. siendo más que ella. no se trata de intentar suprimir las diferencias religiosas. ve lo invisible. Así. por consiguiente. hasta el punto de constituir en este sentido el único lugar realmente teológico. ¿Necesita incluso palabras para adorar y orar? Dado que el espacio en que se mueve es efectivamente exterior a todo lenguaje. de este modo. aunque la fe no necesite ningún lenguaje. pues. puesto que ella es el lugar de la palabra informulada de lo divino y con lo divino.. hace posible el encuentro con lo imposible. Por tanto. el lenguaje se impone a las celebraciones del Misterio por ser el único que puede permitirles realizarse de forma colectiva y dar. por el contrario. si se la considera en su conjunto —con sus semejanzas. La fe está delante y dentro de lo que. en este sentido a una ausencia que reclama una presencia. Poémes. sencillamente. el cuerpo de la fe en movimiento: el acto de fe —transmutado por ella— es. viene a ser su cuerpo y su prueba. lo experimenta y. gracias al máximo de símbolos.) para la próxima fracción de imposible» 9—. pero como si no existiese. por así decirlo. donde el poema propone. constituye siempre y para todos —dado que puede tomar o recibir formas ilimitadas y es siempre más profundo que todos los acontecimientos posibles. uno de los sentidos de lo que trasciende todo sentido. la teología sigue siendo necesaria en virtud de la necesidad de fundar en la realidad del Misterio universal una «palabra» capaz de traducir esa universalidad y permitir compartirla descubriendo en ella la base decible de una especie de espiritualidad común. mi cuarta hipótesis será que. la imposibilidad que tiene el creyente de expresar lo que vive mientras lo vive no le permite referir su carácter inefable más que por medio de imágenes aproximadas. en Anthologie de la poésie danoise contemporaine (París-Copenhague 1975) 215.190 J. Con esto tenemos planteada la cuestión de la utilidad o inutilidad de un discurso propiamente teológico. Renard Poesía. Pero esto significa también juzgar necesarias la pluralidad teológica y su «desdogmatización» en función de la infinita multiplicidad de las figuras del Misterio. el máximo de presencia a lo que trasciende siempre todo. De donde se derivan para la teología dos posibilidades: convertirse en un lenguaje a la vez poético y teológico. Uffe Harder.

en la medida en que nace de una tensión creciente de los vocablos hacia lo que. diseminación e incesante metamorfosis pueden evocar lo inexplicable. todas las razones mencionadas me inclinan a ver en la poesía el modelo más capaz (al menos actualmente) de poner la fe y la teología en el camino de un nuevo lenguaje e incluso de proporcionarles algunas de sus estructuras. Pero. afilosófica. las «postrimerías». en qué forma el papel desempeñado por la imaginación en la poesía es también capaz de contribuir a la renovación del lenguaje teológico. manteniendo un lenguaje profético y escatológico en que el «medio divino» esté efectivamente figurado. pero conjuntamente— cuestionan cada vez más sutilmente al hombre y al cosmos para intentar no sólo comprender mejor su naturaleza. cuando el intento de explicación de lo que no se explica es sustituido por una palabra cuya polisemia. en ellos. a mi juicio. por ejemplo. Sólo por ese mismo proceso puede la teología evocar unos acontecimientos tan «fabulosos» (pero no utópicos a priori) como el «fin de los tiempos». y por tanto inaccesible. ningún discurso puramente racional y dialéctico basta para expresarlos ni.) nos revela paradójicamente que el acto de fe (sea o no cristiano) supera. sencillamente. como ella. De este modo. > . acientífica. el problema de la existencia o inexistencia de lo que es llamado «Dios». la poesía le indica al menos que debe descubrir un lenguaje apto para hablar. el poema traduce. se resiste de tal manera que vira hacia la prosa y tiende a destruirse cuanto más se insiste en tal pretensión. si se pretende obligarla a expresar una ideología precisa. las cuales —cada una en su plano. sino también saber si tienen un sentido y un destino. La fe. de las ciencias humanas y de las artes. Estimo.192 J. no se trata de pedir a la poesía (aun cuando ello sea posible) que ofrezca a la experiencia espiritual un medio de expresión con el que pueda escapar definitivamente a toda reflexión racional y a toda verificación. como corolario. Renard Poesía. por estar esos elementos vinculados al Misterio. Muestra. fe y teología 193 y los «lugares» teológicos naturales de la poesía para caracterizarse por la libertad y el rigor de su escritura. En suma. liberándola de toda intención dialéctica. para explicarlos. dado que la trascendencia en sí es por principio «increíble». la naturaliza como «a-tea» (apolítica. para mí.a lo que supera la misma noción de verdad. susceptible de hablar teológicamente sin ser teología y de ser teológica hablando de manera distinta de la teología. sólo una teología asociada a la poesía parece capaz de hablar de lo que no pertenece ya al orden del poema. incluso lo que lleva hoy a la poesía a tomarse como fin y. pero sin que sea todavía necesario llamar «Dios» a lo que en sí no tiene nombre. pienso que el lenguaje poético. en efecto. por ejemplo. debe imaginar desde el momento en que quiere intentar hacer «ver» algo de la inimaginable realidad que ella no puede sino vivir. irreductible a la sola razón y mostrar así que la fe puede tener como motivo. por qué la libertad verbal. De aquí no se puede deducir que la teología esté dispensada de ese problema. Entiendo que. al expresar su propia génesis. del mismo Misterio. por el contrario. etc. esto es. es el menos inadecuado para ofrecer la imagen quizá menos desfigurada de lo que no tiene otra clave que ello mismo y para indicarnos qué forma de palabra es. el «reino perfecto». Este hecho confirma. es decir. que la fe no es «dada». le permite representar lo que es. etc.-C. pero actuando —tanto en un caso como en el otro— dentro del sistema ya constituido por los avances de las ciencias fundamentales. Sea como fuere. del Misterio . haría de ellos mismos más que vocablos si tal tensión alcanzara su plenitud. la conciencia de tal irreductibilidad. Queda indicado que. sino que consiste en una toma de conciencia cada vez mayor del Misterio que nosotros ya somos y en un movimiento cada vez más profundo de esa conciencia hacía la naturaleza absoluta. a una comprobación objetiva del fenómeno que es el acto de creer y al análisis de los fundamentos en que puede apoyarse y de que vive en cuanto verdadero encuentro con una verdadera realidad.. Y va incluso más lejos en ese sentido al permitir ver que hay una especie de equivalencia entre la manera en que el lenguaje se hace poesía y la manera en que la fe toma cuerpo. precisamente por ser una lógica de lo ilógico. una parte de la génesis de la fe. Es de notar. Ahora bien. Se trata. por tanto. que la poesía. de mostrar íjue. desde dentro y no ya desde fuera. entre otros. si bien forma con él una nueva unidad del lenguaje. a fortiori. Porque sólo esta paradoja permite figurarse cómo el creyente puede ir al encuentro del Misterio y éste venir al encuentro del creyente para constituir el acto propiamente religioso. que da a la poesía una dimensión enigmática si no la califica de «piadosa por esencia» (Joseph Joubert).

Por tanto. en cambio. no perder de vista la distancia irremediable que se da entre lo que le dice su fe y lo que el poema le dice de ella. . no sólo a hacerse prometeica y demiúr' gica. sino una conexión real del lenguaje silencioso de la fe y de la palabra menos inepta para expresarlo: la poesía. Entiendo que. Así. de una trampa en que la poesía puede caer y ahogarse. y por qué la poesía se hace oración y la oración poesía cuando el lenguaje consigue unificar lo que la fe sólo puede expresar por medio del poema y el poema a partir de la fe. llegue a suplantar a su fe a la vez que le convence de que sigue creyendo. mi última hipótesis será que la teología futura —sea la que fuere— no tendrá realmente. apoderándose del creyente que la practica. en cambio. entre las que yo incluiría varios poemas míos (si todavía puedo llamarlos así). como a fortiori todo vacío. no puede ser más que la delimitación de un raro espacio en el que. a mi juicio. Se trata. La poesía nos revela también por qué hay momentos en que el poeta «creyente» sólo logra escribir como si orase. adoptando entonces un carácter positivo. Pero puede suceder. pueda transformarse en una primera apertura. No debe pedir a éste que sea más de lo que puede ser y dé más de lo que puede dar. a partir de unos criterios históricos y semánticos lo más exactos posible. como ha sucedido y sucede en algunas obras de poetas «cristianos» de ayer y de hoy. esta situación denota que la poesía. De ahí que esa acción. fe y teología 195 que es su objeto. hace posible de nuevo no una fusión. que los imperativos propios de la poesía amenacen a la fe. VIL UN NUEVO LENGUAJE TEOLÓGICO Tal es hoy mi punto de vista sobre lo que. sin duda.-C. asociar al máximo la fe y la poesía en un proyecto entonces común a ambas: «¡Ah!. que lo que yo vivo.-C. la repartición entre lo que puede ser ya un dato teológico universal en todas las estructuras religiosas existentes. Porque toda incompleción. ni a la fe que se exprese por completo en el poema. corrompidos por su didactismo. en efecto. Dicho de otro modo: en la poesía hay un punto a partir del cual ella ejerce sobre nosotros una influencia —de orden pasional y posesivo— tan violenta que casi anula toda otra realidad. Pero será 10 J. sea eventualmente para el poeta «creyente» una condición propicia que fecunde al mismo tiempo su fe y su poesía. liberada y liberadora. sin que el creyente advierta por fuerza que así ha pasado del Misterio a la mitología. lo que ya no lo es y lo que probablemente nunca lo será. que no es su discurso el que ha de informar la fe. es decir. sino también a ocupar en cierto modo el lugar de todo lo que no es ella. Sea como fuere. en la poesía. por tanto. sino la fe la que ha de informar tal discurso. Pero la subjetividad de este análisis me impide sacar de él ninguna conclusión definitiva. a fin de cuentas. Lo que la poesía designa como el más allá de la palabra en la palabra y lo que el creyente vive simultáneamente como trascendencia e inmanencia recuerdan así a la teología. Pero nada impide. debe estar atento a no «dogmatizar» su lenguaje o convertirlo en un duplicado de los símbolos y del mensaje de la religión a que se haya adherido. por consiguiente. Renard Poesía. Prólogo a la reedición de Métamorpbose du monde (París 1963) 11. como si el poema se convirtiera en un acto de fe. lo que puede llegar a serlo. sea mi decir». demasiado proclive a olvidarlo. lo sagrado. vida y valor a menos que su discurso tenga en cuenta las posibilidades que le ofrece la poesía. en cuanto no coincidencia —irreductible a priori— entre lo que vive la fe y lo que dice el poema. El poeta que «cree» debe. probablemente. En este sentido. simultánea y perpetuamente. puede ayudar a la fe a expresarse. a la experiencia del Misterio. desencadena un deseo de ser que se traduce en una acción creadora operante en el seno mismo del fracaso. «comienza un encuentro y se produce una ruptura» 10. debido a la necesidad intrínseca y justificada que impulsa a la palabra poética a existir más y más de sus potencialidades para llegar a ser cada vez más poesía y.194 J." Renard. incluida la fe. que el fracaso del lenguaje poético. Esa es quizá también la razón de que en nuestra época apenas haya grandes poetas entre los eclesiásticos. el poema —como pensaba Holderlin— «interpreta lo sagrado» (lo «real permanente») de una manera más adecuada que la teología y logra. La empresa será tanto más difícil cuanto que deberá hacer. Por el contrario. la poesía es susceptible de alcanzar una intensidad tal que.

sino que habrá de ser o volver a ser capaz de hablar (como el Apocalipsis 1. En resumen: del lenguaje que la teología invente —modificándolo al compás de lo que se modifique de manera válida— dependerá en lo sucesivo el que la misma teología sea o no sea una verdadera palabra sobre el Misterio a la vez que una palabra conforme con la cuestión siempre abierta de nuestra última significación y nuestro último destino. supraconsciente (como la vida mística. J. los modelos a que aludíamos van perdiendo sus perfiles y los problemas de escritura. comienza confesando los límites de su intento. y hoy más que nunca. de una escritura. Por una parte. el ensayista no es un vulgarizador. al presentarse como tal. en particular. los interrogantes sobre los géneros tradicionales suelen convertir a una novela o a una comedia en un ensayo enmascarado.). de una forma. el ensayo sólo reclama su libertad recubriéndola de modestia. Por otra parte.-C. deberá hablar al mismo tiempo de una manera paraconsciente (como la poesía). RENARD EL ENSAYO [Traducción: A. Pero hay que desconfiar siempre de la modestia literaria: a menudo implica la acusación contra la «pretensión» de los otros y la conformidad con los límites que se asigna a sí mismo el autor. numerosos cristianos me parecen esperar de ella como precio de su justificación. se cree sin cesar tanto en función de las mutaciones del hombre y del mundo como en función de lo que es duradero y de lo que es cambiante en la experiencia espiritual. El punto de partida y la razón de ser del ensayo residen.-C. el ensayista... como si en ella estuviera todo definitivamente dicho. La teología no podrá ya contentarse con hablar del «Dios» ya venido ni limitarse a comentar la palabra dirigida por él a su pueblo.. no pretende decir menos ni repetir. Pero ¿es realizable tal aleación? La teología es la que ha de probarlo: su propia evolución ha de mostrar si es o no capaz de cumplir el nuevo papel que. pues. Pretende explorar el lugar en que ninguna palabra tiene resonancias definitivas. pero de las cuales se piensa que nunca llegarán a confundirse con ese término ni a manifestar exhaustivamente esa convicción. en intuir el predominio de la pregunta sobre la respuesta. poesía. y la cuestión se presenta de tal forma que ninguna respuesta puede admitirse como totalmente satisfactoria. EL ENSAYO TEOLÓGICO Para aceptar el ensayo como lenguaje teológico fueron precisas dos condiciones.196 J. Renard igualmente necesario que la teología se desdogmatice lo suficiente para que su lenguaje deje de ser fixista y. atraídas ciertamente por un término e inspiradas por una convicción.4) del «Dios» que «viene» a través del conjunto de sus prefiguraciones. Este lenguaje. etc. el interés de un trayecto. en consecuencia. Una de ellas manifiesta una toma de conciencia de la limitación del enunciado . DE LA FUENTE] Ensayo. por el contrario. a un tiempo necesarias y suficientes. renuncia a verificar tanto la validez de la reflexión científica como las normas de un género literario admitido (teatro. donde se desvanecen el pensamiento y la palabra) y consciente (como la razón). novela. Distancia reconocida respecto a todos los modelos. Esto es cierto en general. ensayar.

el resultado de una crisis y de un desarrollo. Se empezó por denominar «ensayo» a recopilaciones más o menos heterogéneas en una época en la que los modelos literarios eran sumamente definidos. Ninguno de ellos lleva la etiqueta de «teólogo» y. No se trata sólo del estatuto de la fe. sino del estatuto de la verdad y de la verificación. Si nos fijamos en el paradigma incontestable del género. esta fe expresada es objeto de una redistribución de sus posturas y métodos que explica cómo el ensayo asume la tarea de anunciarla y comentarla. que por su misma naturaleza ha desembocado siempre en la sutileza y la repetición. No hay ninguna violencia. pues. Si tomamos el término en una acepción amplia. Las «Memorias» implicarían al menos una continuidad cronológica. que fue para Kierkegaard un modelo literario comentado y reanudado. una novela obedecería al gusto dominante de la época. 2 vol.. una obra teatral estaría sometida. es decir. y el del lenguaje sistemático surgido del idealismo alemán y cuyo principal contradictor será también —al menos a mi parecer— el punto de referencia obligado de un lenguaje teológico nuevo: Soren Kierkegaard. sobre la evolución del estatuto de la fe y de la verdad. «esos sistemas no son pensamientos. a la inversa. escolástica). sin embargo. puesto que es un sistema».-P. la posibilidad descubierta o redescubierta de que haya un teólogo ensayista es. la pregunta de si «un ensayo puede ser teológico en el pleno sentido del término» ha de plantearse en un contexto cultural. se trata de la fe y de su lenguaje propio. Ahora bien. En cambio aquí no ocurre . Advirtamos que lo que Simone Weil opone a la expresión sistemática es precisamente el diálogo socrático. en efecto. La crisis y el desarrollo tienen.198 J. se manifiesta cierta aventura y lectura de la fe. Partiendo de esa primera consideración. en todos ellos existe una sustancia. por tanto. Pero esa historia se hace más moderna (y nos interesa) cuando hablamos de ensayo «teológico». evidentemente. en los Ensayos de Montaigne. Simone 1 Weil. Es imposible. Pero la pregunta que puede formularse a su respecto es la de saber si los que «ensayan» no pueden decir más que otros que simulan estar más allá de la aproximación. desde el punto de vista práctico. En relación con los sistemas de los teólogos herederos de Hegel o con el neoescolasticismo de un Maritain. un poema tendría que seguir la regularidad formal y huera de las leyes prosódicas. Le vie de Simone Weil. se impone un paréntesis epistemológico. Manigne El ensayo 199 teológico. denota una exigencia acrecentada respecto a la expresión de la fe. sobre las características del ensayo (opuesto a conceptos como los de tratado. El ensayo no procede de un género literario definido «a priori» Simone Pétrement. los tres son ciertamente «ensayistas». Querríamos ahora proseguir en forma paralela dos reflexiones: la una. 1. un pensamiento teológico de riqueza incomparable. al menos. Es inútil tratar de fijar una fecha para los comienzos del «ensayo» cristiano. no se puede pensarlos». esta progresión paralela debería manifestar la validez actual del ensayo como lenguaje teológico. más profundamente y a través de ella. pero. Tales palabras parecen eco de las que había pronunciado Péguy: «No es un pensamiento. la otra. ciencia. Así. señalar en los «Ensayos» la influencia de un tipo previo.. la otra. Según nuestro modo de ver. El desarrollo del ensayo como teología plena podría coincidir con una doble desvalorización y un doble destronamiento: el del lenguaje determinativo de la teología tradicional. tendríamos que hacer la historia completa de una literatura y de una poética cristiana. dentro de la afirmación o del sistema. Péguy: tres modos de expresión en los que. a las necesidades de su representación (eso sin hablar de la regla ulterior de las tres unidades). frente a la teología dominante en su tiempo. La utilización del ensayo en la teología. observamos que en ellos se encuentran reunidas todas las características de esta modalidad. su traducción cultural. una exposición filosófica procedería de antecedente a consecuente. Dicho de otro modo: lo que es nuevo (y relativamente localizable) es ese estatuto auténticamente teo-lógico otorgado a una forma literaria desvalorizada hasta ese momento —respecto a dicho estatuto— debido a su doble carácter de subjetividad y de aproximación. sistema. Kierkegaard. Simone Pétrement 1 subraya esta reflexión de Simone Weil al evocar los «sistemas» construidos para refutar o englobar la idea del contradictor. engendrado éste por aquélla.

a quien —en el caso de la fe. De esto se deriva —volveremos a decirlo— una exigencia acrecentada respecto al estilo y a la forma. no tiene nada que prever. pero también una posibilidad particular de resaltar por contraste el detalle crucial. lo que se hace es explorar nuevos caminos. el ensayo como género literario rehuye radicalmente el sistema. El agrado que produce el texto de Montaigne no procede nunca de la verificación. dicho de otro modo. Puede ocurrir. incluso a una sola palabra. caracterizada por los brotes sucesivos del pensamiento. que es el nuestro— se considera Dios. pero se ejerce de otra manera: se torna «puntual». por eso puede ser la teología de tal fe. Todo sucede como si se esperase no tanto la demostración de una fe ratificada por argumentos o verosimilitudes (y en esto todos los modelos teológicos tradicionales constituyen siempre más o menos unas apologéticas) cuanto la manifestación directa. de la satisfacción ante una respuesta dada a una pregunta ya formalmente presente (satisfacción que se experimenta. Para que sea reconocido y atestiguado es necesario y suficiente que permita en este o aquel punto el «traspaso» de la voluntad y de la inteligencia a la palabra de otro. la apreciación. El ensayo concentra en el fragmento la atención que en otros géneros se otorga al «conjunto» nada de esto: el estilo no preexiste a su manifestación en el lenguaje. por el contrario. Aquí el lector. la confesión de ese descentramiento —que introduce en la racionalidad un principio que le es superior. aquello que se desvaloriza por la insuficiencia de la demostración o. la verdad de fe puede esclarecerse provechosamente con esta evocación de una actitud de lectura. pero implícitos. la manifestación. en las que a cada vuelta aparece ante los ojos un paisaje totalmente nuevo. La exigencia continúa. En este sentido. La evocación. ni desde el punto de vista estético (ningún modelo sugiere la ejecución) ni desde el intelectual (ninguna lógica impone una conclusión). en efecto. los advierten mejor aún que el autor. los «Ensayos» son una conversación. Esta forma del ensayo —adecuada a la actitud escéptica de Montaigne por su discontinuidad. especialmente. lo que deja accidentalmente incompletos los Pensamientos de Pascal y los debilita en su conjunto y en el plano apologético es al mismo tiempo lo que los acerca a nosotros. Es un hecho que las necesidades sistemáticas se sienten hoy con mucha menor viveza que hace unas decenas de años. por la no 14 . sino que experimenta desplazamientos.-P. Este aspecto algo fragmentario del ensayo concuerda hoy día con una comprensión nueva de la fe. exacta y sucesiva de su vivencia. Y esto. formalmente. desarrollos y coherencia. ¿qué diferencia origina? Para el lector. como ocurre en las carreteras en zigzag. El ensayo tiene un carácter fragmentario e incompletamente estructurado. su manifestación queda a cargo de los comentaristas o de los lectores que. en la lectura de la poesía clásica. en la que el goce de la sorpresa es tanto más vivo cuanto más contrasta con la regularidad «previsible» de la rima o de la métrica). que el proceso de la «lectura» creyente contemporánea esté marcado por este paso de una «verificación» (que va continuamente del modelo vacío a su relleno lógico) a una poética. a veces. ante todo.200 J. Manigne 2. pero que ésta experimenta ante todo como extraño— son suficientemente dramáticos y decisivos para hacer pasar a segundo plano la organización sistemática y exhaustiva de los objetos de la fe. En vez de considerar la arquitectura de conjunto. Donde se esperaba hallar una confirmación. sus hallazgos y sus sorpresas— es apta para atestiguar una fe que hoy más que ayer se reconoce en la discontinuidad. los hallazgos y las sorpresas. El deleite del lector de Montaigne es el de ir descubriendo a cada paso algo desconocido. Ahora bien. Los enlaces permanecen. El acto de creer se deduce como «existencial». Una nueva orientación epistemológica (que exigiría ciertamente explicaciones más extensas) impide cada vez más a la comprensión creyente captar bajo el aspecto de ortodoxia un conjunto de dogmas coordinados de tal modo que el rechazo de uno solo bastaría para descalificar al creyente. ya que un sistema es precisamente aquello que no puede ser «ensayado». sus enlaces. se fija en el detalle. que califica al ensayo como «literatura». La promoción del ensayo al rango de un lenguaje capaz de manifestar la verdad y. se aplica a una frase. La atención del ensayista como la del lector (siempre en el supuesto de que el ensayo no es un género menor) no puede disminuir.

Es cierto que no sistemati2 Si se acepta colocar en el centro de toda teología el acontecimiento de la salvación por Cristo. Vivimos ciertamente un desposeimiento doble y sucesivo: primero. adaptado evidentemente a esta última. en el «punto omega». y lo subordina a la manifestación del espíritu absoluto. que aspira a la sabiduría perennis. una teodicea y una moral que. 3 Cf. se sostienen por sí mismas y a las que tal acontecimiento otorga una confirmación más bien que un sentido. . 3. en efecto. el ensayo es el género de la «historia». por lo menos. Hoy existe una convergencia entre el lenguaje de esta interpretación y una teología que estudia la historia de salvación como un hecho que hay que descifrar. La interpretación meta-histórica se efectúa en dos direcciones: Hegel integra el acontecimiento Cristo en la idea. En un segundo momento. la pretendida universalidad de los modelos poshelénicos occidentales de pensamiento y de civilización ha quebrado ante la aportación histórica y etnográfica que explica la historia del sentido en el tiempo y en el espacio. se advierte que dicho acontecimiento experimenta un tratamiento distinto en cada uno de esos tres esquemas. Hay que reconocer que difícilmente se inscriben en este esquema las teologías de la esperanza de la escuela alemana. o de proyectarla en visiones escatológicas que. se puede «ensayar». desde luego. la individualidad. dada la inagotable riqueza de vivencias que le proporciona su objeto. En cambio. Ahora bien. incluso no puede aspirar a otra cosa. estas dos primeras interpretaciones atestiguan una paradoja. Teilhard lo engloba en una visión totalizante de la que es una mera prefiguración imperfecta. señalan un punto límite: la dificultad de comprender la contingencia. a la inversa. por la historia «en bruto». todas ellas. en la perfecta unidad cosmonoética.202 J. Incarnation de Dieu. otras. se prestará más o menos atención al lenguaje del ensayo. El ensayo pone de relieve la condición histórica en detrimento del enunciado intemporal Por la libertad que posee frente a todos los modelos formales. y lo considera llamado a resolverse. la moda de las visiones globalizantes de la historia de salvación. se esforzará por comprender aquella condición. Finalmente. El hombre occidental experimenta por doquier su limitación. expresión vinculada en un primer momento a la metafísica. en la forma fragmentaria que acabamos de decir. que lo integra rebasándolo3. Esta tenderá unas veces a constituirse en terreno separado y sustraído a las vicisitudes temporales. antes de elaborarla en sistemas que la desvalorizan pretendiendo integrarla. en el fondo. después. sin embargo. difuminan algunos de sus rasgos «cruciales». La interpretación metafísica lo concibe como manifestación del derecho en los hechos y lo interpreta desde una cosmología. Manigne El ensayo 203 integración de uno solo de los elementos que lo forman. no de la historia inventada. la expresión de uno de los instantes. La condición histórica. sus brotes. una de cuyas manifestaciones más características y recientes es la doctrina de Teilhard. Presiente que el centro de esta limitación constituye el lugar desde el que puede apoderarse de él y transformarlo la contingencia infranqueable del acontecimiento de la salvación. con su opacidad. una de las convicciones logradas de una fe vivida. zan una visión global de la historia. esta contingencia ha suscitado (en gran parte fuera del cristianismo) diversas tentativas literarias y filosóficas que. mantiene una relación ambigua con toda reflexión. Hans Küng. Este «recorrido» filosófico se traduce en la expresión de la fe. Por otra parte y culturalmente.-P. por su limitación en el espacio y en el tiempo. el del pensamiento especulativo atemporal por las filosofías sistemáticas de la historia (desde la meta-física hasta la meta-historia). aspiran a conseguir rebasar la contingencia y. Esta teología no se anula por ser sólo «ensayada». la situación actual en que la historia de la fe resurge como contingencia y opacidad2. su contingencia infranqueable. el del pensamiento global y totalizante por la historia misma. sino de la verdadera y vivida. y su conversión a un Dios encarnado le impide evadirse de ella. una de las experiencias. con la teología tradicional. por su modo de cuidar el fragmento en detrimento del armazón especulativo. Según sea favorable la época a la primera orientación o a la segunda. aspiraban a interpretarla. De hecho. como uno de sus momentos.

Sin duda alguna. Es cierto que el creer sigue siendo posibilidad y exigencia de comunión. ¡Frente a la Iglesia! Aquí está todo. La evolución de este estatuto explica el desplazamiento del lenguaje encargado de expresarla. un motivo más para no dejar que las secuencias aventuradas de su vida afectiva y moral se hundan en la trivialidad empírica. es en general ajeno a las necesidades de los sistemas y. constituye un tema que aún no ha terminado de explorar en provecho propio la inteligencia creyente. El principio sartriano de una «existencia que precede a la esencia». El ensayo descubre el tema de la reflexión Para bien o para mal. a Soren Kierkegaard frente a la Iglesia danesa. 4. no es más que un hecho»). será en adelante el eje de toda teología. tan adecuado según decíamos para expresar la contingencia. en el rango de anécdotas. El discípulo de un Dios encarnado tiene. adhesión al conjunto indivisible de los dogmas y participación en una institución cuya unidad era el elemento dominante. la condición histórica. hacia la soledad. el ensayo es un escrito en primera persona. A la inversa.. además. El ensayo. por tanto. pero las dificultades de vivir con gozo y agrado esa comunión empujan al creyente.. antes excepcional. sobre todo cada vez que un creyente.204 J. Manigne El ensayo 205 De este modo se nos da de nuevo la imagen de Dios como «rostro» (como la admitía el judaismo). La encarnación (de la que un teólogo decía hace poco: «Después de todo. una determinada filosofía y. al oponer así el acontecimiento impensable al mundo luminoso de las esencias. que es el género en que toma 1 . De ahí que plantear la cuestión de la posibilidad de un ensayo teológico equivale a preguntarse si puede haber una teología en primera persona. en efecto. Y el lenguaje más apto para reproducir este movimiento de la encarnación es el que comporta más inteligibilidad teológica. la universalidad no se excluye. los esquemas de la teología católica tradicional (la teología tomista entre ellos) situaban esta contingencia en el límite casi impensable de un pensamiento cuyas premisas aspiraban a lo universal. en tanto que predomina la contingencia de una revelación histórica. Esta situación. a veces de modo dramático. puesto que su «parcialidad» no afronta la expresión de una universalidad que lo invalidaría. a ello se debe el éxito del ensayo. sino la de una contingencia de la que es expresión natural. no se desvaloriza ya como tal lenguaje. Esta objetividad dogmática ha sufrido la crisis que hemos dicho. La subjetividad creyente se acentúa y dramatiza cada vez que el concepto «frente a la Iglesia» prevalece sobre el de «en la Iglesia». una determinada teología buscan ante todo salvar «las vivencias». En otros tiempos. después de haberse considerado durante tanto tiempo como «noción» por influjo de las tradiciones griega y latina. convergentes en este punto. Además. Ahora bien. por ejemplo. Se comprende. aunque esta debilitación se recupere o no en el «concepto inconcebible» del pluralismo. se ha presentado como depositario de una verdad olvidada por la institución de su tiempo.-P. se generaliza hoy día. Recordemos. cuando se trata de libertad. Tampoco está desvalorizado en lo relativo a su aptitud para expresar a Dios. incluso dentro de la Iglesia. Lo mismo que una determinada «física» helénica buscaba ante todo «salvar los fenómenos». También aquí está en juego el estatuto de la fe (y más ampliamente el de la verdad). de aquí procede la quiebra y la relativa privatización del lenguaje de la fe. dominado por la presunción o el miedo y temblor. alejando la manifestación de su universalidad al horizonte de un pleroma del que se acepte que continúe siendo inexpresable. ese carácter irreductiblemente personal de la conversión o del acto de fe constituía en seguida regula jidei. la época moderna (que en esto comienza con Lutero) pone el acento en el sujeto creyente: eso me sucede a mí. el comentario de esta libertad creadora de sentido toma naturalmente la forma de ensayo porque éste. y la unidad institucional se debilita hoy de muchas maneras. lenguaje de y sobre Dios. la finitud. al menos si el dios de que se trata es aquel que manifiesta su misterio ante todo según la contingencia histórica. sino que se impele al confín del sentido. es «subjetivo». tras ella. debido a la contingencia histórica de su origen y de su realización. que el ensayo. en forma ostensible o velada. esa inteligencia que ve las señales esenciales de su convicción en el horizonte de la existencia de Jesús de Nazaret. pueda aspirar a ser la teología de esta fe. Esta soledad ha sido siempre una característica del profetismo.

Esta exigencia estética en lo concerniente al lenguaje teológico es relativamente nueva. También aquí esta nueva configuración de la fe vivida y reflexiva se perfila sobre las ruinas de los sistemas.206 J. Tienen.-P.. ¡Esto sólo es literatura! Literatura es el Diario de un seductor. El ensayo literario surge de las ruinas de la teología-ciencia como el nuevo lenguaje de la fe. Todo ocurre aquí como si la comunión de fe precediera cada vez menos a su expresión y. Pero aquí no es posible separar de los relatos. En el momento en que el sujeto del cogito se esfuma en la estructura étnica o lingüística. Es la condición de la verdad. Sin embargo.. por tanto. 5. El teólogo ensayista puede permitirse no decir todo. deliberadamente fragmentario y subjetivo. A la época moderna le corresponderá haber descubierto el sujeto a la vez en el cogito y en el credo. ¿hay que imaginar una evolución paralela en el sujeto del credo? ¿Tendremos un «eso cree» comparable al «eso habla» lacaniano? En resumen. de la lógica sistemática. El ensayo. es metafórico. Sin duda es esto lo que nos queda por comprender: comprender bien. El ensayo es una retórica: utiliza la ficción para decir la verdad Inventivo. a qué conduce. que estar compensados por unas cualidades específicas. Esencialmente pedagógico en santo Tomás y. libre y espontáneo. Para una cultura que va encontrando a tientas las huellas de Dios. de una determinada enseñanza exhaustiva. por tanto. y puesto que la figura de Kierkegaard ha sido evocada varias veces. comprender mejor. el cual nos ha enseñado que ningún sistema tóstórico puede abolir el carácter decisivo del «instante». en general. sino reveladora de lo que sólo por ella puede tener vida. por el contrario. Hemos visto —y esto es señalar sus límites— que el ensayo nunca hubiera podido alcanzar el rango de una teología completa si esos límites hubieran continuado determinándolo como género menor. Liberado de las exigencias intelectuales del universalismo. literatura el relato del banquete en Etapas en el camino de la vida. Es aquel capitán de navio que hasta que esté en alta mar no podrá abrir el sobre donde consta su destino. suscitan una fe antinómica a su propia organización? Es un interrogante que sigue abierto y que está pidiendo la evolución del lenguaje teológico. la precede para nosotros. Evocaremos una vez más a Kierkegaard. por ser «literario».. recordemos cómo las metáforas o las parábolas que emplea son portadoras de sentido. el lector del ensayo traslada su exigencia del quid al quomodo y dedica su atención al estilo. qué significa. las evocaciones y las imágenes ningún * pensamiento elaborado y claramente explanado. se atribuyen a la expresión literaria. Veamos cómo actúa. ambiguo. Es necesario que comprendamos esto. de un sentido original que no podría expresarse de otro modo. Queda planteado. Es preciso que por debajo se haya modificado el estatuto de la metáfora. polisémico. claro está.. Estas características podrían mantenerlo en el rango de vulgarización mientras no le discriminasen con respecto a otro lenguaje con pretensiones científicas (en el sentido. ¿en qué medida las leyes de la ciencia prefiguran las de la fe? ¿En qué medida. pero no está autorizado para decirlo de cualquier modo. y ningún «colectivo» puede abolir la temible e inalienable responsabilidad del «paladín de la fe». puesto que esta verdad se busca en la penumbra. se constituyese a partir de los signos y las llamadas que le ofrecen la prefiguración de aquélla. el ensayo realiza específicamente los rasgos que. sin embargo. por el contrario. al servicio de la noción que explícita para los «rudos».. sino que todos están adheridos a la misma ficción que les da cuerpo. el interrogante de si este redescubrimiento no estará llamado a una próxima desaparición. Llegamos con esto a un punto que desborda nuestro tema y concierne más bien al lenguaje poético. que una literatura puede ser reveladora no sólo de lo que se expresa también e incluso con más precisión en otra parte (en los tratados teóricos).. de la scientia medieval). la aproximación no es ya un fallo de la expresión figurada. una red de parábolas y metáforas sirvan de jalones de revelación para esta búsqueda. es el pasajero del gran transatlántico que es el único que ve venir el iceberg fatídico mientras todos están bailando en el salón. lugar donde se encuentran y concilian una Iglesia docente autorizada y una Iglesia discente atenta y relativamente dócil. y para muchos resulta . aceptando que una poética. imaginativo. Manigne El ensayo 207 cuerpo ese lenguaje contra el «tratado».

Aquí tendríamos que transcribir de nuevo la lección tomista: lo mismo que. T. así es necesario que aprendamos a vivir todo lo que el ensayo literario y teológico comporta de subjetividad. Mientras la realidad social se definió en función de un fin último religioso y la razón teológica fue considerada como razón clave. y no viceversa. de comunicabilidad y resonancia histórica dentro del amplio cauce teológico. Theologie ais mystische Biographie eines Christenmenschen heute (Karl Rahner: una vida teológica. naturalmente. como otros tantos índices que apuntan a una realidad desconocida. de ficción. de la misma metáfora.208 J. sino de que tal conciliación no se convirtió en teología. Manigne una conversio mentís difícil. I . de manera que fue relegando sus contenidos de experiencia al campo de las impresiones subjetivas. la literatura. Por el contrario. Pero aquí no se trata dé esa conciliación privada entre doctrina y biografía. J. la teología «propiamente tal». el ensayo) como elemento revelador y no transformar en ídolos sus imágenes constituye uno de los retos —impuesto quizá por el rumbo de las exigencias del espíritu— actuales para la vida creyente. Restaurar la simbología (y. y no a la letra de esas fórmulas. £1 texto íntegro de dicha «Laudatio» apareció en «Stimmen der Zeit» (mayo 1974) 305-316. el del endurecimiento dogmático de la imagen misma. la dog* El texto reelabora una «Laudatio» en honor de Karl Rahner. que en la teología católica contemporánea el teólogo no haya sido y sea piadoso e incluso místico. para santo Tomás. de rico tejido metafórico. la biografía mística.-P. no consiguió un cierto nivel de publicidad. MANIGNE [Traducción: M. capaz de aunar el consenso general. Supplet societas. Esta afirmación no significa. un nuevo peligro que evitar: el del inmovilismo fetichista. Teología como biografía mística de un cristiano hoy). entre dogmática y mística. la articulación de la historia personal ante Dios. pudo disimularse la crisis de identidad de la teología. fue quedando cada día más apartada de la doxografía de la fe.-P. Sin embargo. SCHIAFFINO] TEOLOGÍA COMO BIOGRAFÍA UNA TESIS Y UN PARADIGMA * I. La experiencia religiosa. provocada por este cisma. con el título Karl Rahner — ein theologisches Leben. entre doxografía y biografía. pronunciada por el autor para conmemorar el setenta cumpleaños del homenajeado. Cuando se haya logrado quedará aún algo por comprender. Así. esta disociación fue haciéndose cada día más evidente. por tanto. LA TESIS Tengo la impresión de que la teología católica actual se halla marcada por un profundo cisma entre sistema teológico y experiencia religiosa. la fe se refiere a los objetos designados por las fórmulas del Credo. La «tesis» fue desarrollada originariamente partiendo del «paradigma». fue cada vez más incapaz de incorporarlos a la vida pública de la Iglesia y la sociedad.

de los que carecen de lenguaje. Con ello no se propugna un nuevo subjetivismo teológico. fue convirtiéndose en una doctrina preocupada por lo objetivo y se tradujo a menudo en un temor sistemático a entrar en contacto con una vida que no comprendía. como dogmática biográfica del cristiano medio. como realización de la teología escolástica y de su sistemática y. sino que ha de entenderse. evidentemente. verse interpretado en su mística. «Sujeto» no es en modo alguno un dato arbitrario e intercambiable. de la historia personal ante el rostro velado de Dios. introducir el sujeto en la dogmática significa convertir al hombre. liberación o transformación. yo llamaría a tal teología dogmática biográfica. aquella mística sin la cual no hay ni puede haber fe. la experiencia religiosa diaria y media. De ahí la insistencia actual en preguntar por la «relevancia» de la doctrina dogmática. por otra. Pero justamente por ello. Metz Teología como biografía 211 mática. el «final del individuo»? ¿Dónde más que en una sociedad en que las experiencias y fantasías personales del individuo concuerdan menos cada vez con los mecanismos y presiones de un mundo construido por una racionalidad carente de sentimiento? ¿Dónde más que en una sociedad en la que estas experiencias biográficas están cada vez más condicionadas en un mundo racionali- . Me refiero principalmente a lo que ha sido regla en la teología de escuela. sentirse aludido. no influye en el ámbito de la vida religiosa como configuración. Por consiguiente. ¿Quién se hallaría más necesitado de esa dogmática biográfica que el cristiano. ¿Cuál debería ser el rostro de una teología capaz de poner fin a este cisma entre dogmática e historia personal y de reunir con impulso creador lo que lleva tanto tiempo separado? En un intento de definición. formulado y condensado conceptualmente. Esto no implica" aspirar a una teología refinada y elitista. más bien. aburrida. que éste perdura. En esa armonización histórico-vital de teoría y praxis se articula la reflexión teológica como biografía mística de una vida sin dramatismo y nutrida de la fe. incluso la experiencia rutinaria colectiva del católico. reconciliar entre sí la dogmática y la biografía. sin miedo a la vulgarización. una especie de biografía existencial. aun cuando pueda haber excepciones. De esto se trata en una teología biográfica y no tanto de la subjetividad excelsa.210 J. Es también biográfica porque no es una teología deductiva por sistema. La teología biográfica debe elevar el «sujeto* al plano de la conciencia dogmática de la teología. Tal teología debe llamarse biográfica porque inscribe en la doxografía de la fe la biografía mística de la experiencia religiosa. No se presuponen cualidades o vivencias excepcionales ni una mística elevada. por consiguiente. en tema objetivo de la dogmática. iluminaciones ni conversiones espectaculares. por tanto. En ella se hace patente más bien cómo puede deletrearse en el canon de la doctrina la historia vital del pueblo. B. de los que «carecen de vida») en la doctrina y confiere al sistema un dramatismo biográfico. la mayoría de las veces desconocida para él? ¿Dónde tendría el hombre más necesidad de ella que en la sociedad actual? ¿Dónde habría más necesidad de ella que en una sociedad en que se lamenta la frágil identidad de la persona y se anuncia la «muerte del sujeto». con su vida y experiencia religiosa. como historia de su curso diario sin grandes cambios y transformaciones. significa. paradigmáticamente y en representación de los otros. dispuesta a mantener su carácter irrefutable y su aceptación al precio de la tautología. casi monótona. Sujeto es la persona humana con sus experiencias e historia en un constante proceso de identificación a partir de ellas. interesante. significa ordenar la doctrina a la vida y la vida a la doctrina. la teología biográfica es mistagogía para todos. por su significación pastoral. interpelado y reflejado por ella. significa. y con sus experiencias e impulsos religiosos casi indescifrables. sin temor al contacto con la vida diaria. entendiendo por «biografía» no un simple reflejo literario de la subjetividad con el propósito de (en palabras de Goethe) conseguir con ese reflejo un símbolo interpretativo del mundo y la vida. de la Iglesia como pueblo de Dios. Se requiere. por su valor para la piedad. en definitiva. rica y movida que palpita (por decirlo así. Lo cual equivale a confesar que esta doctrina no tiene de por sí nada o casi nada que ver con tales cuestiones y. armonizar la doxografía teológica y la biografía mística. por su Sitz im Leben. a pesar de todas las afirmaciones sobre el papel del laico en la Iglesia) le resulta difícil «encontrarse» en las enseñanzas de la teología. a quien (a pesar de todo lo que se habla hoy del sacerdocio de los fieles. Los intentos actuales encaminados a superar tal cisma ponen de manifiesto. por una parte. sino un relato de la historia personal ante Dios.

experiencia acumulada. Por tanto. de dogmática teórica y biografía práctica no puede parecer esencialmente desfasada del tiempo. las consideraciones sobre la omnipresencia de Dios». EL PARADIGMA Creo que Karl Rahner ha conseguido en puntos importantes de su obra poner fin al lamentable cisma entre la dogmática y la biografía. en la que biografía. los múltiples grupos o el pueblo. visiones. mientras que elimina o allana las esperanzas inconformistas y los sueños? ¿Dónde más. más que a una teología que. de manera especial. que en una sociedad en la que todos los modelos biográficos parecen prefabricados. arcaica y regresiva. oraciones se entretejen indisolublemente formando un «sistema». B. En consecuencia. el profesor. más bien. Si tuviésemos —como los países anglosajones. el místico que hace de su propia existencia un gesto significativo. se abate sobre las almas el desinterés por la identidad o el aburrimiento? En una teología biográfica hay que replantear también la cuestión del carácter científico de la teología. Por ello debe evitar a toda costa someterse incondicionalmente al vocabulario de la exactitud. Me parece que a este grupo pertenecen. el predicador. Al hacerlo se ha de tener presente que los más importantes logros en la teología y en la historia de la Iglesia provienen siempre de una teología «impura». Metz Teología como biografía 213 total de la inmediatez. En el ámbito lingüístico alemán resultan especialmente difíciles tales expresiones a causa de la «ideología alemana». el término «ciencia» tiene en alemán mayor extensión que en cualquier otro idioma. Y lo ha realizado con un poder de creación y expresión y con una capacidad de superación que recuerdan los grandes logros i . acomodando a él sus ideas. la deseada unidad de doctrina y vida. de la ingenuidad de una convicción vivida o de una vida convencida sin perder su propia identidad! Ciertamente. conversiones. por lo que apenas sabe ya dónde tiene su verdadera cabeza o dónde late su verdadero corazón. sin embargo. zado y tecnificado que no da cabida a la sorpresa y satisface las expectativas conformes con el sistema. a causa de una monocultura de la evidencia en la que sólo se admite como seguro y exento de arbitrariedad lo que puede llamarse «científico». fantasía. La convicción vivida y la experiencia aprendida de la fe no pueden fundamentarse suficientemente mediante las reglas metalógicas de la argumentación analítica. diseñados de antemano. el individuo cristiano que articula su historia personal ante Dios.212 J. el pastor de almas. las palabras de Klopstock: «Hay ideas que casi no pueden expresarse más que poéticamente. diverso. la teología no es hoy teología de profesores. ¿Quién es realmente ese sujeto: el docto. acomodado a la situación y al asunto. la inconsciencia de quienes no ven un riesgo para su identidad en someter alegremente el lenguaje teológico a un lenguaje científico estandardizado. los eslavos y latinos— una cultura de la evidencia abierta de la poesía o del ensayismo. por qué la teología narrativo-biográfica debe negarse a sí misma de tal manera por pusilanimidad crítico-lingüística y no tener el coraje de permanecer con toda decisión en un lenguaje propio. no emplearíamos con tanta facilidad el reproche de «dilettantismo». para que la teología siga teniendo inteligibilidad y capacidad de consenso? Frente a esto hay que preguntar. ¿no tiene el lenguaje de una teología que toma en cuenta tales realidades un acento demasiado poético. demasiado confesional y enfático. por eso. Dilettantismo en el sentido propio de la palabra me parece. La teología no es en modo alguno una ciencia natural de lo divino. y en la que. o más bien la naturaleza de determinados objetos exige concebirlos poéticamente y afirmar que perderían demasiado si se hiciese de otra manera. Esto exige plantear de nuevo la cuestión del sujeto adecuado de la teología y hacer una reflexión crítica sobre ella. se ha sometido largamente a un concepto estandardizado de ciencia. la comunidad. demasiado lírico e incluso poetizado. por su parte. por ejemplo. Una teología biográfica debe evitar sobre todo encerrarse en los esquemas de exposición de un lenguaje científico exacto y estereotipado. ¡Como si la teología pudiese permitirse el desprecio teórico II. el pueblo que escribe una biografía colectiva religiosa como en otro tiempo Israel? Sea lo que fuere. Quien no quiera creer a Heinrich Boíl o a Peter Handke puede escuchar. no se identifica con la teología de oficio. finalmente.

que son siempre cuestiones vitales de ayer. Lo que más sorprende y por ello más se cita es la variedad —carente de precedentes y casi desmesurada— de los temas de esta obra. y de su dinamismo interior. como suele caracterizar Rahner la situación en que se ve desbordado por las cuestiones. las cuestiones de la vida diaria se conviertan en problemas teológicos. confesional. Una ojeada a cualquier página de la bibliografía de Rahner —cuyas publicaciones alcanzan ya un volumen muy superior al de las «obras» de ciertos teólogos— puede confirmar esto. la teología en ciencia en un sentido predeterminado y formulado de manera extraña. arbitrariamente objetivable a su vez. «científicamente» o de manera «dilettante».214 } . Una teología como la de Rahner no sólo tiene seguidores diversos que —aun siguiendo a menudo direcciones opuestas— pueden apelar a él con todo derecho. Su teología ha hecho emerger al sujeto sacándolo de la roca del objetivismo escolástico en el que por doquier se encontraba encerrada esta teología escolástica. que se define a sí misma como continuación de la teología escolástica tradicional. evitan todas estas cuestiones y se limitan a las «cuestiones clásicas». Rahner elabora una dogmática histórico-vital. que no se trata sólo de la multiplicidad de temas. B. a pesar de que ve a Tomás más próximo a Agustín que a los tomistas. inmenso. No impera aquí un canon clásico de cuestiones. en círculos especializados. cuestiones vitales de una época en que la dogmática no se había limitado todavía a formular sólo conceptos de experiencias anteriores. De ahí que. por salvaguardar el presunto carácter científico de la dogmática. la vida científica se convierte para él en teología y no. Yo preguntaría quiénes son verdaderamente los dilettantes. Yo pienso en Agustín. como se piensa a menudo. La obra de Karl Rahner puede entenderse como esbozo de una dogmática histórico-vital para nuestros días. ¿Qué significa en Rahner «Teología trascendental»? La teología de Rahner ha roto el sistema de la teología escolástica centrándola en el «sujeto». sino que tiene un sistema: el gran movimiento de reducción latente en esta obra no se debe. en Buenaventura y Newmann. sirviéndose de la reflexión trascendental. sino presuntas afinidades en el talante. de la forma de expresarlos a lo largo y ancho de los más diversos ámbitos de la vida teológica. importune. Ello permite suponer que la teología rahneriana tiene antecedentes y modelos distintos del tomismo y de la filosofía trascendental. aun cuando se perciba y reconozca lo extraordinario. sino que la mayoría de las veces se inspira también en autores de diversa procedencia e incluso de opiniones contrarias. al intento de reducir una doctrina teológica a otra. En este sentido. novedoso de esa obra teológica. para él. no se trata de dependencias demostrables. quizá en Pascal y Bonhoffer. sino la agobiada. Designa al hombre en su historia vivencial. sino también de la manera de abordarlos. sino que se ha sentido interpelado de forma incomparable por la miseria y los problemas de los otros. Por ello. en parte soterradas y reprimidas. Ello permite descubrir. Rahner no se ha interesado sólo por lo interesante. como alumbramiento de sus intenciones e intuiciones. La obra entera es sencillamente un relato teológicamente sustancial del cristianismo contemporáneo. no se trata de dependencias demostrables (a pesar de que Rahner ha escrito de la tradición patrística cosas importantes y de gran valor. opportune. biográfica. tanto en su prehistoria como en su poshistoria. Los clásicos son los menos respetuosos con la pureza de estirpe. Rahner ha elevado la biografía religiosa a tema objetivo de la dogmática. eclesial y pública. pero lo hace centrándola en lo objetivo y doctrinal con un rigor que difícilmente ha conseguido ningún otro teólogo. . la incómoda. como suele suceder. situar y valorar la teología de Rahner. para horror de quienes. sino que comunicaba y transmitía también nuevas experiencias por medio de estos conceptos. narrativa. De ahí que la multiplicidad temática de su obra no sea fruto del nerviosismo o de los caprichos de la moda. a pesar de que siente mayor predilección por Taulero que por Suárez y Molina). como biografía mística de un cristiano de hoy. en la peculiaridad y rango de la obra teológica. no la vida elegida a capricho. no es difícil catalogar. sino más bien al esfuerzo —desconocido hasta el presente— de hermanar la doctrina y la vida tal como se desarrolla en nuestra circunstancia actual. la cual no puede ser identificada y comunicada sin elementos narrativos. Parece que. Metz Teología como biografía 215 de la historia de la teología occidental. El «sujeto» no es aquí un puro dato de reflexión. aquí no se tratan sólo temas admitidos en el sistema. al mismo tiempo. Como digo. las experiencias y la vida. Como es natural. El canon es la vida. Voy a destacar esto brevemente.

su ampliación de la doctrina de la fides implícita. Sin embargo. titulado El Dios Trino como fundamento trascendente de la historia de salvación. ¡Lástima —se oye a veces—• que Rahner no haya escrito una dogmática! ¡La ha escrito! ¡La dogmática histórico-vital. Rahner 15 . algunos elementos de su teoría sobre el «cristianismo anónimo») está determinado. en cierta medida administrativos.216 J. La teología de Rahner es la dogmática histórico-vital centrada en el cristiano anónimo. Metz Teología como biografía 217 De este modo. como iniciación. místico-existencial-biográfico en sus trabajos de cristología. B. por todo lo contrario. Doxografía y biografía mística se hallan implicadas mutuamente. mientras que en realidad se re- duce a un cúmulo de verbalismos que en los espíritus ingenuamente agudos actúan como analgésicos para calmar el dolor de tener que adorar el misterio sin penetrarlo». la doxografía sin la biografía mística. su empleo del principio de la bona fides. «Misterio» es evidentemente una palabra básica y clave en esta dogmática biográfica.. «y nada más». la teología de Rahner —que en cuanto biografía existencial religiosa es doxografía teológica. En ella subraya Rahner que «el misterio de la Trinidad es el último misterio de nuestra propia realidad y es experimentado justamente en esta realidad. del pueblo. la biografía mística con intención dogmática presenta ese rostro! Su obra es justamente el sistema. por no hablar de otros campos de la teología. Por eso voy a citar algunos párrafos de la introducción de Rahner a dicho tratado. teología corriente para todos. el matiz de dogmática biográfica en cada uno de los temas y tratados teológicos que Karl Rahner ha estudiado hasta el momento. Hace que esta teología sea actual y moderna en un sentido específico. al menos en la intención. referido a la historia religiosa personal. Marca la peculiaridad y prevalencia de la teología de Rahner. Lo que podría considerarse destinado a la «élite» en algunos de sus teologúmenos (por ejemplo. En eso se diferencia la obra de Rahner de la de las grandes teologías biográficas de Agustín. la Suníma que responde a tal planteamiento teológico y nos ha sido concedida a nosotros. Creo que no sería difícil descubrir el elemento narrativo. El tenor y el tema de esta obra sólo se puede captar en sus variaciones. sencillo e incluso corriente: la biografía mística de una vida sin dramatismo. incluso desde el punto de vista sociocultural y sociorreligioso. Newmann o Bonhoffer. El apasionado intento de Rahner de hacer teología escolar. Su dogmática biográfica es la de un tipo manifiestamente antibiográfico. En un punto se distingue esencial y decisivamente de sus prototipos la dogmática biográfica de Rahner. Partiendo de aquí es posible establecer un principio metodológico para todo el tratado de la Trinidad. en la práctica. La sospecha más fuerte contra el enfoque biográfico la provoca sin duda la teología trinitaria. escatología e historia de la teología. del «Dios en el mundo». En una dogmática biográfica. en cierto sentido. En este momento es imposible e innecesario poner de relieve . como mistagogía. jamás es encuadrada desde el punto de vista de la historia de los sistemas: está muy próxima a la gran teología biográfica. De ahí que no tenga sentido tratar de eludir este carácter. ambas cosas en una y siempre de manera completa— está muy cerca de un tipo teológico en el que.. Quien pretendiera limitarse únicamente a los «principios» de la teología de Rahner quizá terminaría recogiendo meras tautologías altisonantes. pretender disimularlo con una forzada sutileza de conceptos y distinciones conceptuales. dictados por los intereses prácticos. Resuena aquí la mística ignaciana de la omnipresencia de Dios. En este término se encierran —con gran riqueza de conexiones— el concepto del Dios incomprensible y la experiencia del hombre mismo inmerso en esa incomprensibilidad. soteriología. La Trinidad es un misterio cuyo carácter paradójico resuena ya en el de la existencia de la persona humana. como «instauración de la vida en la experiencia del misterio por antonomasia». tiene su correspondencia exacta en la intención de introducir en la dogmática la biografía religiosa del cristiano normal y. él entiende las variaciones de su situación vital como «cambios de disposiciones» de sus superiores religiosos. La misma vida de Rahner carece de «acontecimientos espectaculares». En otros términos: es imposible entender el sistema sin las historias. Pascal. La concepción que Rahner tiene de la teología —teología como ensayo. la doctrina sin las experiencias comunicadas y narradas. confirma esta unidad. la unidad cristaliza únicamente en la pluralidad no calculada. del buen funcionamiento de la Compañía. esta diferencia no es una desventaja. Este procedimiento no aclara el misterio más que en apariencia.

Novalis crea el mito del Poeta-Vidente. Sin embargo. Echemos un vistazo. enfermedad posiblemente grave. Por ello ha descubierto y expresado. Y aún podríamos alargar este panorama a los dos últimos siglos. un Achim d'Arnim. al discurso formulado a lo largo de siglos por escritores. MARTÍNEZ DE LA PERA] EL PROBLEMA DE «ESCRIBIR» TEOLOGÍA ALGUNAS PREGUNTAS A LOS QUE «ESCRIBEN» INTERPELACIONES A LA LITERATURA Y A LA POESÍA Por poca atención que se preste al hecho. Jamás ha disimulado el arcano de la religión con ropaje semiaristocrático. no dejará de sorprendernos el interés que desde hace algunos decenios y en diversos ambientes de nuestra cultura se viene prestando a la creación literaria y singularmente a la poesía. como un síntoma de enfermedad de nuestra cultura. necesidades ampliamente vividas. del Poeta-Centro del Mundo. Es cierto que ante este ejemplo de teología biográfica pueden plantearse de nuevo aquellas cuestiones críticas con que se enfrentan hoy toda orientación teológica centrada en el sujeto y toda teología biográfica. Por ello ha conseguido —a pesar de su «difícil» lenguaje— conectar con la mayoría y no sólo con los selectos dentro de la teología y de la Iglesia. esto es seguro. Adelantándose en tres cuartos de siglo a Rimbaud. sin falsas acomodaciones. a su composición y a su escucha. «¡rompeos la cabeza discutiendo sobre esto!». un Holderlin. el Abrégé de l'art poétique franqais de Ronsard o el Art poétique de Boileau permitieron una aproximación al hecho literario y a la escritura poética incomparablemente menos esclarecedora y menos profunda que los escritos románticos de un Novalis 1 . al menos en primera instancia. que las interpelaciones que provoca hubieran de interpretarse. filósofos y poetas acerca de la literatura y la poesía. 1 . cuestiones que se niegan a aceptar sin reservas el predominio de la antropología en la teología frente a la historia y la sociedad. siquiera superficial. del Poeta-Profeta. J. Videbimus. Podría ser muy bien que este interés manifestara una dimensión característica de la situación espiritual de nuestra modernidad. Preciso es reconocer que la Poética de Aristóteles. cuando ha dejado de ser indiscutible. a la historia occidental de las «artes poéticas». B. Metz siente una repulsa casi proletaria contra todo lo que suene a «elitario» y esotérico. como diría Rahner. Saltará en seguida a la vista que nunca fue tan ardiente y perspicaz como en los últimos decenios la interrogación sobre la naturaleza de la creación literaria y sobre el lenguaje de la poesía. Porque una realidad sólo se pone en tela de juicio.218 J. B. METZ [Traducción: A.

aunque aún inconsciente en gran parte. al extenderse el dominio del instrumento. Se tendrán en cuenta sobre todo Le poéme pulvérisé. elegir por vía de ejemplo tres o cuatro de ellas y. Cassirer y varios otros. a propósito de las funciones del lenguaje. hoy no es difícil adquirir el conocimiento de los principales resultados de la investigación desarrollada en torno a estos temas. la poesía preocupa hoy. las búsquedas formales de un Valéry 4 o de un Claudel s . a algunos entendidos en mitología. Schlegel2. a quienes se aventuran hoy a «escribir» teología. este texto del Atbenaeum. en su mismo medio vital: el lenguaje. la recitación del poeta y el oráculo del profeta se escuchaban como cifra del destino del hombre y su honor. pues quiere decir que la poesía. Nietzsche. y con ella la literatura. que arrastra consigo la desorientación existencial. detrás de esos gastadores sacrificados que fueron nuestros hermanos los poetas Hólderlin. F. ya no es indiscutible. impulsado por una necesidad esencial. Nos contentaremos con evocar i . nos parece. Ha llegado la hora de los interrogantes esenciales sobre la creación literaria y la composición poética. Pero habrían de pasar aún veinte siglos para que se cumpliera el destino «lógico» del lenguaje. con respecto al mito. la amplitud de sus usos y la diversidad de funciones que cumple. prólogo a la Anthologie de la poésie mexicaine. R. Les Matinaux. Quelquejeu El problema de «escribir» 221 un F. Camino largo. El primer acto atestiguado de esta tragedia es. La puesta en entredicho de la palabra del poeta jalona el exilio del hombre fuera de ese templo. Es esta inquietud síntoma de una enfermedad que afecta al hombre en su bien más precioso. entre otros. Barthes. Sólo a condición de situarnos en esta perspectiva. difícil transhumancia en que sólo hemos dado los primeros pasos. n. No podemos pretender ahora hacer una exposición pormenorizada y en todo el frente de las disciplinas positivas. a propósito de las dimensiones mito-simbólicas del lenguaje. Nancy y P. Schlegel habla de una «filosofía de la poesía en general» y de «una filosofía de la novela (es decir. EL LENGUAJE Y SUS DIVERSAS FUNCIONES Es sorprendente que muchos entre quienes se sirven profesionalmente del lenguaje ignoren profundamente las leyes elementales de su funcionamiento. decretada por Platón.° 252). Y por ello mismo. el imperio de la técnica y el discurso de la ciencia. Pero esta búsqueda insistente y perspicaz ha de entenderse precisamente como un síntoma. Pero no dejará de ser útil. Lautréamont. 1. que sería la clave de bóveda» (Frag. Mondor. sobre la significación social de la elección de un determinado estilo. Lacoue-Labarthe. 3 H. Sin embargo. por un malestar radical. pérfidas por tanto. Réflexions sur le vers francais. Pero habría de ser este espantoso silencio el que revelara final2 Como prueba. sobre los orígenes del concepto de literatura. 5 Cf. como templo en que se albergaban sus relaciones esenciales con las cosas y con los dioses. 6 Toda la obra es una interrogación sobre la escritura poética. la escalada del absurdo y el eclipse de los dioses. cuyos primeros fundamentos están contenidos en la estética política de Platón. El hombre moderno. quizá. Lettre a l'abbé Bremond sur l'inspiration poétique.220 B. El precio a pagar por este giro formidable habría de ser la lenta esclerosis de la sensibilidad poética. finalmente. Jakobson. crípticas o especulativas que colaboran en esta indagación. en un fascículo que lleva por título Teología y literatura. a dos filósofos. en que F. en las postrimerías de este siglo xx. adquieren todo su sentido muchas de las indagaciones recientes y contemporáneas en torno al lenguaje y la obra literaria. Convocaremos a un lingüista. de un 'libro romántico'). se ha orientado hacia la escucha poética. Propos sur la poésie (1946). La Parole en Arcbipel. mente al hombre su tormento y la urgencia de restaurar la comprensión completa y el uso integral de su lenguaje. al evocarlas. la expulsión del poeta de la ciudad. La literatura no se pudo poner en tela de juicio durante los milenios en que la palabra del mistagogo. nos encontramos en camino hacia la reinvención de una esencia no «lógica» del lenguaje y. Rimbaud. 4 Será útil leer al respecto el Préface a VAnthologie des poetes de la N. L. las obras de Rene Char 6 o de Heidegger. R. los experimentos simbolistas de un Rimbaud o de un Mallarmé3. hacia el redescubrimiento de una sensibilidad «fabulosa». paralelamente. R. Gérard de Nerval. a un especialista en poesía. recoge muchas anotaciones en la correspondencia refinada de Mallarmé.. pero no fantástica. Por haber dejado de ser indiscutible. hacer algunas preguntas simples. y L'áme et la dame (París 1944). J.

veremos manifestarse una tercera función. de forma que las restantes aparecen también. en el sentido pleno del término. Si se acentúa el vínculo con el oyente. Es muy primitiva. Hay una función última. sino también las investigaciones etnológicas y de la antropología general. la explicación y la interpretación de un signo lingüístico mediante otros signos de la misma lengua. Es preciso un emisor que envíe a un destinatario. Si consideramos las comunicaciones desde el punto de vista del contacto o medio con que se trata de establecer la comunicación o prolongarla («¡oye!»). teniendo en cuenta no sólo los estudios de los lingüistas. hacer literatura en cualquiera de sus formas son actos que implican una diversidad de funciones que el lingüista Román Jakobson ha tratado de analizar y sintetizar7 clasificando los seis factores constitutivos de la comunicación. Es la primera de las funciones del lenguaje utilizadas por el niño. «esfuerzo». que nos servirá de cómodo marco general para nuestras consideraciones ulteriores. ironía. la adquisición de nuevas palabras. La función referencial es en principio la tarea dominante de los mensajes destinados a procurar un conocimiento. cuando prima legítimamente uno de los elementos integradores de la comunicación. Las comunicaciones centradas en un código cumplen una cuarta función. se revaloriza una primera función que Jakobson llama emotiva o expresiva. su gran capacidad explicativa y. pues permite al hombre ejercer un influjo sobre los demás a través de la palabra. Esta última función pone de relieve el lado sensible. ' Del griego phatis. Analicémoslas rápidamente.. ' R. el estudio de una lengua extranjera. * Del latín conatus. Essais de linguistique genérale (París 1963) cap. palpable. Jakobson señala que todas estas funciones se dan habitualmente juntas en la práctica normal del lenguaje.222 B. al menos en parte. Jakobson. así como los resultados de la teoría matemática de la información y de las técnicas aplicadas por los ingenieros de comunicaciones. por consiguiente. Propone un esquema que se acredita por su misma sencillez. del instrumento mismo. 11. Su expresión gramatical es el vocativo («¡mi amor!») y el imperativo («¡cállate!»). ya que proviene. y que remite a un contexto. su significación está en que su sentido apunta a su referencia. a los interlocutores. hallaremos una quinta función. Hablar. sino también el aprendizaje de la lengua por el niño. incluso antes de hablar. pero hasta cierto punto colorea todo lo que decimos cuando manifestamos ira. Manifiesta. no es decir algo.. que llamaremos fática9. efectivamente. que Jakobson llama metalingüística. de los gritos que dan ritmo al trabajo ejecutado por varías personas al mismo tiempo. Si se acentúa el cometido del emisor. La poesía aparece de este modo como una de las funciones de todo lenguaje. Si nos orientamos hacia la referencia. comunicarse a través del lenguaje. Son seis los factores que han de concurrir para que pueda hablarse de comunicación. Es una función notable. y de ese modo hace más tajante la separación fundamental de los signos y las cosas. de saber codificar un mensaje inteligible. convicción. Su campo es inmenso. que han tratado de definir el lenguaje dentro del conjunto que forman los demás signos de comunicación social. que Jakobson refiere al mensaje en sí. Se trata de una función fundamental. es decir. pero la diversidad de comunicaciones se explica por la función que predomina. Se trata de la propiedad de señalar las cosas que poseen las palabras. tendremos una segunda función conativa8. etc. Se trata de la actitud que asume el sujeto con respecto a aquello de que habla. sino decir algo a alguien «a propósito» de una cosa. Hablar. «rumor». por medio de un contacto. El interés de este esquema es que permite sencillamente poner de relieve las seis funciones específicas del lenguaje. Esta función se manifiesta en el lenguaje a través de las interjecciones. Este esquema ha sido elaborado. Quelquejeu El problema de «escribir» 223 una de estas investigaciones. pero como secundarias o virtuales. y no exclusiva de aquellas obras que se presentan con la etiqueta de «poesía». Los profesionales de la palabra o de la escritura sufren frecuentemente la tentación de olvidar que su actividad. . Tales son las funciones implicadas en toda práctica del lenguaje. por consiguiente. una referencia. la reflexívidad del lenguaje. de los signos lingüísticos. exploratoria de diversos problemas. «voz que corre». pues con ella el lenguaje habla del propio lenguaje. por ejemplo. un mensaje en que se utilice un código común. material. y a la que califica muy significativamente de poética. la reverencial o cognitiva. pues abarca no sólo la demanda de definición.

su patología propia. fecha en que aparece el célebre libro de Madame de Staél De la littérature. corre el grave riesgo de no hablar a nadie. de aquello que está diciendo. hinchándose cada una de ellas hasta el extremo de anular a la otra. Es preciso en particular captar por medio de conceptos más específicos y precisos lo que Jakobson no hacía más que acotar desde lejos con las dos funciones expresiva y de codificación.224 B. Quelquejeu El problema de «escribir» 225 no puede suprimir los restantes sin correr el riesgo de disolverse ella misma. del Athenaeum. a causa de las intenciones y las pretensiones de la teología. no dejará de tener la experiencia dolorosa de que la expresión y la comunicación se disparan en sentido inverso. . lo que nos hace sospechar que también podría estar aquejada de sus propias cegueras. escritura o estilo literarios. y no cae en la cuenta de que ejerce inevitablemente sobre los demás el poder que le confieren sus conocimientos. pues se fijó a mediados del xvni. que trata de poner en juego todos los recursos expresivos de su lenguaje para decir cómo siente él las cosas. convencido de la objetividad de su disciplina. criticándolas. «Briefe die neueste Literatur betreffend»— y 1800. se ve en peligro de no expresar nada en definitiva. El esquema de las seis funciones del lenguaje propuesto por Jakobson. Pero si es un auténtico artista. ¿qué son en realidad? Ya señalábamos al principio que es muy reciente el interés que se dedica a la creación literaria y a las cuestiones relacionadas con el campo literario. La falta de atención por parte de muchos teólogos a las leyes y funciones de la comunicación lingüística se pagan frecuen- temente muy caras en este terreno como en los demás. La définition du terme «littérature» (Comunicación al III Congreso de la Asociación Internacional de Literatura Comparada. en cuanto que ofrece un buen recurso exploratorio de las cuestiones relacionadas con la comunicación. LacoueLabarthe. El hombre de las comunicaciones de masa. El concepto de literatura tiende a presentar la misma literatura como a punto de tomar el relevo. y que la expresión pura. 2. se convierte en mera alucinación. Y puede que aún más caras que en otros. El hombre de ciencia. preso de las limitaciones que le imponen las pretendidas leyes del medio que utiliza. bajo el nombre de filología y de crítica (o incluso explícitamente bajo el nombre de teoría de la novela) u hubo algo que empezó a proponerse como eso que nosotros llamamos hoy 'teoría de la literatura'. utilizando para ello todos los recursos «conativos» de la retórica. descubrirá que es erróneo entender la expresión y la comunicación como cosas absolutamente inversas. Conviene dejar a los mismos teólogos la tarea y la responsabilidad de llevar a cabo las revisiones que quizá se impongan en este ámbito. Situarla en el campo literario propiamente dicho exigiría otras consideraciones ulteriores. por tanto. los elementos de una etiología y al menos el esbozo de una terapéutica para las enfermedades que aquejan a los profesionales de la lengua. Alguien ha propuesto 10 fechar su estabilización y su fortuna entre 1759 —año de la fundación de la revista de Lessing. fue precisamente en aquella 10 Cf. R. desentendida de toda comunicación. omisiones y fantasías. El escritor. se ve amenazado constantemente de olvidar los códigos en uso dentro de los tribunales o de comprometer la causa que defiende al quebrantar las leyes que aseguran la coherencia objetiva de su referencia. obsesionado por la búsqueda de un «contacto» con la multitud. Escarpit y otros. El abogado. que se preocupa ante todo de convencer al juez. nos permite formular cómodamente un primer diagnóstico. de la poética antigua o de la retórica como géneros de la obra hablada o escrita. Utrecht 1961). su peculiar deformación profesional. LOS ORÍGENES DEL CONCEPTO DE LITERATURA Las observaciones anteriores nos delimitan un marco para ciertas consideraciones críticas que las investigaciones de los lingüistas nos permiten adelantar desde el momento en que se pretende señalar el lugar que corresponde a la teología en el campo de las producciones del lenguaje. Como escribe P. Literatura. El concepto de literatura aún no ha cumplido los dos siglos. la Carta sobre la novela. para comunicar las percepciones originales que cree ser el único en sentir. 11 Cf. «si en algún lugar. A cada profesión corresponde. olvida constantemente el grado problemático de realidad que sufre su referencia. cuál es su realidad interior. En una revista como la que el lector tiene ante sus ojos no dejará de ser conveniente recordar que también la teología se practica mediante una comunicación lingüística.

J. " Ibíd. a la manera de una necesidad biológica. entonces resultará que el discurso kantiano es el instrumento y el lugar de delimitación que esta categoría. la escritura es una función. se preguntaba. Jean-Luc Nancy se ha dedicado a demostrar el importante papel que jugó Kant en el nacimiento del concepto de literatura 12. especialmente desde hace unos veinte años. Quelquejeu El problema de «escribir» 227 época y en aquel lugar. (. Entre la lengua y el estilo. y «la claridad intuitiva (estética) que resulta de las intuiciones». sobre los diversos componentes indi12 viduales o sociales del estilo literario. Para éstos es una naturaleza que les viene dada. la categoría de una producción escrita de ficciones (Dichtungen) cuya naturaleza exige este distanciamíento —inimitable— que llamamos 'el estilo'. un objeto social por destino y no por elección. En un reciente estudio. Esto significa que es también su lugar de nacimiento —o al menos de presentación— y su lugar de atribución. Kant..) Puede que no haya nada de sorprendente en el hecho de que este personaje. en cambio. Porque tenemos un Kant escritor. por su parte. LA OBRA LITERARIA. un horizonte y un impulso.° 21) 24-52. J.. conjunto de normas y de hábitos común a todos los escritores de una época. hay lugar para un tercer componente de la forma.. Nace del cuerpo y del pasado del escritor. 12. Le degré zéro de l'écriture (París 1953). la investigación sobre la literatura. Nancy. que no es ni la lengua ni el estilo. OPCIÓN SOCIAL Y COMPROMISO HISTÓRICO Iniciada de este modo y en las condiciones que acabamos de evocar. la escritura es un acto de solidaridad histórica. que se dedicó a distinguir en la Crítica del Juicio «la claridad discursiva (lógica) que resulta de los conceptos». haya conocido una singular fortuna literaria» 13. » Wid. Resultará interesante evocar ahora algunas de las direcciones que ha tomado esta investigación.-L. no sólo de los escritores. «Lengua y estilo son fuerzas ciegas. Barthes. estaría más allá. hunde sus raíces en las profundidades míticas personales y. es el lenguaje literario transformado por su función social.. la forma tomada en su intencionalidad humana y ligada de este modo a las grandes crisis de la historia» 15 . precisamente las que afectan a la producción teológica. que distingue (o mezcla) en sí unos 'géneros' (y ante todo una 'prosa' y una 'poesía') y que clasifica a su autor en el género de 'escritor'. por ello. Roland Barthes. se convierte en cadena y gloria del escritor. uno de los más brillantes animadores de las investigaciones sobre crítica literaria. Nancy. afirma: «Si por literatura se entiende lo que este término ha empezado a significar. muy sugestivo.-L. 3. Tampoco es objeto de una elección ni ejercicio de una responsabilidad. 51. Gracias a ella se compromete el escritor. Después de preguntarse «¿qué es la escritura?». es decir. En un ensayo14 que ha tenido un amplio éxito en Francia y fuera de ella. por lo que hace que una obra escrita pueda aspirar a ser calificada de «literaria». Es algo que cae más acá de la literatura. Fue la crítica (que es también una práctica) de Schlegel la que consiguió en última instancia delimitar de este modo el campo de la literatura». E. La lengua. ha arbitrado instrumentos cada vez más finos de análisis técnico. un horizonte no elegido. El estilo. " R. Establece la relación entre acto creador y sociedad.226 B. Lengua y estilo son dos objetos. en Poétiaue (n. proponía llamar «escritura» a una tercera dimensión de la forma literaria. sólo a partir de 1790. Logodaedalus (Kant écrivain). sobre los géneros ligados a la historia que origina. en la perspectiva de una introducción a lo que proponía llamar una «Historia de la Escritura». de manera relativamente exclusiva y exhaustiva. no ha cesado desde entonces. es propiedad indivisa de todos los hombres. el brillo y la facilidad de una expresión capaz de procurar una comprensión fácil y una amplia popularidad». . que es objeto de una elección: la escritura. que definen la naturaleza del escritor. De acuerdo con las inclinaciones científicas de nuestra cultura. Pero tenemos también el Kant filósofo. y por ella el acto de escribir entra en la esfera de una moral y al mismo tiempo de una política del lenguaje. el que después de una brillante carrera literaria —fue propuesto en 1764 para desempeñar una cátedra de elocuencia y poesía— se quejó muchas veces de «no haber tenido tiempo» de dar a la «exposición de sus obras filosóficas el lustre.

con su «pasión».228 B. Sabido es que Barthes. con el paso de los años. Es precisamente a la luz de estas consideraciones. ¿Existe una realidad semejante? La apropiación de la obra teológica por una casta de profesionales.). P. J. por encima de todos los matices. en virtud de un nexo cuya forma varía históricamente. sobre su escritura. Se desmoronó entonces la escritura clásica. P. con sus escrituras blancas. Cassirer se esfuerza por conocer cada ámbito cultural concreto a través de su «función» o su «forma». Michelet. Y prosigue Barthes: «Donde la historia es rechazada. la escritura constituye el conjunto de signos destinados a señalar. la soledad de una institución encastillada que. sino que incluye además el uso del instrumento y las instituciones del lenguaje junto con las ceremonias religiosas y la organización de la ciudad. ¿habrá de considerarse correlativa de la operación por la que un escrito «de teología» se distingue ante todo por los signos de contenido social que manifiestan su propio enclaustramiento? Si la producción teológica de estos últimos decenios puede adscribirse. Genette. las «formas simbólicas» las que definirán y constituirán. Sade. Richard. el lenguaje y el pensamiento . a lo largo del siglo xix. pasa a convertirse luego en objeto de un quehacer. de un trabajo. al menos a título de sus vinculaciones socialmente reconocidas.. como habría que plantear la cuestión de la «escritura teológica». ¿se puede reconocer una dimensión o un alcance teológicos a las obras literarias? ¿En qué condiciones? Y si ello es así. Objeto en primer lugar de su propia mirada «por una especie de narcisismo en que la escritura se separa apenas de su función instrumental». como las de un Blanchot o un Camus. Serán. es decir. ha firmado su enclaustramiento: la literatura. ha tratado de esbozar algunos capítulos de esta historia de la escritura. en sentido estricto. sobre su historia no nos permitirán eludir por mucho tiempo. sino más bien «una historia de los signos de la literatura». a través de una serie de Ensayos críticos. Semejante problemática haría que. las funciones. ¿qué porvenir aguarda a los actuales profesionales de la teología? He aquí unos interrogantes que las actuales investigaciones sobre la literatura. LA NATURALEZA MITO-SIMBOLICA DEL LENGUAJE Hay un último sector de las investigaciones sobre el lenguaje que no podemos omitir aquí porque toca muy de cerca a la elaboración del discurso teológico. montaje que se ofrece en espectáculo en un Flaubert. el primer gesto del escritor. dentro de los diversos modos de expresión posibles. Quelquejeu El problema de «escribir» 229 Entendida de este modo. consistió en asumir su forma. Cassirer quien ha impreso a la investigación sus orientaciones más fecundas. una escritura única. como ocurre en Chateaubriand. y con ayuda de otros estudios como los que en Francia han desarrollado G. adaptando unas veces y rechazando otras la escritura de su pasado. que acompaña paso a paso a la escisión de la conciencia burguesa? Pero si hemos de admitir que no hay nada semejante a una «escritura teológica». Al mismo tiempo queda consagrada como un objeto. «no podía escindirse. ha intentado demostrar que la unidad ideológica de la burguesía ha producido. 4. De ahí que exista una historia del lenguaje literario que no es ni la de la lengua ni la de los estilos. ¿qué relación la une con la evolución dramática de la escritura. tal como antes la hemos esbozado. Sollers o J. objeto finalmente de una ausencia en los escritores «de grado cero». Deseoso de fundar una filosofía de la cultura que no se contente con tomar en consideración el pensamiento teórico y la actividad artística. la forma de la literatura «burguesa». a la soledad del lenguaje ritual de la «literatura». puesto que su conciencia no lo estaba». Chateaubriand. por ello mismo. Así. Por el contrario. y toda la literatura se convierte. en una problemática del lenguaje.. es decir. cuando hacia 1850 deja de reflejar la ilusión de lo universal. Derrida. los productos culturales. pero este método tuvo una aplicación notable en dos ámbitos cuyas conexiones se manifestarían dotadas de una inmensa riqueza. que de este modo realiza «el último acto de todas las objetivaciones». con la historia profunda. vinculada. monografías más o menos desarrolladas sobre ciertos autores (Racine. Puede que haya sido E. clásica y romántica. Se trata de los diversos estudios sobre el mito y el símbolo. antes de ser finalmente objeto de un asesinato en Mallarmé. en consecuencia. resultara cada vez más difícil de entender la unidad de la cultura. allí actúa con mayor claridad». por el proceso estructural y específico que rige la construcción y el funcionamiento de ese ámbito.

lo mismo del mito al lenguaje que de la mitología en general a una pretendida forma privilegiada. La métapbore vive (París 1975). El hombre de Occidente ha llegado así a verse aquejado de una sordera —adquirida. encuentra en las formas originales del mito y del lenguaje un principio de condensación y de intensificación de la intuición —la «metáfora primitiva»— que confunde el ser y el nombre de la divinidad en una forma total sin envés y sin partes. 1929). Por el hecho de que derivan de una misma fuente. la fuente común de que proceden. Ricoeur sobre la simbólica del mal o los más recientes. que no es sólo el lenguaje de la fiesta. hacia la última disciplina científica. han abierto el camino a toda una serie de investigaciones que. que existen desde antes del tiempo y están en el corazón de nuestras libertades. la sociología. Los trabajos de Cassirer. la lingüística. Quelquejen El problema de «escribir» 231 místico . 17 E. a través del análisis semántico de las categorías fundamentales del pensamiento mítico (el mana y el tabú). El vértigo del hombre occidental por la abstracción y la objetivación ha permitido producir significaciones y con ello el auge notable del E. las reflexiones filosóficas de G. Eliade. Cassirer. pero al mismo tiempo preocupado por denunciar todas las tentaciones de reducción. y ya en el campo de la lingüística. En su intento de remontarse al principio de la formación de los conceptos lingüísticos y míticos. hay que abrir de nuevo el oído a los lenguajes del querer. ¿En qué se convierte un hombre cuando en él no grita y no canta ya el rumor mito-simbólico del ser. después de los de W. Basta recordar los trabajos etnológicos de R. von Humboldt y Schelling. los estudios de P. Cassirer " emprende un análisis del nombre de los dioses. de nuestras existencias. 1925. sino más aún la fiesta del lenguaje. que nos da acceso a la cohorte de los misterios imperecederos que nos acompañan? La teología forma hoy parte de esa cultura aterrada y fascinada por el prestigio de las ciencias. También el teólogo está afectado en su oído interior por la sordera existencial. las investigaciones históricas y mitológicas de M. Más allá de las categorías que distinguen y separan. 18 P. pseudocientífica con que tantos autores la desnaturalizan? ¿Se entregará a la última moda del activismo colee- . la victoria sobre el caos y también la fundación del pueblo. más «real» que el pretendido mundo cotidiano. a través de la génesis de las figuras divinas. Caillois. el único que permite unir las profundidades míticas del ser con las alturas simbólicas y espirituales del espíritu. las representaciones de la conciencia mítica y la significación de los nombres de lo divino. Cassirer. de nuestros amores. 16 saber científico y los conocimientos técnicos. ¿Cómo se extraña de la escalada del absurdo y del eclipse de los dioses? ¿Qué hará y qué dirá? ¿Se lanzará. El resultado más claro de todos estos trabajos ha sido la puesta en tela de juicio del lenguaje racional. al mundo primigenio. La interpretación simbólica se afana por recuperar. al menos. en un mismo impulso. convergen en una rehabilitación de la textura originalmente mítica y sustancialmente simbólica del lenguaje humano. entre el lenguaje y el mito hay una correlación indisoluble. como si en ello le fuera la salvación. como forma única o incluso como forma privilegiada del lenguaje. de los discursos encaminados a transmitir el conocimiento objetivo y a fundamentar los procedimientos de verificación operativa. Un lenguaje que actualiza la instauración y el renacer. Más allá del lenguaje del saber. Gusdorf. pero que se le ha convertido en una segunda naturaleza— para cualquier lenguaje distinto del que sirve para transmitir un saber o un saber hacer. Langage et Mythe (París 1974). el psicoanálisis o. del concepto claro y distinto. sobre la metáfora 18. Es preciso sobre todo aprender de nuevo a escuchar y a hablar el lenguaje de la existencia. Un lenguaje que nos da acceso al tiempo primordial. pero ha hecho que el abanico del lenguaje se replegara sobre su única forma canónica. a partir de perspectivas distintas. Vhilosophie der Symbolischen Formen (Hamburgo 1923. los que expresan la norma. del Verbo que afirma la identidad de la existencia y de la palabra. Un lenguaje que libera las fuerzas creadoras. muchas veces complementarias. que enuncian el bien de la acción moral y el querer de la práctica política. que proclama el recuerdo y la esperanza.230 16 B. Ricoeur. la forma lógica. Un lenguaje que nos presenta la eclosión del mundo. los que jalonan la acción. la responsabilidad y el poder. Las investigaciones a que acabamos de aludir nos impulsan a realizar un despliegue de todo el abanico de los lenguajes humanos en nuestro uso personal y social de la comunicación hablada entre los hombres.

Surge. de un amor. la voz poderosa de una teología patética? ¿Cuándo se escuchará. Jetzt verstehe ich die Bibel. siempre repetidas. una experiencia silenciosa y un lenguaje inventivo? ¿Se olvidará. como el lenguaje del cristianismo. ¿Cuándo oiremos. Ein Sachbuch zur Formkritik (Stuttgart 1973). las ayudas que le hagan posible o. de algo capital. Con esto queremos decir que necesita la voz de la paradoja. la siguiente pregunta: ¿de qué factores textuales depende que la Biblia sea legible para el hombre moderno y que éste pueda comprender en su lectura el mensaje contenido en ella (su sentido)? La respuesta a estas preguntas es un problema que afecta no sólo a la ciencia bíblica en el contexto de la legibilidad de la Biblia. pues lo contrario entraña el riesgo de una traición al contenido? El lenguaje teológico. ¿Es que los métodos tradicionales de la exégesis han entrado en crisis? Al formular esta pregunta a la exégesis bíblica nos damos cuenta de que por todas partes se critica la insuficiencia de los métodos tradicionales 2. al menos.232 B. sino también a la ciencia literaria en general en el contexto de la recepción de un texto. Apareció ya en 1973. la expresión ingenua y desquiciante de una teología burlesca? B. para explicar la burla del Crucificado y la paradoja de la santidad. a semejanza del verbo del evangelio. la voz del poema. La perspectiva del lector se ha desplazado. que sea cifra de una existencia. que es imposible comunicar un contenido con la idea de que la forma es secundaria. Primero: al lector creyente de nuestro tiempo le cuesta trabajo entender los textos de la Biblia y agradece. Anfánger und Fortgeschrittene (Munich 1974).-G.000 ejemplares (cf. VALIENTE MALLA] En 1973 aparecieron dos libros cuyos curiosos títulos suenan como pregunta y respuesta: Cómo entender la Biblia y Ahora entiendo la Biblia 1. p. que le vienen de fuera. sobre todo. cada vez más hacia el estudio de la recepción literaria o G. más fácil el acceso al mensaje de salvación. op cit. Wie liest man die Bibel? Eine Gebrauchsanweisung für Neugierige. Lubkoll. QUELQUEJEU LECTURA LITERARIA DE LA BIBLIA [Traducción: J. como tantos hermanos suyos mayores. en un ser libre. El éxito que han tenido pone de manifiesto dos hechos. H. provoca ante todo. por tanto. De la primera edición se vendieron en pocos meses 900. Güttgemanns. 4).. 16 1 I . 2 Cf. sostenida por la presencia de lo injustificable. cuando lo cierto es que el mensaje vital místico no puede ser dicho si contenido y forma no van de acuerdo. así como E. es decir. Quelquejeu tivo y pasional? ¿Se contentará con proferir palabras habladas. conjunción. Segundo: la exégesis bíblica ha utilizado hasta el presente unos métodos que no le han permitido responder satisfactoriamente a las preguntas que un lector crítico se hace al leer los textos bíblicos. el desquiciamiento del ser. que sólo son capaces de expresar los síntomas de una ausencia? ¿No intentará pronunciar una palabra hablante. Linguistisch-literaturwissentschaftliche Grundlegung einer neutestamentlichen Theologie: «Lingüistica Bíblica» 13/14 (1972) 3. Lohfink. por tanto. Lohfink.

S. Meyer-Hermann. Les es común la pregunta central sobre la estructura significativa o estructura narrativa de los textos. Iser. cantos de alabanza. J. Los textos bíblicos no sólo ofrecen información sobre el acontecer salvífico. vol. Die Apellstruktur der Texle (Constanza 21971): Konstanzer Universitátsreden 28. R. el fascículo de «Langages» 22 (1971) con el título de Sémiotique narrative — récits bibliques (existe traducción castellana. Literatur für Leser. Pilgrim's Progress. 1 (Introducción) (Francfort 1974). 2. Iser. En vista de esta problemática común. que es un conjunto de textos de diferentes autores y de las más diversas procedencias. 6 . se plantea la pregunta sobre la aportación que pueden hacer los métodos de la ciencia literaria a la comprensión de la Biblia. Der implizite Leser. sino que están también al servicio. Weinrich. más bien. Este fascículo contiene contribuciones de la escuela de semióticos de París. W. Consideradas así las cosas. 4. ha dejado constancia de su interés por la Biblia en el creciente número de publicaciones y reuniones interdisciplinares que se han venido sucediendo desde 1970 \ La comprensión de un texto y. París 1971). ya que uno puede comenzar a leer con sentido en diversos puntos. El sujeto (sujet translinguistique) de estos textos es Dios.. W. 5. cf. predicaciones. Muchos textos de la Biblia son legibles sólo desde el trasfondo de la oposición semántica muerte-resurrección. ' Sería interesante investigar estas funciones de la Biblia en conexión con la literatura cristiano-didáctica (cf. Exégése et herméneutique (Parole de Dieu. Exegese ais Literaturwissenschaft (Gotinga 1971). Theorien und Modelle zur Rezeption literarischer Werke (Stuttgart 1975). Si aplicamos estas condiciones de comprensión a la Biblia. Madrid 1975). R. Las alocuciones que en estos textos se dirigen al lector-oyente no tienen por objeto al lector implícito7. En el proceso de comprensión son además de importancia aquellas características específicas que determinan la estructura del texto (estructura textual) e indican así claramente al lector a qué categoría textual pertenece el texto en cuestión. Sierbert. Netzer Lectura literaria de la Biblia 235 del lector. 3. su significado para el lector dependen de la función de las diversas relaciones textuales a nivel de sintaxis. Netzer. W. Estas diversas categorías de textos exigen del lector una actitud específica de lectura para cada caso. Mt 13. no es de admirar que lg investigación bíblica pida consejos metodológicos a la ciencia literaria para superar así su crisis de método. narraciones. etc. Para la lectura de la Biblia no tiene mayor importancia la pregunta sobre el comienzo y el fin de un texto bíblico. Klein. podremos constatar a modo de tesis los siguientes aspectos: 1. Bunyan. Kallmeyer. Grimm (editor). Émile) y su influjo en el lector creyente. por lo que respecta al lector. Lektürekolleg zur Textlinguistik. estudio que analiza el texto en el proceso de la comunicación entre autor y lector 3 . Desde el punto de vista de la estructura textual podemos distinguir en la Biblia diversas categorías de textos.18-23). 4 Cf. por ejemplo. H. Richter. Lisibilité des 'Écritures': «Langages» 22 (1971) 102. cuyo carácter ficcional tiene una importancia especial para el lector. H. La mayor parte de los textos bíblicos de importancia religiosa son narraciones. con ello. en Texte des Kolloquiums i/fi Zentrum für Interdisziplinare Forschung der Universitat Bielefeld (Bielefeld 1973). Komtnunikationsformen des Romans von Bunyan bis Beckett (Munich 1972). semántica y pragmática5. cf. crónicas. Cf. Texttbeorie (Munich 1974). y Rousseau. E. como cartas.234 K. W. de una determinada intención didáctica: invitar al seguimiento de Cristo 8 . En cuanto a la ciencia literaria de orientación lingüística. Sobre los problemas relativos a la perspectiva del lector. de modo ambivalente a los oyentes (históricos) de Jesús por una parte y a los lectores de la Biblia por otra (cf.). la parábola del sembrador. G. Los tres apartados siguientes parten de otras tantas deficiencias en el instrumental metodológico de la exégesis. Se dirigen. Analyse der thematischen Struktur der Texte. Stuttgart 1971).. 5 Para una orientación sobre modelos y métodos de la lingüística textual. Essays und Aufsatze zur Literaturwissenschaft (Sprache und Literatur 68.3-9. por ejemplo. Haulotte. confróntese W. Barthes y otros (ed. es decir. K. ' Cf. Literatur und Leser. que se revela en su palabra. J. en las relaciones (réseau relationnel) entre los diversos niveles de la Sagrada Escritura 6 . 3 Para una reseña general de los estudios sobre la recepción. Schmidt.

Tales aporías consisten. 14 L. Las mujeres buscan el cadáver de Cristo y «encuentran» el mensaje de Jesús resucitado que les anuncia el ángel... La estructura sintáctica nos indica la actitud que el lector debe adoptar frente al texto. 10 Cf. 13 Cf. reimpresión en 1969). Über die Auferstehungsgeschichte (sin indicación de ciudad. Weinrich. entre otras cosas. cit. Güttgemanns ve estas aporías en la misma línea que otros intentos por resolver supuestas contradicciones del texto a base de métodos o explicaciones no adecuadas. Linguistische Analyse von Mk 16. pp. y viceversa) que encuentran su sentido trascendente en la resurrección misma en cuanto transición de la muerte a la vida. Reimarus. 47). Greimas entiende el concepto «actante» en sentido semántico.1-8: «Lingüistica Bíblica» 11/12 (1972) 13-53. y el mismo autor. Contra la tesis de Bultmann de las rupturas semánticas. Su análisis semántico-estructural descubre a diversos niveles transiciones semánticas (por ejemplo. Greimas. No podemos tratar aquí el problemático intento de Güttgemanns por combinar estas dos vanantes del concepto (cf. cf. Éléments de syntaxe structurale [París 1959]). op. D. 48). 15s. Se sirve para ello del instrumental metodológico y conceptual de la semántica estructural ll . la tesis de Reimarus.Lectura literaria de la Hiblia POÉTICA GENERATIVA 237 El título se refiere al intento de construir una teología neotestamentaria basada en la lingüística. L. Otros ejemplos son las tentativas por aclarar la diversa presentación del relato de la resurrección en las variantes de los sinópticos10. Desde el punto de vista del análisis de la recepción. 1777). la piedra apartada de la entrada del sepulcro como transición espacial de la vida a la muerte. Marin. que Bultmann constata en el relato de la resurrección y que le hacen concluir.. sino.1-8 es un texto secundario que en su forma actual no puede provenir del mismo Marcos. Güttgemanns intenta precisamente demostrar la conexión del texto a diversos niveles de significación. Fr. sino que está orientada a sí misma: «Las palabras. 35s). Strauss. de algo. 12 I . Tempus. Essai d'analyse structurale d'un texte évangélique: «Langages» 22 (1971) 39-50. en una serie de rupturas semántico-textuales. Si analizamos los tiempos verbales de la narración y de las alocuciones 13. podremos comprobar en el texto una neta delimitación de estructuras: en el contexto del relato el mensaje del ángel sorprende porque no está narrado. L. En su detallado análisis del relato de la resurrección (Me 16. Marin. El núcleo de su análisis es la descripción de la estructura «actancial» del texto. las mujeres.. Cf. Los «actantes» (los que conducen la acción) son Jesús/cadáver. Das Leben Jesu. Linguistische Analyse. H. El trabajo debe ser entendido como discusión general con el método crítico-histórico de Bultmann. Güttgemanns. Según Güttgemanns. 11 Cf. sobre todo. Besprocbene und Erzahlte Welt (Stuttgart 1971). El relato. «emisor» (Jesús/ángeles) y destinatario (mujeres). el método crítico-histórico choca con aporías insolubles al interpretar el relato de la resurrección.. sino hablado. por ejemplo. cit. que Me 16. pues. según la cual los discípulos habrían robado el cadáver de Jesús e inventado luego la historia de la resurrección. como la narración. en sentido sintáctico (cf. La teoría de Greimas fue adoptada por los semióticos de París y aplicada. Tesniére. L.1-8) aparecen claros tanto su punto de partida como su trasfondo teórico. esta transición está inserta en el contexto de la narración como una figura discursiva (figure discursive) que no habla. Así. cuyo iniciador fundamental es E. sino con la actitud de quien se siente directamente afectado por ella. Los tiempos del hablar (alocuciones) son señales que indican al lector que la revelación le afecta a él inmediatamente: no debe.. Linguistique structurale (París 21969). concluye Güttgemanns. del A. la conversión en texto de las posibles relaciones de los lectores con el sujeto (Jesús resucitado [N. op. Güttgemanns ve el texto como objeto de una comunicación recíproca entre ' Cf. Les femtnes au tombeau. en cambio. los ángeles. Desde el punto de vista lingüístico. entre otras cosas. krithch betracbtet II (sin indicación de ciudad. Güttgemanns. J. 1836. Güttgemanns 9. Marin pone de relieve en su artículo las particularidades de la estructura semántica del relato de la resurrección14. el mensaje del ángel12. Tesniére. A. «no es la 'narración de la tumba vacía'. los vocablos se hacen cosas» (p. al análisis de textos bíblicos.. ser recibida con la actitud de un escuchar relajado.]) del texto» (p.. los mensajes..

La crítica formal será la que establezca los presupuestos necesarios para esta tarea. vemos que en todos estos casos de idéntica estructura no se trata de cláusulas legales. y el que se case con la repudiada comete adulterio» (Mt 5. Weinrich. H. Sería deseable definir el vocabulario descriptivo de Lohfink dentro de una teoría lingüística.. 16 El concepto de «intención» (Lohfink habla de «intención lingüística». La causa de estos malentendidos es la insuficiente distinción que se ha hecho hasta el presente entre la forma de un texto y su intención 16. que está a la base del texto. p. con la intención de exhortar al hombre a vivir en comunión y fidelidad con su mujer. pues. narrar. Lohfink. 115) del texto está en la revelación de la venida de Jesús. Sobre el concepto y el método de la crítica formal. pp. Ex 3. las palabras de Jesús sobre el adulterio: «Todo el que repudia a su mujer la empuja al adulterio. Lohfink ve otra causa de malentendidos en el desconocimiento de la riqueza de formas de la Biblia. Jr 1. Sus objetivos son: a) Demostrar la conexión histórica efectiva entre «formas» del Antiguo y del Nuevo Testamento (p. anunciar) se emplea intuitivamente.». cit. a la vez. Teología narrativa: «Concilium» 85 (1973) 210-221. TEORÍA DE LA NARRATIVIDAD " Los ejemplos aducidos deberían haber demostrado cuánto ayuda al lector el conocimiento de las conexiones estructurales para entender el significado de un texto. Lohfink. una ley sobre la indisolubilidad del matrimonio. Mt 22. cf.10-12 (vocación de Moisés). 117). 146).26-38) pondrá de manifiesto la importancia de reconocer las conexiones estructurales entre las formas del Antiguo y del Nuevo Testamento.24. Este esquema está documentado en bastantes textos del Antiguo Testamento. Lohfink. p. p. por ejemplo. b) Diferenciar los textos según criterios estructurales. descubriremos una ulterior conexión 17 Cf. cf. sino de exhortaciones a determinados comportamientos. deben ser entendidas —simplificando las cosas— desde el trasfondo del esquema de vocación. Las palabras de María: «¿Cómo podrá ocurrir esto si no conozco varón?». 58). 37). por ejemplo. páginas l l l s s ) . la Eckerbibel (empleada en las escuelas hasta 1957. Así.Lectura literaria de la Biblia CRITICA FORMAL 15 239 En la historia de la recepción de la Biblia existen numerosos ejemplos de malentendidos de lo que los textos quieren decir. c) Distinguir entre forma e intención de un texto. Para el varón judío. Lohfink aduce un gran número de ejemplos que demuestran la importancia de estos objetivos para que el lector pueda entender la Biblia. Así. Mt 19. 15 El texto no es.14). página 36: por ejemplo.4-10 (vocación del profeta). que presentan la misma estructura: por ejemplo. según el cual «el núcleo significativo» (p. las «reservas del llamado» (cf. en un momento determinado. enseñar. El esquema prevé. Lohfink. En vez de difuminar esta riqueza formal con el inútil concepto de «historia bíblica». Si lo comparamos con otras manifestaciones de Jesús (por ejemplo: «Antes pasará un camello por el ojo de una aguja. sino una exhortación a un comportamiento solidario. que es. como hacía. Lo mismo que Moisés y Jeremías.. Si estudiamos ahora el carácter narrativo de los textos bíblicos. por ejemplo. La comparación de estructuras pone de manifiesto que la auténtica afirmación de la anunciación consiste en el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento (cf. algunos textos kerigmáticos del Nuevo Testamento cuya intención original era amonestar han sido considerados como leyes (Lohfink. este texto es una provocación: un supuesto derecho queda desenmascarado como injusticia. El análisis de la anunciación (Le 1. En el caso de María el signo consiste en el embarazo de Isabel. 29-54. se debería instruir al lector para que pueda reconocer la variedad estructural de los textos bíblicos. «Muchos son los llamados.32) son formalmente una cláusula legal. la confesión central del Nuevo Testamento: «Será grande y se llamará hijo del Altísimo». En los tres casos la objeción pierde su fuerza ante el anuncio de un signo. . El texto está formulado desde el punto de vista del varón. El narrador está siguiendo aquí un esquema veterotestamentario preexistente.». op. a quien la ley permitía el divorcio.... Pero la intención del texto no aparece clara hasta que se la considera en relación con su trasfondo social: el derecho matrimonial judío. también María expone una reserva.

330). carácter narrativo de los relatos).Lectura literaria de la Biblia 240 K.1-16) entraña el riesgo de un malentendido muy común: quien ponga la retribución de los jornaleros de la viña en relación inmediata con los principios salariales de una economía de mercado juzgará injusto al buen propietario y perderá el sentido de esta narración didáctica. la parábola de los jornaleros de la viña (Mt 20. páginas 329s). confróntese R. y pensemos que Jesús se expresa con frecuencia en ellas. sobre la actitud del lector. en H. Sólo después de haber establecido esta relación con la fe podrá el lector relacionar la parábola con el sistema de acción en que él se encuentra. en Zentrum für Ínterdiszipliriáre Forschung (Bielefeld 1974). como lo demuestra el diálogo entre el buen propietario y los jornaleros que murmuran. Netzer estructural. de modo que los textos continúan hallándose en el contexto de una tradición narrativa cristiana. 18 241 b) Descubrir las conexiones histórico-receptivas entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.). Si esto es así. Sería deseable que la teoría de la narratividad sugerida por Weinrich para el análisis de textos bíblicos expusiese lingüísticamente las funciones de estas señales narrativas en el texto. tales como señales sintácticas (tiempos verbales). Este debería: a) Dirigir su atención no tanto a la historicidad de lo narrado cuanto a la estructura semántica del texto (su estructura significativa). Semiotik biblischer Texte ais Modellangebot für das Viktionsproblem. por ejemplo. el comienzo de las parábolas con nominativo o dativo). Se puede completar esta lista con otros elementos lingüístico-textuales. Überlegungen zur Argumentation bei Paulus (manuscrito). como.. giros.37). Los textos bíblicos narrativos fueron narrados en su tiempo por la comunidad eclesial primitiva. Quien en la lectura de la Biblia siga los preceptos mencionados podrá reconocer más fácilmente el carácter revelador de los textos y evitar malentendidos habituales. el lector deberá ante todo relacionar las señales del texto con el sistema cristiano de fe. c) Tener en cuenta las características específicas de cada diversa categoría textual de la Biblia (por ejemplo. que es como un esbozo programático para una teología narrativa. deberá cuidarse de establecer conexiones precipitadas entre el sistema significativo de la Biblia por una parte y el sistema de acción de su mundo por otra. el día es una metáfora de la vida humana. De la narratividad de los relatos bíblicos. ya que constituye una diferencia decisiva con respecto a la ficción de los textos literarios 18. Esta narratividad es la base del artículo de Weinrich. Vositionen der Negativitat (Munich 1975) 533-536. L. el nuevo pacto entre teología y ciencia literaria de orientación lingüística resultará una alianza fecunda. La ficción de la narración encuentra así su contrapartida en la acción del lector. ¿Cómo puede reconocer el lector un texto bíblico narrativo? Weinrich menciona algunos criterios. a modo de preceptos para la lectura. Este peligro se da especialmente en las parábolas. En esta tarea le serán de no poca utilidad los nuevos métodos de la exégesis bíblica. De estos principios metodológicos y de los conocimientos obtenidos por ellos podemos sacar algunas consecuencias. K. ZUBIAZARRETA] . Se aconseja al lector caer en la cuenta de esta exigencia radical de los textos bíblicos narrativos. alocución dirigida al oyente y estructuras de argumentación 19.. Según esto. Parte de la lógica de esta metáfora consiste en expresar que quien escuche la llamada de Dios en cualquier momento de su vida y viva desde ese momento una vida según Dios. Cualquier tipo de pretensión humana está aquí fuera de lugar. orientados a la fe. adverbios macrosintácticos. Hoy su narración prosigue en boca de la comunidad narrativa del cristianismo (Weinrich. La más clara indicación de ello está contenida en la parábola del buen samaritano: «Ve y haz tú lo mismo» (Le 10. El lector implícito de la Biblia es un «actor de la palabra» que cree. NETZER [Traducción: J. recibirá el salario completo. Weinrich (ed. Wonneberger. Sobre el problema del carácter ficcional de algunos textos bíblicos. señales de apertura (cf. estilo hipotáctico («¿Quién de vosotros haría. Así. Weinrich saca una consecuencia decisiva para el lector u oyente: «Exigen del oyente que se convierta en actor de la narración y ponga en práctica las acciones narradas» (p. En vez de seguir este método. Todo el campo de imágenes de la parábola está orientado hacia esta relación con la fe. Si el lector quiere comportarse de acuerdo con este ideal de lectura. Warning. 19 El lector podrá encontrar un análisis de la argumentación en cartas de los Apóstoles en R.?»).

ambos dramas están estrechamente relacionados entre sí desde el punto de vista teológico: el uno es drama de la desconfianza (por lo menos a primera vista). han hecho ver el carácter de propaganda —sin merma de su calidad. íe-fiducia. o más bien de la realización literaria de una teología pastoral? Creo que es menester distinguir con cuidado entre lo que se hizo en el siglo xvi y lo hecho 1 Pseudónimo de escritor del mercedario fray Gabriel Téllez (1580-1648). la primera mitad del actual. junto a la dura represión de todo brote y aun sospecha de heterodoxia. renunciando al complejo Calderón de la Barca. llamémosla así. sino la literatura. José Antonio Maravall más abiertamente en España. Y probablemente otro tanto cabe decir de la teología. es ya de propaganda fide. (Es la concepción. con gran originalidad y espíritu de modernidad— del teatro español desde Lope de Vega a Calderón. tanto por lo que se refiere a la teología como a la filosofía. que habría consistido así en una lucha incesante e intolerante contra el infiel a lo largo de los ocho siglos de la llamada Reconquista. que son las que vamos a examinar aquí. teatro teológico-pastoral de Tirso de Molina con sus dos obras El condenado por desconfiado y El burlador de Sevilla y Convidado de piedra. tanteada. en el Siglo de Oro (de mediados del siglo xvi a mediados del siglo xvn) y en el que se ha llamado. la filosofía picaresca. es más. la meditación dramática sobre el mundo y la vida de Calderón de la Barca. la teología española se ha presentado en buena parte bajo forma de literatura. San Juan de la Cruz. Así la filosofía poético-mística de san Juan de la Cruz. literaturización de la teología pastoral predicada desde los pulpitos. España. si se concede que. Noel Salomón en Francia. «medio siglo de oro». La perspectiva de la Contrarreforma es proyectada. salvada por supuesto la eminente excepción laica de Cervantes. concepción que el profesor Américo Castro. que se juzga tradicional. La grandeza de la historia de España es presentada como consustancialmente cristiana. Por el contrario. ya en el xx. sino estrictamente fiducia . en el xvn. retroactivamente. la profunda filosofía encerrada en el Quijote. Pero confianza no es aquí. pero por falta de espacio hemos de centrarla en Tirso de Molina'. «teatro para el pueblo»: teatro «nacional» de Lope y Calderón. en La realidad histórica de España y antes de su primera versión. A este adoctrinamiento contribuyó con eficacia y con genio literario el medio de comunicación de masas más poderoso de la época junto con el pulpito. se organizó como el Estado católico por excelencia. arte de la Contrarreforma. pese a la obra formalmente teológica de autores como Molina. la gran literatura del siglo xvn. Estado de lucha armada contra el protestantismo y de unanimidad católica dentro de los confines del Imperio. y lo mismo por españoles que por extranjeros. santa Teresa de Jesús y otros contemporáneos suyos intentaron genuinamente recorrer nuevas vías de unión con la divinidad y de saber-sabor de Dios. a la Edad Media. Báñez y. el adoctrinamiento en la identificación de España con el catolicismo. Suárez. la filosofía moral de Quevedo y Gradan. quizá con alguna exageración cualitativa y desde luego cuantitativa. «oficial» o «establecida» de nuestra historia. y de teología. casi todo el Barroco español. Ahora bien. sin perjuicio de ser también en sus tratados un importantísimo teólogo místico. del xvil. desde Unamuno a Ganivet. el teatro. a partir de la segunda parte del reinado del emperador Carlos V y con plena decisión política desde Felipe II. que el «lugar» en que se ha de buscar y se encuentra la filosofía española no es el tratado de filosofía. sondeada.Teología y teatro en Tirso de Molina 243 TEOLOGÍA Y TEATRO EN TIRSO DE MOLINA TEOLOGÍA ESPAÑOLA Y LITERATURA DEL SIGLO DE ORO Muchas veces se ha escrito. A uno y otro desearíamos dirigir la mirada aquí. vino a desmitificar). como en Lutero. teatro filosófico-teológico del mismo Calderón. el otro del exceso de confianza. intuida poéticamente. en efecto. es normal que esta teología literaria haya aparecido sobre todo durante las épocas de mayor esplendor literario. Esta voluntad de unanimidad requirió. Pero ¿se trata en rigor de una teología fundamental. Como ya señaló hace años el romanista Karl Vossler. España en su historia. postridentina y contrarreformista. Es sabido que. está impregnado de espíritu religioso. y a Miguel de Unamuno.

el del ciego. tajantemente. según ha hecho ver la crítica. no se sitúa en el plano de la teología fundamental. pide—. Aranguren Teología y teatro en Tirso de Molina 245 o confianza en la salvación. de desafío a la vez que de insensato atenimiento a su personal interpretación de la supuesta revelación divina: Bandolero quiero ser. que le haga una revelación particu- lar sobre lo que nunca es dado saber al cristiano con certeza absoluta: sobre si ha de ir al cielo o al infierno. será el suyo. sí. y peor si puedo. en fin. Es el demonio en lugar de Dios. creen firmemente con lo que se entendía por fe católica. pues tan triste fin espero. anunciándole que el fin de otro hombre. pues un mismo fin tendremos. Lo que se propone es. Los tres personajes principales de estos dramas. 1002-9). decir que Paulo será condenado por desconfiado. Paulo. L. controvertible. el de la posibilidad de salvación por contrición perfecta sin confesión auricular. Tú me has condenado ya: tu palabra. pues. . Enrico. por confiado y por desconfiado: por confiar con exceso en sí mismo. literal. es caso cierto que atrás no puede volver. es un ermitaño que vive retirado en el bosque. cargándose de buenas obras de ascesis. el protagonista. Paulo se entrega a la desesperación y la vida depravada. 980-9). Cabe. con «ateísmo práctico». farisaico atenimiento a una palabra atribuida sin discernimiento a Dios y. es decir. pues. vengarse de la «injusticia» de Dios: Señor. que pues ya los dos estamos condenados al infierno. como lo muestra sin la menor duda la autoridad a la que. Mas Paulo se subleva contra Dios y Enrico y don Juan obran como si no creyeran. evidentemente. como una suerte de declaración notarial de la que no pueda volverse atrás. Así. pero que la raíz de su desconfianza fue un exceso de confianza en las buenas obras sin la gracia. porque. al cardenal Roberto Bellarmini. Pues si es ansí. bien es que antes de ir allá en el mundo nos venguemos. quien responde a la impertinente demanda. (Vs. sobre todo para la época.244 J. como ya dijimos. el de la falta de confianza en la misericordia divina. pero no en Dios. muy concretamente a su obra De arte bene moriendi o El arte de bien morir. el del rechazo también de las «revelaciones particulares» (doctrina de la discreción de espíritus). tan tratado por san Ignacio y. La nueva actitud es. es decir. Tan malo tengo de ser como él. Paulo será condenado. Veámoslo empezando por El condenado por desconfiado. Al descubrir que la vida de éste es disoluta. en el final de la obra. porque así igualar pretendo mi vida con la de Enrico. Paulo y Enrico y don Juan Tenorio. como se acaba de ver y repite a continuación. tener quiero en el mundo buena vida. pero tema importante y. de la que está falto por soberbio y seguro de sí. perdona si injustamente me vengo. y bajo figura de ángel. confiada en demasía —«que me respondáis espero». Los temas teológicos tratados son el de la repulsa de un farisaico pelagianismo. se remite al que fuere «curioso» de saber más de esto: «a Belarmino». Se introduce así el tema del discernimiento de espíritus. a la vez. por san Juan de la Cruz. de protesta activa contra la «injusticia» de Dios. cumplidas por sí mismo con autosatisfacción y plena confianza. como a veces se ha afirmado. «EL CONDENADO POR DESCONFIADO»: LAS AMBIGÜEDADES DE LA ESPERANZA No es ésta una obra que escenifique la doctrina molinista. a quien pide temerariamente. y. (Vs. tema secundario y planteado más que por sí mismo por la dinámica dramática de la obra y la búsqueda de un climax de desesperación.

El que jamás se acordó de Dios y su Madre Santa. y con su piedad se salva. . de realizar las mayores «proezas» en la maldad como antes. 1424-6). 1470-2). (Vs. pues cuando Dios. puesto que no va fundada mi esperanza en obras mías. y así le dice que se acerca: Por si os queréis confesar pues seguís de Dios la fe. L. y también la de intensificar la trágica situación anímica de Paulo. 1983-5 y 1996-2002). Extrañamente. radicalmente antipelagíano: Yo soy el hombre más malo que naturaleza humana en el mundo ha producido. O como también declara: Aunque malo. Paulo. en contraste con el de éste. le salve para cumplir su palabra: Esa palabra me ha dado Dios: si Enrico se salvó. 2042-3). en un último esfuerzo por salir de su desesperación. al fáustico hombre moderno. confianza tengo en Dios. Juez eterno nos condenare al infierno. (Vs. se sale del siglo xvn católico y español para acercarse al promeíeico hombre antiguo. no el hombre ante Dios. aferrándose con insensata confianza a la letra de la supuesta revelación. sin conversión por su parte. como un «hermano» de don Juan Tenorio: Pues hoy verá el cielo en mí si en las maldades no igualo a Enrico. Paulo. en la bondad? Me inclino por esto último. ya habremos hecho por qué. como podría parecer —mezquina religiosidad—. que Dios. cuando se le comunica que Enrico se ha arrepentido y salvado. se presenta a Enrico como un monje que. 1807-8). pelagianamente. pretende. el doble de Paulo en cuanto a la supuesta predestinación de ambos. Y al final —son sus últimas palabras. antes de que la muerte que le amenaza llegue. (Vs. también yo salvarme aguardo. más bien. Es Dios quien tiene que justificarse ante el hombre. se ofrece a salvarle. 2894-6). (Vs. antes de morir—. según veremos. (Vs.246 J. sino en saber que se humana Dios con el más pecador. Solamente así la divina injusticia se tornará justicia. con ver puestas las espadas a mi valeroso pecho. la voluntad de predicar la confianza y esperanza. al morir así. (Vs. mas siempre tengo esperanza en que tengo de salvarme. de potentia absoluta. Paulo. Aranguren Teología y teatro en Tirso de Molina 247 ¿Se trata. es. El talante de Enrico. con presunción inaudita. con lo que Paulo se nos aparece. de gozar en este mundo la «buena vida» de que será privado en el otro o. ni aún ahora lo hiciera. conducen a Tirso de Molina a presentarnos un Enrico próximo en algún otro punto al tipo luterano de religiosidad.

con ella podré salvarme. Una jactancia sin Kmites le lleva hasta a invitar a cenar a su posada a la estatua fúnebre de quien fue muerto por él y a aceptar la devolución del convite en la capilla mortuoria. algún tiempo la misma actitud. solo. En don Juan. padre. mucho más que la pasión de gozarlas se junta la juvenil ilusión de que siempre habrá tiempo para arrepentirse. ¿para qué? (Vs. exclama: Confieso. Más tarde. y después besaré a todos los pies para mostraros mi fe. la única que el espectador llega a oír. el «¡tan largo me lo fiáis!» que vuelve una y otra vez a sus labios. se dice: le llega.248 J. considerando superflua la confesión. el protagonista de El burlador de Sevilla. pues Si Dios ya sabe que soy tan gran pecador. Don Juan obra también. (Vs. y aún más que Enrico. Don Juan Tenorio. quienes intentan confesarle y. es la que dirige al «Señor piadoso y eterno». hablándose a sí mismo así: ¿Quién cuerpos muertos temió? Mañana iré a la capilla donde convidado soy. ya que a él cristianamente. la hora de morir de veras. como si no creyera en Dios. Dios es piadoso y es grande: su misericordia alabo. mantiene a la falta de efecto sobre Paulo. ¿Quién podrá ahora acordarse de tantos pecados vie)os? ¿Qué memoria habrá que baste a recorrer las ofensas que a Dios he hecho? Más vale no tratar de aquestas cosas. Aranguren Teología y teatro en Tirso de Molina 249 Mas Enrico le rechaza. es el confiado en demasía y «condenado por confiado». ante la insistencia de su querido padre. / confesado y comulgado». de «deshonrar» a las mujeres y de que la burla y deshonra se publiquen. plenamente confiado en la misericordia de Dios. que erré. pero yo confesaré mis pecados. 2503-9). padre mío de mis ojos. L. (Vs. pues que no hay plazo que no llegue ni deuda que no se pague 17 . a esta arrogancia y al afán sin límites de engañar y burlar —Burlador—. 2387-97). pese se le dirá «que murió Vuelve a rechazar a Pero la verdad es que la única confesión que llega a hacer. La coherencia del personaje Enrico y el reforzamiento del contraste con Paulo lleva a Tirso de Molina a presentar a los espectadores un personaje que. prescinde de la confesión cuando nada le impedía haberla hecho. malvado a lo largo de su vida como Enrico. Y la lección del drama —concepción demasiado retributiva de la justicia de Dios— es la de que no se debe ostentar nunca exceso de confianza. Lo más curioso es que cuando a Enrico después. 1825-7). Basta que vos lo mandéis. «EL BURLADOR DE SEVILLA»: EL MITO DE LA DESESPERACIÓN ¿Yo tengo de confesarme? Parece que es necedad. como ya dijimos. porque se admire y espante Sevilla de mi valor.

no la existencia de Dios. a Dios. cuando ya las campanas están doblando por él y en virtud del amor puro. de una teología. es verdad. yo diría. Hamlet). Fausto. de la potentia ordinata. de su misericordia en el Romanticismo. que empalma con los antiguos. el Don Juan Tenorio de Zorrilla. ¿Qué entiendo por uno» y otro? El mito antiguo «precede» a la historia o. Dios de «no hay deuda que no se pague» al que responde. teología de una justicia divina estrictamente retributiva y casi contable. la búsqueda de la infinitud a través del amor a la mujer ideal. como vio ya Ortega y Gasset. en el primer caso. una moral y una «mitología» que nos quedan ya en parte lejos. como en la oposición de los hombres y los dioses. a Luzbel. El mito moderno surge ya dentro de la historia. tras la muerte en pecado. La trasciende simbólicamente. se ha estado representando ritualmente. don Quijote y los colectivos o transpersonalistas. a diferencia del mito antiguo. el de don Juan es el gran mito católico: mitificación de la rebeldía «heroica» —y aun satánica. en el plano de las . el primero de los cuales es el de Tirso. a Lucifer. L. atención mayor de la que le ha prestado una crítica pedante y exquisita. en pacto con Mefistófeles. cuando ya el plazo es cumplido. Yo no dudaría en afirmar que el segundo gran mito moderno absoluto y personalista es el de don Juan. No creo que fuera de España e Hispanoamérica se sepa suficientemente que este drama. pero en su significación la trasciende o intenta trascenderla. Con esta obra Tirso de Molina creó —con todos los antecedentes legendarios y dispersos que se quieran— uno de los grandes mitos modernos: el mito de don Juan. absolutamente. al hombre movido por la pasión absoluta. y por eso más que mito dado de una vez. del Progreso. en la España tradicional. la intercesión de ésta y la comunión en la gracia divina. en el Don Juan Tenorio del poeta español José Zorrilla. del Proletariado. los de estas dos obras de Tirso de Molina. pero sí la vida en un más allá: la inmortalidad. hasta hace bien poco tiempo —y de un modo residual todavía alguna vez hoy— durante la primera semana de noviembre de cada año como celebración semisacralizada. Mas adviértase que. en cuanto expresa por modo poético la trans-gresión del (des)orden establecido (Don Quijote. Mito moderno. es significativo de esta vinculación. no por negativa menos grandiosa. más de temor que de verdadero arrepentimiento. y la centralidad en el segundo caso de la potentia absoluta. para la cual era poco más que una pieza de subliteratura. intenta trascenderla al menos. es completamente romántico. al modo del «Insensato» del salmo. es mitificación. al menos dentro del estilo «sobrenatural» en el que nos son presentados: teología de las apariciones y las revelaciones de Dios o del demonio. teología de una «esperanza» y una «desesperación» demasiado antropocéntricas. Su profanación. que acarrean infierno y condenación. un don Juan barroco. con su sed de infinitud. hecho y derecho. consiste en el «desafío» a la divinidad a través de la profanación de todos los valores. pienso. y a diferencia también de los mitos de Hamlet. El desafío de este don Juan a la divinidad sobrepasa el ateísmo práctico para negar más bien. (Las ulteriores grandes mitificaciones serán ya transpersonalistas: mitificación de la Ilustración. en el Romanticismo—• y mitificación del triunfo de Dios. Temas. Deja que llame quien me confiese y absuelva llega demasiado tarde. La distinción entre el don Juan barroco (el de Tirso) y el don Juan romántico (el de Zorrilla) se corresponde bien con la centralidad.250 } . Este drama merece sin duda. en resumen. «repite» a Prometeo. semisecularizada (casi puro espectáculo ya) de las fiestas litúrgicas católicas de Todos los Santos y los Fieles Difuntos. Aranguren Teologta y teatro en Tirso de Molina 251 y la de que una petición final. la funda. Y su salvación final en virtud de «un punto de contrición» después de muerto. Dato que. triunfo sucesivo de su justicia en el Barroco. O la trasciende. a diferencia del mito fáustico. y un don Juan romántico que en la línea católica se personifica mejor. de la Juventud como liberadores de la humanidad). como se sabe. como restableciendo la tradición de los autos sacramentales del Siglo de Oro. La hazaña de don Juan. de teología y literatura o de teatro y teología. en efecto. hay. consiste en la «hazaña» de igualarse. positiva. Porque. que en nin- guna otra obra literaria. que puede conceder salvación. aplicada a lo que todavía es juzgado como «libertinaje» y olvido de Dios.

como nos hizo creer la fábula persistente del hombre joven menudo e ignorante pero brillante al que los maestros de . sin embargo. por ser abstractos y suponer un tipo de hombre universal y recetas eficaces. De igual manera. que Unamuno recogerá a su modo. según Pascal. la moral barroca del honor y el deshonor centrados en el comportamiento erótico de la mujer. ciertamente. En este artículo no pretendo desarrollar sus ataques contra la relativa confianza otorgada por la teología dialéctica a la filosofía. sino en componer imágenes precisas» (fr. en general. viendo en los seres humanos personajes del «gran teatro de Dios». la forma misma de estos tratados revela el mayor desconocimiento de los hombres y que no sólo resulta ridículo contraponer. la dirección espiritual. Relación que podríamos haber presentado también partiendo de dramas como los de Calderón de la Barca La vida es sueño y El gran teatro del mundo. 559): los catálogos de retórica. Y lo que escrito con sangre debe aprenderse de moria». Pascal no es un escritor que haya encontrado la teología incidentalmente. que resumen bien la estrecha relación. A los «casos» prefabricados en el laboratorio de los religiosos racionalistas. ya en el siglo xx. el descrédito creciente del «machismo» y la lucha de las mujeres por la igualdad a los hombres con respecto al amor y a tantas otras cosas más.252 J. en fin. mitología del «satánico» conquistador don Juan. Aranguren «retribuciones» de la época. pasada de moda con el arrumbamiento de la estrategia masculina de la «conquista». L. L. en el Siglo de Oro español. me limitaré a subrayar que. el calderoniano «médico de su honra» y. estos agustinistas. sino mantener separadas la teología y la poética. porque no quieren dejar de ser. como el personaje de su novela Niebla o como el Paulo de El condenado por desconfiado. que se alimentaban de los Santos Padres. meros sueños suyos que. «la elocuencia auténtica se burla de la elocuencia» (Lafuma. porque no quieren morir. J. fr. de Saint-Cyran y Jansenio. Temas. proceden de la misma ilusión que los libros de casuística o las sumas de teología. En uno y otro caso se da la misma exigencia de «escritura». Quien escribe con sangre sabe la sangre es también espíritu. se rebelarán contra el Creador porque no quieren ser condenados. no dejaron de denunciar las insuficiencias de los escolásticos. con que está me- NIETZSCHE Fragmentos nietzscheanos y fragmentos pascalianos. a los que no anima ninguna actitud de escucha. 513). Port-Royal contrapuso siempre el diálogo con un santo. sin embargo. Para Pascal. sin embargo. entre literatura (especialmente teatro) y teología. ARANGUREN TEOLOGÍA Y LITERATURA LOS «PENSAMIENTOS» DE PASCAL «Sólo me gusta lo que está escrito sangre. la elocuencia de que es preciso burlarse es la de los tratados en los que «la regla no consiste en hablar con precisión.

Pascal es desde 1648 un teólogo consumado: es cierto que se interesa muy poco por los tomistas. antes de afrontar cualquier redacción. elevada y figurada en que las trataron los santos Padres es más adecuada que un estilo simple y sin figuras literarias como el de los escolásticos (. aunque sea contra la naturaleza.). por seleccionar la retórica original que requieren la materia que va a tratar y el público al que desea dirigirse. poemas. de la Onzieme Provinciale o incluso de los mismos Pensées. que decía todo lo que quería y su discurso tenía siempre el efecto que se había propuesto» (Vie. reflexiones que se encuentran también en muchos otros borradores de la futura Apologie. Pascal indica esos medios en su Art de persuader: «Nadie ignora que hay dos caminos por donde entran las opiniones en el alma. en los comienzos del año 1656.... ¿No va a emprender este mismo año de 1656 la redacción de Escritos sobre la gracia con el intento de exponer la teología de la Iglesia por fin de una manera luminosa y tan clara que la verdad se impondrá por sí misma? ¡Resulta extraño que este «ignorante» se crea capaz. La Biblia ignora el orden de los tratados. es indudable que la forma noble.. 308) o los paralelismos. por ser simple y contener sólo las ideas de la verdad totalmente 1 Citado por P. Se sabe que Pascal llegó a retocar hasta diez o doce veces algunas de sus Cartas provinciales y que «se había confeccionado algunas reglas de elocuencia totalmente particulares que aumentaban más todavía su talento (. pero rebosa de imágenes. Sellier Los «Pensamientos» de Pascal 255 Port-Royal le habrían pedido. contra todos aquellos que piensan que la cientificidad dispensa de toda labor de «escritura». Si el grave Arnaldo le confió la defensa de uno de los campos más difíciles de la teología ello se debe a que era conocido como uno de los mejores teólogos del grupo. Proporcionó a todo el siglo xvn los modelos de lo sublime. El estilo escolástico... porque la mayor parte de los hombres se sienten casi siempre impulsados a creer no por las pruebas. sino por el agrado (. y Arnaldo y Nicolás lo crean capaz. pero conoce a fondo a san Agustín. reverencien y adoren.) ha querido que (las verdades religiosas) entren por el corazón en el espíritu. sin embargo. 153.. ritmos. Sobre esta cuestión Pascal comparte una convicción . De hecho.)• Hasta tal punto era dueño de su estilo. La rhétorique ou la mise a l'écart: «Communications» 16.254 Ph. 298. algunos de cuyos legajos más antiguos (de la serie XXIII a la XXV de Lafuma) son ricos en reflexiones sobre el lenguaje. para humillar la soberbia de esta potencia del razonamiento que pretende erigirse en juez de las cosas que elige la voluntad»... La más natural es la del entendimiento. ya se trate de L'Art de persuader. por ejemplo. las metáforas. es la de la voluntad. La meditación pascalíana sobre la retórica dejó numerosos vestigios. que no es posible pensar así sin conocer muy mal la naturaleza del hombre después del pecado y sin trastornar los medios que Dios adoptó para salvar a toda clase de personas» '. escrita por su hermana Gilberte).). p. 309.). la más corriente.. Kuentz.. Esta es también la razón de por qué los Padres fueron teólogosescritores. sino que se propuso poner de relieve la singularidad poética de la Biblia (fr.. «Teniendo en cuenta que las verdades divinas no se han propuesto simplemente como objeto de conocimiento. que son sus dos potencias principales: el entendimiento y la voluntad. y no por el espíritu en el corazón. con el versículo «Que exista la luz. relatos cortos. Dios (.. Esta es la razón de que la Sagrada Escritura esté llena de toda suerte de bellezas. / Y la luz existió». sin embargo. Lo que hace necesaria la retórica es el estado miserable del hombre caído. ha estudiado el Augustinus y considera que Jansenio ha presentado de manera perfecta el pensamiento del más grande de los Padres. de lo natural en lo extraordinario. porque nunca se debería asentir si no es a las verdades demostradas. comience. de celebrar la gracia divina más brillantemente que todos los Padres! Lo extraño es que este teólogo. Arnaldo se opone al racionalismo del padre Francois Lamy: «Vos deseáis que se vaya directamente a la inteligencia. Permitidme que os diga. En sus Réflexions sur Véloquence. Pascal no sólo adoptó este versículo (fr. sino más bien para que los hombres las amen. que pusiera su pluma al servicio de la gracia eficaz y la moral evangélica. RETORICA Y PECADO ORIGINAL muy difundida entre los retóricos de su siglo.

Tal organización no es neutra. Tal esfuerzo no carece de interés: ¿no recurrirá Pascal a la definición tomista de milagro por juzgar que su rigoi es muy esclarecedor? La Suma de Teología puede resultar un instrumento de formación en la institución escolar para la que fue concebida. «EL ORDEN AUTENTICO» La volubilidad de los hombres. Esta será en Pascal una de las causas para rechazar todo tipo de discurso racional semejante a las «pruebas de la existencia de Dios»: el conocimiento de un principio abstracto es evangélicamente estéril y. como racionalista orgulloso que es a consecuencia de la caída original. y mucho menos objetos de placer que no cambiemos a cada instante. por la tarde desea deslizarse en ella suavemente o sueña en una marcha grandiosa. ibíd. Pero hay algo peor todavía. El autor de Pernees. Ante todo. Afecta tanto más al lector cuanto que éste únicamente se cree vulnerable a los contenidos. Pascal comprendió el alcance de este descubrimiento: «Si exceptuamos la geometría. Es por sí misma portadora de un sentido.). No sé si existe algún medio de formular normas firmes para ajustar los discursos a la inconstancia de nuestros caprichos» (L'Art de persuader). LA ILUSIÓN ESCOLÁSTICA Los escolásticos no cayeron en la cuenta de la escasa medida en que el hombre se gobierna por la inteligencia. que se limita a considerar unas líneas muy simples. 12. Las divisiones escolásticas dispersan lo real sin conservar perceptible en todo momento toda su complejidad.256 Ph. 510. la profunda «volubilidad» de la razón.. pero extraños. tenía en efecto conciencia de que existían excepciones: «Hay quien piensa que mover al hombre es algo parecido a tocar un órgano ordinario. el sexo. de Charron. poner de manifiesto el hechizo de todo el universo de Dios. sino que experi2 mentó a lo largo de toda su obra que el espíritu del hombre es cambio perpetuo: por la mañana el hombre siente pavor ante la muerte. Pascal expresó este reproche al hablar del tratado De la Sagesse. cambiantes y tornadizos (cuyos tubos no se suceden con un orden regular). Esta multiplicación de divisiones introduce en un universo gélido. añade Pascal. 190). los condicionamientos. Su voluntad de precisión científica les condujo a multiplicar las divisiones y distinciones. la arquitectura de estos monumentos es de un «orden» intelectual más aparente que real... hacen casi imposible la elaboración de un Art de persuader. ed. Sellier Los «Pensamientos» de Pascal 257 desnuda. Kuentz. p. es menos capaz de producir en el alma los movimientos de respeto y amor que deben tenerse por las verdades cristianas»2. «sé que si alguien es capaz de semejante tarea son las personas que conozco y que nadie tiene para dicha tarea luces tan claras y abundantes». acostumbrado a hacer estas alusiones veladas al autor desconocido de las Provinciales. que de nada sirve que nos preparemos para algo: ¡el acontecimiento nos encontrará diferentes! La lección de los Essais es «la vacilación del espíritu humano en todas las cosas»3. cuyas «divisiones producen tristeza y fatigan» (fr. el autor de Pernees se muestra reticente ante tales producciones. Las personas 3 Logique de Port-Royal I. Sin embargo. la inconstancia y la inconsistencia universales. etc. los climas. los grandes pensadores que razonan tan sabiamente de esta forma. Villey-Saulnier. III. sea cual fuere la perspectiva adoptada. Cada una de las formas breves pensadas para la Apologie deberían. por el contrario. además. las variaciones de sus inclinaciones según las distintas edades.. Aunque Charron escribe después de Montaigne. 14 (citado por P. Montaigne no aportó una filosofía primero y después otra. Se dirigieron a él con un discurso hecho de puros encadenamientos conceptuales y organizado de acuerdo con una lógica del entendimiento. Nos engañaríamos si pensáramos que poseen el encadenamiento admirable que caracteriza únicamente a la geometría (fr. «una hora después experimentan el temor de haberse engañado» (fr. 780). Sin embargo. 694). Los hombres son como órganos realmente. i . no ha comprendido la revolución producida por los Essais. Somos de tal manera cambiantes. apenas existe una verdad sobre la que estemos siempre de acuerdo. extraño al ser concreto del hombre.

). 3. que lo evitaba al saltar de un tema a otro. la que mejor se insinúa. 509-510: «Creo que a Platón le gustaba filosofar utilizando la forma de diálogos con el fin de situar más convenientemente en distintos sujetos la diversidad y la variación de sus propios pensamientos». 6 Anagrama de Louis Montalte.258 Ph. El recurso a la forma dialogada4 rompería el rígido monologismo de tantos tratados sobre la fe. etc. el apologista se niega a dar a su Apologie una forma dogmática semejante a la de los tratados o a decretos de justicia. circular. El inevitable carácter lineal de los encadenamientos significantes quedaría de alguna manera superado gracias a la sobreimpresión de textos cortos que pronto constituirían volúmenes: composición musical. texto-volumen más bien que texto-cadena: «Escribiré aquí mis pensamientos sin orden y quizá no de un modo confuso sin un designio previo. 12. producir el deseo de que el evangelio sea verdadero. Esta observación tiene como título Pyrrhonisme. El corazón tiene otro diferente. Montaigne y Salomón de Tultie 6 es la más útil. Pascal alaba «la confusión de Montaigne» y percibe «que se había dado perfectamente cuenta de la ausencia de un método correcto. sortilegios. »Lo mismo sucede con san Agustín. 394. lugar de lo infinito. sería ridículo. La increencia hablará en el seno de una Apologie considerada en muchos aspectos como una obra dramática. Pues bien. Este orden consiste principalmente en la digresión en torno a cada punto que guarde relación con el objetivo que uno persigue. celebrar al Dios oculto. 9. 780). revelarle lo que su deseo tiene de ilimitado. Puede conmover el corazón humano. A la variedad de los diálogos se añadirá una ligereza próxima a la de una conversación elegante. De igual forma. situar nuestra fe en el sentimiento. No se prueba que uno deba ser amado exponiendo por orden las causas del amor. de las intuiciones duraderas. porque ha descubierto los interrogantes «¿Qué sé?» y «¿Quién soy yo?» en el fondo de toda reflexión lúcida. a la organización que anhelaba para su texto. que procede por principios y demostraciones. Porque ha visto la incertidumbre universal de los hombres.. Los temas se intercalarían unos con otros. 2. ¿no queda en el hombre un lugar donde pueda anclar el evangelio? Ese lugar existe. El éxito de las Provinciales le había confirmado la eficacia de las formas breves. Porque «el corazón tiene su orden y el espíritu tiene el suyo. cambios perpetuos. laboriosa. Por esta razón consideraba que su Apologie debía adoptar la forma de un conjunto de «cartas» concisas en las que los diálogos debían alternar con la alta elocuencia (fr. remitirían constantemente unos a otros. el apologista puede preparar los caminos de Dios. . ¿Significa esto que en el hombre no hay nada estable? Si la razón de la que el hombre no puede prescindir es «tornadiza en todas las direcciones». «Es necesario. »Rendiría excesivos honores al tema que me propongo abordar si lo tratara con orden. pero que no puede mantenerse en ellas.. 4 Esta estética vagabunda es la única adecuada a la fragilidad y ligerezas del hombre caído 5 . conseguir que preste atención a la existencia. por consiguiente. 55). «la manera de escribir Epicteto. El orden del corazón corresponde a la flexibilidad de la vida. que buscaba el aire libre» (fr. Es preciso saber dónde están las (teclas)» (fr. sujeta a todas las ilusiones (fr. 530). Sin embargo. siempre será vacilante» (fr. Villey-Saulnier. »Jesucristo y san Pablo siguen el orden de la caridad y no el del entendimiento. Jesús en sus parábolas.). con el fin de mostrarlo siempre» (fr. san Pablo en sus cartas y san Agustín en sus numerosas homilías se movían a nivel de lo real. Sellier Los «Pensamientos» de Pascal 259 que sólo saben tocar los órganos ordinarios no serán capaces de conseguir ningún acorde con aquellos otros. ed. 4. 7'. porque desean conmover y no simplemente instruir. La regla de la que habla más el apologista se refiere al «orden». 11. Gracias a ella puede evitarse el cansancio de una razón que se cree capaz de alcanzar las cimas. 821). del «sentimiento» inmediato. las formas corrientes que adopta la teología discursiva apenas son capaces de nada de eso. ya que quiero mostrar que es incapaz de ese orden» (fr. se repetirían. 298). pseudónimo del mismo Pascal. 5. Dios es el único que puede tocar de manera decisiva el corazón. la que más se fija 5 La existencia de algunas inteligencias privilegiadas que afronten con éxito durante algún tiempo la corrupción no puede poner en tela de juicio esta afirmación (véase fr. 532). pp. En caso contrario. Pascal lo llama corazón. Este es el orden verdadero que señalará siempre mi objetivo a través del mismo desorden. Véase Essais II.

Pascal también inquieta.. Estas intrusiones de autor aparecen también en las relaciones del apologista con sus lectores. pero él se aplicaba a un trabajo laborioso por reducir todo lo posible el empleo de términos que no fueran accesibles a todos. en efectos de sentido producidos a nivel de significante. 918) contemplarán el mundo como si estuvieran en un reino. tan gastada.. hasta en las páginas más perfiladas. de la primera persona (fr. 162).. encuentra en Pascal un sentido aterrador. 451. El empleo de los modos gramaticales es aquí totalmente distinto que en los discursos de la teología intelectual: el imperativo no es neutro. remedios. 136. hechizo. los dos estados del hombre. ¡De todo este vocabulario se desprende un lirismo que transforma al lector acostumbrado a las distinciones neotomistas! Es cierto que. señor vagabundo. Se proponía «comenzar por compadecer a los incrédulos». «¡Como si los pensamientos no formaran un cuerpo de discurso diferente cuando se emplea una disposición distinta. escapadas subjetivas. su discurso resulta de una neutralidad inquietante. encanto. pero por su vigor de vidente. todo esto no constituye más que los recursos más visibles de la «escritura» de Pascal. Pascal detestaba con toda seguridad el culto del yo. «porque la vida no es más que un sueño un poco menos inconstante» (fragmento 803). El hombre es realmente ese ser de vértigo que siente hundirse el suelo bajo sus pies y al que asedian la sima. 427.. revelan en su autor la búsqueda de un uso adecuado... admiraba el lirismo de las Confesiones. Los Pensées. exhorta. No es que creyera discutible la necesidad de un vocabulario unívoco. Sin embargo. Por ser auténticamente poeta. 578). rey Lear irrisorio. de permanencia eterna en un cielo que adopta la forma de altas terrazas desde donde los elegidos «en pie» (fr.). en las que Agustín nunca dice «yo» más que para manifestar la providencia de Dios para con su vida efímera.. En los Pensées abundan las interpelaciones.. Sellier Los «Pensamientos» de Pascal 261 en la memoria. Pascal recargó de sentido las palabras más vulgares. lenta hacia la luz. de igual modo . egoísmo o egotismo. La subjetividad pascaliana interviene de manera más velada. Cuando se juega una partida de pelota. completamente agustiniano. y añadía «no debería injuriárseles más que en caso de que les fuera de algún provecho. sin embargo. Rey «caído de su trono» (fr. Este se enternece.260 Ph. Transcribió la teología agustiniana. 449. 745).».. pero uno la maneja mejor que el otro. pero no menos eficaz. Todas las reflexiones sobre el orden del corazón translucían ya un sentimiento agudo del sentido de las formas: «Que no se me diga que no he dicho nada nuevo: la disposición de las materias es nueva.» (fr. 477). Pascal está obsesionado por la angustia de la caída que él trata de conjurar a base de sueños maravillosos de ascensión Orden del corazón. suavidad. en la forma de emplear en la escritura las imágenes literarias. por sus ideas obsesivas: la expresión «hombre caído». exclamaciones. delicias. dejar (término que aparece constantemente en la obra Fundamentos y que remite al desserendo de san Agustín). porque toda ella está sembrada de pensamientos nacidos de los contactos ordinarios de la vida. Pascal es tributario de las concepciones que han seguido dominando hasta fechas muy recientes: «La elocuencia es una pintura del pensamiento» (fr. ser embotado. atestigua un teólogo que desea impresionar. Sin embargo. por lo que respecta al lenguaje. La abundancia de términos técnicos hubiera sido para él signo de una suficiencia dudosa y de pereza. La gracia es delectación. Fustigó el narcisismo de Montaigne.. empleando el mayor número de referencias. de tanta precisión en los últimos tratados (La corrección y la gracia. Cuando la teología conceptual diserta sobre el hombre caído. sarcasmos. su pericia de escritor le condujo a descubrimientos de sorprendente modernidad en juegos de significancia. ciego.. EL YO NO ES SIEMPRE «ODIABLE» TEOLOGÍA Y POÉTICA El análisis de Pensées permite descubrir una segunda regla de la retórica del corazón: la escapada subjetiva. Al autor de Pensées le parecía todavía más importante la norma de la claridad (la perspicuitas agustiniana). esto les perjudica» (fr. el abismo y el precipicio. manifestación de una imaginería.) con el vocabulario más cotidiano: abandono.. se irrita. la pelota que manejan los dos jugadores es la misma.

también porque trabaja los ritmos. Cuando vuelve a leer lo que acaba de dictar a su secretario. sino que la percibe hasta en los niveles morfológico y fonemático: «Un mismo sentido cambia según las palabras que lo expresan. condensa y supera toda la brillantez y eficacia que poseía el discurso teológico de los Padres. J. No hay duda alguna que estas percepciones teóricas proceden de la práctica de escribir y vienen a enriquecerla. Introduce en la lengua francesa el versículo bíblico (fragmento 308). como Pascal y Newman. Un mismo tema. éste: «¡Cuántos reinos nos ignoran!». Sellier Los «Pensamientos» de Pascal 263 que las mismas palabras forman y dan lugar a otro pensamiento cuando se las dispone de manera diferente!» (fr. quienes han hablado de la fe con más profundidad? Finalmente. 789). consigna fragmentos brillantes. después de cada conjunto rítmico. artesano del lenguaje. PH. Pascal es poeta. el apologista le hace intercalar unas barras oblicuas para indicar que. 784: «Las palabras combinadas de diversas maneras dan un sentido diverso. Y los sentidos combinados de maneras diversas producen efectos diferentes». 42). 2. por su trabajo minucioso del lenguaje. si es verdad que puede degenerar en el formalismo de Mallarmé. es preciso cambiar de línea. 7 leídos fuera del círculo cada vez más restringido de los habituados a estos temas. por la armonización del rigor con la subjetividad. prólogo). por su peculiar organización. por su práctica del blanco poético (por ejemplo. el acto de creer.262 Ph. a descubrimientos de suma importancia. prenietzscheano. Es necesario buscar ejemplos» (fr. 199) debido a los diferentes niveles fonéticos. Y no le dio malos resultados. * * * Paul Claudel veía en el autor de Pensées al gran apóstol de los alejados. ¿O es que acaso no resultó desastroso para la difusión del evangelio el hecho de que los teólogos de los últimos siglos abandonaran toda preocupación por la «escritura»? ¿No constituye esta despreocupación una de las causas del debilitamiento de la misma teología? El ejercicio de la escritura literaria lleva a intuiciones. La Apologie pascaliana. Produce una intensificación de la atención sobre la existencia que. fragmento 613). Los sentidos reciben de las palabras su dignidad en lugar de dársela. se torna trágico en Pensées (fr. como. 696) 7 . ¿no constituye materia de meditación para todos los teólogos el vínculo que establece Pascal entre la condición miserable del hombre y la importancia de la belleza? ¿Cuándo llegará el día en que la formación teológica incluirá una iniciación a la práctica y a la teoría literarias? San Agustín empezó por ahí. De manera que quizá se estaba esbozando ya un desplazamiento del proyecto de una Apologie confeccionada totalmente a base de «Cartas» hacia un texto más fragmentado. [Traducción: J. DEL MORAL] SELLIER . por el recurso a la metáfora. por ejemplo. ¿no supone una atención de este género más que una práctica «moral»? ¿No son teólogos-escritores. ante el cual se extasiaba Claudel (fr. ¡No encontraba ninguno otro entre los teólogos de lengua francesa que pudiera introducir a los no creyentes en el universo del evangelio! Extraña soledad la de Pascal entre la multitud de los profesionales de la teología que apenas consiguen ser Véase fr. Por ejemplo. El apologista no descubre esta fuerza de la significancia solamente en las organizaciones de tipo sintáctico (sintaxis del texto o de la frase). que en virtud de los sortilegios de las nasales resultaba seductor y atrayente en los Essais (III. en un hombre realmente creyente conduce a profundizaciones numerosas y de importancia. como el de la inconsistencia universal.

Poesía popular y teología

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POESÍA POPULAR Y TEOLOGÍA
EL APORTE DEL «MARTIN FIERRO» A UNA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

el Martín Fierro. Indirectamente estaremos también planteándola en forma universal, aunque situada históricamente. En primer lugar indicaremos en qué sentido el Martín Fierro es poema popular. Luego trataremos de llegar a la verdad poética de la obra. En tercer lugar, usando como nexo su simbolicidad primera, abordaremos una lectura teológica del poema —en un nivel de simbolicidad segunda—. De ese modo sugeriremos cuál puede ser su aporte para una teología de la liberación nacional y social.
I. EL «MARTIN FIERRO», POEMA POPULAR

La sabiduría de los pueblos tiene en la poesía popular uno de sus lugares privilegiados de expresión. Por ello, la teología no puede dejar de indagar su relevancia teológica si desea «percibir más claramente por qué caminos puede llegar la fe a la inteligencia teniendo en cuenta... la sabiduría de los pueblos» (Ad gentes, 22). En lo que se refiere al ámbito sociocultural latinoamericano, G. Gutiérrez estima que «la teología en perspectiva latinoamericana que se desea y necesita» podrá ir dándose a través de la «teología como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra» *. Pues bien, como él mismo lo señala, la praxis histórica —cristianamente comprendida— no se agota en la praxis sociopolítica. Abarca todas las dimensiones (humanas, teologales) de la acción de hombres, clases y pueblos en su transformación del mundo, también su dimensión poética. Por otro lado, la poesía, como lenguaje humano —y como lenguaje englobante de lo humano—-, implica Logos (aunque hecho símbolo). Ese Logos es, sin embargo, diferente de los de la filosofía y las ciencias, que la teología en su historia ha asumido o intenta asumir. Cuando un pueblo canta poéticamente cosas que tocan a las raíces de su ser: su lucha por el bien y contra él mal, la sabiduría de la vida que va logrando por el sufrimiento y la lucha, su intuición sapiencial del camino para liberarse y así realizar su destino, la teología puede asumir la racionalidad de ese lenguaje. Tanto más si en el ethos cultural del pueblo que así se expresa y se reconoce en poesía tiene vigencia, por razones históricas, el sentido cristiano de la vida. Abordaremos esa problemática en un poema popular viviente:
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No se trata de poesía anónima. Su autor, José Hernández (1834-1886), aunque «se hizo gaucho», era letrado. Y, sin embargo, su obra es, en el pleno sentido de la palabra, poesía popular. Lo es no sólo por su lenguaje gaucho, su ritmo y sus formas literarias, su tema, su visión de la vida, sino ante todo porque el pueblo mismo se apropió del poema. De ese modo los nombres del personaje y del autor llegaron a confundirse y su nombre llegó a ser sinónimo de un mito nacional: el mito gaucho. Aún más, el pueblo como sujeto colectitvo presintió y casi exigió la segunda parte, poniéndole el título mucho antes de que el autor hubiera pensado en escribirla. Ante todo, se reconoció en el poema el pueblo gaucho, la clase mayoritaria acorralada por la «civilización» dependiente que se le quería imponer, los pobres sin poder oprimidos por la injusticia social institucionalizada, siendo así que ellos habían sido protagonistas de las luchas por la emancipación y organización nacionales. Fierro dice, con razón, al terminar de narrar sus desdichas: Son «las de todos mis hermanos. / Ellos guardarán ufanos / en su corazón mi historia. / Me tendrán en su memoria / para siempre mis paisanos» (II, 4877-82) 2 . Sin embargo, a pesar de ser expresión de una clase —aunque no clasista—, el poema logró ser expresión nacional. En su reserva simbólica de sentido, el Martín Fierro con-voca a todo el pueblo criollo, humilde y sufriente, pero digno y altivo.
2 Citamos la edición crítica de C. A. Leumann (Buenos Aires 1958). Para citar la segunda parte utilizamos la cifra II.

Cf. Teología de la liberación. Perspectivas (Salamanca 1972) 38-39.

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Poesía popular y teología
II. LA VERDAD POÉTICA DEL «MARTIN FIERRO»

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No sólo las ciencias históricas y sociales pueden servir de mediación a la teología para juzgar la experiencia histórica de un pueblo a la luz del evangelio o para releerlo desde esa experiencia. También un poema popular como el Martín Fierro, en cuanto es poesía (y no sólo documento histórico), es revelación de la experiencia y la verdad de un pueblo. Pues, como lo afirma P. Ricoeur, usando una distinción de Frege, todo discurso, también el poético, no sólo implica un sentido, sino que hace referencia a la realidad, es decir, tiene pretensión de verdad 3 . Lo propio de la poesía, sin embargo, es la suspensión de la referencia directa a la realidad, a fin de que así emerja, en y a través de su sentido poético, una referencia de segundo grado a otra dimensión más fundamental de lo real. La ficción poética tendría un valor heurístico, algo así como los modelos de las ciencias: sería instrumento de redescripción de la experiencia y la realidad humanas. De ese modo, la genuina poesía popular, en la que un pueblo se reconoce y canta, es un instrumento heurístico por el que ese pueblo descubre y crea su realidad, es decir, descubre rasgos esenciales de su ser histórico y actualiza proyectivamente sus posibilidades propias. Una obra literaria despliega su mundo a través de su estructura, pero ésta se enraiza en una historia. Por ello, para llegar a la verdad poética del Martín Fierro, tendremos en cuenta características de su género, su disposición interna y su estilo 4 , pero también su ubicación histórica. a) Martín Fierro, héroe, sabio y prototipo

El Martín Fierro se exhibe a sí mismo como canto: «Aquí me pongo a cantar / al compás de la vigüela» (1-2). Así se enraiza en la tradición oral de los payadores, que, con Hidalgo y la poesía gauchesca, se había transfundido a la poesía escrita. No se trata,
Cf. La métaphore vive (París 1975), en espec. cap. 7. Un buen estudio desde el punto de vista literario es E. Carilla, La creación del «Martín Fierro» (Madrid 1973).
4 3

empero, de un mero canto, sino de uno «que es intención» (II, 60): «Pero yo canto opinando / que es mi modo de cantar» (II, 65-66). De ese modo el poema culmina y transforma el género poético gauchesco. Pues en Fierro canta al gaucho oprimido, y en él, a un modo de sentir y de vivir que lo trasciende. Como es «canto», no sólo toma preponderancia el cantor (o personaje que narra en primera persona), sino también el auditorio, no ya de gauchos alrededor del fogón —como en la poesía payadoresca oral—, sino de lectores o de gauchos rodeando al lector. Es «una concienciación comunitaria de una situación particular a través del poeta, que sabe intuirla, expresarla y darle forma acabada»5. El carácter típico de Fierro es reforzado por rasgos de la estructura y del estilo. Las narraciones paralelas de los otros personajes reafirman que se trata de una desgracia social común, de un camino común de experiencia y de una sabiduría proverbial común que la funda, expresa y corona. Y, por otro lado, esos caracteres hacen resaltar el carácter heroico del personaje central, que por ello emerge como prototipo de una raza. Aún más, la figura de Vizcacha sirve como antitipo para que, con su verdad a medias, se delinee más nítidamente la verdad de Fierro. Técnicas de composición y rasgos de estilo apuntan en la misma dirección. Una de las preferidas es la generalización de una experiencia. Esa universalización se condensa en los proverbios gauchos (es imposible distinguir cuáles tomó el autor del pueblo o éste del poema), que caracterizan su estilo. Resumiendo, aunque prescindimos de dirimir la controversia acerca del carácter épico del Martín Fierro, sin embargo, es indudable que por su estructura épico-lírica y por su frecuente tono sapiencial el poema apunta —mediante la estrategia poética del discurso— a la esencia del gaucho y —en y a través de ella— del hombre argentino, en la que se manifiesta históricamente el hombre sin más. En ese sentido estamos de acuerdo con L. Marechal, quien afirma que es «el canto de gesta de un pueblo», aunque se trata de una «gesta ad intra»: «Es la gesta interior que realiza la simiente, antes de proyectar ad extra sus virtualidades creadoras».
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A. Losada, Martín Fierro. Héroe-mito-gaucho (Buenos Aires 1967) 58.

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J. C. Scannone

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Su héroe es, en el sentido literal, un gaucho de nuestra llanura que responde a un determinado momento de nuestra evolución racial, social y cultural. En el sentido simbólico, Martín Fierro es «el pueblo de la nación, salido recién de su guerra de la independencia y de sus luchas civiles». Ese pueblo, que hasta entonces ha luchado por ser protagonista, percibe que los vencedores organizan definitivamente el país en contra suya. Para promover el desarrollo capitalista y la modernización lo enajenan con respecto a sus valores materiales y espirituales y afianzan la neodependencia que hoy todavía vige. El Martín Fierro es «un grito de alerta, un 'acusar el golpe', nacido espontáneamente del ser nacional, en su pulpa viva y lacerada, en el pueblo mismo» 6 . Es gesta porque es lucha. No una lucha circunstancial o individual, sino que se trata de «un extraordinario acontecimiento en la lucha sin término del bien y del mal» {C. A. Leumann). De ahí que el poema sea una denuncia fuerte y valiente de la situación legalizada de injusticia y violencia provocada por las élites de poder: «los que mandan», el gobierno, «los puebleros» que explotan, marginan y desprecian al gaucho. «La Provincia es una madre / que no defiende a sus hijos. / Mueren en alguna loma / en defensa de la ley. / O andan lo mismo que el güey, / arando pa que otros coman» (II, 3515-20). «En su boca no hay razones, / aunque la razón le sobre. / Que son campanas de palo / las razones de los pobres» (1375-9). Pero el Martín Fierro es un canto a la justicia y la libertad aún más allá del conflicto que describe. No sólo supera la coyuntura de su tiempo, transformándose en «metáfora nacional», en cuanto el desencuentro social sigue aún vigente. También trasciende su carácter parcial «de clase» y «de raza» porque, ahondando en el gaucho oprimido, supo descubrir en él el corazón ético de la cultura nacional, fruto del mestizaje cultural que nos dio origen como pueblo. Quien niega esos valores con sus hechos, él mismo se automargina de su pueblo: «Que no tiene patriotismo / quien no cuida al compatriota» (II, 3723-4). Entre ellos destaquemos el
L. Marechal, Martin Fierro o el arte de ser argentinos y americanos, en E. Robaco Marechal, Mi vida con Leopoldo Marechal (Buenos Aires 1973) 113-126. Ese trabajo y el libro de C. Astrada, El mito gaucho (Buenos Aires 1964), son los mejores estudios filosóficos del poema.
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sentido de dignidad humana y de libertad, heredados de la hidalguía cristiana española y del carácter indómito del indio de las pampas —tierra sin límites—: «Soy gaucho, y entiéndanlo / como mi lengua lo esplica. / Para mí la tierra es chica / y pudiera ser mayor. / Ni la víbora me pica / ni quema mi frente el Sol» (7984). «Con la guitarra en la mano / ... naides me pone el pie encima» (55, 51). «Mi gloria es vivir tan libre / como el pájaro del cielo / ... Y naides me ha de seguir / cuando yo remonto el vuelo» (91-92, 95-96). Ni aun la injusticia, la persecución y el sufrimiento le hacen renunciar a su digna altivez: «Pero por más que uno sufra / un rigor que lo atormente / no debe bajar la frente / nunca —por ningún motivo—. / El Álamo es más altivo / y gime costantemente» (II, 373-8). Tal fuerza humana e histórica tienen esos valores, que pueden redimir a los «puebleros» y «dotores» que los reconocen —como Hernández— e integrar los valores antagónicos: «progreso», «Constitución», «instrucción» son valores que fueron usados para cubrir la opresión del gaucho. Pues bien, aunque el poema reafirma: «Aquí no valen dotores, / sólo vale la esperencia. / ... Porque esto tiene otra llave / y el gaucho tiene su cencía» (1457-8), sin embargo, exige «escuela... y derechos» (II, 4828) para el gaucho. La historia posterior ha ido mostrando que tal integración es posible. Pues no sólo los hijos de los gauchos, sino también los de «gringos» (inmigrantes, sobre todo italianos), tan explotados por la oligarquía como aquéllos, y aun de muchos «puebleros» y «dotores», se han reconocido en el poema y en el ethos cultural nacional que él expresa en poesía. b) El «Martín Fierro», un camino de experiencia

La disposición básica del poema nos ayuda a comprender su movimiento interior, que corresponde al de la «esperencia» de Fierro. Tiene dos partes: fueron escritas en tiempos distintos, pero poseen una admirable unidad de sentido. Tanto es así que la segunda parte o «Vuelta» hizo que a la primera se la denomine frecuentemente «Ida». Esos nombres y el hecho de que se trata de la ida al desierto (al exilio, más allá de la frontera) y de la vuelta iniciada desde ahí, sugieren el simbolismo de la des-apropiación

4837-40). / Al fin de tanto rodar / me he decidido a venir / a ver si puedo vivir / y me dejan trabajar» (II. Recordemos ese «camino» y «esperencia». a la par que explícita posibilidades que comienzan a aflorar y las proyecta hacia su actualización. op.270 J. los cuatro personajes. 2761). Pero es también el momento del «ponerse de pie» para defender y liberar Matrero: nombre del gaucho perseguido por algún delito o por rebelarse contra la autoridad prepotente. y una meta: «Debe el gaucho tener casa. Fierro descubre en la Cautiva su propio cautiverio. 7 a esa madre que acaba de ver asesinado a su hijito.. III. la privación y el desierto. a trabajar en las chacras de «los que mandan». Al con-vertirse al otro que sufre. Ese movimiento está reforzado por las narraciones de los hijos (cada uno tiene su propia «vuelta») y por una de las metáforas básicas del poema: la del rodar. como símbolo y sistema de símbolos. posee una simbolicidad primera que la ' Cf. aunque transformada. subsiste hasta el final: «Pero firme en mi camino / hasta el fin he de seguir. Por ello. Aunque se dice: «Y dejo rodar la bola» (2089). De nuestra parte podemos decir que el Martín Fierro.. se rebela ante la injusticia y se hace matrero 7 . Es el momento del supremo abatimiento: Fierro. pero. en el ahorro de muertes inútiles —más allá del matrerismo— y en la sabiduría que trasuntan los Consejos. Su altivez heroica y su sentido de justicia son los mismos. 133-8). 44834486). C. La «Vuelta» se divide en dos partes (vida en el desierto. / que el fuego. De repente todo cambia: es «echado a la frontera». «hijos. iglesia y derechos» (II. Desde el comienzo él le imprime rumbo a su destino: «Deshaceré la madeja / aunque me cueste la vida» (11091110). como la semilla. de hecho. pues «hasta los indios no alcanza / la faculta del Gobierno» (2188-9). Perseguido. Pero se trata de un Fierro transformado por el sufrimiento. Scannone Poesía popular y teología 271 y re-apropiación del propio ser (de hombre. sin embargo. vuelta y reencuentro con los hijos). / Todos tienen que cumplir / con la ley de su destino» (II. En éstos transmite —según Marechal— «la ética del ser nacional y su filosofía del vivir». así como «los puebleros» y «el gobierno» son quienes intentan suprimirlo étnica. que «más bien era junción» (función: fiesta.. una teología elaborada desde la experiencia nacional del pueblo argentino. pa calentar. 967-8). Pareciera simbolizarse la continuación de la «vuelta». el de todo aquello que él representa. 56. que la historia» 8 . 324). Ella describe lo esencial de una situación humana estilizando sus rasgos más universales. «como bola sin manija» (II. ahora como «canto con intención» que se siembra en el corazón del pueblo. «yo abriré con mi cuchillo / el camino pa seguir» (13891390). se dirigen «a los cuatro vientos». al encontrar que todo lo había perdido. y «vuelve». cuyo punto divisorio está dado por el episodio de la Cautiva. luego deserta y. debe tener en cuenta la «esperencia» que narra y sapiencializa el Martín Fierro. Así se practica y señala una «metodología de acción»: «Pero se ha de recordar / para hacer bien el trabajo. El gaucho vive feliz una vida de familia. Por ello «no se ha de llover el rancho / en donde este libro esté» (II. describe mejor que la historiografía la realidad del pueblo argentino porque penetra en su esencia y en los gérmenes de su futuro. aparentemente para defenderla del indio. echado en tierra junto a la sepultura de Cruz: «Privado de tantos bienes / y perdido en tierra ajena» (II. Al final del poema. pues el indio nómada no forma parte del mestizaje cultural que el gaucho encarna. 4857-8). que provoca el giro del poema y la «vuelta» de Fierro. de pueblo) que constituye el trasfondo del poema. que quiera juzgarla. / escuela. y de periódicas reuniones comunitarias. de trabajo. cit. hacienda y mujer». 4827-8). Se refleja en la lucha por la liberación de la Cautiva. Este. social y culturalmente. o más bien. HACIA UNA LECTURA DEL «MARTIN FIERRO» Ricoeur recuerda la palabra de Aristóteles: la poesía «es más filosófica. interpretarla y transformarla a la luz del evangelio. Fierro expresará al volver: «He visto rodar la bola / y no se quiere parar. / debe ir siempre por abajo» (II. como poesía popular. resolución que. pero su actitud es otra. Es un verdadero exilio. Fierro aguanta. decide irse con su amigo Cruz al desierto. 1 .

el sentido de la propia dignidad y confianza en sí mismo y. que sintetizan sapiencialmente su experiencia. puede encontrar en y a través de ese primer «sentido de sentido» una simbolicidad segunda. Una lectura teológica de esos Consejos no puede dejar de reconocer los valores evangélicos que allí se presentan como quintaesencia de la sabiduría popular criolla y de su ethos cultural 9 . tipificado por Fierro. anónimamente cristiana). Tal sentido nuevo se descubre «desde arriba». ni siquiera mediante una hermenéutica filosófica que llegue a través de la obra hasta la esencia de nuestro pueblo. el respeto a la mujer. filial confianza en el «Eterno Padre». Ese simbolismo teológico no se rastrea «desde abajo». un sentido nuevo. ni de su ubicación en la historia argentina. 4692). Prueba de ello son no sólo el itinerario pascual de Fierro. C. su sentido de Dios. su historia y sus símbolos por el dinamismo de la encarnación y de la pascua. Una visión de fe. la justicia. el Cf. Para la teología no resulta extraño que la sabiduría de la vida y el conocimiento práctico del camino de salvación se den primordialmente en el corazón digno de los pobres. así como la des-apropiación material y espiritual del pueblo argentino que ellas simbolizan. como vocación y tarea. y en el dispersarse de los cuatro gauchos «a los cuatro vientos». 9 I . En el Martín Fierro no sólo descubrimos una experiencia radicalmente humana (y por gracia. en y a través de Fierro y sus escorias humanas. la imagen de Dios y lugar donde se preanuncia la salvación. la estima por la poesía. sino el trasfondo histórico de evangelización que palpita en la cultura latinoamericana. el Señor crea en el corazón del pueblo argentino. sino también los Consejos. hondo sentido de la amistad. el desprecio por la cobardía y la codicia. el reconocimiento de los propios límites y culpas. valiéndonos de la mediación de su poema popular nacional. que vive en nuestra historia. que cree en la sacramentalidad del universo. de la humildad y la vergüenza. la reafirmación del valor del trabajo. mi trabajo ¿Vigencia de la sabiduría cristiana en el «ethos» cultural de nuestro pueblo: una alternativa teológica?: «Stromata» 32 (1976) nn.272 J. El sentido de la vida que sirve de horizonte al poema es profundamente cristiano. Hacia allí debe mirar la Iglesia. Ella descubre. la valoración de la fraternidad y la unión como «ley primera» (II. Para la fe. sino que por ello atenta contra Dios. los rasgos crísticos que hacen del pueblo criollo que sufre injusticia. Pero en el dolor de nuestro pueblo oprimido. en la sabiduría de la vida y en la fecundidad pedagógica que así han ido manifestando y adquiriendo. sino a la asunción del hombre. así como él es —en su sufrimiento— el lugar donde se revela el pecado de nuestra sociedad. muestra en sus consejos su paternidad desinteresada. A través de esos símbolos la fe vislumbra la acción de Dios que salva la historia y por la historia. Fierro. por ello. a pesar de sus escorias. Sobre todo porque la obra describe en poesía un nivel radical de la vida del hombre y del pueblo: su lucha por el bien y contra el mal. una comprensión ética de la verdad y la ciencia. Sólo lo percibe quien cree que el hombre es imagen de Dios y que la imagen de Dios es Cristo. son pecado: pecado social y cultural institucionalizado. No se sobreañade al poema: la fe descubre en éste algo que no se debe al autor o a la cultura desde la que surge. La esperanza cristiana ve en el sufrimiento de los pobres (simbolizados por Fierro) «lo que falta a los sufrimientos de Cristo». sólo mediante la interpretación de su estructura literaria. El Martín Fierro denuncia una injusta organización de la convivencia argentina que no sólo atenta contra el hombre. No se trata de construir una alegoría cristiana usando los elementos del poema. la obediencia a la autoridad legítima. la ruptura en la condición del gaucho —representada por Fierro—. del hombre y la familia. y en su camino de «esperencia». 1-2. en cambio. la prudencia. Y muestra poéticamente que en nuestra historia nacional el pecado se manifiesta ante todo como injusta estructuración del poder. y se exprese en su lenguaje proverbial. Scannone Poesía popular y teología 273 hermenéutica ha explicitado. sino de discernir las posibilidades de salvación que. la defensa de los pobres y la ternura hacia los ancianos. una prenda de fecundidad futura. la fe descubre también los rasgos del misterio pascual de Cristo liberador. humildes y despojados de poder. su explotación legalizada. Le sirven de contraste los consejos de Vizcacha: éstos reflejan la condición del oprimido que se acomoda a su situación y trata de sacarle el jugo en provecho propio.

De ahí que el Martín Fierro pueda servir de mediación a una teología y una pastoral de la esperanza que sitúe a ésta en el proceso de liberación nacional. a desechar caminos sin salida (como la rebeldía inútil). aunque la intención ético-política del poema es manifiesta. y aun en ésta. Estas. E insinúa el valor liberador de la pedagogía sapiencial que surge del alma popular. le impiden quedarse en lo meramente imaginario o estético y la impulsan a adquirir corporalidad de símbolo eficaz. Precisamente por su globalidad humana. más allá de cualquier opresión o extrañamiento que pueda sufrir. eligiendo una «metodología de acción» paciente y eficaz: «desde abajo» y a través de «los de abajo». su mensaje poético y su lectura teológica tienen valor universal. 4893-4). Como la lucha del bien y del mal recorre la historia de todos los pueblos. «por abajo». El poema muestra poéticamente en acto —más allá de la estadística o de la historiografía de victorias y derrotas— las reservas ético-culturales y evangélicas del pueblo criollo en orden a su liberación en cuerpo y alma. / sino para bien de todos» (II. La poesía no puede sustituir otras mediaciones —como es la política— para analizar y transformar la realidad. éstos son los últimos versos del poema. Por ello puede servir también de mediación para una teología de la caridad como praxis. lo hace con la generosidad y nobleza gauchas de quien busca el bien de todos. El Martín Fierro no pretende delinear una estrategia política. a su vez. No sin un profundo sentido ético. E ilustran cómo los grandes poemas populares pueden fecundar a la teología. Sin embargo. En el ejemplo del Martín Fierro hemos intentado sugerir la relevación de un poema popular para una teología que quiera asumir la sabiduría de los pueblos en su respectivo ámbito sociocultural. C. dada la situación histórica en que nació el poema. pero que todavía no ha concluido. la realimenta y la hace crecer. Simboliza en el camino de «vuelta» que ya ha iniciado.274 J. «no es para mal de ninguno. transmite esos valores. en forma simbólica indica un objetivo que toda reflexión teológico-política de liberación debe contemplar: unir la lucha por la justicia y la opción por el pobre que sufre injusticia con la práctica cristiana de la fraternidad universal. J. 48854886. Ante el pecado del poder el poema nos ayuda a discernir entre la actitud de Vizcacha y la de Fierro. Scannone Poesía popular y teología 275 anuncio de que el fermento pascual está ya obrando. hemos insinuado su vigencia para una teología de liberación nacional y social. sapiencialidad y gratuidad se presta para ser asumida por la teología y por la praxis cristianas. Sin embargo. Sin embargo. En particular. la victoria tanto histórica como escatológica de un pueblo que. SCANNONE . como el fuego. A «aquellos que en esta historia / sospechen que les doy palo» les expresa que. si de ese modo canta. El poema no ahorra «palos». enriquece la visión de la realidad y la acción sobre ella con lo integralmente humano que le es propio y que el análisis científico y la eficacia técnica y política tienen el peligro de olvidar. C. en las entrañas del pueblo que quiere ser protagonista de su historia. junto al Martín Fierro.

. término ruso intraducibie que significa humildad. 50.. p. al concepto de «creación». que. vive al margen de la vida auténtica. 1 pero ¿el eco de qué?»z. temas y materias rmiy próximos a lo religioso. Este fin último.] para ver si hay alguna relación entre los amantes y la luna. EVDOKIMOV Y LA CREACIÓN FELIZ Todavía cabe encontrar un bosquejo no menos penetrante sobre el tema de la alienación. 9. 9. Op. . 9. sobre todo lo que el starets Zósimo cuenta en Los hermanos Karamazov a propósito de su hermano muerto prematuramente. Ancarov describe este sentimiento de una manera que nos recuerda extrañamente ciertos pasajes de la obra de Dostoievski.»3. donde se revelarán todas las cosas finalmente en sus relaciones mutuas y donde por fin se reconciliarán todas las antítesis: «Se aproxima el fin del segundo milenio de nuestra era.Y ahora comprendo todo. que desempeña un papel simbólico en la novela.. apunta a algo que trasciende toda imagen concreta: «Aquí ya no se trata de fenómenos de felicidad o desgracia. entre los físicos y los poetas. es todavía desconocido y está infinitamente lejano.. Teoría neverojatnosti: «Junost» 8/9 (1965). Poljakov. le abren el camino hacia una katharsis total. cit-. finalmente. cit. Para expresar la emoción que le invade en el momento en que aparece esta comprensión en él no encuentra otra palabra que umilenie. en relación con el renovado interés que en l a URSS se concede a la antropología. pues. Evdokimov. Quizá es el eco de algo en el alma. Pero ya llegó el momento en que se ha enviado un hombre a la luna [. Una serie de encuentros fortuitos (a los que más tarde llamará destino) y una reflexión seria sobre la existencia le van llevando poco a poco a la comprensión de las causas de este fracaso y. de N. entre los revolucionarios y los niños. 8.. todos sus años transcurridos.. Op. seguida de una katharsis liberadora. Es mucho más. cit. La conversación entre el artista y el físico llega. está orientada hacia algo como «realidad última». 9. trituramiento del corazón y emoción profunda. en la novela El recuerdo tiene sus propias leyes.. Sin embargo. Ya el título mismo descubre la convicción del autor de que las categorías con que se pretende demostrar a ultranza la suficiencia de las ciencias positivas están por debajo de la realidad. lo mismo que la estrella misteriosa Betelgeuze. abarcará en todo caso la totalidad donde todo converge. la comprensión que finalmente consigue el héroe principal de la novela no es puramente intelectual. Lo que más le ayuda en este proceso son las palabras de uno de sus amigos. «crear» es ante todo un misterio: «En definitiva. Para Pamfilii. 47. Ninguna persona de las que se cruzan conmigo en la calle sabe nada de la estrella Betelgeuze. dirigida por el arte en su sentido más amplio. Pamfilii cita la música.»5.. El protagonista de la novela. Ancarov considera que la humanidad.... que es ante todo un misterio. Por dedicarse con verdadero empeño al trabajo ha olvidado las dimensiones profundas de su • ' ' ' Op. ¡incluso hasta derramar lágrimas! No en vano dijo alguien alguna vez: todo arte se sitúa de alguna manera en el campo de fuerza de la música. de Michail Ancarov1. nadie sabe en qué consiste 'crear'. que conoció un umilenie semejante: «..» 4 . sino que debe venir del ser mismo: el ser que se encuentra más allá de todo lo que podemos objetivar.. El personaje principal de la novela es un físico de unos cuarenta años que descubre de repente que su vida. cit. por encima de cualquier otra forma de arte. Y lloro ahora por mi deuda terrible para con todos aquellos a quienes echo de menos.. 37.. en este marco. Ancarov también lo sabe. p . p . ha sido un fracaso.. p . 9. 50-54.Temas religiosos en la literatura rusa contemporánea 277 Boletín TEMAS RELIGIOSOS EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA RUSA Después de la muerte de Stalin se produjo una etapa de cierta distensiónla etapa del «deshielo» comienza en el terreno de la literatura soviética.. excepto a mí mismo. este último fin. P 0 r vez primera después de algunos decenios se vuelve a escribir sobre u n a serie de temas que durante mucho tiempo habían sido tabú. Sin embargo. Sin embargo. Este cambio de acento se representa con frecuencia como un proceso de katharsis.. Ancarov lo sabe. pp. es algo que llega al fondo de su ser y opera en él una katharsis y una metánoia reales. ¿no nos conmueve la música? . Uno de los temas más importantes en esta perspectiva es el pensamiento de que el sentido de la vida —de acuerdo con la terminología de Gabriel Marcel— no debe considerarse por más tiempo bajo el signo del tener. una katharsis que muestra de nuevo al hombre la existencia como una realidad que es ante todo misterio. entre los horóscopos individuales y el esfuerzo colectivo de todas las intenciones buenas y puras. Op. el artista Pamfilii. ANCAROV Y LA REALIDAD ULTIMA Un ejemplo interesante de esta profundización nos lo ofrece la novela titulada La teoría de la improbabilidad. entre la ciencia y la constancia. De este modo. finalmente. Varios escritores soviéticos tratan actualmente.

Y él. Y aceptó la paga que los hombres le daban por su trabajo. Y se acordaba del primer día de la creación. Y dijo: que haya felicidad un día tras otro día. Mas los hombres acudían a él y decían: venid y arreglemos nuestras cuentas. Parnov y M. La tierra era informe y estaba vacía. como en un envoltorio de celofán. ' Op. se encontraba allí. Madrid !1964) 44. el presente y el futuro [. cf. Y el metal era dúctil como la arcilla. en la encrucijada del tiempo. etapa marcada por el sentido de culpabilidad. Además. o al menos con la de nuestra civilización occidental. Guardini llama a esta «Vivencia del Universo. no estar sometidas al tiempo. tiene la experiencia de un gran misterio. También en el caso de Poljakov coincide el descubrimiento de la luz con su muerte física. pero lo que brotó vive y no puede vivir si no es en contacto' con todos esos otros mundos misteriosos». sin embargo. Poljakov sitúa la historia de su propia vida. entre otros. hizo como los hombres habían dicho. Flotaban parpadeando en la bruma de luna.. separarán el firmamento de las aguas. Y todo esto vibraba como el ruido confuso de mundos lejanos que ya hemos dejado atrás o que todavía están por descubrir. y flotaban allí como islotes de eternidad. pero no sabían que con ello le ofendían. Y dijo dios: ¡que los hombres se despierten! Y los hombres se levantaron y salieron de sus casas. año tras año.. Y verán que está bien. en ella vio la oscuridad y escuchó el silencio. que se desarrolla de manera análoga. lo sacó y lo golpeó con el martillo.. Y se hizo la mañana. en que comienza a dudar de su vida. Los hombres querían demostrarle así su agradecimiento. Cogió el metal y lo introdujo en el fuego. Y debido a esa impresión. solo. la luz de la oscuridad. la vida es tan brave»'. desde ahora por los siglos de los siglos. En ese momento las cosas le revelan su dimensión de eternidad por la que trascienden sus formas perecederas. único e indefinible.. Porque su recompensa se encontraba en el hecho de haber separado lo pequeño de lo grande. Y su corazón cantaba también. la felicidad de la actividad agitada y vana. su decadencia y su resurrección final. La hierba lo saludó. Y dijo: que las cosas sigan así provisionalmente. y recibió dinero. Sus manos cantaban. Ese fue el día primero. Se acuerda del entusiasmo religioso que le parecía tener el trabajo cuando era niño. «lugar de experiencia religiosa». Sin embargo. mientras la oscuridad no hubiera desaparecido por completo. Y así hubo muchos días más.. Forjarán soles. Pero llega un momento. PARNOV-EMCEV Y LA UNIDAD FINAL E. Y los pájaros cantaban. Entonces una luz repentina brota de estas cosas. luz que nos lleva a pensar en las ideas eternas de Platón: sus arquetipos eternos que trascienden toda mutación de las formas y su absorción en una totalidad plena de misterio: «En todo esto había algo muy antiguo. Era como si la eternidad infinita se deslizara completamente y todo hubiera estallado en pedazos. trad. su contingencia y su inestabilidad. Cristiandad. Y dios vio que estaba bien y lo llamó 'felicidad'. Y fue lo primero que dios creó. Al comienzo existían las tinieblas.. Y todo germinó. las cosas parecían no pertenecer ya al 'ahora'. Y dios hizo todo lo que los hombres exigían. Y dios dijo: que haya mañana. hasta el fin. Y las manos de dios cantaban. 72-73. U pamjati svoi zakony: «Znamja» 7 (1966) 42-43. Y el espíritu de dios moraba en él. cuando se encuentra solo en la naturaleza. Pero era un dios. Y dios dijo: que se haga el fuego. con su luminosidad original. un año tras otro. El gran interrogante que se des' N. ¿Cuántas. Poljakov. Religión und Offenbarung (Würzburgo 1958. Y sus hijos serán todos dioses. Ed. hasta el extremo de hacer sufrir cruelmente. La víspera de su muerte repentina. Lo que expresa aquí Poljakov recuerda ciertos pasajes de la obra de Dostoievski. Las gavillas y el caballo. nos ofrecen el tercer bosquejo del tema de la katharsis. Y las locomotoras cantaban. cit. Al día siguiente de su katharsis muere víctima de un ataque. . Era dios. En este punto es donde se encuentra una reminiscencia del relato de Tolstoi: La muerte de Iván Iljic. porque entonces era un dios. Dios golpeó el metal con el martillo y el metal tomó forma. Lathouwers Temas religiosos en la literatura rusa contemporánea 279 existencia.]. completamente solo consigo mismo y con el universo dispuesto a revelarle uno de sus secretos. conocido. En esta descripción lo individual y lo colectivo se entremezclan hasta formar una totalidad que puede servir de introducción poética a una teología del trabajo y en la que la dimensión religiosa de la potencia creadora del hombre ocupa el lugar preponderante: «. antes de alcanzar la etapa positiva. a los profundos sentimientos ante el misterio del cosmos». Y se hizo hombre. Emcev. Y dios vio que las cosas estaban bien así y dijo: que todo siga así mañana tras mañana. porque él era dios. en paralelismo con la historia de la humanidad entera. Pasó una tarde. A. pasó una mañana.. dios no dormía. Y a continuación vino el día tercero. sino según la forma en que se revelaba aquí: como una especie de recuerdo de otra existencia que Poljakov ya había conocido en la tierra. crearán estrellas. R. bajó de las nubes.»6.. efímeras. Y dios se despertó y salió también de su casa. el pasado. como resultado de un encuentro trágico. Y llorarán a su padre porque había aceptado dinero a cambio de la felicidad de crear. Y sumergió el metal en el agua y lo tomó en sus manos. Esta gracia le fue concedida al fin.. en su novela Devuélvenos el amor.. Y así ocurrió. Poljakov no podía olvidar aquellos días. Dios se extrañó. donde descubre un eco del mito de Prometeo— el autor describe la santidad original del trabajo y su devaluación posterior. española: Religión y revelación. Algo conocido no por imágenes y fotografías. Saltaron centellas chispeantes. Pero dios vio que las cosas no podían ser de otra forma mientras la luz no fuera separada totalmente de la oscuridad. la luna y la casa: eran como fragmentos. Poljakov deberá pasar por esta etapa negativa de su descubrimiento. aquel en que el starets Zósimo de Los hermanos Karamazov enseña: «Dios tomó semilla de otros mundos y la sembró en la tierra. pp.. por la noche espiritual y por el vacío. Los pájaros lo saludaron.278 M. El espíritu de dios planeaba sobre ella. Ese fue el día segundo. No caminaba por el firmamento y tampoco caminaba por la tierra. cuántas cosas está obligado a comprender el hombre? Sin embargo. Evdokimov. En un texto magnífico —una paráfrasis del comienzo de la Biblia. Volvió a su casa.

Los pensamientos de Alian se van centrando progresivamente en torno a la unidad final como destino y sentido último del universo. también esto desapareció pronto. A. Humanistic Psychology (Ohio 1964). Al llegar a este punto. Las sombras de mis pensamientos al principio se mueven todavía sobre las sombras vagas de la conciencia.. en efecto. Humanistic Psychology. presente y futuro! Apariencias diferentes de una misma y sola esencia cuyo nombre es tiempo.. J. por consiguiente. en alguna parte también lo grande se torna pequeño y la locura se convierte en sano juicio. ] . finalmente. A pesar de su formulación científica. ¿son quizá meras transformaciones efímeras de una única esencia. «En mi juventud —dice en un pasaje Alian— me cautivaba el hinduismo y deseé hacerme yogi. entendida como una especie de unión mística. Sin embargo. sus declaraciones con una cita de Ramakrishna: «El universo se oscurecía. el espectro humeante de Elora. A Manual o} Zen Training (Nueva York 1972) 137-142. 6. ' A. yo y no-yo. se queda en caricatura.) en esta peakexperience (experiencia límite). físico que trabaja en una ciudad atómica. Compárese con lo que dice A. par. Las cosas extremas se encuentran en alguna parte. que «nos impulsa a tener como realidad eterna lo que no es más que ola de imágenes pasajeras». Quizá el tiempo sea inmóvil en sí mismo. en una unidad misteriosa y oculta en la que todo. A través de la noción budista-hinduista de Maya. Es interesante comprobar que Parnov describe la relación entre el tiempo y la eternidad con las mismas palabras que el célebre fundador del budismo zen japonés. " Vozvratite ¡jubov'. Abraham Maslov habla a este propósito de una experiencia religiosa límite'. lo mismo que una metagalaxia. Emcev. sigue. " Ibíd.. El personaje central de este relato es Alian. Mis héroes preferidos fueron Ramakrishna y Vivekananda» 10. El devenir se detiene en este instante. En esa unión se encuentran. Dogen Zenji. Todo dualismo había desaparecido. 60. que se manifiesta sobre todo en el amor y sin la cual todo. Su interrogante fundamental es éste: «¿Qué soy yo? ¿Qué somos los hombres? ¿De dónde venimos? ¿Adonde vamos?» 8 . Dos son sus temas principales: 1) Desde siempre el hombre está en busca de una unidad última.280 M. ¡Pasado. análisis y síntesis. ¡Maya inaprehensible! Hizo perder a muchos la cabeza. y 2) En nuestra civilización occidental se ha perdido la dimensión más profunda. a una nada fría y tenebrosa? ¿No es el tiempo eterno y único? Si no fuera así. en mí. dos seres sumamente pequeños y cálidos. El símbolo más significativo de la alquimia es la serpiente que se muerde la cola. incluso lo que nos parece perdido en cuanto «pasado». 49.. Refiriéndose a ese momento.. los videntes de Toth vestidos con pieles de pantera. a través de los fenómenos. Los magos caldeos tocados con sus sombreros de punta. El hombre no tiene el don de conocer inmediatamente lo esencial. estas ideas giran en torno a la noción de una especie de unión mística. Del mismo autor. en una verdadera «experiencia límite». " Vozvratite Ijubov'. sin embargo. el presente y el futuro. Cf. El relato de Parnov describe esta unión como objeto del deseo fundamental de los hombres de todos los tiempos.. incluso esa búsqueda de unidad. con sus radiaciones de azulada luz de una potencia ilimitada y penetrante. más allá de todo dualismo. incluso las que aparentemente son más irreconciliables. cap. las amenazas de los profetas bíblicos. prende de la obra es éste: ¿Qué ha ocurrido con el hombre de nuestra civilización occidental? ¿Qué hemos hecho de él y del mundo? Y.. en su obra Shobogenzo. todas las oposiciones. Kennett. Cf. Habían tenido la impresión. sumergir la razón en las ti' E. que había escapado a toda comprensión racional. de una unidad tricéfala inaccesible? Aquí.. Alian había escrito: «Nosotros dos atravesamos la eternidad. En distintas ocasiones los autores manifiestan además cierto interés por el hinduismo y el budismo. " Ibíd. el tiempo desaparece y las cosas que se esperan se tornan realidad». t. Va conociendo lo esencial poco a poco. presente y futuro existen simultáneamente. como sujeto-objeto. y es sólo nuestra conciencia la que avanza arrastrándose» ". por encima de esta división. En esta situación uno tiene la impresión de encontrarse ante un gran misterio. 19 . . Vozvratite ¡jubov': «Fantastika» (Moscú 1966). sumido en el olvido. conservado para siempre: «¿Dónde ha desaparecido todo esto? ¿En qué pozo sin fondo se ha precipitado? ¿Acaso conduce el pasado a un vacío. Cree. . Son uno en lo que podríamos llamar 'existencia de segundo orden'. Maslov. con un ritmo monótono. reflexiona sobre muchas cosas a las que hasta entonces jamás había prestado atención. sin embargo. 63. todo apunta en la misma dirección. Religión and Peak-experience. pasado y futuro. El espacio finito y el espacio infinito se habían fusionado».. el misterio de que también nosotros somos eternos y de que nuestro amor durará eternamente» ". Análisis y síntesis. (. XIV. y todo esto hace pensar en la experiencia satori del budismo zen. ¿qué clase de tiempo sería? El pasado.. La idea de tal unidad. Alian recuerda una temporada pasada con su novia junto al mar. Al saber que sólo le quedan unos días de vida. de que «el tiempo se había detenido» y se había manifestado la eternidad. mi 'yo' me seguía presente de manera muy débil. Únicamente quedaba la existencia.Maslov a este propósito sobre tal experiencia de la eternidad como característica de la experiencia religiosa: «Encontrarse en estado de ser excluye evidentemente la necesidad de un porvenir porque ya está presente. El espacio había desaparecido. Un aspecto y el otro. la esperanza de semejante fusión nunca ha dejado de rondar a la humanidad [ . Este pensamiento me persigue como un tema que permanentemente está presente y. Y a continuación añade Alian: «¡Eso es! El espacio finito y el espacio infinito se habían fusionado. Parnov y M. Por accidente es alcanzado por una radiación mortal. Alian descubre principalmente la relatividad de la división del tiempo en presente.. que de repente comenzamos a creer de nuevo en los cuentos de hadas. absoluta. 43. Alian comienza.» 11 . parcialmente del mismo tema.. Lathoutvers Temas religiosos en la literatura rusa contemporánea 281 nieblas. 81. Selling Water by the River. ¿cuál es nuestra perspectiva de futuro? ¿Luz o tinieblas? La novela se sitúa en un lugar cualquiera a finales del siglo xx. resulta imposible asirlos conjuntamente.

«Haligalia despertará pronto de su sueño invernal. Y vivían conforme a esta ley. es particularmente instructiva. quedaré disuelto. Las cosas. «Te he comprendido. Volodja se calló.. Por lo demás. no lo sé •—dijo Vadim Afanasevic con una voz apenas perceptible—. El miedo se apodera de mí. Dimitri se pregunta exasperado. es un signo de esperanza. pues. el hombre bueno en que sueñan siempre los héroes de Aksénov. Sin embargo. manos y pies [ . a la inversa. una utopía llamada «Haligalia». lo que constituirá la principal potencia creadora. estos océanos. 56. Siento pavor por todos los que tienen una cabeza. la única perspectiva que deja el campo libre para una respuesta a todos los interrogantes sobre la vida y la muerte. Y su camino es infinito.] y habrá otro en que ya no existiré. Pero ¿por qué hierve a borbotones el mundo y qué quedará al fin? Y además. Cf. lo que dicen Zóslmo e Iván en Los hermanos Karamazov: Si el amor no es una respuesta. ] . Y dentro de cada uno de ellos queda. y. la imagen arquetipo del hombre perfecto. A fin de cuentas. ¿por qué existo? [ . Y se constituirá en el epicentro de una impetuosidad intelectual nueva.. Le sens de l'existence humaine dans la littérature soviétique contemporaine y Pour un sens approfondi de l'existence humaine: «Irénikon» 3 (1966). ¿Sabes? Hubo un día en que yo no existía [. Zatovarénnaja bockotara: «Junost» 3 (1968). «. Y donde no hay amor sólo existen todos esos procesos químicos.. siento escalofríos cuando pienso en este fin 'último'. Uno de los personajes del cuento descubre una relación directa entre su novia y su imagen ficticia ideal.. el hombre casi escatológico. ¿qué significa este 'fin'? Realmente. . . Y de esta perspectiva surge. en el rocío de la hierba de las praderas de una de las islas. esa máscara a2ulada. Feliz y lleno de serenidad. es... sordo como en un sueño—». y esta " V. una referencia a la inmortalidad. ¿entonces. La química y la física. el hombre bueno espera el vehículo. Pero Haligalia es al mismo tiempo símbolo de esta vida real al abrir la perspectiva de lo infinito. La littérature soviétique á la recherche de la vérlté. Así. 325-354. 509-542. sin embargo. . Aksénov. Volodja. el diablo. por muy poco que sea. Me vienen ganas de ponerme a gritar ante esta incógnita. Y no hay más [ . Maslov. finalmente. . Vadik —dijo Teleskopov de repente—. . Se sumerge en sus propios procesos químicos y nosotros le importamos un bledo». un exiguo fondo de amor. ¿No es eso lo que quieres decir? ¿Sí? Y ésta es la razón de por qué los hombres buscan el amor y se salen de los caminos trazados y son otros que de ordinario. A. hacia u n destino desconocido. Todo esto. Y a quien no tiene amor no le queda otra cosa que la química. Vadik. «¡Qué poca cosa somos. Y que ahora. En esa dirección navega el extraño vehículo. " Véanse las publicaciones de Erich Fromm. seré cero. Se manifestará un fenómeno filosófico nuevo: el hecho Haligalia». . todo se mueve.. 63. Y encontramos en ese fenómeno una afirmación de la verdad de las palabras de Dostoievski: «El hombre no puede tender más que hacia algo infinitamente grande». ¿son realmente así o de otra manera. Silvia de Utopía. sino el amor. ¿No es así? ¿No es eso exactamente?» ". Un grupo de personas se embarca en un vehículo extraño. hasta mitológico. llegará finalmente a ser realidad y producirá un cambio radical en nuestra vida. ] . Antiguamente las 'masas inconscientes' lo sabían: existe dios. Donde hay amor allí está el hombre.? " Zatovarénnaja bockotara: «Junost» 3 (1968). Pero ¿es realmente así? Eso significa que un día yo desapareceré totalmente. Alan Watts. «¿La idea de la soledad cósmica? Son muchas las inteligencias que se han calentado los cascos reflexionando sobre ese punto —dijo Vadim—. 4 (1968). en cada conferencia no dejan de repetírnoslo. Vadim y Volodja. etc. y a la que se sienten cada vez más arrastrados. el infierno. Pero entonces. 2 (1970). el amor conduce a ella. La cuestión del último «porqué» de la vida constituye el tema central de la misma. en este momento. además. Aksé'nov desarrolla una tema de carácter kathártico — katharús colectiva esta vez— en forma de cuento alegórico con gran expresión simbólica. Fortmann. Haligalia debe. sólo existen porque existen estos pequeños hilos conductores y no porque yo tenga un alma y porque haya sido creado a imagen y semejanza de Dios? En este caso. no existe nada de esto. los pensamientos y las emociones. ¡Vadik! —dijo Volodja de repente—.. tal como se le aparece en sus sueños como arquetipo y símbolo del eterno femenino. 35-38. ] . Todo lo que acabamos de decir es una prueba de que en estas novelas se encuentra —y lo mismo puede decirse de un gran número de obras soviéticas contemporáneas "— el descubrimiento de la existencia como misterio. Théodore Roszak. de Vassilii Aksénov. El hombre sobrevive en el amor —dijo Vadim con voz apagada.. H. hierve y ruge. 201-208. Sólo el chisporroteo del fuego cortó el silencio y el ruido producido por el vehículo. Aksénov termina su relato prediciendo que la Utopía con que sueñan los viajeros. sencillamente como quien no tiene que hacer otra cosa que esperar. . Es curioso encontrar en estas obras cierto parentesco de ideas con lo que numerosas publicaciones occidentales dejan traslucir sobre cierto cambio de mentalidad en Occidente. ¿Es eso? ¿No? ¿Sí?».. resultado de una crítica semejante 17 . sin saber ningún detalle. si es esto lo que pasa en cada uno. este arca de Noé: «El barco se desliza hacia esos océanos lejanos. está siempre allí y espera» ". sigo viviendo. en la misma novela Dimitri defiende el espíritu humano de la misma manera contra la reducción sin más a un conjunto de factores fisiológicos.Temas religiosos en la literatura rusa contemporánea 283 AKSENOV Y LA UTOPIA DEL AMOR La última obra característica del tema que nos ocupa en este artículo es la novela titulada El vehículo. 1 (1970). El autor subraya una vez más que en esta Utopía ya no será la ciencia o esta o aquella ley económica. ¿qué queda del hombre? ¿Sin Dios y sin inmortalidad. el cielo. el vehículo viene a desempeñar la función de arca de Noé para estos viajeros y los guía hacia una katharsis. a nuestro juicio. " Véanse mis artículos. ¿a quién servimos en este universo? En él. La conversación nocturna entre dos viajeros. su existencia a este amor. Y en medio de. «No sé.?».

Senegal y Mauritania. Está considerado actualmente como uno de los grandes poetas contemporáneos. «PAntiquité classique». M. «Critique». Métamorphose du Monde (París 1951). 31974). Notes sur la foi (París 1973). Haute-Mer (París 1950). La cuestión de saber si podemos aplicar a todo esto el concepto de «religioso» en el sentido estricto no tiene. Le Dieu de Nuit (París 1973). La Braise et la Riviére (París 1969). a pesar de todos los forcejeos por desviarla de esta orientación para servir a proyectos exclusivamente temporales. JEAN-CLAUDE RENARD Nació en 1922 en Tolón. Su bibliografía responde estrechamente a su «itinerario interior» y comprende exclusivamente libros de poemas y de ensayos. Licenciado en letras y diplomado en estudios superiores de filosofía ha sido profesor de esta disciplina durante dos años. Entre sus obras figuran ]uan (París 1945). J. Veré. La teñe du Sacre (París 1966). . Licenciado en filosofía y en teología. en última instancia. Ha realizado diversos estudios de investigación en historia y filosofía de las religiones. Desde 1947 se dedica a actividades literarias y a dar conferencias en Francia y en el extranjero. Licenciado en letras por la Sorbona.284 M. Entre sus publicaciones mencionaremos Pour une Poétique de la foi y Le sens du Poéme. LATHOUWERS COLABORADORES DE ESTE NUMERO HERVE ROUSSEAU [Traducción: J. acompañó en 1945 una misión cinematográfica que le condujo a Argelia. Incantation du Temps (París 1962). más que una importancia secundaria. Lathouwers tendencia no puede menos de manifestarse siempre de nuevo. es miembro del comité de redacción de «Informations Catholiques Internationales». DEL MORAL] Nació en 1926. JEAN-PIERRE MANIGNE OP Nació en 1935 en París y fue ordenado sacerdote en 1966. Estudió en las Facultades de teología de Le Saulchoir (Francia). y es autor de Les religions (1968. Notes sur la poésie (París 1970). A. 21957). etc. Marruecos.. numerosas recensiones y reseñas críticas en las revistas «Revue Thomiste». En une seule vigne (París 1959). Cantiques pour des pays perdus (París 1947. La pensée chrétienne (1973). voici que l'homme (París 1955). Le dieu du mal (1963). A. Fable (París 1952). Ha abandonado la enseñanza y trabaja actualmente como economista en una empresa privada. Incantation des Eaux (París 1961).

Ha publicado. Vélicien Marceau. en Henrici/Netzer/Weinrich. Recientemente ha publicado una nueva edición de los Pensées que constituye la culminación de sus estudios pascalianos (París 1976). Ha publicado diversos estudios sobre Pascal. 1965). Tranzosische Literatur in Einzeldarstellungen (Monografías de literatura francesa. MARÍA ANTONIOS LATHOUWERS Nació en Nimega (Holanda) en 1932. española: Fe y entendimiento del mundo. París 1971). Brujas 1964). Die Theologie in der interdisziplinaren Forschung (La teología en la investigación interdisciplinar. Roma y Bucarest. Aportes críticos para una teología de la liberación (Salamanca 1976) y numerosos artículos. Santa Bárbara. en especial sobre cuestiones fronterizas entre filosofía y teología. PHILIPPE SELLIER BERNARD QUELQUEJEU Nació en 1931. 1969). Stuttgart 1971).). Memorias y esperanzas españolas (1970). La comunicación humana (Traducido al inglés. Licenciado en teología y doctor en filosofía. desde entonces es profesor en el Instituto de Bethel/Bielefeld. Nació en 1908. Jossua y P. Linguistik und Literatur in der Schule (Lingüística y literatura en la escuela. Etica y política (1960). En estos últimos años ha dedicado especial atención a las múltiples relaciones entre los relatos míticos y las producciones «literarias». D. así como sobre filosofía y teología de la liberación. 1973). Cheminements pénitentiels communautaires (París 1973). trad. Kommunikation mit Texten. tado español.Colaboradores de este número JOHANN BAPTIST METZ 287 Nació en 1928 en Welluck (Alemania) y fue ordenado sacerdote en 1954. española: Teología del mundo. Lange (ed. y con J. 31973. Salamanca 1972). 1975). Doctor en literatura. Reform und Gegenreformation heute (Reforma y contrarreforma hoy. Alejandro Blok: su ideología del pensamiento ruso. especialmente sobre literatura soviética contemporánea. En estos momentos es profesor invitado en la Universidad de California. Christlicbe Anthropozentrik (Munich 1962. Entre sus obras recientes citaremos la publicación de su tesis. Maguncia 1969). sueco y holandés. Brujas 1965). Estudió filología inglesa y románica en Colonia y Friburgo y amplió estudios en el Instituto Católico de París. JOSÉ LUIS ARANGUREN Nació en Buenos Aires (Argentina) en 1931. Madrid 1970). 1971). Zur Theologie der Welt (Maguncia 1968. Brujas 1968). entre ellos: Etica (1956). en Barcelona. La volonté dans la philosophie de Hegel (París 1972): en colaboración. alemán. Dostojewskij (Dostoievski. Es autor de Der Leser des Nouveau Román (El lector del Nouveau Román. francés. Groningen 1962). Befreiendes Gedachtnis Jesu Christi (Memoria liberadora de Jesucristo. Alexander Blok: zijn wereldbeschouwing en het russische denken (Cosmos y Sabiduría. ha sido hasta 1972 profesor asistente en la Facultad de lengua y literatura de la Universidad de Bielefeld y miembro del grupo encargado de la «Lingüística a distancia». Estudió en las Universidades de Innsbruck y Munich. Societé injuste et révoltition (en colaboración. De sovjetliteratuur (Literatura soviética. Nació en 1932 en París y entró en la orden dominicana en 1975. es profesor de teología fundamental en la Universidad de Münster. Jacquemont. 21967. Crisis del catolicismo (1969). Ha publicado cantidad de libros sobre problemas éticos y sociológicos. es profesor de antropología y de ética filosófica en la Facultad de Le Saulchoir y en el Instituto Católico de París. Une foi exposée (París 1972) y Essai sur le témoignage (París 1976). trad. en W. Weltverstandnis im Glauben (Maguncia 1965. Maguncia 1970). Doctor en filosofía y teología. Salamanca 1970). Friburgo-Munich 1968). KXAUS NETZER JUAN CARLOS SCANNONE S5 Nació en 1942 en Mülheim (Renania). En 1968 fue nombrado profesor ordinario de literatura rusa en Lovaina. Unsere Hoffnung (Nuestra esperanza. Leidensgeschichte (Historia del dolor. trad. Politische Theologie (Teología política. italiano. Es decano de la facultad de filosofía de la Universidad del Salvador (San Miguel-Buenos Aires) y vicepresidente de la Sociedad Argentina de Teología.-P. Leo Tolstoj (León Tolstoi. entre otras obras. De hedendaagse russische letterkunde (Literatura rusa contemporánea. Fue profesor de ética en la Universidad de Madrid hasta 1965. Entre sus publicaciones figuran Sein und Inkarnation (Ser y encarnación. Tubinga 1976). Estudió lengua y literatura eslava en la Universidad de Amsterdam y obtuvo el doctorado en letras en la Universidad de Nimega (1962). El catolicismo y el protestantismo como formas de vida (1960). Merecen especial mención Pascal et la liturgie (1966) y Pascal et saint Augustin (1970). Francfort 1970). Utrecht 1968) y unos sesenta artículos. Es autor de Kosmos en Sophia. Teología de la liberación y praxis popular. Estudió en las Universidades de Innsbruck y Munich. española: Antropocentrismo cristiano. Es profesor de literatura francesa en la Universidad Rene Descartes (París V). en que abandonó la cátedra por discrepancias políticas con el EsI 1 .